بَابٌ فِي اتِّبَاعِ الصَّيْدِ

: : هذه القراءةُ حاسوبية، وما زالت قيدُ الضبطِ والتطوير،   

بَابٌ فِي اتِّبَاعِ الصَّيْدِ

: هذه القراءةُ حاسوبية، وما زالت قيدُ الضبطِ والتطوير،  

: : هذه القراءةُ حاسوبية، وما زالت قيدُ الضبطِ والتطوير،   

2522 حَدَّثَنَا مُسَدَّدٌ ، حَدَّثَنَا يَحْيَى ، عَنْ سُفْيَانَ ، حَدَّثَنِي أَبُو مُوسَى ، عَنْ وَهْبِ بْنِ مُنَبِّهٍ ، عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ ، عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ - وَقَالَ مَرَّةً سُفْيَانُ : وَلَا أَعْلَمُهُ إِلَّا عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ - قَالَ : مَنْ سَكَنَ الْبَادِيَةَ جَفَا ، وَمَنِ اتَّبَعَ الصَّيْدَ غَفَلَ ، وَمَنْ أَتَى السُّلْطَانَ افْتُتِنَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عِيسَى ، حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عُبَيْدٍ ، حَدَّثَنَا الْحَسَنُ بْنُ الْحَكَمِ النَّخَعِيُّ ، عَنْ عَدِيِّ بْنِ ثَابِتٍ ، عَنْ شَيْخٍ مِنَ الْأَنْصَارِ ، عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ ، عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ بِمَعْنَى مُسَدَّدٍ ، قَالَ : وَمَنْ لَزِمَ السُّلْطَانَ افْتُتِنَ زَادَ : وَمَا ازْدَادَ عَبْدٌ مِنَ السُّلْطَانِ دُنُوًّا إِلَّا ازْدَادَ مِنَ اللَّهِ بُعْدًا

: هذه القراءةُ حاسوبية، وما زالت قيدُ الضبطِ والتطوير،  

The Prophet (ﷺ) said: The intercession of a martyr will be accepted for seventy members of his family.

Abu Dawud said: The correct name if the narrator is Rabah b. al-Walid (and not al-walid b. Rabah as occurred in the chain of narrators in the text of the tradition)

(2859) Bir defasında Süfyan es-Sevrî şöyle dedi: Peygamber sal-lallahü aleyhi ve
sellem:

"Çölde oturan kimse(nin huyu) sertleşir. Av peşinde gezen ga-fılleşir. (Fasık)

0251

sultanların kapısm)a giden, fitneye düşer" buyurdu.
Açıklama

Hadis-i şerifde, çölde eyleşen kimselerin kalplerinin katılaşacağı, mizaçlarının
sertleşeceği, ömrünü av peşinde geçirenlerin gafîlleşeceği, fasık idareci kapılarında
ömür tüketenlerin de fitneye duçar olacakları ifade buyurulmaktadır.
Gerçekten çölde oturanlar, kendilerine güzel ahlaklı, yumuşak huylu olmanın
manasını ve faziletini öğretecek ilim adamlarıyla buluşmaktan, irşad meclislerine
katılmaktan mahrum kaldıkları için, kalblerinin gıdalarını hakkıyla alamazlar.
Dolayısıyla kalpleri her gün biraz daha sertleşir ve katılaşır. Neticede o kimse katı
kalpli, kötü huylu bir adam haline gelir.

Av peşinde gezen kimse, zamanla kendisini ava o kadar çok kaptırır ki, etrafında olup
bitenlerden haberi olmadığı gibi, Allah'ın emir ve yasaklarını da unutmaya başlar.
Neticede kendisini tamamen nefsinin ve şeytanın pençesine teslim etmiş gafil bir insan
olur.

Zalim idarecilerle düşüp kalkan kimseye gelince; bunlar iki tehlikeye maruz
kalmaktan hali değillerdir.

1. Ya o zalim sultanın keyfi hareketlerini ve uygulamalarını tasdik ederler ve onun
zulmüne iştirak etmiş olurlar.

2. Yahut da onların bu hareketlerine karşı çıkarlar ve kısa zamanda onların hışmına

13261

uğrarlar.

Bazı Hükümler

1. İçerisinde ilim, irfan ve fazilet öğretilen şehirlerde oturmak, kendisinde bu imkanlar
bulunmayan köy ve kasabalarda oturmaktan daha faziletlidir.

2. İnsanın kendisini farzları, vacipleri ve mendupları unutturacak derecede ava verip
vakitlerini av peşinde geçirmesi mekruhtur. Ancak, geçimini avcılıkla geçirmek
zorunda kalan kimselerin avcılık yapmalarında bir sakınca olmadığı gibi, kişinin
karşısına çıkan bir avı avlamasında da bir sakınca yoktur. Sakınca kişinin eğlence için
vakitlerini av peşinde öldürmesidir.

Ayrıca bir avı avlamak için başkalarının ekinlerini itlaf etmek veya kendilerini

r3271

ikametgahlarında izac etmek caiz değildir.



3. Ulemanın zalim ve fasık idarecilerin kapılarına gidip, onlarla düşüp kalkmaları
yasaklanmıştır.

Çünkü zalim sultanlar veya idareciler, zulümlerine devam ederlerken ulemanın onlarla
düşüp kalkması, bu zulmü onların da tasvip etmesi anlamına gelir ki; bu durum zalim
idarecilerin ve zulümlerinin halkın tümü tarafından benimsenip tasvip edilmesine
sebep olur.

Oysa ulema, hakkı ve adaleti koruyup yaşatmakla, halk da hakkı ve hakikati öğrenmek
için onlara müracaat etmekle mükelleftir.

Cenab-ı Hakk Kur'an-ı keriminde "Allah kendilerine kitap verilenlerden: -onu

T3281

mutlaka insanlara açıklayacaksınız, gizlemeyeceksiniz- diye söz almıştı"
buyurarak ulemaya: ".... Eğer bilmiyorsanız zikr ehline (yani meseleyi bilenlere)
f3291

sorun" buyurmak suretiyle de ulemanın dışındaki halka bu mükellefiyetlerini
bildirmiştir.

Özellikle ulemayı bu hususta dikkatli ve uyanık olmaya davet eden hadis-i şeriflerden
bazılarının meali şöyledir:

a. "Benden sonra birtakım yalancı ve zalim emirler gelecektir. Onların yalanlarını
tasdik eden ve zulümlerine yardımcı olan kimseler benden değillerdir, ben de onlardan

[3301

değilim. Kevser havzmda benim yanıma da gelmeyeceklerdir."

b. Ebû Zer-i Gıfârî (r.a) Hz. Seleme'ye şöyle demiştir:

"Ey Seleme (zalim) sultanların kapısına gitme. Çünkü sen onların dünyalığından
birşey elde edemezsin. Fakat onlar senden, onların dünyalığından daha faziletli olan
1331]

dinini alırlar."

: : هذه القراءةُ حاسوبية، وما زالت قيدُ الضبطِ والتطوير،   

2523 حَدَّثَنَا يَحْيَى بْنُ مَعِينٍ ، حَدَّثَنَا حَمَّادُ بْنُ خَالِدٍ الْخَيَّاطُ ، عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ صَالِحٍ ، عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ جُبَيْرِ بْنِ نُفَيْرٍ ، عَنْ أَبِيهِ ، عَنْ أَبِي ثَعْلَبَةَ الْخُشَنِيِّ ، عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ : إِذَا رَمَيْتَ الصَّيْدَ فَأَدْرَكْتَهُ بَعْدَ ثَلَاثِ لَيَالٍ وَسَهْمُكَ فِيهِ فَكُلْهُ مَا لَمْ يُنْتِنْ

: هذه القراءةُ حاسوبية، وما زالت قيدُ الضبطِ والتطوير،  

When Negus died, we were told that a light would be seen perpetually at his grave.

(2861) Ebû Salebe el-Huşenî'den demiştir ki: Peygamber (s. a) (şöyle buyurmuştur):
"Ava (okunu) atıpta, onu üç (gün üç) gece sonra (atmış olduğun) okun üzerinde



olduğu haide (Ölü olarak) ele geçirecek olursan, kokuşmamış olması şartıyla onu
13341

yiyebilirsin."
Açıklama

Bu hadis» vurulduktan sonra gözden kaybolup üzerinden bir gece geçmiş olan bir avın
etini yemek haramdır diyen Maliki âlimlerinin aleyhine bir delildir. Alimlerin büyük
çoğunluğuna göre; burada geçen üç gece tabirindeki üç adedinin bağlayıcı bir te'siri
yoktur. "Herhangi bir süre" anlamında kullanılmıştır.

Bilindiği gibi, Hanefî âlimlerine göre, vurulduktan sonra gözden kaybolan ve bir süre
sonra bulunan bir avın etinin helal olabilmesi için üç şart vardır:

1. Avcının okunun av üzerinde bulunması,

2. Başka avcıya ait okun veya bir ok yarasının bulunmaması ve başka bir tesirle
öldüğünün ortaya çıkmış olmaması,

3. Avcının onu aramaya zaruretsiz olarak mola vermemiş olması.

Bu üç şart bulunduğu takdirde av kokuşmuş olsa bile eti yenir. Aliyyü'l-Kari'nin
açıklamasına göre, Hanefi âlimleri bu hadisteki kokuşmuş avı yemenin terk edilmesi
ile ilgili emrin hükmü istihbab içindir. Bu bakımdan yenmemesi iyi olur fakat,
yenecek olursa haram işlenmiş olmaz.

Nitekim Hanefi âlimlerinden İbn Melek'in ifadesine göre, Hz. Peygamberin (s. a)
kokmuş eti yediği rivayet olunmuştur.

İmam Ahmed de kokmuş et yemenin helal olduğunu söylemiştir. Fakat İmam
Ahmed'e göre vurulduktan sonra uzun süre gözden kaybolan bir avın eti helal değildir.
Kendisine vurulduktan sonra geceli gündüzlü bir gün gözden kaybolan bir avın hükmü
sorulunca, bir günün uzun bir süre olduğunu ve dolayısıyla bu avın haram olduğunu
söylemiştir. Bu, İmam Ahmed'in uzun bir süre sözüyle geceli gündüzlü bir günlük
süreyi kasdettiğini gösterir. Bu bakımdan Hz. İmam'a göre vurulduktan sonra
kaybolup sadece bir gecenin veya sadece bir gündüzün sonunda ölü olarak bulunan bir
avın eti helaldir.

İmam Malik'e göre; vurulduktan sonra av gündüzün bulunamayıp akşamleyin ölü
olarak ele geçerse, o avın eti helaldir. Fakat üzerinden bir gece geçmişse onun eti
haram olur.

İmam Şafiî'ye göre; vurulduktan sonra oku atan kimsenin gözünden kaybolmuş olan
bir avın eti asla yenmez. Şafiî mezhebinin kokmuş bir etin yenip yenmemesi
hususundaki görüşlerini açıklarken İmam Nevevî şunları söylüyor: "Kokmuş yemeği
yemekten nehiy tahrim değil, kerahet-i tenzihiyye içindir. Diğer kokmuş etlerle
yiyecekleri yemek te tenzihen mekruhtur, haram değildir. Fakat sıhhat için zararlı hale
gelmiş olması müstesna. Bazı âlimlerimiz kokmuş etin haram olduğunu söylemişlerse
de bu görüş zayıftır.

Biz bu meseleyi münasebet düştüğü için 2849 numaralı hadis-i şerifle 2857 numaralı

f3351

hadisi şerifin şerhinde açıklamıştık.



m

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/453.

[21

Kevser, (108), 2.



Ibn Mâce, edahi 2; Ahmed b. Hanbel 1 1-321.

[41

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/453-454.

[51

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/454.

[6]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/454.

LZ1

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/454-455.

m

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/455.

[21

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/455-456.

[im

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/456.

tül

Debbağoğhı Ahmed, Ansiklopedik Büyük İslam İlmihâli, 346-350.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/456-457.
[121

Tirmizî, edahi 18;Nesaî 1: İbn Mâce edahi 2; Ahmed b. Hanbel IV-215, V-76.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/457.
[131

Saffât, (37) 102.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/457-458.

[151

İbn Mâce, edahi 2; Ahmed b. Hanbel 1 1-321.

[161

Buhârî, îdeyn 5, 10, 17, 23, edahi 1, 4, 8, 11-12; Müslim, edahi, 1-4, 10-11.

[İH

Mecmeu'z-Zevâid, IV, 18.

risı

İbn Mâce, edahi 2; Ahmed b. Hanbel, II, 321.

r 191

Ahmed b. Hanbel, IV, 312; el Mütteki, Kenzü'l-Ummâl V, 90.

[201

Kevser (108): 2.

[211

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/458-461.

[221

Nesâî, edahi 2.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/461-462.
[231

İbn Hacer, FethuT Bârî, XII- 103.

[241

Buhârî edâhî, 5 .

[251

Buhârî edeb 76; Müslim, bin' 107-108; Muvatta', hüsnü'l-hulk 12; Ahmed b. Hanbel, 1 1-236, 268, 507.

[261

el-Aynî, UmdetiH Kâarî, XXI-147-148.

[271

Ahmed b. Hanbel IV-82.

[281

el-Aynî, Umdetu'l Kaari, XXI-48.

[291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/462-464.

[M

ez-Zeylâî, Nasbü'r Râye, IV-208.

[311

Aliyyü'l KaarîMirkatü'l Mefâtih 1 1-271. 72

[321

AlliyüT Kari, Mirkatü'l Mefâtih 1 1-271.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/464.
[331

Tirmizî, edahi 2; Ahmed b. Hanbel I-I07, 149, 150.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/464-465.



[341

Hakim, el-Müstedrek, IV-230.

[351

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/465.

[361

Tuhfetü'l-Ahvezî, V-79.

[371

Fethü'r-Rabbanî, A. Abdurrahman XIII-61; Mecmaü'z-Zevaid IV-21-22.

[381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/465-466.

[391

Müslim, edahi 39-42; İbn Mâce, edahi 11; Dârimî, edahi 2.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/466-467.
[401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/467-468.

[411

Müslim, edahi 19; Ahmed b.Hanbel, VI, 78.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/468-469.
[421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/469.

[431

el-Muhezzeb ve şerhuhû VHI-407-408.

[441

En'am(6), 121.

[451

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/469-470.

[46J

Nesai dahaya 59; Buhârî, hac 27, 1 17,1 19; Ebû Dâvûd hac, 67; Ahmed b. Hanbel, VI-35, 78, 82.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/470.
[471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/470.

[48J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/471.

[49J

Buhârî, edahi 9, 13-14; Müslim, edahi 17-18; Tirmizî, edahi 2; Nesâî, edahi 14, 22, 29, 30-31; İbn Mâce edahi 1, 13; Dârimî, edahi 1; Ahmed b.
Hanbel, 111-115, 170, 183, 189,211,214,222,255,272,279.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/471.
[501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/471.

[511

Numddin Ali b. Ebi Beki' el-Heysemi, Mecmeu'z-Zevaid 1V-17; Hakim 1V-222.

[521

Eş-Şerhu'l Kebir, İbn Kudame, 11-551.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/471-472.
[53J

İbn Mâce edahi 1; Ahmed b. Hanbel VI-220, 225.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/472-473.
[ŞU

Fethurrabbânî; Abdurrahman XI 1 1 -6 1 ; Mecme'uz-Zevâîd IV-2 1 -22

[551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/473.

[56J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/473-474.

[571

Tirmizî, edâhî 4; Nesâî, dahaya 14; İbn Mâce, edâhî 4.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/474.
[581

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/474.

[591

Müslim, edâhi 13; Nesaî, dahaya 13; İbn Mâce, edâhi 7; Ahmed b. Hanbel, III-3 12-327.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/474-475.
[60J

Dürrü'l-Muhtar el Haskefî V-226-227 (el-udhiye).

[611

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/475-476.

[621

Fethurrabbânî, XIII-72.

[63J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/476.

[641

Buhârî, edahi 7; Müslim, edahi 15; Tirmizî, edahi 7; Nesaî, dehaya 13; İbn Mâce, edahi 7; Darimî, edahi 4; Ahmed b. Hanbel IV-149, V-194.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/476-477.
[651

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/477.



[661

Nesâî, dahaya 13; İbn Mâce edahi 7; Ahmed, V-368.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/477-478.
[671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/478.

[681

Buhârî, edahi 8; Müslim, edahi 5, 8; Tirmizî, edahi 12; Nesaî, dahaya 17; Dârimi, eda-hi 7; Ahmed b. Hanbel IV-282, 287, 298, 303.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/478-479.
[691

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/479-480.

LM

Mecmeu'z-Zevâid IV-23.

[711

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/480-481.

[721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/481.

[IH

Tirmizî, edahi 7; İbn Mâce, edahi 7.

LZÜ

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/481-482.

[751

Nesâî, dahaya 5-7; Tirmizî, edahi 5; İbn Mâce, edahi 8; Darimî, edahi 3; Muvatta, da-haya 1; Ahmed, IV-284, 289-301.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/482-483.
[761

en-Nevevî, Şerhu'l Müslim XIII- 125.

[771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/483-484.

[781

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/484-485.

[791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/485.

[M

Tirmizî, edahi 5; Nesaî, dahaya 9-11; İbn Mâce, edahi 8; Darimî, edahi 3; Ahmed b. Hanbel 1-80, 108, 128, 149.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/485-486.



Hac suresi 78.

[821

el Muhallâ İbn Hazm, VII-358, mesele 974.

[831

Şerhü Mühezzeb Nevevî VIII-399-402.

[841

İbn Kudame eş Şerhul Kebir III-546.

[85J

Muhammed Zihni Ni'meti islam 697, Tirmizi, edâhi9, Nesaî 12; ibn Mâce 8; Ahmed b. Hanbel 1-83, 109, 127.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/486-487.
[861

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/487-488.

[871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/488.

İM

eş-Şerhü'l Kebir, İbn Kudame, 1 1 1-547.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/488-489.
[891

Nesâî, dahaya 12.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/489.
[M

Mirkatü'l-Mefatih Aliyyü'l-Kari, 1 1-265-266.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/489.
[911

Müslim, hac 353; Tirmizî, hac 66; Nesâî, dahaya 16; Muvatta dahaya 9; İbn Mâce eda-hî 5; Ahmed b. Hanbel III-335, V-409.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/489-490.
[921

A. Davudoğlu, Müslim, VII-23.

[İH

Fethürrabbânî, el-Bennâ A. Abdurrahman XIII-84; Nesaî, dahaya 16; İbn Mâce edahî 5; Tirmizî Edahi 9.

[911

Neylü'l-Evtar, Şevkanî V-l 15.

[951

a.g.e.; Müslim, hac 353.

[961

Bedaiussanaî, el-Kasanî, V-7 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/490-491.
[921

Müslim, hac 350, 352, 355; Tirmizî, hac 66; İbn Mace, edahî 5; Darimî, edahi 3, 5; Muvatta, danaya 9; Ahmed b. Hanbel 1-95, 105, 125, 156, 275,



IV-409, V-405-406.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/491-492.


Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/492.

[991

Müslim, hac 350; Tirmizî hac 66, edahî 8; Muvatta, dahaya 9; tbn Mâce, Edahi 5; Darimî, edahi 3, 5; Ahmed b. Hanbel 1 1 1-353, 364.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/492.

rıooı

Feth, (48), 25.

rıoıı

Buhârî, elmuhsır 1; el Benna A. A. el-Fethürrabbânî, XI -65.

[102]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/492-493.

[103]

Tirmizî, edahi 10, 20; Ahmed b. Hanbel, III-8, 356, 362.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/493.
[1041

tbn Mâce, ikametüssala 158.

11051

Buhârî, İdeyn 19;.

11061

Buhârî, İdeyn 6.

11071

Fethul Bari tbn Hacer 111-119.

[108]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/494.

[1091

ŞerhüT Mühezzeb Nevevî VIII-405, 408.

[1101

Muvatta, dahaya, 10; Tirmizî, edâhi 10: tbn Mâce edâhi 10.

fini

Fethu'r-Rabbanî el-Bennâ A. Abdurrahman XIII-85; Mecmetı'z-Zevâicl, IV-24; Müs-tedrek IV-229.

UM

Mecelle Mad; 13.

n i3i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/494-496.

[İJİl

Buharı, îdeyn 22, edâhi 6; Nesaî dahaya 3, ideyn 30; tbn Mâce edahî, 17; Ahmed b. Hanbel, 1 1-109.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/496-497.
11151

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/497-498.

mm

Buhari, hudud 31; Müslim, cihad 49, edahiy 28-29; Ebû Dâvûd, imare 19; Muvatta, dahaya 7; Ahmed b. Hanbel, 1-56, VI-51.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/498-499.
[1171

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/499.

rı ısı

Şerhü'l-Muğn:, III-582.

LU91

el-Kâsânî, Bedayiüs-Sanayi V-81.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/499-500.
[120]

İbn Mâce, edahi 16; Ahmed b. Hanbel, V-76.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/501.
11211

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/501.

[122]

Şerhü'l-Mühezzeb VIII-420, 421.

[123]

Şerhü'l-Muhezzeb VIII-420, 421.

[1241

Şerhu'l-Muğnî, 111-568.

11251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/501-502.

[126]

Müslim, edahî 35.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/502-503.
11271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/503.

[128]

el-Muğnî, Ibn Kudame, XI-104, 105.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/503-505.



[129]

Müslim sayd 57; Tiımİzi diyat 14; Nesaî, dahaya 22, 26-27; İbn Mâce zebaih 3; Darimî, edahi 10; Ahmed b. Hanbel, IV-123, 125.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/505-506.
[130]

Hak Dini Kur'an Dili M. Hamdi Yazır, V-3 1 17.

[131]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/506.

ri321

Buharı, zebaih 56; Müslim, sayd 58, 61; Nesaî, dahaya 79; İbn Mâce, zebaih 10; Ahmed b. Hanbel 11-94; 111-117, 171, 191, 318,322,339.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/507.
£1331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/507.

£1341

En'âm, 6/118.

£1351

En'âm, 6/121

£1361

Mâide, 6/5.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/507-508.
£1371

bk. 2819 nolu hadis-i şerif.

£138]

Tefsir, İbn Kesir, 11-170.

11391

Camiül-Beyan Taberî, VI 11-21.

£140]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/508-509.

ri4iı

Buhari, zebaih, 22.

£142]

İbn Hacer, Fethü'l-Bâri, Şerhu zebaihi ehl-il Kitabdığına dair bir âyet bulunmaması gerekir.

£143]

En'am 6/146.

£1441

En'am 6/121.

£145]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/509-51 1.

£146]

En'am 6/121.

£147]

En'am 6/121.

11481

İbn Mâce, zebaih 4.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/511.
£149]

En'âm: 6/121.

£1501

Taberi, Camiü'l Beyan VIII- 16.

£15U

Mâide (5)3.

£152]

Mâide (5) 3.

£153]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/512.

£1541

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/512.

£155]

Mâide: 5/121.

£1561

Tirmizî, tefsir 7.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/513.
£157]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/513-514.

£158]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/514-515.

£1591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/515.

£1601

Buharı, cihad 191, şirket 3, 16, zebaih 15, 18, 23, 36-37; Müslim, edâhî 20, Tirmizî, sayd 19; Nesaî, sayd 17, 35, dahaya 26, İbn Mace zebaih 9,
17; Darimî, edahi 15; Ah-medb. Hanbel, III-463-464, IV-354, 356, 381, V-367.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/515-517.
£1611

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/517-518.



[162]

Davudoğlu, Sahih-i Müslim Tercüme-ve Şerhi IX, 224-228.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/518-520.
H631

Nesaî, sayd 25, edahi 8; İbn Mâce, sayd 17.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/520.
[164]

Kâmil, Miras; Tecrid-i Sarih Tercemesi. VIII- 1 3

ri65i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/521.

11661

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/521.

11671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/521-522.

H681

Nesaî, edahi 19: Ibn Mâce, zebâih 5; Ahmed b. Hanbel, IV-256, 258, 377
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/522.
ri691

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/522-523.

[170]

Tirmizî, sayd 13; Nesaî, dahaya 25; İbn Mâce, zebaih 9; Dârimî, edahi 12; Ahmed b. Hanbel, IV-334.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/523.

rnıı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/523-524.

[1721

Mâide 5/3.

[1731

Bekir Karlığa, Hadislerle Kur'an-ı Kerim Tefsiri, V, 2098-2099.

[1741

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/524-526.

[1751

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/526.

[176]

Bknz. 2821 nolu hadis-i şerîf.

[1771

Münavi, Feyzü'l-Kadir, V-42.

[1781

Ahmed Meylânî, Bidayetü'l-Miictehid I. 663-664 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/526-528.
[1791

Tirmizi, sayd 10; İbn Mace, zebaih 15; Dârimi, edahi 17; Ahmed b. Hanbel, III, 31-39-45-73-53.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/528-529.
[180]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/529.

[181]

Zürkanî, Şerhü Muvalta III-397.

11821

İmam Malik, Mu vatta, zebaih 8.

11831

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/529-530.

[184]

Tirmizî, sayd 10; İbn Mace, zebaih, Darimî, edahi 17; Ahmed b. Hanbel, 111-31, 39, 45, 53.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/530.
[185]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/530.

ri861

Buhârî, tevhid 13, buyu 5, zebaih 21; Ebû Dâvûd, edahi 13; Nesaî, dahaya 21, 36, 39, İbn Mâce, zebaih 4; Muvatta, zebaih, 1.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/530-531.
[187]

En'âm, 6/121.

[188]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/53 1-532.

H891

bk. Zeylaî, Nasbur-Reye, ez-Zebâih, IV, 183.

ri901

Sünen-i Dârekutnî 549.

[1911

En'âm, 6/121.

[192]

Mâide, 5/4.

T1931

bk. Zeyla'î, Nasbü'r-Râye, IV, 182.

[1941

bk. Teysir-ul-Vüsûl 11-45.



[195]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/532-533.

[196]

Nesâî: Fera' 2, 3. İbn Mâce: Zebâih 2. Ahmed b. Hanbel, V-75, 76.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/533-534.
[197]

bk. Zeyla'î: Nasbü'r-Râye IV, 208.

[198]

bk. Davudoğlu, Sahîh-i Müslim Tercüme ve Şerhi IX, 239.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/534-535.
[199]

bk. Nevevî, Şerhu Müslim XII, 137.

r2001

bk. Nesâi, fera' ve Atîra, 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/535-536.
[201]

bk. Buharı, akîka3, 4; Müslim, edâhî 38; Tirmizî, edâhî 15: Nesâî, Fera' 1; İbn Mâce, Zebâih 2; Dârimî, edâhî 8; Ahmed b. Hanbel, II, 229, 239,
279, 490.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/536.
12021

Nesâî, fera' ve atîra, 1 .

12031

bk. İbn Hacer, Feth'ül-Bârî XII, 15.

[20H

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/536-537.

12051

bk. Buharı, akîka 3,4; Müslim, edâhî38; Tirmizî, edâhî 15; tbn Mâce, Zebâih 2; Ahmed b. Hanbel, 1 1-279.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/537.
r2061

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/537.

[207]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/537-538.

12081

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/538.

r2091

bk. Nesâî, akîka 1, 3, 4; Ahmed b. Hanbel, IV, 38.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/538-539.
[2101

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/539.

[211]

bk. İmâm-ı Mâlik, El-muvatta, akîka, 7.

12121

bk. İmâm-ı Mâlik, Muvatta, akika 4.

[213]

bk. İmâm-ı Malik, Muvatta, akîka 7.

[214]

Bk. Nesai akika4.

[215]

bk. Mecmeû'z-Zevâid, IV, 58.

[2161

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/539-541.

[2171

bk. İbn-i Mâce, Zebâih 1; Nesâî, akîka 3. Ahmed b. Hanbel, VI-381.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/541.
[218]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/541-542.

12191

Ahmed b. Hanbel, VI, 381.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/542.
12201

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/542.

[221]

bk. Ahmed b. Hanbel, V-17.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/543-544.
f2221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/544.

[223]

Hz. Aişe'nin sözü için bak: Mecmaü'z-Zevâid, IV, 59.

[224]

bk. Mecma'uz-Zevâid, IV, 45, 59.

[225]

bk. Şerhülmühezzeb VIII, 427.

[226]

bk. 2839 nolu hadis.



12271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/544-546.

12281

bk. Ahmed b. Hanbel, VI-381.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/546.
[229]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/546-547.

[230]

Buhârî: Akîka 1 .

can

Müslim: fedail 62.

T2321

Malik: Muvatta: Akîka 2.

T2331

Tirmizî: Kitâb'ül-edâhî/bâb'ül-Akîka.

[234]

Mecmaü'z-Zevâid, IV. 59.

[235]

bk. İbnüT-Kayyim, Zad'ül-Meâd, II, 5.

[2361

bk. Molla Mehmetoğlu Osman Zeki, Siînen-i Tirmizî Tercemesi III, 1 04.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/547-549.
12371

bk. Buhârî, akîka 2; Tirmizî, Edâhî 16; Nesâî, Akîka 2; İbn Mâce, Zebâih 1; Dârimî, Edâhî 9;Ahmed b. Hanbel; IV-18, 214, 215.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/549.
[2381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/549-550.

f2391

bk. Hatipoğlu Haydar, Sünen-i İbn Mâçe Tercümesi, VIII, 502-503.

[2401

bk. Bu kanunun tahkiki için.

[2411

bk. Ettehânevi Eşref Ali i'lâüssüneu 17/1 13-1 14.

[2421

bk. Yıldırım Celâl, tslamda Aile Eğitimi, I, 107, 108.

[2431

bk. A.g.e. 109.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/550-551.
12441

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/551.

[2451

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/551-552.

[2461

bk. Nesâî, akika 4.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/552.
[2471

bk. Yıldırım Celal, I si um d a Aile Eğitimi, I, 111.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/552-553.
[2481

bk. Nesâî, akîka 1, Ahmed b. Hanbel, II, 182.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/553-554.
[2491

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/554.

[2501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/554.

[2511

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/554-555.

[2521

Bk. Buhari, akika 2.

[2531

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/555.

[2541

Bilindiği gibi elinizdeki eserin kitab ve bâb numaralamasında Concordance hazırlayanlar-ca kabul edilmiş numaralama esas alınmıştır. Birçok
Ebû Dâvûd nüshasında "AV BÖLÜMÜ" ayrı bir kitap olarak kabul edildiği halde, onu "KURBAN BÖLÜMÜ"nün devamı olarak görenler de vardır.
Hafız el-Münzirî de bunlardan biridir. Nitekim Concordance'de de ayrı bir kitap olarak değil, Kurban BÖlümü'nttn devamı olarak bâb numarası
verilmiştir. Biz de böyle yaptık.
12551

Mâide (5) 2.

12561

Mâide (5) 96.

[2521

Ansiklopedik Büyük İslam İlmihali. Debbaoğlu Ahmed, 62, 63.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/9-10.



[258]

Buharî, hars 3, Bediül-halk 17, zebaih 6; Müslim, musakat 51-60; Tirmizî, sayd 17; Nesaî, sayd 10, 12-14; İbn Mâce, sayd 2; Darimî, sayd 2;
Muvatta istizan 12; Ahmed b. Hanbel, 1 1-4, 8, 27, 37,47, 55,60, 79, 101, 113, 147, 267, 345,425,456,473, V-56-57,219, 220.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/10.
[259]

Müslim, musakat 50-52, 54-55, 57.

[260]

Mirkatü'i-Mefatih Aliyyü' 1 -Kari IV-335.

[261]

Sahih-i Müslim, A. Davudoğlu, VIII-35-36.

T2621

Tecrid-i Sarih tere, Kamil Miras, VII-179, 1. baskı.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/10-13.
12631

Müslim, müsakat 47; Tirmİzî,.sayd 16-17; Nesaî, sayd 10; İbn Mâce, sayd 2, 4; Darimî, sayd 3; Ahmed b. Hanbel, III-333, IV-85, V-54, 56-57,

108.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/13.
0641

En'âm (5) 38.

[265]

lsrâ(20) 44.

[266]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/13-14.

[2671

Buhârî, sayd 7, Bedeülhalk 1; Müslim, hac 71, 73; Tümİzî, hac 21; Nesâî, menasik 1 16-1 17; Ahmed b. Hanbel, 1-257, VI-164, 259.

T2681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/14-15.

[2691

Müslim, musakat 47.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/15.
[2701

Müslim, musakat 44.

[27U

Buharı, sayd 7, Bedeul-halk 11, Müslim, hac 71, 73; Tirmizî, hac 21; Nesâî, menasik 1 16-1 17; Ahmed b. Hanbel, 1-257.

[2721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 11/15-16.

[273J

Buhârî, sayd 33, zebaih 1-2, 9; Müslim, sayd 1, 3-5; Tirmizî, sayd 6; Nesaî; sayd 2-3, 5,7-8,20-21, dahaya 19; İbn Mâce sayd 3; Darimî sayd 1;
Ahmed b. Hanbel, IV-194-195, 256, 258, 377, 380.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 11/16.
[2741

Buhârî, zebaih 1; Müslim, sayd 4; Nesaî, sayd 2; Darimî, sayd 1; Ahmed b. Hanbel, IV-256, 379.

[2751

Buhârî, zebaih 8; Müshjn, sayd 3; Ahmed b. Hanbel, 1-131.

[2761

Mâide (5) 3.

T2771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/17-18.

[2781

el-Asâr 241, rakam 1065.

T2791

Mâide(5)4.

T2801

Mâide (5) 2.

[281]

Buhârî, zebaih 4.

T2821

el Muğnî İbn Kudame, 11-17.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/18-20.
[283]

Buhârî, vudu 33, buyu' 3, zebâîh 2-3, 7-10, tevhid, 13; Müslim, sayd 1-3; Tirmizî, sayd 1, 6; İbn Mâce, sayd 3; Ahmed b. Hanbel, 1-231.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/20.
12841

Mâide (5) 4.

[285]

Mâide (5) 4.

[286]

Buhârî, zebaih 7.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/20-21.
12871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 11/21.

[288]

Buhârî, zebâih 8; Müslim, sayd 6; Nesâî, sayd 16, 18-19; Ahmed b. Hanbel, IV-379.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/22.
[2891

Şerhü Müslim, Nevevî, XIII-79.

T2901

Nasbu'r-Râye Zeylâı, IV-314.

[291]

Nasbu'r Râye, Zeylâı, IV-315.

12921

Nasbu'r-Râye, Zeylâı, IV-315.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/22-23.
12931

Ahmedb. Hanbel, IV-378.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/24.
[2941

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/24.

[295]

Tirmizî, Sayd 3; Ahmed b. Hanbel, IV-375.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/24-25.
[296]

el-Asâr, Ebû Yûsuf, 241, rakam 1065.

T2971

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/25.

12981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/26.

[2991

Ahmed b. Hanbel, IV-195.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/26.

pooı

Şerhü Müslim Nevevî, XIII-77.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/26-27.
[301]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/27.

13021

Buhâri, zebâih 8.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/27-28.
r3031

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/28.

[3041

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/28.

[3051

Buhâri, buyu' 3, zebaih 1-2, 9; Müslim, sayd 3-4; Tirmizt, sayd 7; Nesâî, sayd 2, 8, 22-23; İbn Mâce, sayd 7; Darimî, sayd 4; Ahmed b. Hanbel,
IV-256, 377.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/28-29.
r3061

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/29.

[3071

Buhâri, zebaih 4-, 10; İbn Mâce, sayd 3; Müslim, sayd 8; Nesaî, sayd 4, Ahmed b. Han-bel IV-195.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/29-30.
13081

Mâide: (5) 4.

13091

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 11/30.

[310]

Buhâri, zebaih 44; İbn Mâce, sayd 5; Ahmed b. Hanbel, 11-184, IV-195.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/30-31.
[31H

Maide, (5) 4.

[3121

Ni'met-i İslâm, M. Zihnî, 688.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/3 1-32.
[3131

Buhâri, zebaih 4, 10, 14; Müslim, sayd 8; Tİrmizî, sayd 1, siyer 11; tbn-i Mâce, sayd 3; Nesâî, sayd 16; Darimî, siyer 56; Ahmed b. Hanbel, 1 1-
184.IV-193, 195.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/32-33.
13141

Ahmedb. Hanbel, 11-184.

[3151

Tirmizî, sayd 1 .

HM

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 11/34.

[3171

Şerh-u Müslim Nevevî, XIII-81.

[3181

Şerh-u Müslim Nevevî, XIIl-80.



[319]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/34-35.

[320]

Tirmizî, sayd 12; İbn Mâce, sayd 8; Ahmed b, Hanbel, V-218.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 11/35.
[321]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/35-36.

[322]

el-Âsfır Ebû Yusuf, 241, rakam 1064.

[3231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 11/36.

[324]

Sünen-i ibni Mace, Hatipoğlu Haydar, VIII-574, 575.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/37.
[325]

Tirmizî, fıten, 69; Nesâî, sayd 24; Ahmed b. Hanbel, 1-357, 1 1-371, 440.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/37-38.
[3261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/38.

[3271

Büyük tslam İlmihali, Bilmen, Ö. Nasûhi.

[3281

Âl-ilmran, (3) 187.

[3291

Enbiyâ, (21), 7.

[3301

Nesaî, biat 35, 36; Teysiru'l-Vüsul 1-327.

[3311

İthaf-üs-Sadet-il-Müttekin VI- 127.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/38-39.
13321

Ahmed b. Hanbel, 11-371.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/39-40.
13331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/40.

[3341

Müslim, sayd 9; Nesâî, sayd 20; Ahmed b. Hanbel, IV-I94.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/40.
[3351

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/40-41.



35- MEHDÎ KONUSUNUN BAŞI



35- MEHDÎ KONUSUNUN BAŞI



"Mehdî" sözlükte, "kendisine rehberlik edilen" demektir. Bütün istikâmetler
Allah'dan geldiği için, bu kelime, kendisine Allah tarafından yol gösterilen, yani
hususî ve şahsî bir şekilde Allah'ın hidâyetine nail olan mânâsını almıştır.
Terim olarak, Hz. Peygamber (s.a)'in kıyamete yakın bir zamanda geleceğin haber
verdiği sâlih kuldur. Şüphesiz burada kastedilen, Şiilerin "Mehdî-I Muntazar=
Beklenen Mehdi" dedikleri Oniki İmam'm sonuncusu olan Mehdî değildir. Fakat,
Mehdi'nin Hz. Fatıma'nm torunlarından olacağına dair hadis vardır. Ancak onun Hz.
Hasan'in mı yoksa Hz. Hü-seyiniıı mi torunlarından olacağı ihtilaflıdır. İlerideki bir
hadiste geleceği üzere Mehdinin adı Peygamberimizin adından, babasının adı da
Peygamberimizin babasının adından olacaktır. Yani adı Muhammed, babasının adı da
Abdullah olacaktır. "Mehdî ise onun ismi değil lâkabıdır. Mehdi'nin çıkması
kıyametin aiâmetlerindendir. O, dini kuvvetlendirecek, yer yüzünde adaleti yayacak
ve tüm müslümanlar kendisine uyacaklardır. Mehdî'den sonra Hz. İsa inecek ve
Deccâl'ı öldürecektir. Bir rivayete göre ise, Mehdî ile Hz. İsa birlikte "inecekler ve
Deccâl'ı birlikte öldüreceklerdir. Hz. İsa, namazında Mehdiye
uyacaktır.

Mehdi'nin zuhurunu haber veren hadîsi, Ebû Davûd, Tirmizî, Ibn Mace, Bezzâr,
Hâkim, Taberanî, Ebû Râbî, rîvâyet etmişlerdir.

Bu zatlar, hadisi sahabeden kalabalık bir gruba isnâd etmişlerdir. Bu sahabeler
şunlardır. Ali, İbn Abbas, Tâlha, İbn Ömer, Abdullah b. Mes'ûd, Ebû Hureyre, Enes
b. Malik, Ebû, Saîd el Hudrî, Ümmü Habîbe, Ümmü Seleme, Sevbân, Kürel b. İyas,
Ali el Hilâl Abdullah b. Haris b. Cezaî (r.a)'dır. Anılan bu zatların hadislerinin kimi
sahih, kimi hasen, kimi de zayıftır. İbn Haldun, Mehdî, konusunda varid olan
hadisleri hepsinin zayıf olduğunu ispat için gayret göstermiş, ama isabetli
görülmemiştir. Bununla birlikte Mehdî konusunda, uydurulmuş hadis de vardır. Av-
nü'I Ma'bûd'da Muhammed b. Münkedîr'den onun da Câbir'den merfû-an rivayet
ettiği söylenen "Mehdî'yi yalanlayan kafir olur" mânâsına gelen ve hadis denilen
sözün uydurma olduğu ifade edilmektedir.

Mehdi'nin varlığını kabul etmeyenlerin Rasûlullah (s.a)'den merfû olarak rivayet
edilen "Meryem'in oğlu İsa'dan başka Mehdî yoktur." mâ-nâsmdaki hadise
dayandıkları söylenmektedir. Ancak Beyhakî ve Hâkim bu hadisin zayıf olduğunu
söylemişlerdir. Buna sebep hadisin isnadmda-ki Ebân b. Salih'tir. O metrükü'l-hâdis

m

birisidir.

4279... Câbir b. Semure (r.a) şöyle demiştir:

Rasûlullah (s.a)'i, şöyle buyururken işittim: "Size etrafında (tüm) ümmetin
toplanacağı oniki halife gelinceye kadar, bu din ayakta kalmaya devam edecektir."
(Bu arada) Rasûlullah (s.a)'den bir söz duydum ama anlamadım, babama: Rasûlullah

IH

ne diyor?" dedim. "Hepsi Kureyş'den" (buyurdu) dedi.
4280... Cabir b. Sebûre (r.a) şöyle demiştir.

Rasûlullah (s.a)'i şunları söylerken işittim. "Oniki halife (gelince)ye kadar bu din aziz
olarak devam edecektir."



Bunun üzerine insanlar, tekbir getirdiler, feryad ettiler. Sonra Rasûlullah sessizce bir
şey söyledi, Babama: "Babacığım, Rasûlullah ne dedi?" dedim "Hepsi Kureyş'ten

(buyurdu) dedi.

4281... Esveb. Saîd el Hemedânî, Cabir b. Semûre (r.a)'den bu (önce-ki) hadisi
rivayet etti ve şunu ilâve etti:

Rasûlullah evine dönünce, Kureyşliler ona gelip "Sonra ne olacak?" dediler. "Fitne ve

141

iç savaş" buyurdu.
Açıklama

Bu babda geçen üç rivayet, aynı hadisin üç ayrı rivâyetidir. Gerek senetlerindeki,
gerek se metinlerdeki bazı farklılıklardan dolayı, musannif bu rivayetleri ayrı ayrı
hadisler halinde vermiştir. Aynı hadisin rivayetleri olduğu için hepsinin izahını
birlikte yapmayı uygun bulduk.

Efendimiz, ilk rivayette on iki halife gelinceye kadar bu dinin ayakta olmaya devam
edeceğini söylemiştir.

İkinci Rivayette ise, bu mânâ "Azız olmaya devam eder" şeklinde ifâde edilmiştir.
Müslim'in bir rivayeti de "İnsanların işi, kendilerine oniki zat hükmettiği müddetçe

151

yürümekte devam edecektir" şeklindedir.

Dinin ayakta durmasından maksat, tahrif edilmeden esaslarının muhafazası, insanlara
hakim olması, uygulanmasıdır. Aliyyü'l Kârî'de "Dinin azız olmasını" aşağı yukarı
aynı kelimelerle izah etmiştir.

Metindeki "On iki hâlife gelinceye kadar" cümlesi, Sahîh-i Müslim'in rivayetinde
"Oniki hâlife hükmettiği müddetçe" şeklindedir. Zaten bu rivayette murad edilen
mânâ da aynıdır. Hadisin devamında müslümanlarm bu on iki halife etrafında
toplanacakları beyan Duyurulmaktadır. Rasûlullah'm kasdettiği bu oniki halife
kimlerdir? Bu konu ulemâ arasında hayli tartışılmıştır.

Bazı muhakkik alimler bu oniki halifeden dördünün Hülefa-i Raşidîn olarak tanınan,
Hz. Ebubekir, Hz. Ömer, Hz. Osman, ve Hz. Ali (Allah hepsinden razı olsun)
olduğunu, kalan sekizinin de kıyamete kadar geleceğini söylemişlerdir. Bir görüşe
göre bu halifelerin hepsi aynı anda bulunacak, insanlar onların etrafına dağılacaktır.
Türbeştî, buradaki halifelerden muradın âdil olan hâlifeler olup, gerçekte halife
ismine onların müstehak olduklarını söyler.

Bu hadisle ilgili olarak, Avnü'l Ma'bûd Müellifi, İmam Nevevî, VeiiyyulJah Dehlevî
ve Hafûziddîn b. Kesir' den çok kıymetli görüşler naklet-mistir. Bu görüşleri özet
olarak nakletmek istiyoruz.

İmam Nevevî, Kadî'den naklen şöyle demektedir. "Burada iki soru yö-neltilebilir.
Bunlardan birisi şudur: Başka bir hadisde Peygamber (s. a) kendisinden sonra
halifeliğin otıızüç sene olup, daha sonrasının saltanat olacağını haber vermiştir. Bu
hadiste ise, on iki halife söz konusu edilmektedir. Bu iki hadis arasında bir çelişki
vardır. Çünkü otuzüç sene içerisinde dört Râşit hâlifenin ve Hz. Hasan'in hilâfeti
geçmiştir.

Bu soruya şu cevâb verilir. Rasûlullah' dan sonra otuzüç sene sürecek olan halifelikten



murad, Nübüvetin halifeliğidir. Nitekim bazı rivayetlerde bu, "Benden sonra Nübüvet
halifeliği" şeklinde varîd olmuştur. Oniki halife de ise bu şart aranmaz dolayısıyla bu
açıdan hadisler arasında bir zıtlık yoktur.

İkinci soru da şudur; Müslümanların başına onikiden fazla halife geçmiştir. Bu,
hadise zıt düşmez mi?

Bunun cevabı da şudur: Bu, bâtıl bir itirazdır. Çünkü Rasûlullah (s.a) sadece "Oniki
gelecek" dememiş. "Oniki halife gelmedikçe", demiştir.
Dolayısıyla daha fazla halifenin gelmesi bu mânâya zarar vermez."
Şâh Veliyûllah'm söyledikleri de özetle şöyledir. "Bu din, Allah (c.c), hepsi
Kureyş'ten olmak üzere, oniki tane halife gönderilinceye kadar üstün olmaya devam
edecektir." Hadisi müşkîl görülmüştür. Bu işkâle sebep de, hadisin on iki imam
inancına sahip olan İsnâ aşeriyye mezhe-bi'nin görüşünü destekler mahiyette
görülmesidir.

Gerçek Şudur: Kur'an-ı Kerim'de olduğu gibi Rasûlullah'm hadisleri de biribirlerini
izah ederler. 4254 numarada geçen Abdullah îbh Mes'ûd'un rivayet ettiği bir hadiste
Efendimiz, "İslam'ın değirmeni otuzbeş veya otuzaltı sene dönecektir. Eğer helak
olurlarsa, onların yolu helak olanların yoludur. Eğer onların dini (düzgün olarak)
kalırsa geçen kısımdan itibaren yetmiş sene kalır" buyuruyor. Bu hadisin mânâsını
anlamakta hayli hatalara düşülmüştür. Bizim anladığımız şudur:
Bu müddetin başlangıcı, Hicrî İkinci yıldaki cihâddan itibarendir. Ha-disdeki "eğer
helak olurlarsa" cümlesinden maksat, şek veya şüphe için değil, o zaman büyük
hadiselerin çıkacağını beyandır. Açık alâmetlere bakıldığında görülüyor ki,
İslâmiyet'in kuvveti zayıflamış, Cihâd kesilmiştir. Sonra, Cenab-ı Allah, hilâfeti
yoluna koyacak kişiler gönderecek ve bu intizam 70 yıl kadar devam edecektir.
Gerçekten de Rasûlullah'm haber verdiği şeyler olmuştur. Cihâd'm başlangnndan
otuzbeş sene geçince Hz. Osman katledilmiş, müslümanlar parçalanmıştır. 36. yılında
Cemel Vak'asi meydana gelmiş, müslümanlar kâfirlerle cihadı bırakıp birbirleri ile
uğraşmışlardır. İslâmiyet zayıflamıştır. Ama Cenab-ı Allah, hilâfeti tekrar düzene
koymuş ve tekrar cihadlar başlamıştır, bu hâl Abbasilere kadar devam etmiştir.
Abbasiler döneminde de Allah Müslümanlara kuvvet vermiş, cihadlar devam etmiş
bu durumda Moğol istilâsına kadar sürmüştür.

Hadisin İsna Aşerriyye'çilerin "on iki imam görüşü"nü teyid ettiğini söylemeye hiç
imkân yoktur. Çünkü:

1- Hadiste anılan, on iki imam değil, hâlifedir. Halbuki Şiilerin kabul ettikleri oniki
imamdan büyük çoğunluğu, halife olmamıştır.

Bunu İsna Aşeriyye de kabul eder.

2- Hadiste bu hâlifelerin Kureyş'e nisbet edilmeleri onların hepsinin

Ben-Î Hâşîm'den olmadıklarını gösterir. Çünkü bir cemaatin hepsi bir batma mensup
iseler, o batınla anılırlar, ama çeşitli batınlardan iseler o batınların mensup olduğu
kabileye nisbet edilirler. Ben-I Hâşim batın, Ku-reyş kabiledir.

3- Oniki imam'a inananlar, dinin onlarla güç kazanacağını söylemiyorlar. Aksine,
Rasûlullah'm vefatından sonra dinin gizlendiğini İmamların takiyye prensibine göre
hareket ettiklerini Hz. Ali'nin bile kendi mezhep ve görüşünü açığa vuramadığını
söylerler.

4- Hadisteki, "kadar" mânâsına gelen ilâ harfi Cerri, on iki halifenin devri bitince bir
fetretin olmasını gerektirir. Halbuki onlar, Hz. İsa'nın, bizim Peygamberimizin
üzerine gelip, dini kemâle erdireceğini söylüyorlar. Bu ise gaye Muğaya mânâsına



uygun düşmez.

[61

"... Biz onlardan oniki reis seçtik" ayetini tefsir ederken Cabir b. Semûre, hadisin
Müslîmdeki rivayetini zikretmiş ve şunları söylemiştir.: Bu hadisin mânâsı, oniki
sâlih halifenin geleceğini müjdelemektir. Bunlar, hakkı ikâme edecek, adaletle
hükmedeceklerdir. Bu, onların peşi peşine gelmelerini gerektirmez. Hûlafa-i Raşîdîn
gibi, bir kısmı peşi peşine gelebilir. Bazıları da aralıklarla görülür. Ömer b.
Abdülazîz'in de bu oniki hâlifeden birisi olduğunda ittifak vardır. Ayrıca
Abbasoğullari'ndan bazıları da bunlardandır. Onların velayeti gerçekleşinceye.kadar
kıyamet kopmayacaktır. Rasûlullah'm adı ile; baba adı, Rasûlullah'm babasının adı
ile aynı olacak, yeryüzü zulümle dolduktan sonra orayı adaletle dolduracak olan ve
varlığı hadislerle bildirilen Mehdi de bunlardandır. Rafıztlerin, Samerra'daki
sirdaptan çıkacağını beklediklerini Mehdî-i Muhta-zar, bizim dediğimiz Mehdî
değildir. Hadiste anılan oniki halifenin de, îs-na Aşeriye Mezhebi mensuplarının
inandıkları oniki imamla hiçbir alâkası yoktur. Avnü'l ma'bûd müellifi, yukarıya
özetlediğimiz nakilleri daha genişçe aktardıktan sonra şunları söylemektedir:
Şiîler, özellikle İmâmîye Mezhebi'nden olanlar, Rasûlullah (s. a)'den sonraki hak
îmam'm Hz. Ali (r.a), sonra sırasıyla oğlu Hz. Hasan, kardeşi Hz. Hüseyin, O'nun
oğlu Zeynel Abidin, O'nun oğlu Muhammed Bakır, oğlu Câfer-i Sâdık, oğlu Musa
Kâzım, oğlu Ali Rıza, oğlu Muhammed Takî, oğlu Ali Nakî, oğlu Hasan El Askerî
sonra da onun oğlu beklenen Mehdî Muhammed Kâim olduğunu söylerler.
İmamiyeler, son İmam'm düşmanlarından korkarak gizlendiğini, bir gün ortaya çıkıp,
dünyayı adaletle dolduracağına inanırlar;

Hadislerde müjdelenen Mehdinin, Şiilerin gizli olup da çıkacağını bekledikleri
Muhammed b. Hasan el Askerî ile ilgisi yoktur. Görüldüğü gibi, Hadiste anılan on iki
halifeden muradın kimler olduğu konusunda farklı görüşler bulunmaktadır. Ancak,
Ehl-i Sünnet alimleri, bunların Şiân'm zannettiği gibi onların "Oniki İmam'ı
olmadığında hem fikirdirler.

Hadislerde, Râvî, Hz. Peygamberin, alçak sesle birşeyler söylediğini, ama kendisinin
anlayamadığını, babasına sorunca, Efendimizin "Onların hepsi Kureyş'tendir"
buyurduğunu anladığını söylemektedir. Yukarıda Veliyullah Dehvelî'den de
naklettiğimiz gibi bu, gelecek oniki halifenin Kureyş'ten olacağının açık delilidir.
Üçüncü rivayette, Hz. Peygamber (s. a) kendisine gelen Kureyşliler'in sorusu olarak

bu oniki halifeden sonra kavga ve kargaşaların çıkacağını haber vermiştir.

[81

4282... Bize Müsedded haber verdi, Onlara Ömer b. Abîd haber vermiş. Bize Ebû
Bekir, yani İbn-i Ayaş haber verdi. (H), bize Müsedded haber verdi, bize Sûfyân'dan
Yahya haber verdi (H). Bize Ahmed b. İbrahim haber verdi. Bize Ubeyduilah b.
Musa haber verdi.

Bize Zaide haber verdi. (H) Bize Ahmed b. İbrahim haber verdi, bana Ubeyduilah
b.Mûsa Fıtri'dan haber verdi, dedi. (Rivâyetlerdeki) mânâ aynıdır. Bunların hepsi
Asım'dan, Asım, Zir'den o da Abdullah (b.Mes'ûd (r.a) vasıtasıyla Rasûfullah
(s.a)'den rivayet etmiştir;
Rasûlullah (s. a) şöyle buyurmuştur:

"Dünyada sadece bir gün kalsa, -Zaîde, hadisinde şöyle dedi - Allah o günü uzatır da



121

- sonra bütün râvîler ittifak ettiler. -O günde Benden veya ehli beytimden, adı
adıma, babasının adı da babamın adına uyan bir adam gönderir"
Fitr hadisinde şu ilâve vardır:

O şahıs "dünyayı, zulümle dolduğu gibi, adaletle dolduracaktır" Süfyân hadisinde
şöyle dedi. , Araplara, adı adıma uyan ehl-i beytimden biri hakim olmadıkça dünya

um

son bulmayacak, - Veya gitmeyecektir -

Ebû Davûd der ki, Ömer ve Ebu Bekr'in (rivayetleri) Süfyân'm (rivayetinin) aynıdır,

HU

(yani son ilâve, bunların rivayetinde de vardır.
Açıklama

Tirmizî, hadis-î şerif için "Hasen Sahîh" demiştir.

Dipnotta da işaret edildiği gibi bu hadis, müsannıfa beş ayrı isnâdla gelmiştir. Bu
isnâdlardaki rivayetler mânâ itibariyle aynı olmakla birlikte, lâfız olarak aralarına
bazı küçük farklar vardır. Metinde bu farklar gösterilmiş, tercemeye de aynen
aktarılmıştır. Ancak bu: okuyucu için, hadisin mânâsını anlatmakta, bir güçlük
doğurmaktadır. Onun için, hadiste ifâde edilen mânâyı tekrar atkarmak istiyoruz.
Efendimiz'in beyânına göre, dünyanın ömründen sadece bir gün bile kalsa Cenab-ı
Allah, o günü uzatacak ve Rasûlullah'in ehl-i beytinden Abdullah oğlu Muhammed
isminde bir zat gönederecektir. Bu zat tüm araplara hakim olacak ve daha önce
zulümle dolan dünyayı adaletle dolduracaktır.

Ulemanın beyanına göre, Rasûlullah'in geleceğini haber verdiği bu zat Mehdî'dir.
Mehdî'nin, Rasûlullah'in ehl-i beytinden olduğu, hadisle sabit olmakla beraber, oun
Hz. Hasan'm mı yoksa Hz. Hüseyin'in mi soyundan geleceği konusunda bir nâss
yoktur. Bu yüzden Ulema bu hususta ihtilâf etmiştir. Aliyyü'l Kârî Mirkat'da, iki
nesebin birlikte bulunmasına bir engel olmayacağını, zahire göre Mehdî'nin baba
tarafından Hz. Hasan, Anne tarafından Hz. Hüseyin'e mensup olacağını söyler. Bunu
söylerken de Hz. İbrahim'in oğullan İsmail ve İshak (s.s)'a kıyas yapar,
îsrailoğullarmm bütün peygamberleri Hz. îshak'm soyundan geldiği halde bizim
Peygamberimiz (s. a), Hz. İsmail'in soyundan gelmiş ve Öbürlerinin tümü makamına
kâîm olmuştur. Aynı şekilde İmamların çoğu ve Ümmetim büyükleri, Hz. Hüseyin'in
soyundan gelmiştir. İşte buna karşılık beklenen Mehdî'nin de Hz. Hasan'm soyundan
gelmesi muvafıktır. İşte evliyanın sonuncusu olacak olan bu zat, diğer büyük zevatın
yerine ka-îm olacaktır.

Hadisten, gelecek zatın adının Muhammed, babasının adının da Abdullah olacağı
bildirilmektedir. Bu, beklenen Mehdî'nin, Samerra'daki bir dehlizde gizli olan
Muhammed b. Hasen el - Askerî olduğunu söyleyen Şiâyı reddetmektedir. Çünkü
onların iddia ettikleri Mehdî'nin babasının adı Abdullah değil Hasen'dir.
Efendimiz'in bildirdiğine göre, Mehdî geldiğinde yeryüzünü adaletle dolduracaktır.
Kimi alimler bundan maksadın tüm dünya, kimi alimler Arap ülkeleri ve ona tâbi
yerler olduğunu söylerler.

Süfyân'm rivayetine göre, Mehdî tüm Araplara malik olacaktır. Alimler "Araplar"m
galibe nazaran zikredildiğini, onun sadece Araplara değil tüm kavimlere mâlik
olacağını söylerler. Rasûlullah'in sadece Arapları anması, o zaman Müslümanların



araplardan oluşması, ya da diğer halklar müslüman olunca, ilk müslüman olan

Iİ21

Araplarla tek millet gibi olmalarıdır. Şüphesiz, doğrusunu Allah bilir.

4283... Ali (b. Ebî Talib) (r.a)'dan; Rasûlullah (s.a)'in şöyle buyurduğu rivayet
edilmiştir.

Dünyanın ömründen sadece birgün kalsa bile, Allah (c.c) benim ehl-i beytimden bir
adam gönderecektir. O dünyayı, (daha önce) zulümle olduğu gibi, Adaletle
£131

dolduracaktır.
Açıklama

Bu hadisin senedi sağlamdır. İsnâddaki Fıtr b. Hânife'yi Ahmet b. Hanbe], Yahya b.
Saîd el-Kettân, Yahya b. Maîn, Nesaî, î, İbn Sa'ad ve Sâcî sika kabul etmişlerdir.
Bu hadis, yukarıda geçen hadisle aynı mânâdadır. Rasûlullah'm söz konusu ettiği

Lİ4J

şahıs Mehdî'dir. Yukarıda gerekli malumat verilmiştir.

4284... Ümmü seleme (r.a)şöyle demiştir: Rasûlullah (s.a)'i şöyle buyururken işittim:

£151

"Mehdî benim ailemden, Fatima'nm oğullarmdandır."
Abdullah b. Cafer şöyle demiştir:

£161

Ebûl MelhYi, Ali b. Niifeyl'i överken ve onun iyiliğini söylerken dinledim.
Açıklama

Hadisin İbn Mâce'deki rivây etinde "benim ailemden cumiesi" mevcut değildir.
"Benim ailem" diye terceme ettiğimiz" kelimesi birkaç mânâya gelmektedir. Hattabî,
bu kelime ile ilgili olarak şu mânâlara işâret etmektedir.

a) Kişinin, kendi sulbünden gelen oğlu,

b) Kişinin akrabaları,

c) Kişinin amcaoğullan Hz. Ebu Bekir Sakîfe gününde, "Biz, Rasûlullah'm amca
oğullarıyız" demiştir.

İbnü'l Esir, En-Nihâye adındaki eserinde bu kelimeyi şöyle izah etmiştir: kişinin en
yakın akrabasıdır. Hz. Peygamber'in ıtresi Abdû'l Muttalip oğullandır. Kureyş olduğu
da söylenmiştir. Meşhur olan, onların, kendilerine zekat verilmesi caiz olmalayanlar
(Haşimoğullan) olduğudur.

Hadisin devamında Efendimiz, Mehdî'nin Hz. Fâtıma'mn evlâdından olacağını beyan
buyurmuştur. Hafız İmâduddin, bu ifadeyi göz önüne alarak Mehdî'nin Abbasilerden
sonra çıkacağını söylemiştir.

Sindi de İbn. Mâce Hâşiyesi'nde, İbn Kesîr'den şunları nakleder: "Dârakutnî'nin
Efrâd'da, Osman b. Affan'dan merfu olarak rivayet ettiği; "Mehdî, amcam Abbas'in
oğullarmdandır", hadisi garibtir. Dârakutni' 'nin de dediği gibi o hadisi sadece, Beni
Hâşim'inin azaltısı Muhammed b. el-Velid rivayet etmiştir."
Munâvî de, o hadisin senedinde bir yalancının bulunduğunu söyler.



Bu hadis, Mehdî'nin Hz. Fatıma'nm oğulları arasından çıkacağı konusunda açıktır.
Ama hangi oğlunun neslinden geleceği konusunda bir açıklık yoktur. Bu konu 4282.
hadisin şerhinde açıklanmıştır.

Hadisin sonunda Abduîah b. Cafer, Râvîlerden Ali b. Nüfeyl'in güvenli bir râvî
olduğuna dikkat çekmek istemiştir. Onu böyle bir izaha gerek duyduran sebep Ali b.
Nüfeyl hakkındaki bazı söylentilerdir. Ulema genelde bu zat hakkında (Lâ be se bih)

tâbirini kullanmaktadır.

4285... Ebû Saîd El Hudrî (r.a)'dan rivâyt edildiğine göre, Rasûlullah (s. a) şöyle
buyurmuştur:

"Mehdî ben (im neslim) dendir. O açık alınlı ve ince burunludur. Dünyayı zulümle

£181

dolduğu gibi adaletle dolduracak ve yedi sene hüküm sürecektir."
Açıklama

"Açık alınlı" diye terceme ettiğimiz terkibi, aslında, "başının ön tarafının saçı dökül-
müş veya saçının yarısı dökülmüş" mânâlanndandır. "İnce burunlu" diye terceme
ettiğimiz terkibinin de ayrıca, uzun burunlu, yumru burunlu mânâlarına gelmesi
ihtimal vardır. Aliyyü'l Kâıl bundan maksadın "yassı ve yumru burunlu" omadiğmı,
çünkü onun çirkin görünümlü olduğunu söyler.

Bu hadiste Efendimiz, yukarıdakilerden farklı olarak Mehdî'nin şeklini tarif etmiş,
kalacağı müddeti söylemiştir. El Münâvî bir rivayette yedi senenin yanı sıra "Veya
dokuz" sene ilâvesinin, başka bir rivayette de "Allah ona üçyüzbin melekle yardım
edecektir." ilâvesinin yer aldığını söyler.

El-Münzirî, hadisin isnadmdaki İmrân b. Kattan'm, Buharı, Affan b. Müslim ve
Yahya b. Saîd el Kattan tarafından Sîka kabul edildiğini, Yahya b. Maîn ve Nesaî'nin
ise zayıf saydıklarını, el - Hülâsa'da da Ah-med'in : "Hadisinin sâlih olduğunu

£191

umarım" dediği nakledilir.

4286... Rasûlullah (s.a)'in hanımı Ümmü seleme (r.a)'dan Rasûlul-lah'm şöyle
buyurduğu rivayet edilmiştir.

"Bir halife öldüğünde kargaşa çıkacak. Medineliler'den birisi, Medine'den çıkıp,
Mekke'ye kaçacak. (Ama) Mekke'lilerden bazı insanlar, onu (bulunduğu yerden)
çıkarıp, istemediği halde (Kabe'de) Rükün ile Makam-ı İbrahim arasında ona bîat
edecekler. Şam'lilarda Onun üzerine bir ordu gönderilecek, ama o ordu Mekke ile

[201

Medine arasındaki Beydâ denilen yerde yere batacak. İnsanlar bunu görünce,

[211

Şam'ın ebdâli ve Iraklıların asâîbi (şam ve Irak'ın hayırlı salih kulları) ona gelip,
bîat edecek. Sonra Kureyş'ten, dayıları Kelp (kabilesinden) olan bir adam çıkıp, o biat
edenler ü/erine bir ordu gönderecek. Fakat bîat edenler, Ben-î Kelb'linin gönderdiği
orduya galip gelecekler. Bu ordu Kelb'in gönderdiği ordudur, (o zaman) Kelb'in
ganimetinde hazır bulunmayana yazık!... Halife olan zat (Mehdî) malı taksim edecek.
İnsanlardan bir kısmı, Peygamberlerinin Sünneti ile amel edecek, İslâmiyet



yeryüzüne tamamen yerleşecek. (Mehdî) yedi sene kalıp, sonra vefat edecek ve
Müslümanlar onun namazını kılacak"
Ebû Davûd derki:

122]

"Bazıları Hişâm'dan rivayetle, dokuz sene" bazıları da "yedi sene" dedi.

4287... Bize Harun b. Abdullah haber verdi, bize Hemmaırdan naklen Abdüssamed
haber verdi. Hemmam'da katâde'den bu hadisi rivayet etti. Hemmam rivayetinde
[23]

"dokuz sene" dedi.
Açıklama

Rasûlullah (s. a) bir halife öldüğünde insanlar arasında kargaşa çıkacağını haber
vermektedir. Bundan maksat, bir şahsın ölmesi değil, devlet otoritesinin kalkmasıdır.
Çıkacak ihtilâftan Murad'da ehl-i hâl ve'l akdin arasında çıkacak olan anlaşmazlıktır.
Bu ihtilâf anında, Medine'den çıkıp, Mekke'ye koşacak olan şahsın bu hareketine
sebep ya başa geçmeyi istememesi, ya da çıkan fitneden kork-masıdır. Anılan zatın
Mekke'ye kaçmasına sebep, oraya girenin emin oluşudur.

Tîbî, Ebû Davud'un bu hadisi Mehdî konusuna almış olmasına dikkat çekerek,
hadiste anılan zatın Mehdî olduğunu söylemektedir.

Metinden anlaşıldığına göre, anılan zata Mekke'de biat edilince, kendisi ile savaşmak
üzere Şam'dan bir ordu gönderilecek, fakat, Mekke ile Medine arasındaki Beydâ
denilen yere gelince yer yarılıp bu orduyu yutacaktır. İnsanlar, bu Harikulade
hadiseyi görünce Şam'ın efdâlleri (hayırlıları) gelip ona bîat edecektir.
Ebdâl: Bedel kelimesinin çoğuludur. Nihâye'de "Bunlar Evliya ve âbîdlerdir. Tekili
bedeldir. Onlardan birisi öldüğünde yerine başkası geldiği için bunlara bedel
denilmiştir" denilmektedir.

Süyûtî Mirkat'üs - Suûd'da, Kütüb-ü Sitte içerisinde Ebdâl'in sadece Ebû Davud'un
bu hadisinde varid olduğunu söyler.

Avnü'l Ma'bud Müellifi, Ebdâl hakkında Kütüb-i Sitte'nîn haricindeki hadis
kitaplarında birçok hadisin bulunduğunu söylemiş ve şunları nak-letmiştir.
Ubâde b. Sâmir (r.a)'den, Merfii olarak rivayet edilmiştir. "Bu ümmetteki ebdâl otuz
kişidir" Onların kalpleri Hz. İbrahim (s.a)'in kalbi üzeredir. Onlardan birisi
öldüğünde Allah başkasını kor. "Ahmed b. Hanbel)

Ubâde b. Sâmît (r.a)'dan, rivayet edilmiştir. "Ümmetim içerisindeki Ebdâl otuz'dur.
Yeryüzü onlarla ayakta durur. Onların hürmetine yağmur yağar ve insanlar onlar
sebebiyle yardım görürler." (Taberanî)
Avf b. Mâlik (r.a)'den, rivayet edilmiştir;

"Ebdâl Şam'hlar arasındadır. Onlar sebebiyle yardım görürler ve onların sayesinde

rızıklamrlar." (Taberanî)

Hz. Ali (r.a)'den, rivayet edilmiştir;

"Bedeller (ebdâl) Şam'dadır. Onlar kırk kişidir. Her biri öldüğünde Allah yerine
başkasını koyar. Onlar sayesinde yağmur yağar. Onların hürmetine düşmanlara karşı
muzaffer olurlar. Onların hürmetine Şam'hlar azap edilmezler". (Ahmed b. Hanbel)
Bu hadisin Hâkim' deki rivayetinde şu ilâvelerde vardır: "Onlar insanları çok namaz,
çok oruç, ve çok teşbihle geçmediler, ama güzel ahlâk, samimiyet, hüsnüniyet ve



kalp temizliği ile geçtiler. Onlar Allah'ın hizbidirler".

Münâvî, "Ebdâl'm sayısının bu hadiste kırk, az önce geçen bir hadis de otuz olarak
anılması zarar vermez. Çünkü onların tamamının kırk, kalpleri Hz. İbrahim'in kalbi
üzere olanları otuz kişidir. On tanesi ise böyle değildir" der.

îbn Ömer (r.a)'denrivâyet edildiğine göre Rasûlullah (s.a) şöyle buyurmuştur: :Her
asırda ümmetimin hayırlıları beşyüzdür. Ebdâl'dc kırktır. Beşyüz ve kırk hiç
eksilmez. Bunlardan her biri öldüğünde, beşyüz kişiden Allah (c.c) birisini kırka
katar" Sâhâbîler, "Yâ Rasûlullah onların amellerini bize haber ver" dedi.Efendimiz:
"Kendilerine zulmedenleri affederler, kendilerine kötülük yapana iyilik ederler,
Allah'ın kendilerine verdiği malı dağıtırlar" buyurdu. (Ebû Nuaym el-İsfahânî,
Hilyetü'l - Evliya)

Görüldüğü gibi bu hadislerin hepsinde, Rasûlullah Efendimiz, bu ümmet içerisinde
otuz ya da kırk sâlih kulun bulunacağım; onların yüzü suyuna dünyanın ayakta durup,
insanların nzıklanacaklarım haber vermiş ve bunları "Ebdâl" diye isimlendirmiştir.
Asaib: Hayırlılar demektir. Rasûlullah (s.a) Iraklılar' dan biate gelecek olanları bu
kelime ile ifade buyurmuştur. Aliyyü'I Kân bu kelimenin, (asabe kelimesinin çoğulu
olup, Hayırlar manasına geldiğini söyler. Nihayede ise bu kelimenin kelimesinin
çoğulu olup on ile kırk kişi arasındaki topluluk mânâsına geldiğini belirtmiştir.
Alimler bu kelimenin, Ebdâl ile yanyana zikredilişini göz önüne alarak hayırlılar
mânâsını daha uygun görmüşlerdir.

Hadisin devamında Ben-I Kelp kabilesine mensup birisinin etrafına topladığı ordu ile
Mehdi'ye saldıracağı, ama Mağlup olup malarının Meh-dî tarafından ganimet olarak
dağıtılacağı bu savaşa katılmayıp ganimetten mahrum olanların, büyük bir fırsatı
kaçırmış olacakları bildirilmektedir. Önündeki engelleri aştıktan sonra Mehdi,
Efendimizin sünneti üzere yaşayıp muamele edecek, İslam'ı tam,olarak yerleştirecek
ve bir rivayete göre yedi, diğer bir rivayete göre dokuz sene yaşayıp vefat edecek,

£241

Müslümanlar da onun cenaze namazını kılacaklardır.

4288... Bize İbnü'l Müsenna haber verdi, Bize Amr b. Asım haber verdi. Bize Ebûl
Avam haber verdi.Bize Katâde Ebûl Halil'den, O Abdullah b. Halis'ten , o da Ümmü
Seleme (r.a) vasıtasıyla Rasûlullah (s.a)'den bu (yukardaki) hadisi rivayet etti.

1251

Muâz'm hadisi daha mükemmeldir.

4289... Ümmü Seleme (r.a) Rasûlullah (s.a)'den (Mekke ile Medine arasında)
batırılacak olanların kıssasını haber verip (şöyle devam etti): "Ya Rasûlullah, bu
orduya istemeyerek zorla götürülen ne olacak? dedim. Rasûlullah (s.a):
Öbürleriyle birlikte o da batırılacak, ama Kıyamet Günü niyetine göre diriltilir,
1261

buyurdu.
Açıklama

Hâdis-i şerifin, Sahîh-i Müslim'deki rivayeti, Ubeydullah b. Kiptiyye tankıyla şu
şekildedir:

"Haris b. Ebû Rabîa ve Abdulah b. Safvan'la birlikte Ümmü'l Mü'minin Ümmü



seleme (r.a)'nm yanma girdik. (Arkadaşlarım) ona, yere batırılacak olan Orduyu
sordular. - Bu hadise İbn Zübeyn'in halifeliği günlerinde idi.-
Ümmü Seleme şöyle dedi:

Rasûlullah (s. a) "Kabeye birisi sığınacak. Ona bir ordu gönderilecek, arzdan
[27]

Beydâ'ya geldiklerinde yere batırılacaklar" buyurdu. Kendisine: Yâ Rasûlullah,
zorla getirilenler ne olacak?" dedim. "Onlarla birlikte o da batırılacak ama, kıyamette
niyetine göre diriltilecek" buyurdu.

Müslim'deki başka bir rivayette Sâhâbîlerin, Rasûlullah'a "Yâ Rasûlullah, bazen yol
insanları toplar" dedikleri, Hz. Peygamber (s.a)'inde: "Evet onlar içerisinde kasıtlı
olanı, mecbur kalanı ve yolcusu bulunur. Bunların hepsi bir çırpıda helak olurlar,
çeşitli yerlerden çıkarlar. Allah onları niyetlerine göre diriltir." şeklinde cevapladığı
bildirilmektedir.

Ebûl Velid el-Kattanî, Ümmü seleme (r.a)'mn, Hz. Muâviye'den evvel vefat ettiğini,
dolayısıyla İbn Zübeyr'in hilâfetine erişemediğini söyleyerek hadisteki bir zaafa işaret
etmiştir. Kâdî İyâz ise, onun, Muâviye-nin oğlu Yezîd zamanında vefat ettiği yolunda
rivayetler bulunduğunu söyler.

Hadîste anılan ve Mekke ile Medine arasında Beydâ denilen yerde batırılacağı
bildirilen ordu ile ilgili bilgi 4286 numaralı hadîs izah edilirken verildi.
Bu rivayette dikkatimizi çeken bir konu şudur;

Bir topluma azap ve helak geldiği zaman iyi kötü ayırımı yapmaz topluma hep birden
gelir. Suçu olmayanlar, uğradıkları azabın karşılığını öbür dünyada alırlar. Bir de
bizzat kendileri kötülük yapmamakla birlikte, emr-i bi'l maruf Nehy-i ali'l Münker
vazifesini ihmâl ettiklerinden dolayı aynı azabı haketmiş olabilirler.
Hâdis-i Şerif, kötü insanlardan uzak kalmanın, onlarla işbirliği yapmamanın gereğine

[28]

işaret etmektedirler.

4290... Ebû İshak'tan rivayet edildiğine göre;
Hz. Ali (r.a) oğlu Hasan'a bakıp şöyle demiştir:

"Benim şu oğlum Rasûlullah (s.a)'in isimlendiği gibi seyyiddir. Onun sulbünden, adı
Nebimizin adından olan, ona yaratılışta değil, huyda benzeyen bir adam gelecektir."
Hz. Ali kıssayı zikretti, "Dünyayı Adaletle dolduracak..." dedi.

Harun şöyle dedi: Bize Amr b. Abi Kays Mutarrıf b. Tariften o Ebî Hasen'den, o'da
Hilâl b. Amr' dan şöyle dediğini rivayet etti:

[291

Maverâünnenehir'de el-Haris b. Harras adında bir adam çıkacak. Onun
(ordusunun) önünde Mansur denilen birisi bulunacak, Kureyş'in Rasûlullah'a imkan

[30]

verdiği gibi âl-i Muhammed'e (Hilâfetine) imkân verecek - veya hazırlayacak.

fiil

Her mü'minin ona yardım etmesi veya onun davetini kabul etmesi vaciptir.
Açıklama

Hz. Ali (r.a) oğlu Hasen (r.a)'in, Rasûlullah'm dediği gj seyyid olduğunu söylemiştir.
Bu sözü ile Efendimiz'in, Hz. Hasen hakkında söylediği, "Şüphesiz şu oğlum



seyiddir. Umarım ki, Allah onunla Müslümanlardan iki büyük topluluğun arasını
İslah edecektir/' Hadisine işaret etmiştir.

Hadis, Mehdî'nin Hz. Hasen'in soyundan geleceği konusunda açık delildir. Diğer
rivayetlerle birleştirilince, Mehdî'nin beklenmekte olan Mu-hammed b. Hasen El-
Akserî olduğunu söyleyen Şia'nın aleyhine delil olduğu görülür. Çünkü Muhammed
b. Hasen İttifakla Hz. Hüseyin'in so-yundandir.

Mâverâünnehir, sözlükte, nehrin arka tarafı demektir. Buradaki Nehirden Maksat
Ceyhun nehridir. Mâverâünnehir, Semerkant, Buhara gibi büyük İslâm merkezlerinin
bulunduğu bölgedir. Bu bölgelerde yetişen çok değerli İslâm alimlerinin yazdıkları
kıymetli eserler, bu gün halen İslâm kültür mirasının hazineleridir.
Hadis-i şeriften anladığımıza göre, Mâverâünnehir Bölgesi'nden el-Haris b. Harras
adında birisi çıkıp, Rasûlullah'm âline, yani Zürriyetine yardım edecektir. El Hâris'in
Ordusunun başında Mansur adında birisi olacak ve bu şahıslar, hilâfetin Rasûlullah'm
zürriyetine geçmesine imkan hazırlayacalardır. Peygamber anılan zatların,
zürriyetinin hilâfetine imkân hazırlamaları meselesinin Kureş'in kendisine imkân
hazırlamasına benzetmiştir. Bundan maksat, yâ Ebû Talib gibi kendisi müslüman
olmamakla birlikte Rasûlullah'a yardımcı olanlardır, ya da maksat, sonuçta vuku
bulan hâldir.

Hz. Peygamber, anılan bu şahıslar çıktığı zaman müzminlerin onlara yardım
etmelerinin veya onların davetlerini kabul etmelerinin gerekli olduğunu söylemiştir.
[32]



m

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/393-394.

m

Tinnizî, Fiten, 46.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/394.

Ol

Müslim. İmare 7; Ahmed b. Hanbel V-90,93.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/395.
[41

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/395.

[51

Müslim, İmare 6.

[61

Mâide, 12.

121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/395-399.

[81

Bu işaret değişik senetleri delirtmek için konulur. Bu hadis Müellife beş ayrı isnâdla gelmiş ve bunların ara sun harfi tle ayırmıştır. "Tahvil"
anlamındadır.

[21

Buradaki şek râvî'dendir,
[10]

Şek râvîdendir.

LU1

Tinnizî, Fiten 52.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/399-400.
[121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/400-401.

roı

İbn. Mâce, Fiten 34 Ahmed b. Hanbel 1-299, III -28,37.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/401-402.

ri4i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/402.

ri5i

"Mühdi" şeklinde okumak mümkündür.

[İÜ

İbn Mâce, Fiten 34.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/402.

rnı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/402-403.

[18]

Ahmed b. Hanbel 11-291, 1 1 1-17.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/403-404.
LM

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/404.

om

Beydâ'nın bir yer ismi olduğunu söyleyenler olduğu gibi. Mekke ile Metline arasındaki kuru araziye denildiğini söyleyenlerde vardır.

1211

Makam-ı İbrahim ile Rükün arasında.

[22]

Ahmet 6/316.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/404-405.
[23J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/406.

[241

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/406-408.

[251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/408.

[26J

Müslim fıten 4.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/408-409.
[271

Veya çöle. Müslimdeki bir rivayet hu kelimeye (çöl) diye açıklamıştır.

[28J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/409.

[291

Avnü'l Ma'bûd'da bu isim El Haris Harrâs şeklindedir. Bu durumda el-Haris İsmi Hairas'da mesleği olur ki, çiftçi demektir. (X): Bu rakam iki defa
tekrarianmis.hr. bu ve önceki hadis, Aynii'l Ma'budda numarasızdır.
[M

Şek ravîdendir.

[311

Şek râvîdendir.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/410.
[321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/410-41 1.



36. MELÂHIM (MEYDANA GELECEK BÜYÜK OLAYLAR VE SAVAŞLAR)
KONUSU

1. Yüzüncü Yılda Olacak Hadiseler

2. Rumlarla Yapdacak Savaşlar

3. Savaşın Belirtileri

4. Savaşların Arka Arkaya Çıkması

5. Milletlerin Islama Karşı (Savaşmak Üzere) Biribirlerini Davet Etmeleri

6. Fitnelerden (Savaşlardan) Sığınılacak Yer
7-Savaşlarda Fitnenin Kalkması

8. Türkleri Ve Habeşlerı Tahrikten Nehy

9. Türklerle Savaş

10. Basra Hakkındaki Hadisler

11. Habeşlileri Tahrikten Nehy

12. Kıyametin Alametleri

13. Fırat'ın Hazinesini Açığa Çıkarması

14. Deccal'ın Çıkışı

15. Cessase'nin Haberi

16. İbni Said'in Haberi

17. (İyiliği) Emir Ve (Kötülükten) Nehy Etmek

18. Kıyametin Kopması



36. MELÂHIM (MEYDANA GELECEK BÜYÜK OLAYLAR VE SAVAŞLAR)

KONUSU



Melâhım, Melhame kelimesinin çoğuludur. Melhame sözlükte "savaş yeri" veya
"büyük olay" manalarına gelir.

En-Nihaye'de şöyle denilmektedir: "Melhame, savaş ve savaş yeridir. Bir kumaşın
luhmesi ve sedâsi (argaç ve direzisi) nin birbirine girdiği gibi, savaşta insanlar
birbirine karıştığı ve birbirine girdiği için böyle denilmiştir. Savaşta öldürülenlerin
etinin çokluğundan dolayı, bu kelimeni et manasına gelen Iahm kelimesinden alınmış

LU

olduğunu söyleyenler de vardır."

1. Yüzüncü Yılda Olacak Hadiseler

4291... Ebû Alkame; "Bildiğime göre, Ebu Hureyre (r.a) Rasûlullah (s.a)'in şöyle
buyurduğunu rivayet etti" dedi.

Allah (c.c) bu ümmete her yüz yılın başında dinini yenileyecek birisini (bir müceddid)
gönderecektir"

Ebû Davud diyor ki: Abdurrahman b. Şüreyh el - İskenderanî hadisi Şe-râhiî'i

IH

aşmadan (Ebu Aîkame ve Ebu Hureyre'yi anmadan) rivayet etti.
Açıklama

Hakim, Beyhaki, Zeynu'l -Irakî ve Hafız İbn Hacer gibi alimler bu hadisin sahih
olduğunu ifade et-mişlerdir.Mu'dal oluşu bir açıdan sakıncalı değildir. Çünkü hem
başka bir yoldan müsned olarak rivayet edilmiştir, hem de adi yapan Abdurrahman b.
Şüreyh el- İskendereyanî sika bir ravidir.

Ebu Alkame'nin, "Bildiğime göre" demesi, hadisin merfu oluşu konusundaki şüphesini
ifade etmektedir. Yani ravi hadisin mevkuf mu yoksa merfumu olduğunda şüphe
etmiş, ancak ağırlıklı kanaatinin merfu olduğu istikamette olduğuna işaret etmiştir.
Hadisten anladığımıza göre, Allah c.c. her yüzyılın başında dinini yenileyecek birisini
gönderecektir. Bu zata "müceddid = yenileyici" denilir.

Yüzyılın başı lafzında amaçlanan şeyin asrın evvelimi yoksa sonu mu olduğu konusu
ihtilaflıdır. Avnü'l-Ma'bûd müellifinin benimsediği ve ekseriyete nisbet ettiği görüşe
göre, "asrın sonu"dur.

Asrın başının ya da sonunun, Hz. Peygamberin doğumundan mi, bi'setinden mi,
hicretinden mi yoksa vefaatmdan itibaren mi başladığı konu-suda ihtilafhdir. Şafiî
ulemasından Sübkî gibi bazıları hicretin esas alınmasının daha uygun olacağını
söylemektedirler. Avnü'l - Ma'bud müellifi ise asır başlangıcının bi'sete göre olmasını
tercih eder.

Her asır başında gelecek olan müceddid, dini ve zahiri ilimleri bilen, devrinin
parmakla gösterilen, en büyük alimi olan ve asır bittiği zaman hayatta olan birisi
olacaktır. Asrın sonunda hayatta değilse, asır içerisinde devrinin en büyük alimi olan
kişi asrın sonunda yaşayan müceddidden daha alim bile olsa müceddid sayılmaz.
Müceddidin yapacağı işten, yani dini yenilemekten maksat, yeni bir din ihdas etmek
veya dine, dinde olmayan yeni şeyler ilave etmek değil, bozulan ve değişen amelleri



kitap ve sünnet ile diriltmektir. Kitap ve sünnetin gereklerini ortaya çıkarmak,
yaygınlaşan bid'atleri ortadan kaldırmaktır. Ayrıca şuna da dikkat çekmek gerekir; her
asırda sadece bir tek müceddid gelecek diye bir kayıt yoktur. Bir asırda birden fazla
müceddid gelip, sünneti ihya, bid'atleri ilga için çalışabilir.

Bu hadiste ifade edilen "müceddid" konusu üzerinde bir çok çalışma yapılmıştır.
Süyutî, de ed-Durreru'l-Müntesire'sinin sonunda bu konuda müstakil bir risale telif
etmiştir. "Tuhfetu'l-Muhtedin bi ahbari'I-mü-ceddidin" adı ile yazdığı bir şiirde de
müceddidlerin isimlerini saymıştır. Suyûtî'nin belirttiğine göre ilk müceddid Ömer b.
Abdil-Aziz ikincisi İmam Şafii'dir. Suyutî 9. asrın müceddidinin de kendisi olduğunu
umud eder.Bazı asırlar için birden fazla isimler de sayar. Ancak bunlar birer tah-
minden ibarettir ve genelde bu konuda görüş beyan edenler,mücedidleri kendi
mezheplerindeki alimler arasından seçerler.

Bezlu'l-Mechûd müellifi Camiu'l- Usûl'den naklen şöyle demektedir: "Alimler, bu
hadisteki müceddidin tevilinde bir çok şey söylemişlerdir.

Herkes kendi mezhebindeki bir âlime işaret etmiş ve hadisi ona hamlet-miştir. Ama
hadisi umuma hamletmek daha uygundur. Çünkü hadis metnindeki "kimse" kelimesi
hem bir kişi hem de cem' için kullanılır. Üstelik müceddidliği sadece fâkihlere tahsis
etmek de doğru değildir. Çünkü her ne kadar onların ümmete verdikleri fayda büyük
ise de, ülü'l-emrin, ha-disçilerin, kuiTanm, vaizlerin ve zahidlerin verdikleri menfaat
de az değildir. Çünkü dini ve siyaset kanunlarını korumak, adaleti ayakta tutup zulmü
ortadan kaldırmak ülül- emrin (devlet başkanı veya imam'in) görevidir. Aynı şekilde
kurra ve hadis uleması, kur'an ve hadisi zabtetmektedirler. Vaizler vaazla ve insanları
takvaya teşvikle yarar sağlamaktadırlar. Ancak müceddid olarak gönderilen zatın bu
ferilerden her birinde parmakla işaret edilir olması gerekir. Allah bilir ama buna göre
müceddidden maksat bir kişi değil, bir gruptur. Bunlardan her biri bir memlekette ve
bir veya bir kaç fende temayüz eder ve dinin esaslarının devamına, ilmin yok olmasını
önlemeye ve bid'atleri kaldırmaya çalışırlar.

Şüphesiz dîni yenilemek de izafi bir şeydir. Çünkü zaman geçtikçe ilim gerilemekte,
cehalet artmaktadır. Ancak zamanımızdaki alimlerin büyüklüğünün ölçüsü, bu günkü
cehle göredir. Yoksa şimdiki alimleri daha önce geçen mütekaddimin ulemâ ile
kıyaslamak mümkün değildir. Onlar Rasûlullah devrine olan yakınlıklarından dolayı
ilim, fazilet, takva, ihlas ve huy bakımından şimdikilerden çok ileride idiler.Buharı'nin
Enes (r.a) den merfu olarak rivayet ettiği şu hadis de buna delalet eder:
"Ümmetim üzerine hiç bir döneni gelmez ki kendisinden sonrası ondan daha şerli
olmasın."

Taberânî'nin İbn Abbas'dan rivayet ettiği şu sözler de bu kabildendir: "İnsanların bir
bid'at ortaya çıkarmayacakları ve bir sünneti ortadan kaldırmayacakları hiç bir yeni
sene yoktur..."

Şerhlerden Özet olarak naklettiğimiz bu bilgileri kısaca ifade edersek;
İnsanlar arasında cehaletin arttığı, bid'atlarin çoğaldığı, sünnetlerin unutulmaya yüz
tuttuğu her yüz yılın nihayetinde veya başında, Cenabı Allah, Kur'an ve Sünneti bilen,
ilmiyle amel eden kişiler yaratacak ve bu zatlar unutulan ya da unutulmaya yüz tutan
sünnetleri ihya edecekler, bid'atleri ortadan kaldıracaklar ve islamı aslî saflığına
döndürmeye çalışacaklardır. Diğer âlimler arasında ilmiyle, faziletiyle ve ameliyle
seçkinleşen bu zatlara müceddid denilir. Geçmiş devirler için çeşitli alimler tarafından
bazı isimler, yaşadıkları devrin müceddidi olarak takdim edilmektedir. Bu belki
mümkün olabilir. Ancak müceddidliği yanlız onlara has kılmak ve başka müceddidin



olmadığını söylemek yersiz olur. Onlardan başka müceddidler de gelip geçmiştir.
İleride de daha bir çok alim gelecek ve islam esaslarının unutulmamasma, İslama
sokulan bid'atlann ayıklanmasına zulmün ve müstevli hakimiyetinin yok edilip islamın

[3]

hayata hakim kılınmasına çalışacaklardır.
2. Rumlarla Yapılacak Savaşlar

4292... Hassan b. Atıyye şöyle demiştir; Mekhûl, İbn Ebi Zekeriyya ve ben Halid
b.Mi'dan'a gittik. Halid bize Cübeyr b. Nüfeyr'den naklen,(müslümanlarla Rumlar

141

arasındaki) sulhu haber verdi. Cübeyr; "Ra-sûluDah'in ashabından olan Zî Mihber'e
gidelim" dedi. Ona geldik Cübeyr (müslürrianlarla Rumlar arasmdakij sulhu sordu.
Zü'I- Mihber şöyle dedi:

Rasûlullahı (s. a) şunları söylerken dinledim: "Rumlarla güvenilir
bir sulh yapacaksınız. Onlar ve siz arkanızdaki bir düşmanla savaşacaksınız. Zafer
kazanacak, ganimet elde edecek ve (tehlikeden) salim olacaksınız. Sonra dönüp,
tepecikleri olan bir otlakta konaklayacaksınız. Rumlardan birisi salibi (haçı) kaldırıp,
salib kazandı diyecek. Müslümanlardan bir adam buna öfkelenip salibi kıracak. İşte o

[51

zaman Rumlar ahdi bozup savaş için toplanacaklar.
Açıklama

Bu hadis, kitabü'l-Cihad'da 2767 numarada geçmişti. Ancak burada da bir iki noktaya
kısaca temas etmek istiyoruz.: Şerhlerde Rum milletinin kimliği hakkında bilgi ve-
rilmiştir. Bu bilgiler günümüzde Rum diye isimlendirdiğimiz Rumlar (Yunanhlar)Ia
aynı kavme işaret ediyor. Mu'cemü'l- Buldan da Rumlarla ilgili olarak şu bilgiler
verilmektedir:

"Rum, bilinen millettir. Kendi adlarına izafe edilen geniş bir ülkede otururlar. O
ülkeye Bilâdı rûm denilir. Neseplerinin aslında ihtilaf edilmiştir. Rum ülkesinin doğu
ve kuzeyinde Türkler, güneyinde Şam ve İskenderiye, batısında deniz ve Endülüs
(İspanya) vardır. Kisralar devrinde Rakka ve Şâmât Rum hudutları içerisindedir.
Müslümanlar, Rum ülkelerini fethedip onları kovuncaya kadar Antakya başkentleri
idi. "Mu'ce-mü'l- Buldandaki bu bilgi Bizans İmparatorluğunu tarif etmektedir. Zaten
Bisans halkı Rum idi.

Hadisi şerif, Rumlarla Müslümanlar arasında yapılacak barıştan söze-diyor. Ancak
metinde önce Rumlar anılmamış, sadece "Sulh" kelimesi sözkonusu edilmiştir. Ama
buradaki, Hüdne'den maksadın Rumlarla yapılacak olan sulh olduğu İbn Mace'nin
rivayet ettiği şu hadisten anlaşılmaktadır: Peygamber (s. a), "Sizinle sarı oğullular
arasında bir sulh olacak ve onlar size olan ahidlerini bozacaklar." buyurmuştur.
Müslümanlarla Rumların düşmana karşı savaşmalarından maksat, ikisinin birlikte aynı
düşmana mı yoksa her birisinin kendi düşmanına mı karşı savaşacağı meselesi
ihtilaflıdır. Ancak birinci görüş daha kuvvetlidir.

Metinden anlaşıldığı gibi savaştan sonra iki ordu dönecek ve içerisinde yığma
tepecikler olan geniş bir Mer'aya gelecekler ve Rumlardan birisi sulhu bozmak
maksadıyla savaşı haçın kazandığını söyleyecektir. Yani savaşı Hristiyanlarm



kazandığını iddia edecektir. Buna öfkelenen bir müslüman da haçı kıracak ve
aralarındaki barış sona erecektir. Böylece Rumlar müslümanlarla savaşmak için
toplanmaya başlayacaklardır.

Hadiste anılan böyle bir olayın tarihte meydana geldiğini gösteren bir bilgiye
rastlayanı adı k. Şüphesiz hadise için bir zaman sınırı olmadığı için, kıyamete kadar

£61

meydana gelmesi mümkündür.

4293... Bize Müemmel b. Fadl. el-Harranî haber verdi ve şöyle dedi: Bize Velid haber
verdi. Velid; bize bu hadisi Hassan b. Atıyye'den Ebu Amr haber verdi dedi. Hassan
hadisinde şunu ilave etti:"... ve müslümanlar silahlarına sarılıp Rumlarla savaşırlar. O
birliğe Allah (c.c) şehitliği ikram eder."

Ancak Velid hadisi, "Cübeyr'den o da Zi Mihber vasıtasıyla Rasûlul-lah'dan" diye
rivayet etti.

Ebu Davûd der ki: "Hadisi Ravh, Yahya b. Hamze ve Bişr b. Bekr Ev-zai'den İsa'nın

121

dediği gibi rivayet etti."
Açıklama

Bu rivayet, önceki hadisin aynıdır. Yalnız bunda, müslümanlarm da silaha sarılıp

[51

savaşacakları ve Allah'ın kendilerine şehitliği nasibedeceği ilavesi vardır.
3. Savaşın Belirtileri

4294... Muaz İbn Cebel (r.a) Rasûlullah (s.a)'in şöyle buyurduğunu söylemiştir:
"Beytu'I-Makdis"in imarı, Metlinenin harabına, Medine'nin harabı büyük savaşın
çıkışma, büyük savaşın çıkışı İstanbul'un fethine, İstanbul'un fethi de Deccal'in
çıkışma alâmettir."

Sonra Rasûlullah (s. a) eli ile konuştuğu kişinin (Muaz b. Cebel'ın) dizine, veya

191

omuzuna (omuzlarına) , vurdu ve; "Bu (dediklerim) şüphesiz senin burada oluşun

um

gibi - veya senin burada oturduğun gibi - haktır" buyurdu.
Açıklama

Hadisin senedindeki Abdurrahman b. Sabit hakkında olumlu ve olumsuz beyanda
bulunanlar olmuştur. Münziri ise Abdurrahman'in salih ve sika bir şahıs olduğunu
söyler. Bu hadisi şerifte, İslâm dünyasında meydana gelecek bazı olayların, başka
olayların doğmasına sebep ve alamet olduğu ifâde edilmektedir. Ancak bir hâdise
olduktan sonra, meydana gelecek olan diğer hâdisenin öncekinin hemen arkasından
olması şart değildir, iki olay arasında uzun aralıklar olabilir. Hadiste ilk bildirilen
mesele Beyti makdisin yanı mes-cid-i Aksa'nm imarının Medine-i münevverenin
tahribatına sebep olacağıdır. Aliyyü'l-Kari bu cümleyi "Beyt-i maksidin imarı,
Medine'nin harabı vaktinde olacaktır." şeklinde izah etmiştir. Beyti makdisin imarının,



kafirlerin istilası ile olacağı da söylenmektedir.

El-Erdebili, el-ezhar'da şöyle demektedir: "Bazı sarihler, beyti makdisin imarından
maksadın, harabından sonraki imarı olduğunu söylerler. Çünkü beytü'l - Makdis ahir
zamanda harab olacak sonra onu kafirler imar edeceklerdir. Gerçek olan ise, imardan
maksadın, oranın tam olarak imar edilmesidir...."

Hadiste daha sonra Medine'nin harabının büyük savaşın çıkışma alamet olduğu
bildirilmektedir. İbn Melek, bu savaşın Şamlılarla Rumlar arasındaki savaş olduğunu
söyler. Avnü'l-ma'bud'da ise Moğollarla Şamlılar arasındaki savaşın olduğu söylenir.
Aliyyü'l-Kari'de, îbn Melek'in fikrini benimser. Anılan bu savaş İstanbul'un fethine,
İstanbul'un fethi ise Deccarin çıkışma işarettir. Bezlü'l-Mechud'da İstanbulini
fethinden maksadın, orasının Mehdi tarafından fethi olduğunu söyler. Şüphesiz bu
görüşler birer tevildir. Belirli bir nassa dayanmamaktadır. Onun için bu tevillere kesin
gözüyle bakmak mümkün değildir. Doğru olabileceği gibi hatalı olma ihtimali de



vardır.

4. Savaşların Arka Arkaya Çıkması

4295... Muaz b. Cebel (r.a)'den rivayet edildiğine göre; Rasûlullah (s. a) şöyle
buyurmuştur:

HU

Büyük savaş, İstanbul'un fethi ve Deccal'in çıkışı yedi ay içerisinde olacaktır."
Açıklama

Tirmizi bu hadis için, "hassen garibtir, bunu sadece bu yoldan biliyoruz" der. Sarihler
hadisin senedindeki Ebû Bekir b. Ebî Meryem'in hadisi ile ihticac edilemeyeceğini

£13]

söylerler.

4296... Abdullah b. Busr (r.a) demiştir ki; Rasûlullah (s. a) şöyle buyurmuştur:
(Büyük) "Savaş ile İstanbul'un fethi arasında altı sene vardır. Yedinci senede Mesihu'd
- Deccal çıkacaktır."
Ebu Davud der ki:

£141

Bu hadis, İsa'nın hadisinden (önceki hadisten) daha sahihtir.
Açıklama

Bu hadisle, bir Önceki hadis arasında bir çelişki göze çarpmaktadır. Çünkü önceki
hadiste büyük savaşla İstanbul'un fethinin yedi ay içerisinde olacağı bildirildiği halde,
bu hadiste aralarında altı yılın olacağı haber verilmektedir. Musannif Ebû Davud bu
çelişkiye işaretle, bu hadisin Önceki hadisten daha sahih olduğunu söylemiştir.
Böylece o hadisin buna muarız olamayacağına işaret etmiştir. Aliyyül- Kari'de bu
çelişkiye ve Ebu Davud'un tercihine katılmakta ve şöyle dernektedir: "Bu söz (Ebu
Davud'un bu daha sahihtir sözü) iki hadis arasıda taarruzun sabit olup, aralarını
birleştirmenin imkansız olduğuna delalet eder. Doğru olan da, tercih edilendir. Özetle:



Büyük savaş ile Deccal'in çıkışı arasında yedi sene oluşu yedi ay oluşundan daha
sahihtir."

Bazı alimler de iki hadis arasında görülen çelişkiyi şöyle te'vil ederek
kaldırmaktadırlar: "Büyük savaşın başlaması ile bitimi arasında altı sene müddet
vardır. Savaşın bitimi ile İstanbul'un fethi ise Deccal'in çıkışı da yedi aylık bir zaman
olacak şekilde yakındır."

İbn Kesir bu te'vili yapanlardandır. Münzîrî, hadisin senedinde bulunan Bakıyye b.

JUL

Velid hakkında söz edildiğini söyler.

5. Milletlerin Islama Karşı (Savaşmak Üzere) Biribirlerini Davet Etmeleri

4297... Sevban (r.a)Men rivayet edildiğine göre Rasûlullah (s. a) şöyle buyurmuştur:
"Yakında milletler yemek yiyenlerin (başkalarını) çanaklarına (sofralarına) davet
£161

ettikleri gibi size karşı (savaşmak için) biribirlerini davet edecekler."
Birisi:

"Bu o gün bizim azlığımızdan dolayı mı olacak?" dedi.
Rasûlullah (s. a) ;

"Hayır, aksine siz o gün kalabalık fakat selin önündeki çörçöp gibi zayıf olacaksınız.
Allah düşmanlarınızın gönlünden sizden korkma hissini soyup alacak sizin gönlünüze
de vehn atacak" buyurdu. Yine bir adam:
Vehn nedir? ya Rasûlullah diye sorunca,

im us]

"Vehn, dünyayı (fazlaca) sevmek ve ölümü kötü görmektir" buyurdu.
Açıklama

Hadisten anladığımıza göre, İslam düşmanları, müslümanları yok edip kuvvetlerini
kırmak için birbirlerini birleşmeye davet edeceklerdir. Bu davet, sofrasına adam davet
eden bir sofra sahibi rahatlığı içerisinde olacaktır. Yani nasıl ki onlar için sofraya
oturup yemek zor olmayan bir işse, kafirlerin İslama karşı birlik çağrısında bulunup
müslümanlarm zenginliklerini yemeleri de engellenemez bir kolaylık taşıyacakcaktı.
Kafirler islam dünyasını önlerine konmuş bir sofraya benzetecekler ve bu cazip
sofrayı paylaşmak için birbirlerini davet edeceklerdir. Onları böyle bir işi yapmaya
cüretlendiren şey müslümanlarm azlığı değil aksine onların takva bakımından
güçsüzlüğü ve dünyaya aşırı düşkünlükleri olacaktır. Çünkü ölümden korkan ve
dünyaya fazlaca düşkün olanlar, fedakarlıklara katlanamazlar. Canları ve mallan ile
katılmaları gereken cihâdı ihmal ederler. Böylece eskiden olduğu gibi düşmanlara
karşı heybetli değildirler ve artık düşmanlar onlardan kor-mazlar, çekinmezler.
Hz. Peygamber (s.a)'in bu haberi, Osmanlı devletinin, birleşen kâfirler tarafından
yenilip parçalanması ve bu gün müslümanlarm zenginliklerinin çeşitli yollar ve
siyonist çabalarla yağmalanması olayı ile ne kadar da uyuşmaktadır.
Hadisi şerifte, Rasûlullah müslümanlarm uğrayacakları güçsüzlüğü vehn kelimesi ile
ifâde etmiştir. Vehn aslında sözlük olarak zayıflık manasınadır. Efendimiz vehn
konusunda kendine sorulan soruya, zaafa sebep olacak şeyleri bildirmek suretiyle
cevap vermiştir.



Tîbî bu meseleyi: " Zaafın çeşidini Öğrenmek için sorulmuş bir sorudur. Yahut da

soruyu soran şahıs, zayıflığın hangi cihetten geleceğini öğrenmek istemiştir." sözleri
£192

ile izah etmektedir.

6. Fitnelerden (Savaşlardan) Sığınılacak Yer

4298... Ebu'd - Derda (r.a)den, Rasûlullah (s.a)'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir:
"Büyük savaş gününde müslümanlarm çadırı (kalesi) Şam'ın en hayırlı şehirlerinden

£201

olan Dimeşk adındaki şehir tarafındaki Guta da olacaktır.

4299... Ebu Davud der ki: Bana İbn Vehb'den haber verildi, O dedi ki bana Cerir b.
Hazim Ubeydullah b. Amr'den Ona Nafi İbn Ömer (r.a)'den; Rasûlullah (s. a) in şöyle
buyurduğunu haber vermiş: "Yakında müsmmanlar (Dımeşk) şehrinde muhasara



edilecekler. Öyle ki onların en uzak karakolu Selah olacak"

[22J

4300... Zührî, "Selalı Hayber'e yakın bir yerdir" demiştir.
Açıklama

Tercemeye "çadır" diye geçtiğimiz kelime, sözlükte büyük çadır demektir. Burada
müslümanlarm sığınacakları kale manasında kullanılmıştır.

Dımeşk: Günümüzde Suriye'nin başşehri olan Şam şehrinin adıdı. Bu ismin
verilmesine sebep orasını Dımaşk b. Nemrûd b. Kenan'ın bina etmiş olmasıdır. Anılan
şahıs Hz. İbrahim'e iman etmişti. Bu yüzden babası Nemrud, oğlunu bu şehre
gönderdi.

Guta: Şam havalisinde suyu bol ve ağaçlıklı bir yerdir. Hadisi şerifte Dımeşk şehri için
"Şam'ın en hayırlı şehirlerinden olan" denilmektedir. Alkamî bu ifadeleri gözonüne
alarak, Dımeşk'm fazileti konusunda şunları söylemektedir:

"Bu hadis Dımeşk'in ve ahir zamanda orada oturanların faziletine ve orasının
fitnelerden sığınılacak bir kale olduğuna delalet etmektedir. Oraya Rasülullah'ı gören
on bin şahabının girmiş olması orasının faziletlerin-dendir. Nitekim Peygamber
efendimiz de peygamber olmadan önce ve peygamber olduktan sonra Tebûk seferinde
ve İsra gecesinde oraya girmiştir."

Hadiste büyük savaş çıktığında müslümanlarm Dımeşk yakınlarındaki Guta denilen
yere sığınacakları ve en uzaktaki karakollarının Selalı olacağını bildirmektedir. Selah,
Hayber yakınlarında bir yerin adıdır. Müs lümanlarm en uzak karakollarının Hayber

[23]

yakınında bir yer oluşu ne kadar çok sıkıştırılacaklarına delil kabul edilmektedir.
7-Savaşlarda Fitnenin Kalkması



Savaş ; miislümanla gayri müslimler arasındaki, fitne de müslümanlarm kendi



1241

aralarındaki muharebelere denilir.



4301... Afv b. Malik (r.a); Rasûlullah (s.a)'in şöyle buyurduğunu söylemiştir:

"Allah (c.c) bu ümmetin üzerinde, biri kendisinden birisi de düşmanından olan iki

1251

kılıcı birleştirmeyecektir."
Açıklama

Hadis-i şerif, müslümanlann aynı anda hem birbirleri ile kem düşmanları ile
savaşmayacaklarını bildirmektedir. Şayet müslümanlar arasında bir kargaşa çıkmışsa
ve o esnada düşmanla savaşmak zarûrçtj doğmuşsa müslümanlar kendi aralarındaki
kavgaya son verip düşmana karşı tek vücut halinde savaşırlar. Aksi halde
müslümanlann hayatiyetlerini sürdürmeleri mümkün olmaz. Bu gün İslam birliği
parçalanmış, müslümanlar küçük küçük gruplara, devletlere ayrılmışlardır. Bunlardan
bir kısmı gayri mlislimlerle savaşmak zorunda kalırken bir kısmı da birbirleri ile
boğuşmaktadırlar. Ancak bu devletlerin islamla olan irtibatları, Hz. Peygambere
ümmet olup olmayacakları son derece su götürür. Bugün halkı müslüman olan bir çok
ülkenin başındakilerin müslümanlıkla zerre kadar irtibatı olmadığı gibi, İslamiyeti yok
etmek için çırpman idareciler vardır. Böyle idarecilerin hükmettiği bir devlete ishm

126]

devleti denemez. Dolayısıyla hadisi şerifte vak'aya zıt bir durum yoktur.
8. Türkleri Ve Habeşlerı Tahrikten Nehy

4302... Ashâb-ı kiramdan birisi, Rasûlullah (s. a) 'in şöyle buyurduğunu rivayet
etmiştir.

"Size dokunmadıkları müddetçe siz de Habeşlere dokunmayın. Sizi terkettikleri

[27]

müddetçe siz de Türkleri terkedin. Onlara sataşmayın."
Açıklama

Görüldüğü üzere Hz. Peygamber (s. a) efendimiz müslümanlara, kendilerine
sataşmadıkları müddetçe Habeşleri ve Türkleri kendi haline bırakmalarını, onlarla
savaşmamalarını emretmiştir. Şüphesiz hadiste kastedilen, henüz islamiyeti kabul et-
memiş olan Türkler ve Habeşlilerdir.

Hadiste başka milletlerin değil de Habeşlerle Türklerin bahse konu ediliş sebebini Tıbî
şöyle izah eder: "Çünkü Habeş ülkesi ile islam ülkesi arasında Büyük çöller, boşluklar
vardır. Dolayısıyla fazla yorgunluğa sebep olacağından dolayı müslümanlara onların
ülkelerine girme külfeti yüklememiştir. Ayrıca 4309 nolu hadiste geleceği üzere
Rasûlullah Ka'be'yi Habeşlilerin yıkacağını haber vermiştir. Bu, Habeşlilerin savaş-da
sakınılması gereken bir millet olduğuna delalet eder. Türklere gelince savaşçı bir
millettirler. Ülkeleri de soğuktur. İslam ordusu ise sıcak memlekette yaşamaktadır.
İşte bu yüzden müslümanlara saldırmadıkları müddetçe Türklerle savaşa girilmemesi
emredilmiştir.



Hadisten anladığımıza göre, Türkler ve Habeşlerle savaşmaktan kaçınılması tavsiyesi
bu milletlerin müslümanlara saldırmamaları hali ile kayıtlıdır. Ama müslümanlara
saldırırlar, zorla İslam ülkesine girerlerse o zaman savaşmaktan kaçımlamaz. Çünkü
bu durumda savaşmak farzı ayın, önceki durumda ise farz-ı kifayedir. Hz.
Peygamberin "Sizi terkettikleri müddetçe onları terkediniz" sözü buna delalet
etmektedir.

Bezi müellifi, hadisteki bu ifadeyi gözönüne alarak, nehyin vücûba değil, ibâhaya
delâlet ettiğini söyler.

[28]

Burada şöyle bir şey akla gelebilir: Kur'ân-ı Kerim' de "tüm müşriklerle savaşın...
buyurulmaktadır. Ayet hiç bir milleti ayırmadan, Allah'a şirk koşan bütün kâfirlerle
savaşmayı emretmektedir. Hadiste ise iki millet bu emrin dışında tutulmuştur. Bu hal,
hadisin ayete zıt olduğu izlenimini verebilir.

Aliyyü'l - Kari bu konuya işaretle şöyle demektedir: "Ayet mutlaktır. Hadis
mukayyedtir. Mutlak mukayyede hamlolunur. Hadis ayeti tahsis etmektedir. Nitekim
mecusiler konusunda da hadis ayeti tahsis etmiştir. Mecusiler kafir (müşrik) dir. Buna
rağmen müslümanlar, "Onlara ehli kitaba yaptığınız gibi muamele ed'in" hadisinden

1291

dolayı mecûsilerden cizye almışlardır."
9. Türklerle Savaş

4303... Ebû Hureyre (r.a)'den Rasûlullah (s.a)'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir:
"Müslümanlar, yüzleri kat kat deri ile kaplı kalkan gibi olan, kıldan elbise giyen

İM

Türklerle savaşmadikça kıyamet kopmaz."
Açıklama

Hadisin sahibi Müslim'deki rivayetlerin de ve Ebû Davud'taki bir sonraki hadiste,
anılan milletin kıldan giyecekleri şeyin pabuç olduğu bildirilmektedir. Ayrıca bir
rivayette yukarıdaki özelliklere ilaveten anılan milletin gözlerinin küçük ve burun-
larının yassı olacağı da ilave edilmiştir.

Hadis-i şerifte müslümanlarm Türklerle savaşacağı bildirilmekte ve Türklerin şekli
tarif edilmektedir. Beydavi'nin dediğine göre yüzlerinin kalkan gibi olmasından
maksat geniş olması, kalkanın kat kat deri ile kaplı olmasından maksat da sert ve etli
olmasıdır. Ayrıca hadiste anılan kavmin kıldan yapılmış elsise giyeceği
bildirilmektedir. Bazı âlimler bu cümleyi Müslim'in ve Ebu Davud'un bir sonraki
rivayetlerine bakarak kıldan dokunmuş pabuç giyecekleri şeklinde açıklamışlardır.
Nevevi'de bu izahı yapanlardandır. Avnü'l-Mabud müellifi ise, sahihi Müslim'deki ri-
vayetin "Onlar kıldan (yapılan) şeyler giyerler ve kıldan yapılan ba-buçlarıyla
yürürler" şeklinde oluşuna dikkat çekerek, hem üzerlerine giydikleri elbisenin hem de
ayaklarına giydikleri ayakkabıların kıldan olacağını söyler. Sünen-i Ebi Davud'un bu
rivayetinde yürüyecekleri pabuç zikredilmediği için anılan cümle Avnü'l-Ma'bud'daki
izaha uygun olarak kıldan elbise giyerler, diye tercüme edilmiştir.
Hadisteki tarife göre, müslümanlarla savaşacak olan milletin tatarlar olması
muhtemeldir.



Aynî'nin şu izahı, Rasûlullah'm işaret ettiği ordunun Cengiz Han ve torunu Hülagü'nün
komutasında islam alemini yakıp, yıkan, gaddarlığı dillere destan olan Tatar ordusu
olduğuna işaret ediyor.
Aynî şöyle demektedir:

Rasûlullah'm haber verdiği bu savaşların bir kısmı 617 tarihinde meydana gelmiştir.
Türklerden büyük bir ordu çıkarak bütün Horasan diyarını kılıçtan geçirmiş, bundan
sadece mağaralara saklananlar kurtulabilmişlerdir. Bunlar, Rey, Kazvin ve Merağa'ya
kadarki bütün islam beldelerini çiğneyip geçmişler, kadınlarını esir edip, çocuklarını
kesmişlerdir. Sonra da İsfahan'a ilerleyerek sayısız insanı öldürmüşlerdir. Atlarını ca-

im

milere doldurup cami ve mescidlerini direklerine bağlamışlardır."

4304... Ebu Hureyre (r.a)'den rivayet edildiğine göre; Rasûlullah (s.a) şöyle
buyurmuştur: "Siz pabuçları kıldan olan bir milletle savaşma-dıkça kıyamet
kopmayacaktır. Siz, gözleri küçük, burunları yassı ve yüzleri kat kat deri ile kaplı

[321

kalkan gibi olan bir milletle sayâşmadık-ça kıyamet kopmayacaktır."
Açıklama

Hadisin Buhari ve Müslim'deki rivayetlerinde anılan kavmin metinde sayılan
özelliklerden başka.yüzlerinin de kırmızı olduğuna işaret edilmiştir. Ayrıca Buhari'nin
rivayetinde, tarif edilen milletin Türkler olduğu açıkça ifade edilmektedir.
Buhari'nin menakıb'daki rivayeti daha uzundur. Buhari'nin bu rivayetinde kıyamet
kopmadan önce müslümanlarm savaşacakları kıldan pabuç giyenlerle Türklerin ayrı
ayrı milletler olduğu izlenimini veren bir ifade kullanılmıştır. Arada atıf edatı
kullanılmıştır. Aynî bunların Türklerden iki cins ya da öncekinden maksadın kürtler
olmasının muhtemel olduğunu söyler.

Tirmizi'nin rivayetinde, savaşılacak milletin özellikleri sayılırken sadece yüzlerinin
kalkana benzeyen kısmı zikredilmiştir.

Hadisi şerif önceki rivayetle hemen hemen aynı şeyleri ihtiva etmektedir. Orada
gerekli izah yapılmıştır. Burada da sadece Nevevi'nin Sahih-i Müslim şerhinde bu
hadisleri izah sadedinde söylediği bir şeyi ilave etmek istiyoruz. Nevevi şöyle diyor:
"Bütün bunlar Rasûlullah (s.a)in mu-cizelerindendir. Rasûlullah'm tüm özellikleri ile
zikrettiği bu Türklerle savaş yapılmıştır. Zamanımızda müslümanlar onlarla defalarca
savaşmışlardır. Şu anda da savaş sürmektedir. İyi sonucun müslümanlar için olmasını

[331

dileriz." Nevevi'nin maksadı Moğollarla yapılan savaşlar olsa gerek.

4305... Abdullah b. Büreyde, babasından, Rasûîullah'm şöyle buyurduğunu rivayet
etmiştir:

£341

"Sizinle gözleri küçük bir kavm-yani Türkler - savaşacaktır.
siz,onları Arap Yarımadasına katmcaya kadar üç kerre süreceksiniz, ilk sürüşte
onlardan kaçanlar kurtulacak, ikincisinde bir kısmı helak olup, kimisi kurtulacak,

[351

üçüncüsünde ise kökleri kazınacak."



Açıklama



Bu hadisi şerifde Müslümanların, müslüman olma- yan Türkleri sıkıştıracakları ve
onları üç kez Arap Yarımadasına kadar sürecekleri bildirilmektedir. Aynı ravinin,
Ahmed b. Hanbel'in müsnedindeki rivayetinde ise tam aksi bildirilmektedir. Yanı
Türklerin müslümanlan Arap yarımadasına kadar sürecekleri, ilk seferinde kaçanların
kurtulacakları, ikincisinde bir kısmının kurtulup bir kısmının helak edileceği
üçüncüsünde ise hepsinin kılıçtan geçirileceği ifade edilmektedir. Yani Ebu Davud'un
rivayetinin tam tersidir. Ahmed b. Hanbel'in rivayeti şu şekildedir:
"Abdulah b. Büreyde, babasının şöyle dediğini rivayet etmiştir: Ben Rasûlullah (s.a)
'in yanında otururken efendimizin şöyle buyurduğunu duydum:

"Şüphesiz geniş yüzlü, küçük gözlü sanki yüzleri deriden kalkan gibi olan bir kavim
benim ümmetimi, Arap Yarımadasına sokuncaya kadar üç kerre sürecek birincisinde
onlardan kaçanlar kurtulacak, ikincisinde bir kısmı helak olup bir kısmı kurtulacak,
üçüncüsünde ise onlardan geri kalanların hepsi kılıçtan geçirilecek."
Rasûlullah'a: - Onlar kimlerdir? Ya Rasûlullah diye sordular,

"Onlar Türklerdir, nefsim elinde olan Allah'a yemin ederim ki atlarını müslümanlarm
camilerinin direklerine bağlayacaklar." buyurdu.

Ravi der ki; Büreyde bundan sonra devamlı surette iki üç deve, yol azığı ve suyu
bulundururdu.

Görüldüğü gibi, Ebu Davud'un rivayeti ile Ahmet b. Hanbel'in rivayeti biribirine taban
tabana zıttır. Bunların telif ve te'vili de mümkün değildir. Bu hadislerden birisini
öbürüne tercih gerekecektir. Hadislerin siyakı ve vakıaları gözönünde
bulundurulduğunda, Ahmed b. Hanbel'in rivayetinin daha doğru olduğu fikri ağır
basmaktadır. Çünkü bir defa sürülen millet, Arap Yarımadasına kadar kovalanacaktır.
Arap yarımadası da müslüman olmayan tatarların değil, müslümanlarm yurdudur.
Savaşta yenilenler, düşmanın anayurduna değil, kendi anayurtlarına kaçarlar. Dola-
yısıyla galip devlet kovaladığı düşmanı onların ülkesine doğru sürer.
İkincisi; Büreyde (r.a) Rasulullah'tan hadisi duyduktan sonra her an Türklerin
saldırısını beklemiş ve kaçabilmek için deve ve azığını hazır tutmuştur. Ayrıca Ebu
Davud'un rivayetinin sonundaki - veya dediği gibi" ifadesi ile de ravinin şüphesini
ortaya koymaktadır. Ayrıca olaylar da Ahmet b. Hanbel'in rivayetini te'yid etmektedir.
Anlaşılıyor ki, Ebu Davud'un rivayetinin ravileri vehme düşmüşler ve yanlış nakilde
bulunmuşlardır.

Avnü'l-Ma'bud müellifi yukarıya aktardığımız nokta-i nazarları zikrettikten sonra,
Kurtubî'nin, Tezkiresine her iki rivayeti de aldığını ve bunun sebebini anlayamadığını
1361

söyler.

10. Basra Hakkındaki Hadisler

4306... Müslim b. Ebi Bekre, babasından rivayet etti ki; Rasûlullah (s.a) şöyle
buyurdu.

Ümmetimden (bazı) insanlar, üzerinde köprü olan, Dicle denilen nehrin yanında,
Basra adını verecekleri çukur bir yere yerleşecekler. Oranın ahalisi çoğalacak ve o
şehir Muhacirlerin şehirlerinden olacak. - İbn Yahya, Ebu Ma'mer'in; mü s lü m ani



arın şehirlerinden olacak dediğini söyledi - Ahir zaman gelince geniş yüzlü küçük
gözlü Kantura oğulları gelip, nehir kısıyısma kadar inecekler (o zaman) şehir halkı üç
gruba ayrılacak; bir grup öküzlerin kuyruğuna ve arıziye sarılacak (çiftçiliğe
yönelecek) ve helak olacak, bir grup kendi canlarını tercih edip (düşmandan aman
dileyip) kâfir olacak, bir grup da çocuklarını arkalarına alıp düşmanla savaşacaktır.

£371

İşte onlar şehidlerdir.
Açıklama

Hadiste, müslümanlarm Basra şehrine gelip orada yerleşecekleri ve sarihler tarafından
Türkler (Moğollar) diye açıklanan bir kavmin hücumuna uğrayacakları bildirilmekte-
dir.

Bazı alimler, metinde geçen Basra'dan Muradın Bağdat olduğunu, Bağdat'ın dışındaki;
Basra kapısı denilen kapıdan dolayı Rasulullah'm Bağdan bu isimle andığını söylerler.
Alimleri bu düşünceye sevkeden sebepler şunlardır:

1- Dicle nehri Bağdat'ın ortasından akmaktadır,

2- Hz. Peygamber ümmetinin bir şehir kuracağını haber vermiştir. Gerçekten Bağdat
Rasûlullah zamanında bir şehir değil, köyden ibaretti. Oranın bir şehir haline getirilişi
müslümaıılar tarafından olmuştur.

3- Hadiste müslümanlarm uğrayacağı bildirilen hücumlar Basra'ya değil Bağdat'a
karşı vuku bulmuştur. Abbasî hükümdarlarından Mu'tasım billah zamanında 650
yılında Bağdat Moğolların istilasına uğramış, Rasûlullahl in haber verdiği hadise
tahakkuk etmiştir.

Hadiste belirtilen diğer bir konu da, anılan beldenin geniş yüzlü ve küçük gözlü
Kantura oğullarının hücumuna uğrayacaklarıdır. Sarihler, Kantura 'nın;

a) Türklerin atası,

b) Hz. İbrahim'in bir cariyesi olduğu tarzında iki ayrı görüş beyan etmişlerdir. Sonraki
görüş sahiplerine göre, bu cariyeden Hz. İbrahim'in çocukları olmuş ve onların
neslinden Türkler türemiştir. Ancak bu görüş tenkid edilmiştir. Çünkü Türkler Hz.
Nuh'un oğullarından Yafes'in nes-lindendir. Yafes de Hz. İbrahim'den çok öncedir.
Buna göre İzahlar biri-birleri ile çelişki arz etmektedir. Bu çelişkiyi şu şekilde
çözümleyebiliriz: Kantura adındaki Cariye Yafes'in soyundandır veya Kantura Hz.
İbrahim'in cariyesi değil, oğullarından birisinin kızıdır, Yafes soyundan birisi ile
evlenmiş ve onlardan Türkler türemiştir. Bu durumda da Türkler hem anılan cariyenin
hem de Yafes'in neslinden gelmiş olurlar.

Rasûlullah (s. a), Basra -veya Bağdat - halkının Moğolların hücumuna uğrayınca üç
gruba ayrılacaklarını bildirmiştir. Bunlar:

a) Savaştan yüz çevirip, çiftçiliğe yönelenler. Bunlar canlarını kurtarır umuduyla
tarlalarda hayvanlarının başında çiftçilikle uğraşacaklar ama bu fayda vermeyecek ve
öldürüleceklerdir.

b) Canlarını kurtarmak için Moğollardan aman dileyenler. Bunlar belki canlarını
kurtaracaklar ama kâfir olacaklardır.

c) Evlatlarını arkalarına alıp düşmana karşı savaşanlar; bunlar şehit olacaklar ve
Allah'ın rızasını kazanacaklardır.

Aliyyül-Kari, bu haberin Rasûlullah'm mucizelerinden olduğunu, bunun ayniyle H.653
yılında meydana geldiğini söyler.



[381

Münziri, hadisin isnadında Said b. Cumhan'm olduğuna dikkat çeker.



4307... Enes b. Malik (r.a) demiştir ki; Rasûlullah (s.a) kendisine şöyle buyurmuştur:
"Ya Enes! şüphesiz insanlar birtakım şehirler kuracaklar. Onlar içerisinde Basra- veya
Busayra-denilen bir şehir olacak. Eğer oraya uğrarsan - veya girersen-tuzlu yerlerden,
iskelesinden, çarşısından ve emirlerinin kapısından uzak dur. Kenarlarına git. Şüphesiz
orada yer çöküntüsü, taş yağması ve zelzele olacak. Bir kavim, akşam yatacak ve

[391

sabahleyin maymunlar ve domuzlar olarak kalkacaktır."
Açıklama

Hadisin izahına geçmeden önce bazı kelimelerin karşılıklarını vermek istiyoruz:
Sibah: Tuzlu çorak arazi, Tîbî: "O, üzerinde tuz çıkan arazidir. Bazı ağaçlardan başka
bir şey bitmez." der.

Kella veya Kila: Basra'da bir yerin adıdır. İbnü'l - Esir, en-Nihaye adındaki eserinde
"Kella gemilerin bağlandığı yerdir, Terceme İbnü'-l Esir'in izahına göre yapılmıştır.
Davahi: Güneşe açık olan yerler veya dağlar demektir. Burada maksat, insanlardan
uzleti tavsiyedir.

Hasf: Yere batmak, yerde kaybolmaktır.

Kazf: Ahali üzerine taş yağması, şiddetli ve soğuk rüzgar, toprağın ölüleri dışarı
atması. Terceme, Aliyyü'l - Kari'nin tercihi olan ilk manaya göre yapılmıştır.
Recf: Zelzele, şiddetli yer sarsıntısı

Hadisi şerif, müslümanlarm birçok şehirler kuracaklarını ve Basra'nın da bunlardan
birisi olduğunu haber vermektedir.

Nevevi'in bildirdiğine göre bu şehre, Basra, Busra, Bisra ve Busayra denilir. Bunlar
içerisinde en meşhur olanı Basra'dır.

Basra şehrini hicretin 17. senesinde Hz. Ömer'in emriyle Ukbe b. Gaz-van inşa etmiş
ve müslümanlar 18 senede buraya yerleşmişlerdir. Bu şehir müslümanlar tarafından
inşa edildiği için içerisinde asla puta tapılma-mıştır.

Rasûlullah (s.a) Hz. Enes'e, oraya yolunun düşmesi halinde bazı yerlerden uzak
kalmasını tavsiye etmiştir. Bunlardan ilk i ki sindeki hikmetle ilgili bir kayda
rastlayamadık. Ancak çorak araziden uzak kalmayı tavsiyesi, oranın verimsizliğinden
dolayı olabilir.

Çarşısından uzak kalmayı tavsiye edişindeki hikmet, oradaki gafletin ve boş
lakırdıların çokluğu, alışverişlerde fıkhın prensiplerine uygunsuzluktur. İdarecilerin
kapılarından uzak kalmayı tavsiye de, onların zulmünün çokluğu hikmetine binaendir.
Rasûlullah Enes'e oraya vardığı takdirde Basra'nın dışına çıkmasını, insanlardan
uzaklaşmasını söylemiş ve orada yere batacak, üzerine taş yağacak, sallanacak yerlerin
olduğunu ve insan olarak yatıp, maymun ve domuz olarak kalkacak insanların olacağı-
nı haber vermiştir.

Ulema bu son cümleyi, o bölgede kaderiyecilerin çıkacağına işaret saymışlar, Hasf
(yere batma) ve mesh (hayvan haline gelme)'nin onlarda olduğunu ifâde etmişlerdir.
İbnü'l-Cevzi bu hadisi, buradakinden başka bir isnadla mevzu hadisler arasında
saymıştır. Hafız Salahuddin el,Alaî'nin bildirdiğine göre, Cev-zî'nin mevzu dediği
rivayetin isnadı şu şekildedir; Ebu Ya'la el-Mevsılî, Ammar b. Zübey, Nadr b. Enes,



babası, dedesi ve Enes (r.a) Bu isnadın tenkidine sebep Ammar b.Zübey'dir. Çünkü o
itham edilen birisidir.

Ebu Ya'la'mn ifadesine göre Ebu Davud'daki rivayetin senedindeki şahısların hepsi

[401

sahihtir. Ancak ittisalmda bir kararsızlık vardır ama o da zarar vermez.

4308... İbrahim b. salih b. Dirhem, babasından şöyle duyduğunu haber vermiştir:
Hacca gidiyorduk, bir adam (Ebu Hureyre) bize:
Sizin tarafta el-Übbele denilen bir köy var mı? dedi.
Evet, dedik.

Bunun üzerine şöyle dedi:

Kim benim için, Aşşar mescidinde iki veya dört rekat namaz kılıp "Bu, Ebu hureyre
içindir" demeyi tekeffül eder (söz verir)? Ben, Habibim Ebu'l - Kasım (s.a)'i "Şüphesiz
Allah (c.c) kıyamet gününde Aşşar mescidinden şehitler diriltecek. Bedir şehitleri ile

1411

birlikte onlardan başka hiç bir şehit kalmayacak." derken işittim.

[421

Ebu davud "Bu mescid nehrin (Fıratm) yanındadır." dedi.
Açıklama

Bu hadisin ravilerinden, İbrahim b. Salih b. Dirhem ve babası Ebu Muhammed Sa]ih b
Dirhem el-Basrî hakkında hayli konuşulmuştur. İbrahim hakkında, Buharı "Peşinden
gidilmez" Ukaylî: "İbrahim ve babası meşhur değiller, hadis mahfuz değildir."
Darakutnî "Zayıf demişler, İbn Hıbban ise sikalar arasında saymıştır.
Salih b. Dirhem için de el-Acurî; "Ebu Davud'a, o Kaderi mi? dedim. LİBilmiyorum"
dedi, der. İbn Hıbban bu zatı da sikalar arasında saymış; İbn Ebî Hatim de; "Ondan
Yahya b. Said el-Kattan rivayette bulundu" demiştir. Darakutnî de İbrahim b. Salih'in
terceme-i halini verirken, "babası sikadır" kaydını koymuştur.

Metinden anlaşıldığına göre, bir hac yolculuğu esnasında - sarihlerin ifadesine göre-
Medine ile Mekke arasında yol alırken Ebû Hureyre (r.a) yanındaki Basralılara,
onların yakınında Übbele diye bir köyün olup olmadığını sormuş "evet" cevabını
alınca da birisinin oradaki Aşşar mescidinde kendisi adına iki veya dört rek'at namaz
kılıvermesmi istemiş bu isteğine sebep olarak da Rasulullah'm, "Aşşar mescidinde
Cenabı Hakkın şehitler dirilteceğini ve bunların Bedir şehidleri ile birlikte olacakları-
nı" haber verdiğini söylemiştir.

Übbele: Dicle kenarında, Basra körfezinin Basra'ya gelen istikametinde bir yerdir.
Basra'dan daha eskidir. Yukarıda işaret edildiği üzere. Basra Hz. Ömer devrinde inşa
edildiği halde, Übbele mevcut bir şehirdi.

Siyaktan da anlaşıldığına göre, Aşşar mescidi bu köyde olsa gerek.
Ebû Hureyre (r.a) Basralılardan, birisinin o mescidde kendisi için namaz kılıvermesini
ve "Bu Ebu Hureyre için" demesini istemiştir. Bu hal alimlerin dikkatini çekmiştir.
Namaz bedenî bir ibadettir. Bedenî ibadetlerde niyabet caiz değildir. O halde Ebû
Hureyre niçin böyle bir istekte bulunmuştur? Bu soruya iki türlü cevap verlişmiştir:

a) Ebu Hıifeyre nın görüşü, bedenî ibadetlerde de niyabetin caiz olduğu istikamette
olabilir.

b) "Bu, Ebu Hureyre içindir" sözünden maksat, bu namazın sevabı Ebu



Hureyre'nindir" olabilir. Çünkü Tîbî'nin bildirdiğine göre bazı alimler bunu caiz
görmüşlerdir.

Aliyyü'l - Kari'de şöyle der: "Ulemamız, başkası adına haccetmek tc asl'm şu
olduğunu söylediler. İnsan; hac, namaz, oruç, sadaka, kuran tilaveti ve zikir gibi,
ibadetlerinin sevabını başkasına bağışlayabilir. Bu başkası diride ölüde olabilir. Bir
kimse böyle bir amel işler ve sevabını başka birisine bağışlarsa ehli sünnete göre
caizdir, sevabı, bağışlanan kişiye ulaşır."

Bu haber, yapılan bir ibadetin sevabının, diriye de hediye edilebileceğini gösterir.
Şamî de bunun cevazını açıkça bildirmiştir. Rasulullah'm ümmeti için kurbanlar
kesmesi de buna delalet eder.

İmam Nevcvi; duanın dua edilen şahsa fayda vereceğinde ıcma olduğunu, Kur'an
okumanın sevabının kendisi için okunulan şahsa varıp varmayacağında ise ihtilaf
edildiğini söyler. Beziü'l-Mechud'un talikinde bildirildiğine göre, İmam Şafii'nin
meşhur görüşüne göre sevab ulaşmaz. Ahmed b. Hanbel'e göre ulaşır. Hanefi
kitaplarından Bedai'de de insanın tüm ibadetlerinin sevabını başkasına

[43]

bağışlayabileceği ifade edilmiştir.
11. Habeşlileri Tahrikten Nehy

4309... Abdullah b. Amr (r.a) demiştir ki; Rasûlullah (s. a) şöyle buyurmuştur:
"Sizi terkettikleri müddetçe siz de Habeşlileri terkedinîz. Şüphesiz Kâ'be'nin

[44J

definesini, Habeşlilerden iki cılız bacaklı birisinden başkası çıkarmayacaktır.
Açıklama

Hadisin Buharı ve Müslim'deki metinleri, Ebu Hureyre (r.a)'den rivayet edilmiştir. O
rivayetlerde ince bacaklı Habeşli bir adamın Ka'beyi tahrib edeceği bildirilmiş, define
(hazine) sözkonusu edilmemiştir. Zaten Ebu Davud'un rivayetindeki, Kâ'be'nin
definesinin çıkartılmasından maksat, Kâ'be'nin yıkılıp altındaki hazinenin
çıkartılmasıdır. Ayrıca Buhari ve Müslim'in rivayetlerinde Habeşlilerin
terkedilmelerine dair bir kayıt mevcut değildir.

Hadisi şerif, Habeşliler müslümanlara saldırmadığı müddetçe onlara sataşılmamasmı,
kendi hallerine bırakılmasını emretmektedir. Bu konu 4302 nolu hadisin izahında ele
alınmış ve buna sebebin, müslümanlarla Habeşliler arasında büyük bir çölün bulunuşu
olduğunu söylemiştik. Bu hadiste ise efendimiz; Ka'beyi Habeşlilerin yıkacağını haber
vermiştir. Habeşlileri kendi hallerine bırakmanın bir hikmetinin de onların müslü-
manlara zarar vermelerine mani olmaktır.

Başka rivayetlerin de delaleti ile anlaşılıyor ki, Ka'benin Habeşliler tarafından
yıkılması Hz. İsa'nın inmesinden sonra olacaktır. Habeşlilerin başında ince bacaklı
birisi bulunacaktır. Aslında Habeş milleti zayıf, çelimsiz bir ırktır. Ancak hadiste
işaret edilen olaydaki askerin başındaki şahsın bacakları çok daha ince olacağı için
efendimiz ona " = İki bacakcik sahibi" demiştir.

Ka'benin Habeşliler tarafından yıkılması Kâ'be'nin yeryüzünden kalkması demektir.
Bir rivayette Ka'be'yi yedi sene kimsenin haccetmeyeceği, sonra yıkılacağı, Kur'an'm
önce mushaflardan sonra da kalplerden silineceği, insanların şiire, müziğe ve cahiliye



hikayelerine döneceği sonra Deccal'in çıkacağı ve Hz. İsa'nın ineceği bildirilmektedir.
Kur'an-ı Kerim'de Mekke-i Mükerreme'nin emin bir harem kılındığı bildirilmektedir.
[451

Halbuki bu hadiste Ka'benin yıkılacağı bildirilmekte dir. Bu durum, hadisin
ayetle çelişki arzettiği izlenimim verebilir. Ama aslında bu çelişki sözkonusu değildir.
Çünkü Harem-i şerifin emniyeti dünya harabolup kıyamet yaklaşmcaya kadardır.
Ayetin bu hadiste tahsis edildiğini söyleyenler varsa da Kadı Iyaz önceki görüşü

146]

benimsemiştir.

12. Kıyametin Alametleri

4310... Ebu Züra şöyle demiştir:

1421

Medine'de Mervan'a bir grup geldi. Onu, kıyametin alametlerinden İlkin'in
Deccal'in çıkması olduğunu söylerken dinlediler. Ben ayrılıp, Abdullah b. Amr (r.a)'ya
geldim ve olanı haber verdim.
Abdullah:

"Çıkış itibariyle alametlerin üki güneşin batıdan doğması veya kuşluk vakti Dabbe'nin
[48]

insanlar arasına çıkışıdır. Bunlardan hangisi daha önce olursa diğeri hemen
peşinden gelir."
Ebu Zür'a derki:

Abdullah-ki o kitapları okurdu. "Zannediyorum o ikisinden daha önce çıkacak olan;

149]

güneşin batıdan doğmasıdır." dedi.
Açıklama

Hadisin Müslim'deki rivayetinde, Mervan'm kendileri ile konuştuğu grubun üç kişi
olduğu belirtilmiştir. İbn mace'nin rivayetinde ise Mervan hadisesi sözkonusu edilme-
miştir.

Hadisten anladığımıza göre; Mervan kıyametin ilk alametinin Deccal'in çıkması
olduğunu söylemiş, Abdullah b. Amr ise bunun doğru olmadığını, Mervan'm sahabe
olmadığı için sözüne itibar edilemeyeceğini ihsas ederek, ilk alametlerin güneşin
batıdan doğması veya kuşluk vakti dabbenin çıkması olduğunu söylemiştir. Abdullah
bu sözlerini Rasûlul-lah'tan işittiğini söyleyerek takviye etmiştir.
Bilindiği gibi kıyamet kopmadan önce birtakım alametler belirecektir. Bunlardan bir
kısmı büyük alametler, bir kısmı da küçük alametlerdir. Bundan sonra gelecek olan
hadiste, Rasulullah (s. a) kıyametin on alametini saymıştır. Üzerinde durduğumuz bu
hadis; kıyametin, çıkacak olan ilk alametini sözkonusu etmektedir. Biz, kıyametin
diğer alametleri üzerinde konuşmayı bundan sonraki hadise bırakarak burada
kıyametin ilk alameti konusundaki münakaşaları ele almak istiyoruz.
Fethu'l-Vedûd'da şöyle denilmektedir:

"Abdullah b. Amr; Mervan'm söylediğinin batıl olduğunu kasdetmiş.-tir. Ancak
Beyhaki, Halimî'den ilk alametin Deccal'in çıkışı sonra Hz. İsa'nın inişi sonra Ye'cuc
ve me'cuc'un çıkışı, sonra Dabbe'nin çıkışı ve güneşin batıdan doğması olduğunu



söyler. Buna sebep şudur; Kafirlerin hepsi İsa aleyhisselam zamanında müslüman
olacaklardır. Şayet güneşin batıdan doğması, Deccal'm çıkışından önce olsaydı,
onların imanı fayda vermezdi. Onun için, bazı alimler bu(üzerinde durduğumuz)
hadisi, te'vil etmişler ve alametlerden maksdm ya kıyametin yaklaştığım veya geldiği-
ni bildiren işaretler olduğunu, Deccal'in çıkışının birincisinin, güneşin batıdan
doğmasının da ikincisinin ilk alameti olduğunu söylemişlerdir. 7 İbn Kesir ise,
Deccal'in çıkışı ve Hz. İsa'nın inişinin insan alışık olduğu cinsten olaylar olduğunu
çünkü bunların birer beşer olduğunu, Dabbe'nin çıkışı ve güneşin batıdan doğmasının
ise insanların alışık olmadıkları harikulade olaylar olduğunu söyler. Bu te'vil iki
rivayetin arasım birleştirmekte oldukça makul bir izahtır.

Bu rivayette Abdullah, Rasulullah'tan naklen kıyametin ilk alametlerinin güneşin
batıdan doğması veya Dabbe'nin çıkışı olduğunu haber vermiş ama hangisinin daha
önce olduğunu açıklanmamıştır. Ancak bunlardan birisi meydana gelince hemen
peşinden öbürünün zuhur edeceği beyan edilmiştir. Ancak İbn Mace'nin rvayetînçle
önce güneşin batıdan doğması, sonra da Dabbe'nin çıkışı zikredilmiştir.
Ebu Zür'a; Abdullah'ın kitapları okuduğuna işaret etmiştir. Bu kitaplardan murad;
Tevrad, ve İncil gibi kutsal kitaplardır. Tabi onlar muharrer oldukları için içindekiler
[50]

delil değildir.

4311... Huzeyfe b. Esîd el-Ğıfari demiştir ki; Rasûlullah'a ait bir çardağın gölgesinde
oturmuş konuşuyorduk. Kıyameti söz konusu ettik, seslerimiz yükseldi. Bunun
üzerine Rasulullah (s.a):

Kıyamet kendisinden önce (şu) on alamet çıkıncaya kadar kopmaz - veya olmaz-:
Güneşin battığı yerden doğması, Dabbe'nin çıkması, Ye'cuc ve Me'cuc'un çıkmaları,
Deccal, İsa b. Meryem, duman, biri doğudan biri batıdan, biri de Arap Yarımadasında
olmak üzere üç yerin batması, bunların sonuncusu da Yemen'den; Aden'in en aşağı-

£511

smdan bir ateşin çıkmasıdır. Bu, insanları mahşere sevk eder." buyurdu.
Açıklama

Müslim'in bir rivayetinde Şu'be, kendisine onuncu alamet olarak bir ravinin de
insanları denize atacak bir rüzgarın çıkması olduğunu söylediklerini nakleder.
Tirmizi'nin rivayetinde de "Onuncusu ya insanları denize atacak bir rüzgar ya da İsa b.
Meryem'in inişidir" denilmektedir.

Tirmizi bu konuda, Ali, Ebu hureyre, Ümmii Seleme ve Safıyye binti Huyey'den
mervi hadis olduğunu söyler ve bu hadisin hasen sahih olduğunu ilave eder.
Üzerinde durduğumuz hadisi şerif, kıyamet kopmadan önce meydana gelecek olan on
alameti konu edinmiştir. Şimdi bu alametleri tek tek ele alıp inceleyelim:
1- Güneşin battığı taraftan doğması: Şüphesiz bu fevkalade bir olaydır. Cenabı hak bir
düzen kurmuş ve kendi dilediği vakte kadar o düzenin aynı şekilde yürümesini
dilemiştir. Güneşin şimdi doğduğu istikametten doğup, battığı istikametten batması o
düzenin gereğidir. Güneşi doğudan doğduran Allah'ın Batıdan doğdurmaya da gücü
yeter. Bunu yapmak için de tüm kainatın nizamını değiştirmeye ihtiyacı yoktur. "O bir

[521

şeyin olmasını murad ettiği zaman ol der o da oluverir."



Kirmanı, asırlar önce, kainatın kurulmuş bir düzeni olup bu düzenin değişemeyeceği
tarzında varid olabilecek itirazlara cevap vermiş, Suyutî de bunu nakletmiştir. Anılan
alimin söyledikleri yukarıya özet olarak verdiğimiz fikir istikametindedir.
2- Dabbe'nin çıkışı: Dabbe hayvan demektir. Kur'an-i Kerim'de buna işaret edilmiştir.
Bir ayet-i kerimede: "Kendilerine söylenmiş olan, başlarına geldiği zaman, yerden bir
çeşit hayvan çıkarırız ki o, onlara, insanların ayetlerimize kesin olarak inanmadıklarını
[531

söyler." buyurulmaktadır.

Müfessirler, dabbe'nin Safa dağından çıkacak büyük bir hayvan olduğunu söylerler.
Bazıları Dabbe'nin biri Mehdi, diğeri Hz. İsa zamanında üçüncüsü de güneş batıdan
doğduktan sonra olmak üzere üç defa çıkacağını söylemişlerdir.
İbn Mace'deki, Hz. Musa'nın asası ve mühürü beraberinde olduğu halde çıkacağı, asa
ile mü minin yüzünü parlatacağı, mühür ile de kafirin burnunu damgalayacağı ifade

£541

edilmektedir.

Gerek hadis şerhlerinde gerekse tefsirlerde, kıyamete yakın zamanda çıkacak olan
dabbenin bazı özellikleri sözkonusu edilmiştir. Bu özelliklerin bazıları Rasulullah'tan
rivayet edilen hadislere istinad ettirilirken, bazıları için kaynak gösterilmemiştir.
Fahreddin Razi'nin naklettiğine ve bir hadise dayandırdığına göre Dabbe'nin boyu
altmış zira (yaklaşık 42m)'dir. Ebu Hureyre'den rivayet edilen bir hadise göre de iki
boynuzunun arası bir fersah (5762 m) kadardır.

Dabbe; dört ayaklı derisi tüy ve kıllarla kaplı ve iki kanatlı olacaktır. Kurtubî
Tezkire'sinde İbn Zübeyr'den naklen, Dabbe'nfn bütün hayvanlardan mürekkep bir
bütün olacağım söylemiştir. Buna göre; başı öküz başından, gözü domuz gözünden,
kulakları fil kulağından, boynuzu deve boynuzundan, boynu deve kuşu boynundan,
göğsü Aslan göğsünden, rengi pars renginden, böğrü kedi böğründen, kuyruğu koç
kuyruğundan ayaklan yük devesinin ayaklarından olacak, her iki mafsal arasında on
iki zirahk (arşmlık) mesafe bulunacaktır."

Kurtubi'nin bu söylediklerini Salebi, Maverdi ve daha başka alimler de
zikretmişlerdir. Bunlar İbn Cüreyc'ten de rivayet edilmiştir.

Dabbe'nin çıkış müddeti ve çıkış yeri konusunda da birtakım rivayetler vardır. Hz. Ali
(r.a)'dan onun üç günde çıkacağı rivayet edilmiştir. Yukarıda onun, Safa tepesinden
çıkacağını söylemiştik. Mescidi haramdan çıkacağına dair de görüşler vardır.
Fahreddin Razi'nin belirttiğine göre Dabbe, birincisi Yemen'den ikincisi çölden
üçüncüsü Mescidi Haramdan olmak üzere üç kez çıkacak, ilk ikisinde kaybolacak
üçüncüsünde kalacaktır.

Yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, Kur'an'da Dabbe'nin çıkacağı bildirilmiş ama tafsilat
verilmemiştir. Hakkında söylenenler pek sahih hadislere dayanmamaktadır, tenkide
açıktır. Kabul edilmesi zorunlu değildir.

Bu konuda Elmalık Muhammed Hamdi Yazır Merhum'un bazı alimlerden naklettiği
ve kendisinin de katıldığı görüş daha kabule şayandır. El-malılı merhumun meseleye
bakışı özetle şöyledir: "Dabbe" kelimesi yerde yürüyen her canlı hakkında kullanılır,
dolayısıyla insana da şamildir. Ayet-i kerime de, dabbe'nin konuşacağı ve insanlara
inanmadıklarını söyleyeceği bildirilmektedir. Ayrıca İbn Mace ve daha başka
muhaddislerin rivayet ettikleri hadiste efendimiz, dabbe'nin elinde Süleyman (a.s)'ın
mühürüniin ve Musa (a.s)'mn asasının bulunacağını haber vermiştir. Ayrıca Hz. Ali"
den Dabbe'nin kuyruğu olan bir dabbe değil, sakalı olan bir dabbe olduğu rivayet



edilmiştir. Bütün bunlar insana ait özelliklerdir. O halde çıkacak olan dabbenin insan
olduğunu söylemek daha uygundur.

Hamdi Efendi'nin belirttiğine göre; dabbe maddi ve manevi harikulade bir kuvvet ve
saltanatla zuhur edecek ve büyük bir İslam devleti kuracaktır. Çıkacak bu zata dabbe
denilmesine sebep, kafirlere karşı katı olacağı ve onu çıkarmanın Allah Teâlâ ya
yerden bir dabbe çıkarır gibi kolay olması yönündendir.

İçlerinde Abdullah b. Ömer'inda bulunduğu bir grup alime göre dabbe'nin çıkışı, emri

[551

bi ma'rüf, nehyi ani] miinker îerkedildiği zamana olacaktır.
3- Ye'cuc ve Me'cuc'un Çıkışı:

Ye'cuc ve Me'cuc, Arapçaya başka dillerden geçmiş yabancı kelimelerdendir. Batılılar
bunlara Yagug ve Magug demişler ve bunların şeytanın soyundan geldiklerini iddia
ederlermiş. İbn Haldun da Mukaddimesinde bunlara Yegug Magug demiştir ki bunlar
da batıdan alınmış bir tabirlerdir.

Batılılar batı Roma İmparatorluğu'nu istila eden Hunlara Yagug ve Magug
demişlerdir.

Ehli kitaptan bazıları, Ye'cuc ve Mecuc'un Hz. Adem'in bir ihtilamin-dan meydana
geldiğine dair bir efsaneye inanmaktadırlar. Tevrat'ta ise bunların Hz. Nuh'un
oğullarından Yafes'in soyundan geldikleri bildirilmektedir. Vehb b. Münebbilrde bu
kanaati benimsemiştir. Bu görüş birçok alim tarafından hüsn-ü kabul görmüştür.
Kur'an-ı Kerim'in birçok ayetinde, Ye'cuc ve Me'cuc'dan ve bunların kıssalarından
bahsedilmektedir. Kehf suresi'nin 74. ayetinde "Şüphesiz Ye'cuc ve Me'cuc
yeryüzünde fesat çıkarıcılardırlar." buyurulmakta-dır. Müfessirler bu ayetteki "fesat
çıkarıcıdırlar" lafzının cem' oluşuna bakarak, bunların iki kişiden ibaret olmayıp pek
çok olduklarını söylemektedirler. Müfessir Katade, Ye'cuc ve Me'cuc'un yirmi küsur
kabileden meydana geldiğini söyler. Elmalılı Hamdi efendinin bildirdiğine göre,
yeryüzündeki insanların yüzde doksanının Ye'cuc ve Me'cuc olduğunu nakledenler de
olmuştur.

Kur'an-ı Kerim' de, Ye'cuc ve Me'cuc'un baskısından korkan bir milletin, Zülkarneyn'e
müracaat ederek, kendilerini Ye'cuc ve Me'cuc tehlikesinden koruyacak bir set
yapmasını istedikleri, Zülkarneyn'in de demir ve bakır eriyiğinden böyle bir set

[561

yaptığını tafsilatlı bir şekilde hikaye edilmektedir.

Merhum Kamil Miras, bazı müfessirlerin, Zülkarneyn'e set yapımı için müracaat eden
kavmin Türkler olduğunu söylediklerini nakleder ve buna göre Ye'cuc ve Me'cuc'unda

[M

Moğollar olması gerektiğini söyler. Enbiya suresinin 96 ve 91 ayetlerinde:
"Nihayet Yecûc ve Me'cuc açılıp da her tepeden akın ettikleri ve hak olan va'd
yaklaştığı zaman o küfredenlerin derhal gözleri belerecek "eyvah bizlere; biz bundan
gaflet ettik, hayır kendimize zulmetmiş olduk" diyeceklerdir." buyurulmaktadır.
Müslim, İbn Mace ve Ahmet b. Hanbel'in rivayetlerinde belirtildiğine göre, Ye'cuc ve
Me'cuc o kadar kalabalık olacak ki, Taberiye gölü veya Dicle ve Fırat'ın bütün suyunu
içip bitireceklerdir. Yeryüzündekiîeri öldürdükten sonra gökyüzüne oklarını atacaklar
ve oklar kanlı olarak dönecek, göktekileri de öldürdük diyeceklerdir. Bunun üzerine
Allah (c.c) bir gecede onların burun deliklerine, boyunlarına veya kulaklarına neğaf
denilen küçük kurtlar (deve ve koyun gibi hayvanların burunlarından düşen küçük
kurtlar) gönderecek ve sabahleyin hepsi ölmüş olacaklar. Bunların leşlerinden yeryüzü



kokacak ve yeryüzüne inmiş olan Hz. İsa ve arkadaşlarının duasıyla Cenab-ı Hak deve
boynu gibi uzun boyunlu kuşlar gönderecek. Bu kuşlar, o leşleri alıp Allah'ın istediği

£581

yerlere götürecek sonra bir yağmur yağacak ve ortalığı temizleyecektir.
Hindistan'ın tanınmış alimlerinden Mehmet Enver Keşmirî (V.H. 1352 M. 1933)
Feyzu'l - Bari'de Rusların Ye'cuc, İngilizlerle Almanların da Me'cuc olduklarını,
dolayısıyla Ye'cuc ve Me'cuc'un çıkışının bir kaç defa tekrarlanacağını söylemiştir.
Taberi'nin bildirdiğine göre Ye'cuc ve Me'cuc üç tiptir: Birincileri sedir ağaçları kadar
uzun boylu, ikincileri o kadar iri, üçüncüleri de vücutlarını kulakları ile örtebilecek
durumdadırlar.

Ye'cuc ve Me'cucun çıkışı kıyametin alametlerindendir. Haklarında Kur'anda ve sahih
hadislerde söylenenler haktır, gerçektir. İnanır kabulleniriz. Bunların dışındakiler ise
ilmî dayanağı olmayan iddialardan ibarettir. Müfessir Ebu Hayyan, Ye'cuc ve
Me'cuc'un eşkali hakkkında söylenenlerin hiçbirisinin doğru haberler olmadıklarını
söyler.

4- Deccal'in çıkması: 14. bab Deccal'in çıkışı ile ilgili hadisleri ihtiva etmektedir.
Deccal konusunu orada ele almak istiyoruz.

5- İsa (a.s)'nm inmesi: Kıyamet kopmadan önce Hz. İsa (a. s) yeryüzüne inecek ve Hz.
Muhammed (s.a)'İn şeriatı ile hükmedecektir. Onun inmesi, son peygamberin Hz.
Muhammed (s. a) olup, ondan sonra peygamber gelmeyeceği gerçeğine aykırı değildir.
Çünkü Hz. İsa (a. s) yeni bir şeriat getirip, Hz. Muhammed'in şeriatini neshetmeyecek,
adaletli bir hakem olarak inecek, bizim şeriatimizle hükmedecek, insanların terkettiği
şer'î işleri ihya edecektir.

İsa (a.s)'in yeryüzüne indikten sonra Deccal ile kavga edip onu öldüreceği sahih
hadislerle sabittir.

Hz. İsa'nın yeryüzünde ineceği yerin Şam'ın doğusundaki beyaz minareli bir cami,
Kudüs'teki mescidi Aksa ve Ürdün olduğu tarzında rivayetler vardır. İbn mace'nin,
Nevvas b. Sem'an el-Kilabî'den rivayet ettiği uzunca bir hadisin, Hz. İsa'nın inmesi ve
faiiyetleri ile ilgili bölümünde şöyle denilmektedir: Deccal ile halk bu durumda
iken Allah, İsa (a.s)'yi gönderecek. İsa Dimeşk'm doğusunda beyaz minarenin yanma
boyalı bir ei-bise içinde, ellerini iki meleğin kanatlan üzerine koymuş olarak inecektir.
İsa (a. s) başını eğdiği zaman terler damlayacak, kaldırdığı zaman iri inciler gibi gümüş
taneciklerine benzeyen ter tanecikleri yuvarlanacaktır. Onun nefesi gözünün alabildiği
yere kadar ulaşacak, nefesinin kokusunu duyan bütün kâfirler ölecektir. Hz. İsa gidip,
Lud kapısı yanında Deccal'e yetişecek ve onu öldürecektir. Sonra Allah'ın Nebisi İsa,
Allah'ın Deccal'den koruduğu bir kavmin yanma varacak, yüzlerini mesbedecek ve
onlara cennetteki derecelerini anlatacaktır.

Onlar bu vaziyette iken Allah (c,c) Hz. İsa'ya "Ya İsa! Ben öyle kullar yarattım ki
onlarla savaşmaya kimsenin gücü yetmez. Sen, benim kullarımı Tur'a götür, koru"
diye vahyedecek Ye'cuc ve Me'cuc'u gönderecektir. Bunlar, Allah'ın buyurduğu gibi
her tepeden hızla ineceklerdir. Öncüleri Ta-beriye gölüne uğrayıp ondaki suyu
içecektir. Arkadan gelenler de oraya varıp, burada su vardı, diyeceklerdir. Allah'ın
nebisi Hz. İsa ve arkadaşları mahsur kalacak. Öyle ki onlardan birisine bir öküz başı,
bu gün sizden birinize yüz dinardan daha değerli olacak. Daha sonra Hz, İsa ve
arkadaşları Allah'a dua edecekler ve Allah (c.c) onların (Ye'cuc ve Me'cuc'un üzerine)
boyunlarına Neğaf (kurtlar) gönderecek. Böylece Ye'cuc ve Me'cuc bir kişinin ölmesi
gibi hepsi birden ölmüş olacaklar. Hz. İsa ve arkadaşları (Tur' dan) inecekler ve onların



leşleri, pis kokuları ve kanlan ile dolmamış bir karış yer bulamayacaklar. Bunun
üzerine İsa (a. s) ve arkadaşları Allah'a dua edecekler. Allah da onların üzerine melez
devenin boynu gibi uzun boyunlu kuşlar gönderecek. Bu kuşlar o leşleri alıp, Allah'ın
dilediği yere atacaklar. Sonra Allah (c.c) onlar üzerine bir yağmur gönderecek,
insanları o yağmurdan ne bir kerpiç ev, ne de bir çadır koruyamayacak. O yağmur her
tarafı yıkayıp ayna gibi parlatacaktır. Sonra yere, "ürününü bitir, bereketini geri getir"
denilecektir. İşte o gün herkes bir tek nardan yiyecek. Nar insanları doyuracak ve
kabuğu altında gölgelenecekler. Allah süte de bereket verecek öyle ki yeni doğuran
deve kalabalık bir cemaata, yeni buzağılamış inek bir kabileye, yeni kuzulamış bir
koyun da sülâleye yetecek kadar süt verecektir. Sonra Allah (c.c) onlara güzel bir
rüzgar gönderecek, o rüzgar onları koltuk altlarından yakalayarak, müslüman olan
herkesin ruhunu alacaktır. Diğer insanlar eşeklerin alenen çiftleştiği gibi açıkta

1591

çiftleşip duracaklar. İşte onların üzerine kıyamet kopacaktır.

Görüldüğü gibi bu hadis Hz. İsa'nın inmesi ile ilgili hayli detaylı bilgi vermiştir.
Aslında bunlara başka birşey eklemeye gerek yoktur. Ancak konu ile ilgili olarak
Buhari ve Müslim'in rivayet ettikleri bir hadisin mealini de aktarmak istiyoruz:
Rasulullah (s. a) şöyle buyurmuştur:

"Hayatım elinde olan Allah'a yemin ederim ki muhakkak yakında Meryem oğlu İsa,
adil bir hakim olarak gökten inecektir. O, salibi kıracak, hınzırı öldürecek ve cizyeyi
kaldıracaktır. Mal o kadar çoğalacak ki onu kimse kabul etmez olacaktır. Artık Allah

mm

(c.c)'a bir secde etmek, dünya ve dünyada olan herşeyden daha hayırlı olur."

6- Duman (Duhan)'m çıkması: Kıyametin alameti olan duman konusundaki önemli

görüşler şunlardır:

a) Kur'an-ı Kerim'de buyurulan, "O halde, gökyüzünün açık bir duman getireceği

[6Ü

günü (bekle)" ayetinde geçen dumandır. Bu duman Hz. Peygamber döneminde
geçmiştir. Huzeyfe, İbn Ömer ve Hasen (r.an-hum) bu görüştedir.

b) İbn Mes'ud'un bildirdiğine göre dumandan maksat Mekke müşriklerinin başına
gelen kıtlık felaketidir. Bu felaket esnasında müşrikler açlıktan zayıflamışlar,
gözlerinin feri gitmiş ve gökyüzünü puslu görmüşler, onu duman zannetmişlerdir.
Bazı alimler bu görüşü benimsemişlerdir.

c) Duman henüz vuku bulmamıştır, kıyametin kopacağına yakın bir zaman da olacak,
kafirlerin nefeslerini tıkayacak, mü'minlere nezle gibi bir rahatsızlık verecektir.
Nevevi bu görüşü benimsemiştir.

Huzeyfe (r.a), Duhan'm kıyamete yakın bir zamanda görülüp 40 gün 358devam
edeceği şeklinde bir hadis rivayet etmiştir.

Alimler bu farklı rivayetleri birleştirmek için, iki ayrı duman olayının varlığını;
birisinin vuku bulduğunu, öbürünün de kıyamete yakın bir zamanda meydana
geleceğini söylemişlerdir.

7,8,9- Biri doğuda birisi batıda, birisi de Arap Yarımadasında olmak üzere üç yerin
batması.

Bizden önceki bazı ümmetler, işledikleri günahlardan ötürü ceza olarak "hasf ' yere
batma cezasına çarptırılmışlardır. Bu hadisten anlıyoruz ki; kıyamet kopmadan önce
üç ayrı sarsıntı, (zelzele) olacak ve üç bölge batacaktır .İbn Melek daha önceden bir
çok batma olayının olduğunu ama bu hadiste haber verilen olayın henüz



gerçekleşmediğini, bu batmanın öncekilere nisbetle çok şiddetli olacağını söyler.
10- Bir ateşin çıkması: Üzerinde durduğumuz hadiste Aden'in en uzak köşesinden bir
ateşin çıkıp insanları mahşere sevkedeceği bildirilmektedir. Bazı alimler, buradaki
mahşerden maksadın Şam olduğunu söylerler. Bu görüş mahşerin Şam arazisi
üzerinde olacağım bildiren meşhur bir hadise dayanmaktadır. Aliyyii'l-Kari, Şam
arazisinin ya mahşerin başlangıç yeri olacağını veya bu bölgenin tüm mahşer ahalisini
alacak derecede büyültüleceğim söyler.

Hadis metininde de belirtildiği gibi Aden Yemen' de büyük bir şehirdir.
Kıyametin alameti olan ateşin, Hicaz toprağında çıkacağını bildiren bir hadis yine
ateşin Hadramutta çıkacağını bildiren bir başka hadis daha vardır.
Buhari ve Müslim'in Ebu Hureyrc (r.a)'den rivayet ettikleri bir hadiste, Rasulullah
(s.a) şöyle buyurmuştur. "Hicaz toprağından Basra'daki develerin boyunlarını

[62]

aydınlatacak bir ateş çıkmadıkça kıyamet kopmayacaktır."

Tirmizi'nin, İbn Ömer (r.anhuma)'den rivayet ettiği bir hadiste Rasulullah (s.a) şöyle
buyurmuşlardır. "Kıyametten önce Hadramııt'tan veya Hadramut denizinden bir ateş
çıkacak ve halkı Şam'a doğru sürecektir...."

Alimler kıyametten önce çıkacak olan bu ateşler konusunda şunları söylemişlerdir:

Kadı Iyaz: "İhtimal ki bunlar ayrı ayrı iki ateştir. Ya da ateşin ilk çıkışı Yemen'den

olacak ve çok kuvvetli olduğu için Hicaz'da görülecektir" demiştir.

Nevevi ise, Kadı Iyaz'm izahını beğenmemiş ve şöyle demiştir: "Hadiste Hicaz'da

çıkacak olan ateşin haşrla bir bağlantısından bahsedilme-inektedir. O ayrı bir kıyamet

alametidir. Zamanımızda Medine'de bir ateş çıkmıştır. Bu ateş pek büyük olmuştur.

Onun hakkında Şam'lılann ve başka bölgelerde yaşayanların bilgisi vardır."

Kurtubi de Medine'den böyle bir ateşin çıktığından bahsetmektedir.

Kurtubi'nin bildirdiğine göre bu ateş 654 yılında çıkmış ve ta Busra dağlarından

görülmüştür.

Bu izahlardan anlaşıldığına göre kıyamet alameti olarak çıkacak olan ateş konusunda
fazla bilgi yoktur. Alimler, bu ateşlerin bazılarının çıktığını söylemişlerdir. Tarihte bir
takım büyük ateşler çıkmış olabilir. Ama bunların kıyamet alameti olan ateş olduğunu
kesin olarak söylemek mümkün değildir.

Rasûlullah'm hadisi ile sabit olan bu on alametin hangi sıraya göre çıkacağı konusunda
farklı görüşler vardır. Bu görüşleri şöylece özetleyebiliriz:

1- Kıyamet alametlerinin çıkış sırası şöyledir: Dumanın çıkması, Dec-cal'in çıkışı, Hz.
İsa'nın inmesi, Ye'cuc ve Me'cuc'un çıkmaları, Dab-be'nin çıkışı, güneşin batıdan
doğması, bu görüş sahipleri; Hz. İsa zamanında tüm kafirlerin müslüman olacağını
hatırlatarak "Şayet güneşin batıdan doğması Hz. İsa'nın inmesinden önce olsaydı
kafirlerin müslüman olmalarının kıymeti olmazdı." derler.

2- Fethu'l - Vedûd da bildirildiğine göre, ilk alamet yer batmalarıdır. Sonra sırayla
Deccal'in çıkışı, Hz. İsa'nın inmesi, Ye'cuc ve Me'cuc'un çıkmaları, mü'minlerin
ruhlarının kabzolunacağı rüzgarın çıkışı, güneşin batıdan doğması, dâbbetü'l-arzm
çıkjşı, dumanın çıkışı.

Kurtubî de Tezkire'de bu sıraya benzer bir sıra zikretmiş ancak dumanın yerine
Deccal'i artmıştır.

Beyhaki, Hakim'den bu tertibin benzerini zikretmiş Dâbbe'nin çıkışını güneşin batıdan
doğmasından Önce anmıştır.

Rasulullah (s.a)'den rivayet edilen bazı haberlerde kıyamet alametleri sayılırken ilk



sırada güneşin batıdan doğması anılmıştır. Nitekim üzerinde durduğumuz hadiste de
öyledir. Kurtubi bu hadislerdeki alametlerin çıkış sırasına göre sıralanmadığını,
maksadın tertibe işaret olmayıp tamamını bildirmek olduğunu söyler. Kurtubi,
Huzeyfe (r.a)'den rivayet edilen bir hadisin "fâ" edatı ile tertip ifade eden bir tarzda
dizildiğini ancak bunun sahih olmadığını çünkü Huzeyfe'den başka sırayla da
rivayetler bulunduğunu söyler.

Şüphesiz bu tip şeylerin akıla ve kıyasla bilinmesi imkansızdır. Rasu-lullah'tan da
sıraya işaret eden kesin bir bilgi rivayet edilmediğine göre "alametlerin çıkış sırası
şudur" diyebileceğimiz kesin bir tertib göstermek zordur.

Şu ana kadar anlatmaya çalıştığımız alametler, kıyametin büyük alametleridir. Bir de
küçük alametler vardır. Bunların başlicalan şunlardır: Büyük inşaatlar, camilerin
süslenmesi, emanete hıyanet, içki ve bid'atle-rin çoğalması, kadınlarda hayanın
azalması, hakimlerden adaletin kalkması, bereketin azalması, şarkıcı kadınların
çoğalması, hilekarlann güvenilir, eminlerin hain tanınması, idari işlerin ehil
olmayanlara verilmesi, fitnenin çıkması, kadınların çoğalması, erkeklerin azalması,
müslüman-larla yahudiler arasında savaş, Fırat nehrinin suyunun çekilip altından altın
bir dağ çıkması..

Bu sayılanlar küçük alametlerden bazılarıdır. Bunların sayısı çok fazladır. Biz sözü

[63]

fazla uzatmış olmamak için örnek olarak bunları zikretmekle iktifa ettik.

4312... Ebu Hureyre fr.a) Rasûlullah (s.a)'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir:
"Güneş battığı yerden doğmadıkça kıyamet kopmaz. Doğup da insanlar onu gördüğü
zaman, yeryüzünde olan herkes iman edecek. İşte bu: Daha önceden iman etmiş
veya imanında bir hayır kazanmış olmayan hiçbir kimseye (o günkü) imanı fayda

I64J £651
vermez... " (ayetinin işaret ettiği) zamandır.

Açıklama

Hadisin Müslim ve İbn Mace'deki rivayetleri Ebu Davud'dakinin aşağı yukarı
aynısıdır. Ancak buradaki ayet-i kerime, ayet olduğna işaret edilmeden hadis metninin
bir bölümü olarak kaydedilmiştir.

Buhari'deki rivayeti ise hayli uzundur. Hadisin buradaki rivayetinde. Önce kıyamet
kopmadan evvel iki büyük topluluk arasında büyük bir savaş çıkacağı, otuz kadar
yalancı Deccal'in çıkıp her birinin kendisini Allah'ın elçisi sanacağı, depremlerin
çoğalacağı, zamanın kısalacağı, fitnelerin çıkıp savaşların artacağı, malın çoğalıp
insanların sadaka vermek için kişiler arayacağı, insanların bina yapımında
yarışacakları, insanların hayattan bıkıp kabirdeki ölülerin yerinde olmayı isteyecekleri
bildirilmektedir. Hadisin buradaki bölümünden sonra da, iki kişinin kumaşlarım
yayacakları, ama daha alıp satmadan ve toplamadan, insanın hayvanını sağıp daha
sütünü içmeden, havuzunu sıvayıp doldurmadan, lokmasını ağzına alıp da daha
yemeden kıyametin kopacağı bildirilmektedir.

Hadis-i şerifte güneşin batıdan doğmadan kıyametin kopmayacağı, batıdan doğduğu
zaman da yeryüzündeki herkesin iman edeceği bildirilmiş-ve bu halin En'am suresinin
158. ayetinde işaret edilen hal olduğu ifade edilmiştir. Hadis metninde ayetin tamamı
zikredilmemiştir. İşaret edilen ayetin tamamı şu şekildedir: "Onlar hala kendilerine ille



(azab edecek) meleklerin gelmesini, yahut (bizzat) Rabbinin gelmesini veya Rabbi-nin
ayet (ve mucize) lerinden birinin gelmesini mi bekliyorlar? Rabi-nin ayetlerinden biri
geldiği gün daha evvelden iman etmiş veya imanında bir hayır kazanmış olmayan hiç
bir kimseye (o günkü) imanı asla fayda vermez. De ki: Bekleyin! Çünkü biz (de)
şüphesiz bekleyicileriz." (En'âm 158).

Ayetin zahiri, güneşin batıdan doğması gibi kıyamet alametleri çıktıktan sonra imanın
da tevbenin de fayda vermeyeceğine delalet etmektedir. Ebu'l-Berekât Abdullah en-
Nesefı bu ayetin tefsirinde: "Güneş batıdan doğduktan sonra kafirin imanının kabul
edilmeyeceği gibi, münafıkm ihlası ve tevbesi de kabul edilmeyecektir. Ayetin takdiri
şu şekildedir: Önceden iman etmeyenin imanı ve tevbe etmeyenin tevbesi fayda

1661

vermez" demektedir.

Rasûlullah'in birçok hadisinde de, güneş batıdan doğduktan sonra imanın fayda
vermeyeceği beyan edilmiştir. İbn Cerir'in Ebû Hureyre'den rivayet ettiğine göre
Rasûlullah (s. a) şöyle buyurmuştur;

"Üç şey var ki onlar çıktıktan sonra, iman etmiş veya imanından bir hayır kazanmış
olmayan hiçbir kimseye ( o günkü) imanı fayda vermez. Bunlar: Güneşin battığı

[671

yerden doğması, Deccal ve Dabbetü'l, arz'dır."

İbn Mace'nin Safvan b. Assal'dan yaptığı bir rivayette de efendimiz şöyle
buyurmuştur: "Şüphesiz güneşin battığı tarafta genişliği yetmiş yıllık mesafe olan açık
bir kapı vardır. Güneş o kapı (batı) tarafından doğunca, önceden iman etmiş veya
imanında bir hayır kazanmış olmayan hiç kimseye (o günkü) imanı fayda
[681

vermeyecektir.

1691

13. Fırat'ın Hazinesini Açığa Çıkarması

4313... Ebu Hüreyre (r.a)'den Rasûlullah (s.a)'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir:
"Fırat'ın, altından bir defineyi açığa çıkarması yakındır. Kim ( o zaman) orada

1201

bulunursa ondan bir şey almasın."

4314... Abdullah b. Said el-Kindî, (Abdullah'a) Ukbe - yani İbn Halid- (Ukbe'ye)
Abdullah haber verdi; Ebu'z-Zinad'dan, Ebuz'z-Zinad A'rec'den o da Ebu Hureyre
kanalıyla Rasûlullah (s.a)'den önceki hadisin mislini rivayet etti. Ancak O (ravi)



"Altından bir dağ üzerinden açılır." dedi.
Açıklama

Tirmizi bu iki rivayet için "hasen sahih" demiştir.
Hadisin Buhari'deki rivayeti aynen Ebu Davud'taki gibidir.

Sahih-i Müslim'de ise birkaç farklı rivayet vardır. Bunlardan ikisi, Sünen-i Ebu
Davud'taki birinci ve ikinci rivayetler gibidir. Müslim'in bir rivayeti de şu şekildedir:
"Fırat nehri altın bir dağın üzerinden açılmadıkça kıyamet kopmayacaktır. İnsanlar



onun için biribirleri ile savaşacaklar ve her yüz kişiden doksan dokuzu öldürülecektir.
Onlardan her biri keşke kurtulan ben olsam diyecektir."
Müslim'in başka bir rivayeti de şu şekildedir:

"Yakında Fırat nehri altın bir dağ üzerinden açılacak (altındaki altını açığa
çıkaracaktır) İnsanlar bunu duyunca ona doğru yürüyecekler, onun yanında olanlar,
"Şayet bundan birşey almalarına izin verirsek bunun hepsi götürülür" diyecekler.
Bunun üzerine savaşacaklar, her yüz kişiden doksan dokuzu öldürülecektir."
Bu babdaki rivayetlerden birisinde Fırat nehrinin tabanından altından bir define,
birisinde ise altından bir dağ çıkacağı bildirilmektedir.

Avnü'l-Ma'bud müellifinin nakline göre altına "define" denmesine sebep; nehir
açılmadan önceki haline itibarla, "dağ" denmesi de çokluğuna itibarladır. Aliyyü'l-
Kari'de rivayetlerde belirtilen olayın tek, rivayetlerin muhtelif olduğunu, maksadın;
altından bir dağ gibi büyük bir hazinenin ortaya çıkacak oluşu olduğunu söyledikten
sonra; rivayetlerin ayrı ayrı olaylara işaret edebileceğini, altından hazinenin çıkışının
ayrı, altın madeninden olan dağın çıkışının da ayrı bir olay olmasının da muhtemel
olduğunu söyler.

Avnü'l- Ma'bud müellifi, birinci görüşün sahih olduğuna işaret etmiştir.
Hadislerden anlaşıldığına göre kıyamet yaklaşınca Fırat nehrinin suyu çekilecek ve
dibinden altın bir hazine çıkacaktır. Bu hazine dağlar gibi çok olacaktır. İnsanlar bu
hazineyi almak için oraya üşüşecekler ve biri-birlerine gireceklerdir. Öyle ki, savaşan
her yüz kişiden doksan dokuzu ölecektir. Rasûlullah (s. a) ümmetinden o gün orada
hazır olanların anılan altına yaklaşmamalarını tavsiye etmişlerdir. Böylece çıkacak
olan fitneden emin olacaklarını ihsas etmişlerdir.

Muasır müelliflerden fıratm altından hazine çıkmasından maksadın, Fırat sularının
değerlendirilmesi, onun ekonomiye en yararlı biçimde kullanılması şeklinde izah

1721

edenler vardır. Tabi bu bir te'vildir, doğruluk yönü tartışmaya açıktır.
14. Deccal'in Çıkışı

4315... Rabi b. Hıraş şöyle demiştir: Huzeyfe (b. el-Yeman) ve Ebu Mes'ud (el-Ensarî)
bir araya geldiler. Huzeyfe şöyle dedi:

[73]

"Şüphesiz Deccal ile birlikte olan şeyi ben ondan daha iyi bilirim; şüphesiz
Deccal'in yanında sudan bir deniz ateşten bir nehir olacaktır. Sizin su(dan)
zannetiğiniz aslında ateş, ateş olarak gördüğünüz de sudur. Sizden her kim buna erişir
de (su isterse) ateş olarak gördüğünden içsin. Çünkü o onu su (olarak) bulacaktır."

[741

Ebu Mes'ud el,Bedri: "Rasûlullah (s.a)'den aynen böyle derken işittim" dedi.
Açıklama

Bu konu kıyametin büyük alametlerinden birisi olan Deccal ile ilgilidir. Deccal'in
şekli, yapacağı işler gibi izahına gerek duyduğumuz noktalan hadislerin izahı
esnasında açıklamaya çalışacağız.

Deccal sözlükte gizleyen, örten, yalancı manalarına gelir. Hakkı batılla örteceği için
bu isim verilmiştir. Yeryüzünün çeşitli yönlerini dolaşacağı için Deccal ismini aldığını



söyleyenlerde vardır.

Kurtubî, Tezkire'sinde bu nesneye Deccal denilmesine sebep olarak on görüş ileri
sürüldüğünü söyler.

Deccal bir insandır. İnsanları Allah'a isyana, kendine kulluğa çağıracaktır. Huzeyfe
(r.a) Ebu Mes'ut la bir araya geldiğinde "Ben Deccal'in yanmdakini ondan daha iyi
bilirim" demiştir.

Dipnotta işaret ettiğimiz gibi Huzeyfe'nin "ondan" sözü ile Deccal'i de Ebu
Mes'ud'uda kasdetmiş olması muhtemeldir. Ebu Mes'ud'u kas-detmiş ise, Ebu
Mes'ud'un bunu Rasûlullah'tan işitmediğini zannediyor olsa gerek. Nitekim Ebu
Mes'ud'da "Ben Rasûlullah'tan aynen böyle duydum" diyerek Huzeyfe'nin zannmın
hatalı olduğuna dikkat çekmek istemiştir.

Sahihi Müslim'deki bir rivayette, burada Huzeyfe'nin sözü olarak geçen bu cümle,
Rasûlullah'm sözü olarak takdim edilmektedir. O rivayette "ondan" kelimesinden
maksadın Deccal olduğu açıkça bellidir.

Hadisi şerifte, Deccal'in yanında sudan bir deniz ve ateşten bir nehir bulunacağı, ama
aslında ateş gibi görünen şeyin su, su gibi görünen şeyin de ateş olduğu
bildirilmektedir. Sahih-i Müslim'deki bazı rivayetlerde ve Buhari'nin rivayetinde deniz
ve nehir anılmadan Deccal ile birlikte su ve ateş bulunacağı, bir rivayette de ateşten
bir nehir, sudan bir nehir olacağı ifade edilmektedir. Ahmed b. Hanbel ve Taberani'nin
rivayetlerinde ise onunla birlikte iki vadi bulunacağı bunlardan birisinin cennet
Ötekinin cehennem olarak gösterileceği, ama aslında cehennemin cennet, cennetin de
cehennem olduğu beyan edilmektedir. Yine Ahmet b. Hanbel'in Ebu Hureyre'den
tahric ettiği bir hadiste de cennet ile birlikte cennet gibi bir-şey olacağı
belirtilmektedir.

Askalani Fethu'l - Bari'de nesneleri aksi olarak görmenin sebebinin görülen şeyin
görene göre farklılık arzedeceğinden kaynaklandığını söyler. Askalani'ye göre burada
sözkonusu edilen farklı görüntülerin sebebi de ya Deccal'in bir sihirbaz olup bir şeyi
olduğunun ters göstermesi ya da Allah (c.c)'m Deccal'in cennet olarak gösterdiği şeyin
içini cehennem, cehennem olarak gösterdiğinin içini de cennet kılmasıdır. Üçüncü bir
ihtimal de cennetin nimet ve rahmetten, cehennemin de mihnet ve hikmetten kinaye
olmalarıdır. Her kim Deccal'e itaat eder, Deccal de ona inam ederse onun işi sonuçta
cehennemdir. Kim de ona karşı çıkar cezasına muhatap olursa onun gideceği yer de
cennettir.

İbn Hacer bu ihtimallerden ikincisini tercih etmektedir.

Hz. Peygamber (s. a) Deccal'in yanındaki ateş ve suya erişen mü'min-lerin onun
suyunu değil ateşini tercih etmelerini, çünkü aslında onun suyunun ateş, ateşinin su
olduğunu belirtmiştir. Bu aynı zamanda Deccal'e itaat değil, karşı çıkılması yolunda
1251

bir emirdir.

4316... Enes b. Malik (r.a) Rasulullah (s. a) in şöyle buyurduğunu haber vermiştir:
"Hiç bir peygamber gönderilmemiştir ki ümmetini tek gözlü, yalancı Deccal'e karşı
uyarmış olmasın. Haberiniz olsun o tek gözlüdür, Rabbiniz Teala ise tek gözlü

değildir. Şüphesiz Deccal'in iki gözü arasında "Kâfir" yazılıdır.



4317... Bize Muhammed b. el-Müsenna, Muhammed b. Cafer'den o da Şu'be'den



(Deccal'in iki gözü arasında) "



1771

=Kefere" yazılı olduğunu haber verdi.



4318... Bize Müsedded, ona Abdulvaris haber verdi, o Şuayb b. el-Hı-cab'dan, Şuayb
da Enes b. Malik (r.a) vasıtasıyla Rasûlullah'tan rivayet ettiği bu hadiste Rasûîullah,

[78]

"Onu (Deccal'in alnındaki kafir yazısını) her müslüman okur." buyurdu.
Açıklama

Bu üç rivayet, Deccal'in görünüşü ile ilgilidir. Aralarındaki cüzi farklara işaret için
bunlar ayrı numaralar altında verilmişlerdir. Bu rivayetlerden birincisinde Deccal'in
iki gözü arasındaki yazının " = Kafir, ikincisinde, " Kaf, fe ve re harfleri) olduğu
bildirilmekte, üçüncüsünde ise bu yazının bütün müslümanlar tarafından
okunabileceği, ilavesi yer almaktadır. Sahih-i Müslim'deki bir rivayette Ke-fe-re
harfleri, "yani Kâfir" diye tefsir edilmiştir.

Hadisi şerifte, gönderilen her peygamberin ümmetini Deccal'e karşı uyardığı
bildirilmektedir. Tirmizi'nin rivayetinde, Hz. Nuh (a.s)'un da ümmetini Deccal'e karşı
uyardığı ifade edilmekte ve Rasûlullah'm Deccal'in tek gözlü olduğunu diğer
peygamberlerin haber vermediğini sadece kendisini bildirdiğini söylediği ilave
edilmektedir.

Hz. Nuh'un ve daha sonraki peygamberlerin ümmetlerini Deccal'e karşı uyarmaları
konusunda bir müşkil görülmektedir. O şudur: Bir çok sahih hadiste Hz. İsa'nın inip
Hz. Muhammed (s.a)'in şeriatı üzere amel edeceği ve Deccal'i öldüreceği haber
verilmiştir. Bu, Deccal'in Hz. Muhammed (s.a)'in Peygamberliğinden sonra çıkacağını
gösterir. O halde Hz. Nuh'un ve diğer peygamberlerin ümmetlerini Deccal'e karşı
uyarmalarının sebebi nedir?

Bu müşkile şu şekilde cevap verilmiştir: "Hz. Nuh'a ve daha sonraki peygamberlere
Deccal'in çıkacağı vakit açıklanmamıştı. Bunlar Deccal'in çıkacağını biliyorlar ama
çıkış vaktini bilmiyorlardı.

Onun için ümmetlerini uyarmışlardır. Nitekim önceleri bu bizim Peygamberimizce de
açıklanmamıştı. Onun "eğer o ben aranızda iken çıkarsa ben onun hasmıyım"
buyurmuş olması da buna delildir. Hz. Peygamber (s.a)'e Deccal'in çıkacağı zaman
daha sonra bildirilmiştir.

Bu hadiste Deccal'in tek gözlü olacağına işaret edilmiş fakat hangi gözünün kör
hangisinin açık olacağına temas edilmemiştir. Diğer hadis kitaplarında bu mes'eleye
temas eden hadislerin biribirleri ile çelişkili oldukları görülmektedir. Sahih-i
Müslim'in bir rivayetinde Deccal'in sağ gözünün kör ve üzüm tanesi gibi dışa fırlamış

[791 £801
olduğu bir rivayetinde sol gözünün kör ( başka bir rivayetinde de gözünün

£811

silik olduğu bildirilmektedir. Görüldüğü gibi bunlar birbirleri ile çelişkilidir.
Aynî, bu rivayetler arasındaki çelişkiyi izale için şöyle demektedir: "Deccal'in bir
gözü tamamıyla kör, öbürü de sakattır. Dolayısıyla her iki göz için de kör demek
sahihtir. Çünkü " = a'ver" kelimesi aslında kusurlu manasınadır."
Hz. Peygamber (s. a); "Rabbiniz tek gözlü değildir" buyurarak hem Allah'ın noksan
sıfatlardan münezzeh olduğuna işaret buyurmuş, hem de Deccal'in ilahlık iddiasını



ibtal etmiştir. Çünkü Allah mükemmeldir, yaratıklara benzemez, noksan sıfatlardan
münezzehtir. Deccal tek gözlülüğü ile hem kusurludur, hem beşere benzemektedir;
hem de kusurlarından kurtulabilecek bir güce de sahip değildir. O halde bu derece aciz
bir varlığın kalkıp da tanrılık iddiasında bulunması çok abestir. Buna rağmen insanlar
arasında ona inanan, peşinden gidenler olacaktır. Onun için bütün peygamberler
ümmetlerini ona karşı uyarmışlardır. Deccal'e inanılmasına sebep bir takım harikulade
şeyler göstermesi ve uğradığı yerlerden süratle geçmesidir. Onu gören zayıf iradeli ve
zayıf akıllılar yaptıklarına kanacaklar, noksanları konusunda düşünmelerine zaman
bırakmadan Dec-cal orayı terkedecektir. Kadı Iyaz'm belirttiğine göre Deccal birisini
öldürecek sonra tekrar çürütecektir. Dinlen şahıs onu tasdik edeceği yerde ya-
lanlayacak ve "Senin şerrin konusunda basiretim arttı" diyecektir.
Hadis-i şerifte ayrıca Deccal'in bir alameti olarak iki gözü arasında ;'kâfır" yazılı
olacağı ve bunun (okumayı bilsin bilmesin) tüm müslü-manlar tarafından okunacağı
bildirilmektedir.

Kadı îyaz bu yazının gerçekten olacak mı, yoksa onun küfrüne delalet eden bir alamet
mi olduğu konusunda ihtilaf edildiğini söyler. Kuvvetli görüşe göre bu gerçek bir
yazıdır ve harfleri ayrı ayrı değil bitişik olarak cafir şeklindedir. Nevevi'de yazının

[821

gerçek olduğunu söyleyenlerdendir.

4319... İmran b. Husayn (r.a) Rasûlullah (s.a)'in şöyle buyurduğunu Öylemiştir.
"Deccal'i işiten kişi ondan uzaklâşsm. Vallahi insan onu mü'min zannederek ona gelir

[83]

ve içine düştüğü (ölüleri diriltmesi gibi) üphelerden dolayı - veya içine düştüğü

İMİ İMİ
şüpheler için- ona tabi olur.

4320... Ubade b. Samit (r.a) Rasûlullah (s.a)'in şöyle buyurduğunu söylemiştir:
"Şüphesiz ben size Deccal'den (çok) bahsettim, (ama yine de) anlayamamış
olmanızdan korktum. Şüphesiz Mesihud Deccal kısa boylu, eğri bacaklı, (yürürken
bacaklarının arası açık) kıvırcık saçlı, tek gözlüdür. Gözü siliktir, kabarık da çukur da
değildir. Eğer durumu size karışık gelirse biliniz ki Rabbiniz tek gözlü değildir."

£861

Ebu Davud: "Amr b. Esved kadılığa tayin edildi" dedi.
Açıklama

Bu hadiste müslümanlann karıştırmamaları için Deccal'in özellikleri daha detaylı
olarak verilmiştir. Bu özelliklerden ikisi, sarihlerin üzerinde durdukları konulardan ol-
muştur. Bunlar:

a) Boyunun kısa olması: Bu hadiste, Deccal'in boyunun kısa olduğu bildirilmektedir.
Temimu'd- Dari'nin rivayet ettiği bir hadiste ise onun insanların en büyüğü olduğu
bildirilmektedir.

Zahirdeki bu tearuz birkaç yolla izâle edilmiştir:

1- Deccal aslında uzundur ama çok şişman olduğu için kısa görülür. İyice dikkat
edilmezse kısalığı farkedilemez.

2- Deccal'in iri olmasından maksat, şişmanlığıdır. O kısadır ama şişmandır. Aliyyü'l -



Kari, Deccal'in çok fitneci oluşundan dolayı bu te'vi-lin yerinde olduğunu söyler.
3- Aslında uzun boyludur ama çıktığı zaman Allah onun şeklini değiştirecektir,
b) Deccal'in gözlerinin durumu: Hadiste önce Deccal'in bir gözünün kör olduğu
belirtilmiş, peşinden de gözün silik olduğu; ne dışa doğru çıkık ne de çukur olduğu
ilave edilmiştir. Bu özelliklerin hepsi tek gözdedir.

Diğer göz ise üzüm tanesi gibi göz çukurunun dışındadır. Yukardaki özellikler, diğer

£871

gözün dışa doğru çıkık olmasına mani değildir.

4321... Nevvas b. Sem'an el-Kilabî (r.a)'den rivayet edildiğine göre; Rasûlullah (s. a)
Deccal'i anıp şöyle demiştir:

"Şayet ben aranızda iken çıkarsa, sizin önünüzde onun hasmı (mağlup edicisi) benim.
Eğer ben aranızda yokken çıkarsa herkes kendisinin savunucusu (galip gelicisi) dur.
Her müslüman hakkında Allah benim halifemdir. Sizden her kim ona erişirse, ona
karşı Kehf (suresinin baş tarafını) okusun. Şüphesiz o fitneye karşı sizin için emandır."
(Ravi Nevvas der ki): Biz (Rasûlullah' a):
Yeryüzünde ne kadar kalacak? dedik.

"Kırk gün; bîr gün bir sene gibi, bir gün bir ay gibi, bir gün bir hafta gibi diğer günleri
de sizin (normal) günleriniz gibidir" buyurdu.

Ya Rasûlullah bu bir sene gibi olan günde bir günlük namaz bize yeter mi? dedik;
"Hayır, onun için günü takdir ediniz."

Sonra Dımeşk (şam)'in doğusundaki beyaz minarenin yanma İsa b. Meryem (a. s)

£881

inecek, Deccal'e yetişip Lüt kapısının yanında onu öldürecek" buyurdu.
Açıklama

Hadisin Müslim, Tirmizi ve İbn Mace'deki rivayetleri hayli uzundur. Örnek olarak
Sahih-i Mülimdeki rivayetin tercümesini buraya aktarmak istiyoruz: Nevvas (r.a)
şöyle dedi. "Bir sabah Rasûlullah (s. a) Deccal'i andı, onu anlatırken sesini alçaktı,
yükseltti hatta onu hurma bahçesinde zannettik, akşamleyin yanma vardığımızda
bizdeki bu zannı anladı ve: "- Bu haliniz ne?" diye sordu. Biz:

Ya Rasûlullah, sabahleyin Deccal'i andın, onun hakkında konuşurken sesini Öyle
alçaktın yükselttin ki kendisini hurma bahçesinde zannettik, dedik. Bunun üzerine
şöyle buyurdular:

"Deccal'den başkası sizin namınıza beni daha çok korkutur. Eğer ben sizin aranızda
iken çıkarsa, ona ben galebe çalarım. Ben aranızda yokken çıkarsa, herkes kendi
başının çaresine bakar. Allah her müslüman hakkında benim halifemdir. bu adam
kıvırcık saçlı bir gençtir.. Gözü fırlamıştır. Ben onu, Abdul-Uzaz b. Katan'a benzetir
gibiyim. Sizden ona kim yetişirse, üzerine Kehf suresinin ilk ayetlerini okuyuversin.
O, Şam ile Irak arasında bir semtten çıkacak ve sağa sola fesat saçacaktır. Ey Allah'ın
kulları sebat edin." Biz:

Ya Rasûlullah! Yeryüzünde ne kadar kalacaktır? dedik

"Kırk gün (kalacak) Birgün bir sene gibi, Bir gün bir hafta gibi. Sair günleri de sizin
günleriniz gibi olacaktır." buyurdular.

Ya Rasûlullah Bir sene gibi olacak bir günde bir günlük namaz bize kafi gelecek mi?
dedik.



"Hayır, onun için günün miktarını tayin edin" buyurdu.
Ya Rasûlullah onun yeryüzünde sürati ne olacak?" dedik;

"Arkasından rüzgar esen yağmur gibidir. Bir kavmin üzerine gelerek onları davet
edecek. Onlar da kendisine iman edecek ve icabette bulunacaklardır. Gökyüzüne
emredecek o yağmur yağdıracak yere emredecek o da nebat bitirecektir. Akşamleyin
deve sürüleri o kavmin yanlarına alabildiğine uzun hörgüçlü ve bol sütlü, böğürleri
dolu olarak döneceklerdir. Sonra bir kavme gelerek onları da davet edecek, fakat onun
sözünü reddedecekler, o da kendilerinden savuşup gidecektir. Bunlar kıtlık içinde
sabahlayacaklar, ellerinde mallarından bir şey kalmayacaktır. (Bu adam) bir harabeye
uğrayarak ona definelerini çıkar, diyecek. Harabenin defineleri arı kovanları gibi
hemen arkasına düşeceklerdir. Sonra, genç babayiğit bir adam çağıracak ve onu kılıçla
vurarak ikiye bölecek, her parçayı bir ok atımı yere fırlatacaktır. Sonra bu adamı
çağıracak. Adam ona gülerek yüzü parlar bir halde gelecektir. O bu halde iken aniden
Allah, Mesih b. Meryem'i gönderecektir. Mesih, Dımeşk'in doğusundaki Akmina-reye
iki boyalı elbise içinde elini iki meleğin kanatları üzerine koymuş olarak inecek.
Başını eğdiği zaman su damlayacak, kaldırdığı zaman ondan inci gibi gümüş taneleri
yuvarlanacaktır. Onun nefesinin kokusunu duyan her kafir mutlaka ölecektir. Nefesi
de gözünün gördüğü yere varacaktır. Mesih, bu adamı arayacak nihayet onu Lut kapı-
sında yetişerek öldürecektir. Sonra bu adamın şerrinden kendilerini Allah'ın koruduğu
Meryem oğlu İsa'ya bir kavm gelecek. İsa onların yüzlerini silecek, onlarla cennetteki
derecelerine göre konuşacaktır. O bu halde iken Allah İsa'ya: "Ben öyle kullarımı
çıkardım ki, onları öldürmeye hiç kimsenin eli varmaz. Şimdi sen benim kullarımı
Tûr'a götürerek koru, diye vahy indirecek ve Allah Ye'cuc'u Me'cuc'u
gönderecektir. Bunlar her tepeden sür'atle sizacaklardır. Bu sür'atle, öncüleri, Taberiye
gölüne uğrayacak ve içindeki suyu içecekler. Son gelenleri oraya varacak ve: Bu gölde
bir zamanlar hakikaten su vardı diyeceklerdir. Nebiyullah İsa ile arkadaşları muhasara
edilecek hatta onlardan birine bir öküz başı, sizden birinize bugün yüz altından daha
makbul olacaktır. Bunun üzerine Allah'ın nebisi İsa ve arkadaşları (Allah'a) niyaz
edecekler. Allah da Ye'cuc Me'cuc'un üzerine, boyunlarına isabet edecek deve kurdu
neğaf gönderecektir. Böylece, bir kişinin ölmesi gibi helak olarak sabahlaya-caklardır.
Sonra Nebiyullah İsa ile arkadaşları (Tur'dan) yeryüzüne inecekler yeryüzünde onların
leşleri ve pislikleri ile dolmadık bir karış yer bulamayacaklardır. Nebiyullah İsa ile
arkadaşları yine Allah'a niyaz edecekler, Allah'da Horasan develerinin boyunları gibi
kuşlar gönderecek, bu kuşlar onların cesetlerini yüklenerek, Allah'ın dilediği yere
atacak ki ona ne kerpiç ev ne de çadır mani olabilecektir. Bu yağmur yeryüzünü
yıkayacak, onu ayna gibi yapacaktır. Sonra yere, "mahsulünü bitir, bereketini tekrar
getir," denilecektir. İşte o gün cemaat, nar yiyecekler ve onun kabuğu altında
gölgelenecek-lerdir. Süte bereket verilecek hatta yeni doğurmuş bir deve bir sürü
insana yetecek, yeni doğurmuş bir sığır bir kabileye yetecek, yeni doğurmuş bir koyun
akrabadan bir oymağa kafi gelecektir. Onlar bu halde iken, Allah güzel bir rüzgar
gönderecek, bu rüzgar onları koltuklarının altlarından yakalayacak, her mü'minin ve
her müslümanm ruhunu kabzedecek, insanların kötüleri kalarak yeryüzünde eşekler
gibi alenen çiftleşeceklerdir. İşte kıyamet bunların üzerine kopacaktır."
Hadisin sünen-i Ebu davııd'un rivayetindeki şu konular üzerinde durmak gerekir:
a) Hz. Peygamberin; şayet Deccal onun sağlığında iken çıkarsa, kendisinin onun
hasmı olacağı; efendimizin vefatından sonra çıkarsa herkesin kendisini savunması
meselesi:



Hadisin devamında Hz. İsa'nın yeryüzüne inip deccal'i öldüreceği bildirilmektedir. Bu
durumda hadisin baş tarafı ile son tarafı arasında bir çelişki göze çarpmaktadır. Çünkü
efendimiz baş tarafta kendisinin onunla karşılaşması ihtimali olduğu izlenimini vermiş
sonunda ise, Deccal'i Hz. İsa'nın öldüreceğini açıkça beyan buyurmuştur.
Alimler zahirdeki bu çelişkiyi genelde iki şekilde te'lif etmişlerdir:

1- Rasûlullah (s. a) daha önceleri Deccal'in ne zaman çıkacağını bilmiyordu, kendisine
bilahare bildirildi. Bu halin uzunca bir konuşmanın başı ile sonu arasında olması da
mümkündür.

2- Hz. Peygamber, Deccal'in mutlaka çıkacağını, onun çıkışında hiç bir şüphenin
olmadığını bildirmek için böyle bir ifade kullanmıştır.

Fahr-i kainat efendimiz, Deccal'in kendisinin vefatından sonra çıkması halinde
herkesin kendisini korumasından maksat, onun göstereceği bazı harika şeylere
kanmamak, elindeki delili ile kendisini savunmaktır.

b) Müslümanlara Deccal ile karşılaştıklarında Kehf suresinin ilk ayetlerini okumaları
tavsiye edilmiş, buna sebep olarak da onun, müslümanlar için eman olduğu
belirtilmiştir. Anılan sürenin baş tarafından Allah'a inanan birkaç kişinin zalim
Dakyanos'un şerrinden kaçarak bir mağaraya sığındığı ve orada Cenab-ı Hak
tarafından korunduğu anlatılmaktadır. Aynı şekilde, Deccal'in fitnesine karşı da Allah
(c.c)'m bu ayetlerle müs-lümanları koruyacağı umulur.

c) Hadisi şerifte Deccal'in kırk gün kalacağı, ama onun günlerinin uzun olacağı
bildirilmektedir. Buna göre Deccal'in bir günü bir sene, bugünü bir ay, bir günü bir
hafta geri kalan günler de normal günler kadar olacaktır. Rasûlullah {s. a) bu uzun
günlerde namazların takdir edilerek kılınacağını haber vermiştir.

Bu mes'ele ile ilgili olarak Nevevi şöyle demektedir: "Bu hadis zahiri üzeredir. Bu üç
gün, anılan rnikdar kadar uzundur. Rasûlullah 1* iti kalan günlerde sizin günleriniz
gibidir, buyurması buna delalet etmektedir."

Bazı alimler, "günlerin uzunluğundan maksat, müslümanlann gam ve kederlerinden
dolayı vaktin geçmemesi, günlerin sıkıntının miktarına göre yıl gibi ay gibi, hafta gibi
görünmesi, geçmek bilmemesi" demişlerdir. Ancak bu görüş kabule şayan değildir.
Hadiste bir yıl gibi olan günde namazların takdir edilerek kılınacağı bildirilmektedir.
Nevevi'nin beyanına göre bundan maksat normal günlerdeki zamanı esas alarak
takdirde bulunmaktır. Yani fecirden sonra normal gündeki fecir ile öğle arasındaki
zaman takdir edilip öğlen namazı kılınır. Öğle ile ikindi arasındaki vakit takdir edilip
ikindi, ikindi ile akşamın arası takdir edilip o kadar vakit geçince yatsı akşam ile yatsı
arası takdir edilip o kadar zaman geçince yatsı kılınır ve bu tekrarlanır. Yani bir sene
kadar uzun olan günde senenin günlerinin tüm namazları kılınır. Ay ve hafta kadar
sürecek olan günler için de durum aynıdır.

Kadı Iyaz ve başka alimler: Bu hüküm o güne mahsustur. Bunu bize şeriat sahibi
koymuştur. Eğer bu hadis olmayıp da biz içtihadımızla baş başa bırakılsaydık o günde
bilinen vakitlerde beş vakit namazla iktifa ederdik" demişlerdir.
Bu hadis şafağın kaybolmadığı yerlerdeki yatsı namazı ve altı ay gece ve altı ay
gündüzün devam ettiği bölgelerdeki vakit namazları konusu için de bir mesned
olmuştur. Bazı alimler vaktin, vücubun zahiri sebebi ve edasının şartı olduğunu, şart
bulunmayınca meşrutun da bulunmayacağını söyleyerek böyle yerlerde vakit
bulunmadığı için namazın farz olmayacağını söylerler. Diğer bazı alimler ise bu
hadisle istidlal ederek buralara en yakın olan; vaktin tam teşekkül ettiği yerler esas
alınmak surtiyle takdir yapılıp, beş vakit namazın kılınacağını söylerler. Eş-Şami,



İmam Şafii'den şafak kaybolmadan önce fecrin doğduğu bölgelerde yatsının farz

[891

olduğunu nakletmektedirler.

d) Hadiste, Hz. İsa'nın Şam'ın doğusundaki beyaz minareye inip Lüt kapısında
Deccal'e yetişip onu öldüreceği bildirilmektedir. Bazı rivayetlerde Hz. İsa'nın
Kudüs'teki mescid-i Aksa'ya ineceği bildirilmektedir. Aliyyü'l - Kari: "Bence bu
rivayet daha kuvvetlidir ve diğer rivayetlere ters değildir. Çünkü mescid-i Aksa
Dımeşk'in doğusundadır ve o zaman müslüman askerlerin toplandığı yer olacaktır. Şu
anda orada beyaz minare yoksa o zaman yapılır" demektedir.

Nevevi ise "Beyaz minare şu anda Şam'ın doğusunda mevcuttur" der. Hz.
Isa'nm.Ürdün'e ineceği şeklinde de rivayet vardır.

Suyûtî'nin Mirkatu's -Suut'ımda, İmadu'd-din b. Kesir'den naklen şöyle denilmektedir:
"Zamanımızda (741 yılında) minarenin yapısı beyaz taşlarla yenilenmiş ve bu, eski
minareyi yakan Hristiy ani arın mallan ile yapılmıştır. Her halde bu Rasûlullah'ın
peygamberliğinin delilleriridendir. Çünkü Allah (c.c) beyaz minarenin binasının Hz.

İM

İsa'nın inmesi için Hristiyanlann malları ile yapılmasını lütfetmiştir.

4322... Bize İsa b. Muhammed haber verdi, bize Damure haber verdi, o Şeybanî'den,
Şeybanî Amr b. abdullah'dan, Amr Ebu Ümame'den o da Rasûlullah (s.a)'den önceki
hadisin benzerini rivayet etti. Namazları da o hadisteki aynı mananın benzeri ile



zikretti.
Açıklama

Musannif Ebû Davud bu rivayeti muhtasar olarak önceki hadise havale etti. İbn
Mace'nin rivayeti ise hadisin tamamını almaktadır.

Üç sahife kadar olan İbn Mace'nin rivayetinin özeti şudur: Rasûlullah (s. a) cemaate
Deccal'i anlatmış, kendisinden önceki bütün peygamberlerin ümmetlerini Deccal'e
karşı uyardığını çünkü yeryüzündeki en büyük fitnenin Deccal'in fitnesi olduğunu
beyan etmiştir. Şayet Efendimizin sağlığında çıkarsa onunla kendisinin mücadele
edeceğini, sonra çıkarsa herkesin kendisini savunacağını bildirmiş, Deccal'in özel-
liklerini saymıştır. Rasûlullah'ın bildirdiğine göre, Deccal önce kendisiin peygamber
olduğunu söyleyecek daha sonra Allah olduğunu iddia edecektir. İki gözü arasında
Kafir yazılı olacak ve bu yazı okuma yazma bilen bilmeyen herkes tarafından
okunacaktır. Beraberinde bir cennet bir de cehennem olacaktır. Ancak aslında onun
cenneti cehennem, cehennemi de cennettir. Kehf sûresinin ilk ayetlerini okuyanlar,
Hz. İbrahim'in ateşten korunduğu gibi, Deccal'in fitnesinden korunacaktır.
Deccal bir bedeviye; anasını babasını dirilttiği takdirde kendisine inanıp
inanmayacağını soracak, onun "evet" demesi üzerine, iki şeytan onun anası babası
kılığına girecek ve bedeviyi Deccal'e tabi olmaya teşvik edeceklerdir. Ayrıca başka bir
fitne olarak da; Deccal bir adamı testere ile biçip ikiye ayıracak, sonra onu diriltip
Rabbinin kim olduğunu soracak, adam da: "Rabbim Allah'tır, sen de Allah düşmanı
Deccalsin" diyecektir. Hadiste belirtildiğine göre; Deccal'in bunlardan başka fitneleri
de vardır. Mesela buluta yağdırmasını, yere bitirmesini emredecek yağmur yağıp yer
bitki bitirecektir. Bir kabileye uğrayacak, o kabile kendisini yalanlayacak bunun



üzerine o kabilenin tüm hayvanları helak olacaktır. Başka bir kabileye daha uğrayacak
onlar ise Deccal'i tasdik edecek bunun üzerine yağmurlar yağacak, bol ot bitecek,
hayvanlar etlenecek, sütleri artacaktır. Mekke ve Medine'nin dışında Deccal'in ayak
basmadığı yer kalmayacaktır. Mekke ve Medine'ye gitmek istediğinde, ona melekler
mani olacaklardır. Nihayet Zurayb-i ahmer yanında çorak bir yere inecek, Medine
şehri üç defa sallanacak, Medine'de ne kadar münafık varsa Deccal'in yanma
koşacaktır.

O günde Araplar çok az olacak ve beytü'l-Makdis'de bulunacaklardır. Salih bir zat
olan imamları onlara sabah namazı kıldırmak üzere öne geçtiği esnada Hz. İsa inecek
bunun üzerine imam, Hz, İsa'nın namaz kıldırması için geriye çekilecek ama Hz. İsa
geçmeyecektir. Namazdan sonra Hz. İsa kapıyı açmalarını isteyecek, açtıklarında kapı
önünde yanında yetmiş bin yahudi olduğu halde Deccal durur olacaktır. Deccal Hz.
İsa'ya bakınca tuzun suda eridiği gibi eriyecek ve kaçmaya başlayacaktır. Hz. İsa,
Deccal'in peşine takılıp, Lût'un doğu kapısında ona yetişip öldürecektir. Allah
yahudileri hezimete uğratacak, yahudiler neyin arkasına gizlenirlerse o şey bunu haber
verecektir.

Rasûlullah daha sonra Deccal'in kırk yıl kalacağını, onun bir yılının yarım yıl, bir
yılının bir ay, bir ayının bir hafta gibi, kalan günlerinin de kıvılcım gibi süratli
olacağını söylemiş, o günlerde namazların takdir edilerek kılınacağını beyan
buyurmuştur.

Rasûlullah bundan sonra Hz. İsa (a.s)'mn yapacaklarının anlatmıştır. Buna göre İsa
(a. s) haçı kıracak, domuzu öldürecek, cizyeyi kldıracak zekatı terkedecektir.
Düşmanlık ve kin ortadan kalkacaktır. Hatta çocuk elini yılanın ağzına sokacak ama
yılan ona zarar vermeyecek, aslan çocuğun önünden kaçacaktır. Yeryüzünde tek din
olacak, herkes Allah'a tapacaktır. Yerin bereketi artacak bir üzüm salkımı bir
topluluğa yeter hale gelecektir. At fıatları azalacak, sığır fıatları artacaktır. Deccal'in
çıkmasından evvel üç yıl tedrici bir kuraklık ve kıtlık hüküm sürecektir. Üçüncü yıda
bir damla yağmur yağmayacak yerden bir ot bitmeyecektir. Tüm çift tırnaklı hayvanlar
ölecek, insanlar tekbir teşbih ve tahmid sayesinde yaşayacaklar, bunlar insanlara gıda
[921

gibi gelecektir.

4323... Ebu'd-Derda (r.a) Rasûlullah (s.a)'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: "Bir
kimse Kehf suresinin başından on ayet ezberlerse, Deccal'in fitnesinden korunur."
Ebu Davûd şöyle dedi:

"Hişam ed-Düstûraî de Katade'den aynen böyle rivayet etmiştir. Ancak hişam: "Kim
Kehf suresinin sonlarından ezberlerse" demiştir. Şu'be ise Katade'den: "Kehf in

sonundan." demiştir.

Açıklama

Hadisin Hemmam vasıtası ile Katade'den rivayetinde Efendimiz, Kehf suresinin baş
tarafından on ayet ezberleyen kişinin Deccal'in fitnesinden korunacağını bildirmiştir.
Sahih-i Müslim'in bir rivayeti de bu şekildedir. Tirmizi'nin rivayetinde de: "Kehf
suresinin başında üç ayet...." denilmektedir. Katade'den Hişam kanalıyla gelen
rivayette ise, Kehf suresinin sonundan ezberleyenin korunacağı bildirilmektedir.



Müslim'in ve Nesai'nin birer rivayeti de böyledir. Nesai'nin bir rivayetinde de: "Kehf
suresinden on ayeti ezberleyen Deccal'in fitnesinden emin olur" buyurulmaktadır.
Hadisin Ebu Davud'daki rivayetinde, Katade'den sonraki iki ravinin (Hemmam ve
Hişam) rivayetleri birbirinden farklıdır. Hemmam'm rivayetinde: "kehf suresinin
baştarafmdan on ayet..." denildiği halde, Hi-şam'm naklinde: "Sonundan on ayet..."
denilmektedir. Diğer hadis kitaplarındaki bazı rivayetler Hemmam'm bazıları da
Hişam'm nakillerine uygun düşmektedir. Ayrıca, "Başından üç ayet" ve baş ve son ile
kayıtlanmadan "on ayet" şeklinde de rivayetler vardır.

Bir rivayette ise: "Her kim Kehf suresini ezberler sonra da Deccal yetişirse Deccal ona
musallat olamaz" buyurulmaktadır. Suyûtî, biribi-rine muhalif görünen rivayetleri bu
rivayetle birlikte gözönüne alınarak şöyle demektedir: "Başından ve sonundan on ayet
denilmesi, tamamını ezberlemekte istidrac (peyderpey ezberlemek) cihetindendir.
"Yani suyu-ti'nin dediğine göre Rasûlullah'm istediği Kehf suresinin tamamının
ezberlenmesidir. Fakat bunu temin için bazan baştan on ayet, bazan da sondan on ayet
veya mutlak olarak "on ayet" demiştir.

Kehf suresinin şeytanın fitnesine karşı koruyucu olmasının hikmeti konusunda da
Kurtubi şunları söylemektedir. Kimileri bu .süredeki ashabı kehf ile ilgili ilginç
kıssalar olduğunu söylerler. Çünkü o kıssalara muttali olanlar Deccal'in olayım
yadırgamazlar dolayısıyla Deccal'den etkilenmezler..."

Geçen rivayetler ve izahlar göz önüne alındığında şöyle denilebilir: Kehf suresini

1941

okuyup manasını düşünen kişi Deccal'den korunur ve onun fitnesinden emin olur.

4324... Ebû Hureyre (r.a)'den rivayet edildiğine göre: Rasûlullah (s. a) şöyle
buyurmuştur: "Benimle onun -yani İsa (a.s)'in- arasında peygamber yoktur ve o
mutlaka inecektir. Onu gördüğünüz zaman, tanıyınız; o, orta boylu, kırmızıya çalan
beyaz benizli, bir adamdır. Sarımtırak renkte iki elbise içerisinde olacaktır. Başına bir
ıslaklık değ-mese de (sanki yıkanmış gibi) damlali olacaktır, (başından sular damla-
yacaktır) İslam adına insanlarla savaşacak, Haç'i kıracak domuzu öldürecek ve cizyeyi
kaldıracaktır. Onun zamanında Allah islamm dışındaki tüm dinleri ibtal eder. İsa (a. s)
Mesih Deccal'i öldürecek ve yeryüzünde kırk sene kalacaktır. Sonra vefat edecek ve

[95]

müslümanlar namazını kılacaklardır.
Açıklama

Hadisi şerif Deccal'den ziyâde Hz. İsa (a.s)'nm inmesi ile ilgilidir_ Dana önce de işaret
edildiği gibi Hz. Isa yeryüzüne inecek, tüm insanları tek bir dinde birleştirecek ve
Deccal'i öldürecektir. Bu, Hz. Muhammed (s.a)'in son peygamber oluşu kcyfiyLne ters
Çünkü Hz. İsa bir peygamber olarak yeni bir şeriat getirmeyecek Hz. Mü-hammed'in
şeriatını uygulayacak, onunla hükmedecektir. Yani Hz. Muhammed'e ümmet
olacaktır. Nitekim Rasûlullah (s. a) bir hadisinde "Eğer Musa sağ olsaydı ancak benim
tabilerimden olurdu" buyurmuştur.

Hz. İsa yeni bir şeriat getirmeyeceğine göre, İslam'ın teklifleri kalkmayacak devam
edecektir. Kurtubî'nin dediğine göre Hz. İsa indiği zaman, müslümanlar üzerinde
ondan başka sultan, imam, hakim ve müftı olmayacaktır. Zaten Allah yeryüzünden
ilmi çekip almış olacaktır. Hz. İsa, İslam-dininden ihtiyacı olan ilimleri, Allah'ın emri



ile gökyüzünde öğrenmiş bir vaziyette inecektir. İsa bunu söyleyince insanîar onun
etrafında toplanacaklar ve onu kendilerine hakem seçeceklerdir.
Suyûtî ise, yeryüzünde ilmin ve ulemânın kalmayacağı görüşüne karşı çıkar, devamlı
olarak yeryüzünde İslâm ulemasının bulunacağını ancak kendisine baş vurulacak
büyük imamın Hz. İsa olacağını söyler.

Hadiste, Hz. İsa'nın kolayca tanınması için bazı özellikleri anlatılmak-ta've yapacağı
bazı şeyler sözkonusu edilmektedir. Buna göre.Hz, İsa orta boylu, kırmızıya çalar-
beyaz benizli olacaktır. Üzerinde hafif sarıya çalan iki elbise bulunacaktır. Temiz ve
parlak olduğu için başım ıslatmadığı halde sanki ıslatılmış gibi damlalar olacaktır.
Hz. İsa'nın yapacağı bazı şeyler de şunlardır:

1- Haç'ı kıracaktır: Şerhu's-sünne'de, bundan maksadın hristiyanlığı iptal edip, İslam
dini ile hükmetmesi olduğunu söyler.

2- Domuzu öldürecektir. Yani domuz sahibi olmayı ve yemeyi yasaklayarak,
öldürülmesini mubah görecektir.

3- Cizyeyi kaldıracaktır: Alimler bu konuyu üç ayrı yolla izah etmişlerdir:

a) Ehl-i kitabı İslama girmeye mecbur tutacak, onların cizye vererek dinlerinde
kalınlarına izin vermeyecektir. Müslüman olmayanları da öldürecektir. Bu izah,
Hattabi'ye aittir. Nevevi'nin görüşü de bu istikamettedir. Nevevi, cizyeyi kaldırmanın,
bizim dinimizin kabul ettiği bir hükmün neshi olmadığını çünkü cizyenin meşruiyeti
hükmünün Hz. İsa'nın nüzulüne kadar devam etmekle kayıtlı olduğunu söyler.

b) Kendisine cizye mükellefiyeti konulacak zımmî kalmayacaktır. Yani, müslümanlar
zenginleşecek, ziinmîlerin cizye vermesine ihtiyaç duyulmayacaktır. Çünkü cizye
müslümanlarm maslahatlarma,sarfedilmek için konulur. Buna ihtiyaç duyulmayınca,
cizye de alınmaz. Bu görüş Nihaye sahibine aittir.

c) Kadı Iyaz'm bildirdiğine göre, cizyenin vaz'mdan maksadın; cizyeyi kaldırmak
değil, cizye koymak olması muhtemeldir. Yani bu görüşe göre Hz. İsa hiç bir taviz
vermeden herkesten cizye alacak bu yüzden mal mülk çoğalacaktır.

4- Hz. İsa Deccal'i öldürecektir: Bu konu daha önce izah edilmişti. Daha sonra,
hadiste, Hz. İsa'nın kırk sene yaşayacağı ve sonra vefat edeceği bildirilmektedir.
Müslim'in Abdullah b. Amr'dan rivayetinde Hz. İsa'nın yedi sene kalacağı ifade
edilmektedir. Imadu'd-din b. Kesir bu iki rivayet arasında bir çelişki olduğunu
söyledikten sonra bu çelişkiyi şöyle giderir: "Bu yedi yıl, Hz. İsa'nın indikten sonraki
ikâmetine hamledilir. Bu, daha semaya yükseltilmeden önce dünyada geçen otuz üç
yıla ilave edilir ve toplam kırk yıl eder. Hz. İsa'nın semaya yükseltilmeden önceki yaşı
meşhur görüşe göre otuz üçtür."

Üzerinde durduğumuz hadis Hz. İsa'nın ineceğine açıkça delâlet etmektedir. Ehl-i
sünnete göre Hz. İsa sağ olarak ve kendi aslî unsuru ile inecektir. Bazı Mutezîlîlerle
bazı Cehmiler Hz. İsa'nın inmeyeceğini söylerler ve görüşlerini Hz. Peygamberin
Hatemü'l- Enbiya olduğunu bildiren ayet ile takviyeye çalışırlar. Ancak yukarıda da
işaret ettiğimiz gibi, Hz. İsa yeni bir peygamber olarak inmeyeceği için onun inmesi
bu ayete zıt düşmez. Hz. Peygamberden, İsa'nın ineceğine işaret eden birçok hadis
gelmiştir. Şevkâni Hz. İsa, Deccal ve Mehdî konusunu incelediği et-Tev-hidfl tevaturi
mâ câefı'l - ehadisfı'l-Mehdi ve'd-Deccal ve'l-Mesih adındaki risalesinde, Hz.İsa'nm
ineceğini bildiren yirmi dokuz hadis nakleder ve bunların tevatür derecesinde
[961

olduğunu söyler.



1971

15. Cessase'nin Haberi



4325... Fatıma binti Kays (r.anha) şöyle demiştir: Bir gece Rasûlullah (s.a) yatsı
namazını geciktirdi sonra çıkıp şöyle dedi:

"Beni, Temimu'd - Dari'nin adalardan, birindeki bir adamdan verdiği haber geciktirdi.
(Temim dedi ki)Ben saçlarını yerde sürüyen (uzun saç-h) bir kadınla karşılaştım.
Sen kimsin? dedi (m)

Ben Cessase'yim, şu köşke git, dedi. Oraya gittim, bir de ne göreyim. Saçlarını
sürüyen (uzun saçlı) bukağılara bağlı, yerle gök arasında sıçrayan bir adam!
Sen kimsin? dedim

Ben Deccal'im, ümmîlerin peygamberi çıktı mı? dedi.
Evet, dedim.

Ona itaat mı ettiler, isyan mı? dedi
İtaat ettiler, dedim.

MI

Bu onlar için hayırlıdır, dedi.
Açıklama

Haberde anlatılan hadiseyi Temimu'd-Dari haber vermiş, Hz. Peygamber de
reddetmemiştir. Böyle olunca, hadis Hz. Peygamberin verdiği haber hükmünü almış
olur.

Bu haberde Temimu'd-Dari'nin karşılaştığı Cessase bir kadındır. Bundan sonra
gelecek olan hadiste ise Cessase'nin bir Dabbe (hayvan) olduğu görülmektedir. Bu
çelişki üç şekilde izale edilmektedi:

1- Dabbe, yeryüzünde yürüyen canlı demektir. Kelimenin taşıdığı bu genel manaya
göre kadına da dabbe demek mümkündür. O zaman iki varlık da aynı olur.

2- Deccal'in iki tane cessasesi vardır. Birisi hayvan birisi de kadındır.
Temimu'd-Darî her iki Cessase ile de karşılaşmıştır.

3- Cessase bir şeytandır, değişik kılıklara girebilir. Temimu'd-Dari onunla bir
seferinde kadın kılığında iken, bir seferinde de hayvan kılığında iken karşılaşmıştır.
Haberde zincirlerle bağlı olan Deccal'in "Ümmilerin peygamberi çıktı mı?" diye
sorduğu bildirilmektedir. Ümrnî; okuma yazma bilmeyen demektir. Araplar o zaman
genelde okuma yazma bilmedikleri için, Bz. .Peygamber (s.a)'e "Ümmilerin
peygamberi'" denilmiştir.

Hadisten, Deccarin daha Hz. Peygamber devrinde yaranimış olduğu ve insan içine
çıkacağı günü beklediği anlaşılmaktadır.

Bu hadisin isnadın da Osman b. Abdurrahman el-Kureşî vardır. Onu sıka kabul
edenler olduğu gibi hakkmda tenkitli ifadeler kullananlar da olmuştur, îbn Hıbban el-
Büstî; "Bence onun rivayeti ile ihticac caiz değildir" demiştir.

Bu hadisi Müslim, değişik tanklarla tahric etmiştir. Onun tahriclerinde Osman b.

[991

Abdurrahman yoktur.

4326... Falıma b. Kays (r.anha) şöyle demiştir: Rasululîah'ın müezzininin "Namaz
toplayıcıdır" diye seslendiğini duydum ve çıktım. Rasû-lullah (s.a) ile birlikte.namazı



kıldım. Rasûluliah (s. a) namazını bitirince gülümseyerek minbere oturdu. "Herkes

yerinde kalsın" dedi. Sonra:

"Sizi niçin topladım biliyormusunuz?" dedi.

Allah ve Rasulü daha iyi bilir, dediler.

Şöyle buyurdu:

Ben sizi bir korku ve rağbet (bir şeyden korkutmak veya hoşlanacağınız bir şey
söylemek) için toplam adım, şu haber için topladım:

Temimu'd-Dari bristiyan bir adamdı (Bize) gcîip bi'at etti ve müs-lüman oldu. Bana,
Deccal konusunda size anlattığım şeylere uyan şeylerden bahsetti. Anlattığına göre; o,
Lahm ve Cüzam kabilelerinden otuz kişi ile birlikte bir deniz gemisine (büyük bir
gemiye) binmiş. Dalga onlarla denizde bir ay oynamış ve güneşin battığı yerdeki bir
adaya yanaşmışlar. Geminin kayıklarına binip adaya girmişler. Onları çok kıllı bir
hayvan karşılamış.
Vah sana! sen kimsin? demişler,

Ben Cessfâse'yim, şu manastırdaki adama gidin, çünkü o sizin haberinize müştakdır,
demiş.

Temim dedi ki: Bize adamın adını söyleyince onun şeytan olmasından korktuk ve
koşarak gittik. Manastıra girince bir de ne görelim, o zamana kadar hiç görmediğimiz

IİMI

iri cüsseli, elleri boynuna sıkı sıkıya bağlanmış bir adam.." Ravi hadisi zikretti;
Deccal onlara; Beysan hurmalığını, Zûar pınarını ve Ümtrrî nebiyi sordu (sonra)
"Şüphesiz ben Mesih Deccal'im, benim çıkmama yakında izin verilecektir" dedi.
Rasûluliah (s. a) şöyle buyurdu;

"O Deccal Şam denizinden - veya Yemen denizinden, - hayır aksine doğu tarafından
evet doğu tarafından çıkacaktır." dedi. Rasûluliah (bunu söylerken) doğu tarafına
işaret etti.

Fatıma binti Kays: "Bunu Rasûlullah'tan ezberledim" dedi.

£101]

Ravi hadisi şevketti.
Açıklama

Metinlerde farkedildiği gibi hadisin Ebu Davud'daki kısmı muhtasardır. Sahih-i
Müslim'de tamamı vardır. Sahih-i Müslim'de olup da burada olmayan kısımlara
mefhum olarak işaret etmek istiyoruz. Müslim'in rivayetinin başında, Fatıma binti
Kays, kocası Mugire, bir savaşta yaralanıp ölünce Fatıma'nm dul kaldığını,
Rasululullah'm kendisini Usame b. Zeyd ile nikahlamak istediğini iddetini doldurmak
üzere İbn Ümmü Mektub'un evine gönderdiğini, iddeti bitince müezzinin "namaz
toplayıcıdır" sözünü duyup camiye gittiğini anlatmıştır.

Sahih-i Müslim'deki rivyette Ebu Davud'un rivayetinin orta kısmındaki "hadisi
şevketti" bölümü tafsilatlıca anlatılmıştır. O kısımda anlatıldığına göre manastırdaki
adam;

Siz benim haberimi almışsımzdır. Şimdi siz bana haber verin siz kimsiniz? demiş,
onlar da denizde başlarından geçeni; Cessase ile karşılaşmalarını, onun söylediklerini
anlatmışlar. Deccal gelenlere Zuğar pınarından önce Taberiye gölünü sormuştur.
Müslim'in rivayetindeki bu bölümler aynen şöyledir: Deccal:
Bana Beysan hurmalığından haber verin?



Onun nesinden haber almak istiyorsun?
Onun hurmasını soruyorum, ürün veriyor mu?
Evet

Haberiniz olsun! O yakında ürün vermez hale gelecektir. Bana Taberiye gölünden
haber verin?

Nesinden haber almak istiyorsun?
içinde su var mı?
Suyu çok

Haberiniz olsun. Onun suyu çekilmek üzeredir. Bana Züğar pınarından haber verin.
Onun nesini sororsun?

Pınarda su var mı? Sahipleri onun suyuyla ekin yetiştiriyorlar mı?
Evet onun suyu çok ve sahipleri onun suyuyla ekin yetiştiriyorlar.
Bana ümmilerin peygamberinden haber verin, o ne yaptı?
Mekke'den çıktı, Yesrib'e (Medine'ye) yerleşti.
Araplar onunla savaştılar mı? Evet
Onlarla ne yaptı?

Kendisine, Rasûlullah'm peşinden gelen Araplarla galip geldiğini ve Arapların ona
itaat ettiklerini söyledik.
Bu oldu mu? dedi
Evet oldu, dedik.

Dikkat edin bu onlar için ona itaat etmelerinden daha hayırlıdır. Ben size kendimden
bahsedeyim; ben Mesih (ud- Deccal)'im, bana yakında çıkış izni verilecektir. Çıkıp
yeryüzünde dolaşacağım. Kırk günde Mekke ve Taybe'den başka, ayak basmadığım
yer kalmayacaktır. Bunların ikisi bana haram kılındı. Ne zaman bunlardan birine
girmek istesem elinde kınından çekilmiş bir kılıç bulunan bir melek karşıma çıkacak
ve bana engel olacak. Oradaki her yol üzerinde orayı koruyacak melekler var" dedi.
Fatıma dedi ki: Rasûlullah (s. a) bastonu ile minbere vurarak: "İşte taybe budur işte
Taybe budur" dedi. O Medine'yi kastediyordu.

Daha sonra Rasûlullah: "Bunu size söylemiş miydim?" diye sordu. Cemaat "evet"
karşılığını verdi.

Hadisin devamında Rasûlullah (s.a)'ı Temîm'in, Deccal, Mekke ve Medine konusunda

£1021

söylediklerinin kendi söylediklerine uymasının hoşuna gittiğini söyledi.

4327... Fatıma binti Kays (r.anha) şöyle dedi. Nebi (s. a) öğle namazım kıldı sonra
minbere çıktı. Halbuki o daha önce minbere sadece Cuma günü çıkardı...
Ravi Amir sonra bu (bir önceki hadisteki) kıssayı aıılatn.
Ebû Davûd derki:

îbn Sadran Basralıdir. İbn Mısver ile birlikte denizde batü. ondan başka hiç kimse
£103]

kurtulamadı.
Açıklama

Bu rivayetle Fatıma binti Kays Rasuiullah'm kendilerine Cessase kıssasını öğleden
sonra anlattığını söylemektedir. Haibuki önceki rivayette, yatsıdan sonra anlattığını
söylemiştir. Halbuki önceki rivayette, yatsıdan sonra anlattığı ifade edilmekle idi. Bu,



görünüşte bir çelişkidir.

Bezlü'l-Mechud müellifi bu konu ile ilgiii olarak şöyle demektedir: "Bu iki rivayet
arasında çelişki yoktur. Çünkü Temim, hadiseyi Rasûlul-lah'a akşamdan sonra
anlatmış bu yüzden yatsı geçmiştir. Yatsıdan sonra Rasûlullah oradaki cemaate

£1041

anlatmıştır. Ertesi gün öğleden sonra da yatsıda olmayanlara anlatmıştır."

4328... Ebu Seleme b. Abdurrahman'm, rivayetine göre Cabir (r.a.) demiştir ki:
Rasûlulİah (s. a) bir gün minber üzerinde şunları söyledi: "Bazı insanlar denizde

£105]

giderlerken yiyecekleri bitti. Karşılarına bir ada çıktı. Ekmek aramak üzere adaya
çıktılar. Onları Cessase karşıladı."
(Velid b. Abdullah der ki:)
EbuSeleme'ye; Cessase nedir? dedim.

Bedeninin kıllarını ve saçlarını sürüyen (saçı ve vücudunun kılları uzun) bir kadın

dedi. (Ravi sözüne devamla şöyle dedi:) Cesase: "Şu köşkte (biri var....)" dedi. Hadisi

zikretti köşkteki (Deccal) Beysan hurmalığını ve Zuğar pınarını sordu.

Ravi Ebu Seleme:

"O Mesilurcl Deccal'dir" dedi.

Velid b. Abdullah şöyle dedi: "Ebu SeJeme'nin oğlu bana bu hadiste bir şey var ama
onu hatırımda tutamadım" dedi. Ebu Seleme şöyle dedi: "Cabir onun (Deccal'in) İbn
[İM

Sayyad olduğuna yemin etti."

Ben kendisine:

Ama o öldü, dedim;

Ölmüş de olsa o, dedi,

O müslüman oldu, dedim.

Müslüman olsa da dedi,

O Medine'ye girdi, dedim.

£107]

Medine'ye girmiş olsa bile, dedi.
Açıklama

Bu rivayette Cessase'nin kadın olduğuna işaret edilmektedir. Halbuki daha önceki bazı
rivayetlerde onun hayvan olduğu söylenmişti. Bu tezatm izalesi yoluna önce geçen
hadislerin izahı esnasında temas edilmiştir. Yine bu hadiste Deccal'in bulunduğu yerin
bir köşk olduğu bildirilmektedir. Oysa bundan önceki rivayette onun bir manastırda
bulunduğu söylenmişti.

Bu rivayette, Cabir (r.a), hadisede anılan Deccal'in İbn Sayyad olduğunu söylemiş,
hem de sözünü yemin ederek te'yid etmiştir. Ebu Seleme ise, İbn Sayyad'm öldüğü,
Müslüman olduğu ve Medine'ye girdiği gibi DeccaT ie bulunmaması gereken
özellikler taşıdığını söylemiş ama Cabir "Öyle de olsa İbn Sayyad, Deccal'dir"
demiştir. Çünkü Rasûlullah (s. a) Deccal'i Hz. İsa'nın öldüreceğini, onun kafir olarak
öleceğini, Mekke ve Medine'ye giremeyeceğini haber vermiştir. Oysa İbn Sayyad'm
yaşayış ve ölümü bu özelliklere zıt olmuştur.

Suyutî, Mirkatü's- Sıîud adındaki eserinde Deccal'in Medine'ye girememesini, oradan



çıktıktan sonra bir daha girememe şeklinde yorumlamış ve bu üç maddeden

birisindeki çelişkiyi izale cihetine gitmiştir. Ancak Hafız İmamiiddin İbn Kesir'in şu

açıklaması daha yerindedir. : "Bazı sahabeler, İbn Sayyad'in ahir zamanda çıkacak olan

Deccali ekber (büyük Deccal) olduğunu zannediyorlardı. Fakat doğrusu o, Fatıma

binti kays hadisinde haber verilen küçük Deccaî'dir."

Beyhaki'de Fatıma binti kays haberi hakkında şunları söylemektedir:

"Büyük Deccaî, İbn Sayyad değildir. İbn Sayyad Hz. Peygamber (s.a)'in çıkacaklarını

haber verdiği yalancı Deccallerde'n birisidir. Onların da çoğu çıkmıştır. İbn Sayyad'm

Deccal olduğunu söyleyenler Temim kıssasını duymamış olsalar gerek..."

Bu nakilleri 4333 ve 4334 numarada gelecek olan hadisler te'yid etmektedir. Çünkü o

hadislerde otuz tane yalancı Deccalin çıkacağı bildirilmektedir. Bundan anlaşıldığına

göre otuz tane Deccal çıkacak ama ahir zamanda çıkıp Hz. İsa tarafından öldürülecek

olan Deccal büyük Deccal olacaktır. Hz. Peygamber (s.a)'in sağlığında yaşayan İbn

Sayyad da küçük Deccallerden birisidir. Kendisinde görülen bazı olağanüstü hallerden

ve Rasulullah'm onun hakkındaki sözlerinden dolayı bazı sahabiler onu büyük Deccal

£108]

sanmışlardır.

HM

16. İbni Said'in Haberi

4329... İbn Ömer (r.anhuma)'den rivayet edildiğine göre; Rasûlullah (s. a) içlerinde
Ömer b. el-Hattab'm da bulunduğu; ashabından bir grup ile birlikte İbn Said'e uğradı.
O çocuktu ve Benî Mağale kalesi yanında erkek çocuklarla oynuyordu. İbn Said
(Rasulullah'm geldiğini) farketmemişti. Rasûlullah (s. a) eliyle onun sırtına vurdu,
sonra:

"Benim, Allah'ın Rasulü olduğuma şehadet ediyor musun?" dedi.
İbn Said (Sayyad) Rasûlullah'a bakıp

Senin, ümmîlerin nebisi olduğuna şehadet ediyorum, sen de benim Allah'ın Rasûlü
olduğuma şehadet eder misin? dedi.
Rasûlullah (s. a) (onun sorusuna kulak asmadan):
"Ben Allah'a ve Rasûllerine iman ettim," buyurdu:
Sonra İbn Said'e:

£1101

"Sana ne (1er) geliyor?" diye sordu.
İbn Said:

Bana gerçek haberler de gelir, yalan haberler de diye cevap verdi. Rasûlullah:
"Öyleyse senin işin çok karıştıktır," buyurdu. Sonra da ona: "Haydi gönlümde senin
için bir şey sakladım."

Gönlünde Semanın açık bir duman getirdiği gün" saklamıştı - (Onu bil bakalım)

buyurdu.

İbnü's - Sayyad:

O düh (duman)dur, dedi. Rasûlullah (s. a)

mu

"Defol git sen kaderini asla aşamayacaksın," buyurdu.
Hz. Ömer (r.a) :

"Ya RasüîülîaK, bana izin ver onun boynunu vurayım" dedi. Rasûlullah (s. a)



"Eğer o -Deceal- ise ona asla musallat olunamayacaktır. Deccal değilse onu

imi

öldürmekte hayır yok" buyurdu.
Açıklama

Hadisin Buharı ve Müslim'deki-rivayetlerinde İbn Sayyad'm ergenlik çağma
yaklaştığına da dikkat çekilmiştir. Ayrıca o rivayetlerde Ebu Davud'un rivayetindeki
"Sana neler geliyor" cümlesi "Sen (rüyanda) neler görüyorsun?" şeklinde varid ol-
muştur. Bir de Ebu Davud'n rivayetindeki "Rasulullah'm: gönlümde senin için bir şey

sakladım" " , " cümlesi Buharı ve Müslim'in rivayetlerinde yer

almamıştır.

Buhari ve Müslim'in rivayetlerinin sonunda îbn Ömer (r. anhuma'nm) şu taliki yer
almıştır:

"RasûluJlah (s. a) başka bir seferinde Übeyy bin Ka'b iie birlikte İbn sayyad'm
bulunduğu bir hurmalığa gitmişti. Rasûlullah onu gafil aviamak, ona görünmeden özel
hayatını görmek ve onun kehanetini ashabına göstermek istiyordu. Rasûlullah onu
kadife hırka içerisinde yan yatmış bir halde buldu. Hırka içerisinde genizden gelen bir
hırıltı vardı. O anda îbn Sayyad'm bir hurma ağacının arkasına gizlenmiş olan annesi
Rasûlullah'ı gördü ve:

Ya Safı, - bu İbn Sayyad'm adıdır- İşte Muhammed (geldi) dedi. Bunu duyan İbn
Sayyad süratle ayağa kalktı. Bunun üzerine Rasûlullah (s.a) etrafındakilere:

013]

"Şu kadın oğlunu o halde bıraksaydı (ne sahtekar olduğunu) anlatırdı" buyurdu.
İbn Sayyad - ya da İbn Said- in esas adı Sâfî'dir. Abdullah olduğunu söyleyenler de
vardır. Bir yahudi çocuğudur. Bazı alimler de onun Beni Neccar'dan olduğunu
söylerler. İbn Sayyad zaman zaman Kehanette bulunur, kehaneti bazan doğru bazan da
ters çıkardı. Bu hali halk arasında yayılınca Rasûlullah (s.a) onu görmek ve sahtekar
bir kahin olduğunu ashaba göstermek içn İbn Sayyad'm bulunduğu yere gitmiştir. Hz.
Peygamberin onunla karşılaşması tesadüfi değil, kasdidir. Nitekim Buhari ve
Müslim'in rivayetinde efendimizin îbn Sayyad'm yanma gittikleri açıkça belirtilmiştir.
Bazı sahabiler tarafından Deccal olduğu zannedilen İbn Sayyad'm gençliği berbat
geçmiştir. Büyüdükten sonraki hali ise Hattabi'nin dediğine göre ihtilaflıdır. Onun
büyüdükten sonra kehanetlerinden ve peygamberlik iddiasmdan vazgeçip tevbekar
olduğu ve Medine'de Öldüğü rivayet edilmiştir. Hatta rivayete göre öldüğünde namazı
kılınınca yüzündeki örtü kaldırılarak halka gösterilmiş ve öldüğüne herkes şahit tutul-
muştur.

îbn Sayyad'm Harra da öldüğünü gösteren bir haber nakledilmekte ise de Hattabi'nin
Medine'de öldüğünü bildiren rivayeti daha makbul görülmüştür.
İbn Sayyad'm Deccal olmadığım ve müslüman olduğunu bildiren bir rivayet, Ebu said
el , Hudri'den değişik lafızlarla rivayet edilmiştir. Sahih-i Müslim'deki bu rivayetlere
göre İbn sayyad, Ebû Said eLHudri'ye halkın kendisini Deccal zannettiklerini oysa bu
zannm Rasûlullah'in haberine uymadığını söylemiş ve sözlerini şöyle desteklemiştir:
"Rasûlullah Deccal'in Mekke ve Medine'ye giremeyeceğini haber verdi, oysa ben
Medine'de doğdum ve şimdi Mekke'ye (hac için gidiyorum. Rasûlullah, Deccal'in
çocuğunun olamayacağını söyledi benimse çocuğum var. Rasûlullah Deccal'in yahudi



liül

olacağını söyledi bense müslümanım.

İbn Sayyad bu konuşmanın sonunda kendisi Deccal olmamakla birlikte onun doğduğu
yeri ve şimdi nerede olduğunu bildiğini söylemiştir.

Ebu said el-Hudri bu haberi naklettikten sonra; neredeyse onun sözünün kendisine
tesir edeceğini söylemiştir. Hatta rivayetlerden birinin sonunda Ebu Said'in, İbn
sayyad'a: "Günün geri kalan saatlerinde sana yazıklar olsun" dediği bildirilmektedir.
Ebu Said el-Hudri'nin bu tavrı; onun îbn Seyyad'a inanmadığını göstermektedir.
İmam Nevevi, îbn Sayyad'm ilk sözlerinin, kendisinin Deccal olmayıp, mü'min
olduğuna delalet ettiğini, sonraki sözünün ise gaybı bilme iddiası taşıması sebebiyle
küfrü hakkında kuvvetli bir hüccet teşkil ettiği için Eb said el-Hudri nin kafasının
karıştığını söyler.

Yine İmam Nevevi, İbn Sayyad ile ilgili olarak şöyle demiştir: "Alimler; onun
kıssasının müşkil, işinin karışık olduğunu söylerler. Onun meşhur mesihu'd-Deccal mi
yoksa başka birisi mi olduğu da belli değildir. Ama onun Deccallerden bir Deccal
olduğunda şüphe yoktur."
Avnü'l- Ma'bud'da da şöyle denilmektedir:

"Alimler dediler ki: Hadislerin zahirine göre, onun Deccal mi yoksa başkası mı olduğu
konusunda Rasulullah'a bir vahiy gelmemiştir. Ancak ona, Deccal'in özellikleri
vahyedilmiştir. İbn Sayyad'ta da onun Deccal olması ihtimalini gösteren karineler
vardı. Bu yüzden Hz. Peygamber (s. a) onun Deccal olup olmadığı konusunda kesin bir
tavır koymamıştır. Onun için de Hz. Ömer'e: O Deccal ise zaten dokunamayacaksın,
değilse öldürmenin faydası yok, buyurmuştur."

Bu yazılanlar ışığında diyebiliriz ki, İbn Sayyad Deccal ise, kıyametin önünde çıkacak
olan Deccal değil, Hz. Peygamber (s.a)'in haber verdiği otuz civarındaki Deccal'den
birisidir.

İbn Sayyad hakkında verdiğimiz bu malumattan sonra hadisi şerifte temas edilmesi
gereken önemli konulara geçebiliriz;

Rasulullah efendimiz İbn Sayyad'a: '"Sen benim, Allah'ın Rasûlü olduğuma şehadet
eder misin?" diye sorunca o: "Senin, ümmilerin Rasûlü olduğuna şehadet ederim"
karşılığını vermiştir.

Kadı Iyaz; İbn Sayyad'm bununla Arapları kasteddiğini çünkü onların çoğunlukla
ümmi olduklarını yani okuma yazma bilmediklerini söyler. Avnü'l mabûd müellifi
Azimabadi, Kadı Iyaz'ın bu sözüne karşılık şunları söylemektedir: "bu, her ne kadar
mantık olarak doğru ise de, mefhum olarak doğru değildir. Çünkü mefhumu, Hz.
Peygamberin Arap olmayanların peygamberi olmadığı manasına gelir. Bu da bazı
yahudilerin iddialarıdır. Şayet İbn Sayyad, verdiği cevapla bu manayı kast etmişse o
zaman bu ona şeytanının hatırlattığı bir şey olur."

İbn sayyad, Rasûlü Ekrem efendimizin sorusunu cevapladıktan sonra o da kendisinin
rasûl olduğunu iddia ederek Hz. Peygamberin onu tasdik edip etmediğini sormuş,
Rasûlü Zîşan efendimiz ise bu soruya hiç kulak asmadan, "Ben Allah'a ve RasûElerine
iman ettim" buyurmuştur. Ra-sûlullah bu sözü ile, "Ben Allah'ın hak peygamberlerine
iman ettim, sen nesin ki sana inanayım" demek istemiştir.

Peygamber efendimiz daha sonra İbn Sayyad'a kendisine ne gibi haberler geldiğini
sormuştur. Bu soru Buharı ve Müslim'de sen neler görüyorsun? şeklinde varid
olmuştur. Bazı Buharı sarihleri bu soruya; "Sen rüyanda ne gibi şeyler görüyorsun?"
diye izah etmişlerdir. İbn Sayyad'm bu soruya cevabı doğru haber de yanlış haber de



geliyor" şeklinde olmuş, Rasulullah (s. a) 'da "Senin işin karıştırılıyor" buyurmuştur.
Nevevi bu cümleyi "Şeytanının sana getirdiği şey karışıktır" diye izah etmiştir.
Daha sonra Hz. Peygamber İbn Sayyad'ı denemek için Duhan suresini aklında tutmuş
ve ona: "Senin için bir şey gizledim; bil bakalım o ne?" demiş, İbn Sayyad'da, "Dün"
cevabını vermiştir. Alimlerin cumhuruna göre 0 "Dün" Duhan (duman) manasınadır.
Yani İbn Sayyad Rasulul-lah'm aklında tuttuğu şeyi bilmiştir. Hattabi ise bu görüşe
karşı çıkmış ve bu soruda duman manasının olmadığını söylemiştir. Hattabi'nin
dediğine göre Hz. Peygamberin aklında tuttuğu şey (duman) ismi değil,
"Semanın açık bir duman getireceği günü gözet." ayetidir.

Kadı Iyaz da bu konuda şöyle demiştir: "Sahih olan görüş; İbn Sayyad'm Rasûlullah'ın
aklında tuttuğu ayeti bilemediğidir. O, kâhinlerin adeti üzere sadece bu yarım kelimeyi
(Düh kelimesini) bilmiştir. Onun şeytanı kendisi üzerine şihab gönderilmeden önce
sadece bu kadarını kapmış ve onu haber vermiştir."

Hz. Peygamber bundan sonra İbn Sayyad'a kızıp yanından kovmuş ve kovarken de
köpekleri kovmakta kullanılan bir söz sarfetmiştir. Peşinden "Sen kaderini
aşamayacaksın" buyurmuştur. Bundan maksat, "Sen kahinlerin bilebilecekleri kadarını
bilir, daha fazlasını bilemezsin" demektir.

Burada akla gelebilecek bir soruya ve ulemanın bu soruya verdiği cevaba işaret ederek
konuya son vermek istiyoruz; Akla gelmesi muhtemel soru şu:

İbn Sayyad, garip halleri olan, Peygamberlik iddiasında bulunan bir serseri idi. Hz.
Peygamber (s. a) ona karşı niçin lakayd kaldı? Onu niçin öldürtmedi veya Medine
dışına sürmedi?

Ulema bu soruya üç türlü cevap vermişlerdir:

1- îbn Sayyad o zaman henüz çocuktu. Hz. Peygamber (s. a) bu yüzden kendisine ceza
vermemiştir.

2- İbn Sayyad bir fitne idi Allah c.c bununla müslümanlan imtihan ediyordu. Nitekim
daha önce de Musa (a.s)'nm ümmetini bir buzağı ile imtihan etmişti. Hidayete erenler
o fitneden kurtulmuş, fitneye uyanlar ise helak olmuşlardı.

3- Müslümanlığın ilk yıllarında Rasûlü Ekrem, Medinelilerle bir dostluk anlaşması
yapmıştı. Onlarla savaş etmeme ve onları Medine'den kov-mamaya söz vermişti. İbn
Sayyad'm ailesi de Hz. Peygamber'in yaptığı anlaşmaya imza koyanlardandı. Eğer
Rasulullah (sa.) bu çocuğu cezalandırma cihetine gitseydi tüm yahudileri karşısında
bulacak ve henüz kuvvetlenmemiş müslümanlarm zarar görmelerine sebep olacaktı.
Onun için Rasulullah efendimiz îbn Sayyad'ı cezalandırmamış, işini zamana bırak-
mıştır.

Hattabi bu cevabı vermiş, Kadı lyaz'da benimsemiştir. İbn Sayyad daha sonra, yaptığı
davranışlardan dolayı bizzat kavminin tepkisini çekmiş ve aile soyundan kovulmuştur.
Bu kovulma olayına sadece elli kişi karşı çıkmıştır. Halbuki daha önce Rasûlullah
tarafından ce-zalandırılsa idi tüm yahudilerin düşmanlığı kazanılacak belki de muahe-
de feshedilecekti. Hatta Yahudilerin hamisi oian Beni Neccar'da bile hoşnutsuzluklar
çıkabilecekti. Ama Cenabı Hak'km verdiği hükmü, müslü-manlar için hiçbir kötü

IU51

sonuç meydana getirmeden pürüzü halletmiştir.

4330... Nafı demiştir ki; İbn Ömer (r.a): "Vallahi mesihırd-Deccarin İbn Sayyad

[1161

olduğunda asla şüphe etmiyorum"' dedi.



4331... Muhammed b. Münkedir dedi ki:

Cabir b. Abdullah'ı, İbn Said'in Deccal olduğuna yemin ederken gördüm. Kendisine:
Allah'a yemin mi ediyorsun?! dedim.

Ben Ömer (r.a)'i Rasûlullah (s. a) 'in yanında böyle yemin ederken işittim. Rasûlullah

um

da onu inkar etmedi, dedi.
Açıklama

4329... no'lu hadiste İbn Sayyad hakkında geniş bilgi verilmişti Buradaki haberlerden
birincisinde İbn. Ömer (r.anhuma), İbn Sayyad'm Deccal olduğundan emin olduğunu
söylemiştir. İkincisinde belirtildiğine göre de Cabir b. Abdullah, îbn Sayyad'm Deccal
olduğuna yemin etmiş, Muhammed b. Münkedir'in bunu yadırgaması üzerine de
iddiasını, Hz. Ömer'in aynı konuda yemin edip Hz. Peygamberin men etmemesi ile
te'yit eriştir.

ibn Sayyad kıssasında, Hz. Ömer'in onu öldürmek istemesi üzerine Rasûlullah'm mani
olduğunu ve "şayet o Deccal ise öldüremezsin değilse öldürmen fayda vermez"
buyurduğunu biliyoruz. Buna göre Hz. Peygamber (a.s) İbn Sayyad'm Deccal
olduğundan emin değildi. Durum böyle olunca nasıl olur da Hz. Ömer İbn Sayyad'm
Deccal olduğuna yemin edebilir ve Rasûlullah bunu engellemez?
Sindi, Buharı haşiyesinde bu soruya iki şekilde cevap vermiştir:

a) Hz. Peygamberin, Hz. Ömer'in sözüne karşük susması, İbn Sayyad'm Deccal
olduğuna delalet etmez.

b) Rasûlullah'm îbn Sayyad'm Deccal olduğu hususundaki şüphesi, bilahare izale
edilmiş ve kendisine onun Deccal olduğu bildirilmişti. Hz. Ömer'in yemini bundan
sonra olmuştur.

Bu cevaplardan ikincisi daha uygun gibidir. Çünkü Hz. Peygamberin yanlış birşey
duyunca susması olağan bir hadise değildir.

İbn Sayyad'm Deccal olduğu kabul edilirse, onun, geleceği Rasûlullah tarafından
bildirilen otuz Deccal'den birisi olduğunu söylemek gerekir. Çünkü kıyamet alameti
olarak çıkıp Hz. İsa tarafından öldürülecek olan büyük Deccal'in özellikleri İbn
Sayyad'ta yoktur.

İmam Nevevi, bazı alimlerin bu hadisle istidlal ederek, zan üzere yemin etmenin
cevazına kail olduklarını söylemiştir. Nevevi'nin bu nakline göre bir kısım alimlere
göre yemin edebilmek için kesin bilgi şart değildir. Kişinin doğru olduğunu zannettiği
bir konuda yemin etmesi caizdir. Bu konu ile ilgili olarak Kitabü'l - eyman ve'n-nüzur
bahsine bakılabilir.

Nevevi devamla, Beyhaki'den naklen insanların İbn Sayyad konusunda ihtilaf
ettiklerini söyler ve bu ihtilafları nakleder. Beyhakî îbn sayyad'm Deccal olmadığı
£118]

görüşündedir.

[1191

4332... Cabir (r.a) şöyle demiştir: "Biz İbn Sayyad'ı Hana gününde kaybettik"



Açıklama



Harra günü H. 63 yılıda Medineliler ile Yezid b. Muaviye arasında vuku bulan
savaştır. Bu savaşta Yezid b. Muaviye Medinelileri mağlub etmiştir.
Harra; aslında "İki dağ arasındaki siyah taşlar" manasınadır. Medine'yi iki tane Harra
kuşatmıştır. Bu taşlara Harra denilmesine sebep, sıcak oluşlarıdır.
Bazı alimler bu haberle, yine Cabir'den rivayet edilen; İbn Sayyad'm Medine'de
öldüğünü bildiren haberi arasında çelişki olduğunu söylerler. Aliyyü'l-kari ise böyle
bir çelişkinin olmadığını bildirir. Bu ihtilafa sebep onun kaybolmasının çeşitli
ihtimallere müsait oluşudur. Çünkü İbn Sayyad'm Harra gününde ölüp kaybolmuş
olması, Medine'de ölmesi, başka bir yerde ölmesi muhtemeldir. Ayrıca .dünyada kalıp

£1201

da kıyamete yakın bir zamanda çıkması da ihtimal dahilindedir.

4333... Ebû Hureyre (r.a)'den rivayet edildiğine göre Rasûlullah (s. a) şöyle
buyurmuştur: "Kıyamet, otuz tane Deccal çıkıncaya kadar kop-mayacaktır. Bunların

imi

her biri kendisinin Allah'ın Rasûlü olduğunu iddia eder."

4334... Ebu Hureyre (r.a)': Rasûlullah (s.a)'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir:
"Otuz tane yalana Deccal çıkıncaya kadar kıyamet kopmaz. Onların hepsi Allah'a ve

£122]

Rasulüne iftira ederler."

4335... Abide es-Selmanî bu haberi rivayet edip, (önceki hadisteki sözlerin)benzerini
zikretti.

(Abîde'nin talebesi İbrahim der ki:) "Ona şu Muhtar (es-sakafî) hakkında ne dersin? O
da mehdi mi?" dedim. Abide:

£123]

O liderlerindendir, dedi.
Açıklama

Bu üç hadisi şerif, otuz tane yalancı Deccal çıkmadjçça kıyametin kopmayacağma
delalet etmektedir. Buha-ri'deki bir haberde ise "Otuza yakın" Deccal'i'n çıkacağı
bildirilmktedir. Ahmet bin Hanbel'in, Huzeyfe'den rivayet ettiği bir hadiste ise çıkacak
Deccallerin sayısı yirmi beş olarak tahdid edilmekte bunların dördünün kadın olacağı
söylenmektedir. Ayrıca Ahmed'in rivayetinde bu yalancı Deccallerin hepsinin
peygamberlik iddiasında bulunacakları, sonuncusunun da tek gözlü olacağı
bildirilmektedir. Taberani'deki senedi zayıf bir rivayette ise yetmiş tane yalancı
Deccal'in çıkacağı söylenmektedir.

İbn Hacer bu farklı rivayetlerle ilgili olarak şöyle demektedir: "Peygamberlik
iddiasında bulunanların otuz kadar, ondan sonrakilerin de Peygamberlik iddiasında
bulunmadan insanları sapıklığa çağıran yalancılar olması muhtemeldir."
İbnü'l-Hacer, Fethu'l-Bari de daha sonra, Gulat-ı Rafızî'ye, Batmıyye, ehlu'l-vahde ve
Hululiyye gibi fırkaların bunlardan olduğunu söyler. Ah-med b. Hanbel'in
Müsnedindeki Hz. Aliye ait bir söz de buna delalet etmektedir. İşaret edinilen bu
haberde Hz. Ali; Abdullah b. el-Kuva'e Sen onlardansın" demiştir. İbnü'l-Kuva



Peygamberlik iddiasında bulunmamıştı,

Avnü'l-Ma'bud müellifi; Kadyâni'nin de Deccallerden birisi olduğunu söyler.
Anlaşılan İslama zarar veren, kendi emir ve görüşlerini Allah'ın ve Rasulünün
emirlerinden üstün tutan, İslam'a savaş açan herkes hangi milletten olursa olsun ve
hangi asırda yaşarsa yaşasın Rasûlullah'm çıkacağını haber verdiği deccallerden birisi
olabilir.

Son rivayette Abide; Muhtar es Sekafı'nin de Deccallerin ileri gelenlerinden birisi
olduğunu söylemiştir. Muhtar b. Ebî Ubeyd es-Kekafı Hz. Hüseyin'in intikamını
almak bahanesiyle çıkan birisidir. Şiaya mensuptur. Tarihçilerin bildirdiğine göre
dönek birisidir. Önce Emeviler taraftarı görünmüş, sonra da İbn Zübeyr safına
geçmiştir. İbn Zübeyr kendisine güvenmiyordu. Onun için ondan umduğunu
bulamadı. Küfe'ye giderek Şia tarafına geçti. İbn Zübeyr ve Emevilere karşı olan
kininden dolayı, Hz. Hüseyin'in intikamını almak isteyen hareketi değerlendirdi.
Ibnu'l-Hanefıyye'nin arkasına gizlendi ve onun veziri olduğunu iddia etti. Aslında
maksadı Hz. Hüseyin'in intikamını almak değil, hilafet makamını elde etmek idi. 685
yılında, Abdullah b. Zübeyr'in kardeşi Mus'ab b. Zübeyr ile Küfe yakınlarında

£1241

giriştikleri savaşta öldürüldü.

17. (İyiliği) Emir Ve (Kötülükten) Nehy Etmek

4336... Abdullah b. Mes'ud (r.a) Rasûlullah (s.a)Mn şöyle buyurduğunu
söylemiştir:

"İsrail oğullarında meydana gelen ilk kusur şudur: Birisi, (kötülük işleyen) başka bir
adamla karşılaşır ve ona: "Ey adam! Allah'tan kork, yaptığını tcrket, çünkü o sana
helal olmaz, derdi. Sonra ertesi gün onunla tekrar karşılaşır fakat dünkü yaptığı,
onunla birlikte yemesine, içmesine ve oturmasına mani olmazdı. Bunu yaptıklarında
Allah onların kalblerini biri birine karıştırdı (Günah işlemeyenlerin kalplerini günah
işleyenlerin kalplerine muvafık kıldı)" Rasûlullah sonra "İsrail oğullarından kafir
olanlar; Davud'un ve Meryem oğlu İsa'nın dili ile lanetlendiler" diye başlayan ayetleri:

Ü25J

"Fa-kat onların çoğu faştırlar." mealindeki ayetin sonuna kadar okudu. Daha
sonra şöyle buyurdu:

"Dikkat ediniz, gerçekten vallahi siz ya iyiliği emreder kötülükten menedersiniz,
zalimin elinden tutup onu hakka döndürürsünüz ve onu hak üzere tutarsınız (ya da

£1261

sizin de kalplerinizi biribirine karıştırır)

4337... Ebu Ubeyde, İbn Mes'ud kanalıyla Rasûlullah (s. a) 'dan önceki hadisin

benzerini rivayet etti. Ravi şunu da ilave etti: " Ya da Allah bazınızın kalbini

bazilarinmkine karıştırır. Sonra da onlara lanet ettiği gibi size de lanet eder."
Ebu Davud şöyle dedi:

"Muharibi, Ala b. Müseyyeb'ten, O Abdullah b. Amr b. Mürre'den, O. Salim el-
eflas'tan, O Ebu Ubeyde'den, Ebu Ubeyde de Abdullah'-dan rivayet etti.
Ayrıca, Halid et-Tahhan, A'Ia'dan o da Amr b. Mürre vasıtasıyla Ebû Ubeyde'den
[1271

rivayet etmiştir."



Açıklama



Hadisten anladığımıza göre İsrail oğullarından bazıjarı; kötülük yapan, günah işleyen
arkadaşlarını görürler onları yaptıklarından men ederler. Sonra da sanki hiçbirşey ol-
mamış gibi onlarla birlikte otururlar yerler ve içerlerdi. Günahkârlara gönüllerinde
hiçbir buğz ve kırgınlık beslemezlerdi. Bu yüzden Allah (C.C) kötülük yapmayanların
kalplerini de kararttı, Onları da kötülük yapanlara benzetti. Böylece hepsinin kalpleri
katılaştı, hakkı kabulden uzaklaştı. Birçok ayet-i kerime ve hadisi şerifte bir toplulukta
işlenen günahlara karşı verilecek cezanın sadece kötülere yönelik olmayacağı,
toplumun tümüne şamil olacağı bildirilmiştir. Buna sebep olarak da iyilerin kötülüğe
mani olmamaları gösterilmiştir. Bu ayet ve hadislerden birkaçının meallerini görelim:
Bir ayet-i kerimede şöyle buyurulmaktadır:

"Geldiği zaman sadece içinizdeki zalimlere mahsus olmayacak olan bir musibetten

sakınınız." (el-Enfâl 8/25)

Şu hadisi şeriflerde aynı manaya delalet ederler:

"Allah c.c. umumun işlediği günahlar yüzünden suçsuzları cezalandırmaz. Fakat
aralarında günahın işlendiğini görür ve bunu engellemeye güçleri yettiği halde mani

£128]

olmazlarsa müstesna."

İbn Abbas (r.anhuma)'m bildirdiğine göre efendimiz: "içerisinde sa-lih insanların
bulunduğu bir belde halkı helak olur mu.?" sorusuna "evet" karşılığını vermiş, bunun
sebebini soranlara da:

"Allah'a karşı yapılan isyanlar karşısında susmanız ve bunları umursamamanız
£1291

buyurmuştur.

Bu hadisten sonra gelecek olan hadis de aynı manaya delalet etmektedir.

Aliyyü'l- Kari, "İyilerin, ikrah olmadan ve kötüler kötülüklerine son vermeden

günahkârlarla birlikte yemeleri ve içmeleri açık bir günahtjr. Çünkü Allah için

buğzetmenin gereği, günahkârlardan uzak kalmak ve onları terke t m ektir." demiştir.

Hz. Peygamber sonra Maide suresinin şu mealdeki ayetlerim okumuştur:

"İsrail oğullarından inkar edenler Davud'un ve Meryem oğlu İsa'nın diliyle

lanetlenmişlerdir. Bu, başkaldırmaları ve aşırı gitme-lerindendi. Biribirlerinin

yaptıkları fenalıklara mani olmuyorlardı. Yapmakta oldukları ne kötü idi. Çoğunun

inkar edenleri dost edindiklerini görürsün. Nefislerinin önlerine sürdüğü ne kötüdür.

Allah onlara gazab etmiştir, onlar azapta temellidirler.

Eğer Allah'a peygambere ve ona indirilen Kur'aıı'a inanmış olsalardı onları dost
edinmezlerdi, fakat onların çoğu fâsıtkır."

Rasûlü Ekrem Efendimiz bu ayetleri okuduktan sonra ümmetine hitaben tekitle ve
yemin ederek: "İyilikle emreder, kötülükten nehyeder, zalimin elini tutup hakka
döndürür ve onu hak üzere tutarsınız" buyurmuştur. Bu rivayette, bu sözlerin karşıtı
olan bölüm yer almamıştır.

4337 numaradaki rivayette ise bu sözlerin karşıtı: "Veya Allah bazınızın kalbini
bazınıza karıştırır sonra da onlara lanet ettiği gibi size de lanet eder" cümleleri ile
ifadelendirilmiştir.

Bu hadiste, emri bi'l-ma'ruf ve nehyi anil münker (iyiliği emredip kötülükten men



etme)in müslümanlarm vazifesi olduğu görülmektedir. Ama bunun hükmü nedir? Bu
konuda Aliyyü'l-Kari şöyle demektedir:

"İşlenen kötülük haramsa onu men etmek vaciptir. Kötülük mekruhsa onu men etmek
menduptur. İyiliği emretmenin hükmü de ma'rufa tabidir. Eğer maruf vacipse emir
vacip, mendupsa onu emir menduptur.

İyiliği emir ve kötülükten sakındırmanın şartı; fitneye sebebiyet vermemesi,
muhatabın denileni kabul edeceğinin zannedilmesidir. Onun kabul etmeyeceği
zannedilirse, İslâmm şiarını göstermek için iyiliğin emredilip kötülükten
sakmdmlması gerekir. "Sizden her kim bir kötülük görürse..." hadisindeki " her kim"
sözcüğü, hitabın kadm-erkek, adil-fasık, çocuk-yetişkin herkese şamil olduğunu
gösterir. Ama fasık olana emri bil ma'ruf ve nehyi anıl münkerde bulunması,"
insanlara iyiliği emredip de kendinizi unutuyormusunuz ve yapmadıklarınızı niçin
söylüyorsunuz" ayetleri gereğince uygun görülmemiştir."

Emr-i bi'l -ma'ruf ve nehyi ani'l münkerin hükmü, İslam âlimleri arasında ihtilaflıdır.
Fahreddin Razi'nin, Tefsîr-i kebir (Mefâtihu'l-gayb)'in-de bildirdiğine göre, bazı
alimler: "Siz insanlar için çıkarılmış hayırlı bir ümmetsiniz. İyiliği emreder kötülükten
£131] '

nehyedersiniz." ayet-i kerimesine dayanarak emr-i bi'l Ma'ruf nehyi ani'l-

münkerin farz-ı ayn olduğunu, kimi alimler ise; "Sizden hayra çağıran, doğruyu

11321

emreden ve ve fenalıktan men eden bir cemaat bulunsun..." ayetinin ifadesine
bakarak farz-ı kifaye olduğun söylemişlerdir.

Bu ayetlerin tefsirinde, Ebu's-Sııud efendi de, yukarıda AIiyyü'i-Ka-ri'den
naklettiğimiz sözlere benzer şeyler söylemiştir. Ebussûud şöyle demiştir: "Vacip olan
bir şeyi emretmek menduptur. Bütün kötülüklere mani olmaya çalışmak ise farzdır.
Çünkü Allah'ın kötü dediği herşey haramdır."

Emr-i bi'l -ma'ruf ve nehyi ani'l-münkerin yapılma mecburiyeti yukarıda da işaret
ettiğimiz gibi bazı kayıtlarla bağlıdır. Bunlar sözün tesir edeceğinin bilinmesi, tesiri
bilinmese bile kötü tepki görmeyeceğinden emin olunmasidır. Edilen nasihata küfürle
veya kavga ile karşı gelinecek-se ses çıkartılmaz, sadece kalben buğzetmekle yetinilir.

£1331.

Öyle kötülüklerin işlendiği toplumlardan uzaklaşihr, yanlarında durulmaz.
İkinci rivayetin (4337 hadis) sonundaki talikta, Ebû Davud rivayetlerin senedleri
arasındaki ihtilafa işaret etmiştir. Buna göre Muharibi, Ala b. Müseyyeb ile Salim
arasında Abdullah b. Amr b. Miirre'yi zikrettiği halde, Ebu Şihâb, Amr b. Mürre,
demiş, Abdullah'ı anmamıştır. Halid el-Tahhân ise ikisine de muhalefet etmiştir.

[1341

Çünkü o Salim'i anmamıştır.

4338... Bize Vehb b. Bakıyye Halid'ten, Amr b. Avn'de Hüseyn'den aynı manâ ile
haber verdiler. Halid ile Hüseyn İsmail'den, o da Kayş'tan nakletti, Kays şöyle

£135]

demiştir:

Ebu Bekr (r.a) Alah'a hamd ve sena ettikten sonra şunları söyledi: "Ey insanlar
şüphesiz siz şu, "Siz kendinize bakınız, siz hidayet yolunda olduğunuzda sapıtan size
zarar vermez" (Maidd VL105). âyetini yanlış anlıyorsunuz." Vehb b. Bakıyye
Halid'den:



Ebu Bekir'in şöyle dediğini nakletti:
Biz Rasûlullah (s.a)'i şöyle derken işittik:

"Şüphesiz insanlar zulmü gördükleri zaman, güçleri yettiği halde ona mani olmazlarsa,
Allah'ın azabının hepsi üzerine inmesi pek yakındır."
Amr'da Hüseyin'den Ebû Bekr'in şunları söylediğini nakletti:
Ben RasûMIah'i şöyle derken işittim:

"Bir millet ki aralarında kötülük işlenir, sonra onlar o kötülüğü değiştirmeye güçleri
yettiği halde değiştirmezlerse, Allah yakın bir zamanda mutlaka onlara genel bir azab
verir."

Ebû Davûd şöyle demiştir:

Bu hadisi, Halid'in dediği şekilde Ebû Usârne ve bir cemaat rivayet etti. O rivayette
Şu'be böyle dedi:

"Bir kavim ki aralarında kötülükler işlenir, sayılan onu işleyenlerden çok olduğu halde

£1361

ona mani olmazlarsa "

Açıklama

Musannif Ebû Davud hadisi iki ayrı üstaddan almşür Bunlar Vehb b. Bakıyye ve Amr
b. Avn'dır. Vehb b. Bakıyye'nin üstadı Halid (et-Tahhan), Amr b. Avn'ın üstadı da
Hüseyin'dir. Halid ile Hüşeym her ikisi de İsmail'den rivayet etmişlerdir. Halid ile
Hüseyin'in rivayetlerinde, Ebû Bekir (r.a)'in Rasûlullah'dan işittiğini söyleyerek
naklettiği sözler arasında biraz fark vardır. Metinde bu farka işaret edilmiştir.
Ebu Davud'un, hadisin sonunda işaret ettiği rivayette, Şu'be, Ebu Bekir (r.a)'den, hem
Halid'in hem de Hüseyin'in rivayetlerine uymayan bir cümle isnad etmiştir. Bu,
kötülüğe mani olmanın, kötülük yapmayanların yandan fazla olmaları ile kayıtlı
oluşudur.

Hz. Ebu Bekir hitabesinde ashaba "Ey inananlar, siz kendinize bakın. Siz doğru yolu
bulduğunuz zaman sapıtanlar size zarar ver-mez."(Maidc VI. 105) ayetini yanlış
anladıklarını, bu ayetin mutlak manada emri bi'l-ma'nıfye nehyi ani'l-münkere engel
teşkil etmediğini söylemiş ve sözünü Rasûlullahtan duyduğu nehyi ani'l-münkeri
teşvik eden bir hadisle teyid etmiştir.

İmam Nevevî, anılan âyetin emri bi'l-ma'rûf ve nehyi ani'l-münkerin vücûbuna mani
olmadığını söyledikten sonra şöyle demektedir: "Muhakkik âlimlere göre âyetin
manası konusundaki sahih görüş şudur: "Siz üzerinize düşeni yaptığınız zaman
başkasının kusuru size zarar vermez. Bu: "Günahkar kimse diğerinin günahını
çekmez" (fâtır, 35-18) ayetine benzer. Durum böyle olunca emri bi'l-Ma'ruf ve nehyi
ani'l-münker de kişinin üzerine düşen, mükellef tutulduğu şeylerdendir."
Bu hadiste Emri bi'l-ma'ruf ve nehyi ani'l-münkeri terketmenin azabın tüm halka

£137]

şâmil olmasına sebep olduğuna delâlet etmektedir.

4339... Cerir (b. Abdullah el-Beceli) (r.a) şöyle demiştir: Rasûlullah (s. a) 'ı şöyle
buyururken işittim: "Bir kimse bir toplum içerisinde bulunur ve o toplumda günahlar
işlenir de, ona mani olmaya güçleri yettiği halde mani olmazlarsa, onlar ölmeden önce

£1381

Allah mutlaka azabını gönderir."



Açıklama



Bu hadis de, önceki hadislerde geçen mananın aynım jfgjjg etmektedir. Gerçi ifade
bakımından biraz farklılık varsa da bu, manaya ve hadislerin özüne tesir edecek
durumda değildir.

Kötülüğe mani olmak; bundan sonraki hadiste geleceği gibi elle (fiili olarak
durdurmak ve dille mani olmak ya da kalben buğzetmektir. Sorumluluk, kişinin
gücünün yettiği derecede engelleme yapmadığı takdirde söz konusudur. Allah kimseye

Lİ391

taşıyamayacağı yükü yüklemez.
4340... Ebû Said el-Hudri demiştir ki;

Rasûlullah (s.a)'i: "Kim bir kötülük görür de onu eli ile değiştirmeye gücü yeterse eli
ile değiştirsin (mani olsun)..." buyururken işittim.

'[1401

Hennad hadisin geri kalanının kesti, İbn Ala ise şu şekilde tamamladı, "(eli ile
değiştirmeye) gücü yetmezse, dili ile (değiştirsin) Dili ile (değiştirmeye) gücü

[141]

yetmezse kalbi ile (değiştirsin) Bu sonuncusu ise, imanın en zayıfıdır."
Açıklama

Bu hadis Ebû Davud'un kitabussalat bölümünde 1140 nolu hadis olarak daha önce
geçti. Hadisin oradaki rivayetinde Ebû Said el-Hudri bu hadisi, Mervan'm, bayram gü-
nü minberi musallaya çıkarması ve bayram namazından önce minbere çıkması üzerine
"sünnete muhalefet ettin" diyen bir adamın sözünü te'yid için rivayet etmiştir.
Hadisin zahiri, bir kötülüğün işlendiğini gören bir müslümanm o kötülüğe gücü
ölçüsünde eli veya dili ile mani olmasının, bunlara gücü yetmediği zaman kalbi ile
buğzetmesinin gerektiğine delîl teşkil etmektedir.

Kötülüğe el ile mani olmak, onu fiilen engellemektir. Kötülük aletini kırmak, içki ise

dökmek, bir malın gasbı ise gasbedilen malı sahibine geri vermektir. Kötülüğe fiilen

engel olmanın boyutları sadece bu değildir. Öyleki Emr-i bîl-Ma'ruf ve Nehy-i anil-

Münker'in birçok safhasında kendisini gösteren oldukça önemli bir konudur.

Dil ilel mani olmak; kötülük işleyene nasihat etmek, Allah'ın o kötülüğü işleyenler

için vaad ettiği cezayı hatırlatmak ve o konudaki âyetleri okumaktır.

Kalb ile mani olmak da; o kötülüğe razı olmamak, kölülük işleyene içinden

buğzetmektir. Davranışın bu şekli kötülüğü manen engellemektir. Çünkü onun gücü

daha fazlasına yetmemektedir.

Kötülüğe kalben buğzetmekle yetinmek imanın en zayıf durumda oluşudur. Nevevi
bundan maksadın imanın semeresinin az olması olduğunu söyler. Aliyyü'I-Kâri ise:
"Bu durumdaki müslüman, iman ehillerinin en zayıfıdır. Çünkü o kuvvetli olsaydı ve
dini gayreti yüksek birisi olsa idi kalben buğzetmekle yetinmezdi. En efdal cihad,
zalim sultanın yanında hak söz söylemektir, "manasmdaki hadis bunu teyid
etmektedir."

Münavi'de bu sözden maksadın; "İslâm veya islamm semere ve eserleri" olduğunu
söyler.



Hadisin zahiri, emri bil maruf ve nehyi anil münkerin kademeli uygulanışı olan bu
tarzı gruplara bölmemiş tüm müslümanlara teşmil etmiştir. Yani kötülüğe el ile mani
olmak şu grubun, dil ile mani olmak öteki grubun, kalben buğzetmek de başka bir
grubun işidir diye bir ayırım yapmamıştır. Ancak bazı alimler kötülüğü el ile
engellemenin devletin, dil ile engellemenin alimlerin, kalben buğzetmenin de avamın

£1421

vazifesi olduğunu söylemişlerdir.

Kanaatımızca da bu, yerinde bir sınıflandırmadır. Eğer bir İslâm devleti müşahhas
olarak varsa ve bütün kurumlan mevcutsa devletin engel olabileceği bir takım
kötülüklere birileri mani olmaya kalkışırsa karışıklık çıkabilir, Usulünü bilmeden dil
ile mani olmaya çalışmak ve münker-den kaçındırmak da fayda yerine zarar
getirebilir. İnsanları hakka yaklaştıracağı halde uzaklaştırabilir. Zaten emri bi'l-
mâârûf ve nehyi anil mün-kerin, muhatabın karşı çıkmaması ile kayıtlanması da bu
£1431

namâyı ifâde eder.

4341... Ebu Ümeyye eş-Şa'banî şöyle demiştir;
Ebu Salebe el-Huşeni'ye:

Ya Ebu Salebe! Şu, "Siz kendinize düşeni yapın." (Maide 105) ayeti hakkında ne
dersiniz?" dedim. Şu karşılığı verdi:

Vallahi sen onu iyi bilen birisine sordun. Ben de onu Rasûlullah (sa.)'a sormuştum. Şu
cevabı verdi:

£1441

"Biribirinize iyiliği tavsiye ediniz. Kötülükten men ediniz. Öyle ki itaat edilen bir
cimrilik, tabi olunan nefsi arzular (ahiiete) tercih edilen dünya ve her görüş sahibinin
kendi görüşünü beğendiğini görürsen kendine düşeni yap. Halkı terket şüphesiz sizin
ardınızda sabır günleri var. O günde sabretmek avuçta kor tutmak gibidir. O günlerde
bir iyi amel işleyene, onun yaptığının benzerini yapan elli kişinin sevabı vardır."
Bir başkası benim soruma ilaveten: "Ya Rasûlullah elli kişinin ecri mi?! dedi.

£1451

Rasûlullah (sa.), "Sizden elli kişinin ecri" buyurdu.
Açıklama

Tirmizi bu hadis için "hasen ayet ve garib" demiştir.Hadisin vürûduna sebep, birçok
ayet ve hadiste va-rid olan emri bil-mafruf nehyi anil münker vazifesi ile; "Ey
inananlar, siz kendinize düşene bakınız. Hidayette olduğunuz zaman sapıtan kişi size
zarar vermiz." manasına gelen ayetin arasım tevfıktir. Çünkü bazı sahabiler bu ayetin,
emri bi'l -maruf ve nehyi anil-münkerin vücubu ile çelişkili olduğunu zannediyorlardı.
Zira ayetin zahiri, kişilerin başkalarını bırakıp kendilerine düşeni yapmalarını
emretmektedir. Bu ayette amaçlanan mananın islam uleması tarafından nasıl
anlaşıldığını 4338 numaralı hadisi izah ederken aktarmıştık. Burada hadiste geçen bazı
tabirleri açıklamak yetinmek istiyoruz:

İtaat edilen bir cimrilik: Cimrilik diye terceme ettiğimiz kelimesi, cimrilik kelimesinin
tam karşılığı olan dan daha şiddetlidir, Türkçemizde bu mânayı ifade edecek

başka bir kelime olmadığı için cimrilik kelimesi ile terceme ettik.
Buhl ve şuh kelimesi arasında başka farklara da işaret edilmektedir. Bazıları buhl'un



hırsla, şuh'hun da hırsın dışında olan cimrilik olduğunu, bazıları da buhl'un özel,
şuh'hun genel olduğunu söylerler. Bir başka görüşe göre de buhl; maldaki cimrilik,
şuh ise mal ve iyilikte olan cimriliktir.

Cimriliğin itaat olunan bir konumda olması da nefsin cimri eğilimlere itaat edip, bunu
uygulama alanına koymasıdır.

Tabî olunan nefsi arzular: Nefse ait olup, tabi olunan arzular, İslama uymayan
isteklerdir.

Ahirete tercih edilen dünya: Dünya hayatında arzu edilen mal ve mevkidir.
Her görüş sahibinin kendi görüşünü beğenmesi: Yani herkesin kitap ve sünnete, hak
ve adalete bakmadan kendi görüşünü beğenmesi, ashab ve tabiuııa uymayı
terketmesidir. Bu durumda olan kişi kendi görüşünü beğenir, başkasının dediğine
kulak asmaz. Doğruyu kabule yanaşmaz.

Sabır günleri: İleride gelecek olan ve sabretmekten başka çarenin olmayacağı
günlerdir, ya da maksat sabrın övüleceği günlerdir. O günlerde öyle hadiseler olacak
ki, onlara karşı sabredebilmek, kor halindeki ateşi elde tutmak kadar güç olacaktır.
Yahut da sabreden kişi, elinde korlaşmış ateş tutanın çektiği zorluğu çekecektir.
Fahri kainat efendimiz o günlerde iyi bir iş yapanın başka zamanlarda onun yaptığı
amelin aynısını yapanın alacağı ecrin elli katını alacağını söylemiştir.
Fethu'l-vedûd'da bu hükmün genel olmadığı, o günlerde yapılması güç amellerle ilgili
olduğu söylenmiş ve buna "sizden biriniz Uhud dağı kadar altın tasadduk etse

£1461

onlardan (sahabilerden) birisinin bir müdd'üne ve yarısına erişemez," hadisi

şahit tutulmuştur.

Şeyh İzzuddîn de bu mânanın mutlak olmayıp iki kural üzerinde yapılandığını söyler.
İzzüddin'in işaret ettiği kaideler şunlardır:

1- Ameller verdikleri faideye ve sonuca göre değer kazanırlar-,—

2- Ahir zamanda garip olan İslâmm ilk günlerinde garip olan gibidir. Çünkü
Rasûlullah (s. a); "İslam garib olarak başlamış, garib olarak dönecektir. Benim
ümmetimden garip olanlara ne mutlu, "buyurmuştur.

Bu hadiste kastedilen garip müslümanlar, içinde yaşadıkları zamanlar da yalnız
kalanlardır. Durum böyle olunca, İslâm'ın ilk günlerindeki in-fak efdaldir. Rasûlullah
(s.a)'m Halid b. Velid'e söylediği şu sözler bunu gösterir: "Eğer biriniz Uhud dağı
kadar altın tasadduk etse onlardan birisinin müdd'üne ve yansına ulaşamaz." Buna
sebep, o yardımın İslam fütuhatını gerçekleştirmeye ve Allah'ın kelimesini yüceltmeye
vesile olmasıdır. Kişinin bedenî olarak cihada katılımı da böyledir. Sonrakiler bu
konuda öncekilerin derecesine ulaşamazlar. Çünkü öncekilerin sayıları, az
yardımcıları sınırlı idi. Kötülükten nehyetmek ise, sonraki müslümanlar için güçtür.
Çünkü o zamanda iyiye yardımcı az, münker ise çoktur. Bu yüzden Fahr-i kainat
efendimiz "Dinine yapışan sanki avııcunda kor tutar gibi olacaktır." buyurmuştur.
Yani bir gün gelecek, dinin emir ve yasaklarını gözeterek islamı yaşamak elde kor
tutmak kadar zor olacaktır. Önceki müslümanlar için ise böyle bir meşakkat
sözkonusu değildir.

Şeyh İzzeddin'den özetle naklettiğimiz bu bilgilerden anlıyoruz ki, sabırdan başka
çarenin kalmadığı günlerde, emri bi'l -maruf ve nehy-i ani'l-münker vazifesini yapan
veya benzen güzel amel işleyen; yani o günde yapılması güç olan bir ameli işleyen bir
müslüman aynı ameli daha önce işleyen bir müslümanm alacağı sevabın elli katım
alacaktır. Yani hadisteki hüküm mutlak değil, yapılan amelin önem ve meşakkatine



göredir.

Bu hadis ve izah tam günümüze ışık tutmaktadır. Bu gün için sadaka vermek, hac ve
umre yapmak o kadar güç değildir. Çünkü insanlar zenginleşmiş vasıtalar artmış,
sıkıntılar kalkmıştır.Ama nefsin haramlardan korunması, dünya zevklerine önem
verilmesi, cihad, emri bi'l-ma'ruf ve nehyi ani'l-münker gibi ameller öyle değildir.

£1471

Daha güçtür, dolayısıyla sevabı da fazla olur.

4342... Abdullah b. Amr b. el-As (r.anhuma) dan; Rasûlullah (s.a)'in şöyle buyurduğu
rivayet edilmiştir: "İnsanların eleneceği (iyilerin gidip) kötülerin kalacağı, ahid ve
emanetlerinin bozulacağı ve ihtilafa düşüp şöylece- parmaklarını biri biri arasına soktu

[1481

olacakları zamanın gelmesi yakındır. - veya geldiği zaman haliniz ne olur?"
Oradakiler:

(O zaman) Biz ne yapalım, ya Rasûlullah (s. a)? dediler, Rasûlullah
"İyi bildiğinizi alır, kötü gördüğünüzü bırakırsınız. Kendinize ait işlere yönelir,

£1491

umuma ait işleri terkedersiniz.

Ebû Davûd der ki: Abdullah b. Amr vasıtasıyla tek vecihten böylece rivayet edildi.

[İM



Açıklama

Peygamber (s. a) efendimiz bir mucize olarak ileride olacak bazı olayları haber vermiş,
yeryüzünü kötülerin dolduracağını, insanların anlaşmazlıklara düşüp biribirlerine gi-
receklerini emanete riayet ve ahde vefanın ortadan kalkacağını bildirmiştir. O gün
geldiğinde de; müslümanlara hak olarak bildikleri şeyleri yapmaya devam edip, kötü
bildiklerinden uzak kalmalarını, başkalarını bırakıp sadece kendi işleri ile
ilgilenmelerini tavsiye etmiştir.

Çünkü işaret edilen zaman geldiğinde fesat artıp cehalet yayılacak, nasihat fayda
vermeyecek, vaizlere ve nasihatçılara kulak asılmayacak bu yüzden de emri bil-maruf

£151]

nehyi anil -münker vazifesi sağlıklı yapılmaya-b ilecek.
4343... Abdullah b. Amr b. el-As (r.anhuma) şöyle demiştir;

Biz Rasûlullah (s.a)'in etrafında (toplanmış) oturuyor iken (o) fitneden bahsedip şöyle
buyurdu:

"İnsanları; ahidleri karışmış, emanetleri azalmış ve şöylece - parmaklarını biribirine
soktu- olmuş bir halde gördüğünüz zaman..."
Ben kalkıp:

"Allah beni sana feda kılsın o zaman ne yapayım?" dedim:

"Evine kapan, dilini tut, hak bildiğini al, kötü gördüğünü bırak. Kendine ait işlere

imi

sarıl, ammeye ait işleri terk et." buyurdu.



Açıklama



Bu hadis aşağı yukarı önceki hadisin aynıdır. Fitnenin yayılıp ve nasihatin fayda
vermediği, emri bi'l -maruf ve nehy'i ani'l-münkerin kâr etmediği bir zamanda insanın
kendi şahsi ile meşgul olup başkalarını terketmesinin caiz olduğuna delâlet etmektedir.
Avnü'l-Ma'bud müellifi; "Bu, kötüler çoğalıp iyiler azaldığı zaman emri bi'l-ma'ruf

£1531

nehyi ani'l münkeri terketmeye ruhsattır" der.

4344... Ebû Said el-Hudri şöyle demiştir: Rasûlullah (s. a) "En efdal cihad, zalim

[154] ri551
sultanın -veya zalim emirin- yanında adaleti söylemektir." Buyurdu.

Açıklama

Hadisin Tirmizi'deki rivayetinde, "en efdal cihad" yerine "cihadın en efdalindendir."
denilmektedir. İbn Mace'nin bir rivayetinde de "adaleti söylemek" yerine "hakkı söy-
lemek" denilmiştir.

Zalim sultanın yanında hakkı veya adaleti söylemekten maksat ona iyiliği hatırlatıp
kötülükten men'etmektir. Bu hareketin en efdal cihad oluşu Hattabi'nin dediğine göre
şu yöndendir: "İnsan düşmanla savaş ettiği zaman galip mi geleceği, mağlup mu
olacağı belli değildir. Mağlubiyetten korktuğu gibi galibiyet umudunu da taşır. Ama
zalim bir hükümdarın yanında hakkı söyler onu kötülükten men etmeye çalşırsa kesin

[1561

bir şekilde kendisini tehlikeye atmıştır."

£1571

4345... Urs b. Amira el-Kindi (r.a)'den rivayet edildiğine göre:
Rasûlullah (s. a) şöyle buyurmuştur: "Yeryüzünde günah işlendiği (bir kötülük
yapıldığı) zaman birisi ona şahit olur da çirkin görürse -bir seferinde de inkar ederse
demiştir - o kötülükten uzakta olan kişi gibidir. Kötülükten uzakta olup da ona razı

£1581

olan ise ona şahid olan (birlikte olan) kimse gibidir."
Açıklama

Hadis, kötülüğe kalben buğzetmenin kişiyi sorumluluktan kurtaracağına delalet
etmektedir. Sarihlerin belirttiğine göre bu, kötülüğe dil ile mani olma gücüne sahip
olmayanlar hakkındadır. Azizî'nin dediğine göre bu durumda olan kişinin kalben
buğzetmesinin yanı sıra kendi kendine "Allahım, bu iş kötüdür. Ona razı değilim"
demesi efdaldir.

Yine hadisten anladığımıza göre işlenen bir kötülüğün uzağında olmakla birlikte onu
beğenen, razı olan kişi, sanki kötülüğe şahit olup da ona iştirak etmiş gibi günah
[1591

kazanır.



4346... Adiyy b. Adiyy, Rasûlullah (s.a)'dan önceki hadisin benzerini rivayet etti Bu



rivayette Rasûlullah (s. a) şöyle buyurdu:

"Bir kimse kötülüğe şahit olur da onu çirkin görürse, ondan uzakta olan kimse

£1601

gibidir."
Açıklama

Bu rivayet de yukarıdakinin aynıdır. Ancak bu rivayet mürseldir. Çünkü Adiyy b.
Adiyy, Rasûlullah (s.a)'i görmemiştir.

Yukarıdaki hadisin dipnotunda belirttiğimiz gibi bu zat Urs b. Ami-ra'nm kardeşinin

£161]

oğludur, tâbiûn'dandır.

4347... Ebu'l Bahteri demiştir ki; Rasûlullah (s.a)'den işiten birisi, -Süleyman

£162]

Rasulullah'm ashabından bir adam dedi- bana, Rasûlullah (s.a)'in şöyle
buyurduğunu haber verdi: "İnsanlar, günahları ve ayıpları çoğalmcaya kadar helak
063]

olmayacaklardır. "
Açıklama

"Günahları ve ayıpları çoğalmcaya kadar", diye terceme ettiğimiz ya'zirü" kelimesi if
al babından =yu'ziru" şeklinde de rivayet edilmiştir.

Bu fark, bir ravi şüphesi olarak metinde mevcuttur. Bu fiilin hem sülasi-den hem if âl
babından aynı manaya geldiğini söyleyenlere uyarak biz farklı rivayetlere tercemede
işaret edemedik. Azınlıkta kalan bir grup âlime göre ise kelimenin if al babından
manası, "Özrü izale etmek" demektir . o zaman bu cümlenin manası: "Onlar için bir
özür kalmaymcaya kadar...." olur.

Hadisin buradaki rivayetinde sahabi ravi anılmamıştır. Taberi ise bu hadisi tefsirinde
Abdülmelik b. Mey sere, ez-Zarid kanalıyla, Abdullah b. Mes'ûd'dan rivayet etmiştir.
Abdullah b. Mes'ud hadisi rivayet edince kendisine, "Bu nasıl olur?" denilince;
baskınımıza uğradıklarında sözleri; gerçekten biz haksızdık demekten ibaret

[İMİ ;

kalmıştır." ayetini okumuşlardır. İbn Mes'ud'un bu âyeti okuması sanki ikinci

[1651

izahı desteklemektedir.
18. Kıyametin Kopması

4348... Abdullah b. Ömer (r.amhuma) şöyle demiştir: Rasûlullah (s.a) ömrünün
sonunda bir gece bize yatsı namazını kıldırdı. Selam verince ayağa kalktı ve "Bu
geceyi görüyorsunuz ya, işte bu geceden itibaren yüz sene sonra (bu gün) yeryüzünde
olanlardan hiç kimse kalmayacaktır." buyurdu.
İbn Ömer şöyle dedi:

"İnsanlar Rasûlullah (s.a)'m bu sözünü (anlamakta) hataya düştüler. Halbuki
Rasûlullah (s.a) Bu gün yeryüzünde olanlardan hiç kimse kalmayacaktır, buyurmuş,



£1661

bu müddetin bu asırda yaşayanları mahvedeceğini (haber vermek) istemiştir"



Açıklama

Hadisin, Buhari'nin kitabü'l-İIm'deki rivayetinde jkn Ömer'in izahı yer almamıştır.
Mevakitu'ssa-lat'daki rivayeti ise aynen buradaki gibidir.

Ibn Ömer'in izahından da anlaşılacağı gibi onun zamanında bazı insanlar, üzerinde
durduğumuz hadisi yanlış anlamışlar korkuya kapılarak yüz yılın bitiminde kıyametin
kopacağını zannetmişlerdir. Nitekim Taberani ve daha başka bazı muhaddisler bunu
Ebû Mes'ûd el- Bedri (r.a)'den de rivayet etmişler ve Hz. Ali(r.a)'nin bu sözü
reddettiğini nakletmişlerdir. Yani hadiste kastedilen mana; yüzyılın bitiminde
kıyametin kopacağını bildirmek değil, o zaman hayatta olan neslin yüzyılın bitimine
kadar ölmüş olacaklarını haber vermektir.

Nitekim Rasûlullah'm bu haberi bir mucize olarak gerçekleşmiş ve o zaman hayatta
olan sahabilerin tümü yüz sene içerisinde vefat etmişlerdir. Alimlerin araştırmasına
göre bu hadisin geçtiği sene hicretin onbirinci se-nesidir. En son ölen sahabi de, Ebu't-
Tufeyl Amir b. Vasile (r.a)'dir, bu zatın vefat tarihi de H. 1 10'dur.
Bu hadisi şerif Hızır aleyhisselam'm hayatta mı yoksa ölmüş mü oldu-uğu
konusundaki tartışmalara önemli bir kaynak olmuştur. Rasûlullah'm o dönemde
yaşayanların hepsinin yüzyıl içerisinde öleceğini haber vermesi, o zaman Hızır hayatta
ise onun da öleceğine delil kabul edilmiştir. Hızır aleyhisselamm hayatta olduğunu
söyleyenler ise "Bu hadis Hz. İsa, Hz. Hızır, melekler ve iblis'e Şamil değildir.
Yeryüzündekilerden maksat Rasûlullah'm ümmetidir ki bunların bir kısmı ümmeti
icabet (müslüman-lar) bir kısmı da ümmeti davet (müslüman olmayanlardır. Yukarıda
saydıklarımız ise ümmet sınıfına dahil değillerdir." derler.

Avnu'l-Ma'bûd müellifi Azîmâbâdî, değişik kaynaklardan nakiller yaparak Hızır
aleyhisselamm hayatta mı yoksa ölü mü olduğu konusunda tartışmıştır. Şimdi bu
tartışmayı özet olarak vermek istiyoruz:

İmam Nevevî, ulemanın çoğunluğunun Hızır'ın hayatta olduğu görüşünde olduklarını,
ehli tasavvufun ise bunda ittifak halinde olduklarını söyler.

Avnü'l-îvla'bud müellifi Azimabadi, Nevevi'nin bu sözüne karşı çıkarak Hızır
aleyhisselamm hayatta olduğu iddiasının hatalı olduğunu söyler. Görüşünü de Hafız
İbn Hacer el-Askala'nı'nm bu konudaki sözleri ile destekler.

Azimabadi'nin naklettiğine göre, Askalani, özellikle H. üçüncü asırdan sonra Hızır
hakkındaki hikayelerin çoğaldığını bu konudaki rivayetlerden çoğunun isnatlarının
zayıf olduğunu ifâde eder. Abdurrahman es- Şulemi ve Eb'ul - Hasen b. Cehzam bu
zayıf rivayetleri nakledenlerdendir.

Süheyli, Buharı, Ebû Bekir b. Arabi, Ebu '1-Hattab b. Dihye, Ali b. Musa er-Rida, Ebû
Hayyan, İbn Ebi'l-fadl, Ebu'l-Hasen b. el-Mübârek, İbrahim el-Harbî, İnü'l-Cevzî,
Ebû Ya'lâ b. el-Arabî, Ebû Tahir b. El-Ibadî, Ebu'l-Hüseyn b. el-Münadi, gibi alimlere
göre hızır aleyhisselam hayatta değildir. İbn Hacer kendisi de aynı görüştedir. Bu
alimlerin görüşlerine dayanak teşkil eden şeyse; üzerinde durduğumuz hadis ve
Rasûlullah'm Hızır ile hiç görüşmeyişidir. Çünkü eğer Rasûlullah'm hayatında Hızır
aleyhisselam sağ olsa idi mutlaka kendisine gelir, onunla cumaya ve cemaata iştirak
eder, cihada katılırdı. Hz. Peygamber (s. a) bir hadisinde, "Musa hayatta olsa idi
mutlaka bana tabi olurdu." buyurmuştur. Hz. Musa hakkında durum böyle olunca,



Hızır aleyhisselamm, hayatta olduğu halde efendimize tabi olmaması nasıl
£1671

düşünülebilir.

4349... Ebu Salebe el-Huşenî (r.a)'den rivayet edildiğine göre; Rasûlullah (s. a) şöyle
buyurmuştur: "Allah (c.c) bu ümmete yarım gün (mühlet vermek) den aciz
[1681

değildir."

4350... Sa'd b. Ebi Vakkas (r.a)'den;

Rasûlullah (s.a)'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir: "Şüphesiz ben ümmetimin
Rableri katında, onlara yarım gün geciktirmesinden aciz olmadığını umarım."

£1691

Sa'de: "Yarım gün ne kadardır?" denildi Sa'd: "Beş yüz sene" cevabını verdi.
Açıklama

Bu terceme AIiyyü'l-Kari'nin açıklamasına uygun olarak yapılmıştır. Maksat,
kıyametin anılan müddetten önce kopmayacağmı ifâde etmektir. Rasûlullah (s. a) bu
sözüyle, "ümmetimin Allah katında, yarım gün (beş yüz sene) geçmeden onlar üzerine
kıyameti koparmayacak kadar yakınlığı verdir." demek istemiştir.
İbn Melek ve Tıybî gibi alimler de hadisi Aliyyü'l Kârî'nin anladığı gibi anlamışlardır.
Aliyyü'l-Kari, bu manayı İbn Melek'in de tercih ettiğini bizzat keadisi ifade etmiştir.
Bu anlayışa göre manâ; "Kıyamet beş yüz sene sonra kopacak" değil, "Beş yüz
seneden önce kopmayacak" şeklinde anlaşılır.

Rasûlullah hadiste "beşyüz sene" değil de "Yarım gün" tabirini kullanmıştır. Ravi Sa'd
b. Ebi Vakkas bunu, "beşyüz sene" diye izah etmiştir. Ravi bu izahı: "Şüphesiz
rabbinin katında bir gün, sizin saydıklarınızdan bin sene gibidir." (Hacc 47)
Ve gökten yere kadar, olan bütün işleri Allah düzenler, sonra işler sizin hesabınıza
göre bin yıl kadar tutan bir gün içinde ona yükselir." (es-Secde, 32-5) ayetlerine
dayanarak yapmıştır.

Alkâmî ise hadisi başka bir şekilde anlayıp izah etmiş, Avnu'l-Ma'bûd müellifi de bu
izahı tercih etmiştir.

Alkâmînin izahına göre, hadisin tercemesi şu şekilde olacaktır: "Ben Alkamî'nin
izahına göre, hadisin tercemesi şu şekilde olacaktır: "Ben ümmetimin (zenginlerinin
mahşerde) Rableri önünde (cennete girmekte fakirlerden) yarım gün sonraya
bırakılmaya (sabırda) aciz olmayacaklarını umarım."

Bu anlayışa göre de yarım gün ahiret günlerindendir ve beşyüz seneye denktir. Bu
izaha göre hadis kıyamete hamledilmiştir.

Hadisin kıyametin yaklaşması babında yer alması, Ebû Davud'un da hadisi AIiyyü'l-
Kari'nin anladığı gibi anladığına delalet etmektedir.

£1701

Tîbî'de karşı anlayışı tenkid etmiş ve bunun vehm olduğunu söylemiştir.



m

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/412.

m

Bu hadis iki yoldan rivayet edilmiştir.Birisi metinde olduğu gibi müsneddir. öbüründe ise Abdurrahman b.Şüreyb, Ebû Alkame ve Ebû Hureyrc'yi
anmadan, .sanki Şerahîl Rasullullah'tan duymuş gibi rivayci etmiştir. Bu şekilde aynı yerde iki veya daha çok ravi düşürülerek rivayet edilen hadislere
Mu'dal Hadis denilir. Ancak Abdurrahman sika bîr ravidir. Buhari ve Müslim onunla ihticac etmişlerdir. Bu hadisi .sadece Ebû Davud rivâyel etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/412.

LU

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/412-415.

L41

Bir nüshada, "veya Zi mıhmer" şeklindedir. Şüphe musannif Ebu Davud'a aittir. Zî Mihber Peygamberimizin hizmetçisi İbn Ebin-Necaşi'dir.
Cübeyr b. NüTcyr ve başkaları kendisinden hadis rivayet dinişlerdir. Şamlılardan sayılmaktadır, İbn Mâcede de Ebu Davud'un bir nüshasında şüpheli
olarak belirttiği Zi Mıhmer şeklinde varid olmuştur.
[5J

İbn Mace, fıten, 35.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/415-416.
[61

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi

LU

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi

[21

Şüphe ravilerden birisine aittir.

[îoı

Ahmed, b. Hanbel V, 222,245.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/417-418.

LU1

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/418-419.

ri2i

Tirmizi. filen 58: İbn Mace. filen 35; Ahmet b. Hanbel V, 234.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/419.
[İH

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/419.

üü

İbn Mace, fiten 35.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/420.

risı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/420.

ri6i

Bu terceme Avnü'l-Ma'bud'un izahına göre yapılmıştır. Bezlü'l-Mechûd'laki izaha göre "yemek yiyenlerin cırnakları etrafında toplandıklar) gibi"
şeklinde olur.
LL7J

Ahmet, II, 259; V. 278.

[181

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/421.

üü

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/421-422.

[201

Ahmed b. Hanbel VI, 25.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/422.
[211

Bu hadis, Aynü'l Ma'bud ve BezlüT -Mechûd'da önceki hadisin devamı olarak yer almıştır.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/423.
[221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/423.

[231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/423-424.

[24J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/424.

[251

Ahmed b. Hanbel. VI, 26.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/424.
[26J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/424.

[271

Nesâî,Cihâd 42.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/425.
[281

Tevbe (9) 36.

[291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/425-426.

[301

Müslim, fiten 62. 63. 65, Nesai, cihad 42.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/426.



: 14/416-417.
: 14/417.
: 14/417.



[31]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/426-427.

[32]

Buhari. cihad 95. 96: Menalîb, 26; Müslim, filen 64. 66: İbn Mace, filen 36: Tirmizi, filen 40: Ahmed Hanbel 1 1,530.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/427.
[33]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/427-428.

[341

Bu tefsir sahabi veya tabiî raviye aittir.

[35J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/428.

[361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/428-430.

[371

Sadece Ebû Davûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/430.
[381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/431-432.

[391

Hadisi sadece Ebu Davûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/432.
[401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/432-433.

[4U

Sadece Ebu Davud rivayet etmiştir.

[421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/433-434.

[431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/434-435.

[4£

Buhârî, Hac 49: Müslim, fiten 57. 58, 59; Ahmet b. Hanbel V, 371.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/436.
[451

Bk. Ankebut (29) 67.

[46J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/436-437.

[471

Hakem b. EbT, As b. Ümeyye'dir.Abdül-Melik'in babasıdır.H. 64 yılında halife olmuştur.Kendisi sahabe değildir.

[481

Dabbe: Hayvan demektir. Bundan sonra gelecek olan hadisle izah edilecektir.

[49J

Müslim, fiten 118; İbn Mâce. fiten 32.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/437-438.
[501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/438-439.

[Şİİ

Müslim, Fiten 39, 40; Tirmizi, filen 21: İbn Mâce, filen 25. 28.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/439-440.
[521

Yasin (26), 82.

[531

Nemi (27) 82.

[İÜ

İbn Mâce. sünen, fiten 3 1 .

[551

Bk. Elmalılı M.H.Yazır. Hak Dini Kur'an Dili, V 3701 ve devamı.

[561

bk. Kehf sûresi (18) ayet 93-98.

[571

Tecrid-i Sarili Terceme ve şerhi 9.97 (2 nolu dipnot).

[58J

Müslim, filen \ 10; İbn Mace. filen 33, 59; Ahmed b. Hanbel, müsned, 1,375; 11,510.

[591

İbn Mace, fiten 32. (Bu bölüm hadisin yansından sonraki kısımdır. Daha önceki kısmı Deccal ile ilgilidir.)

[M

Buharı, enbiya 49: Müslim. İman 242.

[611

Duban. 10.

[621

Buharı, fiten 24: Müslim, İnen 42.

[631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/440-448.



[641

En'am 6, 158.

[65J

Buharı, filen 26: Müslim, iman 248; tbn mace. filen 32: Nesaî, cuma 35.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/448.
[66J

Nesai. Medariku't-Tenzil, II, 42.

T671

Muhtasar-ı Tefsiri İbn Kesir, I. 636.

[68J

İbn Mace, filen 32; Hadis no: 4070.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/448-449.
[69J

"Açığa çıkarma" diye terceme ediğimiz kelimesi "açılmak" manasına gelir, başlığın harfi tercemesi "Fırat'ın hazinesinden açılması" demektir.

um

Buhari, fiten 25; Müslim, fıten 30; Tirmizi, Sıfatü'l-cenne, 26; İbn mace, Filen 25.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/450.



Müslim, fiten 3 1 ; Tirmizi, sıfatu'l- cenne, 26; Buhari fıten 25.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/450.
[721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/450-451.

ma

"Ondan" kelimesinin. Deccal 'in yerine kullanılmış olması da, Ebu Mes'ud'un yerine kullanılmış olması da muhtemeldir.

HU

Buhari fıten 27; Müslim, fıten 108.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/451-452.
[751

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/452-453.

[761

Buhari, fiten 27; Müslim, filen 101: Tirmizi, fıten, 56.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/453-454.



Önceki rivayetle Deccal'm gözleri arasındaki yazının kafir olduğu, bu rivayetle ise kefere olduğu bildirilmektedir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/454.
[781

Müslim, fiten 103.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/454.
[791

Müslim, filen 100.

[M

Müslim, fiten 104.

[811

Müslim, fiten 103.

[821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/454-456.

[831

İçine düştüğü şüphelerden maksat; Sihir, ölüleri diriltme ve benzeri istidrac olaylarıdır.

[841

Şek bir raviye aittir. Bundan sonra o ravi "Şeyhim .sek ile böyle dedi" demiştir.

[851

Ahmed b. Hanbel. IV, 43 1 , 44 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/456.
[861

Ahmet b. Hanbel, V. 324.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/456-457.
[871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/457.

[88J

Müslim, fiten 110; İbn. Mâce, fıten 33 Tirmizî, fıten 59; Ahmet b. Hanbel, III. 420, IV. 226.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/457-458.
[891

Geniş bilgi içinbk. C. II, sh. 122, 123.

[M

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/458-462.

[911

İbn Mâce, fıten 33.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/463.
[921

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/463-464.

[931

Müslim, salatü'l-müsafırun, 257; Tirmizi, sevabu'l-Kur'an, 6: Ahmed, b. Hanbel V, 196.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/464-465.



T941

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/465-466.

[951

Sadece Ebu Davut rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/466.
r961

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/466-468.

1221

Cessase: Haber toplayan demektir- Nevevi'nin dediğine göre bu yaratık Deccal'e haber topladığı için bu adı almıştır.

İM

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/468-469.

[991

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/469-470.
[100]

Ravi hadisi uzun uzadıya anlatmış, ancak Ebu Davud ihtisar diniştir. Hadîsin tamamı Sahih-i Müslim'de mevcuttur, bu fazlalığa açıklama
bölümünde işaret edilecektir.
[101]

Müslim, fıten 119.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/470-472.
[102]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/472-473.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/473-474.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/474.
Bazı nüshalarda, haber istemek üzere" şeklindedir.

Bazı nüshalarda "İbn Said"lir. Aşağıda gelecek oları haberde de İbn Said'fır. Biz izahla metne bakarak İbn Sayyad dedik.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/474-475.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/475-476.
Bazı nüshalarda "İbn Sayyad" şeklindedir.

Bu soru Buhari ve Müslim'deki rivayetlerde: "Senneler görüyorsun?" şeklindedir.

Bu tabir köpeği kovmak için kullanılan bir tabirdir.

Buhari. cenaiz 80; cihad 173; Müslim, fıten 95; Tirmizi, fıten 63.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/476-478.
[113]

Bu Talik Buhârı'nın hem Cenaiz hem de cihad konu kumduk i rivayetlerinin sonunda vardır.

[1141

İbn Sayyad'm sözü olarak verdiğimiz bu cümleler mana olarak aktarılmıştır. Bu rivayetler için bk Sahih-i Müslim, fıten, 89, 90, 91.

[1151

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/478-482.

rı 161

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/482.

[1171

Buharı, İ'tisâm 22; Müslim, fıten, 94.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/482.
11181

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/482-483.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/483.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/483-484.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/484.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/484.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/484-485.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/485-486.
Maide: 5/78-81.

Parantez içerisindeki kısım bu rivayette mevcut değildir. Ancak mananın anlaşılması için bu takdire ihtiyaç vardır. Bir sonraki rivayet bu ilaveyi
içermektedir. Tirmizi, Tefsîru'l - Kur'an, 5,6,7: İbn Mace. fıten 20.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/486-487.



no3i
UM

[1051
[1061
[1071
[1081
[1091
[1101
[1111
[1121



[1191
[1201
[1211
[1221
[1231
[1241
[1251
[1261



[127]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/487.

[128]

Ahmed b. Hanbel, müsned V, 192.

[129]

Gazzali, İhyâ-u ulumi'ddin, II, 376 (Taberani ve Bezzar'dan)

[130]

Maide, 5/78-81.

[131]

Al-i İmrân, III, 110.

[132]

Al-i İmran, III, 104.

T1331

Fahreddiner - Razi, Mefâtihu'l-gayb, III, 27.

[1341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/487-490.

ri351

Fetevây-i Hindiyye, V, 352, 353.

[1361

Tirmizi, Tefsîru'l - Kur'an, 5,6.7; filen 8; İbn Mace, fiten 20.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/490-491.
[137]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/491.

[138]

İbn mâce, fiten 20; Ahmet b. Hanbel IV, 361, 363. 364, 366.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/492.
[139]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/492.

[140]

Hennad ve Ebu'l A'la, Ebu Davud'un hadisi rivayet elliği üsiadlardır. Hennad hadisi kısa kesmiş. Ebu'l.Ala tamamını rivayet etmiştir.

[141]

Müslim, el-lyman 78: Timizi, fiten 11; İbn Mace, fiten 21; Nesai, iyman 17.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/492-493.
11421

Fetavay-ı Hindiyye, V, 353.

[143]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/493-494.

[144]

Aynu'I-Ma'budlaki bir izaha göre mana "İyiliğe imtisal ediniz, kötülükten kaçınınız" şeklindedir.

[145]

Tirmizi, tefsir 6; İbn Mâce, fiten 21.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/494-495.
[146]

Müd: 832 gr. buğday alan bir ölçek

[1471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/495-497.

[1481

Buradaki şek raviye aittir.

[149]

İbn Mâce, filen 10; Ahmed b. Hanbel II, 220, 221.

[150]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/497-498.

[Mü

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/498.

[152]

îbn Mace, filen. 10; Ahmed b. Hanbel II, 162, 212, 220, 221.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/498.
[153]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/499.

[154]

Şüphe ravilerden birisine aittir.

[155]

Tirmizi, fiten 13: İbn Mace, filen 20; Nesai, biat 37; Ahmed. b. Hanbel III, 19, 61; IV, 314, 315.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/499.
[156]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/499.

[157]

Amira Urs'un annesidir. Babasının adı Kays'dır. Zehebî'nin bildirdiğine göre Urs b. Amira Adiyy'in kardeşidir. Kardeşinin oğlu Adiy b. Adiy
kendisinden hadis rivayet etmişür. Urs b. Amira şahabıdır.
11581

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/499-500.

11591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/500.



[160]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/500.

[161]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/500.

[162]

Hadisi Ebu Davud'a Süleyman b. Harb ve Hafs b. Ömer rivayet etmişlerdir. Birinci rivayet Hafs'a, ikincisi de Süleyman'a aittir.

[163]

Ahmed, b Hanbel IV, 260; V, 293.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/500-501.
H641

A'râf, 7/5.

ri651

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/501.

ri661

Buharı, ilim 41; Mevâkit Salât 40; Müslim, fedâilu's-sahabe, 216; Tirmizi, fi ten 64; Ahmed b. Hanbel, II, 88.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/501-502.
[167]

bkz. AynuT-Ma'bûd, XI. 504 ve devamı; İbn Hacer el-Askalanî, el-tsabe fı TemyiziVSahâbe, 1, 441.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/502-503.
H681

Ahmed b. Hanbel, IV, 193.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/503-504.
[169]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/504.

[170]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/504-505.



18- FERAİZ BÖLÜMÜ

fslam Miras Hukukunun Çağdaş Sistemlerden Farkları:

1. Feraiz timini Öğrenmenin Hükmü

2. Kelale

3. Çocuğu Olmayıp Da Kız Kardeşleri Olan Bir Kimsenin Mirası

4. Öz Evlâdın Mirası

5. Nine(nin Mirastan Alacağı Pay)
6- Dedenin Mirastan Alacağı Pay

7. Asabenin Mirastaki Hakkı Nedir?

8. Zevilerhamın Mirastaki Hakkı Nedir?

9. Üzerinde Lanetleşilen Çocuğun Mirası

10. Müslüman Kafire Varis Olabilir Mi?

11. Miras Paylaşılmadan Önce Müslüman Olan Bir Kimse(Nin Mirasta Bir Payi
Var Mıdır?)

13. Bir Müslüman Vasıtasıyla Müslüman Olan Kimsenin Durumu

14. Vela Hakkının Satılması (Caiz Midir?)

15. İşitilecek Derecede Ses Çıkarıp Sonra Ölen Yeni Doğmuş Bir Çocuğun
Mirastaki Durumu

16. Antlaşma Mirası Zevilerham (Denilen Hısımlara Tanınan) Miras (Hakkı) İle
Yürürlükten Kaldırılmıştır

17. (İslâmiyette Kötülük Üzerinde Yardımlaşma Üzerine Yapılan Bir Antlaşmanın
Hükmü)

18. Kadın Eşinin Diyetine Varis Olur



18- FERAİZ BÖLÜMÜ



Feraiz, farzlar, belirli hisseler demektir. Fıkıhta; ölünün geriye bıraktığı malların belli
ölçülerle varisleri arasında paylaştırılmasmdan bahseden ilme denir. İslâm miras
hukukunu ifâde eder.

Bu ilmin gayesi hak sahiplerine haklarım ulaştırmaktır.

Feraizin üç hiikmü vardır: Muris (miras bırakan), terike (bırakılan mal) ve varis (mala
hak kazanan)dır.

Şartları da üçtür: Murisin ölmüş olması, ölüm zamanında vârisin bulunması, varis
olma cihetini bilmesi.

Vâris olma (irs) sebebleri yine üçtür. Sahih nikah, nesep, velâ (efendisinin kölesine
yakınlığı)

Varis olmaya engel olan haller:

1. Kölelik,

2. Kısas veya keffâret cezasını gerektiren adam öldürme (kıtal), yakın bir akrabasını
öldüren kimse Öldürdüğü adamın tek varisi bile olsa, onun malına mirasçı olamaz.

3. Muris ve varisin farklı dinlerden olması,

4. Zimmet ehli için memleketin ayrı ayrı olması.

Feraizin, belli başlı özellikleri, kadının erkeğe nazaran yarı hisse alması, fârizi denir.
Ölünün geriye bıraktığı maldan belirli miktarda hisse alan kimseler ashabü'l feraiz'dir.
Bunların durumu mirasçıların miktarı ve ölüye yakınlığına göre değişir. Bu manâda
feraiz kırk halde özetlenmiştir. Bu kırk halin üçü baba için, dördü dede için, üçü kız
için, altısı oğul kızları için, beşi öz kırkazdeş için, yedisi baba bir kız kardeşler için,
üçü ana için, ikisi de nine içindir. Bu kırk halin bulunduğu tablolara feraiz aynası
denir.

Feraizi, belli başlı özellikleri, kadının erkeğe nazaran yarı hisse alması, ölenin geriye
bıraktığı mallardan borçları ve vasiyetleri verildikten sonra geriye kalanın bölünmesi
veresesi olan kimselerin malının üçte birinden fazlasını başkalarına vasiyet edememesi
gibi hususlardır.

Miras: Mirasın sözlük manası geçmek, intikal etmek, halef olmak devam etmektir.

Istılahta ise, terikede yani ölünün bıraktığı malda hak ve hissesi olan kimselerle her

birinin hissesinin»miktarmı bildiren fıkıh ve hesap kaideleridir.

Terike, vefat edenin geride bıraktığı mal ve haklardır. Miras ilmine feraiz de denir.

İslam miras hukukunun kaynakları: Kitap, Sünnet, tema ve sahabe görüşleridir.

Mirasın Rükünleri: Her miras olayında üç temel unsur bulunur. Bunlar mirasçı (varis)

Miras bırakan (ölü, muris) ve terike (varislere bırakılan mal ve haklar)dır.

Mirasın manîleri; Miras bırakanı öldürmek, din farkı ve kölelik mirasın başlıca

mânileridir.

Mirasçıların Vâris Olma Sıraları:

1. Belli hissesi olan hısımlar (ashabü'l- ferâiz)

2. Neseb bakımından asabe olan hısımlar.

3. Başka bir sebeb ile asabe olanlar

4. Azad edenin asabesi,

5. Red yoluyla mirasçı olan asabü'l-feraiz

6. Ashabü'l-feraiz ve asabe dışında kalan kadın ve kadın vasıtasıyla bağlanan erkek
hısımlar (zevil-erham),

7. Mukaveleli vâris



8. Nesebi, miras bırakandan başkasına ikrar yoluyla nisbet edilen hısım,

9. Kendisine üçte birden fazla vasiyet edilen kimse,

10. Hazine (beytülmâl)

Burada ayrıntılara girmeden üzerinde ittifak edilen mirasçıları ve kendilerine düşen
payları belirtelim:

I. Belli hissesi olan hısımlar (ashabü'l-feraiz):

1. Karısı ölen koca:

a. Eğer karısının oğlu veya kızı veya torunları varsa dörtte bir,

b. Bunlardan hiçbiri yoksa ikide bir hisse alır.

2. Kocası ölen kadın:

a. Ölen kocasının oğlu veya kızı veya torunları varsa sekizde bir,

b. Bunların hiç biri yoksa dörtte bir alır.

3. Ölenin babası:

a. Ölenin oğlu veya torunu ... varsa altıda bir, b'. Ölenin kızı veya oğlunun kızı,
oğlunun oğlunun... kızı ile beraber bulunuyorsa altıda birini ve diğer mirasçılardan
kalanını alır.

c. Bunlar bulunmazsa babası mirasçı olur, yani başka mirasçı yoksa mirasın tamamı
başka mirasçı varsa onlardan kalan babaya aittir.

4. Ölenin dedesi (baba tarafından):
a., b, c. Ölenin babası gibidir.

d. Babanın bulunması halinde dede, mirastan pay alamaz.

5. Ölenin ana bir kız veya erkek kardeşleri:

a. Bir tane ise altıda bir hisse alır.

b. Birden fazla iseler terekenin üçte birini eşit olarak paylaşırlar, kız ve erkek burada
eşit hisse alır.

c. Ölenin babası dedesi, oğlu, kızı, oğlunun oğlunun... oğlu veya kızı bulunursa anabir
kardeşler mirastan pay almazlar.

6. Ölenin kızı:

a. ölenin oğlu olmayıp bir tane kızı varsa terekenin yarısını alır,

b. İki veya daha çok kızı varsa üçte ikisini aralarında paylaşırlar.

c. Ölenin oğlu da varsa, kızlar bir, oğlanlar iki hisse alarak asabe olurlar. Diğer
mirasçılar hisselerini aldıktan sonra kalanı başka mirasçı yoksa bütün terekeyi kızlar
bir, erkekler iki hisse olarak paylaşırlar.

7. Ölenin oğlunun kızı:

a. Ölenin kızı bulunmayıp oğlunun bir kızı bulunursa, terekenin yarısını alır.

b. Bu durumda oğlunun kızları birden fazla iseler, üçte ikiyi aralarında paylaşırlar.

c. Ölenin bir kızı ile beraber bir veya daha fazla oğul kızı bulunursa bunlar altıda bir
alırlar. Aynı derecede oğlun oğlu ile beraber bulunurlarsa asabe olurlar. Yani kalanı
ikili birli paylaşılır. Yakınlık olarak kendisine denk veya kendisinden aşağı derecede
bulunan erkek ile asabe olamayan oğul kızı mirastan pay alamazlar.

d. Oğlun kızı ölenin iki veya daha fazla kızı ile beraber bulunursa mirastan pay
alamazlar.

e. Derecede eşit veya daha aşağıda oğlun oğlu... ile oğul kızları asabe olurlar.

f. Oğul kızları oğlun veya derece itibariyle Ölüye daha yakın olan erkek çocuğun
bulunması halinde mirastan pay alamazlar.

8. Ölenin ana-baba bir kız kardeşleri:
a. Bir tanesi terekenin yansını alır,



b. İki veya daha fazla olurlarsa üçte ikiyi, aralarında paylaşırlar.

c. Ana-baba bir erkek kardeşleriyle beraber bulunurlarsa erkek kardeşler iki, bunlar bir
hisse olarak asabe olurlar.

d. Ölenin kızı veya oğlunun kızı oğlunun oğlunun ... kızı ile beraber bulunurlarsa
asabe olup kalanı alırlar.

e. Oğlunun oğlunun oğlu babanın ve dedenin bulunmasıyla ana-baba bir kızkardeşler
mirastan pay alamazlar.

9. Ölenin baba bir kızkardeşi:

a. Kızkardeşi bir tane ise yarısını alır.

b. Birden fazla iseler üçte ikiyi paylaşırlar.

c. Ana-baba bir, bir tane kızkardeş ile beraber bulunuyorlarsa altıda bir alırlar.

d. Ana-baba bir kızkardeşler birden fazla iseler.baba bir kızkardeşi varis olamazlar.

e. Ancak bu hallerde baba bir erkek kardeş bulunursa bununla birlikte erkekler iki,
kızlar bir hisse alarak asabe olurlar.

f. Ölenin kızı, oğlunun... kızı ile beraber bulunurlarsa asabe olurlar.

g. Ölenin oğlu, oğlunun... oğlu, babası, dedesi, ... ana-baba bir oğlan kardeşleri, asabe
olan ana-baba bir kız kardeşleri bulunursa baba bir kız kardeşler mirastan pay
alamazlar.

10. Ölenin annesi:

a. Ölenin oğlu, kızı oğlunun... oğlu veya kızı, hangi taraftan olursa olsun, ölenin
birden fazla kardeşiyle beraber bulunursa altıda bir alır.

b. Bunlar bulunmazsa üçte bir alır.

c. Bir taraftan baba, öbür taraftan koca veya karı ile beraber bulunursa, karı veya koca
hisselerini aldıktan sonra kalanının üçte birini alır. Bu durumda baba asabe olarak geri
kalanı alır.

11. Ölenin ninesi (ana veya baba tarafından büyük anne):

a. Ana, baba, dede ve daha yakın derecede mirasçılar bulunursa nine mirastan pay
alamaz.

b. Bunlar yoksa altıda bir alırlar.

II. Asabe (ölenin erkek vasıtasıyla kendine bağlanan erkek hısımları ile böyle telakki
edilenler):

Asabe ashabü'l-feraiz ile belirlenmiş olan hisselerini aldıktan sonra geri kalan mallar
mirasçılarındır. Ashabül-feraiz yoksa bütün miras asabeye kalır.
Asabe; sebebi ve nesebi olmak üzere ikiye ayrılır:

Sebebi Asabe: Bir köleyi azad eden kimse onun asabesidir. Eğer kölenin kendi
hısımları içinde ashabül'feraiz veya asabesi yoksa azad eden veya asabesi varis olur.
(kölelik günümüzde yaygın olmadığından üzerinde daha fazla durmaya gerek yoktur.)
Nesebi Asabe: Bir kimsenin kan hısımları arasındaki yakınlarıdır.
Ashabü'l-feraiz, hisselerini aldıktan sonra geriye kalanını nesebi asabede sırasıyla
alanlar şunlardır:

1. Kendiliğinden asabe olanlar (Ölen ile aralarında kadın girmeyen erkek hısımlar)
Bunların ve asabe olma sıraları aşağıdaki gibidir. Birincisi varken ikincisi, ikincisi
varken üçüncüsü vs. asabe ve mirasçı olamaz. Sadece baba as-habü'l-ferâziden olduğu
için bu kaidenin dışındadır. Aynı ailede olanlardan yakın uzağı mirastan mahrum eder.
Mesela, oğul varken toruna miras düşmez. Yine ana-baba bir olanlar varken yalnız
baba veya ana bir olanlar asabe ve mirasçı olamazlar.
Bu kümeye giren asabe sırasıyla şöyledir:



a. Fiirû: Oğul, oğlun oğlu...

b. Usul: Baba, babanın babası...

c. Babanın fürûu: Yani baba tarafından erkek kardeşler ve bunların erkek çocukları,

d. Dedenin füruu: Yani baba tarafından erkek kardeşler ve bunların erkek çocukları _.

2. Başkası sebebiyle asabe olanlar. Bunlar bazı erkek hısımlarla birlikte oldukları
zaman asabe olurlar. Kalan mirası onlarla ikili birli oldukları zaman paylaşanlar.
Sırasıyla şunlardır:

a. Oğul ile birlikte kızlar,

b. Oğlun... oğlu ile birlikte oğul kızları,

c. Ana-baba bir erkek kardeşlerle birlikte ana-baba bir kızkardeşler

d. Baba bir erkek kardeşlerle baba bir kızkardeşler.

3. Başkasıyla asabe olanlar:

Bunlar sadece kızkardeşlerdir. Böyle bir asabe olabilmeleri için ana-baba bir veya
baba bir kızkardeşlerin kızlar veya oğul kızları ile birlikte bulunmaları gerekir. Böyle
bir durumda kızlar ve varsa diğer mirasçılar hisselerini aldıktan sonra geri kalanı bu
kız kardeşleri alır. Birden fazla iseler kalanı aralarında eşit olarak bölüşürler.

III. Belli hisse sahibi mirasçılar (ashabü'l-feraiz) hisselerini aldıktan sonra artan
miktarı alacak asabe yoksa, bu artık yine aynı mirasçılara hisseleri nis-betinde
dağıtılır, (red meselesi)

Eğer paylar kafi gelmediği için hisseleri alamayan mirasçı bulursa bütün hisse
sahiplerinin hisseleri birer miktar azaltılarak hepsinin terekeden pay alması sağlanır.
(Avt meselesi)

IV. Belirli hisse sahipleri ile asabe dışında kalan kadın ve kadın vasıtasıyla bağlanan
erkek hısımlar zevîl-erham ilk iki küme bulunmazsa mirasçı olurlar. Bunlar teyze,
hala, kızın oğlu ananın babası gibi kan hısımlarıdır.

V. Zevi'l-erhamdan da hısım bulunmazsa Ölenin kendisiyle diyet ödeme, varis olma,
yardımlaşma, konusunda anlaştığı muvalat ahdi yaptığı kişi ona mirasçı olur.

VI. Böyle bir mukavele ile mirasçı olan da yoksa ikrar ile hısım olanlar mirasçı
olurlar.

VII. Bunlar da yoksa veya bunların hepsi de razı ise, terekenin üçte birini geçen,
vasiyet yerine getirilir. Yani bu kadar mal vasiyet edilen kişiye verilir.

VIII. Yine mirasçı yoksa veya terekeden artan miktar bulunursa bu hazineye

m

(beytülmale) aittir.

İslam Miras Hukukunun Çağdaş Sistemlerden Farkları:

Bunların en önemlileri şunlardır:

1. İslam hukukundan terekenin ancak üçte biri hakkında vasiyet yapılabilir. Bundan
fazlası için varislerin rızası gerekir.

2. İslam miras hukukunda intifa hakkı yoktur.

3. Ana ve baba daima mirasçıdır.

4. Mehir, nafaka gibi mükellefiyetler gözönünde tutularak erkeğe umumiyetle iki,
kadına bir hisse verilmiştir.

5. Evlat edinmeye bağlı mirasçılık yoktur.

6. Varisi mirastan mahrum etmek normal şartlarda mümkün değildir.



121

7. Miras cebridir, varis istese de istemese de hissesi onun mülkiyetine geçer.
1. Feraiz timini Öğrenmenin Hükmü

2885... Abdullah b. Amr b. el-As'dan demiştir ki: Rasûlullah (s. a.):
(Dini) İlim(lerin aslı) üçtür: Bunların dışındaki ilim(ler) fazladandır). Muhkem âyet

13]

(ler) sabit sünnet (miras taksiminde) adaletli fariza (ilmi) buyurmuştur.
Açıklama

Metinde geçen ilm kelimesinin başında bulunan el takısı Ahd-i zihnî için olduğundan
söz konusu ilmin herhangi bir ilim olmayıp belirli bir ilim olduğuna delâlet eder. Bu
bakımdan ulema buradaki ilimden maksadın dinî ilimler olduğunu söylemişlerdir.
Muhkem âyetlerden maksat: Konulduğu manaya başkahiçbir ihtimal bulunmadan-
açıkça delalet eden ve nesihe ihtimali olmayan âyet-i kerimelerdir.
Adaletli fariza: Tabirinin de burada iki manaya ihtimali vardır:

1. Miras taksiminde kitap ve sünnetin açıkça belirlediği adaletli paylar.

2. Kitap ve sünnetten ictihad yoluyla çıkartılan paylar. İcma ve kıyas ile belirlenen
paylar demektir. Bu hükümler Kur'ân âyetleriyle hadis-i şeriflerden çıkartıldığı için
esas ve netice itibariyle Kur'ân-ı Kerim'de ve hadis-i şeriflerde açıkça belirtilen paylar
gibi muteberdirler. İşte bu paylar kendilerine itibar edilmesi cihetiyle Kitap ve
Sünnetle sabit olan paylara denk olduklarından bu hadis-i şerifte kendilerinden fariza-i
âdile = denk pay diye bahsedilmiştir.

Hattâbî'nin açıklamasına göre; ashab-ı kiram, miras konusunda kitap ve sünnetin
açıklık getirmediği mevzularda ihtilafa düştükleri zaman Kur'an-ı Kerim'de ve hadis-i
şeriflerde getirilen açık hükümlere ve İslamm genel mevzuatına uygun yeni çözüm
yolları bulmuşlardır.

İkrime'den rivayet olunduğuna göre, İbn Abbas anne ve babasıyla kocasını bırakarak
ölen bir kadının mirasının nasıl taksim edileceğini sormak üzere Zeyd b. Sabit'e birini
gönderdi de Zeyd kocaya tüm mirasın yansının verilmesi gerektiğini, kalan malın da
üçte birisinin anneye üçte ikisinin de babaya verileceğini söyledi.
İbn Abbas O'na: "Bu.hükmü Allah'ın kitabında mı buldun, yoksa kendi içtihadınla mı
verdin?" deyince: "Kendi içtihadımla verdim, anneyi babaya tercih edemeyeceğim için
babaya kalan malın üçte ikisini, anneye de üçte birini verdim" cevabını verdi.
Gerçekten Zeyd burada "Eğer (ölenin) çocuğu yok da ana babası ona varis oluyorsa,

141

anasına üçte bir düşer." âyeti kerimesine kıyas yapmış kocaya hakkı olan malın
yarısını verdikten sonra kalan malı Kur'ân-ı Kerim'de açıkça zikredildiği şekilde
anneye vermiş, babanın Kur'ân-ı Kerim'de açıklanmayan hissesinin de üçte iki
olduğuna hükmetmiştir. Daha sonra gelen ilim adamlarının hepsi Kur'ân-ı Kerim'in ve
hadis-i şerifin ruhuna uygun buldukları için Hz. Zeyd'in bu içtihadına sarılmışlardır.
[51



2. Kelale



2886... İbn el-Münkedir, Cabir'i (şöyle) derken işitmiş;

"Ben hastalanmıştım. Baygın bulunduğum bir sırada Peygamber (s. a.): Ebû Bekir'le
birlikte yaya olarak beni ziyarete gelmiş ben (baygınlığım sebebiyle) kendisiyle
konuşamaymca bir abdest alıp (ab-dest suyunu) üzerime serpmiş, bunun üzerine ben
ayıldım. (Rasûl-i Ekrem'in yanımda olduğunu görünce): "Ey Allah'ın Rasûlü malım
hakkında nasıl bir işlem yapayım. Benim (geride kalacak) kız kardeşlerim de var"
dedim. Hemen o anda "senden fetva istiyorlar de ki, Allah sizi babasız ve çocuksuz

kişinin mirası hakkında hükmünü (şöyle) açıklıyor..." (mealindeki) miras âyet-i

121

kerimesi indirildi.
Açıklama

Avnü'l Ma'bud yazarının açıklamasına göre, "Metinde geçen kelale kelimesinin
manâsı üzerinde çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Kastalanî'ye göre kelale geride
çocuk ve baba bırakmadan ölen kimsedir. Lügat alimlerinin cumhurunun görüşü
budur. Sahabeden Hz. Ali ile Abdullah b. Mesûd da bu görüştedirler. Bazılarına göre,
geride baba bırakmadan ölen kimsedir. Ashab-ı Kiram'dan Ömer b. Hattâb (r.a.) bu
görüştedir. Bazılarına göre erkek çocuk bırakmadan ölen kimsedir. Anne ve baba
bırakmadan ölen kimse olduğunu söyleyenler de vardır. Bütün bu görüşlere göre
kelale ölen kimseye verilen bir isimdir. Bazılarına göre de kelale anne ve baba dışında
kalan mirasçılar demektir. Kutrubi ile ashab-ı kiramdan Ebû Bekr (r.a.) bu
görüştedirler. Hanefi ulemasından Aynî bu mevzuda cumhurun görüşünü tercih
etmiştir.

Kelale kelimesinin manâsında ihtilaf edildiği gibi, hangi kökten türedi-ği konusunda
da ihtilâf edilmiştir.

Bu mevzuda İmam Nevevî şöyle diyor: "Ulemanın ekserisine göre bu kelime tekellül
kökünden türemiştir. Tekellül kenarda kalmak manâsına gelir. Mesela amca oğlu,
nesebin dikine inen usul- für'u çizgisi üzerinde değildir. Bu çizginin yan tarafında
kaldığı için kelale ismini alır.

Bazılarına göre bu kelime ihtilaf etmek anlamına gelen iklil kökünden türemiştir.
Varisler ölüyü dört tarafından kuşattıkları için bu ismi almışlardır. Nitekim başı dört
tarafından sardığı için başa giyilen taca da iklil ismi verilmiştir.

Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifte kelalenin mirası şöyle anlaşılıyor. "Ölenin
annesi, babası ve çocukları yok da anne bir kız ve erkek kardeşi varsa, bunların
herbirine mirasın altıda biri düşer. Eğer anne bir erkek ve kız kardeşler birden fazla
ise, bunlar mirasın üçte birini kendi aralarında paylaşırlar.

Her ne kadar Hz. Cabir'in mirası hakkında inen âyetin senden fetva istiyorlar de kî

m

Allah size babasız ve çocuksuz kişinin mirası hakkında hükmünü şöyle açıklıyor:
mealindeki âyet-i kerime olduğu ifade ediliyorsada, îbn Cerir Hz. Cabir'in mirası
hakkında inen âyetin Allah size çocuklannız(m alacağı miras) hakkında, erkeğe

M ~ £101

kadının payının iki mislini tavsiye eder. mealindeki âyet-i kerime olduğunu
rivayet etmiştir.



DJJ

Tirmizî'nin rivayeti de İbn Cerir'in bu rivayetini te'yid etmektedir.

Maliki ulemasından İbn el-Arabi, İbn Cerir'in rivayeti ile Tirmizî'nin rivayetini

mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerife tercih ederek bu rivayetlerin arasını te'lıf etme

yoluna gitmişse de Bezlü'l Mechûd yazarı bu müşkili şöyle halletmiştir:

"Aslında yukarıda meali geçen Nisa sûresinin 176 numaralı âyet-i kerimesi Hz.

Cabir'in mirası hakkında inmiştir. Fakat bu âyet-i kerimede kelalenin mirası

açıklanırken söz konusu edilen erkek ve kız kardeşten maksat anne-baba bir ya da

baba bir erkek ve kız kardeş değil, anne bir erkek ve kız kardeştir. Nitekim Sad b. Ebî

Vakkâs'm rivayeti ile ibn Mes'ûd'un kıraatleri de buna delalet etmektedir.

Durum böyle olunca, anne bir kardeşlerin dışında kalan anne-baba bir kardeşlerle baba

bir kardeşlerin mirası bu âyet-i kerimede açıklanmamıştır. Bunun üzerine ashab-ı

kiram Hz. Peygamber'den onların mirasları hakkındaki hükmü sormaya başlamışlar,

nihayet Cenab-ı Hak Nisa sûresinin 1 1 . âyet-i kerimesini indirerek onlar hakkındaki

hükmünü de açıklamıştır. Netice itibariyle her iki âyetin, : inmesine de sebeb Hz.

Cabir'in mirasıdır. Her iki âyetin de Hz. Cabir hakkında indiğini söylemek

mümkündür. Bir başka ifadeyle yukarıda geçen rivayetler arasında bir çelişki yoktur.

[12]

3. Çocuğu Olmayıp Da Kız Kardeşleri Olan Bir Kimsenin Mirası
2887... Câbir (r.a)'den demiştir ki:

(Bir defasında) "Hastalanmıştım. Yanımda yedi kızkardeşim vardı. (Bir gün
bayılmışım) RasûluUah (s. a.) yanıma gelip yüzüme üfürmüş de kendime geldim ve:
"Ey Allah'ın Rasûlü. (ben ölünce) kızkardeşlerime (kalacak olan malımın) üçte ikisini
vasiyet edemez miyim?, dedim.

(Kız kardeşlerine) iyi davran buyurdu. (Bu malın) yarısı(m vasiyet etsem olmaz mı?)
dedim. (Yine kızkardeşlerine) iyi davran buyurdu. Sonra beni bırakıp çıktı. (Çıkıp
giderken)

"Ey Cabir! Bu hastalığından dolayı öleceğini sanmıyorum, şüb-hesiz ki (yüce) Allah
(Kurân-ı Kerim'inde miras âyetini) indirdi ve kızkardeşlerine düşecek olan payı da
açıkladı. Onlara üçte iki pay ayırdı." buyurdu. (Bu hadisi Cabir' den nakleden Ebû
Zübeyr) dedi ki Cabir "Senden fetva istiyorlar, de ki: Allah sîze babasız ve çocuksuz

kişinin mirası hakkına hükmünü açıklıyor. Ayeti benim hakkımda indirdi, derdi.





Açıklama

Metinde geçen Yüzüme üfürdü" sözü İmam Ahmed'in Müsned'inde Yüzüme su serpti"
şeklinde rivayet edilmiştir. Bu rivayet bu mevzuda gelen rivayete daha uygun
düşmektedir. Metindeki cümlesi hadis sarihleri tarafından iki şekilde tercüme
edilmiştir.

1. Kız kardeşlerime kalacak olan malın üçte ikisini vasiyet edebilir miyim?

2. Varis olarak kız kardeşlerim bulunduğu için malımın üçte ikisinin fakirlere



dağıtılmasını vasiyyet edemez miyim?

Bu ikinci manaya göre liehavatî kelimesinin başında bulunan li harf-i çeri lâm-ı
ta'lildir. Her iki manadan da Rasûl-i Ekrem efendimizin vasiyetin malın üçte birini
geçmemesini üçte ikisinin kesinlikle vârislere kalmasını emrettiği anlaşılmaktadır.
Fahr-i Kainat efendimiz; "Şübhesiz ki yüce Allah Kur'ân-ı Kerim'inde (miras
âyetlerini) indirdi ve kızkardeşlerine düşecek olan payı da açıkladı" sözleriyle "... eğer

£151

(ölenin) iki kız kardeşi varsa bıraktığının üçte ikisi onlarındır." âyet-i kerimesine

£161

işaret etmek istemiştir.

2888... el-Bera b. Azib'den demiştir ki:

Kelale (geride baba ve çocuk bırakmadan ölen kimse) hakkında inen en son âyet
"senden fetva istiyorlar.De ki Allah size babasız ve çocuksuz kişinin mirası hakkında

im ası

hükmünü şöyle açıklıyor:" âyet-i kerimesidir.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte kalale hakkında inen en son âyetin Nisa sûresinin en son âyeti
olduğu ifade edilmektedir. Bilindiği gibi kelale hakkında inen ilk âyet-i kerime de
"Eğer (ölen) erkek veya kadının mirasçısı, evladı ve ana babası olmayıp bir erkek veya

091

bir kızkardeşi varsa" mealindeki âyet-i kerimedir.

Gerçi bu hadis-i şerif Müslim'in rivayetine uygun olarak " en son ineri âyet kelale
hakkında inen "senden fetva istiyorlar de ki Allah size babasız ve çocuksuz kişinin

mirası hakkında hükmünü şöyle açıklıyor:..." âyet-i kerimesidir. Şeklinde tercüme
edilmeye de müsaittir. Ancak o zaman bu tercüme İbn Abbas'm "En son inen âyet ribâ



âyetidir" mealindeki sözüne ters düşer.

Fakat yine de "her iki âyetin de beraberindekilerini ve Kur'ân-ı Kerim'in en son ve
birlikte inen iki âyeti olduklarını" söyleyerek bu tezatı ortadan kaldırmak mümkün

[221

olduğu gibi Ribâ âyetinin en son inen âyet olmasından maksat ribâ mevzuunda
inen âyetlerin en sonuncusu olmasıdır" diyerek de bu tezatı kaldırmak mümkündür.
[231

2889... Bera b. Azib'den demiştir ki: Bir adam Peygamber (s.a.)'e gelerek

"Ey Allah'ın Rasûlü kelale hakkında senden fetva istiyorlar" (âyetindeki) kelâle nedir?

Dedi. (Peygamber (s.a.) de):

"Sana (bu hususta) "yaz âyeti yeter" buyurdu. (Ravî Ebû Bekir) dedi ki "Ben Ebû
İshak'a -kelâle (arkasında) çocuk ve baba bırakmadan ölen kimsedir- dedim. O da -

[241

öyledir ve (başkaları da) öyle olduğuna hükmettiler- cevabım verdi."



Açıklama



Hz. Peygambere kelale hakkında soru sorduğundan bahsedilen kimse Hz. Ömer b.
Hattab'dır.

Yaz âyetinden maksat; Hattâbî'nin de açıkladığı gibi, Nisa sûresinin sonuncu âyet-i
kerimesidir. Çünkü Cenab-ı Hakk Kur'ân-ı Kerim'inde kelale hakkında iki âyet-i
kerime indirmiştir. Bunlardan birincisi Nisa sûresinin 12. âyet-i kerimesidir.. Fakat bu
âyet-i kerimede yeterli açıklama bulunmadığından Allah Teâlâ kelale hakkında yeterli
açıklama getiren Nisan sûresinin son âyet-i kerimesini indirmiştir*. Bu hadis-i şerifte
yaz âyeti tabiriyle kasdedilen bu âyet-i kerimedir. Çünkü kelale hakkında inen iki
âyetten biri olan bu âyet yazın diğeri de kışın indirilmiştir. Bu âyet-i kerimede kelale
hakkında yeterli açıklama ve müctehidlerin ictihâd etmeleri için yeterli işaretler ve
deliller bulunduğunda Hz. Peygamber kendisine soru soran Hz. Ömer b. Hattâb'a ke-
lale hakkında daha fazla açıklama yapmaya lüzum görmeden onu söz konusu âyete
havale etmekle yetinmiş ve bu suretle Kur'ân-ı Kerim'in ve ahkamının hakkıyla
anlaşılamaması hususunda bu ümmetin müctehidlerine düşen icti-had görevinin
önemine işaret buyurmuştur.

Hatta MUslim'in Sahih'inde açıklandığı üzere Hz. Peygamber kendisine kelâle
hakkında soru soran Hz. Ömer'i Nisa sûresinin son âyetine havale ederken, ona karşı
sert bir dil kullanmıştır ve parmağıyla göğsüne dürtmüş-tür. İmam Nevevî'ye göre Hz.
Peygamberdin bu meselede Hz. Ömer'e karşı böyle sert bir tavır takınmasının sebebi;
Hz. Ömer'in sadece o anda duyacağı hadise bel bağlayıp da delillerden hüküm
çıkarmayı terk edeceği ve bunun da bir adet haline gelmesi endişesidir. Çünkü Allahu
Teâlâ Kur'ân-ı Kerim'-înde "... halbuki onu Peygamber'e ve aralarındaki yetkili
kişilere götürse-lerdi içlerinden işin içyüzünü araştırıp çıkaranlar onun ne olduğunu
[25]

bilirlerdi." buyurarak içtihadın lüzum ve ehemmiyetini ifade buyurmaktadır.
Müctehidlerin araştırmayı ve delillerden hüküm çıkarmayı terk etmeleri İslâm'ın
ruhuna aykırı ve İslam'ın tefekkür hayatının gelişmesi açısından son derece tehlikeli
bir tutumdur.

Hadis-i şerifte ölen bir kimisenin kelale sayılması için aranan arkasında baba
bırakmama şartı, Nisa sûresinin son âyeti ile mevzu bahis edilmiyorsa da bu husus,
âyetin nüzul sebebinden anlaşılmaktadır. Çünkü bu âyet 2887 numaralı hadis-i şerifte
açıklandığı üzere Hz. Cabir b. Abdullah hakkında nazil olmuştur. Âyet-i kerime indiği

[261

zaman Hz. Câbir'in hayatta çocuğu ve babası yoktu.
Bazı Hükümler

1. Kelâle, arkasında çocuk ve baba bırakmadan ölen kimsedir.

2. Sünnetin bir görevi de âyetlerin kapalı veya mücmel kalan kısımlarını açıklamaktır.

[271

3. İslâm ümmetinin tefekkür hayatında içtihadın büyük bir yeri vardır.

4. Öz Evlâdın Mirası

2890... Hüzeyl b. Şürahbil el-Evdî'den demiştir ki: Ebû Musa el-Eş'arî ile Selman b.



Rabia'ya bir adam gelerek onlara kız(m mirası) ile oğlun kızı ve anne-baba bir
kızkardeş(in mirasını) sordu. Onlar da (bir kimsenin mirasının) "yarısı kızma yarısı da
anne-baba bir kızkardeşine düşer" (dediler). Oğlun kızma mirastan hiçbir şey
düşürmediler. (ve) Bir de (bu soruyu soran kimseye) "İbn Mesud'a git. (O'na da sor)
kuşkusuz (bu hususta) o da bize uyacaktır" (dediler). Bunun üzerine o adam İbn
Mesud'a varıp (bu meseleyi) ona da sordu ve ona Ebû Musa el-Eşârî ile Selman b.
Rabia (r.a.)'m sözlerini de nakletti.

tbn Mesud da "Eğer ben bu (hususta) onlara uyacak olursam (haktan) sapmış olurum
ve hidayete erenlerden olmam. Fakat ben (bu meselede) Rasûlullah (s.a.)'in verdiği
hükümle hükmedeceğim (şöyle ki mirasın) yarısı (ölenin) kızı içindir. Üçte ikisinin
tamlayıcısı olan altıda bir pay da (ölünün) oğlunun kızma, geriye kalanı da anne-baba

[281

bir kızkardeşe aittir." cevabını verdi.
Açıklama

Söz konusu hâdise Hz. Osman'ın halifeliği sırasında geçmiştir ki o sırada Hz. Ebû
Musa el-Eşari Kufe'de vali, Hz. Selman b. Rabia el-Bahili de Kufe'de kadı idi.
Bu iki zata'göre "Allah size babasız ve çocuksuz kişinin mirası hakkında hükmünü
şöyle açıklıyor. Ölen kişinin çocuğu yok, bir kız kardeşi varsa bıraktığı malın yansı o

[291

(kız kardeşi)nindir." mealindeki kelale âyetindeki kelâleyi tarif eden babasız ve
çocuksuz kişi sözünden maksat babasız ve erkek çocuksuz kişidir. Hz. Ebû Musa ile
Selman (r.a.) kelâleyi böyle anladıkları için bir kızıyla bir kız kardeşini ve bir de
oğlunun kızını bırakarak ölen bir kimsenin kelale olduğunu kabul ederek mirasının
yarısının kıza, yarısının da kızkardeşe verileceğine, oğlun kızma (ibniyyeye) ise
mirastan hiçbir payın verilemeyeceğine hükmetmişlerdir. Ancak Hz. Ebû Musa daha
sonra bu görüşünden Hz. İbn Mes'ud'un görüşüne dönmüştür. Hz. Selman'm da

£301

dönmüş olması kuvvetle muhtemeldir.

Gerçi Meryem sûresinin 77. âyetiyle el-Mümtehine sûresinin 3. Tegabün sûresinin de
15. âyetinde veled kelimesi erkek çocuk anlamında kullanılmışsa da Abdullah b.
Mes'ud'un Hz. Peygamber'den rivayet etmiş olduğu hadis mevzuya tam bir açıklık
getirdiğinden sahabeden ve tabiinden bir topluluk ile Ensar fukahasmm umumu
Bakara sûresinin 12 ve 176. âyetlerinde geçen çocuğu yok sözünün erkek ve kız
çocuğu yok anlamına geldiğine hükmederek anne-baba bir kızkardeşin, kızla birlikte
bulunduğu zaman asabe olacağını, binaenaleyh farz (pay) sahiplerinden artan malm
tümünün ona kalacağını söylemişlerdir.

Ancak ibn Abbâs (r.a.) bu görüşe muhalif olarak ölen bir kimsenin kızıyla birlikte
bulunan kızkardeşinin mirasdan hiçbir şey alamayacağını kesin bir dille ifade etmiş ve
aksini iddia edenlerin hata ettiklerini açıkça ifade etmekten geri durmamıştır.
Metinde geçen mirasın yansı ölenin kızı içindir, üçte ikisinin tamamlayıcı olan altıda
bir pay da ölünün oğlunun kızma attır, kalanı da anne-baba bir kızkardeşe aittir sözüne
gelince. Burada üç varisin mirastan alacakları miras açıklanmaktadır. Şöyle ki:

1. Kız (sulbiyye) mirasın tamamının yarısını alacaktır.

2. Oğlun kızı (bintiyye) altıda bir alacaktır. Çünkü kızla, oğlun kızının hisselerine
düşecek mirasın toplamı mirasın tamamının üçte ikisidir. Kız bu-üçte ikinin yarısını



aldığına göre geriye altıda biri kalmıştır. Bilindiği gibi 1/2 ile 1/6 toplandığı zaman 2/3
eder (+1/2 +1/6 = 4/6 = 2/3). Nitekim tluhâ-rî'nin rivayetinde bintiyeye düşecek olan
bu payın altıda bir olduğu açıkça ifade edilmektedir.

3. Anne-baba bir kızkardeş: Mirasta ölenin kızıyla birlikte bulunduğu zaman farz
(pay) sahipleri hisselerini aldıktan soma kalanın tümünü alır. Bintiyye ile sulbiyye farz
(pay) sahibi olarak mirasın üçte ikisini aldıklarında kızkardeşe mirasın üçtebiri kalır.



Bazı Hükümler

1. Ana-baba bir kızkardeş bir kelâleye varis olduğu zaman, farz sahiplen hisselerini
aldıktan sonra asabe olarak kalan malın tümünü alır.

2. Kelâleye varis olan bir kızla oğlun kızının mirastaki hisselerinin toplamı, mirasın
tümünün üçte ikisini teşkil eder.

3. Bir müctehidin hakkında nas bulunmayan meselelere çözüm bulması üzerine düşen
bir görevdir. O çözümü bulmak için mutlaka ictihad etmesi
gerekir.

4. Bir meselede ihtilaf edildiği zaman kitap ve sünnete müracaat etmek icab eder.

5. Bir âlim yanlış verilen fetvaları düzeltmelidir.

6. Bir âlim verdiği fetvanın yanlış olduğunu anlayınca hemen ondan dönmelidir.

7. Kendisinden fetva istenen bir kimse fetva isteyen kimseyi bu meseleyi en iyi bilen

[321

kimseye göndermelidir.

2891... Câbir b. Abdullah' dan demiştir ki:

(Bir gün) Rasûlullah (s.a.)'le birlikte çıkmıştık. Medine'nin hareminde ensardan bir
kadının yanma vardık. Kadın (yanımıza) kendisine ait olan iki kız çocuğu getirdi ve:
"Ey Allah'ın Rasûlü bunlar Uhud (savaşı) günü senin yanında savaşırken şehid edilen
Sabit b. Kays'm kızlarıdır. Bunların amcaları mallarının ve miraslarının tümünü
(ellerinden) aldı ve onlara hiçbir şey bırakmadı. Ey Allah'ın Rasûlü (bu hususta) ne
buyurursun? Allah'a yemin ederim ki bunlar mallan olmadıkça asla evlenemezler."
dedi.

Rasûlullah (s. a.) de

(Hele sabredin bakalım) "Allah bu hususta bir hüküm verir" buyurdu. Ve (bir süre
sonra) Nisa suresinin "Allah size çocuklarınızın alacağı miras) hakkında erkeğe

[33]

kadının payının iki mislini tavsiye eder" âyeti nazil oldu. Bunun üzerine
Rasûlullah (s. a.)

"O kadınla, şikayetçi olduğu adamı çağırınız" dedi. (ve bu emir yerine getirildi
kızların) amcasına (mirasın) "üçte ikisini kızlara, sekizde birini annelerine ver, kalanı
da senindir." buyurdu.

Ebû Dâvûd der ki (bu hadisi rivayet) eden Bişr el-Mufaddal hata etmiştir. Bu kızlar
Sa'd b. er-Rabi'in kızlarıdır. Sabit b. Kays ise (Uhud savaşında değil) Yemâme

1341

gününde şehid edilmiştir.



Açıklama



Esvâf Medine-i Münevverenin harem-i şerifidir. 2886 numaralı hadisin şerhinde de
açıkladığımız gibi aslında kelâleyi açıklayan Nisa sûresinin son âyeti ile miras
hükümlerini açıklayan âyet-i kerimeler Hz. Câbir'in mirası hakkında nazil olmuşlardır.
Fakat bu âyetlerin esas nüzul sebebi, mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifte de
açıklandığı üzere Hz. Sabit b. Kays'm kızlarının başından geçen miras olayıdır. Sözü
geçen âyetlerin Hz. Câbir'in mirasıyla ilgili olması bu âyetlerin iniş sebebinin Hz.
Sabit'in kızlarının başından geçen hadise olmasına mâni değildir.
Miraslarının ellerinden alındığı ifade edilen kızların annesi, bu hususta Hz.
Peygambere "Allah'a yemin ederim ki bunlar malları olmadıkça asla evlenemezler"
demekle "kadınlarla dört (meziyeti) için evlenilir. Malı için, soyu için, güzelliği için"
mealindeki 2047 numaralı hadis-i şerife işaret edilmeyi gerektiren sebeblerden biri
onlarda yoktur, demek istemiştir.

Fahr-i Kainat efendimiz Allah'ın "eğer (çocuklar) ikiden fazla kız iseler, (ölenin geri

1351 '

bıraktığının) üçte ikisi onlarındır..." emrine uyarak mirasın üçte ikisini yeğenlerine
verilmesini emrettiği gibi "... çocuğunuz varsa bıraktığınızın sekizde biri
£361

onlarındır..." âyetine uyarak mirasın sekizde birini de kızların annelerine
verilmesini emretmiştir.

Kızlar ve anneleri mirastan paylarını aldıktan sonra kalan mirasın da asabe durumunda
olan amcasına ait olduğuna peygamber olarak kendisi hükmetmiştir.
Sözü geçen kızlar hakkında inen âyet-i kerimede "eğer kızlar ikiden fazla iseler
(ölenin geriye) bıraktığının üçte ikisi onlarındır. Eğer (çocuk) yalnız bir kadınsa
(mirasın) yarısı onundur." buyurularak bir kızla, ikiden fazla kızların mirası
açıklanmışsa da iki kızın alacağı miras hakkında bir açıklama yoktur. Bu bakımdan
erkek kardeşleri bulunmayan iki kızın varislik durumu hakkında ihtilaf edilmiştir. İbn
Abbas bu iki kızı bir kız hükmünde tutarak her ikisine mirasın yarısını vermiştir. Ona
göre yüce Allah "(çocuklar) ikiden fazla kız iseler, geriye bıraktığının üçte ikisi
onlarındır." buyurarak ikiden fazla oldukları zaman kızlara üçte iki pay vermiştir.
Ancak:

Birinci olarak: Müctehidlerin çoğunluğuna göre iki kızda ikiden fazla kızlar gibi üçte
ikiyi alırlar: Bu görüş, birkaç yönden daha isabetli kabul edilmektedir. Evvela bu
hükümde kızlar iki bacının durumu ile karşılaştırılmıştır. Ölen kişinin iki kızkardeşi
varsa "Eğer (Ölenin) iki kızkardeşi varsa, bıraktığının üçte ikisi onlarındır" âyetine
göre bu iki kızkardeş, üçte ikiyi alırlar. İnsanın iki kızı, kendisine iki kızkardeşinden
daha yakındır. Yüce Allah, iki kızkardeşe üçte ikiyi verdiğine göre, iki kıza da üçte
ikinin verilmesi lâzımdır.

İkinci olarak: Kız, erkek kardeşiyle beraber üçte bir alır. Kızkardeşiyle beraber de
bunu alması ve her ikisine üçte ikinin verilmesi doğru olur.

Üçüncü olarak: Hz. Peygamber (s.a.)'in varis olan kız, oğul kızı ve kız-kardeşten:
Oğul kızma altıda bir, kıza yarı verdiği, böylece kız ve oğul kızma birlikte üçte ikiyi
hükmettiğini ifade eden 2890 numaralı hadis de buna delalet eder. O halde iki kıza
üçte iki verilmesi gayet tabiîdir. Kaldı ki... (çocuklar) ikiden fazla kadın iseler..."
cümlesinin ... iki ve ikinin üstünde kadın iseler şeklinde manâlandırılması da caizdir.
Nitekim "... Onların boyunlarının üstüne vurun" cümlesi de "... boyunlarını ve



[321

boyunlarının üstünü vurun anlanunadır."

Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifte ortaya konan miras taksimin çözüm şeklide
şöyledir: 1/3

Sülüsân Sümün K

kız kız anne Amca

8 8 3 5

[381

3x8 = 24

2892... Câbir b. Abdillah'dan demiştir ki: Sa'd b. er-Rebi'in karısı (Hz. Peygamber'e
gelerek)

"Ey Allah'ın Rasûlü, Sa'd şehid oldu (ve geride) iki de kız bıraktı" (bu kızların hali ne
olacak?) demiş.

Ebû Dâvûd der ki bu (hadisin Sa'd b. er-Rebi' ite ilgili kısmı bir önceki hadiste geçen

1391

Sabit b. Kays'la ilgili kısımdan) daha sağlamdır.
Açıklama

Bu hadis-i şerif genelde önceki hadisin aynı olmakla beraber mirasları söz konusu
edilen kızların babalarının isminin tesbitinde bu iki hadis arasında önemli bir ayrılık
vardır.

Bir önceki hadisin ravilerinden Bişr bu kızların babalarının Sabit b. Kays olduğunu
rivayet etmiştir. Bu hâdis-i şerifte de bu zatın Sa'd (b. er-Rebi) olduğu ifade
edilmektedir. Musannif Ebû Davud'a göre aslında bu kızların babası Hz. Sabit b. Kays
değil Hz. Sa'd b. er-Rebi'dir. Bu bakımdan mevzumuzu teşkil eden hadis bir önceki
hadisten daha sağlamdır. Esasen bir önceki hadisteki zayıflık ondaki Sabit b. Kays'ın
Uhud'da şehid edildiğini ifade eden cümleden de anlaşılmaktadır. Çünkü Hz. Sabit
Uhud savaşında değil Müseylemetü'l-Kezzâb'la yapılan Yemâme savaşında şehid
olmuştur. Uhud'da şehid olan zât ise sözü geçen kızların babası Sa'd b. er-Rebi'dir.
Ulemanın pek çoğunun görüşü de budur. Hz. Sa'd b. er-Rebi'nin iki hanımı olduğun-
dan bunlardan hangisinin kızların annesi olduğu kesin olmamakla beraber Hafız tbn
Hacer'e göre kızların annesi Amre bint Hizam'dır. Diğer hanımın ismi de bilinmiyor.
[401



2893... Esved b. Yezid'den demiştir ki:

Muaz b. Cebel Yemen' de (vali) iken (bir ölünün) bir kız(ı) ile bir kızkardeş(in)e miras
bölüştürmüş de bunlardan her birine (mirasın) yarasını) vermiş. O zaman Peygamber

[41]

(s. a.) de hayatta imiş.
Açıklama

Hafız ibn Hacer'in açıklamasına göre A'meş bu hadisi bir defa Hz. Peygamber
zamanında olmuştur. Kaydıyla rivayet etmiştir. Bu durumda hadis merfu hadis



hükmündedir. Çünkü Hz. Muaz bir kızla kızkardeş arasında mirasın nasıl taksim
edileceğini Hz. Peygamber'den duyup öğrenmiş olmasaydı, henüz hayatta bulunarf
Hz. Peygamber'e sormadan bu hususta bir hüküm vermezdi.

A'meş'in diğer bir rivayetinde bu Hz. Peygamber zamanında öhnuştur kaydı yoksa da
güvenilir ravilerin fazlalık taşıyan rivayetleri bu fazlalığı taşımayan rivayetlere tercih
edilmesi usul kaidelerindendir.

Muaz'm mirasın yansını Ölünün kızma diğer yansıra da ölünün kızkar-deşine
vermesinin sebebi, kızın bu mirasta farz (pay) sahibi olarak kız kardeşin de asabe
mealgayr (başkasıyla asabe) olarak bulunmasıdır. Hz. Peygamber'in sünnetinden
anlaşıldığına göre ölünün oğlu olmayıp diğer varislerle beraber bir kızı bulunursa, yarı
[421

pay alır. Ana-baba bir kız kardeş de ölenin kızı ile birlikte bulunursa farz (pay)

[43]

sahihleri paylarını aldıktan sonra kalan mirasın tümünü alır. Burada pay sahibi
olarak sadece ölünün kızı bulunduğundan Hz. Muaz ondan artan malın yansını

[441

kızkardeşe vermiştir.

5. Nine(nin Mirastan Alacağı Pay)

2894... Kabaysa b. Züeyb'den demiştir ki: Bir nine Ebû Bekr es-Sıddîk'a gelerek miras
(tan kendisine düşecek olan pay)ım sordu. (Hz. Ebû Bekir de bu hususta):
"Senin için Allah'ın kitabında bir hüküm yok. Allah'ın Pey-gamberi'nin sünnetinde de
(bu hususta) seninle ilgili bir hüküm bilmiyorum. Binaenaleyh sen git de ben (bunu)
halka bir sorayım" cevabını vermiş ve halka sormuş. Bunun üzerine Mugîre b. Şube
"Ben Rasûlullah (s. a.) bir nineye altıdabir (pay) verirken yanında bulundum." demiş.
Hz. Ebû Bekir de

(Ona) "Senin yanında başka birisi daha var mıydı? diye sorunca Muhammed b.
Mesleme ayağa kalkıp Mugîre b. Şube'nin söylediklerini aynen tekrarlamış. Bunun
üzerine Hz. Ebû Bekir o nineye bu hükmü uygulamış.

Sonra başka bir nine de Ömer b. ei-Hattâb (r.a.)'ya gelerek ona miras(tan alacağı pay)
ım sormuş o da "yüce Allah'ın kitabında seninle ilgili bir hüküm yok, (bu hususta daha
önce) verilmiş olan hüküm ise senden başkasına (yani senden başka bir nineye) ait
olan (özel) bir hükümdür. Ben (Allah tarafından Kur*ân-ı Kerim'de belirlenen) payla-
ra (bir pay) ilave edecek değilim. Fakat (sahih) ninenin miras payı şu (Ebû Bekr'in
kendi devrindeki nineye vermiş olduğu) altıdabir paydır. Artık bu hissede ikiniz birden
bulunacak olursanız, bu hisse ikiniz arasındadır. İkinizden hangisi tek başına bu

[451

hisseye mirasçı olursa bu hisse onundur" cevabım vermiş.
Açıklama

Mirastan pay sahibi olan nineden maksat ana veya baba tarafından büyük annedir.
Araya gayr-ı sahih dedenin girmemesi şarttır. Buna göre ananın anası ananın
anasının .:. anası, babanın anası, babanın babasının ... anası gibi nineler sahih nine
cedde-i sahiha olurlar ve farz (pay) sahibi olarak mirastan pay alırlar. Gayr-i sahih
cedd(dede)den maksat ölene nisbetle araya ana, büyükana giren büyük babadır. Araya



bu gayr-i sahih dedelerin girdiği ninelere ise fasid nine denir. Ananın babasının anası,
babanın anasının babasının anası gibi.

Binaenaleyh ölüye ulaşmasında araya gayr-i sahih dede girmeyen nineler mirastan pay
alırlarken araya gayr-i sahih dedeler giren fasit nineler mirastan pay alamazlar.
Sahih nine, ana tarafından olsun, baba tarafından olsun, bir olsun birden fazla olsun,

[461

derecede müsavi iseler südüs (1/6) alırlar. Sahih nineler ana ile sakıt olurlar.
Metinde geçen "sonra başka bir nine de (kalkıp) Ömer b. Hattab'a gelerek O'na miras
(tan alacağı pay)mı sormuş" cümlesi Tirmizî'nin Sünen'inde "sonra (Ebû Bekr'e gelen)
nineden tamamen ayrı olan bir nine de Hz. Ömer'e geldi" anlamına gelen lafızlarla
rivayet edilmiştir. Bu ifade Hz. Ebû Bekr'e gelen nine anne tarafından nineyse, Hz.
Ömer'e gelen ninenin baba tarafından nine olduğunu, Hz. Ömer'e gelen nine anne
tarafından nineyst Hz. Ebû Bekir'e gelen ninenin baba tarafından nine olduğunu
gösterir.

İbn Mâce'nin Sünen'inde geçen "daha sonra baba tarafından olan diğer bir nine Hz.
Ömer'e gelerek miras(tan kendisine düşecek olan pay)mı istedi." cümlesine bakılırsa

£421

Hz. Ömer'e gelen ninenin baba tarafından nine olduğu anlaşılır.
Bazı Hükümler

1. Sahih ninenin mirastan payı altıda birdir.

2. Eğer sanın nine birden fazla ise bir ninenin payı

olan altıda biri aralarında eşit olarak paylaşırlar. Ancak ulemanın içtihadına göre bu
iki ninenin südüs hisseyi paylaşabilmeleri için ölüye yakınlık dereceleri eşit olması
gerekir. Eğer ölüye yakınlık dereceleri farklı ise daha yakın olan nine diğerini

[48]

mirastan düşürerek mirasın tümünü alır.

2895... (İbn Büreyde'nin) babasından rivayet ettiğine göre: Peygamber (s.a.) daha

1491

aşağısında ana olmamak şartıyla nine için (mirastan) altıdabir (pay) tahsis etmiştir.
Açıklama

Bilindiği gibi ölünün annesi ölüye nisbetle ölünün ninesinden yanı annesinin
annesinden daha aşağıda ve oluye daha yakındır. Bu bakımdan Peygamber efendimiz
ölünün annesi yoksa nineye altıdabir hisse vermişse de ölünün annesi bulunduğu
zaman nineyi mirastan düşürerek onun alacağı altıdabir hisseyi anneye vermiştir.
Çünkü anne ölüye nineden daha yadındır. Bu uygulama ölünün anne tarafından olan
ninesi için geçerli olduğu gibi, baba tarafından olan ninesi için de geçerlidir. Ölünün
yakınlık derecesi aynı olan iki ninesi varsa, bu pay ikisi arasında eşit olarak
bölüştürülür.

imam Serahsi'nin açıklamasına göre, ölünün annesinin bulunması halinde anne
tarafından olan nine mirastan düştüğü gibi, baba tarafından olan nine de düşer. Baba
tarafından olan (babasının annesi babanın annesinin annesinin annesinin annesi gibi
nineler... Ölünün babasıyla veya dedesiyle birlikte bulunduklarında mirastan



düşerlerse de bunlardan ölünün babasının annesi, ölünün dedesiyle birlikte bulunduğu
zaman mirastan düşmez. Çünkü ölünün babasının annesi, ölü ıûn dedesinin karısı
olduğundan bunların her ikisinin de ölüye yakınlık crreceleri eşittir. Bu bakımdan biri
diğerine tercih edilemez.

İmam Şaranî'nin açıklamasına göre, ölünün babasının annesi ölünün babası ile
bulunduğu zaman mirastan bir pay alamaz. İmam Ebû Hanife (r.a.) ile İmam Malik ve
İmam Şafiî (r.a.) bu görüştedirler. İmam Ahmed'e göre ölünün babasının annesi
babasıyla birlikte bulunduğu zaman mirastan altıda bir pay alır. Eğer ölünün annesi de
hayatta ise bu payı nine ile anne eşit olarak paylaşırlar. Netice olarak Hanefi
mezhebine göre ninenin iki hali vardır:

1. Sakıt olmadıkları takdirde bir olsun fazla olsun altıdabir alır ve aralarında
paylaşırlar.

2. Şu durumlarda nineler sakıt olurlar.

a. Ana ile beraber bulundukları zaman ister ana ister baba tarafından olsun netice
aynıdır. Bu durumda mirastan düşerler.

b. Baba ve dededen nineler baba ve dede ile beraber bulundukları zaman,

1501

c. Derece itibariyle yakın olan nineler, uzak olanları mirastan düşürür.
6- Dedenin Mirastan Alacağı Pay

2896... İmrân b. Husayn'dan demiştir ki: Bir adam Peygamber (s.a.)'e gelip:
Oğlumun oğlu vefat etti. Onun mirasından benim (payıma düşecek olan) nedir?" diye
sormuş (Hz. Peygamber de),:

"Senin (payın) altıda birdir" cevabını vermiş ve (adam gitmek üzere) sırtını dönünce
onu çağırıp "Senin için altıdabirden başka bir (hisse) daha var" demiş. (Adam gitmek
üzere) sırtını dönünce onu tekrar çağırıp (beriki) "altıdabir (hisse) sana (esas hissenin
dışında asabe hakkı olarak verilen) bir rıziktır" buyurmuş.

(Bu hadisin ravisi) Katade dedi ki: "Sahabe-i kiram Peygamber efendimizin bu (zatı)
beriki altıdabir hissesinden dolayı vâris kıldığını bilmiyorlardı (işin aslı şudur ki).
Altıdabir hisse, dedenin mirastan aldığı payın en azıdır. (Bazan dede asabe olarak ilk



altıda bir hisseden başka ikinci bir altıdabir daha alabilir.)
Açıklama

Hz. Peygamber, torunun mirasından almak için kendisine müracaat eden sahibiye ilk
altıda biri farz (pay), ikinci altıda biri de asabe hakkı olmak üzere iki ayrı altıdabir
hisse (toplam 1/3 hisse) vermiştir. Ancak bunun hepsini bir çırpıda 1/3 hisse olarak
vermemiş nereden geldiklerini ayrı ayrı açıklayarak altıdabir hisseler halinde
vermiştir. Eğer bu iki hisseyi birleştirip üçte bir hisse olarak verseydi, o farz sahibi
olarak torunun mirasından kendine düşecek olan payın üçte bir hisse olduğu vehmine
kapılabilirdi. Fahr-i Kainat Efendimiz işte bu varsayımı önlemek için hisseleri
ayırarak iki kalemde vermeyi uygun görmüştür.

et-Tîbî, sözü geçen sahabiye iki ayrı altıbir hisse düşüşünü şöyle açıklıyor: "Ölen
kişinin hayatta iki kızı, bir de dedesi bulunuyordu. Kızların farz (pay) sahibi olarak
mirastan payları 2/3 idi. Dedesine de farz sahibi olarak 1/6 pay düşüyordu. Bu



durumda mirasın 1/6 sı artıyordu. Bu miktarda asabe olarak yine dedeye düştü. Çünkü
ona ortak olacak başka bir asabe yoktu." Tîbî'nin bu sözünün şematik izahı şudur:

Südüs (1/6) Sülüsân Südüs
£2/3)

Dede (Farz Kız 2 Kız Dede

sahibi) 1 2 (asabe)



1: 6



[52]



2897... Hasen (eİ-Basrî)den rivayet olunduğuna göre) Ömer (b. Hattab) (r.a.) bir gün
ashab-ı kirama hitaben

"Rasûlullah (s.a.)'in dedeye mirastan ne kadar bir pay verdiğini (içinizden) hanginiz
biliyor?" demiş de Ma'kıl b. Yesar:

Ben (biliyorum) Rasûlullah (s. a.) dedeye altıda bir pay verdi" cevabını vermiş (Bunun
üzerine Hz. Ömer' de)

"Kiminle beraber (bulunduğu zaman Hz. Peygamber ona bu payı verdi?) demiş (Hz.
Ma'kıl da)

"Bilmiyorum" cevabını vermiş (bu cevabı alan Hz. Ömer de)

"Öyleyse (senin yukarıdaki cevabın bizim meselemize) bir çözüm getirmez."
[53]

karşılığını vermiş.
Açıklama

Her ne kadar Hz. Ömer b. Hattab "Hz. Peygamber bir dedeye kiminle beraber
bulunduğu zaman mirastan altıda bir pay veriyordu? sorusunu yöneltmekle bir dedenin
mirastan alacağı paym diğer varislerin sayısına ve ölüye yakınlık durumuna göre
değişebileceğini ifade etmek istemişse de, gerek Hz. Ömer, gerekse Hz. Ma'kıl bu
mevzuda daha fazla bir açıklama yapmadıklarından mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i
şerifte dedenin marastan alacağı pay hakkında yeterli bir açıklama bulunmuyor.
Bu hadisi Hasan el-Basrî, Ömer b. el-Hattâb'dan rivayet etmiştir. Oysa Hasan-i Basri
(r.a.) hicretin yirmi birinci senesinde dünyaya gelmiştir. Hz. Ömer hicretin yirmi
üçüncü yılında şehid edilmiştir. Bu durumda Hasan-ı Basri'nin Hz. Ömer'den hadis
rivayet etmiş olmasına ihtimal yoktur/Fakat Buhârî ile Müslim'in sahihinde Hz.

[541

Hasan-i Basri'nin Hz. Ma'kıPdan rivayet ettiği hadisler vardır.
Fıkıh kitaplarında açıklandığı üzere dede mirasta dört halde bulunur.

1. Ölünün oğlu veya oğlunun ... oğlu ile bulunuyorsa, altıda bir alır.

2. Ölünün kızı ve oğlunun kızı ya da oğlunun oğlunun oğlunun... kızı ile beraber
bulunuyorsa altıda bir ile kalanı alır.

3. Bunlar bulunumazsa asabe olur. Yani kendinden başka mirasçı yoksa mirasın
tamamı, baka mirasçı varsa kalanı dedeye aittir.

[551

4. Babanın bulunması halinde varis olamaz.



7. Asabenin Mirastaki Hakkı Nedir?



2898... İbn Abbâs'dan demiştir ki: Rasûlullah (s.a.) (şöyle) buyurdu.
(Ölünün geride bıraktığı) "malı belirli pay sahipleri arasında Allah'ın kitabına göre
bölüştürünüz., Belirli hisselerden arta kalanı da (ölüye) en yakın plan erkeğe
[561

veriniz."
Açıklama

Asabe: Bir kişinin erkek vasıtasıyla kendine bağlanan erkek hısımlar ile böyle telakki
edilenlerdir. Ashab-i fcraiz hisselerini aldıktan sonra kalanı asabe alır. Ashab-i
feraizden bir kimse yoksa terikenin tümü asabenindir.
Asabe Önce sebebi ve nesebi diye ikiye ayrılır:

Sebebi asabe; bir köleyi âzad eden kimse onun asabesidir. Eğer kölenin kendi
hısımları ile içinde ashab-ı feraiz veya asabesi yoksa azad eden veya azâdedenin
asabesi vâris olur.

Nesebi asabe; bir kimsenin kan hısımları arasında bazı yakınlarıdır. Bunlar da
"binefsihi, bigayrihi ve mealgayr" diye üçe ayrılır:
Binefsihi Asabe:

Tarifi: Ölen ile aralarına kadın giremeyen erkek hısımlardır. Yani mutlak erkek
yoluyla bağlanan hısım demektir. Mesela; baba ve babanın babası ölüye erkek yoluyla
bağlanan erkek hısımdır. Ve bunlar asabedir. Ana kadın olduğu için ananın babası
araya kadın girdiği için asabe değildir.
Nevileri: Binefsihi asabe dört kısımdır:

a. Oğullar (furû'): Oğul, oğlun oğlu, oğlun oğlunun... oğlu.

b. Usul; Baba, babanın babası, babanın babasının... babası

c. Aslın füru'u: Yani baba tarafından erkek kardeşler ve bunların erkek çocukları.

d. Dedenin furu'u: Yani amcalar ve erkek çocukları. Bigayrihi: (Başkası sebebiyle)
Asabe:

Yalnız başına bulununca ashab-i feraizden olup erkek kardeşleriyle birlikte bulunanca
asabe olan ve terekenin ya tamamını yahut da kalanmı erkek kardeşleriyle ikili birli
bölüşen kızlardır. Bunlar dört kısımdır:

1. Mirasta oğul ile beraber bulunan kızlar.

2. Mirasta oğlun oğlunun... oğlu ile beraber bulunan oğul kızları.

3. Ana-baba bir erkek kardeşlerle beraber bulunan ana-baba kız kardeşler,

4. Baba -bir erkek kardeşlerle baba bir kızkardeşler. Mealgayr (başkasıyla) Asabe

Bu vasıf yalnız kızkardeşe aittir. Kızkardeşleri, kızlarla asabe kılınız mealindeki
hadise istinad eder. Ana-baba bir veya baba bir kızkardeşler, kızlar veya oğulkızları ile
beraber bulunduklarında asabe mealgayr olurlar. Yani kızlar ve varsa diğer mirasçılar,
hisselerini aldıktan sonra geri kalanı bu kız ka-rdeşler alır. Eğer birden fazla iseler,
kalanı aralarında eşit olarak bölüşürler.

Ashab-i feraiz: Mirasdan hisseleri nassla (kitap veya sünnetle) tayin edilen varislerdir.
Feraiz aslında farz kökünden türemiştir. Farizanın çoğuludur. Farz kelimesi ıstılahta
pay anlamına geldiği gibi Fariza kelimesi de takdir ve tayin edilmiş hisse anlamına
gelir. Kitap ve sünnet tarafından tayin edilmiş olan bu hisse sahiplerine de ashab-ı
feraiz denir. Miras ilk önce bunlar arasında bölüştürülür. Kalanı da asabe arasında
taksim edilir. Hisseleri Kur'an-ı Ke-rim'de belirlenmiş olan ashab-ı feraiz Şu kişilerden



ibarettir:

1. Koca (zevç) 2. Karı (zevce) 3. Baba (eb) 4. dede (cedd-i sahih) 5. Anabir kardeşler
(evlâdü'l üm, benü'l ahyaf) 6. Kız (bintj sulbiyye) 7. Oğlun kızı (sulbiye) 8. Ana-baba
bir kızkardeşler (ahvatlehüma, şakikat) 9. Baba bir kız kardeş (uht li-eb) 10. Ana
(ümm) 11. Nine (cedde) şurasını iyibilrtıek gerekir ki, bu sayılar ölen şahsa göre ele
alınmıştır. Yani baba deyince, ölen şahsın babasını, ana deyince ölen şahsın anasını

[571

anlamak icabeder. Bu meselelerin teferruatı fıkıh kitaplarmdadır.
8. Zevilerhamın Mirastaki Hakkı Nedir?

2899... el-Mikdam'dan demiştir ki: Rasûlullah (s.a.) (şöyle) buyurdu:
"Kim bir yük (yani bakıma muhtaç aile ve borç) bırakırsa (o yük) bana aittir. (Hz.
Peygamber efendimiz) bazan da (o yük) "Allah'a ve Rasûlüne aittir" buyurmuştur.
(Hz. Peygamber sözlerine şöyle devam etmiştir:) "Kim bir mal bırakırsa mirasçılarına
aittir. Ben mirasçısı bulunmayan kimsenin mirasçısı olurum. Onun diyetini öderim ve
ona varis olurum. Dayı da mirasçısı bulunmayan kimsenin mirasçısıdır. Onun diyetini

[58]

öder ve ona varis olur.
Açıklama

Metinde geçen keli kelimesi; ağır yük, anlamına gelir ki ödenmesi gereken borç ve
bakılması gereken evlâdü ıyaldan kinayedir.

Rasûlü Zişan efendimiz bu yük bana aittir buyurmakla "arkasında borç ve bakılmaya
muhtaç çoluk çocuk bırakan kimsenin bu borcunu ödemek ve çoluk çocuğuna bakmak
devlet başkanı olarak bana düşer. Binaenaleyh onun bu ihtiyaçlarını devlet
hazinesinden ben karşılayacağım", demek istediği gibi, "kim bir mal bırakırsa
mirasçılarına aittir. Ben mirasçısı bulunmayan kimsenin mirasçısı olurum" sözleriyle
de ölen bir kimsenin mirasçısı çıkmadığı takdirde, mirasının tümünün devlet
hazinesine kalacağını ifade buyurmuştur. O yük bana aittir cümlesi bazı rivayetlerde

[591

bu yük Allah'a ve Rasûlüne aittir. Esas ve netice itibariyle bu rivayetlerin arasında
bir fark yoktur.

Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifte Rasûlullah'm borcunun ödenmesi için
karşılığını bırakmayan borçlunun cenaze namazını kılmadığını, ifade ederi hadis-i

£601

şerîf arasında bir çelişki olduğu iddia edilemez. Çünkü Rasûl-i Zişan Efendimizin
borçlu iken ölüp de borcunun ödenmesi için bir şey bırakmayan kimsenin cenaze
namazını kılmaması İslâm'ın başlangıcında fetihler genişleyip kendisine ganimet
mallan gelmeden önce idi ve o böyle davranmakla borcun hafife alınmamasını ve
ödeyemeyecekleri şeyi borç almamalarını kastetmiştir. Allah kendisine ganimet ihsan
edip fetihler genişleyince ve ona mallar gelince fakirler ve çocuklar için ganimetten

£611

bir pay ayırdı ve bu paydan müslümanlarm borçlarını ödedi.

Bütün bu açıklamalardan da anlaşıldığı üzere Hz. Peygamberin ölen bir kimsenin
malına varis olması yani bir kimsenin mirasının hazineye kalması o kimsenin ashab-ı



feraizden veya asabeden hiçbir mirasçısı bulunmamasına bağlıdır. Eğer bu kimsenin
ashab-i feraizden ya da asabeden bir yakını bulunursa miras onlara düşer.
Bu hadis-i şerifte "dayı da mirasçısı bulunmayan kimsenin mirasçı sidir" cümlesiyle
zevilerhamdan başka bir yakını bulunmayan kimsenin mallarının da hazineye
gitmeyip zevilerhama verileceği ifade edilmektedir.

Bilindiği gibi zevilerham yakınlık sahipleri demektir. İslam miras hukukunda Sahib-i
feraiz (hisse sahibi) ve asabe olmayan yakınları ifade eder. Ölen kimse varis olarak
belirli hisse sahiplerinden veya asâbelerden herhangi birisini bırakmaması halinde,
zevilerhamdan ona en yakın olan varis durumuna geçer. Zevilerham teyze, hala, kızın
oğlu, onun babası gibi hısımlardır. Hanefi mezhebine göre zevilerham dört gruba
ayrılır:

a. Ölünün kızlarının çocukları ile oğlunun kızlarının oğlunun oğlunun.... kızlarının
çocuklarıdır.

b. Ölünün sahih olmayan dede ve ninesi, anasının babası, anasının babasının babası
anasının babasının anası, bunun anası gibi...

c. Ölünün baba ve anasının asabe farz sahibi olmayan çocukları: Kız-kardeşlerin
çocukları, ana-baba veya baba bir erkek kardeşlerin ve oğullarının... kızları ve
bunların çocukları gibi...

d. Ölünün büyük baba ye büyük ananın asabe ve farz sahibi olmayan çocukları.
Halalar, ana bir amcalar, dayılar, teyzeler, dayı ve teyze çocuklar gibi.

Asabe ve belli bir hisse sahihleri varken zevilerham varis olamaz. Eğer bunlar yoksa,
karı ve kocadan biri de yoksa terikenin tamamı zevilerhama aittir. Zevilerham'dan
yakın bir varis varsa bütün terike onundur. Birden fazla iseler yukarıdaki sıraya göre

162]

varis olurlar. Bunda ölüye en yakınlık esastır.

Münzirî'nin açıklamalarına göre, ölen bir kimsenin diyetini dayısı ödemekle mükellef
olmadığından bu hadise bazı tenkitler yöneltilmişse de-bu-nun İslâm'ın ilk yıllarına ait

£631

bir uygulama olabileceğini söyleyerek bu tenkitler reddedilmiştir.

2900... el-Mikdam b. el Kindî'den demiştir ki: Rasûlullah (s;a.) şöyle buyurdu:
"Ben her müslümana kendisinden daha yakınım binaenaleyh kim bir borç ya da
bakmaya muhtaç bir aile bırakırsa (bunların sorumluluğu) bana aittir. Kim de bir mal
bırakırsa (bu mal) varislerine aittir. Ben varisi olmayan bîr kimsenin de varisiyim.
Ona varis olurum ben onun bağını çözerim, dayı da varisi bulunmayan kimsenin
varisidir. Onun malına varis olur. Ve onun bağını çözer.

Ebû Dâvûd der ki,bu hadisi ez-Zübeydî Râşid b. Sa'd'den (Râ~ şid) İbn Aiz'den (İbn
Aiz de) el-Mikdam 'dan rivayet etmiştir... Mua-viye b. Salih de Râşid' den (Raşid ise)
el-Mikdam 'ı (şöyle derken) işittim (demek suretiyle İbn Aiz'ı atlayarak) rivayet

[641

etmiştir, (metinde geçen) "Eddaya" (kelimesi) "çoluk-çocuk" anlamına gelir.
Açıklama

Bu hadis-i şerif bir önceki hadisin şerhinde kısımlarını açıkladığımız zevilerhamın
sıralan gelince varis olabileceklerini söyleyen İmam Ebû Hanife ile Ahmed b.
HanbeFin lehine aksi görüşte Qİan İmam Malik ile Şafiî'nin de aleyhine bir delildir.



Zevilerhamm varis olamayacağını söyleyen iki imam ve onların görüşünü paylaşan
diğer ilim adamları "mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifi te'vil ederek Hz.
Peygamber'in "dayıdan vâris" diye bahsetmesi mecazidir. Çünkü varisi olmayan kim-
senin malının dayısına verilmesi, onun varis olması sebebiyle değil, varisi bulunmayan
bir mal olması sebebiyledir. Dayının varis olduğu söylenemez." demişlerdir.
Fıkıh kitablarmda açıklandığına göre ölen bir kimsenin hısımları arasında asabe ve
farz sahipleri bulunmadığı takdirde zevilerhamm varis olup olmayacağı mevzuu
muctehidler arasında ihtilaflıdır.

1. İmam Ebû Hanîfe ile Ahmed b. HanbePe göre:

Bu iki imama ve bunlardan önce Hz. Ali, Hz. Ömer, İbn Mesûd ve İbn Abbas gibi
sahabiye göre sıraları gelirse zevilerham vâris olur. Delilleri:

1651

a. "Allah'ın kitabında kan hısımları birbirine daha yakın ve mirasa daha layıktır"
âyet-i kerimesidir.

Bu âyet kan hısımlarını diğer mü'minlerden ve hazineden müteveffaya daha yakm
bulmaktadır.

b. Ana-baba ve hısımların (akrabûn) bıraktıklarında kadın ve erkek vârisin hakkı
olduğunu ifade eden âyet (en Nisa 4-5-6)te hısımları (el akrabûn) kelimesi mutlak
olarak geçmektedir. Zevilerham da bunlara dahildir.

c. Hz. Peygamber (s. a.) "kızkardeş çocuğu ailedendir" buyurmuştur. Rasûlullah (s.a.)
ve sahabe devrine zevilerhamm varis kılındığına dair pek çok tatbikat vardır.

2. İmam Malik ve Şafiî'ye göre:

Başta Zeyd b. Sabit olmak üzere bazı sahabe ve tabiun ile beraber bu iki mezheb
imamı da zevilerhamm varis olamayacağı asabe ve farz sahibi varis yok ise, terikenin
devlet hazinesine (Beytü'l Mala) intikal edeceği görüşünü benimsemişlerdir. Delilleri:
Bu imamlarada hala ve teyzenin durumu sorulunca; Hz. Peygamber (s.a.)'m: "Onlara
birşey yok" buyurması gibi delillere dayanmışlardır.

Birinci gruba göre en son zikrettiğimiz hadisten maksat "asabe ve farz sahibi varis
varken hala ve teyzeye birşey yok" demektir.

İmam Malik mezhebinde ikinci asırdan Şafiî mezhebinde dördüncü asırdan itibaren
zevilerhamm varis olmalarına fetva verilmiştir. Bu fetvanın dayanağı israf ve zulüm

[661

sebebiyle beytü'l-maldan müslümanlarm gerektiği gibi istifade edememeleridir.

2901... (Salih b. Yahya b. el-Mikdam'm) dedesinden (rivayet olunmuştur:) dedi ki:
"Ben Rasûlullah (s.a.)

"Ben varisi olmayan kimsenin varisiyim. Onun bağını çözerim ve malına vâris
olurum. Dayı da varisi olmayan kimsenin varisidir. Onun bağını çözer ve malına vâris

[671

olur." dediğini işittim.
Açıklama

Bu hadisle ilgili açıklama bir öneeki hadisin şerhinde geçtiğinden burada tekrara

1681

lüzum görmüyoruz.



2902... Aişe (r. anha)'dan demiştir ki:

Peygamber (s. a.) efendimizin hürriyetine kavuşturduğu bir köle hiçbir mal, çocujc ve

akraba bırakmadan ölmüştü de Rasûlullah (s. a.):

"Onun mirasını kendi köyü halkından bir adama veriniz" buyurdu.

Ebû Dâvûd der ki (bu hadis bana birisi Müsedded yoluyla, diğeri de Sufyân yoluyla

olmak üzere iki yoldan gelmiştir) Müsedded'in rivayeti daha geniştir. Müsedded (ise

bu hadisi şöyle) rivayet etmiştir:

Peygamber (s. a.) (azatlı kölesi ölünce orada bulunanlara)
"Burada onun memleketi halkından bir kimse var mı? diye sordu (onlar da)
"Evet" cevabını verdiler" (bunun üzerine) (Öyleyse bunun) mirasını ona veriniz."
[691

buyurdu.
Açıklama

Daha önce de açıkladığımız gibi hayatta hiçbir varisi olma-yan bir kimsenin malı
devlet hazinesine kalır. Ancak İslâm hukukunda hürriyetine kavuşturulan bir kölenin
mirası, yakınları bulunmadığı zaman, kendisini hürriyete kavuşturan kişiye -yani
mevla el ıtlakaya- kalır. Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifte söz konusu edilen
kişiyi hürriyetine Hz. Peygamber kavuşturmuştur. Onun mirası da Hz. Peygambere
kalmıştı. Ancak Rasûl-i Zişan efendimiz, bu hakkını ölünün köy halkına bağışlamıştır.
Biz Peygamberler, miras bırakmayız varis de olmayız mealindeki 2963 nolu hadis-i
şerifi delil getirerek bu görüşün yanlış olduğu iddia edilemez. Çünkü bu hadisin bazı
rivâyetlerindeki "velâ nerisii: vâris olmayız" kelimesi hadisin aslında yoktur. Bu
kelime hadise bazı râviler tarafından yanlışlıkla ilave edilmiştir.
Nitekim es-Siretii'l Halebi'ye isimli eserde de açıklandığı üzere Fahr-i kainat
efendimizin babası vefat ederken geride beş köle ile bir koyun sürüsü kalmıştır ve Hz.
Peygamber bunlara varis olmuştur" Şafiî uleması ile Mali-kiler bu görüştedirler. Bu
görüşte olan ulemaya göre Hz. Peygamber mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifte söz
konusu edilen kimsenin malına varis olmuş, fakat onun kalbinin rahatlaması için bu
malı onun köy halkından birine bağışlamıştır.

Peygamberlerin miras bırakıp bırakmaması konusunda İbn Abidin şöyle diyor. "Bu
mevzuda hanefı imamlarının görüşleri arasında bir birlik yoktur. İbn Nüceym el Eşbah
Ve'nin ezâir isimli eserinde Peygamberin miras bırakmadıkları gibi başkasının malına
da varis olamadıklarını söylemiştir. Muintil'Müfti ve ed-Dürrü'l-Münteka gibi
eserlerde bu görüş müdafaa edilmiştir. Bedruddin Aynî de bu görüştedir.
Ancak İbn Kemal, Peygamberlerin miras bırakmadıklarını fakat diğer insanlaf gibi
başkalarının mallarına varis olabileceklerini söylemiştir.

Peygamberlerin miras bırakmamalarının hikmeti başkalarının onların malına konma
arzusuyla ölümlerini temenni ederek kelale olmalarını önlemektir. Bu hüküm tüm

[701

Peygamberler için geçerlidir.

Peygamberlerin başkalarının malına varis olamayacağı görüşünde olan ulemaya göre
aslında söz konusu kişinin mirası hayatta hiçbir yakını bulunmadığı zaman devlet
hazinesi kalmıştır. Ancak fahr-i kainat efendimiz bir devlet reisi olarak bu malın söz
konusu kimsenin köy halkına verilmesini maslahata daha uygun gördüğü için o köy





halkından birisine vermiştir.

Şevkânî'nin açıklamasına göre bu hadiste belli bir varisi bulunmayan ölünün mirasının

1721

köy halkından birine vermenin caiz olduğuna delalet eder.

2903... (Abdullah b. Büreyd'in) babasından demiştir ki: Peygamber (s.a.)'e bir adam
gelip:

Bende Ezd (kabilesin)den bir kişinin mirası vardır. Onu kendisine vereceğim. Ezd
kabilesine mensub bir kimse bulamadım, (ne yapayım?) dedi,
(Peygamber efendimiz de):

"Git bir sene daha Ezd'li birini ara(maya devam et) buyurdu (Adam) bir sene sonra Hz.
Peygamber'e gelip:

Ey Allah'ın Rasûlü ben bu mirası kendisine vereceğim Ezdli bîr kimse bulamadım"
dedi. (Hz. Peygamber de:)

"Öyleyse git* kendisiyle karşılaşacağın ilk Huzua'lıya bak bunu ona ver, buyurdu. (Bu
adam) dönüp gidince Hz. Peygamber:

"Bu adamı bana geri getirin," buyurdu. Biraz sonra adam huzuruna geldi. (Bu sefer

L23J

ona) Huzaa kabilesinden en yaşlı olan kimseye bak bu mirası ona ver, buyurdu.
Açıklama

Metinde geçen kübra min huzâa kelimesi Bezi yazarının açıklamasına göre, Huzâa
kabilesinin en yaşlısı anlamına gelmektedir. Hanefi ulamasından Aliyyü'l-Kari bu
kelimeyi açıklarken şöyle diyor: "Bizim alimlerimizden bazılarına göre aslında kübrâ
kelimesi "elekber: en yaşlı" anlamına gelir. Ulemamızdan bazılarına göre Rasûlü zişan
efendimiz burada bu kelimeyle Huzaa kabilesinin başkanını kast etmiştir. Bu mirası
ona bir varis olarak değil de ona bir ikram olarak vermiştir. Bazılarına göre de bu
kübrâ kelimesi bir kabile içerisinde o kabilenin en yukarıdaki dedesine yakın olan

1241

kimse- anlamına gelir"

Hattâbî ile İbnü'l-Esir'de bu sonuncu manâyı tercih etmişlerdir.

Aliyyü'l-Karinin ifadesinden de anlaşılacağı üzere Hz. Peygamber bu mirası Huzaa'mn
en yaşlı kişisine onun bu mirasta hakkı olduğundan dolayı değil de, sadece bir ikram
gayesiyle vermiştir.

Ancak Şevkânî bu hadisin ölen bir kimsenin belli bir varisi olmadığı zaman varisinin

[751

bu kalibenin en yaşlısı olacağına delalet ettiğini söylemiştir. Bezlü'l Mechûd
yazarının açıklamasına göre bazıları bu mevzuda "Varisi bulunmayan bir miras
aslında lükata (buluntu mal) hükmünde olduğundan Hz. Peygamber bu mirası ölünün
yakınlarına tasadduk ederek, ölünün ruhunu şad etmeyi tercih ederdi. Fakat ölünün
kabilesi içerisinde en yaşlı olan kişi ölüye baba cihetinden en yakın bir akraba
mesabesinde olduğundan onda bir nevi asabe özelliği gördüğünden bu mirası ölünün
kabilesinin en yaşlısına vermiştir" demişse de aslında bu miras ölünün hiç varisi
bulunmadığı için devlet hazinesine kalmıştır. O sırada hazine teşekkül etmemiş ol-
duğundan Hz. Peygamber onu ölünün en yakın akrabası durumunda olan kabilesinin



en yaşlısına ikram etmiştir.

Burada o zaman Medine'de bulunan ensarm tümü -(aslı yemenli olan Ezd b. el-Gavs
Ebû Havya nisbet edilen)- Ezd kabisinden olduğu halde hadis-i şerifte söz konusu
edilen zatın bir sene boyunca Ezd kabilesinden bir şahıs arayıp bulamaması nasıl
açıklanabilir? diye bir soru akla gelebilir. Bunun cevabı şudur: Bu hadise Medine'de
değil Mekke'de vuku bulmuştur. Bu se-beble Hz. Peygamber o zata Ezd kabilesinin
bir kolu olan Huzaa'nm en yaşlısını bulmasını ve mirası Ona vermesini emretti. O
sarıda Huzaa kabilesi Mekke'de müslüman olmuştu. Ölen kimse müslüman
olduğundan mirası henüz müslümanlığı kabul etmeyen Medine'deki Ezd kabilesine
düşmezdi. Bu sebeble Rasûl-ü Zişan efendimiz bu mirasın müslUmanlığa giren ve Ezd

[761

kabilesinin bir kolu olan Huzaa'nm en yaşlısına vermiştir.
2904... (Abdullah b. Büreyde'nin) babasından demiştir:

Huzaa kabilesinden bir adam öldü de mirası Peygamber (s.a.)'e getirildi. Bunun
üzerine (Hz. Peygamber):

"Onun varis (leri)ni yahut da yakm(lar)mı arayıp bulunuz" buyurdu. (Fakat sahabiler)
"Ona ait bir varis yahutta bir akraba bulamadılar." Rasûlullah (s.a.) de:
"Bu mirası Huzaa'nm en yaşlısına veriniz." buyurdu. (Ravi Yahya b. Muin) dedi ki:
Ben Mürre'nin bu hadisi bir defasında da (şöyle) rivayet ettiğini işittim: "Huzaa

£771

kabilesinin en yaşlı adamını arayınız."
Açıklama

Bir önceki hadis-i şerifin şerhindeki açıklama bu hadis için de geçerlidir. Bu iki
hadiste söz konusu edilen hadise aynı hadisedir. Binaenaleyh hadis-i şerifte bulunan
onun varislerini yahutta yakınlarını arayıp bulunuz cümlesi aslında bir önceki hadis-i
şerifte de vardır. Bu cümledeki yakınlar kelimesi ile zevilerham kasdedildiği için de
musannif Ebû Dâvûd bu iki hadisi zevilerham, babında zikretmiştir.
Başka bir deyişle Ebû Davud'a göre; bu iki hadiste mevzûmuzun bab başlığıyla
ilgisini "yakınlar" kelimesi teşkil etmektedir. Dolayısıyla bu iki hadis bir önceki
hadis gibi varisi bulunmayan bir kimsenin mirasının zevilerham denilen yakınlarına

£281

kalacağına delalet etmektedir.
2905... İbn Abbas'dan demiştir ki

Bir adam hürriyetine kavuşturduğu bir kölesinden başka hiçbir varis bırakmadan
ölmüş de Rasûlullah (s.a.):

"Bu adamın herhangi bir (varisi) var mıdır?" diye sormuş (orada bulunanlar da):
"Hayır (yoktur). Ancak hürriyetine kavuşturduğu bir kölesi vardır" demişler. Bunun
üzerine Rasûlullah (s.a.):

1791

Mirasım o köleye veriniz.



Açıklama



Hanefi âlimlerinden Aliyyü'l Kari'nin açıklamasına göre Hz.Peygamber ölen kimsenin
mirasını kölesine 2902 numaralı hadiste olduğu gibi bir bağış olarak vermiştir. Miras
olarak vermemiştir. Çünkü mirasçısı olmayan bir kimsenin malı devlet hazinesine
kaldığından bu kimsenin malı da hazineye kalmıştı. Hz. Peygamber devlet reisi olarak
hazineye kalan bu malı teberru yoluyla, köleye bağışladı. el-Mazhar'm açıklamasına
göre Şüreyh ile Tavus: Bir köleyi hürriyetine kavuşturan kimsenin o kölenin mirasına
konabildiği gibi hürriyetine kavuşturulmuş bir köle de kendisini hürriyete kavuşturan
eski efendisinin mirasına sahib olabilir. Varisi bulunmayan bu kimsenin mirası azat

JM

ettiği kölesine kalmıştır.

Bu açıklamadan anlaşılıyor ki Şüreyh ve Tavus'a göre; Hz. Peygamber bu malı köleye
bağış olarak değil, miras olarak vermiştir.

îmam Tirmizî şöyle diyor: "Bu babda ilim adamlarının ameli bir kişi Ölür de geride
varis bırakmazsa onun mirası devlet hazinesine kalır." şeklindedir. Tuhfe yazarı
Tirmizi'nin bu sözünü açıklarken diyor ki: "Devlet hazinesi düzenli olduğu zaman
durum böyledir. Fakat devlet hazinesi düzensiz olursa o zaman bu miras, dini okullar,



gibi umumun menfaatine hizmet eden müesseselere verilebilir."
9. Üzerinde Lanetleşilen Çocuğun Mirası

2906... Vâsıla b. el-Eska'dan demiştir ki: Peygamber (s.a.) (şöyle) buyurmuştur:
"Kadın üç mirasa varis olur: Hürriyetine kavuşturduğu kölesinin mirasına) yol üstüne
atılmış olarak bulup da büyüttüğü kimse (nin mirasına) üzerinde (kocasıyla)

I82J

lanetleştiği çocuğu(nun mirasm)a.
Açıklama

Lanetleşmek (Han) zevcesine zina isnad eden ve doğan çocuğun kendisine ait
olmadığını iddia eden ve iddiası da karısı tarafından reddedilen bir kimsenin, karısıyla
hakim huzuruna gelip orada karısıyla karşılıklı olarak iddiasında doğru olduğuna dair
dört defa şehadette bulunmaları ve beşinci de Allah'ın lanetinin yalancılar üzerine
olsun diyerek lânetleşmeleridir. Nitekim 2253-2254 hadis-i şeriflerin şerhinde
açıklanmıştır. Bilindiği gibi kadın bir mirasa çoğu zaman bir erkek vasıtasıyla varis
olabilmektedir. Dolayısıyla bir kadının tek başına varis olup tek başına mirasın
tümüne sahip olabildiği haller mahduttur. İşte mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i
şerifte kadının tek basma bir mirasa varis olup o mirasın tümüne sahip olduğu bu
haller söz konusu edilmektedir. Kadının üç kişinin malına tek başına varis ve
dolayısıyle bu üç mirasın tümüne sahip olduğu ifade edilmektedir. Bu üç miras
sırasıyla şunlardır:

1. Kadının hürriyetine kavuşturduğu kölenin mirası: Bu kölenin herhangi bir mirasçısı
bulunmadığı takdirde mallarının tümünün eski hanım efendisine kalacağında ulema
ittifak etmişlerdir.

2. Kadının yol üstüne atılmış olarak bulup da besleyip büyüttüğü bir çocuğun mirası:
Hattâbî'nin de açıkladığı gibi, fıkıh ulemasına göre bu çocuk hürdür. Dolayısıyla sahip
olduğu hürriyetten dolayı hiç bir kula borçlu değildir.



Bir kimsenin diğer bir kimsenin mirasına konabilmesi için aralarında bir kan bağı ya
da bir velâ (yani biri diğerini kölelikten azad etmiş olmak, ya da aralarında
biribirlerinin miraslarına konabileceklerine dair bir anlaşma) bulunması gerekir.
Sokakta bulunan çocukla kendisini bulup yetiştiren kadın arasında bu ilgilerden biri
bulunmadığına göre bu kadının söz konusu mirasa konması için hiçbir sebeb yoktur.
Binaenaleyh bu kadın bu mirasa vâris olamaz. Cumhur ulemanın görüşü de budur.
İshak b. Rahuye'nîn görüşüne göre mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifte bir
kadının sokakta bulup da büyüttüğü bir çocuğun mirasına konabileceğinden
bahsedilmesi, bu çocuğun kan bağına dayanan hiç bir yakının bulunmamasıyla
ilgilidir. Çocuğun kendisine kan bağıyla bağlı bir yakım yoksa, mirasının tümü
kendisini besleyip büyüten ve terbiyesiyle meşgul olan kadına kalır. Gerçekten
mevzumuzu teşkil eden hadisin sahihliği kabul edilirse bu mevzuda en isabetli görüş
İshak b. Rahuye'nin görüşüdür. Fakat hadis ulemasının dediği gibi bu hadisin sabit
olmadığı kabul edildiği takdirde en doğru görüş yukarıda açıkladığımız fıkıh
ulemasının umumunun görüşüdür. Fıkıh ulemasına göre, mevzumuzu teşkil eden bu

£831

hadis-i şerif la vesse ila velael ıtakati hadisiyle neshedilmiştir.

3. Kadının üzerinde kocasıyla lanetleştiği çocuğun mirası; bu mevzuda ulema İhtilafa
düşmüşlerdir. Şemsüddin ibn el-Kayyım şöyle diyor: "Sahabeden Zeyd b. Sabit
(r.a.)'ye göre üzerinde Han yapılan çocukla, lian yapılmamış olan çocuk arasında bir
fark yoktur. Dolayısıyla annenin meşru olarak dünyaya getirdiği çocuğunun
mirastan hissesi neyse üzerinde liân yaptığı çocuğun mirasından payı da odur. İbn
Abbas ile tabiundan bir cemaatin görüşü budur. Mezheb imamlarından İmam Malik ile
İmam Şafiî, İmam Ebû Hanife ve taraftarlarına göre; bu kadın fakir olduğu zaman bû
çocuğa varis olabilir. Bu sebeble bu kadına hadis-i şerifte "mecazen varis" denmiştir.
Hasan-ı Basri ile İbn Şîrîn, Câbir b. Zeyd Ata, en-Nehâî, el-Hakem, Hammâd, es-
Sevrî, Hasan b. Salih (r.anhum)'a göre; annesinin mirasçıları bu çocuğun da
mirasçılarıdır. Ahmed b. Hanbel'den rivayet edilen ikijjö-rüşten biri bu olduğu gibi
Hz. Ali ile İbn Abbas'tan rivayet edilen iki görüşten biri de budur.
İbn Mesûd ile Hz. Ali'den rivayet edilen diğer bir görüşe göre; bu çocuğun annesi hem
anne hem de baba yerindedir. Bu bakımdan çocuğun mirasının tümü annesine kalır.
Çocuğun annesi yoksa o zaman miras annesinin varislerine kalır. Bu görüş Ebû'l-Haris
tarafından Ahmed b. Hanbel'den de rivayet olunmuştur. Delilleri ise: Adı geçen hadis-
i şerifle, musannif Ebû Davud'un el Merasil isimli eserinde rivayet ettiği Rusûl-ü
Zişan Efendimizin üzerinde lian yapılan bir çocuk için

"Bu çocuğun varisleri annesinin varisleridir" buyurduğunu ifade eden hadis-i şeriftir

£841

ve bir numara sonra gelecek olan Nekhûl hadisi de bu görüşü te'y'd etmektedir.
2907... Mekhûrden demiştir ki:

Rasûlullah (s. a.) üzerinde lian yapılan çocuğun mirasını annesine verdi, annesinin

£851

olmaması halinde de annesinin varislerine verdi.

2908... (Abdullah b. Amr b. As'm) dedesinden (rivayet olunduğuna göre bir önceki
hadisin) bir benzerini de peygamber (s.a.)'den (Amr b. Şuayb b. Muhammed b.



[861

Abdillah b. Amr b. As'm) dedesi (rivayet etmiştir.)



Açıklama

Bu hadis-i şerifler üzerinde lian yapılmış bir çocuk öldüğü zaman mirasının hayatta
kalan annesine kalacağını, annesi hayatta değilse annesinin varislerine kalacağını ifade
etmektedir.

Dolayisıyle bu hadis-i şerif bu görüşte olan Mekhul ile İmam Şa'bî ve Süfyan-i
Sevrî'nin delilini teşkil etmektedir. 2906 numaralı hadisin şerhinde de açıkladığımız
gibi bu görüş İbn Mesud ile Hz. Ali'den de rivayet olmuştur. Ahmed b. Hanbel'den
rivayet edilen iki görüşten biri de budur. Diğer ilim adamlarının görüşleri için sözü

[871

geçen hadisin şerhine müracaat edilebilir.
10. Müslüman Kafire Varis Olabilir Mi?
2909... Üsame b. Zeyd'den demiştir ki:

Peygamber (s. a.): "Müslüman kafire, kâfir de müslümana mirasçı olamaz"
[88]

buyurmuştur.
Açıklama

El-Müberred'in beyanına göre, 'irs ve miras': Asıl itibariyle akibet demektir. Bunun
manâsı bir kimseden diğerine intikaldir. Kâfirin müslümana mirasçı olamayacağı
hususunda bütün İslâm uleması ittifak halindedir. Nevevî diyor ki: Sahabe tabiin ve
onlardan sonra gelen ulamanın cumhuruna göre; müslüman da kâfire mirasçı olamaz.
Bir grupta müslümanı kâfire mirasçı yapmaya kail olmuşlardır. Bu Muaz b. Cebel
Muaviye (r.a.) ile Said b. el Müseyyeb, Mesruk ve başkalarının mezhebidir. Aynı
kavil Ebu'd-Derdâ, Şa'bi, Zührî ve İbrahim en-Nehaî'den de -aralarında ihtilâf olmak
üzere- rivayet olunmuşsa da doğrusu bu zatların kavilleri de cumhurun kavli gibidir.

£891 I90J
Muhalifler İslam yücedir. Onun üstüne geçilmez" hadisiyle istidlal
etmişlerdir.

Cumhurun delili; sadedinde bulunduğumuz sahih ve sarih hadistir. İs-lamm yüceliği
ile ilgili Suyutî hadisinde onlara hüccet yoktur. Zira ondan murad İslamm başka
dinlere olan üstünlüğüdür. Onda mirastan söz yoktur. Şu halde onunla amel ederek
"müslüman kâfire mirasçı olamaz..." hadisinin nassı nasıl terk edilebilir? Herhalde o
gurup bu hadisi duymamış olacak!... Mürted yani müslümanlığı bırakıp başka bir dine
dönen kimse bilicma müslümana mirasçı olamaz. İmam Şafiî, Malik, Rabia, Ibn Ebî
Leyla ve başkalarına göre müslüman da mûrted de mirasçı olamaz. Mürtedin malı
müs-]umanlar arasında ganimet olur.

Ebû Hanîfe ile Küfe uleması ve tshak, müslüman olan veresesinin mür-tedie mirasçı
olacaklarına kaildir. Bu görüş Hz. Ali ile İbn Mesud (r.a)' den ve seleften bir
cemaatten de rivayet olunmuştur. Lakin Sevrî ile Ebû Hanife Mürtedin riddet halinde
kazandığı şeyler müslümanlarm malıdır demişlerdir.



Kâfirlerin birbirlerine mirasçı olanlarına gelince:

İmam Azam, İmam Şafiî ve diğer bir takım ulema, yahudinin hrıstiya-na hrıstiyanm
yahudiye, bunların mecusiye ve mecusinin bu iki millete mirasçı olabileceğine
kaildirler. İmam Malik bunu caiz görmemiştir. İmam Şafiî "Lâkin harbî zimmiye,
zimmî harbiye mirasçı olamaz" demiş. Ayrı ayrı memleketlerde bulunan iki harbî dahi

[91]

birbirlerine mirasçı olamazlar. Hanefılerin kavli de budur.

2910... Üsame b. Zeyd'den demiştir ki: Ben (Hz. Peygambere veda) haccı sırasında
(Mina'dan Mekke'ye gelirken):

"Ey Allah'ın Rasûlü yarın nerede konaklayacaksın? Diye sordum da: (amcam oğlu)
"Akil bize (konaklayacağımız) bir yer mi bıraktı ki?"cevabmı verdi. Sonra Muhassab
(denilen yer)i kasdederek: (Yarın) - "Beni Kinâne hayfmda, Kureyş'in küfür üzerinde
(kalmak üzere) anlaştığı yere ineceğiz" buyurdu.

Bu (anlaşma) Kinâne oğullarının Hâşimoğulları ile evlenmemek, onları aralarında
barındırmamak ve onlarla alış-veriş yapmamak üzere Kureyşle yaptığı anlaşmadır.
(Bu hadisin râvilerinden) Zührî dedi ki (Beni Kinâne) Hayf (mdan maksat) Muhassab
[92]

denilen vadidir.
Açıklama

Muhassab; Mekke ile Mina arasındaki vadinin iki dağ arasında kalan kısmına verilen
bir isimdir. Taşlı ve çakıllı olduğu için bu ismi almıştır. Burası Hasbe, Mahsab, Ebtah,
Betha isimleri ile de anılır.

FahT-i Kainat efendimiz, Veda haccmda Zilhiccenin ondördüncü günü hacla ilgili
görevlerini ifa edince Mekke'ye doğru yola çıkmıştır. Ertesi gün Mekke'den Medine'ye
gitmek üzere hareket edeceği için istirahat maksadıyla geceyi burada geçirmeye karar
vermişti. İşte Hz. Usame b. Zeyd Hz. Pey-gamber'e yönelttiği "yarın nerede
konaklayacaksın?'* sorusu Mina dönüşünde Hz. Peygamberin bu kararı verdiği sırada
vaki olmuştur.

Rasûl-ü Zişan efendimizin geceyi burada geçirmekten maksadı, yapacakları
istirahatinde, uyanarak geceyi ihya etmek hem de ashabın yol hazırlığı yapmalarına bir
imkân vermekti.

Ulemadan bazılarına göre ise Rasûlullah (s.a.)'m geceyi orada geçirmekten maksadı,
eskiden ibadetini gizli gizli yaptığı halde şimdi İslâm'ın muzaffer olması neticesinde
buralarda açıktan ibadet edebilme nimetine erişmesinin ve kafirlerin müslümanları
imha etmek üzere Muhassaba'da aldıkları boykot kararım hazırlayanları mahcub
edecek şekilde sona ermesinin şükrünü eda etmekti. Müşriklerin Muhassabda aldıkları
boykot kararının metnini 2010 numaralı hadisin şerhinde ayrıntılı olarak
açıkladığımızdan burada tekrara lüzum görmüyoruz.

Yine sözü geçen hadis-i şerifin şerhinde de açıkladığımız gibi "Akıl bize bir ev mi
bıraktı ki" cümlesiyle kasdedilen mana şudur: "Rasûlü Ekrem'in amcası Ebû Talib,
müslüman olmadığı için müslüman olan iki oğlu Hz. Ali ve Hz. Cafer onun malına
varis olamadılar. Müslümanlığı kabul etmeyen diğer iki oğlundan Talib de Bedir
savaşında ölünce, malının tümü Akil'e kaldı. Hz. Peygamber, Ebû Talib'in geride
miras olarak bıraktığı evlerinden ve diğer mallarından hiç yararlanamadı.



İşte sözkonusu cümleden bu mana kastedilmiş olabilir. Ayrıca şu ihtimal de vardır:
Hicretten sonra Rasûl-ü Zişan Efendimizin Mekke'deki evinin tasarrufu amcası oğlu
Akil'a kalmıştı. Rasûlü Ekrem Efendimiz bu cümleyle bunu kast etmiş de olabilir. Bu

193]

hadis daha önce 2010 nolu hadisin açıklamasında geçmişti.
Bazı Hükümler

1. Bir müslüman, kafir olan yakılarına mirasçı olamaz.

1941

2. Kâfir bir kimse de müslüman olan yakınlarına mirasçı olamaz.
2911... Abdullah b. Amr'dan demiştir ki: Rasûlullah (s. a.)

[951 [961

"İki (ayrı) dinin mensupları birbirlerine mirasçı olamazlar. buyurdu.
Açıklama

Hadis-i şerifin genel ifadesinden anlaşılan mana hiçbir din sâlikinin diğer bir din
salikine mirasçı olamayacağıdır. Nitekim, ez-Zührî ile İbn Ebî Leyla ve Ahmed b.
Hanbel bu hadise dayanarak bu hükme varmışlardır.

1971

Ulemanın ekseriyeti; "İnkar edenler birbirlerinin velisidirler " âyetini delil
getirerek ehl-i küfrün tek bir millet olduğuna ve dolayısıyla kâfirlerin birbirlerine varis
olabileceğini söylemişlerdir.

Bu mevzuda Bezlü'l Mechud yazarı şöyle diyor: "Metinde geçen iki din anlamına
gelen milleleyn kelimesinden maksat, İslamiyet ile küfürdür. İslamiyet başlıbaşma bir
din olduğu gibi Islamm dışında kalan dinlerin tümü de küfrü temsil eden tek bir dindir.
Bir kâfir bir müslümana mirasçı olamadığı gibi, bir müslüman da bir kâfire mirasçı
olamaz. Fakat İslamm dışındaki insanların tümü birbirlerine mirasçı olabilirler.
Hanefi ulemasıyla İmam Şafiî'nin görüşü budur. İmam Ahmed'le İmam Malik'e göre
müslümanlarm dışındaki insanlar da birbirlerine varis olamazlar. En sağlam rivayete
göre, İmam Malikin görüşü şudur: "Ehl-i kitabın hepsinin dini başlıbaşma müstakil
bir din olduğu gibi, bunların dışında kalan müşrik ve putperestlerin tümü de bindinden
sayılırlar. Bu bakımdan bir yahudi bir hrıstiyana yahut ta bir hrıstiyan bir yahudiye
varis olamaz. Ancak bir hrıstiyan yine bir hrıstiyana bir yahudi de yine bir yahudiye
varis olabilir. Fakat ehl-i kitabın dışındaki müşriklerin hepsi de birbirlerine varis ola-
bilirler. el-Düsûkî isimli eserde anlatılan budur."

Hanbelilere göre; her inanç sistemi başlı başına ayrı bir dindir. Bunların mensupları
ancak kendi aralarında birbirlerinin varisi olabilirler. Diğerleri birbirinin varisi
olamazlar.

Mürtedin mirasına gelince, Hanefi imamlarından trna$ A nsufıle İmam Muhammed'e
göre, mürtedin hem irtidad etmeden önceki;kazandığı malı, hem de irtidad ettikten
sonra kazanmış olduğu malı, müslütnan olan yakınlarına kalır. İmam Ebû Haıiife'ye
göre onun irtidad etmeden (Islamiyetten dönmeden) önce kazanmış olduğu malı
müslümanlara kalırsa da irtidad ettikten sonra kazanmış olduğu malı da savaşmadan
müslümanlarm eline geçen ganimet (fey) hükmündedir. İmam Malikle tmam Ahmed



İM

ve tmam Şafiî'ye göre mürtedin malı bir ganimet olarak hazineye kalır.
2912... Abdullah b. Büreyde'den demiştir ki:

(birisi) Yahudi ve (diğeri de)rnüslüman (olan) iki kardeş (Ölen babaları için) Yahya b.
Yamer'e başvurdular (Yahya'da). onlardan muslümanı mirasçı kıldı. (Diğerini de
mirastan mahrum etti ve bu verdiği hükme delil olmak üzere şöyle) dedi:
"Ebû Esved'in bana haber verdiğine göre; bir adam ona (şöyle) demiş -Muaz b. Cebel
dedi ki: -Ben Rasûlullah (s.a.)'i "İslam artar eksilmez" derken işittim. (Muaz bu sözü

1991

söyledikten) hemen sonra müs-lümanı varis kıldı. -
Açıklama

Hadis sarihlerinin açıklamasına göre; iki oğlundan biri Yahudi diğeri müslüman olan
bir yahudi ölmüş, yahudi olan oğlu, tüm mirasın kendisine ait olması gerektiğini iddia
ederek malların tümüne elkoymuş. Bunun üzerine iki oğul arasında anlaşmazlık
çıkmış onlar da gidip Yahya b. Ya'mer'in hakemliğine başvurmuşlar. Yahya b. Ya'mer
mirası bu iki oğuldan müslüman olana verip diğerini mirastan mahrum etmiştir. Bu
uygulamasına Hz. Muaz'm naklettiği "İslam artar, eksilmez" mealindeki hadisi delil
getirmiştir.

Yine hadis sarihlerinin açıklamasına göre; "İslam artar eksilmez" sözü aslında "İslâm,
İslama yeni girecek kimselerle devamlı artacaktır. İrtidad edenler yüzünden
azalmayacaktır, lslami fütuhat devam edeceği için İslam ülkelerinin sınırları
genişleyecek kâfirlerin galebesiyle bugünkünden daha küçük olmayacaktır, lslamın
hükmü daima galip gelecektir" gibi manalara gelir.

Muaz b. Cebel (r.a.) bu hadisten bir müslümanm bir kâfire varis olabileceği, fakat bir

kâfirin bir müslümana asla varis olamayacağı hükmünü çıkarmıştır. Görüldüğü gibi bu

hüküm tamamen Hz. Muaz'm şahsi içtihadına dayanan bir hükümdür.

Fıkıh ulemasına göre, hadiste bir müslümanm bir kafire varis olabileceğine dair bir

ifade veya bir delalet yoktur. Bir önceki hadis ise bir müslümanm bir kâfire vâris

olamayacağı kanusunda gayet açıktır. Binaenaleyh bir önceki hadisle amel etmek

gerekir.

Hafız el-Münavi mevzumuzu teşkil eden hadisin munkatı olduğunu, Hafız el-

£1001

Münzirî'de senedinde kimliği meçhul bir râvi bulunduğunu söylemiştir.

2913... Ebû'l Esved ed-Dîlî'den demiştir ki; Muaz (b. Cebel)'a, kendisine (bir yahudi
ile) bir müslümanm varis olduğu bir yahudinin mirası getirilmiş. (Hz. Muaz da)
Peygamber (s.a.)'den (rivayet edilen bir önceki hadisin) manasına (sarılarak o

üoıl

müslümanı bu mirasa varis kılmış).
Açıklama

Hafız Münzirî'nin açıklamasına göre Ebû Esved'in Hz. Muaz'dan hadis işittiği kesin
olarak bilinmemektedir. Bu bakımdan bu hadisin senedinde bir ittisal olduğu kesin



değildir. Bir önceki hadisin şerhinde de açıkladığımız gibi hadisin sıhhati kesin
olmadığından fıkth uleması bu mevzuda 2911 numaralı hadis-i şerifle amel
LİM

etmişlerdir.

11. Miras Paylaşılmadan Önce Müslüman Olan Bir Kimse(Nin Mirasta Bir Payi
Var Mıdır?)

2914... İbn Abbas'dan demiştir ki: Peygamber (s. a.) (şöyle) buyurdu:
"Cahiliyye döneminden önce paylaştırılan her miras, paylaştırılmış olduğu şekilde
(geçerli)dir. İslamiyetin yetişmiş olduğu bir miras İslam taksimi üzere (taksime tabii)
[İ03]

dir.

Açıklama

Hadis-i şerifte, bir kimsenin mirası henüz paylaşılmadan önce o kimsenin
yakınlarından birinin müslüman olması halinde yeni müslüman olan bu kimsenin
mirastan payının ne olacağı meselesi üzerinde durulmaktadır. Bu mesele iki şekilde
karşımıza çıkmaktadır:

1. Oğullarından biri müslüman diğeri kafir olan bir müslümamn ölmesi ve mirası
paylaşılmadan önce kafir oğlunun da îslamiyeti kabul etmesi şeklinde karşımıza
çıkabilir.

2. Biri müslüman diğeri kafir iki oğlu bulunan bir kafirin ölmesi ve mirası
paylaşılmadan önce kafir oğlunun da îslamiyeti kabul etmesi şeklinde karşımıza
çıkabilir. Cumhur ulemaya göre, birinci şekilde yeni müslüman olan oğul, müslüman
olan babasının malına varis olamaz. İkinci şekilde ise yeni müslüman olan bu oğul,
kafir olan babasının mirasına varis olabilir.

Çünkü mirasın varisliere intikali ölümle gerçekleşir. Binaenaleyh birinci misalimizde
müslüman babanın ölmesiyle miras, varislere intikal ettiğinden o anda kâfir olan oğul
bu mirastan bir pay alamaz. Aralarındaki din farkı onun mirastan pay almasına
manidir. İkinci misalimizde ise kafir olan babanın ölümüyle mirası yine varis olanlara
intikal ettiğinden o anda kafir olan oğullarının her ikisi de ölünün malına varis
olmuşlardır. Biraz sonra bunlardan birinin müslüman olması onun varis olmasına mani
değildir. Çünkü bu meselede önemli olan varis adaylarının ölümün vukuu esnasındaki
durumlarıdır.

Hafız Şemsuddin b. Kayyİm bu hadisi açıklarken şöyle diyor: "Bu hadis-i şerif,
Islamiy etten önce yapılan akitlerin geçerli olduğunu bunj ardan sadece iki kardeşin
evlenmesi ve dört kadından fazlasını bir nikah altında toplamak gibi Islamın
yasakladığı akidlerin geçersiz olduğunu ifade etmektedir. Nitekim "Ey iman edenler,

~ Iİ041

Allah'dan sakının ve kalan faizi bırakın" âyeti de bu gerçeğe delalet etmektedir.
Bu sebebledir ki; Ra-sûlü Zişan efendimiz Peygamber olarak gönderildikten sonra
hiçbir müslu-mana cahiliyye döneminçle kazandığı malların hesabını sormadığı gibi
nikahını nasıl kıydığını da sormamıştır. Bu husus", üzerine\pekçok İslam hüküm-
lerinin bina edildiği/bir asıldır.

Hz. Ömer'le tiz. Osman, Abdullah b. Mesud, el-Hasen b. Ali, Mevzu-muzu teşkil eden



hadis-i şerife dayanarak yakını ölen bir kimsenin henüz mirası bölüşülmeden önce
müslüman olması halinde, mutlaka varis olabileceğini söylemişlerdir. Câbir b. Zeyd'le
Hasan-ı Basri, Mekhul, Katâde, Hamid, îyas b. Muaviye, İshak b. Rahuye (r.anhum)
ve bir rivayete göre de İmam Ah-med (r.a.) da bu görüştedirler. İmam Ahmed'in
arkadaşlarının ekserisi de bu görüştedir. Delil olarak mevzumuzu teşkil eden hadisten
başka bir de Sa-id b. Mansur'un Sünen'inde Urve'nin Hz. Peygamber'den rivayet ettiği
"Kim bir uygulama üzerinde bulunurken müslüman olmuşsa o uygulama o kimse için
geçerlidir." mealindeki hadisini göstermişlerdir. Diğer bir delilleri de uygulamanın Hz.
Ömer ve Osman zamanında yürürlükte olduğu halde Hz. Ali'nin muhalefetinden başka
hiçbir muhalefetle karşılaşmamasıdır. Bu zatlara göre mirasın varislere intikali miras
sahibinin ölmesi ile değil mirasın taksimiyle gerçekleşir. Bu bakımdan miras
paylaşılmadan önce varis adaylarının din değiştirmelerine itibar edilmez.
Fıkıh ulemasının ekserisine göre; mirasın varislere intikali ölümle gerçekleştiğinden
varis adaylarının miras sahibinin ölümü anındaki dini durumu göz önünde
bulundurulur. İmam Ebû Hanife ile İmam Şafiî ve İmam malik (r.a)'in görüşleri de

£1051

budur.

2915... İbn Ömer'den (r.a)- (rivayet olunduğuna göre) Mü'min-lerin annesi Aişe
(r.anha) hürriyetine kavuşturmak için bir câriye satın almak istemiş de (cariyenin)
sahihleri "biz Onu sana ancak velâsı bize ait olmak üzere satarız" demişler. Hz. Aişe
bunu Rasülullah (s.a.)'e anlatmış. Hz. Peygamber de

£106]

" Bu sana mâni değildir. Çünkü velâsı âzad edene aittir." buyurmuştur.
Açıklama

Velâ: Dostluk ve yardım demektir. Miras hukukunda iki çeşit vela vardır:

1. Köle azad etmeden doğan velâ (velaü'l-ıtiaka)

2. Akitleşmeden doğan velâ (velâül-müvalât)

Bu hadiste söz konusu edilen velâjköle azad etmeden doğan velâdır.
İçtimaî, iktisâdı siyasî ve tarihî bir köke dayanan kölelik müessesin]'kaldırmaya
mütemayil bulunan İslâm bu sahada da tedriç metodunu kullanmış, bir taraftan
kölelere insanca yaşama hakkı bahşederken diğer taraftan köle sahiplerini çeşitli
tedbirlerle - onları hürriyete kavuşturmaya teşvik eylemiştir. "Azad edilen kölenin
asabe ve farz (pay) sahibi varisi bulunmazsa azad eden (mevle'l-ıtaka) onun varisidir"

£1071

kaidesi işte bu teşvik tedbirlerinden biridir.

Bir köleyi hürriyetine kavuşturan kimse, eğer kölenin bir varisi yoksa o köleye varis
olur. Bu hak başkasına intikal edemez, cumhur ulemasının görüşü budur.
İbn Mâçe'nin rivayetinde de açıklandığı üzere Hz. Aişe'nin hürriyetine kavuşturmak
istediği câriye Hz. Berire'dir. Berire (r.a.) 360 dirhem ödedikten sonra hürriyetine
kavuşmak üzere efendileriyle anlaşmaya vardı. Fakat bu parayı temin edebilmek için
Hz. Aişe'ye başvurdu. Hz. Aişe istenilen parayı Berire'nin efendilerine vererek onu
hürriyetine kavuşturmağa karar verdi. Berire'nin efendileri ancak Berire'nin velâ
hakkının kendilerine ait olmak üzere bu teklifi kabul edebileceklerini söylediler.
Hz. Aişe onların bu teklifini Hz. Peygamber'e arz edince Rasûl-ü Zişan efendimiz "sen



onların bu şartlarına uyarak istenilen parayı ver ve Beriye'yi hürriyetine kavuştur.
Onların bu şartı Berire'nin velâ hakkının sana ait olmasına mani değildir. Anlamında

[1081

"bu sana mani değildir. Çünkü velâ azad edene aittir" buyurdu.

Bunun üzerine Hz. Aişe Berire'yi satın alıp azat etti. Alış-verişlerde iki taraftan birine
menfaat sağlayan bir şart fasit sayıldığı böyle bir şarta bağlı olarak yapılan alışveriş
batıl sayıldığı ve böyle bir alışverişin bizzat Hz. Peygamber tarafından yasaklandığı
halde, Peygamber Efendimizin Berire'yi efendilerinin onu satarken kendilerine
menfaat sağlayacak fasit bir şartı ileri sürmelerine nasıl cevaz verdiği meselesi bu
hadisin çözülmesi gereken önemli meseledir. Alimler meseleyi çeşitli şekillerde
açıklamışlardır. Bunlardan bazıları şunlardır:

a. Bu iznin Hz. Peygamberin bu çeşit şartlara bağlı kalınarak yapılan alışverişleri
yasaklamadan önce verilmiş bir izin olması mümkündür. Bir başka ifadeyle hadis-i
şerifte anlatılan hadise sözü geçen yasaklamadan önce geçmiş olabilir.

b. Eğer bu olayın sözü geçen yasaklamadan önce vuku bulduğu kabul edilecek olursa,
o zaman Hz. PeygamberMn yasaklamasından sonra cariye sahiplerinin böyle yasak bir
şartı ileri sürmelerine izin vermesi aslında "de ki! Hak (bu Kur' ân) Rabbinizdendir.

[109]

Artık dileyen inansın, dileyen inkâr etsin." Ayetindeki tehdîd kabilinden bir

tehdiddir.

c. Bu iznin umumî olmayıp yalnız hadiseye mahsus olması da mümkündür. Bazan
büyük bir maslahat te'mini için küçük bir mefsedete tahammül edilebilir.

Hattâbî bu konuda şöyle diyor: "İbn Ömer hadisi kölenin hürriyetine kavuşturulması
şartıyla satılması caiz olduğuna ve velânm köleyi azad eden kimseden başkasına ait

mm

olması için ileri sürülecek bir şartın da geçersiz olduğuna delalet etmektedir."

2916... Hz. Aişe'd°n demiştir ki: Rasûlullah (s. a.) (şöyle) buyurdu:

"Velâ (köleyi hürriyetine kavuşturmak için gereken) fiyatı veren ve (hürriyete

tiiil

kavuşturmak) nimet(in)e sahip olan kimseye aittir."
Açıklama

Metinde geçen fiatı veren tabiriyle köleyi "satın alan kimse" kastedilmektedir.
Bilindiği gibi bir başkasının mülkünde olan bir köleyi hürriyetine kavuşturabilmek
için önce onu satın almak icab eder. Satın almak azat etmenin sebebi olduğundan
"köleyi satın alıp azat eden kimse "tabiri yerine "fîatı veren" tâbiri kullanılmıştır. Bir
köleyi azat eden kimse onun velâsma sahip olur. Bu köle öldüğü zaman eğer kendisine
vâris olacak bir yakını çıkmazsa aralarındaki velâ (dostluk) dan dolayı onu azat eden
£1121

malına vâris olur.

2917... Artır b. Şuayb'm dedesinden (rivayet olunduğuna göre) Riâb b. Huzeyfe bir
kadınla evlenmiş de kadın ondan üç erkek çocuk dünyaya getirmiş, sonra çocukların
annesi ölmüş. Çocuklar da annelerinin ve hürriyetine kavuşturduğu kölelerinin velâ
hakkına vâris oldular. Amr b. As da (bu kadının) oğullarının asabesi idi. Onları Şam'a



götürdü (çocuklar orada) öldüler. Bunun üzerine Amr b. As geri geldi ve (o sırada)
kadının hürriyetine kavuşturduğu bir kölesi (geriye) bir miktar mal bırakarak öldü.
(Amr b. As da hem çocukların hem de bu kölenin mallarına vâris olarak el koydu)
Bunun üzerine (ölen kadının hayatta bulunan erkek kardeşleri) Amr'ı Ömer b. el-
Hattab'a şikayet ettiler.

Ömer de -RasÛlullah sallallahü aleyhivesellem:

"Çocuğun yahutta babanın kazandığı mal onun (hayatta) olan asabesinindir."
buyurdu.- dedi. (Ve Amr b. As lehine hüküm verdi).

Bu hadisi rivayet eden Abdullah b. Amr rivayetine devamla dedi ki: (Ömer b. Hattâb)
Amr b. As'a (hitaben bu meseleyle ilgili olarak):

içinde Abdurrahman b. Avf ile Zeyd b. Sabit'in ve diğer bir adamın şahitliği bulunan
bir de mektub yazdı. Nihayet Abdülmelik halifelik makamına getirilince (Hz. Ömer'in
hükmüne uyulmadığı için ölen kadının erkek kardeşleri) Hişarri b. İsrfıaiPe -yahutta
İsmail b. Hişam'a-şikâyette bulundular. (Hişam b. İsmail de) onlar(m davasını) Abdül-
melik'e havale etti. (Abdülmelik, Hz. Ömer'in mektubunu ve bu meseledeki hükmünü
okuyunca:

(Hz. Ömer'in verdiği) bu hüküm, benim de uygun gördüğüm paylaştığım hükümdür,
dedi. Ömer b. Hattâb'm mektubuna göre o da lehimize hüküm verdi. "Biz şu ana kadar
bu hükme göre amel ede-
£1131

geldik."
Açıklama

Hz. Riabb. Huzeyfe (r.a.)'m evlenmiş olduğu bu kadın, Ma'mer'in kızı ümmü vâil, el-
Cümehiyye'dir. Bu kadından doğan çocuklar hicretin ondokuzuncu yılında Filistin'de
bulunan Amras şehrinde çıkan bir veba salgınında ölmüşlerdir. Rivayete göre o sene
bu salgından yirmi beşbin kişi ölmüştür. Ebû Ubeyde (r.a.) ile Muaz b. Cebel (r.a) da
bu hastalıktan vefat edenlerdendir.

Sözü geçen üç çocuk bu hastalıktan ölünce Hz. Amr b. As asabe olarak bu çocukların
annelerinden kalan mallarına ve yine annelerinin hürriyetine kavuşturduğu köle ve
cariyelerinden velâ yoluyla intikal edecek miras hakkına sahip olmak istemiştir.
Metinde açıklandığı gibi Hz. Ümmü Vâil'in hayatta olan erkek kardeşleri bu hakların
kendilerine ait olduğunu iddia ederek Hz. Ömer'e şikayette bulunmuşlarsa da Hz.
Ömer, Amr b. As'm haklı olduğunu söylemiş ve Hz. Peygamber'in bu mevzudaki
hadisini hatırlatmıştır.

Amr b. As'm oğlu olan râvi Abdullah'ın rivayet ettiği bu hadis, İbn Mâ-ce'nin
Sünen'inde daha uzun ve daha ayrıntılıdır. İbn Mace'in Sünen'inden
anlaşıldığına göre; Emevî halîfelerinden Abdülmelik b. Mervan'm halifeliği yıllarında
(H. 65-86) sözü geçen Ümmü Vâil isimli kadının hürriyetine kavuşturduğu bir kölesi
ölünce kadının erkek kardeşleri, Hz. Ömer'in fetvasına uymayarak, kız kardeşlerinin
velâ hakkının kendilerine verilmesini istemişler. Bu maksatla o günün Medine valisi
olan Hişam b. İsmail'e müracaat etmişlerdir. Hişam da onların şikayetini halîfe
Abdülmelik'e havale etmiş. Bunun üzerine Abdullah b. Amr b. As hemen halifeye
müracaat ederek kendisine Hz. Ömer'in bu mevzuda rivayet ettiği hadisi ve vermiş

Iİİ41

olduğu hükmü bildirmiş, halife de Hz. Ömer'in fetvasına göre hükmetmiştir.



Bazı Hükümler



1. Azâd edilmiş olan bir köle öldüğü zaman onun ve-la hakkı eski efendisine, oda
yoksa onun yakınlarına intikal eder.

Cumhuru ulemaya "velâ (hakkı) hürriyete kavuşturana aittir." mealindeki 2915
numaralı hadise dayanan hürriyetine kavuşturulan bir köle üzerindeki velâ hakkına
onu azat edenden başka hiçbir kimsenin varis olamayacağını söylemişlerdir. Hz.
Ömer'e Hz. Ali, Zeyd, İbn Mesûd, Übeyy b. Ka'b, îbn Ömer, Ebû Mesud, el-Bedri,
Usame b. Zeyd, Ata, Tavus, Salim b. Abdullah, Hasan-ı Basrî, îbn Şîrîn, Eş-Şa'bî, ez-
Zührî, en-Nehaî, Ka-tade, Ebû Zinad, İbn Nesit, İmam Malik, es-Sevrî, İmam Şafiî,
İshak, Ebû Sevr ve Rey sahihlerinin de bu görüşte olduklarını belirtelim.
Ancak Şureyh, bir kimsenin hayatında kazandığı bütün mallar gibi velâ hakkının da
varislerine intikal edeceğini söylemiştir.

£1151

Sahih olan rivayete göre Ahmed b. Hanbel (r.a.)'da cumhurun görüşündedir.
Mevzumuzu teşkil eden bu hadise göre hiçbir varisi bulunmadan ölen azatlı bir
kölenin malına, onu azat eden efendisinin varis olabileceği gibi, efendisi bulunmadığı
takdirde, efendisinin oğlu ya da erkek kardeşi varis olabilir. Fakat oğlun oğlu ile erkek
kardeşin oğlu varis olamaz.

Cumhurun görüşüne göre, sadece efendisinin kendisi varis olabilir, onun yakın
asabeleri varis olamaz.

2. Azadlısı bulunan bir kadın öldüğü zaman erkek çocukları ve erkek kardeşleri varsa
onun malı erkek çocuklarına intikal ettiği gibi velâ hakkı da çocuklarına intikal eder.

3. Annesinden velâ hakkı kendisine intikal eden çocuk öldüğü zaman bu hak çocuğun
asabesine intikal eder, annesinin kardeşlerine intikal etmez.

M. Yetkili ilim adamı ve şer'î hâkim bir hüküm verdiği zaman bunu yazdırması ve

£1161

şahidle tevsik etmesi meşrudur.

13. Bir Müslüman Vasıtasıyla Müslüman Olan Kimsenin Durumu

2918... Hisam (b. Ammar) ile Yezid (b. Halid)'in haber verdikle-göre;(temim-ed-Dâri,
Fahr-i kainat efendimize);

"Ey Allah'ın Rasûlü, müslüman bir kimsenin telkiniyle onun huzurunda müslüman
olan bir kişi hakkında şer'î hüküm nedir?" diye sormuş.
(Peygamber efendimiz de):

"O (müslüman, müslümanlığına vesile olduğu kişiyi) sağlığında ve ölümünde

imi

insanların en yakın olanıdır." buyurmuştur.
Açıklama

Bu hadis-i şerîf "bir müslümanm kendisi vasıtasıyla müslüman olan kişinin en yakını
(velisi) olduğunu ifade etmektedir.

İshak b. Rahuye bu hadis-i şerife dayanarak, bir kimsenin müslüman olmasına sebep
olan bir müslümanm o kimsenin en yakın velisi olarak o kimsenin medeni



münasebetleri üzerine veliliğin verdiği tasarruf yetkisini kullanabileceğini söylemiştir.
Bu görüş İmam Ahmed (r.a.)'den de rivayet edilmiştir. Ulemanın ekserisine göre;
müslüman müslümanlığma vesile olduğu kimsenin velisi ya da mevlâsı değildir. İmam
Ebû Hanife ile imam Şafiî, İmam Mâlik ve Sevrî de bu görüştedirler. Velisi de
değildir. Mevlası da değildir, bu görüş İmam b. Ahmed'den de rivayet olunmuştur.
Ömer b. Abdulaziz ile Said b. el Museyyeb ve Amr b. el Leys (r.a)' ise mevzumuzu
teşkil eden bu hadise dayanarak sözü geçen müslümanm müslümanlığma vesile
olduğu bir kimsenin mevlası ve dolayısıyla varisi olduğunu söylemişlerdir.
İmam Şafiî ile onun görüşünü paylaşan fıkıh âlimlerinin bu mevzudaki delilleri, bir
kimsenin velâ hakkı ancak onu hürriyetine kavuşturana ait olduğunu ifade eden 29 1 5
numaralı hadistir. Konumuzla ilgili hadiste sözü geçen müslümanm müslüman ettiği
kimsenin mevlâsı olarak onun malına varis olması ile ilgili uygulamanın İs lamın ilk
yıllarına ait bir uygulama olup sonradan yürürlükten kaldırılmış olması ihtimal

0181

dahilindedir.

Bu hadisteki "o sağlığında ve ölümünde ona insanların en yakınıdır sözüyle "o
hayatında ona en yakın yardımcı ölümünde de cenaze namazını kıldırmaya en
salahiyetli kimsedir." denmek istenmiş de olabilir.

Görüldüğü gibi İmam Şafiî ile onun görüşünü paylaşan fıkıh âlimlerinin bu görüşleri
bir müslüman la onun müslümanlığma sebep olduğu kişinin arasında bir "muvalat
akdi: karşılıklı diyet ödeme varis olma ve yardımlaşma anlaşması" bulunmaması
haliyle ilgilidir. Fakat aralarında böyle bir anlaşmanın bulunması halinde bu iki kişinin
birbirlerine varis olmalarında bir sakınca yoktur. Hanefılere göre, aralarında muvalat
(hısımlık) anlaşması bulunan iki kişinin birbirlerinin mallarına varis olabilmeleri için
taraflarda şu şartların bulunması gerekir:

1. Hür olmak

2. Başkası tarafından azad edilmiş olmamak,

3. Karı veya koca dışında asabe veya farz (pay) sahiplerinden bir akrabası
bulunmamak,

4. Zevilerhamdan bir hısımı bulunmamak,

5. Akdi yapanların akıl ve baliğ olmaları.

Mevzumuzu teşkil eden hadisi musannif Ebû Dâvud iki ayrı şeyhten rivayet etmiştir.
Bunlardan Yezid b. Halid bu hadisi Temim-i Darı nasıl ve kimin vasıtasıyla aldığını
belirtmeden doğrudan doğruya temimi Dari'nin Hz. Peygamber'e yönelttiği soruyu ve
Resûl-i Ekrem'in verdiği cevabı nakletmekle yetinmiştir. Bu bakımdan Yezid'in bu
rivayeti mürseldir.

Diğer Şeyhi Hişâm ise bu hadisi Temim-i Dari'den Kabisa b. Züeyb aracılığıyla
aldığını belirtmiş ve hadisini 'an'ane yoluyla rivayet etmiştir. Bu bakımdan Hişam'm
rivayeti muttasıl ve*mu'anan bir rivayettir. Musannif Ebû Davud'un her iki şeyhinde
senetlerini de nakletmekten maksadı bu farka işaret etmektir. Bu hadisin rivayetinde
üç ihtilâf vardır:

1. Hadisin ravilerinden Abdullah b.Mevhib'in ismi bazı rivayetlerde Abdullah b. Vehb
olarak geçmektedir. İmam Tirmizi ile Hafız îbn Hacer'e göre doğru olan Abdullah b.
Mevhib'dir.

2. Herne kadar bu hadis-i şerifte Abdullah b. Mevhib ile Temim-i Dâri arasında
Kabisa b. Züeyb zikredilmişşe de Yahya b. Hamza gibi bazı kimseler bu, hadisi
Abdulaziz b. Ömer'den rivayet ederken senedine Kabisa'yı ilave etmişlerdir.



3. İbn Mâce'nin Sünen'i ile İmam Ahmed'in Müsned'inde bu hadisi Veki işittim
tabirini kullanarak rivayet etmiştir. Darimi'nin Sünen'i ile tmam Ahmed'in
Müsned'inde Ebû Naim'den gelen rivayette de bu tabir vardır. Ancak Tirmizî'nin
Sünen'inde bu tabir yoktur. Hafız ibn Hacer'in Tehzibü't-Tehzib isimli eserinde
açıkladığına göre, hadisin bu tabirle nakledilmesi hatalıdır. Çünkü Abdullah b.
Mevhib Temim-i Dâri ile hiç karşılaşmadığından hadisi ondan dinleyerek alması
mümkün değildir.

Her ne kadar bazıları bu hadisin sıhhatinde şüpheye düşmüşlerse de İbn Kayyim'in
açıkladığı gibi bu hadis çeşitli hadislerle te'yid edildiğinden derece itibariyle hasen'den
£1191

aşağı düşmez.

14. Vela Hakkının Satılması (Caiz Midir?)
2919... İbn Ömer (r.a.) demiştir ki:

UM

"Rasûlullah (s.a.) velâ (hakkı)mn satılmasını ve bağışlanmasını yasakladı"
Açıklama

Burada yasaklanan velâdan murat vela-i ıtakadır. Velâ-i ıtakanm sebebi azat etmek
değil, kölenin azad olmasıdır. Çünkü bir kimse yakın akrabasından bir köleye miras
yolu ile sahib olursa köle azad olur, velâ hakkı da sahibine verilir. Eğer velânm sebebi
azad etmek olsaydı sahibine verilmemesi icab ederdi. Çünkü sahibi onu azad
etmemişti. Azad olan köle ölürse onu azad eden kimse yahut vârisleri köleye mirasçı
olurlar. Arablar bu hakkı kimi satar, kimi birine hibe ederlerdi. Rasûlullah (s.a.) bunu
men' etti zira velâ hakkı neseb gibidir. Hibe edilemeyeceğini de müttefiktirler. Ancak
İbn Münzir burada ikinci bir kavil olduğunu söylemiştir. Mezkur kavle göre,
Meymûn'e binti Haris (r.a) âzâd ettiği kölelerinin velâ hakkını Hz. Abbas'a hibe etmiş,
Urvede Tahman'm velâsmı Musab b. Zü-beyr'in mirasçıları için satın almıştır.
Ata'nıirtia sahibi kölesine dilediği kimse, ile velâ akdi yapmak için izin verebilir."
dediği rivayet olunur. Bu da velânm hibe edilmesi demektir. Nevevî, "ihtimal bu zevat
bu hadisi duymamışlardır" diyor. Cumhur ulemaya göre velâ ne satılır ne de hibe
edilir. Çünkü Peyamber (s.a): - "Velâ neseb karabeti gibi bir karabettir" buyurmuştur.
Bunu Hz. İbn Ömer merfu olarak rivayet etmiştir. Hadis İbn Huzeyme, İbn Hibban ve
Hâ-kim'e güre sahihtir. Yalnız Beyhakî onun illetli olduğunu söylemiştir. Aynı hadisi
İbni Ömer (r.a.)'dan İbn Battal da merfu olarak başka bir tarikle rivayet etmiştir. Velâ
neseb gibi olduğuna göre, değiştirilmesine imkân yoktur. Çünkü nesebin
değiştirilemeyeceğine icma mün'akid olmuştur. Neseb değiştirmek mümkün olmadığı
içindir ki Teala Hazretleri evladlıklara miras vermeyi neshetmiş ve onları babalarının
adları ile çağırmayı emir buyurmuştur. Resûl-ü Ekrem (s.a.)'i de babasından başkasına

Emi

intisab edenlere lanet eylemiştir.

15. İşitilecek Derecede Ses Çıkarıp Sonra Ölen Yeni Doğmuş Bir Çocuğun
Mirastaki Durumu



2920... Ebû Hüreyre'den demiştir ki; Peygamber (s. a.) (şöyle) buyurmuştur:
"Yeni doğan bir çocuk (işitecek kadar yüksek) bir ses çıkaracak olursa vâris
£1221

kılınır."
Açıklama

İstihlâk Ağlamak ya da bağırmak suretiyle sesi yükseltmek demektir. Ancak burada
bu kelimeyle ne kastedildiği hususunda ulema farklı görüşler ileri sürmüşlerdir.
Hattâbi'ye göre, "istihlâl; kelimesi burada ses çıkarmak, aksırmak, nefes almak
kımıldamak gibi" canlılığa delalet eden bir alamet anlamında kullanılmıştır. Yeni
dünyaya gelen bir çocuk ağlamak veya bağırıp çağırmak suretiyle bir ses çıkarırsa,
yahutta ses çıkarmayıp da aksırmak, tıksırmak, nefes almak, kımıldamak gibi bir
canlılık belirtisi gösterse, bu çocuk ana rahminde bulunduğu sırada Ölmüş olan bir
yakının malına varis olabildiği gibi, başkası da ona varis olabilir. Aksi takdirde kendisi
başkasına varis olamadığı gibi, başkası da ona varis olamaz. İmam Sevrî (r.a.) ile
tmam Evza'ijmam Şafiî, İmam Ebû Hanîfe ve taraftarları bu görüştedirler. İmam
Malike göre yeni doğan bir çocuk ses çıkarmadıkça aksırıp tıksırsa veya kımıldasa
bile canlı doğmuş sayılamaz.

Yine ulemadan bazılarına göre, buradaki istihlâl kelimesiyle kasdedilen yeni doğan bir
çocuğun ağlamak veya bağırıp çağırmak suretiyle sesini yükseltmesidir. Yeni doğan
bir çocuk sesini yükseltmeden ölecek olursa kendisi ana rahminde iken ölen bir
yakınma varis olamadığı gibi, başkası da ona varis olamaz. Çünkü çocuğun canlı
olarak doğmasının tek alameti doğduğu zaman ses çıkarmasıdır.
Muhammed b. Şirin ile Şa'bi, ez-Zührî ve Katâde bu görüştedirler. Bu görüşte olan
sözü geçen ulemadan Zührî aksırmanın da istihlâl gibi hayât alameti olduğunu
söylemiştir. Merhum Ömer Nasuhi Bilmen, Fıkıh ulemasının bu mevzudaki
görüşlerini naklederken şöyle diyor:

İmam Şafiî'ye ve İmam Malikten bir rivayete göre; sukut eden bir hami, harekette,
teneffusde bulunsa veya aksırsa hem vâris, hem de müverris olabilir. İmam Ahmed'e
göre, ise bunlar kâfi değildir. îstihlal ile ne vâris* ne de müverris olabilir. Bir kerre

" £123]

olsun süt emmesi lâzımdır.

16. Antlaşma Mirası Zevilerham (Denilen Hısımlara Tanınan) Miras (Hakkı) İle
Yürürlükten Kaldırılmıştır

2921... İbn Abbas'dan demiştir kir

£1241

"Yeminlerinizin bağladığı kimselere hisselerini verin.. (âyet-i kerimesi inince
müslümanlardan) birisi diğeri ile anlaşıyor ve aralarında bir kan bağı olmadığı halde
(anlaşma sebebiyle bu iki kişiden) biri ötekine varis oluyordu. Sonra Enfâl (âyeti)
bunu yürürlükten kaldır. Yüce Allah (Enfâl âyetinde şöyle) buyurdu: "Rahim sahihleri

£125]

(hısımlar) Allah'ın kitabına göre birbirlerine (varis olmağa) daha yakındırlar.



Açıklama



Burada söz konusu edilen anlaşmadan maksat 2918 numaralı hadisin şerhinde ayrıntılı
olarak açıkladığımız iki kişinin karşılıklı diyet ödeme, varis olma veya yardımlaşma
mevzuunda anlaşmalarından doğan ve Muvâlat akdi denilen hukukî münasebettir.
Sözü geçen hadisin şerhinde de açıkladığımız gibi aralarında böyle bir anlaşma
bulunan kimselerden biri ölünce eğer yakını yoksa diğeri onun malına varis olabi-
liyordu.

Bu hadis-i şerifin zahirinden anlaşıldığına göre bu uygulama Enfâl suresinin
yetmjşbeşinci âyetiyle yürürlükten kaldırılmıştır.

Cumhur ulema bu hadis-i şerifin zahirine sarılarak muvâlat akdinin yürürlükten
kaldırıldığını ve hukukîliğini kaybettiğini söylemişlerdir.

Hanefilere göre muvalât akdi yapan mevlâ'l-muvalat dediğimiz kimselere pay
ayrıldığını ifade eden Nisa sûresinin 33. âyeti gereğince bu kimseler arasında cereyan
eden miras hükümleri Enfâl sûresinin yetmişbeşinci âyetiyle yürürlükten
kaldırılmamıştır. Çünkü Rahim akrabalarının birbirine varis olması daha uygundur.

E1261

mealindeki âyet sözü geçen Nisa süresindeki âyetin hükmünü neshetmez, ancak
tefsir eder. Çünkü o âyet Rahim sahihlerinin mirasta mevla'l muvalat'tan daha ileri
olduğunu bildirir. Bu tıpkı oğul bulunduğu zaman mirası kardeşten daha ileri olması
gibidir. Oğul kardeşi miras sahibi olmaktan, çıkarmaz. Ancak mirası kendisi alır. Ama
oğul bulunmasa miras kardeşe düşer. Rahim sahihleri de bulunursa miras onlara düşer,
ama rahim sahipleri bulunmadığı zaman mirası mevlâ'l-muvalat alır.
Mâlik, Sevrî, Evzâî ve Şafiî'ye göre asabe ve rahim sahihlerinden yakını olmayanın
mirası devlete aittir. Mevlâ'l muvalata düşmez. Malîkiler veŞafiîler Hanefılerin
içtihadına karşı şöyle diyor:

Bu âyette anlatılanın (mevlâ' muvalatm) vâris olacağına dair bir delil yoktur. Çünkü
böyle bir delalet üç şeye bağlıdır:

£1271

1. "Yeminlerinizin bağladığı kimselere hisselerini verin" cümlesiyle
mutlaka antlıların kasdedilmesi,

2. Bu cümlede geçen nasib kelimesiyle mirasın kastedilmiş olması,

[128]

3. Bu cümlenin muhkem olması

£1291

2922... İbn Abbâs'dan "Yeminlerinizin bağladığı kimselere hisselerini veriniz"
âyeti hakkında (şöyle) dediği (rivayet olunmuştur):

"Muhacirler Medine'ye geldikleri zaman Rasûlûllah (s.a.)'m ensarla muhacirler
arasında kurmuş olduğu kardeşlikten dolayı (muhacirler) ensara (bir ensarhmh)
akrabasından önce (mirasçı kılınırlardı). (Bu âyet bu tatbikatla ilgiliydi. Bir süre

UM

sonra) "Ana babanın ve akrabanın bıraktıklarından her birine varisler kıldık...
(mealindeki âyet-i kerime) inince bu âyet öbür âyeti neshetti. Binaenaleyh) "ye-

imi

minlerinizin bağladığı kimselere hisselerinizi veriniz" (âyet-i kerimesinde

yeminlerin bağladığı kimselere verilmesi emredilen hisseden maksat) yardım, nasihat
ve onlara yapılacak vasiyettir. (îşte bu şekilde muhacirlerin ensarm malı üzerindeki)



£1321

miras (hakları) yürürlükten kalktı.
Açıklama

Metinde geçen âyet-i kerimesindeki akd kelimesi bağlamak, güçlendirmek
sağlamlaştırmak anlamına gelir. Eleymân kelimesi ise "elyemin" kelimesinin
çoğuludur.El yemin "sağ el" anlamına geldiği gibi, kasem yani yemin anlamına da
gelir. Akd yaparken insanlar birbirlerinin sağ ellerini tutup tokalaştıklarmdan bunlara
"sağ ellerinizin bağladığı kimseler" denmiştir. Fakat burada "el eyman" kelimesinin

£1331

yemin anlamına gelmesi daha doğru ve uygundur. Her ne kadar Buharı ve İbn

£1341

Kesir' in rivayetlerinde metinde geçen "yeminlerinizin bağladığı..." âyetinin" Ana-

£1351

baba ve akrabasının..." âyetini neshettiği ifade ediliyorsa da mevzumuzu teşkil
eden hadis-i şerifte aksi ifade edilmektedir. Taberinin ifadesine göre doğrusu da
0361

budur. Burada yeminlerle akit yapanların kimler olduğu meselesi üzerinde birkaç
görüş vardır:

1. Bu cümle ile kasdedilen halifler, kendileriyle dostluk ve kardeşlik ahd edilmiş
bulunanlardır. Fıkıh ilminde mevlelmiivâlat diye anılan bu akdi bir önceki hadisin
şerhinde açıklamıştık.

2. Hz. Peygamberin Medine'de aralarında kardeşlik bağı kurduğu en-sar ile
muhacirlerdir. Bu bağ sebebiyle aralarında kardeşlik bağı bulunan ensar ile muhacirler
birbirlerine varis olabiliyorlardı. "Ana babanın ve akrabanın bıraktıklarından herbirini

£1371

varisler kıldık âyeti inince bu uygulama yürürlükten kaldırıldı. Kardeşler
arasında da sadece yardımlaşma nasihat ve vasi-yetleşmek kaldı.

3. Bu cümle ile kastedilen evlatlıklardır. Daha önce evlatlıklar kendilerini evlat
edinenlere varis olurdu, âyetiyle onlara mirastan pay verilmesi emredildi. Fakat daha
sonra inen âyetlerle miras sadece farz (pay) sahibleriyle asabe ve zevil erhama
bırakıldı. Evlatlıklara da sadece vasiyet yoluyla pay verildi.

4. Ebû Ali el-Cübbâî'ye göre cümlesi kendisinden bir önceki cümlede bulunan
kelimeleri üzerine atfedilmiştir. O zaman mana şöyle olur. Ana-babanm, akrabanın ve
yeminlerinizin bağladığı kimselerin geriye bıraktığı mallar için vârisler yarattık.
Mirası antlıya değil vâris olan mevlalara veriniz. Cübbâî'nin bu te'vili çok uzak bir
yorumdur.

5. Ebû Müslim eJ İsfahanî'ye göre ise bu cümle ile kast edilen aralarında nikâh bağı

Iİ381

bulunan karı kocadır. Her ne kadar İbn Abbâs (r.a.) söz konusu cümle ile Resül-ü
Ekrem'in Medine'de ensar ile muhacirler arasında kurduğu kardeşliğin kastedildiğini
söylemişse de ulema bu mevzuda ileri sürülen görüşler içerisinde en kuvvetli görüşün
birinci ve beşinci maddede açıkladığımız görüş olduğunu söylemişlerdir. Birinci
maddede zikredilen akdin hükmünü ise 2918 numaralı hadisin şerhi ile bir önceki

£1391

hadisin şerhinde açıkladık.



2923... Davûd b. el-Husayn'dan demiştir ki:

Ben Ümmü Sa'd bnt er-Rabi'a (kur'an) okuyordum. (Ümmü Sa'd) Ebû Bekir'in
himayesinde kalmış yetim bir kız idi. (ben kendisine) "yeminlerinizin bağladığı

UM

kimselere hisselerini verin... , (âyetini) okuyunca - (bu âyeti) (şeklinde) okuma
(da şeklinde oku). Çünkü bu âyet Ebû Bekir'le İslamı kabul etmeyen oğlu
Abdurrahman hakkında inmişti, (oğlunun müslü-manhğı reddettiğini gören) Hz. Ebû
Bekir de onu varis kılmayacağına yemin etmişti. (Abdurrahman) müslüman olunca
yüce Allah, onun hissesini vermesini Peygamberine emretti.

(Râvi) Abdülaziz (bu rivayete şunu da) ilave etti: (Abdurrahman) kılıçla İslama
zorlanmcaya kadar müslümanhğa girmedi.

Ebû Dâvud der ki (bu âyeti) i-üâ (şeklinde) okuyan bir kimse bu akdi (tek taraflı) bir
yemin kılmış olur. (şeklinde) okuyan da bu akdi karşılıklı yemin kılmış olur..' Doğrusu

£140

ise Talha'nm rivayeti (olan) (şeklindeki kıraat)tir.
Açıklama

Hz. Ebû Bekir'in oğlu Abdurrahman'm Islamı kılıç zoruyla kabul etmesinden maksat;
Islâmı kabul etmesi için ona kılıç çekilmiş olması demek değildir. Onun
müslümanlarm küffara karşı askeri üstünlüğü sağlayıp da üstüste zaferler kazanmaya
başladığını görünceye kadar İslamı kabule yanaşmayıp ancak bu üstünlüğü gördükten
sonra müslü-man olmasıdır.

Her ne kadar musannif Ebû Dâvud burada Hz. ümmü Sa'd'ı er-Rabi'in kızı olarak
göstermişse de, aslında Hz. Ümmü Sa'd, onun kızı değil, torunudur. Tehzibii't-
Tehzib'de Hafız İbn Hacer onun künyesinin Ümmü Sa'd bint Sad b. er-Rabi' b. Any b.
Ebî Züheyr olduğunu isminin de Cemile olduğunu ve kendisinin de sahâbiye olduğunu
kaydediyor.

Anlaşılan Ümmü Sa'd sözü geçen Nisa sûresinin şeklinde okuduğunu hiç duymamış
olduğu için âyetin bu şekilde okunmasına itiraz etmiş ve şeklinde okunmasını
istemiştir. Nitekim Hz. Aişe'de "Fakat ne zaman ki Peygamberler umutlarını kestiler
ve kendilerinin yala-na çıkarıldıklarını (kafirlere karşı kendilerine yapılacağı

Lİ421

va'dedilen yardımın yapılmayacağını) sandılar.." mealindeki âyette geçen

kelimesinin sülasi babdah okunduğunu hiç duymamış olduğu için bu şekilde
okunduğunu görünce buna itiraz etmiş ve bu fiilin tef il babından okunması gerektiğini
iddia etmişti.

Bu hadis-i şerif İslâm'ın ilk yıllarında yapılan yeminlerin miraslar hakkında da geçerli
olduğu yapılan bir yeminle aslında mirasçı durumunda olan birinin mirastan
düşürülebildiği gibi mirasçı olmayan birinin de mirasçı kılındığına dair yapılmış olan
bir yeminle yemin sahibinin malına mirasçı kılındığını ifade etmektedir. Yine bu
hadis-i şeriften anlaşıldığına göre; Hz. Ebû Bekir bu uygulamadan yararlanarak
müslümanlığı kabul etmeyen oğlu Ab-durrahman'ı mirastan mahrum edeceğine dair
yemin etmiş. Nihayet Hz. Ab-durrahman Mekke'nin fethine tekaddüm eden günlerde
müslüman olmuş da bunun üzerine Cenab-ı Hak Hz. Ebû Bekir'in Abdurrahman'a



£143]

hissesini vermesi için "... yeminlerinizin Çağladığı kimselere hisselerini verin.."
âyetini indirmiştir.

Metinde geçen âyet hakkında yapılan muteber açıklamaları bir önceki hadisin şerhinde
nakletmiştik. Buradaki açıklama bir önceki hadisin şerhinde geçen muteber bir
açıklama değildi A

Hafız İbn Kesir bu hadisteki açıklama hakkında şöyle diyor: "Bu garib bir sözdür.
Sahih olan birinci olarak serdettiğimiz görüştür. (Yani sahih olan görüş yeminlerinizin
bağladığı kimseler sözüyle mevlel muvalat kastedildiğini ileri süren görüştür.) Bu
birinci görüşe göre İslâmm başlangıcında iki kişi yeminleşerek biribirlerinin malına
varis olabiliyorlardı. Daha sonra bu uygulama kaldırıldı. Fakat daha önce yapılmış
olan yeminlerin hükmü geçerli sayıldı. Zira müslümanlar yapmış oldukları ahid ve

yeminlerine sadık kalmakla emrolunmuşlardı.

£145]

Hafız Münzirî ise bu hadis hakkında sükût etmektedir.

2924... İbn Abbâs (r.a.)'den demiştir ki:

[1461

"Onlar ki inandılar ve hicret ettiler... (âyet-i kerimesi inince (Hicret etmemiş olan
müslüman) bir arab (yakınlarından olan) bir muhacire mirasçı olamadığı gibi bir
muhacirde ona mirasçı olamazdı. "... Rahim sahihleri (akraba olanlar) biribirlerine

ri471 [148]
(mirasçı olmağa) daha uygundurlar..." (âyet-i kerimesi) bu âyeti neshetti.

Açıklama

Metinde geçen Enfâl sûresinin yetmiş ikinci âyet-i kerimesi nazil olunca muhacirler ve
ensar akraba olmadıkları halde biribirlerine varis kılınmışlardır. Nihayet bu uygulama
Enfal sûresinin yetmiş beşinci âyet-i kerimesi ininceye kadar devam etmiş, bu âyetin
nü-zuluyla bu uygulama yürürlükten kaldırılmış ve miras âyetlerinde belirlendiği
şekilde ancak yakın akrabalar birbirine mirasçı kılınmışlardır. Bunun üzerine sahabe-i
kiramdan biri "Ey Allah'ın Resulü bu âyet-i kerimeye göre, biz müşrik akrabalarımıza
mirasçı oluyor muyuz?" diye sormuş bu soru üzerine de; "İnkar edenler birbirlerinin

ri491 [150]
velisidirler. âyet-i kerimesi nazil olmuştur. bu hadisin senedinde çeşitli

[151]

tenkidlere uğramış olan Ali b. Huseyn vardır.

17. (Islâmiyette Kötülük Üzerinde Yardımlaşma Üzerine Yapılan Bir
Antlaşmanın Hükmü)

2925... Cübeyr b. Mütim'den demiştir ki: Rasûlullah (s. a.) (şöyle) buyurdu:
İslâmiyette (kötülükte yardımlaşmak üzere) antlaşma yoktur. Cahiliye döneminde
(hayırlı işlerde yardımlaşmak üzere yapılmış olan) antlaşmaları ise İslamiyet sadece
11521

kuvvetlendirir.."



2926... Asım el-Ahvel'den demiştir ki:

Ben Enes b. Malik'i Rasûlullah (s. a.) bizim evlerimizde muhacirlerle ensar arasında
(kardeşlik) antlaşması yaptı" derken işittim. (Enes bunu söyleyince) kendisine:
Rasûlullah (s. a.) "İslamda antlaşma yoktur" buyurmamış mıyiı?- denildi (Oda) iki
yahut da üç defa "Rasûlullah (s. a.) bizim evlerimiz de muhacirlerle ensar arasında

£153]

(kardeşlik) antlaşma(sı),yaptı." cevabını verdi.
Açıklama

Hılf: Ikı kısmın birbirlerine yardımda bulunacaklarına ve birbirlerini takviye
edeceklerine dair ittifak etmeleridir. Cahıliyyet devrinde arab kabileleri başkalarıyla
çarpışmak ve onlara baskı yapmak için birbirleriyle muahede yaparlardı. Bu türlü
ittifak Rasûlullah (s.a.)'in:

"İslâm'da ahidlesme yoktur" hadisiyle yasak edilmiştir. Fakat yine ca-hiliyet devrinde
mazluma yardım ve sılairahim gibi şeyler için de ittifak yapılırdı. Bu hayır ve hakka
yardım için yapıldığından îslamiyette de meşru plarak kalmıştır. Rasûlullah (s.a):
"Cahiliyyet devrinde olan herhangi bir ahidleşmeyi İslâm ancak şiddet (kuvvet)
yönünden artırmıştır.'* buyurarak bu nevi ittifakın neshedilme-diğini anlatmak
istemiştir.

Taberi: "Bugün ittifak ve sözleşme caiz değildir. Çünkü hadisdeki kardeşlik ve bu
kardeşlikle birbirlerine mirasçı olmak gibi şeylerin hepsi "rahim akrabaları, birbirine
Lİ541

daha yakındır âyetiyle neshedilmiştir demiştir. Neyevî de şunları söylemiştir:
"Mirasa taallûk eden şeylerde cahiliyyet ittifakına muhalefet göstermek Cumhuru
ulemaya göre müstehabtır. Fakat İslam'da kardeşlik ve Allah'a taat hususunda ittifak
dinde yardım almak, hakkı ikame için dayanışmak bakidir. Neshedilmemiştir..."
Hasılı birbirine zıt gibi görünen bu rivayetlerden anlaşılan budur. Yani İslam'da
ahidleşme yoktur hadisinden murad şer'en yasak olan miras ittifakı gibi şeylerdir.
Cahiliyyet devrinden beri yapılagelen herhangi bir ittifakı İslam'ın ancak
kuvvetlendireceğini bildiren hadis ise meşru olan kardeşlik ve din hususunda

Iİ551

yardımlaşma ittifakıdır.

18. Kadın Eşinin Diyetine Varis Olur

2927... Said (b. Müseyyeb (r.a.))'den demiştir ki: Ömer b. Hattab "diyet akilenindir,
kadın kocasının diyetine varis olamaz" derdi. Nihayet kendisine ed-Dahhak b. Sufyân:
"Eşyem ed-Dibâbî'nin hanımına kocasının diyetinden miras payı vermem için
Rasûlullah (s.a.) bana mektup yazmıştı." dedi de. Hz. Ömer bu görüşünden döndü.
Ahmed b. Salih dediki bize bu hadisi Abdurrezzâk Ma'mer'den, O da Zührî'den, O da
Said'den rivayet etti ve bu rivayetinde şöyle dedi: (Hz. Peygamber Dahhak b. Süfyan'ı

£156]

Arablara zekat tahsildarı olarak görevlendirmişti.



Açıklama



Diyet; Can karşılığında yahut da bir organı zarara uğratma karşılığında verilen
tazminattır.

Akile: diyeti ödeyen, asabe, aşiret, ehl-i divan ve sairedir. Bunlar kendi efradından
birinin şüphe ile veya hata ile yaptığı cinayetin diyetini veya gur-re denilen karşılığını
ödemekle mükelleftirler.

Diyeti ödeyenlerden herbirine akil denir. Hepsine birden akile denir ki cemaat-i akile
Lİ571

manasmdadır.

Yapılan bu açıklamadan da anlaşılacağı üzere diyetin ödenmesinde sorumluluk sadece
cinayeti işleyene değil, aynı zamanda onun yakınlarına da aittir. Yakınlarından
kadınlar, çocuklar, akıl hastaları, farklı şehirde oturanlar diyet sorumluluğuna
katılmazlar.

Diyeti öncelikle cinayeti işleyen öder. Eğer buna gücü yetmezse yakınları buna ortak
olur veya tamamen öderler. Diyet ödemekle yükümlü olanlardan herbiri kendine
düşeni üç yılda üç taksitte öder.
Akılenİn Dereceleri:

1. Katilin kayıtlı olduğu meslek teşekkülü,

2. Katilin asabesi yakın akrabaları,

Lİ581

3. Hazine yani devlet maliyesi

Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifte Hz. Ömer'in önceleri bu kimsenin diyetini
ancak akılesinin alabileceğini karısı da bundan bir pay alamayacağı görüşünde iken,
sonradan Dahhak b. Süfyan'm "Rasûlullah (s. a.) öldürülen bir kimsenin diyetinin
hanımına kalacağına dair bana mektub yazmıştı" demesi üzerine bu görüşünden
döndüğü ifade edilmektedir.

Hadis sarihlerinin açıklamasına göre; Hz. Ömer bir kadının öldürülen kocasının
diyetini alamayacağı hükmüne varırken "miras bir kimsenin hayatında kazanıp da
ölürken bırakıp gittiği malıdır. Bir kimsenin diyeti ise hayatında kazandığı bir mal gibi
olmadığına göre, diyet miras olamaz ve do-layısıyle bir kimsenin hanımı diyetinden
bir pay alamaz" şeklinde bir kıyas yapmış fakat bu görüşünün doğru olmadığını ifade
eden bir hadise rastlayınca kendi içtihadını bırakıp hadisin hükmüne dönmüştür.
Metinden anlaşıldığı üzere Hz. Peygamber Dahhâk b. Süfyan'a yazdığı mektubta ona
yanlışlıkla öldürülen Eşyem ed-Dibabî'nin diyetinden karısına da miras hükümlerine
göre bir pay vermesini emretmiştir.

öldürülen bir kimsenin diyetinden hanımının da miras hükümlerine göre bir pay
alabileceği hususunda Hz. Peygamberin mektub yazdığı Hz. Dahhak yüz atlıya bedel
tanınmış sahabilerden biridir. Hz. Peygamberdin başında kılıçla nöbet tutardı, zekât
memurluğu da yapan bu büyük sahabiyi fahri kainat Efendimiz bir ara kendi
kavminden müslümanlar üzerine vali tayin etmişti.

Diyetinden karısına da bir pay verilmesi için hakkında Hz. Peygamberin özel mektub
yazdığı. Eşyem de meşhur bir sahabidir. Kûfe'de bulunan "Dibab" isimli bir kaleye
nisbet edildiği için "Dibâbî" diye tanınmıştır.

Şerhü's-Siinne isimli eserde deniliyor ki, "bu hadis diyetin önce maktulun hakkı olup
sonra Onun ölümü sebebiyle aynen diğer malları gibi varislerine intikal ettiğine
delildir. İlim ehlinin ekserisinin görüşü de budur. Ancak Hz. Ali bu mevzudaki
içtihadına dayanarak maktulun diyetinden ana bir kardeşleri ile eşine bir pay



vermemiştir.

Bu mevzuda Hattâbî de şöyle diyor: "Bu hadis diyetin de aynen diğer mallar gibi
Ölünün mirasçıları arasında taksim edileceğine ve dolayısıyla maktulun katilden
diyetin ancak üçtebirinin affedilmesini vasiyet edebileceğine, katile vasiyyet caiz
olmadığından bu affın da amden (kasıtlı olarak) kati için değil, hataen ve şibh-i amd

[159]

gibi katiler için geçerli olacağına delalet etmektedir."



m

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/101-105.

m

Ahmed Debbağoğlu, Ansiklopedik Büyük İslâm İlmihali, 398-402.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/105-106.
£3]

İbn Mâce, mukaddime 8.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/107.
£11

Nisa, (4) 11.

[5]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/107-108.

m

Nisa, (4) 176.

m

Buhârî, feraiz 13; Müslim feraiz 6-7; Tirmizî, feraiz 7; İbn Mâce feraiz. 5.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/108-109.

181

Nisa, (4) 176.

121

Nisa, (4) 11.
£101

İbn Cerir, Tefsirii't Taberi, IV-276.

üil

Tirmizî, feraiz 6.

£121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/109-1 10.

ÜH

Nisa, (4) 176.

£141

Ahmed b. Hanbel HI-372, IV-323.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/110-111.

£151

Nisa, (4) 176.

£161

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/1 1 1-1 12.

£121

Nisa, (4) 176.

£181

Buhârî, feraiz 14; Müslim, feraiz 10-13.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 11/1 12.
£191

Nisa, (4) 12.

£201

Nisa, (4) 176.

£211

Buhari, Tefsirü'l Kur'an 3/53.

£221

Bakara, (2) 278.

[23J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/1 12-113.

£241

Müslim, ferâiz 9; Timıizî, tefsir 4/5; İbn Mâce, ferâiz 5; Muvatta, ferâiz 7; Ahmed b. Hanbel IV-293.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 11/113.
£251

Nisa, (4) 83.

£261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/1 13-1 14.

£271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/1 14.



[281

Buhâri, feraiz 8; Tirmizî feraiz 4; İbn Mâce feraiz 2; Ahmed b. Hanbel 1-389, 464.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 11/115.

Nisa, (4) 176.

[301

Şevkanî, Neylü'l Evtfir, Kitabü'I ferâiz VI-67.

[3J1

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/116-117.

[321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/1 17.

[331

Nisa, (4) 11.

[341

Tirmizî, feraiz 3; ibn Mâce feraiz 2.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 11/117-118.
[351

Nisa, (4)11.

[361

Nisa, (4) 12.

[371

Süleyman Ateş, Kur'ân-ı Kerim'in yüce meali ve Çağdaş tefsiri 1-494.

[381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/1 18-120.

[391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/120.

[401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/120-121.

[411

Buhâri, feraiz 6.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/121.
[421

Ali Himmet Berki, İslâm Hukukunda Feraiz ve İntikal 38.

[431

a.g.e. 43.

[441

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 11/121.

[451

Tirmizî, feraiz 10-1 1; ibn Mâce, feraiz4; Darimî, feraiz 19-23; Muvatta, feraiz4-6; Ahmed b. Hanbel V-327.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/122-123.
[461

Ali Himmet Berki, İslam Hukukunda Feraiz ve İntikal, 50.

[471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/123.

[481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/124.

[491

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/124.

[501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/124-125.

[lil

Tirmizî, feraiz 9.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/125.
[521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/126.

[İH

ibn Mâce, feraiz 3; Ahmed b. Hanbel V-27.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/126-127.
[541

Buhâri, ahkam 8; Müslim, iman 227, 229, İmare 21.

[551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/127.

[561

Buhâri, feraiz 5, 7, 9, 15; Müslim feraiz 2, 3; Tirmizî, feraiz, 8; İbn Mâce feraiz 10; Ahmed b. Hanbel 1-325.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/127-128.
[571

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/128-129.

[581

Buhâri, kefale 5, istikraz II, nefakat 15, feraiz 4, 25; Müslim, ferâiz 14,"17; Ebû Dâvûd imare 15, buyu 9; Tİrmizî, cenaiz 69, feraiz 1; İbn Mâce,
feraiz 9, sadakat 13; Nesaî cenaiz 67; Ahmed b. Hanbel 1 1-290, 353, 356, III-296, 371, IV-131.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/129-130.
[591

İbn Mâce, feraiz 9; el-Benna Fethürrabbani XV-200.



[Mİ

Buhârî, havalat 3, kefale 3, Ahmed b. Hanbel 1 1-290, 380.

[61]

M. Hayri Kırbaşoğlu, Te'vilü'l Muhtelifı'l Hadis (Hadis Müdafaası) 250.

[62J

Ahmed Debbağoğlu, Ansiklopedik Büyük tslam İlmihali, 708.

[631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/130-131.

[641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/132.

[65J

Enfâl(8) 75.

[661

Hayreddin Karaman, Mukayeseli tslam Hukuku, 417-418.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/132-133.
[671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/134.

[681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/134.

[691

Tirmizî, feraiz 13; İbn Mâce feraiz 7.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/134-135.
[701

İbn Abidin, Mecmu atıf Resâil-i İbn Abidin 1 1-200.

LZU

Aliyyü'l-Kari Mirkatü'l Mefatih III-392.

[721

Şevkânî, Neylii'l-Evtar VI-75, Kitâbü'l feraiz bab macâe fı zevil erham vel mevlâ min esfel.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/135-136.
[731

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/136-137.

[741

Aliyyu'l Kari, Mirkatü'l-Mefâtih, III-392.

[751

Şevkânî, Neylü'l-Evtar, VI-74.

[76J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/137-138.

[771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/138.

[781

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/138-139.

[791

Tirmizî feraiz 14, tbn Mâce feraiz 11.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/139.
[M

Aliyyü'l-Kari Mirkatül Mefalih III-396.

[811

el-Mubarek Furî, Tuhfetü'l-Ahvezi VI-286.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/139-140.
[821

Tirmizî, feraiz 23; İbn Mâce feraiz 12; Ahmed b. Hanbel III-490, IV-107.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/140.
[83J

Aliyyü'l Kari, Mirkatii'l-Mefatih IH-391.

[841

Avnü'l Ma'bûd VIII- 115-118.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/140-142.
[85J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/142.

[861

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/142.

[871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/142-143.

[88J

Buhârî, Hac 44, megazi 48, feraiz 26; Müslim feraiz 1; Tirmizî ferâiz 15; İbn Mâce, feraiz 6; Darimi, feraiz 29; Muvatta, feraiz 10; Ahmed b.
Hanbel 11-200, 208.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/143.
[891

Şayuti, el-Câmjüssagîr, 1-126.

[901

Suyutî el-Camiüssagîr, 1-126.

[911

A. Davudoğlu, Sahih-i Müslim V1II-124.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/143-144.



im

Buhârî, hac 45, cihad 180, tevhid 31, menakıb 39, meğazi 48; Müslim, hac 439; İbn Mâce, menasik 29; Ahmed b. Hanbel 1 1-128.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/144-145.
[93J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/145-146.

[941

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/146.

[951

Tirmizî, feraiz 16; Ibn Mâce, feraiz 6; Darimî, feraiz 39; Ahmed b. Hanbel 11-195.

[961

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/146.

[971

Enfâl 8/73.

[9Ş1

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/146-147.

[991

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/147.

rıooı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 11/148.

non

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/148.

[102]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/148-149.

[1031

İbn Mâce, erruhun 21; feraiz, 16.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/149.
[104]

Bakara, (2) 278.

[105J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/149-150.

[1061

Buhârî, salat 70, şürût 3, 10, 13, 17, et'ime 31, ferâiz, 19-20, 22, 23, talak 14, keffârat 8, nikah 18, zekat 61, mekâtib 5, büyü' 67, 73; Müslim, İtk,
5-6, 10, 12, 14-15; Ebû Dâvud feraiz 12, ıtak 2; Tirmizî, feraiz 20, vesaya 7, velâ 1; Nesâî, zekat 99, talak 29-31, buyu' 75-76, 78; İbn Mâce, talak 29,
Dârimî, talak 15, feraiz 51, 53; Muvatta, talak 25, İtk 17-19; Ahmed b. Hanbel I-28I, 361, 11-28, 100, 113, 144, 153, 156, IV-33, 42, 46, 82, 103, 121,
135, 161, 172, 175, 178, 180, 186, 190,213,272.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/151.
[1071

Hayreddin Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku 368.

[108]

İbn Mâce, itk 3.

ri091

Kehf(18), 29.

[1101

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/151-152.

rını

Buhârî, feraiz 23; Müslim itk 10; Nesaî, talak 3 1 ; Tirmizî, feraiz 33; Ahmed b. Hanbel 11-30, Vl-115, 186, 190.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/153.

rı i2i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/153.

n i3i

İbn Mâce, feraiz 7; Ahmed b. Hanbel, 1-27.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/153-154.

n i4i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/154-155.

[115]

İbn Kudame, el-Muğnî, VI-352-353.

11161

Haydar Hatiboğlu, Sünen-i İbn Mâce VII-435.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/155-156.

rı i7i

Buharı, ferâiz 22; Tilmizi, ferâiz 20; İbn Mâce, ferâiz 18; Darimî, ferâiz 34; Ahmed b. Hanbel IV-102-103.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/156-157.

n ısı

Bk. 2915 Nolu Hadis

rı i9i

İbn Kayyım, Avnül Mabud, VIII- 132.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/157-158.
[120]

Buhârî itk 10, ferâiz 2t, Müslim itk 16; Tirmizî, büyü' 20, el-Vela ve'l hibbe 2; Nesaî büyü' 86; İbn Mâce ferâiz 15; Darimî, siyer 32; Muvatta',
masurul vela 17; Ahmed b. Hanbel II-9, 79, 108.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/159.
[1211

Ahmed Davudoğlu, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi VII-575-576.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/159-160.



[122]

Tirmizî, cenaiz 43; İbn Mâce, cenaiz 26, ferâiz 17; Darimî, ferâiz, 47.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/160.
ri231

ÖmerNasuhi Bilmen, Hukuk-ı İslamiye ve Istılahat-ı Fıkhıyye Kamusu V-359.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/160-161.
ri241

Nisâ (4) 33.

[125]

Enfal (8), 75.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/161-162.
[126]

Enfâl; (8), 75.

£1271

Nisa, (4), 33.

ÜM

S. Ateş Kur'ân-ı Kerîm'in Yüce meali ve Çağdaş tefsiri. 1-550.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/162.

£1291

Nisa (4), 33.
Nisa (4), 33.

ri3iı

Nisa (4), 33.

£132]

Buharı, Ketale 4, 7, tefsiri sûre IV-18.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/163.
£133]

S. Ateş Kur'ân-ı Kerîm'in yüce meali ve çağdaş tefsiri, 1-548.

£134]

Nisa (4), 33.

£135]

Nisa (4), 33.

£1361

Halife, Cami'ün-nukul fı esbabii'n-Nuzul 1-465.

£137]

Nisa (4), 33.

£138]

Halife, Cami'ün-nukul fı esbabü'n-nuzul V-548, 549.

£139]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/163-164.

£1401

Nisa (4), 33.

£1411

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/165.

£142]

Yûsuf (12), 110.

£143]

Nisâ (4), 33.

£1441

Tefsir-i İbn Kesir 1-491.

£145]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/166-167.

£1461

Enfâl (8), 72.

£147]

Enfâl (8), 75.

£148]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/167.

£149]

Enfâl (8), 73.

£150]

Şevkani, Fethü'l-Kadir, 1 1 1-330.

rışn

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/167.

£1521

Buhârî, kefale 2, edeb 67; Müslim, fedailüssahabc 204, 206; Tirmizî siyer 69; Darimî, siyer 80; Ahmed b. Hanbel 1-190, 317, 329,11-180, 205,
207, 213, 215, III-162, 281, IV-V-61.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/168.
£153]

Buharî, i'tİsam 16, kefale 2, edeb 67; Müslim, fedailüssahabe 204; Ahmed b. Hanbel III-lll, 145, 281.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/168-169.
£154]

el-Enfâl (8), 75.



[155]

Ahmed Davudoğlu, Sahih-i Müslim X, 448-449.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/169.
[156]

Ibn Mâce, diyet 12; Tirmizî, diyet 18, feraiz 18; Muvatta, ukul 9.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/170.
[1571

ÖmerNasuhi Bilmen Istilahat-ı Fıkhiyye Kamusu III-7.

ri581

A. Debbağoğlu Ansiklopedik Büyük İslam İlmihali 38.

11591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/170-172.



2. NAMAZ BÖLÜMÜ
Namazın Fazileti

Namazı Terk Edene Verilecek Ceza
Namazın Meşru' Kılmışmdaki Hikmet

1. (Farz Olan Namaz)

2. Namaz Vakitleri

3. Resûlüllah'ın (S.A.) Namaz Kıldığı Vakit Ve Namazı Kılış Şekli

4. Öğle Namazının Vakti
5. 1 kindi Namazının Vakti

6. Akşam Namazının Vakti

7. Yatsı Namazının Vakti

8. Sabah Namazının Vakti

9. Namaz Vakitlerini Muhafaza

10. İmâm, Namazı Vaktinden Sonraya Bırakırsa (Cemaat Ne Yapmalıdır?)

11. Namaz Vaktinde Uyuyan Veya Namazı Unutan Kimse
Kaza' Namazı için ezan ve kamet

_Iskat-ı Salât

12. Mescid İnşası

Kabristanda Namaz ve Kabristanın Mescide Çevrilmesi
Hz. Peygamber'in Şiir Söylemesi

13. Mahallelerde Mescid Edinmek

14. Mescidlerde Kandil Yakmak

15. Mescide Çakıl Koymak Ve Mescidden Çakıl Çıkarmak

16. Mescidleri Süpürmek

17. Mescidlerde Kadınların Erkeklerden Ayrı Bulunmaları

18. Mescide Girerken Okunacak Duâ Ve Zikirler

19. Mescide Girince Kılınacak Namaz (Tahiyyetü'l - Mescid)

20. Mescidde Oturup Beklemenin Fazileti

21. Mescidde Yitik İlânının Keraheti

22. Mescide Tükürmenin Keraheti
Mescidlerde Tükürmenin Hükmü

23. Müşrikin Mescide Girmesi (Mümkün Mü)?

24. Namaz Kılınması Caiz Olmayan Yerler

25. Deve Yataklarında Namaz Kılmak Nehyedilmiştir

26. Çocuğa Namaz Kılma Emri Ne Zaman Verilir?

27. Ezanın Meşru' Kılınışı

28. Namazın Geçirdiği Değişiklikler
_Namazm Geçirdiği Değişiklikler:
_Oruç İle İlgili Hükümlerdeki Değişmeler

29. İkâmet İle İlgili Hadisler

30. Bir Kişinin Ezan Okuyup Başkasının Kamet Getirmesi

31. Ezanı Yüksek Sesle Okumak

32. Namaz Vakitlerine Dikkat Göstermek Müezzine Düşen Bir Vecîbedir
_Ezanla İlgili Bazı Mühim Meseleler

33. Ezanı Minarede Okumak

34. Müezzinin Ezan Okurken Yüzünü Çevirmesi

35. Ezanla İkâmet Arasındaki Duâ

36. Müezzini Duyan Kişinin Söyleyecekleri
_İkâmeti İşitenin Ne Söyleyeceği?

37. Ezan Bitince Yapılacak Duâ



38. Akşam Ezanı Esnasında Okunacak Duâ

39. Ücretle Müezzinlik Yapmak

40. Vakit Girmeden Ezan Okumak



2. NAMAZ BÖLÜMÜ



Bu bölüm namazın ahkâmı ve ona müteallik meseleleri içine almaktadır.
"Salâf'm manâ ve tarifi:

Istılah olarak "namaz" diye tabir ettiğimiz "salat" kelimesi lûgatta en meşhur şekliyle

[II

duâ mânâsmdadır. Kur'ân-ı Kerim'deki "onlar için dua et" âyetinde .bu manada
kullanılmıştır.

Bu kelime ıstılah olarak, duayı da içine aldığı için bilinen hareketlerle yapılan ibâdete
isim olmuştur.

Salât kelimesinin namaz için kullanılması bu malum hareketler hakkındaki şer'î bir
hakikat, duâ manasında da mecazî lügavî olmak üzere nakil midir, (çünkü lügatte
nakil, ahkâmda nesh gibidir) yoksa isim olduğu namaz hakkında râcih mecaz,
kendisinden nakledildiği duâ hakkında mercûh hakikat mıdır? Usûlcüler arasında
ihtilaflıdır.

Bu kelimenin lügatte, duâ, ta'zim, rahmet ve bereket manalarına müşterek bir lâfız
olduğu da söylenilmektedir. Şeriatteki tarifi de şudur: "Tekbirle başlayan, selamla
biten belli sözler ve hareketlerdir."

Salât masdar yerine vaz edilmiş bir isimdir. "Namaz kıldım" manasına denmez denilir.
İştikak : Bu kelimenin iştikak (türetilmiş şekli) de ihtilaflıdır. Bir kısım âlimler,
kuyruk sokumunun yanındaki kemikler manasına olan kelimesinden müştak olduğunu,
bazı âlimler: Kulu, Rabbi'nin rahmetine yaklaştırdığı için sıla kökünden türediğini,
bazıları da insanı kötülüklerden nehyedip doğru yola yönelttiği için "değneği ateşle

[21

düzelttim" manasmdaki aslından alınmış olduğunu söylerler.
Namazın Fazileti

Namaz; Kitab, Sünnet ve İcma-i ümmet ile sabittir. Cenab-ı Allah Kur'an-ı Kerim'de
[3]

"namazı kılınız"

141

"Namaz mü'minlerin üzerine vakitleri belli bir farz olmuştur" buyurur.

Namazın farz oluşuna delâlet eden bir çok hadisten biri Kütüb-ü Sitte' nin tamamında

yer alan ve İbn Abbâs'tan rivayet edilen şu hadistir:

"Resûlullâh (sallellahu aleyhi vesellem) Mûaz'ı Yemen'e gönderirken şöyle buyurdu:
Sen Ehl-i Kitap olan bir kavme varacaksın. Onları Allah'tan başka ilah olmadığına ve
benim Allah'ın Resulü olduğumu tasdike davet et. Eğer bunda sana itaat ederlerse,

15]

Allah'ın onlara her gün beş vakit namazı farz kıldığını bildir..."



Namazın farz olduğunda icmâ vardır. İnkâr eden kâfir olur.
Namazı Terk Edene Verilecek Ceza



Farz olduğunu inkâr etmemekle beraber tenbellikle namazı kılmayana uygulanacak
dünyevî cezanın ne olacağı mezhepler arasında ihtilaflıdır.

Hanefilere göre, namazı kılmayan fâsıktır. Namazı kılmcaya veya ölünceye kadar
hapsedilir ve dövülür.

Mâlikîlere göre, vaktin sonuna kadar beklenir, bu müddet zarfında kılarsa serbest
bırakılır, kılmazsa ceza olarak (kâfir sayarak değil) öldürülür.

Şâfıîlere göre, vaktin sonuna kadar beklenir sonra tevbeye davet edilir. Tevbe edip
namazını kılarsa, serbest bırakılır. Aksi halde ceza olarak öldürülür. Öğleyi ve ikindiyi
terkten dolayı güneş batmcaya kadar, akşam ve yatsıyı terkten fecir, sabahı terkten
dolayı da güneş doğuncaya kadar ceza tatbik edilmez. Ancak, kendisinden namazı
vaktinde edâ etmesini istemek şarttır.

Hanbelîlere göre, namazı tenbellik göstererek terkeden kimseyi devlet başkanı veya
naibi namazı kılmaya davet eder. Eğer, sonraki namazın vakti daralmcaya kadar
kılmazsa katli vaciptir. Fakat üç gün kendisi tevbeye dâvet edilmedikçe ceza infaz
edilmez.

Mezheplerin herbirinin görüşlerini dayandırdıkları aklî ve naklî deliller vardır. Ancak
sözü uzatmamak için onları buraya nakletmeye lüzum görmedik.
Namaz, hicretten bir buçuk sene evvel Mi'râç gecesinde farz kılınmıştır. Önce elli
vakit olarak emredilmişken, Resulullah (s.a.)'m Cenab-ı Allah'a yaptığı müteaddit
müracaatları sonucu beş vakte indirilmiş ve sonunda Cenab-ı Hak, "Ya Muhammed,
bil ki benim katımda söz değiştirilmez. Bu beş vakit namaza mukabil sana elli vakit

m ısı

sevabı vardır" buyurmuştur.
Namazın Meşru' Kılınışındaki Hikmet

Namazın meşru' kılmışının hikmeti, nimete şükür ve günahlara kefarettir. Ebû
Hureyre'den rivayet edilen bir hadiste Resulullah (s. a.) şöyle buyurur: "(Söyleyin
bakayım) sizden birinizin kapısının önünde bir nehir olsa ve onda her gün beş defa
yıkansa, ne dersiniz? Kirden bir şey kalır (mı) onda?" Ashab, "hayır onda hiç bir kir
kalmaz" dediler. Bunun üzerine Resulullah (s. a.) "İşte bu beş vakit namazın

benzeridir. Allah onunla hataları mahveder" buyurdu.

Namazı edanın semeresi, dünyada emrin ifâsı, âhirette sevaba nail olmak ve Cenab-ı
Allah'ın emrine muhalefetten uzak kalmaktır.

Namaz her hayrın başı (aslı) olduğu için, Sâri onun fazlını beyâna, vakit, şart, erkân,
âdâb, ruhsat ve nafilelerini tayine hiç bir tâatte göstermediği ihtimamı göstermiş ve
namazı dinin şiarlarının en büyüğü kılmıştır.

Bu mukaddimeden sonra, Fahr-i Kâinat Efendimizin namazla ilgili hadis-i şeriflerini
takatimiz nisbetinde terceme ve izaha geçebiliriz.

£101

Sünen'in bu bölümü 367 bâb ve 1 165 hadisi ihtiva etmektedir.
1. (Farz Olan Namaz)



im

391. ...Talha b. Ubeydillah (r.a.)'m şöyle dediği rivayet edilmiştir:



Necidlilerden, saçları dağınık bir adam Resûlullah (s.a.)'a geldi: Sesinin fısıltısı

duyuluyor, fakat iyice yaklaşmadıkça ne dediği anlaşılmıyordu. (Yaklaşınca) bir de ne

görelim. Resûlullah (s.a.)'a îslâm (farzlarm)dan soruyor, Resûlullah (s. a.):

"Gece ve gündüzde beş (vakit) namaz"(sana farzdır) buyurdu. Adam:

Bana onlardan başkası yok mu? diye sordu. Efendimiz: "Hayır, ama nafile kılarsan

müstesna','cevabım verdi.

Hz. Peygamber Ramazan ay' mm orucunu söyledi. Adam yine:

Bana ondan başkası yok mu? diye sordu. Resûlullah: " Nafile tutmandan başka
yok','buyurdu.

Efendimiz bundan sonra zekâtı zikretti. Adam:

Bana ondan başkası yok mu? diye sordu. Hz, Peygamber (s. a.): "Hayır, fakat sadaka
vermen müstesna" buyurdu.
Bunun üzerine bu adam:

Vallahi, ne bunu artırırım ne de eksiltirim, diyerek dönüp gitti. Resûlullah (s. a.)

£121

(arkasından); "Eğer doğru söylüyorsa, kurtuldu','buyurdu.
Açıklama

Hz. Talhâ b. Ubeydillah'm haber verdiği bu zat Buhârî'nin haberine göre Dımam b.
Sa'Iebe'dir. Necid tarafmdandır. Necid, lûgaita yüksek rakımlı yere denir. Hicaz ile
Irak arasındaki bölgeye özel isim olmuştur.

Bu zat Hz. Peygamber'e İslâm'ın erkânını sormuş Efendimiz de hadis metninde
zikredildiği şekilde cevap vermiştir. Gerçi metinde erkân veya farzlar zikredilmeden
mücerred "İslâm'dan sordu" şeklinde vâriddir. Fakat Hz. Peygamber'in cevâbından
ibarede muzafm hazf edildiği, bu zatın İslâm'ın erkânını sorduğu anlaşılmaktadır.
Resûlullah (s. a.) soruyu namaz, oruç ve zekâtı haber vererek cevaplandırmış, şehâdet
kelimesini ve haccı anmamıştır.

Efendimizin şehâdet kelimesini mevzuu bahsetmeyişi, adamın zaten müs-lüman
olduğundan ötürü olabilir. Hacc'ı anmayışı ise, ya o zaman henüz farz kilmmadığı,
veya adamın vaziyetinden hac etme imkânının olmadığını anlamasmdandır. Vâcib
olan bayram namazını zikretmeyişi, onun günlük değil, senelik, salat-ı vitri
söylememesi de bu namazın yatsı ile birlikte mütâlâa edilmesinden veya vitrin henüz
vacip kılmmayişmdan dolayı olabilir. Yoksa bu bazılarının dediği gibi vitrin vacip
olmamasına delalet etmez.

Görüldüğü gibi hadis-i şerif, İslâm'dan bahsetmektedir. Bu münâsebetle, İslâm
kelimesi hakkında kısaca bilgi vermek faydalı olacaktır.

İslâm: Lûgatta, bağlanmak, ıstılahta ise, Resûlullah (sallellahü aleyhi vesellem)in
haber verdiğini kabul ve itaat etmektir. Eğer bununla birlikte inanç ve kalb ile tasdik
de bulunursa o, İmandır. Aksi halde değildir. İman, İslâm'dan daha husûsidir. İmanı
İslâm, İslâm'ı iman yerine kullanmak da caizdir.

İman ve İslâm aynı şey mi, yoksa ayrı ayrı şeyler mi, iman artıp eksilir mi konulan
ulemâ arasında ihtilaflıdır.

Cumhurun görüşü şudur: İslâm, zahirî bağlanma, ve Hz. Peygamber'in getirdiklerine
boyun eğmedir.

İman ise, noksan sıfatlardan münezzeh kemâl sıfatlarla muttasıf olduğunu bilerek
Cenab-ı Allah'ın varlığım, melekleri, kitapları, peygamberleri, âhiret gününü ve Hz.



Muhammed aleyhisselâmm getirdiği herşeyi seksiz şüphesiz tasdik etmektir.
Buna göre iman ve İslâm birbirinden ayrı olmaktadır.

İmam Şafiî şöyle der: "İman, kalb ile tasdik, dil ile ikrar ve erkân ile ameldir." Buna
göre de iman ile İslâm bir olmuş oluyor. Şafiî'nin bu görüşü, Mâlik, Ahmed ve ashab-ı
hadisten de nakledilmiştir.

Hadis-i şerifte üç defa tekrarlanan istisnaların, hem münkatı, hem de muttasıl olmaları
mümkündür. Şâfiîler bunu "lâkin" manasına munkatı kabul etmişler ve "ancak senin
tetavvu olarak yapman müstehaptır" şeklinde anlamışlardır. Bundan dolayı da
"Nafileye başlayınca bitirmek vacip değil, müstehaptır" demişlerdir.
Hanefîler ve Mâlikîler ise, muttasıl kabul etmişlerdir. Buna göre mana, "Hayır ama,
tetavvuya başlarsan tamamlaman vacip olur" şeklinde terceme

[İH

etmişlerdir. "Amellerinizi bozmayınız" âyet-i kerimesi ve tetavvu olarak başlanan
bir haccm tamamlanmasının ittifakla vacip oluşu bu görüşü daha haklı çıkarmaktadır.
Bu görüş sahiplerine göre başladığı bir nafile ibâdeti tamamlamayıp yarıda kesen
kimsenin kaza etmesi vaciptir.

Hadis-i şerifin sonunda, Hz. Peygamber'in adamın cevaplarına karşı "eğer doğru ise
kurtuldu" buyurması, bu zâtın "Vallahi bunu eksiltmem" demesi ile alâkalıdır.
"Artırmam" demesi ile ilgili olamaz. Çünkü sadece farz ve vacipleri ifâ etmekle
kurtuluşa eren bir kimsenin bunlara ilâve olarak sünnet ve nafileleri de işlemesi
durumunda evleviyetle kurtuluşa ereceği gayet açıktır. Gerçi, bu hadiste İslâmm bütün
erkânı zikredilmediği için bu kadarcık bir amelle insan nasıl felaha erebilir, şeklinde
bir soru hatıra gelebilir. Fakat, bu hadisin Buhâri'deki rivayetinin sonunda zikredilen
"Resûlüllah (s.a.) ona İslâm'ın esaslarını haber verdi..." ifâdeleri bu soruya cevap olur.
Ayrıca, bu zâtın "Ben vallahi bunu ne artırır ne eksiltirim" demekten maksadı, kendisi
kavminin elçisi olabileceği için, "hâdiseyi olduğu gibi haber veririm, senin sözüne ne

£141

bir şey ilâve eder, ne de bir şey eksiltirim" manâsında olma ihtimali de vardır.
Bazı Hükümler

1. Dinini öğrenmek için yolculuğa çıkmak meşrudur.

2. Namaz, oruç ve zekat İslamm erkanmdandır.

3. İstenilmeden yemin etmek caizdir.

£151

4. Delil istemeden iman sahihtir.

392. ...Nâfı' b. Mâlik b. EbîAmir, önceki hadisi ayni isnadla rivayet edip şöyle dedi:
(Resûlüllah adamın arkasından):

"Babasına yemin ederim ki, doğru söylediyse kurtuldu. Yemin ederim ki doğru

£161

söyledi ise, Cennete girdi (girecek)" buyurdu.
Açıklama

Müellifin bu rivayeti kitabına almaktaki maksadı, bundan önceki rivayet ile bunun
arasındaki farka işarettir. Ancak, bu rivayette karşımıza bir müşkil çıkmaktadır. O da



şudur: Resûlullah (s. a.) bir çok hadislerinde babaya yemin etmeyi men'etmektedir.
Halbuki burada bizzat kendisi bu şahsın babasına yemin etmektedir.Bu müşkile bir
kaç şekilde cevap verilmiştir:

1. Üzerinde durduğumuz hadis, babaya yemin men' edilmeden önce vârid olmuştur.

2. İbarede bir hazf vardır. Aslı "Babasının Rabbi-ne yemin olsun" şeklindedir. Muzaf
hazf edilmiştir.

3. Nehy, Şâri'nin dışmdakileredir.

İbn Hacer el-Askalânî bütün bu görüşleri zayıf bulmuştur. Ona göre doğru izahı şudur:
Bu kelimeyi Hz. Peygamber maksatlı olarak değil, insanlar arasında söylenen bir ifâde
olması ve söylediklerini pekiştirmesi maksadı ile söylemiş olmalıdır. Yemin kastı ile
söylememiştir.

4. Hz. Peygamber açığa vurmamakla beraber, içinden Allah'ın adını anmış şeklinde
söylememiştir. Diğer insanlar, içlerinden bunu zikretmedikleri için Efendimiz bu
şekildeki yemini yasaklamıştır.

Hadisin bu rivayetinde diğerindekine ilâve olarak Efendimiz, mezkûr şahsın

im

kurtulduğunu haber verdikten sonra, Onun Cennete gireceğini de bildirmiştir.

2. Namaz Vakitleri

393. ...İbn Abbâs (r.a.)dan demiştir ki;
Resûlullah (s. a.) şöyle buyurdu:

"Cebrail aleyhisseiâm Kabe'nin yanında iki defa bana imam oldu. Öğleyi güneş batıya
eğilip (gölge) nalının tasması kadar olduğu zaman ikindiyi, (her şeyin) gölgesi kendisi
kadar olunca; akşamı, oruçlunun iftar ettiği vakitte; yatsıyı, şafak kaybolunca; sabahı
da (oruçluya yemek ve* içmenin) haram olduğu zaman kıldırdı.

Ertesi gün ise öğleyi, (her şeyin) gölgesi kendisi kadar; ikindiyi, iki misli olunca;
akşamı, oruçlunun orucunu açtığı zaman; yatsıyı, gecenin üçte birine doğru; sabahı da
ortalık ağarmca kıldırdı. Sonra da bana dönüp şöyle dedi:

Ya Muhammed, bu senden evvelki nebilerin vaktidir ve vakit, bu iki vaktin arasıdır.
£181

Açıklama

Namaz vakitlerini öğretmek maksadıyla Cebrail aleyhisseiâm' in Hz. Peygambere
imam olarak namaz kıldırdığı bu hâdise, Şevkânî'nin İbn Abdilberr'den naklen
bildirdiğine göre, İsrâ Gecesi'nden sonraki günde olmuştur. Bu şekilde kılman ilk
namaz da meşhur olan kavle göre öğlen namazıdır.

Hadisten de anlaşılacağı üzere, Cebrail aleyhisselâm'in Resûlullah (s.a.)a imam olarak
namaz kıldırması, peşipeşine iki günde olmuş ve bazı namazları her iki günde de aynı
vakitte kıldırdığı halde, bazılarımı değişik zamanlarda kıldırmıştır. Bu hal namaz
vakitlerinin tâyininde ulemâ arasında bazı ihtilâflara sebeb olmuştur. Bu ihtilâfların
beyânına geçmeden önce, hadis metninde geçen ve açıklanmasına lüzum görülen bir
iki hususa temasta fayda mülâhaza edilmiştir.

1. Güneşin, nâlinin tasması kadar olması meselesi; bundan maksat güneş batıya
yönelince doğuya doğru hareket eden gölgedir. Burada mecaz vardır. Sebep



zikredilmiş,müsebbeb kastedilmiştir. Çünkü güneş gölgeye sebebtir, Tirmizî'nin "İlk
günde öğleyi gölge nalinin tasması gibi olduğu zaman kıldırdı" şeklindeki rivayeti bu
anlayışı te'yid etmektedir. Bu ifâdeden murat şudur, öğle namazının vakti, zevalden
sonra gölgenin artmaya başladığı zamandır.

2. Üzerinde durduğumuz hadis-i şerifte, Cebrail aleyhisselâm ikinci günü namazları
kıldırdıktan sonra, hiç bir istisnada bulunmadan, "Ya Muhammed, bu, senden evvelki
nebilerin vaktidir" demiştir. Bu ifâde, ulemânın üzerinde durduğu konulardan biri
olmuştur. Çünkü Efendimizden gelen diğer bazı rivayetlerde, yatsı namazının ümmet-i
Muhammed'e has bir namaz olduğu, önceki ümmetlerde bu namazın olmadığı açıkça
beyân edilmektedir. Meselâ, Tahâvî'nin Ubeydullah b. Muhammed tarikiyle Hz.
Aişe'den rivayet ettiği bir haberde beş vakit namazın her birinin ilk defa hangi Pey-
gamberler tarafından kılındığı ifâde edilmiştir. Bu rivayete göre, sabah namazını ilk
defa Hz. Adem, öğleyi Hz. İbrahim, ikindiyi Hz. Uzeyr, akşamı Hz. Dâvüd, yatsıyı da
bizim Peygamberimiz Hz. Muhammed (aleyhimusselâm) kılmışlardır. Yine bu
rivayette akşam namazının üç rekât oluşunun sebebi şu şekilde beyân edilmiştir:
Hz. Dâvûd (aleyhisselâm) evlâ olanı terk ettiğinden dolayı işlediği hata affedilince
kalkıp dört rekat namaz kılmak istemiş, fakat üç rekati kılınca ağlamaktan dolayı

[191

namaza devam edemeyip selam vermiş, böylece akşam namazı üç rekât olmuştur.

İlk bakışta, bu hadisler arasında bir ihtilâf olduğu izlenimi ortaya çıkmaktadır. Bu

görünümü izâle ve hadislerin arasım birleştirme sadedinde değişik görüşler ortaya

atılmıştır. Bunların içerisinde en muvafık görüneni Kâdî'nin şu sözleridir:

"Yatsı namazını diğer peygamberler nafile olarak kılardı. Teheccüdün farz olmadığı

gibi yatsı da onların ümmetlerine farz değildi. Yatsı namazı bizim Peygamberimize

farz kılınmıştır. Bu durumda hadisler arasında zıddiyet yoktur. Çünkü yatsı namazının

bu vaktinin diğer nebilerin vakti oluşu, onların yatsıyı nafile olarak kıldıklarına itibar

iledir."

Aliyyü'l-Kârî de, Kâdî'nin bu açıklamasını beğenmiş ve "gerçek şu ki hak Kâdî ile
berat erdir" demiştir.

Ulemâ her namaz için muayyen bir vaktin olduğu ve vaktinden evvel kılman namazın
edâ sayılmayacağı konusunda müttefik oldukları halde bu vakitlerin başlama ve bitme
anları konusunda ihtilâf etmişlerdir.

Öğle namazının vakti: Güneşin zevalinden itibaren başlar. Bunda ulemâ müttefiktir.
Bu vaktin ne zamana kadar devam ettiği ise, ihtilaflıdır.

Şafiî, Mâliki, Hanbelî mezhepleri ile İmam Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed'e göre
fey'-i zevalden (bir şeyin gölgesinin en kısa olduğu andan) başlar, her şeyin gölgesi bir
misli oluncaya kadar devam eder, buna "Asr-ı evvel" denilir.
Ülkemizdeki amel de bu istikâmettedir.

İmam Azam'a göre ise, Fey'-i zevaldan başka her şeyin gölgesi iki misli oluncaya
kadar devam eder. Buna "asr-ı sâni" denilir.
Ülkemizin birçok köyünde amel buna göredir.

İmam Mâlik ve bir kısım ulemâya göre öğle namazı ile ikindi namazı arasında
müşterek bir vakit vardır. Her şeyin gölgesi bir misli olduktan sonra, hem öğlen hem
de ikindinin edasına uygun dört rekat kılacak kadar bir zaman vardır. Bu zaman öğle
ve ikindi namazları arasmda ortak vakittir. Diğer ulemâ ise, böyle ortak bir vaktin
olmadığı fey'-i zeval hariç her şeyin gölgesi bir misli olunca öğlenin vaktinin çıktığı
görüşündedir. Tabii İmam-ı Azam da gölge iki misli olduğu zaman öğlenin vakti çıkar



görüşündedir. Cuma nm vakti de öğlenin vaktidir.

tkindinin Vakti: (Öğle ile ilgili ihtilâflar nazar-ı itibara alınarak) öğlenin vakti çıktığı
andan itibaren başlar. Cumhura göre güneş batmcaya kadar devam eder. İmam
Şafii'den ise iki kavi vardır:

a. Her şeyin gölgesi iki misli olunca ikindinin vakti çıkar, fakat. akşamın vakti girmez.
Bu zamanla güneşin batması arasında boş bir vakit vardır.

b. Her şeyin gölgesi iki misli olunca ikindinin mustehap vakti sona erer, vaktin aslı ise
güneş batmcaya kadar devam eder. Şafiî mezhebinde fetva bu kavle göre verilmiştir. ,
Akşam Namazının Vakti: Güneş battığı andan itibaren başlar, Şafak kayboluncaya
kadar devam eder, Şafağın ne olduğu hususu ihtilaflıdır. İbn Ömer, İbn Abbâs,
Mekhûl, Tâvûs, Mâlik, Süfyan es-Sevrî, İbn Ebî Leylâ, Ebû Yûsuf, Muhammed, Şafiî,
Ahmed b.Hanbel, İshâk b. Râhûye ve İmam-ı Azam'dan bir kavle göre şafak güneşin
battığı taraftaki kırmızılıktır. Ebû Hureyre.Ömer b.Abdülaziz, İmam Ebû Hanife'nin
esah kavli veEvzâî'ye göre ise, ufuktaki kızıllıktan sonra beliren beyazlıktır.
Âlimlerden bazıları "Akşam namazının vakti abdest alıp, ezan ve kametle birlikte uç
rekât namaz kılmcaya kadarlık bir müddettir. Bundan sonraya kalırsa edâ olmaz kaza
olur" derler.

Her ne kadar cumhurun görüşü bu değilse de, akşam namazının ilk vaktinde kılınması
müstehabtır.

Yatsı Namazının Vakti: Akşamın vakti çıkınca başlar. (Tabii burada akşamın
vaktinin çıkışındaki ihtilâf aynen mevcuttur). İkinci fecrin (fecr-i sâdıkm) doğuşuna
kadar devam eder. Hanefî ve Şâfiüer bu meselede müttefiktir. Yatsı namazının son
vaktinin gecenin üçte biri ve gece yarısı olduğunu söyleyen âlimler de vardır.
Hanefî mezhebine göre, her ne kadar yatsının vakti yukarıda işaret edildiği gibi ise de,
gecenin üçte birine kadar te'hiri müstehab gece yarısına kadar te'hiri mubah, fecrin
doğmasından hemen evvele kadar beklemek de (bir özür yoksa) mekruhtur. Uyuyup
da uyanamayacağmdan korkan kimse namazını yatmadan kılmalı, gecenin üçte birine
bırakmamalıdır.

Vitir namazının vakti de aynen yatsı namazının vaktidir. Ancak vitir namazı yatsı
kılındıktan sonra kılınmalıdır. Bu İmam-ı Azam'a göredir. İma-meyn'e göre vitir
namazının vakti yatsı namazı kılındıktan sonra başlar. Bu ihtilâfın sonucunda şöyle bir
mesele ortaya çıkar: Bir kimse yatsı ve vitir namazlarını kıldıktan sonra yatsı
namazının herhangi bir sebepten! dolayı sahih olmadığı ortaya çıksa, İmam-ı Azam'a
göre sadece yatsıyı, İmameyne göre ise, hem yatsıyı hem de vitir namazını iade etmesi
gerekir.

Sabah Namazının Vakti: İkinci fecrin (fecr-i sâdıkm) doğması ile girer. Fecr-i sâdık
güneşin doğduğu istikâmette; genişlemesine (yatay) beliren ve kaybolmayan
aydınlıktır. Bundan önce doğan ve yukarıdan aşağıya (dikey) uzanan bir fecir daha
vardır ki buna "fecr-i kâzib" denir. Fecr-i Kâzib, oruç tulan kimsenin yemesine
içmesine mâni değildir. Bu fecirle sabahın vakti girmez. Sabah namazı vaktinin giriş
zamanında ihtilâf yoktur. Vaktin çıkışı konusu ise ihtilaflıdır. Hanefılere göre sabah
namazının vakti güneş doğuncaya kadar devam eder.
Şafıilere göre sabah namazının dört vakti vardır:

a. Efdal olan vakit: Tam fecir doğduğu zaman,

b. ihtiyar vakti: Ortalık ağarmcaya kadar süren zaman.

c. Cevaz vakti: Kırmızılık doğduğu zamandır.

d. Tahrfm vakti: Namaz yetiştirilemeyecek kadar az olan zamandır. Buna göre



Şâfıîler sabah namazını erken kılmayı efdal addederler. Hanefılere göre ise, sabah
namazını ortalık aydınlanınca kılmak müstehaptır.

Buraya kadar anlatmaya çalıştığımız namaz vakitleri gece ve gündüz normal olup
bütün namaz vakitleri belli olan mutedil bölgelere göredir. Gecelerin çok uzun veya
çok kısa olması sebebiyle bazı namaz vakitleri namazın edasına müsait olmayacak
kadar dar, veya hiç olmayan gayr-i mutedil bölgelerde namaz vakitlerinin nasıl tayin
edileceği konusunda ulema değişik görüşlere sahiptirler.

Nuru'l-İzah Şerhi, Merakıl-Felah'ta, Şafak kaybolmadan önce fecrin doğduğu
bölgelerde yatsı ve vitir namazlarının vacip olmadığını söyler. Şû-runbilâlî bundan
sonra bu meselenin, Hz. Peygamber'den rivayet edilen, Dec-câlin bir gününün bir
seneye denk olacağını ve bu zamanda namazların takdir edilerek kılınacağını bildiren
hadisin hükmüne girmediğini ilâve eder. Şurun-bilâlî'nin bu ifadelerinden vakit
olmadığı için kılanamayan bu namazların kazasına da lüzum yoktur, manası çıkarılır.
Kemal İbnu'l-Hümam Hidâye Şerhi Fethu'l-Kadîr'de yukarıda mevzuu bahs edilen
Deccal Hadisini zikrettikten sonra şunları kaydeder:

"Anladık ki vacip olan namaz umûmu üzerine beştir. Ancak bunların vakitlerine tevzii
vaktin mevcudiyetine bağlıdır. Vaktin olmayışı namazın farziyyetini düşürmez.
Resulullah (s.a.) da:

"Allah beş vakit namazı kullarına farz kıldı" derken bunu söylemiştir."
Tenvîru'l-Ebsâr'da da, şafak kaybolmadan fecrin doğduğu bölgelerde müslümanm
yatsı namazı ile mükellef olduğu ve onu takdir ederek kılacağı ifâde edilmektedir.
İbn Âbidin'in Reddü'l-Muhtar'daki beyânına göre, Hanefî ulemâsından Bakkalı bu
bölgelerde yatsının vacip olmadığını söyler. Hulvanî önceleri farz olduğuna fetva
verirken bilahare, Bakkalî'nin fikrine dönmüştür. Burhânu'l-Kebîr, İbn Emiri'l-Hac,
Şeyh Kasım b. Kutlu Boğa, îbn Hümâm ve İbn Şıhne ise, vaktin belli olmadığı
bölgelerde namazın farz olduğunu ve takdir edileceğini kaydederler. Tenvirü'I-
Ebsâr'da bu mezhebin görüşü olarak takdim edilmiştir.

Hanefî fıkıh kitaplarından, Kenz, Diirer, Müllekâ'da bu durumda müs-lumanlarm
namazla mükellef olmayacağı gorüşu benimsenmiştir.

İbn Âbidin, yukarıdaki âlimlerin birbirine zıt olan görüşlerini uzun uzadıya
aktardıktan sonra kendi görüşünü şu cümle ile ortaya koymuştur:
"Hülasa bu iki görüş de sahihtir. Ancak beş vaktin gerektiğinde müddet takdiri ile
kılınması icap ettiğini söyleyen görüş daha kuvvetlidir. Bilhassa bu görüşü savunanlar
arasında Şafiî gibi müctehid bir imamın olması, bu görüşü daha da
kuvvetlendirmektedir. "

İslâm dininin namaza verdiği önem, oturmaktan âciz olanın yattığı yerden, abdest ve
teyemmüm imkânı bulamayan kimsenin abdestsiz, üzerine giyecek bir şey
bulamayanın çıplak olarak namaz kılmasının gereği ve namazı terk edene karşı
takınılan kesin tavır gözönüne alınırsa bu mutedil olmayan bölgelerde (Hollanda,
İsveç, Norveç, Danimarka vs.de) yaşayan müslümanlarm yatsı namazlarını
terketmeyip Burhânü'l-Kebir, İbn Hümam, İbn Emiri'l-Hac, Kasım b.Kuthıboğa, İbn
Şıhne, İbn Âbidin gibi büyük hanefı alimlerinin ifâde ettikleri gibi vakti takdir ederek
kılmaları icâb eder. Bu, vaktin tahakkuk etmediği yerlerde namazın farz olmadığını
söyleyen âlimlerin görüşünü alıp namaz sayısını dörde indirmekten çok daha ihtiyatlı
ve isabetlidir.

Bu konuda büyük Şafii âlimi İmam NevevFnin sözleri çok daha açık ve kesindir.
Nevevî şöyle der:



"Şafak hiç batmadığı için yatsının vakti belli olmayan bölgelerde, yatsının ilk vakti,
şafağın battığı en yakın bölgeye göre kıyas edilir. Yani şafağın battığı o komşu
memlekette güneşin batışı ile şafağın batışı arasında geçen müddet, şafağın
kaybolmadığı bölgede güneşin battığı âna eklenir ve bu vakit yatsı namazının vakti

İM

olmuş olur."
Bazı Hükümler

1. Namaz İbadetinin kadri yücedir ve ona ihtimam lâzımdır. Çünkü Cenab-ı Allah,
namaz vakitlerini ve kılmışını sadece sözle bildirmekle kalmamış fiilen tatbik ederek
göstermesi için en büyük meleğini, Cebrail aleyhisselâmı göndermiş ve tatbik
ettirmiştir...

2. Resûlullah (s. a.), kendi kendine hüküm koymamış, yaptığı ve istediği şeyleri
Cenab-ı Hakk'm talimine göre yapmıştır.

3. İbâdet Cenab-ı Allah tarafından bildirilen amellere mahsustur.

4. Namaz vakitleri kavlen ve fiilen beyân- edilmiştir.

5. Daha faziletli olan birisinin kendisinden daha az fazilet sahibi olan birinin arkasında
namaz kılması sahihtir.

6. Beş vakit namazı mescidde kılmak teşvik edilmiştir.

7. Bütün Peygamberler kendilerine mahsus vakitlerde namaz kılmışlardır.

8. Namaz vakitleri (akşam hakkındaki ihtilâf hâriç) belirli biri noktaya hasredilmemiş



ve aralarında belli süre olan bir başlama ve bitiş vakti arasında geniş tutulmuştur.

394. ...İbn Şihâb'm Usâme b. Zeyd el-Leysî'ye bildirdiğine göre;

Ömer b. Abdil-Aziz (bir gün) minberde oturmakta idi. Bu yüzden ikindiyi birazcık

geciktirdi. Bunun üzerine Urve b. Zübeyr kendisine:

Dikkat et, Cebrail (aleyhisselâm), Muhammed (sallellahü aleyhi ve sellem)e namaz
vakit(leri)ni haber verdi, demiş. vÖmer de Ona:
1221

Söylediğini iyi bil karşılığını vermiştir. Bu sefer Urve:

Ben Beşîr b. Ebî Mes'ud'dan işittim; O da Ebû Mes'ud el-Ensârî'den duymuş; Ebû
Mes'ud demiş ki: Resûlullah (s.a.):

"Cebrail indi ve bana namaz vakt(ler)ini haber verdi. Ben de onunla namaz kıldım.
Sonra (yine) onunla namaz kıldım, sonra (yine) onunla namaz kıldım, sonra (yine)
onunla namaz kıldım, sonra (yine) onunla namaz kıldım" buyuruyor, parmaklan ile de
beş namazı sayıyordu.
(Ebû Mes'ud devamla şöyle dedi):

Resûluılah'ı öğle namazını güneş batıya eğildiği zaman kılarken gördüm. Hava sıcak
olduğu zaman ise, bazan biraz geciktirirdi. İkindiyi güneş sararmadan önce beyaz ve
[231

yüksek bir halde iken kıldığını gördüm. Bir kimse (ikindi) namazından çıkar ve

[241

güneş batmadan önce Zul-Huleyfe'ye gelirdi. Resûlullah akşam güneş battığı,
yatsıyı da ufuk karardığı zaman kılardı. Bazan da insanların toplanması için
geciktirirdi. Sabahı bir sefer alacakaranlıkta, başka bir sefer de ortalık ağarmca kıldı.



Bundan sonra, Efendimizin sabah namazı, ölünceye kadar alaca karanlıkta oldu, bir

125]

daha ortalık, ağarmca kılmadı.
Ebû Dâvûd dedi ki:

Bu hadisi ZuhrVden, Mâmer, Mâlik ve İbn Uyeyne, Şuayb b. Ebî Hamza, Leys b. Sa'd
ve başkaları da rivayet etti. Bunların hiç biri Resûlullah 'in namaz kıldığı vakit(ler)i
zikretmediler ve açıklamadılar. Aynı şekilde, Hişam b. Urve ve Habîb b. Ebî Merzûk
da Urve (b. Zü-beyrj'den Ma'mer ve Ashabının rivayetleri gibi rivayet ettiler. Ancak
Habib Beşîr'i zikretmedi. Vehb b. Keysân da Câbir kanalıyla Resûlullah 'tan akşamın
vaktini rivayet etti. (Bu rivayette Câbir) şöyle dedi:

Sonra (Cebrail) ertesi günü güneş battığı zaman tek vakit olarak akşam için geldi.
Ebû Dâvûd devamla şöyle dedi:

Ebû Hureyre vasıtasıyla Hz. Peygamber'den aynı şekilde rivayet edilmiştir. (Bu
rivayette) Resulütlah (s. a):

"Sonra bana akşamı (yani ertesi günü -tek vakit olarak- ) kıldırdı" buyurdu,
Abdullah b. Amr b.-el-As'dan Hassan b. Atıyye'nin hadisi, Amr b. Şuayb 'dan; O
babasından, O da dedesinden Ebû Hureyre ve Câbir'in rivayetleri gibi rivayet

126]

edilmiştir.
Açıklama

Devlet başkanına imam denir ve imamlar, ümmetin lideri, devletin başkanı olması
hasebiyle devletin özel işlerini de camilerdeki mimberlerden ümmete hutbe ile irad
ederlerdi. Bu alışkanlık ve dinî örfün gereği Ömer b. Abdülaziz'in o gün ikindi
olmasına rağmen hutbeye çıkışı yorulup oturuşu, devlete ait özel durumu halkına
iletmek için olsa gerektir.

Olay, Hz. Peygamber'in "ümmetimikindiyi güneşin sararmasına, ak-samı yıldızların
çoğalmasına, kadar te'hir etmiyorsa hâlâ o ümmetimde hayır vardır" hadisini duyan ve
bilen bir kişinin emiru'l-mü'minîni ikaz etmesinden başka bir şey değildir.
Hadis-i şeriften de anlaşıldığına göre Halife Ömer b. Abdülaziz minberde otururken
ikindinin vakti girince kalkıp hemen namazı kıldırmamış biraz geciktirmiş. Cemaat
içerisinde bulunan Urve b. Zübeyr bu durumu hoş karşılamayarak kendisini uyarmış
ve Ebû Mes'ud el-Ensârî tarafından rivayet edilen Hz. Cebrail'in, Resûlullah (s.a.)a
namaz vakitlerini öğrettiği hâdiseyi nakletmiştir. Halife'nin namazı te'hiri, Nevevî'nin
dediği gibi ya Cebrail'in imameti ile ilgili haber kendisine ulaşmadığından, ya da vakit
çıkmadıkça namazın te'hirini caiz gördüğünden dolayıdır. Çünkü Râfıî'nin de işaret
ettiği gibi Ömer İbn Abdülaziz gibi kişiler, bile bile efdali terk etmezler. Hz. Urve'nin
kendisine ihtarda bulunması ikindiyi Cebrail'in kıldırdığı faziletli vakitten geriye
bırakmasmdandır. Bu Hadis-i Şerif de bundan önceki hadiste olduğu gibi namaz
vakitlerini bildirmektedir. Ancak o hadiste Peygamber Efendimiz Cebrail
(aleyhisselâm)m hangi namazı hangi vakitlerde kıldırdığını teker teker bildirdiği
halde, bu rivayette açıklanmamış, sadece Cebrail'in kendisine beş defa namaz
kıldırdığını söylemekle iktifa etmiştir. Buna mukabil, Râvî Resûlullah'm namaz kıldığı
vakitleri haber vermiştir. Buna göre Efendimiz genellikle öğleyi güneş batıya yönelir
yönelmez kılmış, fakat hava sıcak olduğu bazı zamanlarda te'hir etmiştir. İkindi
namazının vakti de güneş daha sararmadan hararet ve ışığı varkendir. Akşam, güneş



batınca yatsıida,ufuk kararınca kılınır. Ancak Efendimiz bazı günler yatsıyı tehir
etmiştir. Sabah namazını ise, ekseriyetle alaca karanlıkta kılmış, bazan da ortalığın
ağardığı vakitte kılmıştır. Bu, sabah namazını alaca karanlıkta kılmayı efdal gören
Şâfıî, Mâliki ve Hanbelîlerin görüşünü takviye etmektedir. Sabah namazını ortalık
ağarmca (güneş doğmadan) kılmayı, daha faziletli sayan Hanefîler ise, "Sabahı
aydınlığa bırakınız. Çünkü onun ecri daha büyüktür" hadis-i şerifini esas almışlardır.
Resûlullah'm bu namazı alaca karanlıkta kılması kendi fuli,ortalık ağarmca kılınmasını
emretmesi de ümmetine ait bir emri olması mümkündür.

Müellif, hadis-i şerifin devamında başka isnadlara ve farklı rivayetlere de işaret etmiş
ve sarihler bu rivayetlerle ilgili hayli tafsilât vermişlerdir. Ancak biz bu bilgileri

[271

buraya almaya lüzum görmedik.
Bazı Hükümler

1. Namaz'm edası için vakit şarttır.

2. Sıcak günlerde öğle namazını geciktirmek caizdir.

3. Akşam ve ikindiyi kılmakta acele etmek efdaldir.

4. Yatsı namazını geciktirmek meşrudur.

5. Sabah, (Şafiî, Mâliki ve Hanbelî mezheplerine göre) alacakaranlıkta (Hanefilere

[281

göre de) gün ağardıktan sonra kılmak daha efdaldir.
395. ...Ebû Bekr b. Ebî Musa'dan rivayet edilmiştir ki;

Bir adam Resûlullah (s.a.)a (namaz vakitlerini) sordu. Fakat Efendimiz hiç bir cevap
vermedi. Bilâl'e (ezan okumasını) emretti, O da fecir doğduğu zaman (ezan okudu ve)
kamet etti. Efendimiz (sabahı)

[291

bir kimse (yanındaki) arkadaşının yüzünü tanıyamadığı veya bir kimse
yanmdakinin kim olduğunu tanıyamadığı bir zamanda (alaca karanlıkta) kıldı. Sonra
Bilâle emretti o da öğle namazına güneş batıya eğildiği zaman kamet getirdi.Öyle ki
cemaatten (en bilgili olan) biri: "gündüz yarı oldu" demişti. Sonra Bilâl'e yine emretti
o da güneş bembeyaz ve yüksekte iken ikindiye ikâmet etti.

Akşam namazı için de güneş battığı zaman ikâmet ettirdi. Şafak kaybolduğunda
Bilâl'e emretti, o da yatsı için kamet etti.

Ertesi günü, sabah namazını kıldı ve çıktı. (O kadar geciktirmişti ki) biz "güneş doğdu
mu ne?" dedik. Öğleyi bir evvelki günün ikindi vaktinde, ikindiyi güneş sararmış bir
[301

halde iken -veya akşam olunca- akşamı şafak kaybolmadan biraz önce, yatsıyı da
gecenin ilk üçte birinde kıldı ve:

imi

Namaz vakitlerini soran nerede? Vakit işte bu ikisinin arasındadır" buyurdu.
Ebû Dâvûd dedi ki:

Süleyman b. Mûsâ Atâ'dan, Ata Câbir'den o da Resûluîlah (s.a.)'dan akşam namazı
vaktini yükyandaki rivayette olduğu gibi rivayet etti. Câbir (devamla): "Resûlüllah
sonra yatsıyı kıldı, sahâbilerden bazısı onu gecenin üçte birinde bazısı da yarısında
kıldığını söyledi."



1321

İbn Büreyde de babası vasıtasıyla Resûluîlah 'tan aynı şekilde rivayet etti.



Açıklama

Ashâb-ı Kiramdan birisi Resûluîlah (s.a.)'a namaz vakitlerim sormuş, Efendimiz ise,
sözle cevap vermemiş, soruyu fiilen bizzat tatbik ederek cevaplandırmıştır. Bu
hareketi Hz. Peygamberin sorulan soruyu cevapsız bıraktığı anlamına gelmez. Çünkü
Efendimizin sorulan her soruya mutlaka cevap verdiği inkârı imkânsız
gerçeklerdendir. Nitekim - hadis-i şerifin Müslim'deki bir rivayetinde Efendimizin
soru soran zata:

"Bizimle beraber namazda hazır bulun" Tirmizî'dekinde de;

"Bizimle beraber dur inşallah" buyurması, Resûlüllahm maksadının soruyu cevapsız
bırakmak değil, fiilen tatbik ederek cevaplandırmak olduğunu gösterir. Bir şeyin
açıklanmasını ihtiyaç vaktine kadar geciktirmeyi caiz görenler Efendimizin bu
hareketini esas almışlardır.

Bu hadis-i şerif de öteki hadislerde olduğu gibi namazların ilk ve son vakitlerini beyan
etmektedir. Bu vakitler hakkında mezheplerin görüşleri ve hangi namazın hangi

£331

vakitte kılınmasının daha efdal olduğu 393. hadisin açıklamasında verilmiştir.
Bazı Hükümler

1. Dinin hükümleri öğrenilmelidir.

2. Soru sorulanın mevkiinin büyüklüğü soru sormaya mâni olmamalıdır.

3. Namaz vakitleri müslümanlara kolaylık olması bakımından geniş tutulmuştur.

4. Alimin câhili öğretme yolunda bütün gayretini ortaya koyması ve en faydalı metodu
seçmesi lâzımdır.

5. Öğretmenin öğretimde hem söz, hem de hareketten faydalanması, öğrenci için en

1341

faydalı metod sayılır.

396. ...Abdullah b. Amr (r.a.) Resûluîlah (s.a.)m şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir:
"Öğlenin vakti, ikindi vakti girmedikçe; ikindininki güneş sararmadikça, akşamın
vakti de şafağın kırmızılığı kalbolmadıkça (devam eder); yatsının vakti gece yansına;

1351

sabah namazının vakti ise, güneş doğuncaya kadardır."
Açıklama

Bu hadis-i şerif namaz vakitlerinin çıkış zamanlarını tesbit etmektedir. Burada
üzerinde durulmayı gerektiren iki husus vardır:

Biri ikindi namazı ile ilgili bölümdür. Bu hadis-i şeriften ikindinin vaktinin güneşin
sarardığı ana kadar devam ettiği anlaşılmaktadır. Halbuki başka rivayetlerde ikindi
namazının güneş batmcaya kadar kılınabileceği beyân edilmekte idi. Buna göre
hadisler arasında bir tearuz olduğu görünümü ortaya çıkmaktadır. Ulemâ bu tearuzu
ortadan kaldırmak üzere bu hadis-i şerifte gösterilen ikindi vaktinin kâmil vakit



olduğunu söylemişlerdir. Buna göre ikindi namazını güneş sararmadan önce kılmak
efdal, fakat güneşin batmasından önce kılmak kerâheten caizdir.
İkincisi de akşam namazı ile ilgilidir. Ulemâdan bir kısmı akşam namazı vaktinin
batıdaki kırmızı şafağın kaybolması ile son bulduğu, diğer bir kısmı da kırmızılıktan
sonra meydana gelen beyazlığın kaybolması ile son bulduğu görüşündedirler. İmam
Şafiî, Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed birinci görüştedir. Bu hadis-i şerif bu görüşü
takviye etmektedir. İmam Azam ve Evzâî de ikinci görüştedirler. Hanefî mezhebinde

1361

fetva Ebû Yûsuf ve Muhammed'in görüşlerine göre verilmiştir.

3. Resûlüllah'ın (S.A.) Namaz Kıldığı Vakit Ve Namazı Kılış Şekli

Bu bab, Hz. Peygamberin namazlarını vaktin hangi kısımlarında ve nasıl kıldığını

[371

açıklayan hadisleri ihtiva etmektedir.

397. ...Hz. Hüseyin'in oğlu olan Muhammed b.Amr'dan,demiştir ki:
Câbir'e Resûlüllah(s.a.)'m namaz kıldığı vakitleri sorduk, şu cevâbı verdi:
Öğleyi zeval vaktinden sonra, ikindiyi güneş canlı (parlak) iken, akşamı güneş battığı
zaman kılardı. Yatsıyı, cemaat kalabalık olduğunda acele eder, az olduğunda da te'hir

138]

ederdi. Sabah namazım da alaca karanlıkta kılardı.
Açıklama

Hadis-i şerifte geçen Hâeira kelimesi zeval vaktinden sonra güneşin hararetinin
şiddetli olduğu zamandır. Bu kelime hecr veya hicret kökünden alınmıştır. Bu vakitte
insanlar sıcağın şiddetinden dolayı çalışmayı terkettikleri için bu ad verilmiştir,
"canlı" kelimesinden maksat da güneşin hararetinin devam etmesi veya renginin
parlaklığını muhafazası hâli demektir.

Bu hadis-i şerifin Müslim'deki rivayetinden anlaşıldığına göre, Hz. Câbir'e sorulan bu
soru Haccâc'm Medine'ye geldiğinde namaz vakitlerini geciktirmesi üzerine vaki
olmuştur.

Bu hadis-i şerif Hz. Peygamberin öğle namazını ilk vaktinde kıldığına işaret
etmektedir. Aynı manâyı ifâde eden başka hadisler olduğu gibi, Ebû Zer, Ebû Said,
Ebû Hureyre ve Ebû Musa'dan rivayet edilen ve yaz aylarında öğleyi ortalık
serinleyinceye kadar te'hir etmeyi tavsiye eden hadisler de vardır Muğîre b. Şu'be'nin
rivayet ettiği:

"Resûlullah (s. a.) bize öğleyi zevalden sonra kıldırdı" hadisi ile "muhakkak sıcağın
şiddeti CehennenTin kaynamasmdandır. Namazı serine bırakınız" mealindeki hadis-i
şerif de bu cümledendir.

Muğîre'nin rivayeti Hz. Peygamberin öğleyi zeval vaktinden hemen sonra kılmaya
itina ettiğine dâir rivayetlerin neshedildiğini göstermektedir.

Fahr-i Kâinat Efendimiz yatsı namazını da cemaatin durumuna göre bazan ilk
vaktinde, bazan da geciktirerek kılardı. Efendimizin bu farklı tatbikatı ulema arasında
efdal vaktinin tayini hususunda ihtilaflara yol açmıştır. İbn Dakiki'l-îd ihtilâflar
konusunda şunları söyler:



"Yatsı hakkında ulema ihtilâf etmişlerdir. Bir grup onun takdimini efdal görmüştür.
Şafii mezhebinin zahiri budunBir grub da te'hirini efdal bulur. Bir kısmı ise, cemaat
toplanmışsa acele etmeyi, toplanmamışsa te'hiri daha faziletli kabul etmiştir. Bu,
Malikîlerden bir kavidir. Bir başka grup ise, Ramazanda ve kışın yatsıyı te'hir etmenin
diğer zamanlarda erken kılmanın daha efdal olduğu görüşünü benimsemişlerdir."

[391

Bu konuda Hanefîlerin görüşü 393. hadisin şerhinde beyân edilmiştir.
Bazı Hükümler

1. Dinin esaslarını ilim ehlinden sorup öğrenmek meşrudur.

2. Soru sorulan kişi bildiği konuda cevap vermekten kaçınmamalıdır.

3. Soru sorulan biliyorsa verdiği cevabın delilini de söylemelidir.

4. Öğle ve yatsı namazlarının dışında namazı edada acele etmelidir.

5. Cemaatin teşkili umut edilirse, namazı münferiden ilk vaktinde kılmayıp cemâati

[401

beklemek daha efdaldir.

[41]

398. ...Ebü Berze (r.a.)den demiştir ki;

Resülullah (s.a.) öğle namazını zevalden hemen sonra, ikindiyi, bizden biri (namazdan
sonra) güneşin parlaklığı devam ederken Medine'nin en uzak yerine gidip gelebileceği

[421

(kadar) bir zaman olduğu vakitte kılardı.

(Râvîlerden Ebû Minhâl dedi ki: Ebû Berze'nin) Akşam namazı (hakkında hangi vakti
söylediğini) unuttum. Yatsıyı gecenin üçte birine - (Ebû Minhal, Ebû Berze'nin) bir
başka sererde: "gece yarısına kadar" dediğini söyler- kadar geciktirmekte bir beis
görmezdi. Efendimiz yatsı namazından önce uyumayı, sonra da konuşmayı hoş
görmezdi.

Sabah namazını ise, birimizin önceden bildiği birini (gördüğünde) tanıyabileceği bir

1431

vakitte kılar, bu namazda altmış ilâ yüz arası âyet okurdu.
Açıklama

Hadis-i Şerifin Buhâri ve Müslim'de ki rivayetlerinde bâzı farklılıklar vardır. Bu
farklılıklardan bazıları, hadis-i şerifin mânâsına tesir edecek biçimdedir diye
hükmetmişlerdir. Ebû Dâvûd'da ikindi namazı ile ilgili Dölümde "İkindiyi, bizden,
birisi güneş parlaklığını korurken Medine'nin en uzak yerine gidip gelebileceği bir
vakitte kılardı" ifâdesi olduğu halde, bu bölümün Buhârî'de Abdullah b.Mübarek
tarikiyle gelen rivayeti: Bizden biri güneş parlak olduğu halde Medine'nin en
uzağmdaki evine dönerdi" şeklindedir. Bu rivayetten anlaşılan ikindiden sonra "güneş
parlaklığını korurken, bir kimsenin Medine'nin en uzak noktasındaki evine sadece
gidebilmesinin mümkün olduğudur. Müslim'in rivayeti de aynen bu manayı ifade
etmekte, ancak "döner" kelimesinin yerine "gider" kelimesi yer almaktadır. Ebû
Davud'un rivayeti ise, ikindiyi kılan bir kimsenin, henüz güneş parlaklığını korurken
Medine'nin en uzak noktasına hem varıp, hem de mescide geri dönebileceğini göster-



mektedir. Buhâri'nin Şû'be tarikiyle yaptığı rivayet de Ebî Dâvûd'unkine muvafıktır.
Sarihler bu rivâyetlerdeki mana farklılıklarım izâle etmek için bir takım te'villerde
bulunmuşlar, neticede Ebû Davud'un rivâyetindeki "döner" kelimesinin başındaki
"vav" harfini atf-ı tefsir kabul ederek rivayetler arasında bir uyum sağlamışlardır.
Buna göre üzerinde durduğumuz cümlenin mânâsı, "İkindiyi, bizden birinin, güneş
parlaklığını korurken Medine'nin en uzağına gidebileceği bir zamanda kılardı"
şeklinde olacaktır.

Hadis-i şerifin sabah namazı ile ilgili bölümü de Sahih-i Müslim de "Resûlüllah sabah
namazını kıldırır namazdan çıktıktan sonra insan, tanıdığı bir dostunun yüzüne
bakınca onu tanırdı" Buhârî'deki Avf tarikiyle yapılan rivayeti ise; "Sabah namazından
kişi dostunu tanıyabileceği bir zamanda ayrılırdı" şeklindedir. Bu rivayetler, bir
kimsenin gördüğü bir dostunu tanıyabileceği vaktin namazda iken değil, namazdan
çıktıktan sonra olduğunu, dolayısıyle, Hz. Peygamberin sabah namazına ortalık iyice
karanlık iken başladığını gösterir. Ebû Davud'un rivayetinde ise, bu tanıma işinin
namazdan, çıktıktan sonra olduğuna dâir herhangi bir kayıt yoktur.
Bu hadis-i şerif namaz vakitlerini tayinden başka iki nokta üzerine daha dikkatimizi
çekmektedir;

1. Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) Efendimiz yatsı namazından önce
uyumayı, sonra da konuşmayı hoş görmezdi. Namazdan önce uyumayı hoş
görmemesindeki hikmet, namaza uyanamama ve yatsıyı geçirme korkusu; namazdan
sonra konuşmayı mekruh görmesindeki hikmet de, günün son amelinin ibâdet
olmasını istemesi ve teheccüd ya da sabah namazına uyanılmama endişesidir.
Efendimizin yatsıdan sonra konuşulmasını kerih gördüğü şeyler, Nevevî'nin beyânına
göre faydasız boş lâkırdılar, Battal Gazi, Antere gibi destanların anlatılmasıdır. Yoksa
faydalı olan şeyleri konuşmakta, ders müzâkere etmekte, dinleyenlere ibret olacak
şekilde hikâye ve kıssalar anlatmakta, zevce ve çocuklarla konuşmakta beis yoktur.
Yatsı namazından önce uyumayı, Hz. Ömer'in oğlu Abdullah, İbn Ab-bas ve başka
sahabiler mekruh kabul etmişlerdir. Şafiî ve Mâlikîlerin mezhebi de budur.

İbn Mes'ûd Hz. Ali, Ebû Mûsâ ve Küfe ulemâsına göre yatsıdan önce uyumakta beis
yoktur. Tahavî, "Yanında kendisim uyandıracak kimse varsa uyumasında beis yoktur"
derken, îbn Arabî bunun, namaz vakti çıkmadan uyanabileceğini bilene caiz olduğunu
söyler.

2. Resûlüllah Efendimiz sabah namazında zamm-ı süre olan altmış âyetten yüz âyete
kadar okurdu. Tabii bu rakamlar her zaman içn, uyguladığı değişmez rakamlar
değildir. Çünkü Efendimizin bu namazı yirmi dokuz âyet olan Tekvîr, kırkbeş âyet
olan Kaaf, yüz otuz iki âyet olan Sâffât, altmış âyetlik Rûm, doksan sekiz âyetlik Hac
ve Kur'an-ı Kerim'in en kısa surelerini okuyarak kıldırdığına dâir rivayetler de vardır.
Demek ki Hz. Peygamber zaman ve şartların durumuna göre değişik uzunlukta sûreler
okuyarak sabah namazını kıldırmıştır. Ancak çoğunlukla Efendimizin uzun sûreler

[441

okuduğu bir gerçektir.
Bazı Hükümler

1. Namazları ilk vakitlerinde kılmak efdaldır.

2. Yatsı namazını gecenin ilk üçte bin veya yansına kadar te'hir etmek caizdir.

3. Yatsı namazından evvel uyumak ve maslahat olmadığı takdirde namazdan sonra



konuşmak mekruhtur.

145]

4. Hz. Peygamber sabah namazında kıraati uzun tutardı.



4. Öğle Namazının Vakti

399. ...Câbir b. Abdillâh (r.a.) şöyle demiştir:Ben öğle namazını Resûlullah (s. a.) İle
birlikte kılar, elimle serinlemesi için bir avuç çakıl taşı alır, (secdede)alnım(ı

1461

koyacağım yer)e kor, sıcağın şiddetinden (dolayı onların) üzerine secde ederdim.
Açıklama

Hattâbî: "Bu hadiste fıkıh olarak şunlar vardır" der:

a. Öğle namazını kılmakta acele etmek.

b. Secde ancak alnın üzerine yapılır. Çünkü eğer giydiği elbise üzerine veya sadece
burnu üzerine secde caiz olsaydı, Câbir avucuna çakıl almaz ve buna ihtiyaç da
hissetmezdi.

c. Az bir amel namazı bozmaz.

Hadis, ilk bakışta Hattâbî'nin de işaret ettiği gibi, öğle namazım kılmakta acele
etmenin Efendimiz devrinde carî olduğunu göstermektedir. Bu durumda, bu hadis ile,
sıcak günlerde öğle namazım serin vakte bırakmayı tavsiye eden hadisler arasında bir
ihtilâf göze çarpmaktadır. O halde Aska-Iânî'nin dediği gibi ya namazı serin vakte
bırakmak bir ruhsattır veya öğleyi kılmakta acele etmeyi teşvik eden hadîsler serin
vakte bırakmayı emreden hadisler ile neshedilmiştir. Hanefîlerden Tahâvî bu
görüştedir. Askalânî bunlardan daha güzel bir yaklaşım olarak bir üçüncü te'vilde daha
bulunur ki, o da şudur: Namaz ilk vaktinde kılmmayıp serin vakte bırakılırsa dahi, ye-
rin hararetinin şiddeti devam eder. Çünkü kumun sıcaklığı akşama kadar
soğumayabilir. Öyle olunca Hz. Câbir'in bu namazı aslında ortalık serinlediği halde
yer yüzü hâlâ sıcakken kalmış ve üzerine alnını koymak için eline çakıl taşları almış
olması mümkündür.

Bu hadisten Hattâbî'nin dediği gibi elbise üzerine secde etmenin caiz olmayacağına
delil getirmek mantıkî bir hüküm olabilir. Ancak, Buhârî ve Müslim'de ashâb-ı
kiramın elbiselerinin bir ucu üzerine sedce ettiklerini haber veren açık rivayetler
vardır. Üstelik Câbir'in elbisesi üzerine secde etmemesi, onun caiz olmayışından değil,
elbisesinin buna müsait olmayışından olabilir. O halde cübbe veya palto gibi bir

1471

elbisenin eteği üzerine secde etmeyi men'eden bir şey yoktur.
Bazı Hükümler

1. Hadis öğle namazını kılmakta acele edilmesini istemektedir.

2. Namaz esnasında herhangi bir zararı, namaz harici bir fiille izâle etmek caizdir.

3. Az bir meşgale namazı bozmaz.

4. Meşakkatle de olsa, namaz kılmayı terk etmek caiz değildir.

1481

5. Namazda huşûa mâni olabilecek şeyleri gidermek lâzımdır.



400. ...Abdullah b. Mes'ûd (r.a.)den, şöyle demiştir: Resülullah (s.a.)'m (öğle)
namazını (zevalden sonraya bırakma) müddeti, (insanın gölgesi) yazın, üç ayaktan beş

[491

ayağa, kışın da beş ayaktan yedi ayağa varıncaya kadardır.
Açıklama

Hadis-i şerif, öğle namazının vaktini tayinde gayet pratik bir yol tayin etmektedir,
işaret edilen bu vakit namazın

giriş vakti değil, Hz. Peygamber'ir ilk vaktinden geciktirerek kıldığına delildir. Buna
göre Peygar ıiz öğle namazını yazın zevalden sonra bir insanın gölgesi ken ayak,
yazın en şiddetli olduğu aylarda da beş ayak oluncaya ka di. Kışın ilk günlerinde
gölge beş ayak, tam kış ortasında ise y aya kadar te'hir ederdi. Aşağıdaki bilgileri
Dehlevî vermektedir.

"Bu, iklim ve bölgelere göre eydir. Her tarafta aynı ölçüde olmaz. Çünkü gölgenin
uzayıp kısalmasının sebebi güneşin yüksekliğinin azalıp çoğalması ile alâkalıdır.
Güneş yüksek ve kendi mecrasına yakın olduğunda gölge kısa, aksi halde de gölge
uzundur.

"Bundan dolayı kışın gölge dâima yazdan daha uzundur. Bu her yerde böyledir. Hz.
Peygamber namazı Mekke ve Medine'de kılmıştır. Buradaki iklimin ikinci dilim iklimi
olduğunu biliyoruz. Buralarda, denildiğine göre, gölge yazın başında ağustos ayında
öğle vakti üç ayaktan biraz fazladır. Buna göre Hz. Peygamber havaların sıcağı
şiddetlendiği zaman öğleyi daha çok mûtad vaktinden geciktirirdi. Bu esnada gölge
beş ayak kadar olurdu..."

Bu ifâdelerden anlaşılıyor ki; gö' i ayaklarla ölçerek yapılacak vakit tayininde
dünyanın her tarafı aynı ile kayıtlanamaz.

Burada dikkat çekebileceğimiz nokta şudur; yukarıda işaret edildiği gibi, Hz.
Peygamber bilhassa havalar sıcak olduğunda öğle namazını, hemen kılmamış,

mm

ortalığın serinlemesini beklemiştir.
Bazı Hükümler

1. Öğle namazını serin vakte kadar te'hir meşrudur.

2. Namaz vakitlerini, gölgeye bakarak tayın caizdir.

1511

3. Gölge uzunluğu vaktin tayininde her mevsimde aynı değildir.

401. ...Ebû Zer (r.a.) şöyle demiştir:

Biz Resülullah (s.a.) ile beraberdik. Müezzin öğle ezanını okumak istedi. Fakat
Resülullah (s.a.);
"Serinliğe bırak" buyurdu.

Biraz sonra müezzin yine ezanı okumak istedi. Efendimiz (s.a.) biz tepeciklerin
gölgesini görünceye kadar iki veya üç defa;

"Serinliğe bırak, şüphesiz sıcağın şiddeti cehennemin kükremesindendir. Sıcak



152]

şiddetlendiği zaman namazı serinliğe bırakınız" buyurdu.



Açıklama

"ibrâd", Hattâbî'nin bildirdiğine göre, "sıcağın öğle vaktindeki şiddetinin kırılmasıdır.
Çünkü öğle vaktindeki şiddetli sıcağa nisbetle sıcağın biraz kırılması soğumak sayılır.
Öğle namazını serinliğe bırakmaktan maksat, akşam serinliğine bırakmak değildir.
Çünkü bu şekildeki bir anlayış bütün imamların görüşlerinden dışa çıkma yi gerektirir.
Kadı Iyâd'm beyânına göre, ashabın tepeciklerin gölgelerini görmeleri, namazı
geciktirme sürelerinin uzunluğunu gösterir. Zira küçük tepelerin gölgesi, ancak güneş
iyice yıkılıp gölge uzadıktan sonra mümkün olabilir. Dik olarak dikilmiş şeylerin
gölgesi ise, gölgenin en kısa olduğu anlarda bile görülebilir.

Ulemâ öğle namazını serinliğe bırakmanın süresinde görüş birliğinde değildirler.
Bazıları gölge zeval gölgesinden sonra bir Zira, bazıları boyun bir katı, üçte biri,
bazıları da yarısı oluncaya kadar te'hir edilir demişlerdir.

Namazı bu şekilde geciktirmenin meşru oluşunun illeti, Efendimizin tabiriyle "sıcağın
şiddetinin, cehennemini kiikremesi" olduğundan dolayıdır. Ulemâ, Cehennem' in
kükremesi hususunda iki değişik görüş beyân etmiştir:

1. Bu bir teşbih ve temsildir. Yani öğle vaktinin sıcağı cehennemin kükremesi gibi
şiddetli olur.

2. Bu söz hakiki manasında kullanılmıştır. Öğle vaktindeki şiddetli sıcak cehennemin
kükremesinin tesiri iledir. Nevevî, bu görüşü savunanlardandır.

Öğle namazının ortalık serinleyinceye kadar te'hir edilmesinin hikmetinin ne
olduğunda da ihtilâf edilmiştir. Bir kısım ulemâya göre, geciktirme meşakkati
defetmek içindir. Çünkü sıcak, huşuâ mânidir. Diğer bazılarına göre sıcağın
şiddetlendiği bu vaktin, azabın yayılma vakti olmasıdır. Bu görüşü destekler mahiyette
hadis de vardır.

Ancak burada şöyle bir soru hatıra gelebilir:

Namaz rahmete sebeptir, onu kılmak azabın define vesiledir. Dolayısıyle böyle bir
zamanda namazı terk etmek değil de, azabı def için namaz kılmak daha muvafık
olmaz mı? Hz. Peygamber niçin bu vakitte namazı terketmeyi emretmiştir?
Bu soruya Ebu'l-Feth el-Yâ'murî şu cevabı vermiştir:

Tâ'lil şeriat sahibi tarafından gelmişse mânâsı anlaşılmasa bile kabulü gerekir. Burada
namazı serinliğe bırakmaktaki hikmeti bizzat Peygamber (s. a.) haber vermiştir.
Öyleyse nedenini araştırmak lüzumsuzdur.

Hadis-i şerifin zahiri öğle namazını serinletmenin vacip olduğuna delâlet eder. Kadı
Iyad'm bildirdiğine göre ulemânın bazıları bu görüştedir.

Cumhura göre buradaki emir, nedbe hamledilir. Sıcak günlerde namazı serin vakte
kadar te'hir menduptur. Hanefîlerden Hidâye sahibi el-Merğinanî; "Öğle namazını yaz
günlerinde serinliğe bırakmak, kışın ise, ilk vakitte kılmak müstehabtır" der.
Cumhurun görüşü de budur.

Nesâî'nin Enes'ten rivayet ettiği: "Peygamber (s. a.) sıcak olduğu zaman öğleyi serin
vakte bırakır, serin günlerde de acele ederdi" mealindeki hadis bu görüşü takviye
etmektedir.

Üzerinde durduğumuz hükmün sadece cemaate mi mahsus, yoksa münferid kılanlara
da şâmil mi olduğu konusu ihtilaflıdır. Hadisin zahirine göre cemaatle,münferid kılan



arasında fark yoktur. Ahmed, İshâk, İbn Mımzir ve Kûfeliler bu görüşü
benimsemişlerdir.

Mâlikîlerin çoğunluğu münferid için namazı ilk vaktinde kılmanın efdal olduğunu
söylerler.

İmam Şafiî'ye göre bu hüküm, sıcak bölgelere ve cemaat mescide uzaktan geldiği
durumlara mahsustur. Toplu halde olurlarsa veya camiye gölgeden gelme imkânları
varsa, ilk vaktinde kılmak efdaldır. Ancak hadisin zahiri bu anlayışa pek müsait
değildir.

Bu ve bundan evvelki bâbdaki hadislerin şerhinde de yeri geldikçe temas edildiği gibi,
bu hadisin ifâde ettiği hükmün tam zıddmı ifâde eden ve öğle namazını ilk vaktinde
kılmayı tavsiye eden hadisler de vardır. Hadisler arasındaki bu ihtilafı telif veya te'vil
bakımından ulemâ çok ve çeşitli görüşler ileri sürmüşlerdir. Daha önce bunların bir

[53]

kısmına işaret edildiği için burada birşey eklemeye lüzum görülmemiştir.
Bazı Hükümler

1. Sıcağın şiddetli olduğu günlerde öğle namazı ezanını ortalık sennleyrnceye kadar
geciktirmek meşrudur.

[54]

2. Bir soruya cevap veren kişi o cevabın hikmetini de beyân etmelidir.

402. ...Ebû Hureyre (r.a.) Peygamber (s.a.)uı şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir:

[55]

"Sıcak şiddetlendiği zaman namazı serinliğe bırakınız"

İbn Mevheb, (rivayetinde Efendimizin sözünü naklederken) yerine kelimesini
kullanmış ve:

[56]

"Muhakkak sıcağın şiddeti cehennemin kükremesindendir" dediğini ilâve etmiştir.

[57]

403. ...Câbirb. Semure (r.a.):

"Bilâl (r.a.) öğle ezanını güneş (batıya) yıkıldığı (yöneldiği) zaman okurdu" demiştir.
[58]

Açıklama

Hadis-i şerifin Müslim'deki rivayeti, "Resûlullah (s. a.) öğle namazını güneş yıkıldığı
zaman kılardı" şeklindedir.

Nevevî bu hadis hakkında "Bunda öğle namazını ilk vaktinde kılmanın müstehap
olduğuna delâlet vardır. İmanı Şafiî ve cumhur bu görüştedir" demiştir.
Aynî ise, bu hadisin, Nevevî'nin dediği mânâya delâlet etmediğini söyleyerek, "Çünkü
onun serinliğe bırakıldığını bildiren hadisler Efendimizin öğleyi güneş batıya
yıkıldıktan sonra kıldığını Ltasdik eder" demiştir.

Bu anlayışa göre bu hadis ile bundan öncekiler arasında herhangi bir zıddiyet



1591

kalmamaktadır.



5. İkindi Namazının Vakti

Bu bâb Peygamber (s.a.)in ikindi namazını kıldığı vakti beyân eden hadisleri ihtiva

mm

etmektedir.

404. ...Enes b. Mâlik (r.a.) haber vermiştir ki; Peygamber (s. a.) ikindi namazını güneş
beyaz (parlak), yüksek ve dipdiri iken kılardı. Ve (Namazdan sonra) Avâliye giden

[61]

kimse güneş daha yüksek(te) iken oraya varırdı.
Açıklama

Avâlî, Aliye kelimesinin çoğulu olup yüksek yaylalar mana-sma gelir. Burada murad,
Medine'nin Necid tarafına düşen köylerinin adıdır. Bu köylerin Medine'ye olan
uzaklığı hakkında değişik rivayetler vardır. Ebû Davud'un Zûhrî'den yaptığı rivayete
göre iki-üç veya dört mil, Dârakutnî'nin rivayetinde altı mildir. Bu mesafenin üç dört
mil olduğuna dair başka rivayetler de vardır. Kadı Iyâz bu köylerin Medine'ye en uzak
olanının sekiz mü olduğunu, İbn Esîr de en yakınının dört, en uzağının sekiz mil
olduğunu söyler.

Bu farklı rivayetlerden anlaşılıyor ki, bu köylerin Medine'ye en yakın olanı iki, en
uzak olanı da sekiz mil mesafededir. Üç dört ve altı mil olduğuna dâir rivayetler
değişik köylerin Medine'ye olan uzaklığına göredir.

Hadis-i şerifdeki güneşin dipdiri olmasından maksat 406 numaralı rivayette ifâde
edildiğine göre, ısısının devamıdır. Beyazlık ve yüksek oluşu da güneşin henüz tam
olarak batmaya yüz tutmadığını gösterir.

Hadisin Nesâî ve Müslim'dek i bir rivayetinde Avâlî tabiri yerine Kubâ kelimesi
kullanılmıştır.

Hadisin zahiri ikindi namazını kılmakta acele etmenin müstehap olduğuna delâlet
etmektedir. Ayrıca bu ikindi namazının vaktinin, bir şeyin gölgesi kendisi kadar
olduğunu söyleyenlerin görüşünü te'yid etmektedir. Çünkü gölge iki misli olduktan
sonra bir kimsenin namazı kılıp yukarıda ifâde edilen mesafelere güneş dipdiri iken
varabilmesi hemen hemen mümkün değildir. Cumhurun ve bu meyânda İmam Ebû
Yûsuf ile İmam Muhammed'in bu görüşte oldukları Cebrâil aleyhisselâmin imameti
ile ilgili hadiste ifâde edilmişti.Hatırlanacağı üzere İmamAzam'a göre ikindi
namazının vakti,her şeyin gölgesi iki misli olduğu zaman girer. İmam-ı Azam,
görüşüne Resûlül-lah (s.a.)'m öğleyi serinliğe bırakmayı tavsiye eden hadislerini delil
almıştır. Çünkü eşyanın gölgesi iki misline varmadan önce, ortalığın serinlemesi
mümkün değildir. Bu mütâleaya buridan evvelki babda rivayet edilen ve öğleyi
tepeciklerin gölgesini gördüklerinde kıldıklarını ifâde eden Ebû Zer hadisi ile itiraz
edilmektedir. Fakat bu itiraza şu cevap verilebilir: Küçük tepelerin gölgesi
görününceye kadar, dikili şeylerin gölgesi boylarının iki misli olabilir.
İmam Âzam'm ikindi konusunda ilk görüşünden cumhurun görüşüne döndüğünü



162]

söyleyen fakihler de vardır.



405. ...Zuhrî şöyle demiştir:

Avâlî iki veya üç mil (mesafedendir. (Mâ'mer b. Raşid) dedi ki:

[631

Zuhrî'nin "veya dört mil" dediğini zannediyorum.
Açıklama

Müellif bu rivayeti, Enes hadisindeki Avalî'nin Medine'ye olan uzaklığını tesbit için

£641

zikretmiştir. Önceki hadiste konu hakkında tafsilât verilmiştir.

406. ...Hayseme (b.Abdurrahman) şöyle demiştir: "Güneşin dipdiri olması, hararetini

1651

hissetmendir."
Açıklama

Bu rivayetin zikredilmesindeki maksat 404 no'lu Enes hadisindeki "güneş dipdiri

[661

iken..." ifadesini açıklamaktır.

407. ...Aişe (r.anha)nm haber verdiğine göre: Resûlüllah (s. a.) ikindiyi güneş,
kendisinin odasında iken, henüz (ışığı) yükselmeden (odadan çıkıp gölge yayılmadan)

1671

kılardı.
Açıklama

Hadis-i şerifin Müslim'deki bir rivayetinde "güneş henüz yükselmeden ibaresinin
yerinde, gölge odasına yayılmadan" ibaresi yer almaktadır. Bir başka rivayette ise,
bizzat Hz. Aişe'in ifadesiyle "güneş odamda iken..." şeklindedir.
İkindi namazım edada acele etmenin daha efdal olduğunu söyleyen ulemâ bu hadis-i
şerifi de delilleri arasına almakta ve "Efendimizin hanımlarının odaları dardı ve
Medine'nin alçak bir yerinde idi. Bu yüzden güneş erkenden onların odalarından çıkar
ve gölge yayılırdı" demektedirler. İmam Şafiî, Hattâbî ve Nevevî bu görüş
sahiblerindendir.

Hanefî âlimlerinden Tahâvî ise, bu mütalaaya itiraz ederek bu rivayetin ikindiyi ta'cile
delil olamayacağını, çünkü Hz. Aişe'in odasının duvarlannm engin olma ihtimâlinden
dolayı güneşin, batacağına yakın bir zamana kadar odaya girebileceğini söyler.
Ancak Tahâvî'nin söyledikleri oda geniş olduğu takdirde düşünülebilir. Oysa yukarıda
da ifâde edildiği gibi Efendimizin hanımlarının odaları dar olduğu müşâhade ile

[681 '

sabittir. Tabiatıyla böyle odalarda da güneş ancak yüksekte iken kalır.



{69}

408. ...Ali b. Şeybân (r.a.)dan şöyle demiştir: "Medine'ye Resûlullah (s.a.)m

[701

yanma geldik. İkindiyi güneş, beyaz ve parlak olduğu müddetçe te'hir ediyordu."
Açıklama

Bu hadis-i şerif, "ikindinin vakti gölge iki misli olduğu zamandır" diyen İmam
Azam'm görüşünün delillerindendir.Kurtubî, İmam Azam'm bu görüşü için, "Ebû
Hanîfe'ye bu konuda arkadaşları bile muvafakat etmemiştir" der. Buna karşılık Aynî,
"Ebû Hanîfe'nin görüşü hadise dayanıyorsa, başkalarının muvafakat etmemesi hiç
önemli değildir. Bu hadis imamın görüşünün delillerindendir. Ayrıca Câbir (r.a.)'in
rivayet ettiği, "Resûlullah ikindiyi her şeyin gölgesi iki misli olun-caja kadar te'hir
ederdi" mealindeki hadis de Ebû Hanîfe'nin görüşünün hadisten kaynaklandığını
göstermektedir..." der.

Aslında ikindinin vakti, her şeyin gölgesi bir misli veya iki misli olduğunda girdiğini
söyleyen görüş sahiplerinin hepsinin de hadisten dayanakları vardır. Ne var ki her
görüş sahibi görüşlerine karşı görünen hadisleri hükme esas teşkil edecek derecede
sağlam bulmamış olacaklar ki, ortaya farklı mezhepler çıkmıştır. Zaten ikindinin
eşyanın gölgesi iki misli olduğunda kılınamayacağını söyleyen hiç bir âlim yoktur. Şu
da var ki cumhur, bu namazı ilk vaktinde kılmanın daha efdal olduğunu
söylemektedir. Buna göre Hz. Peygamberin ikindi namazını her iki vakitte de kıldığı



vâriddir. Ancak hangi vaktin efdal, hangisinin ruhsat olduğu ihtilaflıdır.

409. ...Ali(r.a.)den demiştir ki; Peygamber (s. a.) Hendek günü,

"Bizi orta namazından (yani) ikindi namazından alıkoydular. Allah (da) onların

1721

evlerine ve kabirlerine ateş doldursun" buyurdu.
Açıklama

Hadisin Müslim'deki rivayetinde kelimesinin yerinde ifadesi yer almaktadır; ve her
ikisi de aynı manaya gelmektedir.

Hadis-i şerifin metninden de anlaşılacağı üzere Hz. Peygamberin müşriklere bedduada
bulunmasının sebebi Hendek Savaşında müslümanları meşgul edip ikindi namazını
kılmalarına fırsat vermemeleridir.

Hendek Savaşı, bazı rivayetlere göre hicretin dördüncü senesi Şevval ayında,
bazılarına göre ise, Hicretin beşinci Senesi Zülka'de ayında cereyan etmiştir. Kureyş
ve Gatafân müşrikleri ile Yahudiler müşterek olarak müslümanlarla savaştıkları için
bu savaşa Ahzâb Savaşı da denilir. Hendek savaşı denilmesine sebep de, İran asıllı
olan Selmân-i Fârisî (r.a'.)nin fikri ile Medine'nin etrafına hendek kazılarak müdafaa
edilmesidir. Bu savaşta Müslümanların adedi üç bin müşriklerin sayısı ise on veya on
iki bin kişi idi. Yirmi dört gün karşılıklı ok atışından sonra, Resulüllah'm kullandığı
bir casus vasıtasıyla düşman kuvvetlerinin araları açılmış nihayet şiddetli bir fırtına
çıkıp müşriklerin ağırlıklarını uçurunca müşrikler gerisin geri dönüp gitmek zorunda
kalmışlardır. Bu savaşta müslümanlar altı şehid, müşrikler de üç ölü vermişlerdir.



Harbin tafsilatı siyer kitaplarında mevcuttur.

Bu hadis, salat-ı vustâ'ya ikindi namazı diyenlerin görüşlerini takviye etmektedir.
Aynî: "Salat-ı vustâ hakkında ulema ihtilaf etmiştir. Cumhura göre o, ikindi
namazıdır. İbn Mes'ûd, Ebû Hureyre, Hanefi mezhebinin sahih görüşü, Ahmed b.
Hanbel ve Şâfiîlerin ekserisinin mezhebi budur" demiştir.
Bu konuda diğer bazı âlimlerin söyledikleri de şöyledir:

Nevevî: "Salat-ı vustâ'nm ikindi namazı oluşu, sahabilerin âlimlerinin çoğunluğunun
görüşüdür."

Mâverdî: "Bu tâbiOnun cumhurunun görüşüdür."

İbn Abdilberr: "Bu -' f i eserin çoğunluğunun görüşüdür. Mâli kilerden İbn Hubeyb,
İbn Arabî v ibn Atıyye de bu fikri paylaşmaktadırlar. Hafız ed-Dimyâtî bu konuda, '
Iteşfü'l-Muğattâ ani's-Salatı-l-Vusta" adında bir kitap telif etmiş ve orada on dokuz
görüş zikretmiştir:

1. Sabah namazıdır,

2. Öğle namazıdır, Ebû Hanife bir rivayette bu görüştedir.

3. İkindi namazıdır.

4. Akşam namazıdır. Çünkü bu namaz seferde kısaltılamaz ve kendisinden evvel
kıraati gizli, sonra da kıraati cehrî ikişer namaz vardır.

5. Bütün namazlardır.

6. Cuma namazıdır,

7. Cuma günü cuma, sair günler öğle namazıdır.

8. Yatsı namazıdır. Çünkü o, seferde kısaltılmayan iki namaz (akşam ve sabah
namazları) arasındadır.

9. Sabah ve yatsı namazlarıdır.

10. Sabah ve ikindidir.

11. Cemaatle kılman namazdır.

12. Vitir namazıdır.

13. Korku namazıdır (Salatü'I-havf).

14. Kurban bayramı n'amazıdır.

15. Ramazan bayramı namazıdır.

16. Kuşluk namazıdır.

17. Beş vakit namazdan herhangi biridir.

18. Sabah veya ikindidir.

19. Hangi namaz olduğu bilinemez.

Yirminci olarak da "gece namazıdır" diyenler olmuştur.

Görüldüğü üzere salât-ı vustânm hangisi olduğu konusunda hayli ihtilâf vardır. Ancak
bu görüşler içerisinde en çok taraftar toplayanı yukarıda da işaret edildiği gibi ikindi
namazı olduğudur.

Bu savaşta Hz. Peygamberin korku namazı kılmayıp da ikindiyi terketmelerine sebep,
o zaman korku namazının henüz meşru kılınmamış olmasıdır.
Bu hadisin bâb ile alâkası şu olsa gerektir:

Efendimiz: "Bizi orta namazından -ikindi namazından- alıkoydular" buyurmuştur.
Namazdan alıkoyma, vaktin geçilmesini gerektirir. Bu da ancak .namaz için giriş ve

[731

çıkış zamanlan belli bir vaktin olması ile mümkündür.



Bazı Hükümler



1. Kâfirlerin dünyada müslümanlara ezâ vermeleri mümkündür.

2. Bazı beşeri arazların Peygamberlerin başına gelmesi de caizdir.

3. Zâlimler için zulmüne uygun olarak beddua etmek caizdir. Çünkü Hz. Peygamber
kâfirlerin dünyada evlerine, âhirette de kabirlerine ateş doldurması için Allah'a duâ
etmiş, yalvarmıştır.

4. Vustâ (orta) namazı, büyük ihtimalle ikindi namazıdır.

5. Resûlüllah (s. a.) ve ashabı ikindi namazını vaktinden geriye bırakmışlardır. Ancak
bu korku namazı meşru olmadan evvel olmuştur. Bugün için, harb sebebiyle namazı

te'hir etmek caiz değildir. Böyle bir durumda korku namazı kılınır.

175]

410. ...Aişe (r.anhâ)nm azatlısı Ebû Yûnus şöyle demiştir:

Aişe (r.anhâ) kendisi için bir mushaf yazmamı emretti ve, "Namazlara ve orta

IM

namazına devam edin" âyetine gelince bana haber ver dedi. Ben de o âyete
varınca kendisine haber verdim.Bana o âyeti "Namazlara, orta namazına ve ikindi
namazına devam edin, Allah için tevazu halinde namaz küm" şeklinde yazdırdı. Sonra
da:

£771

"Ben bunu Resûlüllah salellahü aleyhi veseİlem'den duydum" dedi.
Açıklama

Hz. Aişe'nin Bakara Sûresi'nin 238. âyeti kerimesini mütevâtir rivayetlerin hilâfına
"El- Vustâ" kelimesinden sonra, "Salatu'l-Asr" lâfzını illave ederek yazdırması, orta
namazının ikindi namazı olmadığını gösterir. Çünkü atıf muğayereti gerektirir. Yani
matufla mâtûfun aleyhin ayrı ayrı şeyler olması gerekir.

Bu iki tâbir (salatü'l-Vusta ve Salatü'l-Asr) arasındaki "vav"ı atıf edatı değil de tefsir
kabul etmek de mümkündür. Buna göre, orta namazından maksadın, ikindi namazı
olduğu manası çıkar, böylece önceki hadisle bu hadis arasında ihtilâf kalmamış olur.
Yukarıda da işaret edildiği gibi Hz. Aişe'in yazdırdığı bu şekiî şazdır. Bu bakımdan
itibar edilmez. Hz. Aişe (r.anha)nm bunu, tefsir maksadı ile yazdırmış olması
ihtimali olduğu gibi neshedilmiş olması da muhtemeldir.

Bu hadisin bâb ile alâkası, ikindiyi muhafazayı emretmenin, onun belli bir vaktinin

[78]

olmasını gerektirmesi yönündendir.

1791

411. ...Zeyd b. Sabit (r.a.)den demiştir ki; Resûlüllah (s.a.) öğle namazını,
zevalden hemen sonra kıldırırdı. Ashabma ondan daha meşakkatli hiçbir namaz
kıldırmadı.

"Namazlara ve orta namazına devam ediniz" âyeti inince, Efendimiz:

[801

"Ondan önce iki namaz ve sonra iki namaz vardır" buyurdu.



Açıklama



Hadis-i şerifin zâhiri,orta namazının öğle namazı olduğu intibaını vermektedir. Çünkü
Zeyd b.Sâbit(r.a.)m ifâdesine göre, orta namazına delâlet eden âyet-i kerimenin nüzul
sebebi, ashâb-ı kirama sıcağın şiddetinden dolayı öğle namazını kılmanın meşakkatli
olmasıdır. Cenabı Allah, meşakkatine mebni öğleyi terketmemeleri için, namazlara
devam emrinin yanında orta namazını hususen zikretmiştir. Buna göre orta
namazından evvelki iki namaz, yatsı ve sabah sonrakiler de ikindi ve akşamdır.
Ancak, bu görüş Zeyd bin Sâbit'in zannından neş'et eden bir içtihadı olsa gerektir.
Çünkü , orta namazının ikindi namazı olduğuna delâlet eden daha sarih nasslar
mevcuttur. Bundan önceki hadislerin izahında da ifâde edildiği üzere, ulemânın

[811

çoğunluğu orta namazının ikindi namazı olduğunda birleşirler.
Bazı Hükümler

1. Öğle namazı ilk vaktinde kılınmalıdır.

[82]

2. Bu hadise göre orta namazı, öğle namazıdır.

412. ...Ebû Hureyre (r.a.)den; demiştir ki:
Peygamber (s. a.) şöyle buyurdu:

"Kim güneş batmadan önce ikindiden bir rek'ata yetişirse, (ikindi namazına) yetişmiş
olur. Kim de güneş doğmadan önce sabah (namazından bir rek'ata yetişirse (sabaha)

£831

yetişmiş sayılır."
Açıklama

Bu hadis-i şerif, bazı farklı lâfızlarla Kütüb-ü Sitte'nin tamamında mevcuttur. Buhârî
ve Müslim'in bir rivayetinde "kim bir rekâta yetişirse" lâfzı yerine "kira bir secdesine
yetişirse" şeklindedir. Buhârî'nin rivayetinde ayrıca "yetişmiş sayılır" ifâdesinin yerine
"namazını tamamlasm"ifâdesi yer almıştır.

Hadis-i şerif güneş batmadan önce ikindinin veya güneş doğmadan sabahın birer
rekk'atine yetişen bir kimsenin bu vakitlerini idrâk etmiş olacağına işaret etmektedir.
Bununla beraber ikindi konusunda bütün ulemâ hemfikirdir. Yani bir kimse ikindi
namazının bir rek'atini kıldıktan sonra güneş batıverse, namazı bozulmaz, o namazın
tamamlanması gerekir.

Sabah namazı ile ilgili yönü ise ihtilaflıdır. İmam Şafiî, İmam Mâlik ve Ahmed b.
Hanbel'e göre, hüküm aynen ikindi gibidir. Yani sabah namazının bir rek'atini
kıldıktan sonra güneş doğarsa, namaza devam etmek gerekir.

İmam Azam ise, sabah namazı kılınırken güneşin doğması hâlinde namazın bâtıl
olacağı görüşündedir.

Muhalifleri bu hadis-i şerifi İmam Azam aleyhine delil göstermişlerdir. Buharî şârihi
Aynî, bu şekildeki bir itirazı reddederek İmam Azam'm haklı olduğunu isbat için aklî
ve naklî bir takım deliller ibraz ettikten sonra bu hadis hakkında şöyle der:
"Üzerinde durduğumuz hadise gelince, Tahâvî'nin dediği gibi, buradaki yetişmeden



murat, güneş doğmadan önce bir rekat kılabilecek kadar bir vakit varken, bir çocuk
bulûğa ererse, kâfir müslüman olursa, haytzlı kadın temizlenirse veya deli kendine
gelirse, sabah namazına yetişmiş sayılır. Nitekim hadiste namazdan bahsedilmemekte
"yetişmek" tâbiri kullanılmaktadır. O halde yukarıda zikri geçen kimseler sabah
namazının bir rekatini edâ edebilecek kadar bir zamana yetişirlerse, o namazı kaza
etmeleri kendilerine farz olur."

Yukarıda Buhârî'de farklı bir rivâyat olarak işârat edilen ve Ebû Hureyre'nin
naklettiği:

"Sizden biriniz, güneş batmadan önce ikindinin bir rek' atine yetişirse, namazını
tamamlasın. Güneş doğmadan önce de sabah namazının bir rekatına yetişirse,
namazını tamamlasın" mealindeki hadis, açıkça güneş doğduktan sonra sabah
namazına devam edileceğini göstermektedir.

Görüldüğü gibi bu rivayet ilk bakışta İmam Azam'm aleyhine sarih bir delildir. Fakat
güneş doğarken namaz kılmanın haram olduğunu bildiren hadisler mütevâtir
derecesindedir. Bu esnada namazın mubah olduğuna delâlet eden hadisler ise, bu
tevatür derecesinde değildir. "Bir şeyi haram kılan delillerle, mubah kılan de£2«jr bir
araya gelince, haram kılan delil tercih edilir" kaidesince güneş doğarken namaz
kılmayı mubah gören hadislerin neshedil-miş olduğunu kabul etmek gerekir.
Haneliler, ikindi vaktinin güneş batmcaya kadar devam ettiğine bu hadisi delil kabul
ederler. Çünkü bir veya iki rekata yetişen kimse o namaza yetişmiş sayılacağına göre o
vakit ikindinin vakti olmuş olur. Nitekim, güneş batmazdan hemen evvel bir çocuk
baliğ olsa, kâfir müslüman olsa, hayızlı temizlense veya deli kendisine gelse,
kendilerine ikindi farz olur. Şayet bu esnada ikindi vakti çıkmış olsaydı, bunlara
namazın farz olmaması gerekirdi. İmam Züfer'e göre ise, ikindi namazını kılacak
kadar bir vakit bulamayan (o mezkûr) kimselere bu namazın kazası lâzım gelmez.
Güneş doğmadan önce namaza, bir rekat kılabilecek zamandan daha az, meselâ bir
iftitah tekbiri, alacak kadar bir müddette yetişen kimse için Hanefılerde hüküm
aynıdır.

İmam Züfer'e göre namaz farz olmaz. İmam Şafiî'den iki görüş rivayet edilmiştir. Esah

olana göre bu durumdaki kimsenin namazı kaza etmesi lâzımdır.

Cuma namazına yetişme konusu da ihtilâlflıdır. İmam Mâlik, Sevrî, Ev-zaî, Ley s,

İmam Şafiî, İmam Ahmed, İmam Züfer ve Muhammed'e göre, Cuma namazmmm bir

rekatine yetişen kimse, diğer rekati de kılarak namazı tamamlamalıdır.

İbrahim en-Nehaî, Hakem, Hammâd, Ebü Hanîfe ve Ebû Yûsuf a göre ise, cuma

namazına imam selam vermeden yetişen kimse imam selâm verdikten sonra kalkıp o

[841

iki rekati kılar.
Bazı Hükümler

1. Vakit çıkmadan önce bir rekatı kılman ve kalanına vakit çıktıktan sonra devam
edilen namaz edadır.

2. Vakit çıkmadan önce bir rekat edâ edebilecek kadar vakit varken kendisinden

[851

namazı iskat eden özür zail olan kimseye bu namaz farz olur.
413. ...Alâ b. Abdurrahman şöyle demiştir:



Öğle namazını kıldıktan sonra Enes b. Mâlik' in yanma girdik. Enes kalktı ve ikindi

£861

namazım kıldı. Namazını bitirince namazı erken kıldığını söyledik -yahut o
söyledi- Bunun üzerine Enes şu cevâbı verdi:

Resûlüllah (s.a.)i Bu (güneş sararmcaya kadar geciktirilen ikindi namazı) münafıkların
namazıdır; bu münafıkların namazıdır, bu münafıkların namazıdır. Onlardan biri

[871

güneş sararıp şeytanın boynuzları arasına -veya boynuzları üzerine- girinceye
kadar oturur. (Sonra) kalkar ve (kuşun yem gagaladığı gibi) dört rekât namaz kılar. O

[881

namazda Allah'ı çok az zikreder" derken işittim.
Açıklama

Hadisin, Resûlüllah (s.a.)m sözüne kadarki kısmının Müslim'deki rivayeti şu
şekildedir:

"Alâ (öğle namazından çıktıktan sonra) Basra'daki evinde Enes b. Mâlikin yanma
girdi. Enes'in evi Mescid'in yakınında idi. Alâ dedi ki: Enes'in yanma girdiğimizde,
"ikindiyi kıldınız mı?" diye sordu. "Öğleden henüz çıktık" dedik. "Kalkın ve ikindiyi
küm" dedi."

Hadiste zikri geçen "güneşin şeytanın boynuzları arasına girmesi"nden' maksadın ne
olduğu hususunda Hattâbî beş ayrı görüş nakletmiştir. Nevevî de bu konudaki bazı
görüşlere işaret etmiş ve esah olanın, terkibin hakiki mânâsında kullanılmış olmasıdır,
demiştir.

Şu var ki bundan muradm, ikindiyi geciktirmenin, şeytanın süslemesi ve gayreti ile
olmasıdır. Şeytanın namazı vaktinde kılmayı engellemesi, boynuzlu hayvanın
müdafaasına benzemesi yönünden bir temsil olması daha uygun olmalıdır.
"Dört rekatı gagalamamda tâdil-i erkânına ve huşuuna riâyet etmeden sür'atle yatıp
kalkmadan kinayedir. Bu şekilde namaz kılan kişinin alelade inip kalkması, tavuğun
yem yemesine benzetilmiştir. İkindi namazında sekiz tane secde olduğu halde, "dört
gagalama"ile ifade edilmesi, her iki secdenin bir rekat itibar edilmesi sebebiyledir.
Peygamber'in bu şekildeki namaz için "bu münafıkların namazıdır" buyurması,
özürsüz olarak ikindiyi geciktirmeyi zemmetmektedir.

İkindi namazını eşyanın gölgesi bir misli olduğu zaman kılmayı efdal görenler,

£821

görüşlerini bu hadisin takviye ettiğini söylemektedirler.
Bazı Hükümler

1. İkindi namazını güneşin sarardığı vakte, kadar geciktirmek mekruhtur.

2. İkindiyi bu şekilde te'hir edeni zem etmek caizdir.

3. Namazı huşu ve tâdİl-i erkâna riâyet etmeden, sür'atle kılmak mekruhtur.

4. Vaktinden geciktirilerek ve acele ile kılman namaz münafıkların namaz kılma

[901

tarzıdır.



414. ...İbn Ömer (r.a.)'den, Rasulullah (s.a.)'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir:



[911

"İkindi namazını geçiren, sanki ailesini ve malım kaybetmiştir."
Ebû Davud dedi ki: Ubeydullahb. Ömer yerine dedi: O konuda Eyyûb'ım ne dediğinde

[921

ihtilaf edildi. Zuhri Sâlim' den o da babası vasıtasıyla Rasûlullah't diye nakletti.
Bu hadisin manasının ne olduğu ulemâ arasında ihtilaflıdır. İbn Abdi'l-Ber, "Bu
hadisin manası ikindiyi kaçıran kimsenin ailesine ve malına intikamı gerektiren
musibet isabet eden kimse gibidir. Böyle bir kimsede iki keder bulunur: Biri
musibetten, diğeri de intikam alma lüzumundan doğar" der.

Hattabî de şöyle der: "İkindi namazını geçiren ailesini ve malını eksilten ve böylece
ailesiz ve malsız kalan kimse gibidir. Dolayısıyla bir kimse ailesinin ve malının
elinden kaçmasını nasıl istemezse ikindiyi kaçırmaktan da öylece sakınmalıdır"
demişlerdir.

İkindiyi kaçırmaktan maksadın ne olduğu da ihtilfhdır. Bazı âlimler bunu namazı hiç
kılamama şeklinde anlarken, bazıları da onu efdal vaktinden geciktirmek ve güneşin
sarardığı zamana kadar kılmamaktır, biçiminde tefsir etmişlerdir. Bundan muradın
cemaate gitmemek olduğunu söyleyenler de vardır.

İbn Abdi'l-Berr, geçirme veya geciktirme yönünden bütün namazların ikindi
hükmünde olduğunu, bu hadis-i şerifin ikindinin hükmünü soran bir zâta cevap olarak
vârid olması dolayısıyla ikindi namazının zikredildiğini söyler.

"îkindi,(salat-ıvüstâ)oiduğu hasseten zikredilmiştir" diyenler de vardır. İbn Hibbân'ın
Nevfel b. Muâviye'den merfû olarak rivayet ettiği, "Her kim bir namazı kaçımsa, o
kimse ailesini ve malını elinden kaçırmış gibidir" hadis-i şerifi yukarıdaki mütaleaları
te'yid etmektedir.

Müellifin, hadisin sonundaki ziyâdeleri sünen'e almasındaki maksat, yerinde ifâde

[93]

edildiği üzere, bir kelime üzerindeki rivayet farklılıklarına işaret etmektir.
Bazı Hükümler

Hadis-i şerif, ikindi namazını kaçırma veya te'hir etmenin ne kadar tena bir hareket
olduğuna ve bu duruma düşen bir kimsenin aile ve malını kaybetmiş gibi üzülmeye

[941

lâyık olduğuna işaret etmektedir.
415. ...Ebû Amr -yani Evzâî- :

[95]

"Bu senin güneşi yer yüzünde sarı olarak görmendir" demiştir.
Açıklama

Evzâî'nin bu ifâdesi hadisteki ikindiyi kaçırmaktan muradın, namazı güneş sararmcaya
kadar geciktirmek olduğunu gösterir. Yâni Evzâi'ye göre, ikindiyi kaçırmaktan

1961

maksat, onu güneşin sarardığı vakte kadar te'hir etmektir.



6. Akşam Namazının Vakti



416. ...Enes b. Mâlik (r.a.) şöyle demiştir: "Biz Resûlüllah (s.a.)'le birlikte akşam

[971

namazım kılar, sonra da ok atardık da her birimiz okunun düştüğü yeri görürdü."
Açıklama

Hadis-i şerif, Fahr-i Kâinat'm akşam namazını ilk vaktinde kıldığına ve kısa sûreler
okuduğuna delildir. Çünkü öyle olmasaydı namazdan çıktıktan sonra ok atan birinin
okunun düşdüğü yeri görmesi mümkün olamazdı. Ancak Hz. Peygamberin kısa
sûreleri okuması daimî değidir. Zira A'râf, Saffât, Dûhân, Tûr ve Miirselât

İM

Sûrelerinden birini okuyarak akşam namazı kıldırdığı da vâkidir.
Bazı Hükümler

[991

Hadis, akşam namazını kılmakta acele etmenin meşru olduğuna delildir.

[îooı

417. ...Seleme b.el-Ekvâ (r.a.)dan, demiştir ki;

"Nebî (Sallellahü aleyhi ve sellem), akşam namazını güneşin batıp üst kısmının

kaybolduğu bir zamanda kılardı."

Açıklama

Hadis-i şerifin Müslim ve Tirmizî'deki rivayetinde Ebû Dâvud dakı üst kısmının
kaybolduğu bir zamanda" ifâdesinin yerine "Perde arkasına gizlendiği /uman" mâ-
nâsına ibaresi yer almaktadır.

Bu hadis de önceki hadisde olduğu gibi, akşam namazını güneş batar batmaz kılmanın

[1021

meşruiyetini göstermektedir.

418. ...Mersed b. Abdullah'dan şöyle demiştir:

Ukbe b. Amir Mısır'da emîr iken, Ebû Eyyûb bize gâzî olarak gelmişti. Ukbe akşam
namazım geciktirdi. Bunun üzerine Ebû Eyyûb kalktı ve Ukbe'ye:
Ya Ukbe, bu ne namazı? dedi. Ukbe:
Meşgul idik (işimiz vardı) dedi. Ebû Eyyûb:

Resûlüllah (s.a.)m; "Ümmetim, akşam namazını yıldızlar çoğalmcaya kadar te'hir

£1031

etmedikleri müddetçe hayır-veya fıtrat-üzere devam eder" buyurduğunu

£1041

duymadın mı?" dedi.



Açıklama



Râvîlerden birisi Efendimizin "hayır" mı, yoksa "Fıtrat"mı buyurduğundan
şüphelenmiştir.

Fıtrat hak din ve sünnet mânâsmdadır.

Metindeki cümlesinin manası, yıldızların çoğunun görünüp birbirlerine karışması
demektir.

Ebû Eyyûb (r.a.)un bu rivayeti nakletmekteki maksadı, namazın te'hirini hoş
görmediğini izhâr içindir. İmam Azam da akşam namazını bu vakte kadar te'hiri

Lİ05J

mekruh saymaktadır.
Bazı Hükümler

1. Akşam namızım kılmakta acele etmek müstehaptır.

£1061

2. Bu namazı te'hir hayrm yok olmasma sebeptir.
7. Yatsı Namazının Vakti

Bu bâb, yatsı namazını hangi vakitte kılmanın daha efdal olduğuna dâir hadisleri
£107]

ihtiva etmektedir.

Iİ081

419. ...Nu'mân b. Beşîr (r.a.)den şöyle demiştir:

Ben, bu namazın (yani) yatsı, namazının vaktini insanların en iyi bileniyim. Resulüllah

UM

(s.a.) yatsıyı hilâl üçüncü gecesinde kaybolduğu vakitte kılardı.
Açıklama

Nu'man b. Beşîr'in "Ben bu namazın vaktini insanların en iyi bileniyim" demesi,
Allah'ın kendisine olan nimetini tah-dis kabilindendir. Bu sözün, sahâbîlerin
büyüklerinin vefatından sonra söylenmiş olması kuvvetle muhtemeldir. Zira bu hususu
ondan daha iyi bilen sahâbîler de vardı.

Hadis-i şeriften anlaşıldığına göre, Efendimiz yatsı namazını ayın üçüncü günü hilâlin
battığı anda kılarmış. Yani üç günlük ayın batma zamanı yatsı vaktinin başlangıcıdır.
Bu ifâdeden maksat, yatsının başlangıcı, güneş battıktan sonra üç günlük ayın
kaybolacağı kadar bir zamanın geçmesidir. Bu müddet de Hanefîlere göre güneş
battıktan bir buçuk saat sonraya kadar geçen vakte tesadüf eder. Şâfîilere göre daha az
bir müddet, takriben güneş battıktan bir saat sonraya tesadüf eden vakit kadardır.
Ancak Efendimizin bu tatbikatı devamlı değildir. Zira daha sonra kıldığına dâir
rivayetler de vardır.

Netice olarak Resûîullah (s.a.) yatsı namazını ilk vaktinde kılmıştır. Ancak bu devamlı
olmamıştır. Zira önce de ifade edildiği gibi Hz. Peygamberin bn namazı bazan ilk

£1101^

vaktinde, bazan da te'hir ederek kıldığı vâkidir.



420. ...Abdullah b. Ömer (r.a.)dan şöyle demiştir:

Bir gece Resulüllah sallellahü aleyhi ve sellemi yatsı namazı için (mescidde) bekleyip
durduk. Nihayet gecenin üçte biri geçtiği zaman veya daha sonra yanımıza geldi. Onu
(ailesi ile ilgili) bir şey mi alıyokdu, yoksa başka bir şey mi oldu, bilmiyoruz.
Resulüllah (s. a.) yanımıza gelince:

"Siz bu namazı mı bekliyorsunuz? Eğer ümmetime ağır gelmeyecek olsaydı, onu bu
saatte kıldırırdım" buyurdu. Sonra müezzine (kaamet et diye) emretti, o da namaz için

um

kaamet getirdi.
Açıklama

Hadis-i şerifin Müslim'deki rivayetinde "Resûhıllah'ı meşgul eden şeyin ailesi mi,
yoksa başka bir şey mi olduğu" ifâdesi saraheten zikredilmiş ve "Onu ehlimi meşgul
etti yoksa başka bir şey mi oldu bilmiyoruz" buyurul-muştur. Hz. Peygamber'in (s.a.)
mescide çıkınca cemaate söylediği şeylerin Müslim'deki ifadesi de "siz öyle bir
namazı bekliyorsunuz ki onu sizden başka hiç bir din ehli beklemez" şeklindedir.
Ebû Dâvûd sarihleri bu rivayeti göz önüne alarak, Sünen'deki "bekliyor musunuz?"
soru cümlesini ihbarı mânâda almışlar ve "Bu namazı siz beklersiniz, başkaları değil"
şeklinde tefsir etmişlerdir.

Hadis-i şerif, hüküm olarak, Hz. Peygamber (s.a.)'in yatsı namazını gecenin üçte biri
geçinceye kadar te'hir ettiğini göstermektedir. Ancak ulema yatsı namazını hangi
vakitte kılmanın daha efdal olduğu konusunda ittifak hâlinde değildirler. Bunu İmam
Nevevî şöyle ifâde eder:

"Yatsı namazının takdimi mi yoksa te'hiri mi daha efdaldir?" konusu âlimler arasında
ihtilaflıdır. Namazı te'hirin daha efdal olduğu görüşünde olanlar, bu hadisleri delil
addetmişlerdir. Takdimi efdal kabul edenler ise, Efendimizin âdetinin ekseriyetle
takdim olduğunu ileri sürerek ihticâc etmektedirler. Bunlar, Resûlullah'm cevazı beyân
için veya bir özre mebni çok az zamanlar namazı te'hir ettiğini ileri sürerler."
Aîiyyu'I-Kârî bu son iddiayı reddederek, Efendimiz'in yatsıyı temhirinin, belli bir

[1121

maksada dayalı olduğunu söyler.
Bazı Hükümler

1. Yatsıyı gecenin üçte birine kadar te'hir etmek, câizdir.

013]

2. Din güçlüğlü değil, kolaylığı ister.

421. ...Muâz b. Cebel (r.a.) şöyle demiştir:

(Bir gün) yatsı namazında Resûlullah (s.a.)i bekledik. O kadar gecikti ki bizden kimi
onun hiç (Mescid'e) çıkmayacağını zannetti. Kimi de o namazını kılmıştır, diyordu.
Biz bu halde iken Nebî (s.a.) (Mescid'e) çıkageldi.(Ashab) önceki söylediklerini ona
da söylediler. Bunun üzerine Resûlullah (s.a.);

"Bu namazı geciktiriniz, çünkü siz bununla diğer ümmetlere üstün kılındınız. Sizden

[1141

önce onu hiç bir ümmet kılmadı" buyurdu.



Açıklama



Metindeki cümlesi, bazı nüshalarda sülâsîden şeklindedir.Ancak mana bakımından bir
farklılık yoktur.

Görüldüğü gibi, bu hadis-i şerif de yatsı namazını geciktirmeyi tavsiye etmekte ve
mü'minlerin bu namazla diğer ümmetlere üstün kılındığını beyân etmektedir. Bu

£1151

konuda, tafsilat, namaz vakitleriyle ilgili babın başında verilmiştir.
Bazı Hükümler

1. İman, namazın ilk vaktinde camiye gelmemişse, onun gelmesini beklemek
meşrudur.

2. Yatsı namazını geciktirmek efdaldır.

£1161

3. Cenab-ı Hak müslümanları bazı ibâdetlerle diğer ümmetlere üstün kılmıştır.

422. ...Ebû Said el-Hudrî (r.a.)den demiştir ki: (Bir gün) Yatsı namazını Resûlullah
(s.a.) ile birlikte kıl(mayi iste)dik. Fakat O, gece yansına yakın bir zaman geçinceye
kadar (mescide) çıkmadı. (Sonra çıktı ve) "Yerlerinizden ayrılmayınız" diye buyurdu.
Biz de yerlerimizde kaldık. Daha sonra şöyle buyurdu: "Muhakkak (bazı) insanlar,
namazlarım kıldılar ve yataklarına yattılar. Siz ise, namazı beklediğiniz müddetçe
namazda imiş gibi sevap aldınız. Eğer zayıfların zayıflığı ve hastaların hastalığı

[HU

olmasaydı, bu namazı gece yarısına kadar geciktirirdim"
Açıklama

Bu hadis-i şerif de öncekiler gibi yatsı namazını te'hir etmenin faziletine delâlet
etmektedir. Hz. Peygamber, bu fazilete iki şeyin sebep olduğunu beyân etmiştir.
Bunlar:

1. İnsan namazı beklediği müddetçe, sanki namazdaymış gibi sevâb ve ecir alması,

2. Yatsı namazını gecenin ilk üçte biri veya gece yarısına kadar geciktirmenin daha
çok sevaba vesile olması.

Fakat Resûlullah Efendimiz, hastaların ve zayıfların durumlarını nazar-ı itibara alarak
namazın te'hirini emretmiş ve bunu açıkça da ifâde etmiştir. Çünkü namazı te'hir
ederek sevap almaya çalışmakta cemaatin çok oluşunun sevabını kaçırmak da olabilir.
Halbuki cemaatin çok olması, namazı geciktirmekten daha efdaldir.
Hadis-i şerif, yatsıyı gecenin üçte birine kadar geciktirmenin efdal olduğunu
söyleyenler için bir delildir.

Bu konuda Hanefî ulemâsı şu iki hususu belirtirler:

1. Vaktin gecikmesi ile cemamat azalacaksa, namazı öne alarak cemaate hizmet edip
cemaati kaçırmamak,

2. Resûlullah'm son fiilinin namaz olması, namazdan sonra konuşmayı kerih
görmesini ele alarak namazın te'hir edilmesi,

Netice olarak da, Hanefîler, cemaatin durumu esas alınarak cemaatı azaltmayacak



kadar ve son fiilin de namaz olmasına dikkat edilecek şejsüde namazın te'hir

£1181

edilebileceğini belirterek iki husus arasında da den tutmaya çalışmışlardır.



Bazı Hükümler

1. Namazı bekleyen kimseye namaz kıhyormuş gibi sevap verilir.

2. Bilenlerin, bilmeyenlere öğretmesi lazımdır.

3. Yapılacak muamelefcrde zayıf ve hastaların durumları gözetilmelidir.

11121

4. Din, dâima kolaylığı ister.
8. Sabah Namazının Vakti

423. ...Aişe (r.anha)dan, şöyle demiştir:

"Resûlullah (sallellahü aleyhi ve sellem) sabah namazını kılardı da kadınlar, örtülerine

[1201

bürünmüş olarak ayrılırlar (ve) karanlıktan dolayı tanınmazlardı"
Açıklama

Hadis i şerifteki "... bürünmüş olarak..." kelimesi bazı nüshalarda şeklindedir. Ancak
bu fark mânaya tesir etmez, "karanlıktan dolayı tanınmazlardı" cümlesi de
Buhârî'deki bir rivâyetde "onları karanlık sebebiyle kimse tanımazdı" şeklinde
zikredilmiştir.

Bu son cümledeki karanlığın sebebi hakkında âlimler ihtilâf etmişlerdir. Bir kısmı,
"Mescidin karanlığından dolayı tanınmazdı, çünkü mescidin tavanı basıktı. Ancak
güneşin doğmasına yakın aydmlanabilirdi" derken, bazıları da gecenin sonunun
karanlığından dolayı dışarıda tanınmadiklanm söylerler. Bu ikincisi cümlelerin
kuruluşuna daha uygun bulunmaktadır. Buna göre hadis-i şerif, sabah namazını ortalık
iyice aydınlanmadan, alacakaranlıkta kılmanın daha efdal olduğuna delalet etmektedir.
Mâlik, Şafiî, Ahmed b. Hanbel, Ebü Sevr, Evzâî, Dâvûd b. Ali ve Taberî (Allah
hepsine rahmet etsin) bu görüştedirler. Hülefâ-i Râşidîn ve sahâbilerin ileri
gelenlerinden çoğunun da bu görüşte oldukları rivayet edilmektedir. Bu görüşte
olanların, üzerinde durduğumuz hadis-i şeriften başka nakli delilleri de vardır.
Hanefî İmamları, Sevrî ve Iraklıların çoğunluğuna göre sabah namazını biraz
aydınlığa bırakmak daha efdaldir. Bu görüş Hz. Ali ve İbn Mesf-ûd'dan da rivayet
edilmiştir. Bu görüş sahiplerinin delilleri, Râfi' b. Hadîc'in rivayet ettiği, "Sabahı
aydınlığa bırakınız*' hadis-i şerifi ile Buhârî ve Müslim'in İbn Mes'ud'dan rivayet
ettikeri şu hadistir:

"Resûlullah (s.a.)ı iki namaz hariç hiç bir namazı vakti dışında kıldığını görmedim.
Bunlar (Müzdelife'de) akşam ile yatsıyı cem'etti. O gün sabah namazını da vaktinden
evvel kıldı."

"Hz. Peygamber fecirden evvel sabah namazını kılmadığına göre, İbn Mes'ud' A un
bahsettiği sabah namazını Efendimiz fecirden sonra, fakat ortalık ağarmadan kılmıştır"
derler. Ayrıca, bu görüş sahipleri namazı geciktirmenin cemaatin artmasına ve
namazdan evvel daha çok nafile kılınmasına imkân verdiğini söyleyerek sabahı ortalık



aydmlanmcaya kadar geciktirmenin efdal olduğuna dâir olan görüşlerini takviye
ederler.

Bu görüşte olanlar, üzerinde durduğumuz Hz. Aişe hadisi'nin mensûh olduğunu
söylerler ise de muhalifleri, Tirmizı'nin hadis hakkında, "Hasen-sahih" dediğini ileri
sürerek nesh iddiasını reddederler. Hadislerin zahirde muhalif görünmesi Hz.
Peygamber (s.a.)in sabah namazını bazan alacakaranlıkta, bazan da ortalık ağardığmda
kıldığını gösterir. Her iki tatbikat da vâriddir. Efendimiz namazda kıraati uzatacağı

[121]

zaman erken başlar, kısa okuyacağı zaman geciktirirdi.
Bazı Hükümler

1. Sabah namazını ilk vaktinde kılmak efdaldir. Bu, cumhurun görüşüdür.

2. Kadınların mescide gitmeleri meşrudur. Ancak bu fitne korkusu olmadığı zamanlara

£1221

mahsustur.

U23]

424. ...Rafı'b. Hadîc (r.a.)dan, şöyle demiştir:
Resûlullah (s. a.) şöyle buyurdu:

"Sabah namazım ortalık aydınlanınca kılınız. Çünkü bu(nu böyle yapmanız halinde)

ri241 ri251
ecrinizi daha büyük kılar veya ecir(iniz) daha büyük olur."

Açıklama

"Sabah namazını ortalık aydınlanınca kılınız" diye tercüme ettiğimiz cümlesi en-
Nihâye'de "Onu sabah doğduğu anda kılınız" diye mânâlandırılrmştır. Hadiste namazı
ortalık ağarmcaya kadar geciktirme emredilmektedir.

Suyûti, bu Hadisle ilgili olarak, "bununla anlaşılmış oluyor ki, "sabahı aydınlığa
bırakınız" lâfzı, ile rivayet eden-
ler, hadisi mânâ olarak rivayet etmişlerdir" der.

Bu hadis önceki hadisin şerhinde de işaret edildiği gibi, sabah namazını aydınlığa
bırakmayı efdal gören Hanefîlerin delillerindendir.

Sabahı ilk vaktinde, alaca karanlıkta kılmayı daha efdal görenler bu hadisteki
"aydınlığa bırakma" veya "sabahın doğmasından" maksadın, ikinci fecrin doğması
olduğunu söylerler.

Önceki hadiste sabah namazının efdal vakti hususundaki ihtilâflar ve delilleri mufassal

£126]

olarak verildiği için burada tekrarına lüzum görülmemiştir.
9. Namaz Vakitlerini Muhafaza

Namaz vakitlerini muhafazadan maksat, ya sünnetlerini, menduplannı, hudû ve
huşûunu îfâ ya da namazı müstehap vaktinde edâ etmektir.

İslâm'da iman esaslarından sonra üzerinde en çok durulan ve dinin temeli sayılan
namaz ibâdetidir. Bu ibâdet, vakitlerle mukayyettir. Vakitlerle ilgili bilgi bir önceki



babta verilmiştir. Bu önemli ibâdetin kıymeti, vaktinde kihnmasmdadır. Sevap
bakımından da ecri daha büyüktür. Nitekim imandan sonra en hayırlı ibâdetin re
olduğu Resûlullah'a sorulduğunda; "Vaktindeki namazdır." buyurmuş olmaları vaktin
önemi için en bariz delildir. Ayrıca Mâ'ûn Sûresinde namazlarını te'hir edenler,
vaktinde edâ etmeyenler için de "yazıklar olsun" denmesi, namaz vakitlerinin riâyet
edilmesi gereken şartlardan olduğunu açıkça Keyân etmektedir.

Bir diğer husus da ResûluÜah (sallellahü aleyhi vesellem)in namazını vaktinde
kılanları cennetle müjdelemesi, namaz vakitlerine bağlı kalmanın lüzumuna işaret
£1271

etmektedir.

[1281

425. ...Abdullah b. Sunâbihî demiştir ki;
£129]

Ebû Muhammed Vitrin vacip (farz) olduğunu ileri sürdü.
ÜM

Ubâde b.es-Sâmit ise dedi ki;

Ebû Muhammed hatâ etti. Şehâdet ederim ki, Resûlullah (s.a.)ı şöyle buyururken
işittim:

"Beş vakit namazı Allah farz kıldı. Her kim, bu namazların abtleslini (farzlarına
riâyetle) tam alır, onları vaktinde kılar, rükû ve hûşularmı eksiksiz yaparsa, onu
bağışlayacağına dâir Allah'ın va'di vardır. Her kim de bunu yapmazsa, Allah'ın ona bir

imi

va'di yoktur. Dilerse bağışlar, dilerse azap eder"
Açıklama

Hadis-i şerifte "Ebû Muhammed hata etti" diye tercüme ettiğimiz kısım "Ebû
Muhammed yalan söyledi" manasına şeklindedir. Çünkü Ebû Muhammed'in yalan
söylemesi düşünülemez. Zira yalan, haberle alâkalıdır. Ebû Muhammed'in yaptığı ise,
haber verme değil, fetva' dır. Fetva veren kimse yalan söylemez, verdiği fetvada hatâ
eder. Ayrıca Ebu Muhammed sahâbilerdendir. Bİr sahâbinin verdiği haberde yalan
söylemesi tasavvur edilemez.

Vitir namazının vacip olmadığını söyleyenler bu hadisi delilleri arasında sayarlar.
Ubâde b. es-Sâmit, Ebû Muhammed'in "vitir vaciptir" derken hata ettiğini ileri sürerek
fikrine Allah'ın farz kıldığı namazların beş vakit olduğuna dâir olan hadis-i şerifi şahit
tutmuşlardır.

Hadis'în devamında Hz. Peygamber, bu namazları abdestlerini tam olarak alıp
vaktinde kılan huşu' ve rukûunu eksiksiz yapan kimseleri affetmenin Allatsın va'di
olduğunu haber veriyor.

Abdesti tam almaktan maksat, bazılarına göre, sünnet ve âdabına riâyet ederek
bazılarına göre ise farz ve şartlarına itina ederek abdest almaktır. Hadis-i şerifin
sonundaki tehdid gözönüne alınınca ikinci mânânın daha makul olduğu anlaşılır.
Namazları vaktinde kılmaktan murat, Tîybî'ye göre ilk vaktinde kılmaktır. Ibn Hacer,
bunu kabul etmez ilk vaktinde olmasa bile, vakit içinde kılman namazın aynı sonucu
verdiğini söyler.

Rükün eksiksiz yapmak itmi'nan ile ve teşbihlerini ihmal etmeden ifâdır. Diğer



rükûnlar anılmadan sadece rukuım mevzu-ı bahs edilmesi, ya diğer rükûnlara galip
kılındığı veya öbürlerine bir mukaddime ve vesile addedildiği içindir. Cahillerin bunu
önemsememeleri yüzünden özellikle anılmış olması da mümkündür.
Huşû'un tam olması ise, azaların lüzumsuz şeylerle uğraşmaması, gözün secde
mahalline bakması gibi,âzâyı ve kalbi başka şeylerle meşgul olmaktan korumaktır.
İşte bu sayılanlara riâyet ederek beş vaktini kılan kimseye, Allah'ın kendisini
bağışlayacağına dâir ahdi vardır.

And: Aslında, yemin, emânet, zimmet, muhafaza mânâlarmdadır. Burada, vaad
demektir. Allah vaadi, ahd diye isimlendirmiştir. Çünkü bu her türlü vaad'den daha
sağlamdır. Bu vaad Allah'a vacip değildir. Çünkü kulun Allah üzerine vacip olan hiç
bir hakkı yoktur. Ancak bu ve buna benzer şeyler, söylenilenin jmutlak vakî olacağını
beyân içindir.

Allah'ın bağışlamayı vâdettiği günahlar, küçük günahlardır. Bağışlamaktan murad ya

onları amel defterlerinden silmek veya meleklerin gözlerinden gizlemektir.

Büyük günahlar, Ehl-i Sünnet inancına göre, ancak tevbe veya Allah'ın affı ile

bağışlanabilirler. Fakat büyük günahların bağışlanacağını söyleyenler de vardır.

Hadis-i şerifte ifâde edilen şeyleri yapmayanları bağışlayacağına dâir Cenab-i Allah'ın

bir vâ'di yoktur. Dilerse lütfeder, onları bağışlar, dilerse adaletine binâen azablandırır.

£132]

Bazı Hükümler

1. Farz namazların adedi beştir.

2. Hadis-ı şerifte beyan edildiği şekilde bu beş vakti kılanların küçük günahlarını
bağışlamayı Cenab-ı Allah va'detmiştir.

3. Küfre götürmediği takdirde, âsinin günahı mutlaka azabı gerektirmez. Mutîlere
sevap da vacip değildir. Çünkü Cenab-ı Allah üzerinde mahlûkâtmm hiç bir hakkı

£133]

yoktur.

[İMİ

426. ...Ummu Ferve (r.anha)dan, demiştir ki;

Resûlullah (s.a.)a, amellerin hangisinin daha efdal olduğu soruldu. Nebi (s.a.);

£1351

" İlk vaktinde kılman namazdır" buyurdu.

Huzâî rivayeti(el-Kasım b. Gannârn) Ummu Ferve denilen halasından, -ki o,
Resûlullah salellahü aleyhi veselleme biat etmiştir- "Resûlüllah'a soruldu" şeklindedir.
£1361

Açıklama

İlk bakışta bu hadisin, bazı hadislere muhalif olduğu zannedilebilir. Çünkü amellerin
en efdalinin, vaktinde kılman namaz, Allah'a iman, Cihad, hac ve ana-babaya iyilik
olduğuna dair çeşitli hadisler vardır. Fakat mesele üzerinde biraz durulunca, hadisler
arasında herhangi bir tezat olmadığı meydana çıkar. Şöyle ki; Amellerin en efdalinin



vaktinde kılman namaz olmasından maksat, bunun, namazın dışındaki amellerden
daha sevimli, ilk vaktinde kılman ise, namaz da dahil bütün amellerin en efdali
olduğunu beyândır.

Amellerin en efdalinin Allah'a iman olduğunu bildiren hadisin mânâsı, "itikatla ilgili
amellerinin en efdaline" işarettir. Üzerinde durduğumuz hadiste haber verilen amel
ise, ibâdete müteallik amellerdir. Zaten Allah'a iman olmazsa diğer bütün ibadetlerin
hiçbir kıymeti olmaz.

Amellerin en efdalinin, cihad, hac ve ana-babaya iyilik olduğuna işaret eden hadis-i
şeriflerin mânâları zamana, zemine ve şahıslara göre değerlendirilir. Genel manada
değildir. Yani bazı hallerde ve bazı şahıslar için amellerin en efdali anaya babaya
ihsan, bazıları için hac, bazıları için cihaddır.

Müellifin, hadisin sonuna Huzâî'nin sözünü ilâve etmekteki maksadı hadiste bir
ızdırap olduğuna işarettir. Huzâî, Abdullah b. Mesleme'ye muhâlefet etmiştir. Çünkü
Abdullah b. Mesleme, hadisin başındaki senedde, "Kasım b. Gannâm, annelerinden, o
da Ümmü Ferve'den" şeklinde rivayet ettiği halde, Huzâî, "Kasım b. Gannâm, Ummü
Ferve adındaki halasından..."

diye rivayet etmiş, "analarından birinden" ifadesini zikretmemiştir. Ayrıca Abdullah b.

im

Mesleme, Ummu Ferve'nin biat ettiğini anmamış, Huzâî bunu da zikretmiştir.
Bazı Hükümler

1. İbâdetle ilgili amellerin en efdali, ilk vaktinde kılman namazdır. Ancak bazı
namazları geciktirmeyi tavsiye eden hadisler var. Bunlar daha evvel geçmiştir.

£138]

2. Câhilin bilmediğini sorması gereklidir.

427. ...Abdullah b. Fedâle, babasının şöyle dediğini haber vermiştir:

Resûlullah (s. a.) bana (İslâm'ın hükümlerini) öğretti. (Efendimizin), şu emri bana

öğrettikleri arasındadır:

"Beş vakitnamaza devam et!"

Bu vakitlerde benim meşguliyetlerim var. Bana (çeşitli faziletleri) toplayan bir şey
emret, onu yaptığım zaman bana, yetsin dedim.
"İki Asr'a devam et" buyurdu.

Bizim lûgatımızda bu kelime yoktu. "İki Asr nedir?" dedim.

[1391

"Güneş doğmadan ve batmadan Önce birer namaz" buyurdular.
Açıklama

Hadis-i şerifin metninde görüldüğü gibi, el-Asrân (iki asr) sözünü bizzat Hz.
Peygamber "Güneş doğmadan ve batmadan önceki namazlar" diye tefsir etmiştir.
Hattâbî, bu namazların sabah ve ikindi namazları olduğunu söyler. Aslında kelimenin
müfredi olan "asr" ikindi demektir. Ancak Araplar bazı hallerde sabah ve ikindi (asr)
kelimelerinden her birini diğeri üzerine hamlederek, hafiflik olsun diye isim olarak
aralarını cem ederler. Arapçada bunun başka örnekleri de vardır. Mesela hurma ve su
için "Esvedeyn", Ebû Bekr ve Ömer (r.anhumâ) için "Ömereyn" tabirleri bu



kabildendir.

Hadisin zahiri, ilk bakışta meşguliyeti olan kişiye sabah ve ikindiyi kılmasının kâfi
geleceği, diğer namazlara lüzum olmayacağı intibaını vermektedir. Ne var ki
Resûlullah (s.a.)m "Beş vakit namaza devam et" emri, "onlara ilk vakitlerinde devam
et" manasınadır. Hadisi haber veren sahâbî, Efendimize meşguliyetlerinin çokluğunu
bu yüzden hepsini ilk vaktinde kılmasının mümkün olmadığını özür olarak beyân edip
teklifin hafifletilmesini isteyince Hz. Peygamber, başkası olmasa bile özellikle ikisini,
sabah ile ikindiyi ilk vaktinde kılmasını, diğerlerini biraz geciktirirse, ilk vaktinde
kılınanların diğerlerine keffâret olacağını haber vermiştir.

Hz. Peygamberin evvelâ beş vakte devamı emrettikten sonra ikinci seferinde sabah ve
ikindiyi hususan zikretmesi, bu iki namazın vaktinden sonraya bırakılması ihtimali
daha çok olduğundan dolayı da olabilir. Çünkü sabah vakti uyku vaktidir. Yataktan
kalkıp namaz kılmak insana ağır gelebilir. İkindi vakti de özellikle Arabistan gibi
sıcak ülkelerde iş güç vaktidir. İnsanlardaki çalışma ve kazanç hırsı bu namazı ihmal
etmelerine sebep teşkil edebilir. Dolayısıyla, bu iki namazı vaktinde kılan kimse
diğerlerini öncelikle kılacağı için Resûlulİah sadece sabah ve ikindiyi zikretmiş,
diğerlerine lüzum görmemiştir.

Bununla beraber bu iki vaktin üzerinde durup "namazınızı vaktinde kılimz"ısrarı bu
iki vaktin kerahete en yakın vakit olmasındandır. Zira ikindi vakti te'hir edildiği zaman
kerahet vaktine kalması, sabah namazının ise, güneş doğması ile namazın devamına

UM

mâni kerahet vaktinin girmek endişesi bulunmaktadır.
Bazı Hükümler

1. Beş vakit namazı özellikle sabah ve ikindiyi ilk vaktinde kılmak tavsiye
edilmektedir.

2. Soru soran kişinin anlamadığının açıklanmasını istemesi yerinde bir harekettir.,

£1411

3. İnsan, kendisine zor gelen bir şeyin hafifletilmesini isteyebilir.

[1421

428. ...Ebû Bekr b. Umara b. Ruveybe, babası (Umâra) 'dan naklen onun şöyle
dediğini rivayet etmiştir: Basralılardan bir adam Umâra'ya:
Resûlullah (s.a.)dan duyduğunu bana haber ver, dedi. Umara şu karşılığı verdi:
Resûlullah (s.a.)ı şöyle buyururken işittim;

"Güneş doğmadan ve batmadan önce namaz kılan adam ateşe girmez."
Basralı, üç defa:

"Sen onu bizzat Resûlullah'tan duydun mu?" dedi. Umara her seferinde:

"Evet, onu kulaklarım duydu, kalbim hıfzetti" diyordu.

Adam:

£1431

"Ben de Resûlullah'ı (s. a.) aynısını söylerken işittim" dedi.
Açıklama



Hadis-i şerifin Müslim'deki rivayetinde "güneş doğmadan ve batmadan önce namaz



kılarsa manasmdakı cümleden sonra: "Yani sabahı ve ikindiyi" açıklaması yer
almıştır.

Müslim'deki bu açıklamadan da anlaşılacağı üzere Hz. Peygamberin insanın
cehenneme girmesine engel olacağım haber verdiği namazlar, sabah ve ikindi
namazlarıdır. Bu ifâde hiç bir zaman diğer namazların ihmâlini meşru kılmaz. Çünkü
uyku vakti"olan sabah ve iş vakti olan ikindi namazlarını ihmal etmeyip devam eden
kişinin, diğer namazları ihmal etmeyeceği tabiîdir. Ayrıca bu iki namaza hem gündüz
hem de gece melekleri şâhidlik ederler. Bu yönden de bu namazların ayrı bir değeri
vardır.

Hadisteki, "cehenneme girmez" ifâdesi, "ebedî azab için oraya girmez"-şeklinde
anlaşılmalıdır. Çünkü oraya girebilir veya uğrayabilir. Bir de bu va'd ya namazlara
devama teşvik bakımından söylenmiştir, ya da kıldığı namazı kötülüklere mâni olacak
şekilde namaz kılanlar kastedilmiştir. Zira Efendimizin haberine göre; kıyamet günü
namazı, orucu ve zekâtıyla gelip de başkalarına sövdüğü, iftira ettiği, başkasının
malını yediği veya kanım döktüğü için elinden bu amellerinin sevabı alınıp yetişmezse

11441

hasmının günahı yüklenerek cehenneme atılacak nice musallîler vardır.
Bazı Hükümler

1. Özellikle sabah ve ikindi namazlarını vakitlerinde edâ etmek gerekir.

2. Diğerleri ile birlikte bu namazları muntazam bir şekilde kılanlar ebediyyen ateşte
kalmayacaklardır.

3. Başkasının söyleyip de kendisinin de bildiği konularda gereğinde şahitlik edilebilir.
£1451

£1461

429. ...Ebû'd-Derdâ (r.a.)dan demiştir ki:
Resulüllah (s. a.) şöyle buyurdu:

"Beş (haslet) var ki, her kim onları (bilerekve) inanarak yaparsa, cennete girer: (Bu
hasletlerin sahipleri) Abdestlerine, rükûlarma, secdelerine, ve vakitlerine riâyet ederek
beş vakit namaza devam eden, Ramazanda oruç tutan, gücü yeterse Kabe'yi hacceden
gönlü razı olarak zekât veren ve emânete riâyet edenlerdir."
(İşitenler): Ya Ebâ'd-Derdâ "Emanete riâyet nedir?" dediler.

£1471

Cünüplükten dolayı yıkanmak, dedi.
Açıklama

Hz. Peygamber hadiste zikredilen beş haslete sahip olan kimsenin cennete gireceğini
ifâde ettikten sonra, bu kişilerin hangi amelleri işleyenler olduklarını teker teker
açıklamış ve en son olarak emâneti edâ etmeyi saymıştır.

Rivayeti Ebû'd-Derdâ'dan dinleyenler, emâneti yerine getirmekten maksadın ne
olduğunu sorunca, büyük bir ihtimalle yine ResulüIIah'tan Öğrendiği bîr karineye
dayanarak, "cünüplükten dolayı gusletmek" şeklinde cevap vermiştir.
Ancak bu ifâdenin genel manada emânete riâyet maksadıyla söylenmiş olması ve fakat



Ebu'd-Derdâ (r.a.)nm açıklamasının tamamen anlayışına dayalı olması da mümkündür.
İslâm'ın bütün vecibeleri Allah'ın bizlere bir emânetidir. Cünüplükten dolayı
gusletmek bu emânetler zincirinin bir halkasıdır. Ebu'd Derdâ Hazretlerinin kül içinde
cüz olan cünüplükten gusletmeyi özellikle zikretmesi önemine binaen olsa gerektir.
[1481

Bazı Hükümler

1. İslâmm esaslarını edâ, kişinin felahına ve cennete girmesine vesiledir.

2. Hac ancak gücü yetene farzdır.

[1491

3. Zekâttan dolayı sevap alınabilmesi için, gönül rızasıyla verilmesi şarttır.

430. ...Ebû Katâde b.Rib'î(veya Rab'î) (ra.) "Resûlullah (s.a.)uı "Allah (azze ve celle)
şöyle buyurdu" dediğini haber vermiştir:

"Ben ümmetin üzerine beş (vakit) namazı farz kıldım ve onları tam vakitlerinde
kılarak geleni, cennete koyacağıma katımda ahdettim. Ama kim o namazlara devam

Lİ501

etmezse benim katımda onun için herhangi bir ahd yoktur" buyurdu.
Açıklama

Görüldüğü üzere hadis-i şerif, lafzı Resûlullah'tan, mânâsı Cenâb-ı Allah'dan gelen
kııdsî bir hadistir.

Hadiste zikredilen "ahd'den maksat, "va'd"dır.Anlaşılıyor ki Cenab-ı Allah beş vakit
namaza devam edeni cennete koyacağını va'detmekte, bunlara devam etmeyen için
böyle bir va'dinin olmadığını ifâde buyurmaktadır. Bazıları, Tirmizî'nin Bureyde'den
rivayet ettiği, "Bizimle onlar arasm-dak: ahd namazdır. Kim onu terkederse kâfir
olmuştur" hadisine dayranarak, namazı terk eden kimsenin cennete giremeyeceğini
söylemişlerdir. Fakat cumhur bu hadisi, namazı inkâr ederek terketmeye
[151]

hamletmişlerdir.
Bazı Hükümler

1. Farz namazların adedi beştir.

2. Bu namazları vakitlerinde eda eden kimse cennete girmeye hak kazanmıştır.

£152]

3. Namazları terk edenler, büyük tehlike içerisindedirler.

10. İmâm, Namazı Vaktinden Sonraya Bırakırsa (Cemaat Ne Yapmalıdır?)

431. ...Ebû Zer (r.a.)den demiştir ki:
"Resûlullah (sallellahu aleyhi ve sellem) bana;

[153]

" Ya Ebâ Zer, namazı öldüren (geçiren) veya geciktiren emirler sana âmir olunca



ne yaparsın?" buyurdu. Ben;

"Ne emir buyurursun ya Resûlallah? dedim.

" Namazı vaktinde kıl, eğer emirlerle birlikte namaza yetişirsen, yine kıl, çünkü o

£1541

senin için nafile olur " buyurdu.
Açıklama

Namazı Öldürmek'ten murat, onu te'hir etmek, canı çıkmış ceset hâline getirmektir.
Te'hir etmek de namazı efdal vaktinden sonraya bırakmaktır. Tamamıyle vaktini
geçirmek değildir. Çünkü eski ve yeni emirlerden nakledilen, namazları muhtar
vakitlerinden geri bırakmalarıdır. Hiç biri onu tüm vaktinden sonraya bırakmamıştır.
Hz. Peygamberin Ebû Zer'e namazı ilk vaktinde kılmasını emretmesi vakte riâyet
etmesi, emirlerle birlikte tekrar kılmasını emretmesi de onlara muhalefetten kaçınması
içindir.

Hadis-i şeriften anlaşılan, bu namazlardan ilki farz, ikincisi nafiledir.

Mâlikîlerden meşhur olan görüşe göre, böyle bir kimse ikinci namaza ikisinden

herhangi birini kabul etmeyi Allah'a havale ederek başlar.

Yine hadis-i şerif, namazın tekrarı bakımından âmmdır; bütün namazlara şâmildir.
Hanefîler, sabahtan sonra güneş doğuncaya kadar, ikindiden sonra da güneş batmcaya
kadar namaz kılmayı men'eden hadis-i şerife dayanarak, sabah ve ikindi namazlarını
kılan bir kimsenin, bilâhere cemaat olunursa, onlarla tekrar kılamayacağmı söylerler.
Bunlara göre akşam namazı bu şekilde iade edilirse, bir rekat daha ilâve edilerek dört
rek'ate tamamlanır. Çünkü tekli nafile mekruhtur.

Iİ55J

Mâlikî'ler ise, akşam namazının aynen tekrar kılınmayacağım söylerler.
Bazı Hükümler

1. İrnam bir namazı müstehap olan ilk vaktinden sonraya bırakırsa mükellef, o namazı
tek başına kılmalı,, bilâhere imam cemaatle kılarken onlara rastlarsa onlarla tekrar
namaza durmalıdır. Bu ikinci namaz nafiledir. Eğer bu iki ameliyeden sadece birini
yapmayı isterse, fazilet itibariyle hangisinin tercihe şâyân olduğu ihtilaflı ise de
muhtar olan, te'hir fazla değilse cemaati beklemesidir.

2. Fitne çıkmaması için ma'siyet olmamak kaydıyle emirlere itaat edilmelidir.

3. Namazı ilk vaktinde kılmak teşvik, geciktirme ise zemmedilmiştir.

4. Hadis, Resûlullahm Peygamberliğine delil olan mu'cizelerdendir. Çünkü Emevî
Halifelerinden itibaren emirler, namazları geciktirmeye başlamışlardır. Efendimiz bu

£1561

hâdiseyi önceden haber vermiştir.

432. ...Amr b. Meymûn el-Evdî şöyle demiştir:

Muâz b. Cebel (r.a.) bize -Yemen'e- Resûlullah (s.a.)uı elçisi olarak geldi. Fecirle
birlikte onun tekbirini işittim. Kaim sesli biri idi. Onu sevdim. Artık onun cenazesini
Şam'da defnedinceye kadar bir daha yanından ayrılmadım. Ondan sonra insanların en
bilginini aradım ve İbn Mes'ûd'a gelip ölünceye kadar onun peşine takıldım. (Bir
keresinde) İbn Mes'ûd şöyle dedi:



Resûlullah (s. a.) bana:

"Size namazı (efdal) vakti dışında kıl(dır)an emirler geldiği zaman hâliniz ne olur, (Ne
yaparsınız)" dedi. Ben de:

Bu benim başıma gelirse ne yapmamı emredersin Ya Resûlallah? dedim.

Lİ571

" Namazı vaktinde kıl, sonra onlarla birlikte nafile olarak tekrar kıl" buyurdu.
Açıklama

Hadis-i Şerifteki "subha" kelimesinden murad nafiledir. Farz namazlar dışındaki
namazlar, teşbihler gibi nafile

Lİ581

oldukları için bu adla anılmıştır.

433. ...Ubâde b. es-Sâmit (r.a.)dan, demiştir ki;
Resûlullah (s. a.) şöyle buyurdu:

"Benden sonra size, meşguliyetleri kendilerini (efdal) vakti geçinceye kadar namazları
vakitlerin(deedâ)den alıkoyan emirler âmir olacak. İşte o zaman siz, namazları
vaktinde kılınız!"
Bir adam:

Ya Resûlellah, onlarla da kılayım mı? dedi. Nebi (s. a,);

£1591

"İstersen, evet" buyurdu.

Süfyân (rivayetinde) dedi ki (adam);

Namaza onlarla birlikte yetişirsem, onlarla beraber kılayım mı? dedi. Resûlullah da;

[1601

"İstersen, evet" buyurdu.
Açıklama

Ubâde b. Sâmit'ten rivayet edilen bu hadis de mânâ ve hüküm olarak öncekilerden pek
farklı değildir. Sadece önceki hadislerde emirlerin namazları efdal vakitlerinden gecik-
tirme sebepleri anılmadığı halde, burada bunun bazı meşguliyetler olduğu beyân
edilmektedir. Bir de önceki hadislerde namazı ilk vaktinde kılan bir kimse bilâhere
cemaate rastlarsa, onlarla namazı tekrar etmesinin hükmü belirtilmemişti. Bu hadis-i
şerifte iadenin vacip olmadığı, aksine tamamen mükellefin isteğine bağlı olduğu
açıklanmaktadır. Resûlullah (s. a.) münferiden kıldıktan sonra cemaate ulaşan
kimsenin namazı iade edip etmeyeceğine dair bir soruyu "isterse iade et" şeklinde
cevaplandırmıştır.

Müellifin , hadisin sonuna Süfyân es-Sevrî'nin sözünü ilâve etmekten maksadı, Cerîr
ile Süfyân'm yaptıkları rivayetler arasındaki farka işaret etmektir. Efendimize soru
soran zâtın ifadeleri, iki râvî tarafından değişik biçimde aktarılmıştır. Evvelkisi

£161]

Cerîr'in sonraki de Süfyân'm naklidir.



Bazı Hükümler



1. Hz Peygamber istikbâle matuf hadiselerden haber vermektedir. Bu, Onun hak
peygamber olduğuna delâlet eden mû'cizelerdendir.

2. Önceki hadislerde olduğu gibi namazı vaktinde kılmak teşvik edilmekte, emirlere

£162]

muhalefet etmemek için de onlarla birlikte namaz tavsiye edilmektedir.

[163]

434. ...Kabîsab. Vakkâs (r.a.)dan, dedi ki: Resûlullah (s. a.): "Benden sonra size
namazı (efdal) vaktinden sonraya bırakacak emirler âmir olacaktır. O (geciktirilen
namaz) sizin için faydalıdır. Zararı da onlara aittir. Ancak onlar kıbleye

£1641

(müteveccihen) namaz kıldıkları müddetçe siz de onlarla birlikte namaz kılınız."'
Açıklama

Efdal vaktinden sonra bırakılarak kılman namazlarda, tebaanın suçu olmadığı için
onlar aynen efdal vaktinde kılmış gibi sevap elde ederler. Hadisteki, "O sizin için
faydalıdır" ifâdesinin mânâsı budur. Geciktirmeden dolayı hasıl olacak zarar da buna
sebep olan emirlere aittir. Bu da "zararı onlara aittir" şeklinde ifâde edilmiştir.
Hadis-i şeriften mü'min oldukları, İslâm dairesinden çıkmadıkları takdirde fâcir
kimselerin arkasında namaz kılmanın caiz olduğu anlaşılmaktadır. Sehfden
bazılarının, zâlim sultanlar zamanında namazlarını önce evlerinde tek başlarına
kıldıkları, sonra da cemaate çıkıp sultanın peşinde iade ettikleri rivayet edilir. îbn
Mâce, İbn Mes'ûd, kanalıyla Hz. Peygamberden, bu uygulamaya ışık tutan mânâda bir
hadis rivayet etmiştir. Hadisin tercemesi şöyledir:

"Siz namazı vakti dışında kılan kavmlere rastlayacaksınız. Eğer onlara yetişirseniz,
bildiğiniz (vakitte) evlerinizde kılınız. Sonra da onlarla birlikte nafile olarak iade

^ £1651
ediniz."

11. Namaz Vaktinde Uyuyan Veya Namazı Unutan Kimse

435. ...Ebû Hureyre (r.a.)den şöyle rivayet edilmiştir: Resûlüllah (s.a.) Hayber
gazvesinden dönüşünde geceleyin yoluna devam etti. Hepimizi uyku bastırınca
(gecenin sonuna doğru) konakladı ve Bilâl'e:

"Bizim için geceyi bekle ve kontrol et" buyurdu. Fakat Bilâl,bineğine dayanmış bir
halde uyuya kaldı. Ne Resûlüllah (s.a.), ne Bilâl, ne de ashabtan herhangi biri uyandı.
Onların ilk uyananı Resûlüllah oldu, fırladı ve Bilâl'e seslenerek:
"Ya Bilâl!.. (Niçin uyudun)?" buyurdu. Bilâl şu cevabı verdi:

Seni bastıran (uyku) beni de bastırdı. Ya Resûlallah anam babam sana feda olsun,
dedi.

Ashab bineklerini biraz çekip götürdüler. Sonra Resûlullah (sallalahü aleyhi ve
sellem) abdest aldı ve Bilâl'e emretti, o da namaz için kamet getirdi. Resûlullah
(sallellahü aleyhi ve sellem) ashabına sabah namazını kıldırdı. Namazını (kaza edip
de) bitirince:

"Her kim bir namazı unutursa, onu hatırladığı zaman kılsın. Çünkü Allah Teâlâ,



£1661

"Tezekkür için namaz kıl" buyurdu." dedi.
Yûnus dedi ki:

İbn Şihâb, bu âyet-i kerimeyi yukarıdaki şekilde okurdu. Ahmed de şöyle dedi:
Anbese -Yunus'tan naklen- bu hadiste âyet "li zikri: beni anmak için" şeklindedir,
dedi.

Lİ671

Yine Ahmed Kerâ nuas (yani uyuklama, ımızganma)dır dedi.
Açıklama

Hadis-i şerifte haber verilen hâdise, metinde açıkça ifâde edildiği gibi, Hayber
savaşından dönerken meydana gelmiştir. Sahih- i Müslim'deki rivayet de bu şekildedir.
Bâcî, İbn Abdilberr, Nevevî ve Kadı Iyâz da sahih olanın bu olduğunu söylemişlerdir.
Buna göre, bu hâdisenin Huneyn gazvesi dönüşü olduğunu söyleyen Asîlî'nin görüşü
zayıf kalmaktadır.

Hz. Peygamber (s.a.) ashâb-i kiramın uykusu gelip de konaklama mecburiyetinde
kalınca, sabah namazı vaktinde kendilerini uyandırması için Bi-lâl'i görevlendirmiş ve
ashabla birlikte istirahata çekilmiştir. Bu görevi bir başkasına değil de Bilâl'e
vermesinin sebebi, onun müezzin oluşu ve namaz vaktini daha iyi bilmesi olsa
gerektir. Ancak diğer sahabîlere arız olan uyku Bilâl'e de gelmiş ve üzerine aldığı
vazifeyi ifâ edememiş, Resûlullah'ı sabah namazına uyandıramamıştır.
Burada akla şöyle bir soru gelebilir, Resûlullah bir başka hadis-i şerifte, "Benim
gözlerim uyur, kalbim uyumaz" buyurmaktadır. Buna göre, bu hadisler arasında bir
tearuz yok mu?

Bu mukadder suâle iki şekilde cevap verilmiştir ve'meşhur olanı şöyledir: "Kalb ancak
kalble ilgili hisleri idrâk edebilir. Hades, elem, vs. bu kabildendir. Ama gözle alâkalı
olan fecrin doğması gibi şeyleri idrâk edemez. Efendimizin kalbi uyanık ise de gözleri
uyumakta idi."

Sarihlerin zayıf dedikleri ikinci cevap da şudur: Resülullah'm iki hâli vardı, bunlardan
birinde kalbi uyur, diğerinde uyumazdı. Hadis-i şerifte güneşin harareti vurduktan
sonra ilk önce Hz. Peygamberin uyandığı beyân edilmektedir. Sahihi Müslim'de İmrân
b. Husayn'dan yapılan rivayette ise, ilk uyananın Hz. Ebû Bekir, sonra da Hz. Ömer
olduğu zikredilir. Sahihayn'de İmrân ve Ebû Katâde'den yapılan rivayet de sefer ismi
zikredilmezken, Müslim'de de ayrıca İbn Mes'ûd'dan naklen "Hudeybiye'den
dönerken" şeklinde rivayetler gelmiştir. Bunlar göstermektedir ki, bu hâdise bir defa
değil daha fazla olmuştur. Dolayısıyle rivayetler arasında zıtlık yoktur. Birisinde ilk
uyanan Hz. Peygamber (sallellahü aleyhi ve sellem) ise, bir diğerinde Hz. Ebû
Bekir'dir.

Resûlullah (s.a.) ve ashabı kalktıktan sonra yerlerini değiştirmişler, bir miktar
yürümüşlerdir. Üzerinde durduğumuz hadiste, bu yer değiştirmenin Hz. Peygamber'in
emriyle olduğuna dair bir işaret yoktur. Ancak bundan sonraki rivayette Efendimiz,
"Size gaflet ânz olan yerinizi değiştiriniz" Müslim'deki rivayette ise;/'Herkes hayvanın
başını tutsun. Çünkü burası bize, şeytanın musallat olduğu yerdir" buyurmuştur.
"Bu yer değiştirmeden maksat, güneşin yükselmesini beklemektir, çünkü güneş
doğarken namaz kılmak nehyedilmiştir" diyenler varsa da, gerek az önce naklettiğimiz
rivayetlerde Hz. Peygamberin yer değiştiriş sebebini şeytanın tasallutu ve gaflete



bağlaması, gerekse Efendimiz ve ashabının güneşin harareti ile uyandıklarının açıkça
ifâde edilmesi, o iddia sahiplerinin görüşlerinin pek isabetli olmadığını
Lİ681

göstermektedir.

Kaza' Namazı için ezan ve kamet

Hadis-i şerifin devamında, Hz. Peygamber'in BilâTe emrettiği, O'nım da namaz için
kamet ettiği zikredilmiş, ezan hiç bahis konusu edilmemiştir. Bu, kaza namazlarında
ezan okunmayacağı görüşünde olan Malik, Evzâî ve sonraki kavlinde de Şafiî'nin
görüşüne delil olmaktadır. Bunlar ayrıca Ebû Said el-Hudrî'den gelen Hendek günü
vaktinde kılmamayan öğle, ikindi, akşam ve yatsı namazlarının ezan anılmadan sadece
kametle kılındığına dâir rivayeti de delilleri arasına alırlar. Görüşlerini mantıkî olarak
da şöyle müdafaa ederler: "Ezan vaktin girdiğini haber vermek ve insanları cemaate
dâvet etmek içindir. Kaza vakti ne vaktin girdiğini bildirme ve ne de insanları cemaate
davet etme vaktidir. Ayrıca kaza namazı için ezan okumak insanların zihnini karıştırır
ve onların vakitleri şaşırmasına sebep olabilir."

Bunlara mukabil Şafiî'nin ilk görüşü (ki ashabının ameli buna göredir) Ahmed, Ebû
Sevr ve Ebü Hanîfe'ye göre, kaza namazları içen de ezan okunur. Bunlar, üzerinde
durduğumuz hadis-i şerifin Sahihayn'daki "Sonra Bilâl ezan okudu ve Resûlullah (s.a.)
iki rekat namaz kıldı. Sonra da sabah namazını kıldı..." şeklindeki rivayeti kendilerine
delil almışlardır. Bu rivayette önce ezan, sonra iki rekat sünnet daha sonra da sabah
namazının zikredilmesi, zikri geçen "ezsm"dan maksadın, kamet değil, ezan olduğunu
gösterir. 443. numarada gelecek olan İmrân b. Husayn hadisi ile 444. numarada
gelecek olan Amr b. Umeyye ed-Damrî'nin rivayetleri de bu görüş sa-hiblerini açıkça
desteklemektedirler. Bunlar, üzerinde durduğumuz hadis ve ezan zikredilmeyen buna
ben/er hadisleri iki şekilde manalandırmışlardır:

Birincisi: Aslında önce ezan okunmuş sonra kamet getirilmiş, fakat ezan
söylenmemiştir.

tkincisi: Ezanı terketmenin de caiz olduğunu bildirmek için ezan terk edilmiştir.
Hendek savaşındaki uygulama hususunda hem ezan hem de kametin mevcut olduğuna
dâir rivayetler de mevcuttur. Üstelik birden fazla namaz aynı anda kaza edilirse, her
birisi için ayrı ayrı ezan okunmasının sünnet olup olmadığı konusunda bu görüş
sahipleri arasında fikir birliği yoktur.

Şâfıîlerle Hanefîlerden İmam Muhammed'e göre, birden fazla namaz aynı anda kaza
edilirse, ilk kılınacak olanı için hem ezan okunur, hem de kamet getirilir; diğerleri için
sadece kamet getirilir. İmam Ebû Hanîfe'ye göre sonrakiler için muhayyerdir, isterse
hem ezan okur, hem de kamet getirir, isterse sadece kamet getirir.
Kaza namazlarında ezan okunmaz diyenlerin, "Ezan, vakti haber vermek ve insanları
cemaata çağırmak içindir..." şeklindeki sözleri isabetli değildir. Çünkü ezanın vakit
değil, namaz için olduğunu bidiren âyetler vardır. Meselâ "Namaza çağırıldığı

[169] [170]
zaman" "Namaza çağırdınız zaman" âyetleri bunlardandır.
Hanefilerin görüşleri bu hadisle te'yid edilmiştir. Zira kaza olarak kılman namazm
edaya benzemesi ve kâmil bir şekilde ifâsı, vakit için bile olsa, ezanın tekrar
edilmesiyle gerçekleşir.

Hadis-i şerifte daha sonra Hz. Peygamber, "Bir namazı unutan, onu hatırladığı zaman



kılsın" buyurmuştur. Bu emir, unutarak veya uyuyarak namazı geçiren kimseye,
uyanır uyanmaz veya hatırlayınca o namazı kaza etmenin derhal vacip olduğuna
delâlet eder. Hâdî, Müeyyedbillâh, Nasır, imam Azam Ebû Hanîfe, Ebû Yûsuf,
Muzenî, Kerhî... bu görüşü benimsemişledir. Bunlar, bu babın hadislerin yamsıra
Nesâî, Tirmizî ve Ebû Davud'un Ebû Katâde'den ve Müslim'in Enes b. Mâlik'ten
rivayet ettikleri ve hatırlar hatırlamaz namazın kaza edileceğini bildiren hadisleri de
delil almışlardır.

Mâlik ve Şafiî'ye göre, bu şekilde geçirilen bir namazın kazası hemen (fevri) olarak
değil, terâhî ile (geniş bir tarzda) vaciptir. Resûlullah'm uyanır uyanmaz namazı kaza
etmeyip de yer değiştirdikten sonra kaza etmesini esas kabul etmişler; "Hatırlayınca
namazını kılsın" emrini istihbâba hamletmişlerdir.

Uykudan dolayı veya unutarak namazı geçirene kaza vacip olduğuna göre kasten
namazı geçirene öncelikle vaciptir. Bu cumhurun görüşüdür. "Aniden (kasten) namaz
geçirene kaza yoktur" diyenler de vardır. Sahih olanı cumhurun dediğidir. Şu kadar
var ki, unutarak geçiren için günah yok, sadece zimmete borç vardır. Bile bile geçiren
için ise, hem günâh hem de zimmetinde kaza borcu vardır. Bu günâhtan ancak tevbe
ile kurtulabilir, tevbesi de geçirdiği namazı kaza edip borçtan kurtulduktan sonra
olabilir. Borcunu ödemeden tevbenin şartları yerine gelmez.

Hz. Peygamber unutarak geçirilen bir namazın hatırlanınca kaza edileceğini haber
verdikten sonra sözünü tesbit için, Kur'ân-ı Kerim'den âyet okumuştur. Hadisin
meşhur rivayetinde âyet, meşhur olan yedi kıraatte olduğu gibi değil de şaz olan bir
kıraata uygun olarak vârid olmuştur. Ancak müellif, Ahmed b. Salih'in, bu âyeti
meşhur kıraatlere uygun olarak şeklinde rivayet ettiğini kayd eder ki Buharî, Müslim
ve İbn Mâce'deki rivayetler de bu şekildedir.
Kâdî İyâz bu bölümle ilgili olarak,

"Bunda bizden evvelki şeriatlerin, bizim için de şeriat olduğuna delil vardır. Zira
hüküm, âyetten alınmıştır ve bu âyetle Musa aleyhisselâma hi-tab edilmiştir" der.

um

Konunun tafsilâtı Usûl kitaplarında verilmiştir.
Bazı Hükümler

1. Mühim işler için bekçi tâyini istenen bir iştir.

2. Resulullah (s. a.) için de beşeri ihtiyaçların arız olması tabiîdir.

3. Üzerine aldığı işi, arız olan bir özürden dolayı yapamayanların özrünün kabul
edilmesi meşrudur.

4. Şeytanın mekânı zannedilen yeri değiştirmek caizdir.

5. Geçmiş namazları unuturak bile olsa geçiren kimseye kazası gerekir.

6. Kaza namazlarının cemaatle kılınması meşrudur.

7. Kerahet vakitleri müstesna, farz namazlar her zaman kaza edilebilir.

8. Kazaya kalan namazların kazaya kalışının akabinde kaza edilmesi istenen bir iştir.

£172]

9. Gece namazları gündüz, gündüz namazları gece kaza edilebilir.

436. ...Ma'mer, Zührî'den, Zührîde Saidb. Müseyyeb vasıtasıyla Ebû Hureyre'den bu
(önceki hadiste geçen) haberi şöyle rivayet etmişlerdir:
Resûlullah (s. a.):



"Size gaflet gelen yerinizi değiştiriniz" buyurdu ve Bilâl'e emretti, o $a ezan okudu,
kamet etti ve Efendimiz namazı kıldı.
Ebû Dâvûd dedi ki:

Mâlik, Süfyân b. Uy ey ne, Evzaî ve Abdurrezzak bu haberi Ma'mer ve İbn İshâk'tan
rivayet etmişler fakat hiç birisi, Zührî'nin bu hadisinde ezanı zikretmemiştir. Yine
bunlardan Evzâf ve Ebân el-Attar'dan başka hiç birisi bu haberi Ma'mer'e isnâd
£173]

etmemiştir.
Açıklama

Müellifin bu rivayeti kitabına almaktaki maksadı Zührî'den yapılan rivayetler
arasındaki farklılığa işaret etmektir. Çünkü bir evvelki hadis-i şerifte Efendimizin Hz.
Bilâl'e güneş doğduktan sonra kaza namazı için ezan okumasını emrettiğine dair
herhangi bir kayıt yok iken, bu rivayette Efendimizin ezanı emrettiği açıkça beyân
edilmiştir. Ancak Ebû Davud'un rivayetin sonuna ilâve ettiği sözleri Mâlik, Süfyân b.
Uyeyne, Ev-zâî ve Abdurrezzak'm bu hadisi Ma'mer'den rivayet ederken Hz.
Peygamber'in ezanı emrettiğini hiç zikretmedikleri intibaını vermektedir. Fakat Mâlik,
Süfyân b. Uyeyne ve Evzâî bizzat Zührî'nin ashabından oldukları için Ma'-mer'in
aracılığına muhtaç değillerdir. Öyleyse, Müellifin bu sözleri şu şekilde anlaşılmalıdır:
"Mâlik, Süfyân b. Uyeyne ve Evzâî, Zührîden; Abdurrezzak da Ma'mer'den bu hadisi
rivayet etmişlerdir. Ancak ezanı zikretmemişler."

Burada, güneş doğduktan sonra kaza edilecek olan sabah namazı için ezan
okunmasının Efendimiz tarafından emredildiğini gösteren rivayet zayıf görülmüşse de
bu rivayeti takviye eden başka haberler de mevcuttur. Meselâ Beyhâkî bu hadis-i şerifi
mevsûl ve mufassal olarak rivayet ettikten sonra, "Bunu Malik, Muvattâ'da Zührîden o
da, İbnü'l-Müseyyeb'den mürsel olarak rivayet etmiş ve ezanı zikretmiştir. Bu
hâdisede ezan sahihtir, sabittir. Bunu Ebû Hureyre'den başkaları da rivayet etmiştir"
demiş, sonra da Buhârî'nin Sahih'inde de mevcut olan Ebû Katâde hadisini
nakletmiştir. Bu hadisde, "Efendimiz, sonra;

Ya Bilâl! Kalk da insanlara namaz için ezan oku... buyurdu" denilmektedir.
Müslim'in bir rivayetinde de sonra Bilâl namaza nida etti (ezan okudu) denilmektedir.
Bu haberler geçmiş namazlar kaza edileceğinde bunlar için ezan okunacağı görüşünde
olan Hanbelîlerle, Hanefîlerin görüşlerini te'yid etmektedir. Bu konuda ulemâ arasında

£1741

görüş birliği yoktur. Bu ihtilâflara bir evvelki hadisin şerhinde işaret edilmiştir.

437. ...Ebû Katâde (r.a.)den nakledildiğine göre, Peygamber (sallellahü aleyhi ve
sellem) bir yolculukta idi, birden yoldan ayrıldı; onunla birlikte ben de ayrıldım.
"Bak bakalım (kimseyi görüyor musun)?" buyurdu.

Biz yedi kişi oluncaya kadar, bu bir süvari, bu ikisi iki süvari, bunlar üç süvari...

dedim. Sabah namazını kastederek;

"Bize namazımızı geçirtmeyiniz." buyurdu.

Uyuyakaldılar ve ancak güneşin hararetiyle uyanabildiler. Uyanır uyanmaz hemen
kalktılar ve birazcık yürüdüler. Biraz sonra konaklayıp abdest aldılar. Bilâl ezan
okudu ve önce sabah namazının iki rekât (sünnet)ini, sonra da farzım kılıp
(hayvanlarına) bindiler.



Ashâb, biribirine:

Namazımızda kusur yaptık, diyorlardı. Bunun üzerine Resulüllah (s. a.):
"Uyku hâlinde kusur yoktur, kusur uyanıkkendir. Biriniz namazı unutursa hatırladığı

£175]

zaman kılsın, ertesi günde ise (onu) vaktinde kılsın" buyurdular"
Açıklama

Hadis-i Şerifteki "uyuyakaldılar" diye terceme ettiğimiz tabın Kur an-ı Kerim'den

£1261

iktibas edilmiştir. Hattâbî, bu tâbirin Arapçada fasîh bir terim olduğunu, "sesin
ve hissin kulağa girmesine perde olmak" manasına geldiğini söyler.
Bu hadis-i şerif de öncekilerde olduğu gibi, Hz. Peygamber (s.a.)'in bir yolculuğunda
sabah namazı vaktinde uyuyakalıp namazı güneş doğduktan sonra kaza ettiğini ortaya
koymaktadır. Bu rivayette de, Hz. Bilâl'in kaza edilecek namaz için ezan okuduğu
açıkça görünmekte ve kaza namazlarında ezan okunmasına lüzum görenlerin
görüşlerine dayanak olmaktadır. Hattabî, bu rivayette ezanın zikredildiğini
hatırlattıktan sonra senedinin de sağlam olduğunu söylemiştir.

Yine bu rivayette güneş doğduktan sonra kaza edilen sabah namazının, sünnetinin de
kılındığı anlaşılmaktadır. İmam Azam Ebû Hanîfe hazretleri ve Ebû Yûsuf, bunu delil
alarak, "sabah namazının sünneti farzı ile birlikte geçirilirse, güneş doğduktan sonra
birlikte kaza edilir" demişlerdir. Sadece sünnet geçirilirse, İmam Azam'a göre kaza
edilmez. İmam Muhammed'e göre kaza edilir. Diğer namazların sünnetleri kaza
edilmez. Sabah namazının sünnetinin kaza edilmesinin mesnedi bu hadistir.
Şâfıîlere göre de sabah sünneti ister tek başına, ister farzla birlikte geçirilsin kaza
edilir. Diğer sünnetler için de durum aynıdır.

İmam Mâlik'e göre sabahın sünneti kaza edilmez. Fakat ashabı, kaza edileceğini
söylemişlerdir. Mezhebin görüşü de bu şekilde sabit olmuştur. Ancak Hanefî ve
Şâfiîlerin aksine Mâlikîlere göre sünnet farzdan sonra kaza edilir.
Hadis-i şerifin Ebû Dâvûd'daki rivayetinde, namazı unutan bir kimsenin hatırlayınca
kılması emredilmektedir. Tirmizî'de unutmaya ilâve olarak uyku da zikredilmiştir.
Müslim'deki bir rivayet ise, "kusur ancak namazı sonraki namaz vakti girinceye kadar
kılmayanadır. Kim böyle yaparsa uyandığında kılsın" buyurulmaktadır. Hadisin bu
bölümü, "Uyku esnasında mükellefiyet yoktur. Kaza yeni bir emirdir" diyenlere
delildir.

Bu hadisin son bölümündeki "Ertesi"günü de vaktinde kılsın" cümlesi, ulemâ arasında
bazı görüş ayrılıklarına sebep olmuştur. Bu sözün zahiri, geçirilen bir namazın bir
defa, hatırlanınca bir de ertesi günkü vaktinde olmak üzere iki defa kaza edilmesini
gerekli göstermektedir. Nitekim bazı âlimler, bu şekilde anlamışlar, ancak ertesi
günkü vakitte kazayı müstehap saymışlardır. Şu da var ki, cumhûr-u ulema-bu görüşü
benimsememiş, seleften hiç birisi kaza edilen bir namazın, ertesi günkü vaktinde
tekrar kılınmasını müstehap görmemiştir. Nevevî, bu cümlenin mânâsının "bugün
uyanamayıp da namazı kaza eden bir kimse yann da böyle yapmasın, namaz vaktini
değiştirmesin, yarının namazını kendi vaktinde kılsın" şeklinde olduğunu söylemiştir.
442. hadiste gelecek olan "geçen namazın bundan başka kef fareli yoktur" cümlesi de

um

cumhurun görüşünün isbâbetini ortaya koyar.



Bazı Hükümler



1. Geçmiş namazların kazasında ezan okumak meşrudur.

2. Sabah namazının sünneti farzı ile birlikte geçirilirse -öğleye kadar-kaza edilir.

3. Uyku veya unutma sebebiyle namazı vaktinden sonraya bırakmakta günah yoktur.
Tabiî bu devamlı namaz kılanlar içindir. Namaza hiç alışık olmadığı için unutan veya
sabah namazına hiç kalkmadığı için uyanamayanlar bu ruhsatın dışmdadırlar. Nitekim
namaz vakti daraldığı ve uyuduğu takdirde uyanamayacağmı bildiği halde uyuyan

^ [1781
kimsenin günahkârr olacağı söylenilmiştir.

438. ...Hâlidb. Sümeyr demiştir ki;

Ensâr'm kendisini fakih tanıdığı Abdullah b. Rebâh el-Ensârî, Medine'den bize gelip
şöyle haber verdi:

£179]

Resûlullah (s.a.)m süvarisi Ebû Katâde:

Resûlullah (sallallahu aleyhi ve sellem) emirler ordusunu gönderdi dedi ve önceki
hadiste geçen hâdiseyi anlattı. (Ebû Katâde devamla):

Bizi ancak doğmakta olan güneş uyandırdı. Namazımız (geçti) diye korku ile kalktık.
Efendimiz güneş yükselinceye kadar:

"Yavaş olun, acele etmeyin" buyurdu. (Güneş yükselince Resûlullah):

"Sizden, sabah namazının (sünnet olan) iki rekatini devamlı kılmakta olanlar (şimdi

de) kılsın" buyurdu.

Bunun üzerine önceden (sünnet olan) iki rekati kılmayı itiyâd eden de, etmeyende

[1801

kalkıp kıldı. Sonra Resûlullah (s. a.) namaz için ezan okunmasını emretti. Ezan
okundu ve Efendimiz kalkıp bize namazı kıldırdı. Namazı bitirince:
"Dikkat ediniz! Allah'a hamdederiz ki, biz, bizi namazdan alıkoyan dünya işlerinden
bir şeyde değildik. Fakat ruhlarımız Allah'ın elindedir (uyuyorduk). Allah (celle
celâluhu) ruhlarımızı, dilediği zaman gönderir. Sizden her kim yarının sabah namazına
vaktinde yetişirse, onunla birlikte onun gibisini (bugün vaktinde kılamadığı sabah

liMI

namazını) kaza etsin" buyurdu.
Açıklama

Bazı sarihler, ordunun başına önceden Ca'fer b. Ebî Tâlib, onun şehâdetinden sonra
Abdullah b. Revana, ondan sonra da Hâlid b. Velid emir olduğu için Emirler
Ordusu'nun Mûte muharebesindeki ordu, bu hâdisenin de Mûte seferinde olduğunu
söylemişler ise de, bu isabetli değildir. Çünkü Mûte seferinde Hz. Peygamber bizzat
bulunmamıştır. Bu icma ile sabittir. Bu yüzden Aynî, bu hadisteki "Emirler ordusu"
tâbirinin Hâlid'den bir vehm olduğunu söyler. Menhel sahibi ise, burada Hâ-Ud'in
vehminin bir değil, üç yerde olduğunu, bunlardan birincisinin "Emirler ordusu"
tâbirinde; ikincisinin, "Sizden her kim daha evvel sabah namazının sünnetini kılarsa..."
cümlesinde; üçüncüsünün de hadisin sonundaki "Onunla birlikte benzerini kaza etsin*'
sözünde olduğunu söyler.



Emirler Ordusu sözü râvîden bir vehm değilse, bu ordu olsa olsa Hay-ber'i fetheden
ordu olabilir. Çünkü bu savaşta Hz. Peygamber yarım baş ağrısına tutulduğundan
sancağı ilk gün Hz. Ebû Bekir'e, ertesi gün Hz. Ömer'e, daha sonra da Hz. Ali'ye
vermiş ve feth Hz. Ali'nin eliyle müyesser olmuştur. Görüldüğü gibi bu orduda üç ayrı
emir vazife almıştır. Öyleyse Emirler Ordusu denilip de içerisinde Hz. Peygamber'in
bulunduğu anlaşılan ordunun, Hayber gazvesindeki ordu olduğunu anlamak gayet tabiî
ve mantıkîdir.

Bu hadiste, Hz. Peygamber, ashabını sabah namazının sünnetini kaza hususunda
muhayyer bırakmış ve "daha evvel sabahın sünnetini kılma âdeti olanlar kılsın"
buyurmuşlardır. Sabah namazının sünneti,' müekked bir sünnet olduğu ve ashabı
kiramın böyle bir sünneti terk etmesi düşünülemeyeceğine göre, Efendimizin sözünü
seferle kayıtlı anlamak daha doğrudur. Yani "daha önce seferde iken sünneti kılma
âdeti olanlar, yine kılsın" demektir.

Hadis-i şerifin sonundan anlaşıldığına göre Resûlullah (s. a.) geçirilmiş sabah namazını
güneş yükseldikten sonra kaza ettiği halde bir de ertesi gün kaza edilmesini
emretmiştir. Fakat bu ifâde yukarıda Menhel sahibinin de dediği gibi, râvilerin vehmi
olmalıdır. Nitekim Tirmizî ve başkaları, Buhâ-rî'nin bu hadisi galat kabul ettiğini
söylemişlerdir. 442 numarada gelecek hadis ile, Nesâî'nin İmrân b. Husayn'dan rivayet
ettiği "onlar (ashab) ya Resulel-lah! Bu geçen namazı yarınki vaktinde tekrar kaza
clmiyelinı mi? dediler. Resûllullah (s. a.) "hayır Allah sizi ribâdan menettiği halde onu
sizden alır mı? buyurdu" mealindeki hadis de üzerinde durduğumuz hadisin galat ol-
duğu veya râviden bir vehmin bulunduğu fikrini te'yid etmektedir.
Yukarıdaki hadisin şerhinde de işaret edildiği gibi, kaza edilen bir namazın, ertesi
günkü vaktinde tekrar kaza edileceğini selef ulemasından hiç kimse söylememiştir.
£1821

439. ...Ebü Katâde bu haber hakkında dedi ki:
Resûlullah (s. a.)

"Allah (azze ve celle) ruhlarınızı dilediği zaman kabzetti ve dilediği zaman iade etti.
Kalk ve namaza davet et (ezan oku)" buyurdu.

Resûlullah ve ashabı kalkıp abdest aldılar güneş yükselince (kerahet vakti çıkınca)

£1831

Efendimiz cemaate namaz kıldırdı.
Açıklama

İbn Reslân Hz. Peygamber'in: "Allah ruhlarınızı dilediği zaman kabz etti, dilediği
zaman da iade etti" sözünün mânâsının, ruhun bedenle olan alâkasının kesilmesi
olduğunu, bunun ölümü gerektirmediğini söyler.

Burada şu hususları belirlemekte fayda vardır. Çoğu kez kullandığımız nefis ve ruh
kelimeleri muhteva itibariyle aynı şeyler mi, yoksa ayrı şeyler midir? Bu hususta elde
yeterli bilgiler olmamasına rağmen âlimlerimiz, nefisle ruhun aynı şeyler olduğunda
ittifak etmeyip kimi, aynı şey, kimi de ayrı ayrı şeylerdir demişlerdir. Nefis ile ruh
insanda bir ise, ruh, bir midir, yoksa birden fazla mıdır? sorusunu sormuşlardır. Bunun
neticesinde şu hükümler ortaya atılabilir:

1. İnsan vücudunda ruh birdir, faaliyetleri ve nitelikleri bakımından değişiklik arzeder



diyen görüş takdire şayan sayılmıştır.

2. Birden fazla ruh vardır diyenler ise, bu ruhlardan biri insan üzerinde faaliyetini icra
ettiği zaman insan uyanık olur, çıktığı zaman uyku ve rü'ya görür; diğer bir ruh ise,
beden ile ittisali insanın diriliğim", bedenden ayrıldığı zaman da insanın ölümü
gerçekleşir, demişlerdir.

Bütün bunların yanında şunu hatırlamakta fayda vardır: Hz. Peygamber (s.a.)e ruh ve
mâhiyeti hakkında soru sorulduğunda Peygamber (s. a.) hemen cevap vermemiş,
Cibril-i Emin vâsıtası ile gelen âyet-i celilede soru sorunlara cevap verilmiştir:
"Ruh benim Rabbimin işidir. (Bu konuda) size ancak az bir bilgi verilmiştir"
buyurulması, ruhun mâhiyetinin insanlarca meçhul olduğuna işarettir.
Efendimizin, bu hâdisede ezan okumasını kime emrettiği açıkça belli olmamaktadır.
Bununla beraber diğer rivayetlerin yardımıyla bu emrin Hz. Bilâl'e verildiği
anlaşılmaktadır. Yine bu rivayette ezan okuma ve abdest alma işlerinin güneş
yükselmeden önce olduğu görülmektedir. Halbuki önce geçen ve bundan hemen sonra
gelecek olan rivayetlerde abdestin, güneş yükseldikten sonra alındığı anlaşılmaktadır.
Sabah namazına kalkıîamayıp da, kuşlukta kaza edildiği vak'a birden fazla olabileceği

£1841

için, hadisler arasında tezat söz konusu değildir.

440. ...Ebû Katâde (r.a.) Resulullah (sallellahü aleyhi ve sellem)den bir evvelki -
Halid'in rivayet ettiği- hadisin manasını rivayet ederek şöyle dedi:

0851

"Resulullah (s.a.), güneş yükselince abdest alıp ashabına namazı kıldırdı."
Açıklama

Bu rivayetin tekrar Sunen'e alınmasındaki maksat, bununla önceki rivayet arasında
mevcut olan ihtilafa işarettir. Çünkü bir evvelki hadiste cemaatin, abdesti güneş
yükselmeden aldıkları ifâde edildiği halde, burada güneş yükseldikten sonra aldıkları
ifâde edilmektedir.

Yukarıda da işaret edildiği gibi rivayetler arasındaki bu kihtilâf, hâdiselerin

0861

farklılığına hamledilerek giderilmiştir.

441. ...Ebû Katâde (r.a.)den; demiştir ki: "Resûlullah (s.a.) şöyle buyurdu:

"Uyku hâlinde kusur yoktur. Kusur ancak, uyanıkken, diğer namazın vakti girinceye

0821

kadar bir namazın geciktirilmesidir."
Açıklama

Hadisteki kelimesini meçhul olarak gaibe sığası ile okuyanlar olduğu gibi, malum
olarak muhatap sîgasiyla da okuyanlar olmuştur. Terceme birinci okuyuşa göre
yapılmıştır.

Bu rivayet Ebû Dâvûd'da 437. hadîsin sonunda da biraz değişik lâfızlarla mevcuttur.
Ayrıca bu hadisin yeri de 337. hadisten sonra olması gerekirken Ebû Dâvûd burada
zikretmiştir.



Orada gerekli açıklamada bulunulmuştur. İlâve olarak şunu diyebiliriz:
Bu hadîsten anlaşılıyor ki, sabah namazı dışındaki namazların vakitleri, bir sonraki
namazın vakti girinceye kadar devam eder. Sabah namazının vakti ise, güneşin
doğması ile sona erer.

Kusurun bir namazı diğer bir namaz vaktine bırakılması olduğuna göre Arafat ve
Muzdelife dışında iki namazın bir vakit içinde birleştirilmesi (yani cem'edilmesi)

£1881

yoktur; diyen Hanefıler bu'hadise dayanırlar.
Bazı Hükümler

1. Uyuma veya unutma sebebiyle namazı vaktinde kılamamaktan, dolayı günah
yoktur. Günah özürsüz olarak vaktinde kılamamaktan dolayıdır.

2. Sabah namazı dışındaki namazların vakitleri, bir sonraki namazın vakti girinceye

£1891

kadar devam eder.

442. ...Enes b. Mâlik (r.a.)'den demiştir ki: Resüiullah (s.a.) :

"Bir namazı unutan kimse, onu hatırladığı zaman kılsın. O namaz için bundan başka

HM

bir keffâret yoktur."
Açıklama

Bu hadis-i şerifle ilgili olarak Hattâbî şöyle der: "Demek istiyor ki, Ramazan'da
özürsüz olarak orucu tutmayana keffâret, hac menâsikinden bir şey terk eden
ihramlıya dem ve yemek yedirme gibi bir ceza lâzım olduğu gibi, namazı terk
etmekten dolayı sadaka gibi herhangi bir keffâret ve borç yoktuı. Ru hadisde bii
kimsenin başka birinin borcunu ödemesi ve onun yerine hac etmesi caiz olduğu gibi,
başkasının yerine namaz kılmasının caiz olmadığına da delil vardır. Oruçta olduğu
gibi, namazın mal ile ödenemeyeceği de hadisten anlaşılmaktadır."
Hadis-i şerifde, unutularak vaktinde kılmamayan namazın, hatırlanılınca kaza
etmekten başka bir keffâretinin olmayışının hasr terkibi ile ifâde edilmesi, terk edilen
bu namazın ertesi günü vaktinde tekrar kaza edileceğini söyleyenlerin aleyhine açık

£191]

bir delildir. Geçirilen bir namazın kazası bir defadır, tekrarına lüzum yoktur.
Iskat-ı Salât

Menhel sahibi, bu hadîsin şerhinde Hattâbî'nin yukarıya naklettiğimiz açıklamasını
kaydettikten sonra:

"Bununla bilinmiş oluyor ki, (târikü's-salât) namaz borcu olan bir kimsenin
ölümünden sonra, bazı insanların, başkalarına mal verip iskat-ü salât diye
isimlendirdikleri şey delilsizdir" demektedir.

Ancak Hanefî ulemasının İmam-ı Muhammed'den yaptıkları bir nakle göre, namazın
da bedenî olan ve bir mazerete mebnî tutulamayan oruç ibâdetine kıyasla öksüz ve



yetimlerin hakkına tecâvüz edilmeksizin namaz kef-fâretinin de verilebileceğini ve bu
konuda İmam-ı Muhammed'in "Cenab-ı, Hakk'm onu muaheze etmeyeceğini umarım"
dediğini de ilâve etmişlerdir.

En azından onun ruhu için bir sadaka olacağından veriimesinde ve yapılmasında beis

£1921

olmadığı, uygulamanın da ülkemizde bu istikamette olduğu bilinmektedir.
Bazı Hükümler

1. Unutularak vaktinde kılanmayan bir namaz, hatırlanır hatırlanmaz kılınmalı, tehir
edilmemelidir.

£193]

2. Geçirilen bir namaz, bir defa kaza edilir, başkaca dünyevî bir cezası yoktur.

£1941

443. ...Imrân b. Husayn (r.a.)den nakledildiğine göre;

"Resûlullah (s.a.) bir sefer esnasında o ve ashabı sabah namazı vaktinde uyuya kaldılar
ve güneşin harareti ile uyandılar. Güneş yükselinceye kadar biraz yürüdüler, sonra
Efendimiz müezzine emretti, o da ezanı okudu. Sabah namazının farzından önce iki
rekât (sünnet) kıldı, bilahare müezzine emretti o da kamet etti, Resûlullah da sabahın

£195]

farzını cemaatle birlikte) kıldı."
Açıklama

Hz. Peygamberin bu hadiste bahis konusu edilen seferinin hangi sefer olduğu
ihtilaflıdır. Müslim'in Ebû Hureyre'den bu kıssaya benzer bir rivayetinde hâdisenin
Hayber'den dönerken olduğu, Ebû Davud'un İbn Mes'ûd'dan yaptığı rivayette (bk. 447.
hadîs) Hudeybiye zamanında, İmam Mâlik' in Muvattâ'da Zeyd b. Eşlem' den Mürsel
olarak yaptığı rivayette Mekke yolunda, Abdurrezzak'm M usan ne T de Atâ b. Ye-
sâr'dan yaptığı nakilde, Tebûk yolunda ve yine Ebû Davud'un başka bir rivayetinde de
Ceyşü'i-Umerâ (Mûte veya Hayber) seferinde olduğu ifâde edilmektedir. Ancak bu
hâdisenin Ebû Dâvûd'da 435. hadiste de ifâde edildiği gibi Hayber gazvesinden
dönerken olması daha kuvvetli görünmektedir. Hadis-i Şerif bundan Önceki
rivayetlere çok benzemektedir. Gerekli açıklama daha önceki hadislerin şerhinde
£1961

verilmiştir.

£1971

444. ...Amr b. Umeyye ed-Damrî (r.a.)den demiştir ki;

Seferlerinin birinde Resûlullah (sallellahü aleyhi ve sellem)îe beraberdik. Sabah
namazı (vaktinde) güneş doğuncaya kadar uyuyakaldı. Uyanır uyanmaz:
"Bu yeri değiştiriniz" buyurdu.

Sonra BilâPe emretti, o da ezan okudu. ;Ashâb) abdest alıp sabah namazının iki rekât
(sünnet)ini kıldılar. Sonra Bilâl'e (tekrar) emretti, kamet getirdi; Efendimiz de cemaata

£1981

sabah namazının farzını kıldırdı.



Açıklama



Bu ve bundan önceki hadis, kaza namazlarında ezan okumanın sünnet olduğunu
söyleyen Hanenlerm görüşüne delildir. Ayrıca bu rivayette Ef. ndimizin ezan
okumasını emrettiği zat açıkça belirtilmiştir. O da Bilâl-i Habeşî (radiyellahü anh)dir.
£199]

r2ooı

445. ...Resûlullah (s.a.)a hizmet eden Zî Mihber el-Habeşî ,bu olay hakkında
şöyle demiştir:

[2011

Resûlullah (s. a.) bir abdest aldı ki abdestinden toprak çamurlaşmadı. Sonra
Bilâl'e emretti, O da ezan okudu. Sonra Hz. Peygamber kalkıp acele etmeden iki rekat
(sünnet) kıldı. Daha sonra Bilâl'e:
"Namaza kamet et" buyurdu.
Bilâhere yine acele etmeden farzı kıldı.

İbrahim;(b.el-Hasen an lafzını kullanarak)Haccâc'dan, Oda Yezid b. Suleyh'den, O da;
"Bana Habeşli bir adam -Zû-Mihber- haber verdi" şeklinde rivayette bulundu.

f2021 f2031

Ubeyd (b. Ebî'l-Vezîr) ise, (Yezîd b. Suleyh yerine) Yezid b. Sulh dedi.

446. ...Necâşî'nin kardeşinin oğlu Zû Mihber önceden zikri geçen haberi rivayet edip
şöyle dedi:

r2041

"(Müezzin) acele etmeden ezan okudu."
Açıklama

Bu rivayet de yukarıdaki rivayetin aynısıdır. Bu rivayette sadece müezzinin ezanı
acele etmeden okuduğunu belirten bir söz ilâve edilmiştir.

Müellifin, bu rivayeti getirmekten maksad yukarıda işaret edilen farkı göstermek ve
Zû Mihber'den rivayet yapan zâtın adının Yezîd b. Salih değil de Yezid b. Suleyh

[2051

olduğunu söyleyen Haccac'm iddiasını takviye etmek olsa gerektir.

447. ...Abdullah b. Mes'ûd (r.a.)'den demiştir ki;

Hudeybiye zamanında Resûlullah (sallellahü aleyhi vesellem)le birlikte geldik.

Resûlullah (s. a.):

"Bizi kim bekleyecek?" buyurdu.

Bilâl:

Ben, dedi.

Ancak ashab(m hepsi) güneş doğuncaya kadar uyudu kaldı. Peygamber (s. a.) uyanır
uyanmaz:

"Daha evvel yaptığınız gibi yapınız. (Önceden normal vaktinde abdest alıp, ezan
okuyup, namaz kıldığınız gibi yine kılınız)" buyurdu.



Biz de öyle yaptık. Daha sonra Nebî (s.a.);



"Uyuyan veya unutan (uyuduğu veya unuttuğu için namazı vaktinde kılamayan) böyle

r2061

yapsın" buyurdular.
Açıklama

Önceden de ifâde edildiği gibi, Resûlullah'm uyuyakalıp da sabah namazını güneş
doğduktan sonra kıldığı yolculuğu, bu rivayete göre Hudeybiye'den dönerken
olmuştur. Farklı rivayetler de göz önüne alınınca, Efendimizin sabah namazına
kalkamadığı yolculuğunun birden fazla olduğu anlaşılmaktadır.

Hz. Peygamber'in Hudeybiye yolculuğu hicretin 6. yılında olmuştur. Hudeybiye
Mekke'ye dokuz mil mesafede Cidde istikâmetinde bir köydür. Bugün oraya
"Şemîsiye" veya "Şumeysiye' denilmektedir. Efendimiz 1625 kişi ile Medine-i
Münevvere'den çıkmış, öğle namazını Zul-Huleyfe'de kılmış ve umre için ihrama
girerek Mekke'ye doğru yola çıkmıştı. Ancak Ku-reyşliter, müslümanları Mekke'ye
sokmak istemiyorlardı. Bunun için askerlerini topladılar, Mekke civarındaki sratejik
önemi olan yerleri tuttular. Süvarilerini de müslümanlarm üzerine gönderdiler. Hz.
Peygamberin savaş yapma niyeti yoktu. Zaten hepsi ihramlı idiler ve yanlarında
kınlarına sokulmuş yolcu kılıcından başka silahları da yoktu. Resûlullah Kureyş
süvarilerinin kendilerine doğru geldiklerini görünce onlarla karşılaşmamak için yolunu
değiştirdi, dağ yollarına saptı ve Hudeybiye'ye kadar geldi. Burada Efendimizin devesi
çöktü, bunun üzerine ashaba orada konaklamalarını emretti. Hz. Peygamberle Kureyş
arasında, Huzâa kabilesinden Budeyl b. Varkâ ve arkadaşları aracılığı ile bir anlaşma
yapıldı. Bu anlaşma hükmünce müs-lümanlar Umre yapmadan geri döndüler.
Konunun tafsilatı siyer kitaplarında mevcuttur.

Bu hadis-i şerifte ifâde edildiğine göre; işte bu seferden dönerken, müslümanlar gece
yarısından sonraya kadar yürümüşler ve dinlenmek ihtiyacını duymuşlar. Hz.
Peygamber, kendilerini sabah namazına uyandıracak ve muhafızlık yapacak birini
istemiş, Hz. Bilâl bu göreve talip olmuştur. Ne var ki yorgunluğun tesiriyle Bilâl de
uyuyakalmış ve ancak güneşin harareti ile uyanabilmişti. Hz. Peygamber, hadiste ifade
edildiği şekilde ashabına namazlarını kılmalarını emretmiştir.

Hz. Peygamberin "daha evvel yaptığınız gibi yapınız" sözlerinden, bazı âlimler
namazların kazasının da aynen edası gibi olduğunu, dolayısıyle edası cehrî olan
namazların kazasının da cehrî, edası hafi olanların kazasının da hâfî olacağı hükmünü
çıkarmışlardır.

Netice olarak görülüyor ki, İslâm'ın namaza vermiş olduğu önem aynen vakitlere de
yansımıştır. Uyku, unutkanlık ve kahir sebebler dışında namazların vaktinde
kılınmasının önemine işaret edilmiştir. Namazı kılmak bir vecibe olduğu gibi,
vaktinde ve belirli zamanlar içerisinde edası da bir vecibedir. Şu veya bu bahanelerle
namazı kılmayan veya vaktinde kılamayanlar için bir mazeret yoktur.
Her ne suretle olursa olsun edâ edilmeyen namazlar kaza edilmeli kaza ederken de
edasmdaki kemâle ulaşmak için ezan ve ikâmetin ihmal edilmemesi lüzumuna da
dikkat edilmelidir.

Sünnetlerin kazasına gelince,sabah namazının sünneti öğleden önce farzı ile beraber
kaza edilir. Bunun dışında kazası emredilen sünnet yoktur. Her ne kadar sünnetlerin



hikmeti teşriiyyesi şeytanı kovarak, kendisinden uzaklaştırmak ve farz namazları huzû'
ve huşu içerisinde edâ etmesini sağlamak ise de, bu husus vakitle kayıtlanmıştır.
Ancak vakit içerisinde ise, edâ edilir. Vaktin çıkmasından sonra kaza edilmez.
Farz borcu olan revâtib sünnetleri kılamaz görüşünde olanlar var ise de sözü edilen
hikmete binaen Hanefîlerce sünnetin terki benimsenmemiş, farz borcu olsa dahi
sünnet kılmalıdır, görüşü ağırlık kazanmıştır. Farzlardan borcu varsa bir an evvel kaza
etmeli görüşü müftâbih olan görüştür.

Ancak misafir olanların sünneti kılmaları efdal ise de, muhayyer olmaları bundan
r2071

müstesnadır.

12. Mescid İnşası

İslâm'da esas olan mescidlerin inşasını ön plana almak değil, mescidi dolduracak
insanları yetiştirmektir. Mescitlerin inşasında ana hedef de, ibâdet yapacak
müslümanlarm huzur ile ibadet yapmalarına imkân sağlamaktır. Başka bir ifade ile
îslâmî bir cemaat teşkil edecek olan müslümanlarm bir araya gelmesine imkân
hazırlamaktır. Nitekim Resûlullah'm Mescidi'-nin her tarafı açık hurma liflerinden
dökülen yağmur damlaları, altlarındaki kumlarda görülen ayak izleri, caminin içindeki
insanları bir şuur içinde yüceltmiş, "Lâ ilahe illellah" kelimesinde toplamış,
Peygamber ile kucak-laştırmış, o sıcak sevgiden bir din ve bir cemaat zuhur etmiştir.
O cemaatin sıcak bağlan bütün bir insanlığı sarmış yeni bir medeniyet meydana çıkar-
mıştır. Bütün bunlar cemaatlerin mescitlerde toplanmasından neş'et etmiştir. Çünkü
İslâm'da mescid hem ibâdet yeri, hem eğitim ve öğretim hem de İslâm devletinin
merkezi ve toplantı yeridir.

Bunun içindir ki Resûlullah Mekke'den Medine'ye gelişinde, İslâm devletinin
kuruluşuna Küba'da ilk mescidi yaparak başlaması mescidin esas hedefini göstermiş
oluyordu. Medine'de ise, evini mescidin içinde yaparak, hem talim, hem de öğretim
görevini yerine getirmedeki stratejisini belirlemiş oluyordu.

Bütün bunlar gösteriyor ki İslâm'da mescidJİslâm ümmetinin hem dini, hem dünyevî
bütün meselelerin görüşüldüğü yerdir. Görüyoruz ki:

Resûlullah (s.a.v.)m Mekke'den Medine'ye hicret edenleri Medinelilerle kardeş yaptığı
yer mescid: düşmanları ile sulh antlaşması yaparak müsrü-manlara nefes aldırdığı yer
yine mescid, bütün müslümanlarm bir lider etrafında toplanıp İslâmî cemaat
oluşturdukları merkez mescid, geleceğin âlimlerinin öğrenim gördüğü yer mescid,
misafirlerin ağırlandığı yer mescid, fa-kirlerin doyduğu yer mescid, Kur'ân'm
öğrenildiği, hadisin tatbik edildiği yer mesciddir.Dünya' da sulh ve sükûn istenirse,
onun yeri yine mescid olacaktır. Mescidin dışında hak, huzur ve sükûn olmasına
r2081

imkân yoktur...

448. ...İbn Abbâs (r.anhuma)dan dedi ki;
Resûlüllah (s. a.) şöyle buyurdu;

"Ben mescidleri yükseltip, genişletmekle emrolunmadım."
İbn Abbâs dedi ki:

"Vallahi siz yahudî ve hıristiyanlarm (kilise ve havralarını) süsledikleri gibi,



T2091

mescidleri süsleyeceksiniz. "



Açıklama

Hadis-i Şerifin birinci bölümü merfu, ikinci bölümü mevkuftur. Merfu olan bölümde,
Hz. Peygamber ihtiyaç fazlası olarak camilerin genişletilme ve yükseltilmesine Cenab-
ı Allah'ın izin vermediğini ifade etmiştir.

İkinci bölüm ise, İbn Abbâs'm sözüdür. Fakat bu gibi hususlar, rey ve ictihad ile
bilinemeyeceği için ulemâ bu kısmı da merfu hükmünde kabul etmişlerdir.
Tîbî ikinci bölümün başındaki "lâm"ı kesre okuyarak tâlil ifâde ettiğini ve hadisin
tamamının Resûlullah'm sözü olup merfu olduğunu söylemişse de bu görüş pek rağbet
görmemiştir. Ulemânın çoğunluğu bu "Iâm"m kasem için olduğunu ve bundan sonraki
kısmın İbn Abbâs'm sözü olduğunu söylemişlerdir. Terceme de buna göre yapılmıştır.
İbn Abbas bu bölümde, camilerin süslenip püslenmesini doğru saymamakta ve onu
Yahûdî ve Hıristiyanların âdetlerine benzetmektedir.

Hattâbî'nin bildirdiğine göre, mescidleri ilk tezyin eden Velid b. Abdilmelik b.
Mervân olmuştur. Fakat çoğu âlimler, fitne olmasın diye seslerini çıkarmamışlardır.
İbn Mâce'nin rivayet ettiği bir hadîste Resûlüllah (s. a.), "Sizi, benden sonra Yahudi ve
Hıristiyanların kilise ve havralarını dikkat çekecek şekilde tezyin ettikleri gibi
mescitlerinizi tezyin edeceğinizi görüyorum" buyurmuştur.

Aynî, "Bununla ashabımız (Hanefîler) mescidleri nakışlama ve süslemenin mekruh
olduğuna hükmetmişlerdir. Bunun vakıf malı ile yapılması caiz değildir. Vakıf malını
buna sarfeden kim olursa olsun öder. İnsan, kendi malı ile yaparsa mekruh olmasına
sebep, ya namaz kılanı meşgul etmesi veya malı gereksiz yere harcamadır" demiştir.
Şevkânî de şöyle der:

"Hadîs, mescidlerin süslenmesinin bid'at olduğuna delildir. Ebû Hanife'nin buna
ruhsat verdiği rivayet edilmiştir. Ebû Talib de mihrabları süslemenin mekruh
olmadığını söyler."

İbn Hacer el-Askalânî meseleyi daha detaylı olarak ele almış ve beş madde halinde
incelemiştir. İbn Hacer'in sözleri özetle şöyledir:

Ulemânın bazısı mecsidleri tezyine ruhsat vermiştir ki bu, Ebû Hanîfe'nin kavlidir.
Ancak bununla mescidleri ta'zim hedef alınmalı ve masraflar beytü'l-mal'den
yapılmamalıdır.

Bu meselede değişik veçheler vardır. Şöyle ki:

1. Camilerin süslenip güzelleştirilmesi namaz kılanı meşgul ediyor ise ittifakla me>
ruhtur.

2. Süsleme, öğünmek ve gösteriş için yapılıyor ise, bu da mekruhtur. Bırakın
süslemeyi bu maksatla cami inşa etmek bile mekruhtur.

3. Camiyi sağlam yapma ve bu maksatla kireç vs. gibi maddeler kullanma bize göre
caizdir, mekruh değildir. Buhârî ve Müslim'in Osman b. Af-fân'dan rivayet ettikleri:
"Her kim Allah için bir mescid inşâ ederse, Allah da onun için Cennette bir köşk inşa
eder." Hadis-i Şerifi ile yine Hz. Osman'ın hilâfeti esnasında mescide yaptığı şeyler bu
görüşümüze delildir. Ebû Davud'un rivayet ettiği "Ben mescidleri yükseltmekle
emrolunmadım" mealindeki (üzerinde durduğumuz) hadis, bu görüşümüze muhalif
değildir. Çünkü burada nehye delâlet eden bir şey yoktur. Bir şeyle emrolunmamak,
onun mekruh olmasını gerektirmez. İbn Abbâs'm sözleri ise, mevkuftur. Hükmen



merfû olduğunu kabul etsek bile bu cemaatı, meşgul edecek derecede mescidi
nakışlama ve süslemeye hamledilir.

4. Mescidleri, halkın mallarını zorla alarak inşâ etmek haramdır.

5. Vâkıfın (cami inşası için olmayan) vakıf malı ile cami inşâ ettirmesi de haramdır.
İbn Hacer'in bu sözlerinden ve Abdullah b. ez-Zübeyr (r.a.)m Kâbe-i Muazzama'yı
inşa edip binasını yükseltmesinden, camileri sağlam ve yüksek yapmanın caiz olduğu
hükmüne varmak mümkündür. Camiyi tazim maksadıyla süslemenin imam Azam

mm

hazretlerine göre mekruh olmadığı da yukarıda kaydedilmiştir.
Bazı Hükümler

1. Hadis-i şerif, camilerin ihtiyaç yokken yükseltilip, ihkam edilmesinin doğru
olmadığının delilidir. Ancak bu, yukarıda da işaret edildiği gibi te'vile uğramıştır.

2. Camilerin altın, gümüş, kristal veya buna benzer şeylerle cemaati meşgul edecek

um

şekilde tezyini mekruhtur.

449. ...Enes b. Mâlik (r.a.) Resûlullah (sallellahü aleyhi vesellem)in şöyle buyurduğu
haber vermiştir:

izm

"İnsanlar, mescidleriyle öğün(eceği zaman gelin)ceye kadar kıyamet kopmaz."
Açıklama

Bu hadis-i şerif, Resûlullah (s.a.)m gaybten haber verme tarzındaki mu'cizelerinin en
bariz örneklerindendir. Efendimiz, insanların gösteriş ve anılmak için cami
yaptırmalarını ve biribirlerine karşı, yaptırdıkları camilerle övünüp böbürlenmelerini
kıyametin alâmeti olarak haber vermiştir. Gerçekten, Resûlullah'm haberi kısa
zamanda olduğu gibi tahakkuk etmiş ve gün geçtikçe artan bir hızla devam etmiştir.
Bu hadis-i şerif, bir önceki hadiste, İbn Abbâs'tan mevkuf olarak rivayet edilen
"eser"le aynı mânâyı ifâde etmektedir. Bu da gösteriyor ki, İbn Abbâs'm sözü, kendi
görüş ve nevasından doğan bir söz değil, Hz. Peygam-ber'in hadislerinden mülhemdir.
Yine, bu hadis gösteriş için cami yaptırmanın caiz olmadığının açık bir delilidir. Bu
bâbda İbn Huzeyme'nin Ebû Kılâbe kanahyle Enes'ten, Beyha-kî'nin İbn Ömer'den ve
Tirmizî'nin rivayet ettiği hadisler de vardır. Bütün bu hadisler, müslümanlarm, bir gün
gelip cami inşasını övünme ve böbürlenme vasıtası yapacaklarını haber
12131

vermektedirler.
Bazı Hükümler

Camilerin süslenmesi ve onlarla övünme kıyamet alâmetlerindendir. Bundan

12141

kaçınılması gerekir.



„ I2İ51

450. ...Osman b. Ebi'l-As (radıyellahü anh)den rivayet edildiğine göre,
Resûlullah (s. a.) ona, Tâif mescidini, putlarının olduğu yere (tapmaklarının yerine),

1216]

inşa etmesini emretmiştir.



Açıklama

Tâif; Mekke'nin doğusunda Mekke'ye iki veya üç konak uzaklıkta bir şehirdir.
Müslümanlar, bu hadis-i şerife dayanarak, feth ettikleri yerlerden küfrün kökünü

12171

kazımak, izlerini yok etmek için kilise ve havraları cami hâline getirmişlerdir.
Bazı Hükümler

[2181

Fethedilen kâfir beldesindeki ibadethanelerin cami hâline getirilmesi meşrudur.
451. ...Abdullah b. Ömer (r.anhümâ) haber vermiştir ki:

Resûlullah (sallellahü aleyhi ve sellem) devrinde mescid-i Nebevî'nin (duvarları)
kerpiç, tavanı ve direkleri hurma ve hurma dallarm-dandı. -Mücâhid (rivayetinde) dedi
ki: Direkleri hurma dallarmdandı.-Ebû Bekir (radiyellahü anh) buna bir şey ilâve
etmedi. Ömer (radıyel-lahu anh), Hz. Peygamber zamanında olduğu gibi kerpiç ve
dallarla inşa etti, fakat biraz (kıble tarafına) ilâve yaptı. Eski ağaç direklerini yine
yerine dikti. -Mücâhid, direklerini ağaç dallarından yaptı- Osman (radiyellahü anh) ise
onu (mescidin binasını) değiştirdi ve çok büyük ilâvelerde bulundu. Duvarını nakışlı
taşlar ve kireçle yaptırdı. Direklerini nakışlı taşlardan yaptı, tavanını da sâc'la (abanoz

[2191 '

ağacı veya hind çınarı ile) kaplattı.

Mücâhid, (metindeki "bi's-sâc" kelimesini harf-i cersiz olarak) "sac" (manasını
verecek şekilde isim cümlesi) olarak rivayet etti.

r2201

Ebû Dâvûd dedi ki; "kassa" kireç'dir.
Açıklama

Müellif, bu hadisi Muhammed b. Yahya ve Mücâhid b. Mûsâ'dan rivayet etmiştir.
Metinde râvîlerin rivayetleri arasındaki farka işaret edilmiştir. Muhammed b. Yahya
"direkler" manasına gelen kelimeyi "ameduhu" şeklinde rivayet ettiği halde Mücâhid,
"Umuduhu" şeklinde nakletmiştir.

Hadis-ı şeriften anlaşıldığına göre Mescid-i Nebevi ilk üç halife devrinde yıkılıp
yeniden inşâ edilmiştir. Hz. Ebû Bekir mescidde her hangi bir değişiklik yapmamış
Hz. Peygamber'in yaptırdığı hey'et üzere inşa ettirmiş ve mescidi büyütme cihetine
gitmemiştir. Hz. Ömer, mescidin kıble tarafına bir miktar ilâvede bulunmuşsa da
malzemede bir değişiklik yapmamış, eskiyenlerin yerine yenisini koymuş, ilk hâlini
korumuştur. Hz. Ömer, bu ilâveyi yaparken, Fahr-i Kâinattan duyduğu "Mescidimizi



büyütmemiz gerekir" hadisine dayanmış ve "eğer bunu duymasaydım hiç bir şey ilâve
etmezdim" demiştir. Bu rivayet Ahmed b. Hanbel'in Müsned'in de mevcuttur.
Bu konuda İbn Sa'd Salim b. Ebi'n-Nadr'dan şunları nakletmektedir: Hz. Ömer
zamanında müslümanlar çoğalıp Mescid daralmca Hz. Ömer, mescidin etrafındaki
evleri satın alıp mescide ilhak etti. Bunlar içinde Hz. Abbâs'm evi de vardı. Hz.
Abbâs'a, Hz. Ömer evini istimlâk edeceğini söyleyince Hz. Abbas buna razı olmadı.
Hz. Ömer de üç şey ile muhayyersin:

1. Evini istimlâk ederiz, paranı alırsın,

2. Evinin benzeri bir ev satın alırız veya,

3. Kendi rızanla müslümanlarm istifâdesine verirsin.

Abbas hiçbirine razı olmadı. Bunun üzerine Ubey b. Ka'b'ı hakem tayin ettiler. Ubey;
İsterseniz Resûlullah'tan duyduğum bir hadisi nakledeyim, dedi. Kabul ettiler. Ubey
dedi ki:

Resûlullah (s. a.) "Cenab-ı Hak Davud'a içinde zikir edeceği bir ev yapmasını vahyetti.
Hz. Dâvûd mescidin planını hazırladı fakat bu plan İsrail oğullarından birisine ait olan
bir evin bir bölümünü içine almaktaydı. (O mes-cid,Mescid-i Aksa'ya aitti) Hz. Dâvûd
bu evi satın almak istedi, sahibi vermemekte direnince, Hz. Dâvûd gönlünden zorla
almayı geçirdi. Bunun üzerine Cenab-ı Allah:

"Yâ Dâvûd, ben sana içinde zikredeceğin bir ev yapmanı emrettim. Sen ise, evime
zorla alman bir malı katmak istedin. Halbuki gasb, benim şanımdan değildir. Cezan da
bu evi yapmamandir" buyurdu. Hz. Dâvûd:

Ya zürriyetimden biri yapmak isterse, diye niyaz edince, Cenab-ı Hak:
Onlar için de aynıdır, buyurdu.

Bunun üzerine, Hz. Ömer, Ubeyy'in yakasına yapışıp; "sana bir şey getirdim sen daha
şiddetlisini gösterdin" dedi. "Bu söylediklerinden kendini kurtarman gerekir" diye
ekledi. Daha sonra kendisini alıp sahâbîlerin toplu olduğu mescide getirdi. Sahâbîlere
Ubeyy:

Mescid-i Aksâ'nm yapılışı ile ilgili Resûlullah'tan bir şey duyan var mı? diye sordu.
Ebû Zerr ve diğer bir sahâbî peş peşe duyduklarını söyleyince Hz. Ömer'e:
"Beni bu konuda itham edici hareketlerin vardı ya Ömer, işte şahitlerim" dedi. Hz.
Ömer de;

"Hayır ya Ebâ Munzir, seni itham etmedim; ancak Resûlullah'tan nakledilen hadise bir
destek aradım, hepsi o kadar" dedi.
Daha sonra Hz. Abbâs'a dönüp:

Gidebilirsin artık evine dokunmayacağım, dedi. Hz. Abbâs ise:

Madem ki bunu söyledin ben de evimi müslümanlara vakfettim mescitlerini genişlet,
dedi. Hz. Ömer de FVviet bütçesinden .bir miktar para ayırıp mescidi genişletti.
Hz. Osman ise, cemaatin çoğalması dolayısıyla mescid dar geldiği için hem sahasını
genişletmiş, hem de malzemelerde büyük değişiklikler yapmıştır. Eskiden kerpiç olan
duvarları nakışlı taşlarla ördürmüş, sağlam olması için harcını kireçten yaptırmış,
tavanını da Hindistan tarafından getirilen ve sâc denilen bir ağaçla örtmüştür.
Hz. Osman duvarları taşla ördürürken bu taşlara kendisi nakış yapmamış ve
nakışlanmasmı da emretmemiştir. Bu taşlar, bazı civar bölgelerden getirilmiş ve
nakışlarına dokunulmamıştır. Bazı âlimler Hz. Peygamberin, "Benim ve Râşid
halifelerimin sünnetine sanlınız" hadisi şerifinin delâleti ile, Hz. Osman'ın bu
hareketine bakarak böbürlenme maksadı olmaksızın mescidi tazim ve sağlamlaştırmak
maksadıyla nakış yapmanın ve bazı malzemelerin kullanılmasını caiz görmüşlerdir.



Her ne kadar Hz. Osman'ın yaptığı, devrindeki bazı sahâbiler tarafından hoş

[221]

görülmemiş ise de mekruh olacak şekilde süs ve övünme için değildir.

452. ...Abdullah b. Ömer (r.anhuma)dan, demişteki;

Resûlullah (s.a.) zamanında Mescid-i Nebevî'nin direkleri hurma ağacı gövdesindendi.
Üstü de hurma dalları ile örtülü idi. Ebû Bekir devrinde direkler çürüdü, o da yine
hurma gövdesi ile onları değiştirdi. Hz. Osman'ın hilâfetinde direkler yine çürüdü bu
sefer Hz. Osman direkleri ve duvarları tuğla ile inşâ etti. Mescid'in bu şekli şu ana (İbn

f2221

Ömer'in bu açıklamayı yaptığı zamana) kadar değişmeden kaldı.
Açıklama

Görüldüğü gibi bu ve bundan evvelki hadîsler Abdullah b. Ömer'den rivayet
edilmişlerdir. Ancak bu rivayetler arasında bazı farklar göze çarpmaktadır. Öncekinde,
Mescidin Hz. Ömer devrinde de tamir edildiği ifâde edildiği halde bu rivayette buna
temas edilmemiştir. Buna sebep Hz. Ömer'in yaptığı tamirin Ebû Bekir'in
yaptırdığının aynısı olduğundan dolayıdır, denilebilir.

Bir de, önceki rivayette Hz. Osman'ın direkleri nakışlı taşlardan inşa ettirdiği
zikredildiği halde, burada tuğladan yaptırdığı bildirilmektedir. O zaman, direklerden
bazılarının tuğladan, bazılarının da nakışlı taşlardan inşa edildiği söylenebilir. Böylece
rivayetler arasındaki farklılık da telâfi edilmiş olur. Bazı âlimler de, üzerinde
durduğumuz hadîsin senedinde Atıyye b. Sa'd el-Avfî bulunduğu için, bu rivayeti

f2231

zayıf saymışlar, vakıaya uygun olanının önceki rivayet olduğunu söylemişlerdir.

453. ...Enes b. Mâlik (r.a.)den, demiştir ki;

Resûlullah (sallallahü aleyhi ve sellem) (Mekke'den Medine'ye gelince Medine'nin
(Necid tarafındaki) Benû Amr b. Avf denilen mahallesinin yüksek semtine indi. Orada
on dört gün kaldı. Sonra, Neccâr oğullarına haber gönderdi. Onlar da kılıçları
omuzlarına asıllı bir vaziyette geldiler. Sanki şu anda Resulullâh'ı hayvanının
üzerinde, Ebû Bekr'i terkisinde, Neccâr oğullarının ileri gelenlerini de Efendimizin
etrafında görür gibiyim. Böylece, Ebû Eyyûb'un bahçesine geldi.
Resûlullah (sallellahü aleyhi ve sellem) namazı vakti geldiği yerde hatta koyun
ağıllarında kılardı. Mescidi bina etmekle emrolundu ve Neccâr oğullarına haber
gönderdi. (Onlar gelince):

"Ey Neccâr oğulları, Şu bahçenizin fıatmı söyleyiniz (ve bana satınız)" buyurdu.
Vallahi bunun ücretini ancak Allah (azze ve celle)den isteriz, dediler.
Enes devamla dedi ki, bahçede şu söyleyeceğim şeyler vardı:

Bir bölümünde müşriklerin kabirleri, bazı yerlerinde yıkık bina kalıntıları, bir
kısmında da hurma ağaçlan. Resûlullah (s.a.)m emri ile müşriklerin kabirleri açılıp
(kemikleri) başka yerlere nakledildi. Bina kalıntıları düzeltildi, hurmalar da kesildi. Bu
hurmalar, mescidin kıble tarafına dizildi. Kapının kenarlarını taşla yaptılar. Sahâbîler
f2241

recez söyleyerek taş taşımaya başladılar. Hz. Peygambt çle onlarla birlikte;



1225]

"Allah'ım, yegâne hayrdır; hayr-i âhıret - Sen Ensâr'a ve Muhacirlere yardım et"



Açıklama

Bu "eser" Hz. Peygamberin Mekke'den Medine'ye hicret ettikten sonra Mescid-i
Nebevî'yi inşa edişini anlatmaktadır. Burada anlatıldığına göre,'Efendimiz Medine'ye
teşrif edince önce şehrin Necid istikametindeki yüksek kısmında bulunan Benû Amr b.
Avf kabilesinin yanma inmiş, orada on dört gün kaldıktan sonra Neccâr oğullan
yurduna gelmiş ve Neccâr oğullarına ait bir bahçeyi satın almak istemiştir. Ancak
Neccâr oğulları bu bahçeyi maddî bir karşılık beklemeden Allah rızası için vermek
istemişlerdir. Bu rivayette Neccâr oğullarının bu rızâsına karşılık Resûlullah'm para
ödeyip ödemediği, tasrih edilmemiştir. Halbuki başka rivayetlerde bu bahçenin Seni
ve Süheyl adında iki yetime ait olduğu, bu yetimlerin bahçeyi karşılıksız hîbe etmek
istedikleri, fakat Hz. Peygamber'in burayı hîbe olarak kabul etmediği ve parasının Hz.
Ebû Bekir tarafından ödenerek satın alındığı ifade edilmektedir. Bu farklı rivayetler
bir araya getirilince, Neccâr oğullarının bahçeyi karşılıksız vermek istemeleri üzerine,
Hz. Peygamber burasının, o kabileden iki yetime ait olduğunu öğrenmiş ve hîbe olarak
kabul etmemiş, satın almakta ısrar etmiş, sonunda parası Ebü Bekir (r.a.) tarafından

r2261

ödenerek satın alınmış olduğu anlaşılmaktadır.
Kabristanda Namaz ve Kabristanın Mescide Çevrilmesi

Bu hadis-i şerifin belirlediği en önemli konu mescid yapılacak arazideki müşrik
kabirlerinin başka tarafa nakledilmesi meselesidir. Bu bölüm incelenince şu hususlar
karşımıza çıkar:

1. Kabristanda namaz kılınması men'edilmiş olduğu halde, Hz. Peygamber,
kabristanın yerini mescid yapmıştır.

2. Müşriklerin kabirleri açılmış ve içerisindeki kemikler başka tarafa nakledilerek
yerine mescid yapılmıştır.

3. İhtiyaç anında müslümanlann kabristanına da aynı uygulamanın yapılması caiz
midir?

Şimdi teker teker bu maddeleri açıklanmaya çalışalım:

Birinci maddede belirtilen konu için, Hattâbî aynen şunları söyler:

"Bu hadisten anlıyoruz ki, kabirler açılıp toprakları nakledilerek burada yere karışan

bir necaset kalmayınca orada namaz kılmak caizdir. Kabristanda namazın

men'edilmesi, oranın toprağına ölülerin irin ve kanlan karıştığı içindir. Ama toprak

başka tarafa nakledilince artık oraya kabristan denmez ve arazî tekrar temiz hükmüne

döner."

2. İhtiyaç anında müşriklerin kabirlerinin açılıp açılamayacağı konusunda âlimlerin
değişik görüşleri vardır. Evzâî, Hz. Peygamber müşriklerin evlerine girmeyi
men'etmiştir. Öyle olunca kabirlerine girme öncelikle yasaktır. O halde müşriklerin
kabirleri açılarak içindeki ölülerin kemikleri çıkartılamaz, der.

Ulemânın çoğunluğu ise, ihtiyaç duyulduğunda müşriklerin kabirlerinin açılabileceği
ve yerine mescid inşa edilebileceği görüşündedir.
Hâttâbî bu konuda da şunları söyler:



"Bu hadisten öğrenmiş oluyoruz ki, ihtiyaç anında kâfirlerin kabirlerinin açılması
mubahtır. Nitekim rivayet edilmiştir ki, Hz. Peygamber Taife giderken ashabına Ebû
Rigal'İn kabrinin açılmasını emr etmiş ve onunla beraber altından bir dalır A gömülmüş
olduğunu söylemiş. Ashab da kabri açıp o dalı çıkarmıştır.

3. Müslümanların kabristanına câmî yapılıp yapılamayacağı veya bir başka şey için
kullanılıp kullanılamayacağı konusunda âlimlerin görüşü de şudur:
"Mâlikîlerden İbn Kasım şöyle der, "Müslümanların kabirlerinin izi silinirse, oraya
mescid inşa edilmesinde bir beis görmüyorum. Çünkü kabristan müslümanlarm
ölülerini gömmek için bir vakıftır. Dolayısıyla oraya bir kimsenin mâlik olması caiz
değildir. Kabirlerin izi kaybolur ve oraya ölü gömmeye ihtiyaç olmazsa, oranın
mescide sarîedilmesi caizdir. Çünkü mescid de müslümanlar için vakıftır."
Mâlikîlerden İbn Vehb ve İbnü '1-Mâcişûn'un görüşleri de aynı istikâmettedir. Ancak
İbn Vehb bunu yirmi sene ile kayıtlamıştır.
Hanbelîler de şöyle derler:

"Ölü çürümüş, ise, kabristana ekin ekmek, ağaç dikmek veya üzerine bina yapmak

caizdir. Çürümemiş ise caiz değildir."

Hanefî âlimlerinden Aynî bu konuda şöyle der:

"Hanefî uleması der ki; mescid harâb olup eskidiği ve etrafında cemaat kalmadığı,
kabristan da harap olup kabirlerin izleri kaybolduğu zaman eski sahiplerinin mülküne
dönerler. Buralar mülk olduğuna göre, mescidin yerine başka bir bina, kabristana da
mescid veya başka bir şey yapılması caizdir. Eğer eskiyip harab olan mescid veya
kabristanın sahibi yoksa buralar beyiüİmâle intikal eder."

Şurası unutulmamalı ki; Hanefîlere göre cami olarak yaptırılan yer ile ölülerin defnine
tahsis edilen yerler içinde namaz kılınır veya bir ölü defne-dilirse vakıf olur. Onun
defnedildiği yer; vakıfın ise, alınıp satılmayacağı, özel mülk olarak kullanılmayacağı
hüküm olarak bilinmektedir. İslâm diyarmdaki uygulamalar da bu şekilde olmuştur.
Üzerinde durduğumuz hadîs-i şerifte, Hz. Peygamber'in içerisinde müşriklerin
kabirleri bulunan bahçeyi sahiplerinden satın alması, Aynî'nin sözlerinin isabetini
ortaya koymaktadır. Hattâbî ölünün sarıldığı kefenin de kefen sahibinin mülkü
olduğunu ilâve etmiştir.
Şâfıîlerin bu konudaki görüşlerine gelince:

Vakfedilmiş kabristanlarda mescid yapılması mekruhtur. Vakfedilmeyen yerlerde ise,
haramdır. Binanın yerin üstünde veya altında olması arasında fark yoktur. Böyle
binaların yıktırılması hâkim üzerine vaciptir.

Yukarıya naklettiğimiz görüşlerden anlaşılıyor ki, eskiyen ve cenaze defnedilmeye
ihtiyaç olmayan kabristanların başka bir maksatla kullanılması, Mâlikî, Hanbelî ve
Hanefî mezheblerine göre caiz, Şafıîlere göre ise, mekruhtur.

Hadis-i şerifin son kısmında, Resulüllah (s.a.)m taş taşırken ashabı ile beraber recez

r2271

söylediği ifade edilmektedir. Burada şöyle bir soru hatıra gelebilir.
Hz. Peygamber'in Şiir Söylemesi

T2281

Cenabı Allah "Biz ona şiiri öğretmedik, O'na yakışmaz da..." âyet-i kerimesi ile
Hz. Peygamberin şiir söylemesini haram kılmıştır. Nasıl oluyor da Hz. Peygamber
mescidi inşâ ederken şiir söylemiştir?



Hatıra gelmesi muhtemel bu soruya iki şekilde cevap verilmiştir:

a. Hz. Peygamberin söylediği şiir değil, seci'li sözdür,

b. Hz. Resûlullah'm söylediğinin şiir olduğu kabul edilirse, Hz. Peygamber kendi şiir
yanmamıştır. Başkalarının yazdığı şiiri söylemiştir. Bu şiir söyleme değil, şiir
okumadır. Bu da haram değildir. Cenabı Allah'ın men'-ettiği Hz. Peygamber'in kendi
şiirini söylemesidir.

Ayrıca şunu belirtelim ki, arapçada şiir nedir?

Arapça'da şiir Bahir denilen belirli kalıplar içinde uyum sağlanarak söylenen vezinli
sözlerdir. Buna göre söylenen söz tesadüf eseri bir kalıba uyarsa kasıt şartı
bulunmadığından buna şiir denmez. Yine, seçili olan veciz ifadeler vezne uymadığı
takdirde şiir olmamaktadır.

Resûlullah'm başkasına ait olan bir şiiri tekrarlamasına gelince tam bir beyti aynı
kalıplar içinde tekrarladığını ifade eden bir delile rastlanmamaktadır.. Hatta,
müslüman olan Muallaka şâirlerinden Lebîd'e ait bir şiirin bir" beytinin bir mısraını
söylediği ikinci mısraı tamamlamadığı siyer kitaplarında açıkça nakledilmektedir.
Bundan da anlaşılıyor ki, Resûlullah şiir söylememiş, söylenmiş bir şiirin yarısını
şâirlerin söylediğinin en doğrusu diyerek ashabına: "Allah'tan başka her şey yok
olacaktır ve yok olmaya mahkumdur" mânasına gelen Lebîd'in mısraını nakletmiştir.
r2291

Bazı Hükümler

1. Kâfir beldesinden, İslâm ülkesine hicret caizdir.

2. Tebeanm, reisin etrafında toplanmaları vacıbtır.

3. Namaz vakti nerede girerse girsin orada kılınması caizdir.

4. Koyun ağıllarında (necaset üstünde olmamak şartıyie) namaz kılmak caizdir.

5. Cami yapımı teşvik edilmiştir.

6. Ahş-veriş caiz, gasb memnudur.

7. Allah için teberruda bulunmak meşrudur.

8. Müşriklerin eskimiş olan kabirlerini açmak ve kabristanın yerini satmak caizdir.

9. İhtiyaç hâlinde meyveli de olsa ağaçların kesilmesi caizdir.

10. Müşriklerin kabirleri açılıp içindekiler başka bir tarafa taşındıktan sonra orada
namaz kılmak caizdir.

11. Müslüman topluluğun ihtiyacına ait işleri birlikte çalışmak sureti ile yapmaları

r2301

mümkündür.

454. ...Enes b. Mâlik (r.a.)den demiştir ki:

Mescid'in yeri, Neccâr oğullarına ait bir bahçe idi. Orada, ekin, hurma ağaçları ve
müşriklerin kabirleri vardı.

Resûlullah (sallellahü aleyhi ve sellem) (bahçe sahiplerine):
"Bana bahçenin fıatmı söyleyiniz (ve satınız)" buyurdu.
Bahçe sahipleri:
Biz para istemiyoruz, dediler.

Bunun üzerine, hurma ağaçlan kesildi, ekin (yeri) düzeltildi, müşriklerin kabirleri de



izm

açılıp içindekiler çıkartıldı.

(Râvilerden, Hammâd b. Seleme); hadisin bundan sonraki kısmını, önceki hadiste
olduğu gibi aktardı, ancak (önceki hadisin sonundaki) "yardım et" kelimesinin
yerine "bağışla" kelimesini söyledi.
(Ebû Davud'un hocası) Musa dedi ki;

Abdül-vâris de bu rivayetin benzerini bize haber verdi. Ancak Abdül-vâris "ekin"
kelimesinin yerine "harabe" derdi.

f2321

Abdül-vâris bu hadisi, Hammâd'a rivayet ettiğini söylemiştir.
Açıklama

Aslında, bu ve bundan evvelki rivayetler tek hadistir. Sahabî ve Tabiî râvüeri tektir.
Fakat, Tâbiûndan olan Ebû't-

Teyyâh'tan sonraki râvîler ayrılmış ve rivayetleri arasında iki farklılık meydana
gelmiştir. Bunlar:

Birincisi: Önceki rivayette, bahçede harabede, hurma ağaçları ve müşriklerin kabirleri
olduğu beyân edildiği halde bu rivayette "harabe" kelimesinin yerine "ekin" kelimesi
kullanılmıştır, görüldüğü gibi bu farklılık, bir harfin noktasının değişmesi ile hasıl ol-
muştur. Hadis-i şerifte bu kısmın düzeltildiği ifâde edildiğine göre "harabe"
şeklindeki rivayetin daha sahih olması gerekir. Çünkü ekin zaten düz araziye ekilir.
İkincisi: Önceki rivayetin sonundaki şiir "Ensâra ve muhacirlere yardım et" şeklinde
vârid olduğu halde, bu rivayetin sonunda "Ensâr ve muhacirleri bağışla" şeklinde vârid
olmuştur.

Müellifin bu ikinci rivayeti kitabına almaktaki maksadı, bu rivayet farklılığına işaret
f2331

etmektir.

Bazı Hükümler

1. Uygun olan yerler cami yeri olarak seçilebilir, ağaçlar kesilebilir.

2. İslâm öncesi müşriklere ait mezarlığın taşınması ile o yere cami yapılabilir.

3. Cami inşaatı ve benzeri için arzu edilen arsanın teberru yoluyla alınıp cami
yapılması daha uygun olur.

4. Cemaat reisinin teb'asma duada bulunması teb'ası için moral kaynağı olacaktır.

5. Cami inşaatı için seçilecek yerlerin toplum ihtiyacına karşılık verebilecek konumda
olmasına dikkat edilmelidir. Cami müslümanlarm karargahı dır: bütün işleri orda
görülmektedir. Bütün bunlara rağmen rızasız yapılamaz; yaparken de birlik ve
beraberlik ruhunun tecelli etmesi, caminin imarından daha çok içindeki insanların

12341

ruhunun imar edilmesi gereklidir.
13. Mahallelerde Mescid Edinmek

Başlıkta "Mahallelerde" diye terceme ettiğimiz ... (dûr) kelimesi... (dâr) kelimesinin
çoğuludur. Bu kelime mahalle mânâsına geldiği gibi, hâne, ev mânasına da



gelmektedir. İbn Melek, ikinci mânayı tercih edenlerdendir. Biz Ebû Dâvûd
sarihlerinin tercihine uyarak başlığı ilk manâya göre terceme ettik. Kelimenin bu farklı
manalandırılışı, hadis-i şerifden elde edilecek hükmün de farklı oluşuna sebep
olmaktadır.

Birinci manâya göre: Hadis-i şerifte mahallelerde mescid inşa edilmesi emredüdiği
halde, ikinci manâya göre hâne halkının, kendi evleri içerisinde özel bir bölümü
namaz kılmaya tahsis etmeleri emredilmiş olmaktadır.

Her ne kadar evlerde bir bölümün ibâdet için hazırlanmasına müsaade edilmekte ise de
bu, evde zaruret hâlinde namaz kılma noktasmdandır Mahalle mescidine gitmenin
ısrarla istenilmesi ve bazılarınca vâcib olduğunun söylenmesi de gösterir ki, evde
namazgah bulundurmak müslümanm mescidinden uzaklaşmasına ruhsat vermez.
Ancak cemaate iştirak etmeleri mahzurlu olan kadın ve çocukların dinî vecibeleriyle

12351

eğitimlerini yapmalarını sağlamak noktasından önemlidir.
455. ...Aişe (r.anhâ) şöyle demiştir:

peygamber (sallellahü aleyhi ve sellem) mahallelerde (veya evlerde) mescidler

12361

yapılmasını oraların temiz tutulmasını ve güzel kokular sürülmesini emretti.
Açıklama

Yukarıda da işaret ettiğimiz gibi kelimesi hem mahalle, hem de ev manâsına
gelmektedir. Sarihlerin aşağı yukarı tümü kelimeyi mahalle olarak kabul edip
açıklamışlardır; ev manâsına gelebileceğine de işaret etmişlerdir.
Hattâbî, bu kelimenin ev manâsına geldiğini fakat mahalle için de kullanıldığını
söylemiş, Aynî de Hattâbî'nin söylediğini tercih etmiştir.

Hz. Peygamber'in mahallelerde mescidler inşa edilmesini emretmesindeki hikmet, evi
camiye uzak olanları meşakatten kurtarmak ve onların camiye gidemedikleri hallerde
cemaatten mahrum olmamalarım sağlamaktır.

İkinci manâya göre düşünüldüğünde, Hz. Peygamber'in evleri kabirlere benzetmekten
men'eden hadisinin manâsı tahakkuk etmiş olur.

Hadis-i şerif ayrıca camilerin temiz tutulmasını ve buralarda terden veya başka
sebeplerden dolayı olması muhtemel kokuların izâlesi için güzel kokular sürülmesini
emretmektedir. Ibn Reslân, camilerde kullanlacak olan kokunun, rengi kalmayan ve
erkeklere mahsus olan kokular olacağını, çünkü kadınların kullandıkları ve renk
bırakan kokuların cemaati meşgul edeceğini söyler. Yine İbn Reslân'm ifâde ettiğine

r2371

göre, bu kokular, insanların duracağı ve secde edecekleri yerlere sürülmelidir.
Bazı Hükümler

1. Evlerde ve mahallelerde mescid edinmek meşrudur.

r2381

2. Mescidler temiz tutulmalı ve güzel kokular sürülmelidir.



456. ...Semure (b. Cündüb) radıyellahü anh, oğluna bir mektup yazmış, (hamdele ve



salveleden) sonra şöyle demiştir:

Rasûlullah (sallallahu aleyhi ve sellem),bize mahallelerimizde -veya evlerimizde-
r2391

mescidler inşa etmemizi, onların binasını sağlam yapmamızı ve temiz tutmamızı
r2401

emrederdi"
Açıklama

Hadis-i Şerifte işaret edilen emir, vücûba değil, cevaza delâlet eder. Çünkü bu emrin
esası insanlardan meşakkati kaldırma ve onların cemaatten mahrum kalmamalarını
temindir.

Bazı sarihler "Mescidlerin binasını sağlam yapma"yı ifâde eden sözlerden, camilerin

1241]

yapılış tarzı olarak farklı olması gerektiğini çıkarmışlardır.
14. Mescidlerde Kandil Yakmak

T2421

457. ...Nebi (s.a.)'in azatlısı Meymûne r.anhadan, nakledildiğine göre, Resûlullah
(sallellahu aleyhi ve sellem)e:

Beyt-i Makdis'de (namaz kılmanın hükmünü) bize beyân et, dedi.
Resûlullah (s. a.):

"Oraya gidiniz ve orada namaz kılınız" buyurdu. O zaman Beyt-i Makdis'te savaş
vardı (Efendimiz devamla):

"Eğer oraya gidemez ve orada namaz kılamazsanız, kandillerinde yakılmak üzere

£2431

zeytin yağı gönderiniz" buyurdu.
Açıklama

Beytü'l-Makdis, Kudüs'teki Mescidü'l-Aksâ'dır. Mescid-i Aksâ müslümanlarm ilk
kıblesidir. Bölge olarak da bütün semavî dinlerin kudsiyetinde birleştikleri bir yerdir.
İsrâ ve Mi'raç mu'cizesinden sonra Peygamber (s. a.) 18 ay Mekke'de 18 ay da
Medine'de Mescid-i Aksâ'yı kıble ittihaz etmiştir.

Daha sonra kıble Mekke'ye çevrilmiş, hatta Resûlullah ile birlikte bütün müslümanlar
kıblenin Mekke'ye tahvilini bekledikleri emrin namaz esnasında kendilerine
iletilmesinden sonra Kabe'ye yönelmelerinin gerçekleştiği mecside "Mescidü'l-
Kıbleteyn" denilmektedir.

Kıblenin tahvilinden sonra Mescid-i Aksâ'da namaz kılınıp kılmmaya-cağı sorusuna

karşılık Resulüllah (s. a.):

"Oraya gidiniz ve namaz kılınız" buyurmuştur.

İbn Mâce'nin rivayetinde, Orası mahşer ve menşer yeridir, gidin ve orada namaz küm
zira orada kılman bir namaz başka yerlerde (Mekke ve Medine hariç) kılman bin
namaz gibidir, buyurmaları Mescid-i Aksâ'nm kudsiyeti-ne işarettir. Yalnız buradaki
emir nebd içindir.

Meymûne, (r.a.) Mescid-i Aksa'ya kadar gidip orada namaz kılmanın fazileti haiz olup



olmayacağını anlamak için Resûlullah (s.a.)dan fetva istemiş, Hz. Peygamber de oraya
gidip namaz kılmayı tavsiye etmiştir. Ancak o zaman bu bölgede müslümanlarla
müşrikler arasında savaş olduğu ve müslümanlarm oraya girmesi mümkün olmadığı
için, Mescid-i Aksâ'nm kandillerine konulmak üzere zeytin yağı gönderilmesini
tavsiye etmiştir. Kudüs Hz. Ömer devrinde fethedilmiştir. Hz. Peygamberin bu emri

[244]

vücûb için değil cevaza işarettir.
Bazı Hükümler

1. Beyt~ı Makdis faziletli bir mekândır.

2. Mescıd-ı Aksa ya ibadet için gitmek ve orada namaz kılmak matlûptur.

3. Caminin ışıklandırılmasına iştirak menduptur.

[245]

4. Bir mescidde kılman namaz, ecir bakımından diğerlerinden farklı olabilir.
15. Mescide Çakıl Koymak Ve Mescidden Çakıl Çıkarmak

458. ...Ebu'i-Velîd'den, demiştir ki:

İbn Ömer (radiyellahü anh)'a, Mesciddeki çakıl taşlarım sordum, şöyle dedi:
Bir gece yağmur yağdı ve yer ıslandı. Bir adam eteğinde çakıl getirip altına döşemeye
başladı. Resûlullah (s.a.) namazı bitirince:

[2461

"Bu ne kadar güzel!..."
Açıklama

Daha önce de ifâde edildiği gibi, Mescid-i Nebevî'nin tavanı Resûlullah ve ilk halifeler
devrinde hurma dallanyle kaplı idi.Bu yüzden, yağmur yağdığı zaman olduğu gibi
yere iner ve mescidin tabanını ıslatırdı. Yine böyle bir günde, sahâbîlerden biri
eteğinde taşlar getirerek namaz kılacağı ye re döşemiş. Resûlullah (s.a.) bunu
beğenmiş, takdirini açıkça ifâde etmiştir. Gerek Resûlullah'm beğenmesi, gerekse
mescidden çıkanlmayarak sonraki nesillere kadar baki bırakılması, mescidlere döşeme

r2471

yapılmasının cevazına delildir.
Bazı Hükümler

1. Mescidlere sergi sermek, Peygamber (s.a.)'in methme mazhar bir davranıştır.

2. Güze! bir hareket (hayr) yapanın övülmesi caizdir.

3. İyi bir hareket özel bir izne tabi değildir.

4. Asr-ı Saadette mescidin tabanında hasır vs. gibi herhangi bir sergi
yoktu.

T2481

5. Reisin, tebaasından gördüğü güzel bir hareketi övmesi caizdir.



459. ...Ebû Salih demiştir ki;



(Resûlullah devrinde, sahabîler arasında) bir kimse mescidden bir çakıl taşı çıkaracak

f2491

olsa, o çakıl taşının ("Allah aşkına çıkarma") diye yakardığı söylenirdi.
Açıklama

Görüldüğü gibi hadis, mevkuftur ve söyleyen sahabi de belli değildir. Ancak verilen
haberin ashab-ı kiram arasında konuşulduğu râvî tarafından bildirilmektedir. Bu gibi
şeyler, aklen bilinemeyeceği için, hadis-i şerif hükmen merfu' sayılmıştır.
Çakılların Cenab-ı Allah'tan mescidden çıkarılmamalarını istemesi ya cemâdâtve
hayvanların Cenab-ı Allah'ı teşbih ettikleri gibi kendi lisanları ile, ya da lisan-ı halleri
iledir. Mecazen böyle denilmiştir. Selef uleması birinci takdiri daha çok
benimsemiştir.

Çakılların isteklerindeki hikmet, üzerlerinde namaz kılınmasını istemeleri ve
pisliklerden uzak kalma arzularıdır. Hadisten, mescidlerin eşyasını zaruret olmadan

12501

dışarı çıkarmanın doğru olmadığı anlaşılmaktadır.

460. ...Ebû Hureyre (r.a.)den rivayet edilmiştir: (Râvilerden) Ebû Bedr, dedi ki Ebû
Hureyre'nin, Resülullah'a ref 'ettiğini sanıyorum."

"Çakıllar,kendilerini mescidden çıkaranlardan, Allah için çıkarmamalarını
1251]

isterdi."
Açıklama

Bu hadis de yukarıdaki ile aynı manaya gelmektedir. Ancak önceki hadis mevkuf
oiduğu halde, Ebu Bedr bu hadisi Ebû Hureyre'nin bizzat Resûlullah (sallellahü aleyhi
vesellemi)in mübarek ağızlarından naklettiğini sandığını söylemektedir.
Bu bâbda tehdidkârâne ifâdeleri haiz hadisler de rivayet edilmiştir. Meselâ İbn Ebî
Şeybe'nin Saîd b. Cübeyr'den yaptığı bir rivayette "Çakıllar, kendilerini mescidden
çıkarana küfreder ve lanet eder." Süleyman b. Ye-sar'dan yaptığı rivayette de:
"Çakıllar mescidden çıkarıldığı zaman geri getirilinceye kadar feryad ederler"
[2521

buyrulmaktadır.
Bazı Hükümler

1. Camiye ait herhangi bir şeyin camiden çıkarılması doğru değildir.

2. Canlı olmayan çakılların bile, mescidden çıkarılmaları ve üzerlerinde namaz
kılınmasından mahrum bırakılmalarına karşı duydukları keder ve yaptıkları aksülamel
ibâdetle mükellef olduğu halde camiye yaklaşmayan veya camiye gelip de bir an evvel

12531

çıkabilmeyi sabırsızlıkla bekleyen insarilar için ibrettir.



16. Mescidleri Süpürmek



461. ...Enes b. Mâlik (r.a.)den, demiştir ki;
Resûlullah (s. a.) şöyle buyurdu:

"Bana, kişinin mescitten çıkardığı toza toprağa varıncaya kadar ümmetimin ecirleri arz
edildi. Ve yine bana ümmetimin günahları da arz edildi ki, kulun kendisine (nimet

[2541

olarak) verilen bir sûre veya âyeti unutmasından daha büyük günah görmedim."
Açıklama

Hadis-i Şerifte "toz - toprak" diye terceme ettiğimiz (kazat) kelimesi, aslında toprak,
saman veya kirden suya veya diğer içeceklere düşen şey manasmdadır. Burada kir,
saman çöpü, veya başka şeylerden müslümana eza veren az şey kast edilmiştir. Bu
ifadelerden anladığımıza göre, Allahu Tealâ müslümanlarm yaptığı her türlü ameli,
büyük küçük demeden değerlendirecek, hiç birisini karşılıksız koymayacaktır. Bizim
mühimsemediğimiz çok basit ameller yarın kıyamette karşımıza çıkacak ve amel
defterimizin ibresini lehimize yöneltmeye müessir olacaktır. Mescidden bir saman
çöpünü çıkarma sevap olarak kaydedildiğine göre, camileri süpürme, temizleme ve
cemaatin huzur içerisinde namaz kılmalarına yardımcı olmanın sevabı da elbette
karşılıksız kalmayacaktır.

Müslümanların iyi amelleri bu şekilde değerlendirileceği gibi, kötü amelleri de
değerlendirilecek; bu amellerin günahları da karşılarına çıkarılacaktır. Hz. Peygamber,
müslümanlarm günahlarının da kendisine gösterildiğini ve bunların en büyüğünün,
öğrenilen sûre veya âyetin unutulması olduğunu haber vermiştir. Çünkü, İslâm dininin
ana kaynağı Kur'an-ı Kerim' dir. Kur'an-ı Kerim 'i unutma, ona değer vermeme ve
İslâm dinini ihmâl demektir.

Diğer bir hadiste büyük günahlar, Allah'a ortak koşma, rızık korkusuyla evlâdı
öldürme, komşunun karısıyla zina yapmak şeklinde sıralanmıştır. Buna göre hadisler
arasında bir tezat ortaya çıkmaktadır. Zahirde çelişki gibi görünen bu durum birkaç
şekilde açıklanmıştır:

a. Bir şeyin günah yönünden üstünlüğü onun ihtiva ettiği günah ile ölçülür, mutlak
olarak ifâde edilmez. Mutiak olarak düşünülünce küfür' den daha büyük günah yoktur.

b. Mirkat'ta, buradaki günahın büyüklüğü küçük günahlara nisbetledir, denilmiştir.

c. Bazıları, Kur'ân'ı unutmaktan maksadın ona inanmamak olduğunu söylemişlerdir.
Bu durumda da hadisler arasında ihtilâf söz konusu olmaz.

Büyük günâh sayılan unutma, öğrenilenin unutulmasına sebep olacak derecede,
Kur'ân'a kasten ilgisiz kalmaktadır. Çünkü, başka hadislerde, kulun, unuttuğu şeyden
dolayı muaheze edilmeyeceği beyân edilmektedir.

Bazı âlimler, Kur'an-ı Kerı"m'i unutmayı, yüzünden okuyamamak şeklinde
anlamışlardır, Şir'atü'l-İslâm şerhinde de bu şekilde ifade edilmiştir. Kur'ân-ı Kerim'i
unutmaktan maksadın, ona iman etmemek ve Kur'ân'dan yüz çevirmek olduğunu
söyleyenler de vardır.

Kur'an-ı Kerim'den ezberlenen bir bölümü unutmanın hükmü mezhepler arasında
ihtilaflıdır.

İmam Mâlik'e göre, kendisi ile namaz sahih olandan fazla olarak Kur'ân'dan birşeyler
ezberlemek müstehapj onu unutmak mekruhtur.

Şafiî'ye göre, Kur'an-ı Kerim'den ezberlenen bir harfi bile unutmak büyük günahtır.
Bu günahtan kurtulma tevbe ve unutulanı ezberlemekle mümkündür.



Hanbelîlerin meşhur görüşlerine göre, Kur'an-ı Kerim'i unutmak büyük günâhtır.
Hanefîler, Kur'ân'm tümünü veya bîr kısmımı -bir âyet bile olsa- unutmak büyük
günâhtır, demişlerdir.

Hadis-i şerifte, Kur'an-i Kerim'i unutanlar anlatılırken, "Kur'an-i Ke-rim'i ezberleyip
de unutanlar" denmemiş; kendisine Kur'ân'm sûre veya âyetlerini ezberleme imkânı
verilip de unutanlara buyurulmuştur. Bu ifâdedeki incelik, aslında hıfzın, Cenabı Allah
tarafından ihsan edilen büyük bir nimet, onu unutmanın da nankörlük olduğuna
işarettir.

Ümmetin iyi veya kötü amellerinin Resûluîlah (s.a.)'e arzedilmesinden murad
"Efendimizin bilgisinin onları ihatasından kinayedir" denilmekle beraber, hakikat
olması da mümkündür. Hakikat olduğu kabul edilirse, bu arz Mi'rac'da vâki' olmuştur.
[255]



Bazı Hükümler

1. Allah (c.c), Ümmetin (hatta bütün insanların) küçük büyük hiç bir amelim
karşılıksız bırakmaz.

2. İbadet mahallen temiz tutulmalıdır.

3. Kur'an-ı Kerim'den bir sûre bile olsa ezberleyip unutmak veya onunla amel

12561

etmemek günahtır.

17. Mescidlerde Kadınların Erkeklerden Ayrı Bulunmaları

462. ...îbn Ömer (r.anhumâ)'dan, demiştir ki:
Rasûlullah (s. a.);

1257]

"Şu kapıyı kadınlara ayırsak (iyi olur)" buyurdu.

Nâfı' dedi ki; İbn Ömer, ölünceye kadar o kapıdan (Mescid'e) girmedi.
(Ebû Dâvûd şunu da ekledi):

(Bu hadisi rivayet edenlerden) Abdulvâris'in dışında biri; ("Bu kapıyı kadınlara

[258]

ayırsak" sözünü Rasûlullah değil) Ömer söylemiştir dedi.Bu daha doğrudur.
Açıklama

Hz. Peygamber'in sadece kadınlara tahsis etmek istediği kapı, Mescidi Nebevî'nin,
kıble değiştikten sonra Mescidü'l-Aksâ tarafına açılan kapısıdır. Efendimizin maksadı,
mescide girip çıkarken erkeklerle kadınların karışık bir halde olmamalarını sağlamak,
böylece herhangi bir fitne çıkmasına önceden mâni olmaktır.

Efendimizin bu arzusundan, camilerde sadece kadınların girip çıkacakları özel bir
kapının bulunmasının gerekli olduğu anlaşılmaktadır. Yine bu hadisten anlaşılıyor ki,
kadınların camiye cemaate gelmelerinin cevazı, fitneden emin olunması şartıyle
kayıtlıdır. Nitekim 569. hadiste Hz. Aişe (r.an-ha); "Eğer Resulullah (s. a.) kadınların
bugünkü yaptıklarını görseydi, İsrail Oğullarının kadınlarında olduğu gibi, onları
mescide gitmekten men'ederdi" demiştir. Meselenin tafsilâtı yerinde gelecektir.



Nâfî'nin "İbn Ömer ölünceye kadar bu kapıdan girmedi" sözünden anlaşılan şudur :
Diğer sahabiler de bu kapıdan girmişlerse, ya namaz vakitleri dışında girmişlerdir
veya bu emirden habersiz oldukları için gitmiş olabilirler .Yada kadınların olmadığı
zamanlarda girmişlerdir. Çünkü ashabın Rasul-u Ekrem'in emrine itaatsizlik etmesi
düşünülemez ve her sahâbi sünnete itti-bâda İbn Ömer kadar titizdi.
Ebû Dâvûd, hadisin sonunda Râvilerden Abdül-Vâris'den başka birinin "Bu kapıyı
kadınlara bıraksak" sözünün Hz. Peygambere değil de, Hz. Ömer'e ait olduğunu
söylediğini nakletmiş ve bunun daha doğru olduğunu belirtmiştir. Bunu takviye için

izm

de aşağıdaki iki rivayeti nakletmiştir. Bu mutaleaya göre, hadis-i şerif mevkuftur.

463. ...NâfPden, demiştir ki; Ömerb. el-Hattâb (r.a.) şöyle dedi:

f2601

(Nâfi burada önceki hadisin manasını zikretti) ki doğrusu da budur.
Açıklama

Bu rivayetle önceki rivayet, manâ yönünden aynı olmakla beraber râvileri bir değildir.
Bir de önceki hadisi Nâfî, İbn Ömer kanalıyla Hz. Peygambere ref ettiği halde bu
rivayette İbn Ömer'i anmamış; orada Hz. Peygambere isnad ettiği "Bu kapıyı kadınlara
ayırsak" sözünü burada Hz. Ömer'in söylediğini rivayet etmiştir.
Her ne kadar rivayetler, merfu ve mevkuf olma yönünden fârkıl iseler de, mana
yönünden birdirler. Dolayısıyla rivayetler arasında bir ihtilâf yoktur. Aynı sözü hem
Hz. Peygamber'in hem de Hz. Ömer'in söylemiş olmaları ihtimali olduğu gibi,
Resûlullah (s.a.)'m o kapının kadınlara bırakılmasını arzu ettiği halde bunu açıkça
belirtmemiş olması ve fakat Efendimizin arzusunu fark eden Hz. Ömer'in bu sözü
söylemiş olması da muhtemeldir.

Ancak önceki rivayette râvî, sözü bizzat Resûlullah'm söylediğini rivayet ettiğine göre
Ebû Davud'un mevkuf veya munkatı olarak te'vili biraz zayıf görünmektedir.
Ahmed b. Hanbel, bu hadisin de munkati olduğunu söyler. Zira, Nâfî, direkt Hz.
Ömer'den değil, oğlu Abdullah vasıtasıyla nakletmiş fakat arada vasıta olan Abdullah

I26İ]

b. Ömer' zikretmemiştir.

464. ...Nâfî'den rivayet edildiğine göre Ömer (r.a.): (Mescide) kadınların kapısından

f2621

girilmesini yasaklardı.
Açıklama

Bu rivayet de mana yönünden yukarıdakilerin aynısıdır. Ancak öncekilerde Hz.
Peygamber veya Hz. Ömer'in sözleri rivayet edildiği halde, bunda Hz. Ömer'in fiilî
rivayet edilmiştir. Ayrıca rivayetlerin râvileri de bir değildir. Bundan önceki
rivayetinin râvilerijsırayla:l Muhammed b. Kudâme, İsmail, Eyyûb, Nâfî olduğu
halde, bu rivayetin râvileri :Kuteybe b. SaîdBekr b. Mudar, Amr b. el-Haris, Bukeyr
veNafi'dir. Netice : Bu bölümü özetlememiz gerekirse, ister merfu, ister mevkuf,
isterse munkati olsun, bu hadislerde kadınlarla erkeklerin aynı kapıdan mescide



girmemeleri istenmektedir. Bu da devleti idare edenlerin üzerine düşen bir vazifedir.
İslam devletinin idarecisi, ferdleri ifsâd edecek günaha itecek meselelerden kaçınmak

[263]

ve kaçmdırmakla da görevlidir.
Bazı Hükümler

1. Fitne olmadığı takdirde kadınların camiye gitmeleri caizdir.

2. Cami kapısında ve cami içinde erkekle kadının bir arada olmaları dinen yasaktır.

12641

3. Sakıncalı işlerin önlenmesi için tedbirin Önceden alınması en uygun yoldur.

18. Mescide Girerken Okunacak Duâ Ve Zikirler

r2651 f2661
465. ...Ebû Humeyd veyaEbû Useyd ; "Resûlullah sallellahu aleyhi ve
sellem şöyle buyurdu" demiştir:

"Sizden biri mescide girerken Nebi sallallahu aleyhi ve selleme salât ve selâm getirsin,
sonra da; "Allahım, bana rahmetinin kapılarını aç" desin; camiden çıkarken ise:

[267]

"Allahım, fazıl ve kereminden (ihsanını yine) senden istiyorum" desin.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte Hz. Peygamber (s. a.) ümmetine camiyigirip çıkarken ne şekilde dua
edeceklerini tâlim buyurmuşlardır. Bu babda rivayet edilen hadislerde bazı farklı
ifadeler dikkat çekmektedir. Bu farklı ifadeler ve "Ona salât edin ve tam bir

r2681

teslimiyetle selâm verin" âyet-i kerimesi göz önüne alınırsa, mescide giren bir
kimsenin, önce Resûlullah'a salavât getirip, sonra selâm vermesi gerektiği ortaya
çıkar.

Salât ve selâmdan sonra Efendimizin yaptığı dualar hakkındaki farklı rivayetler de
şunlardır:

"Sizden biri mescide girdiği zaman Nebi sallellahü aleyhi veselleme salavât getirsin
ve, "Allahım beni mel'ûn şeytandan koru"desin."'(Hakim).

"Resûlüllah sallellahü aleyhi ve sellem mescide girdiği zaman, Bismillâhi vesselâmü
alâ Resulillah, Allahım günâhımı bağışla ve bana fazlının kapılarını aç; mescidden
çıkarken de: Bismillâhi vesselâmü alâ Resulillahi, Allahım benim günahımı bağışla ve

[2691

bana fazlının kapılarını aç, derdi."

"Resûlüllah sallellahü aleyhi vesellem mescide girdiği zaman Muham-med
aleyhisselama salât ve selâm getirir ve "Allahım günâhımı bağışla ve bana rahmetinin
kapılarını aç"; çıktığı zaman da Muhammed aleyhisselama salât ve selâm getirir sonra

r2701

da; "Allahım günahımı bağışla ve bana fazlının kapılarını aç" buyururdu."
Görüldüğü gibi Ebû Dâvûd' unkinden farklı olan rivayetlerde selâmdan önce salavât
zikredilmiş ve ilâve olarak günâhının bağışlanmasını istediği de kaydedilmiştir. Bu



ilâveler, mescide girerken yaptığı duada yer aldığı gibi, çıkarken yaptığında da
mevcuttur.

Sarihler Efendimizin, mescidden çıkarken söylediği "Allahım senin fazlından isterim"
sözündeki fazlı, "helâl rızık" diye izah etmişlerdir.

İbn Reslân; Mescidden çıkarken fazl istemek Cenab-ı Allah'ın; "(Cuma) namaz(ı)

um

kılındığı zaman yer yüzüne yayılıp Allah'ın fazlından (helâl rızkından) isteyiniz"
kavli şerifine muvafıktır" demiştir.

"Allah'ın fazlı"ndan muradın, ilim talebi olduğunu söyleyenler de olmuştur. Aslında
her iki tercih de biri birine yakındır. Çünkü ilim de Allah'ın rızkıdır. Rızık, sadece
bedenin gıdasına has değildir. Ruhların gıdası da rızık içerisindedir; böyle mütalaa
edilebilir.

Duanın mescide girerken rahmet, çıkarken de fadl'a, tahsis edilmesindeki hikmet,
Huccetullahi'l-Bâliğa'da şöyle izah edilir:

"Mescide girenin rahmeti, çıkanın da fadlı taleb etmesindeki hikmet, şudur: Rahmetle
Kur'an-ı Kerim'de velayet ve nübüvvet gibi uhrevî ve nefsânî nimetler murat
edilmiştir. Cenab-ı Hak, "Rabbinin rahmeti topladıkları şeylerden daha
[272]

hayırlıdır" buyurmuştur. Fadl ile ise, dünyevî-nimetler kast edilir. Nitekim

[2731

Kur'an-ı Kerim'de: "Rabbinizden rızık istemenizde bir günah yoktur" ve "Nama/

T2741

bitince yeryüzüne dağılıp Allah'ın rızkından isteyiniz" buyurulmaktadır. Mescide
giren, Allah'a yakın olmayı ister, Mescitten çıkış zamanı ise rızık arama vaktidir."
Huccetülallf 1 -Bâliğa'daki bu izah gerçekten yerinde ve vakıaya uygundur. Çünkü her
ne kadar insan, ömrünün her safhasında Allah'ı zikretmeli ve onu hatırlamalı ise de,
insanın ahireti, en çok duyduğu ve Rabbini kendisine en yakın hissettiği yer,
ibadethanedir. Cami dışındaki en büyük gaile de rızık endişesidir. Her halde

[275]

Efendimizin duası bu hikmete mebnî olarak vârid olmuştur.
Bazı Hükümler

Rasûlullah'(a.s.)a selam vermek ve camiye girerken Allah'dan rahmet, çıkarken de
helal rızık istemek müs-tehaptır. Her ne kadar bu istekler, hadiste emir olarak varid

12761

olmuşsa da vücûba değil istihbâba delâlet eder.

466. ...Hayve b. Şüreyh dedi ki; Ukbe b. Müslim ile karşılaştım ve O'na:

"Duydum ki, sen Abdullah b. Amr b. el-As'tan Resûlullah (s.a.)'m mescide girerken:

"Lanetlenmiş şeytandan, ulu Allah'a, O'nun kerîm zâtına ve kadîm kuvvet ve

galebesine sığınırım" diye duâ ettiğini rivayet etmişsin, öyle mi?,dedim.

Hepsi bu kadar mı? dedi.

Evet, dedim. Dedi ki:

Mescide giren bunu söyleyince şeytan:

r2771

"Günün geri kalan kısmında da benden emin oldu" der.



Açıklama



Hadis-i şerifte "zâtına" diye terceme ettiğimiz "vech" kelimesi müteşâbih
lâfızlardandır. Bu gibi lâfızlara h. V. asra kadar ki âlimler mânâ vermemişler, "Allah
mahlukâttan hiç bir şeye benzemediği için, biz bu gibi kelimelere mânâ vermeyiz,
olduğu gibi inanır kabul ederiz" demişlerdir. Bunlardan sonra gelen âlimler ise bütün
müteşâbihJeri te'vil etmişler ve "vech"den muradın, Kur'ân lügatinin muktezâsmca zât
olduğunu söylemişlerdir.

"Lanetlenmiş şeytandan" diye türkçeleştirdiğimiz terkibteki kelimesi, Allah'ın
kapısından kovulmuş, taşlanmış, lanetlenmiş demektir. Menhel sahibi, burada kast
edilenin "Lanet ve semâ alevlen ile taşlanmış" mânasında olduğunu söyler.
Şeytan, tercih edilen görüşe göre "Haktan uzak oldu" mânâsına gelen fiilinden
türemiştir. İbn Abbâs'm dediğine göre, "insan cin ve hayvandan, azgın olanlara şeytan
denilir. Hususî manâsı ile: Hz. Adem'e tazim secdesi yapmaktan imtina ederek
Allah'ın emrine isyan eden ve Allah'ın huzurundan kovulan varlıktır. Aslının, cin mi,
melek mi olduğu ihtilaflıdır. Nesefî'nin beyânına göre, Hz. Ali, îbn Abbas ve İbn
Mes'ûd şeytanın melek olduğunu söylemişlerdir. Hasan el-Basrî ve Katâde cin
olduğunu söyleyenlerdendir.Câhız'dan meleklerin ve cinlerin aynı cinsten oldukları
görüşü nakledilmiştir. Her görüş sahibinin kendilerine göre delilleri vardır. Ancak
Kehf (18) 50. âyette şeytanın cinlerden olduğu açıkça belirtilmiştir.
Önceki hadisin şerhinde de ifâde edildiği gibi, mescide girerken ve çıkarken yapılacak
dualar hakkında çeşitli rivayetler vardır. Bu farklı rivâyetler birleştirildiğinde, mescide
girerken okunacak duanın şu olduğu ortaya çıkar:

r2781

Mescidden çıkarken de bu duâ okunur. Ancak sözünün yerine denilmiştir.
Bazı Hükümler

1. Peygamber (sallellahu aleyhi vesellem) ümmetine öğretmek için şeytandan Allah'a
sığınırdı. Yoksa masum olan, Allah tarafından terbiye ve kontrol edilen bir Nebi'ye
şeytânın tasallutu düşünülemez.

2. Şeytanın insanoğluna tasallutu vâkidir. Bundan emin olmak için Allah'a sığınmak,
ondan yardım dilenmelidir.

3. Faydalı olan şeyleri temin ve yararlı olan şeyleri defetmekte merci Allah teâlâdıı.
r2791

19. Mescide Girince Kılınacak Namaz (Tahiyyetü'l - Mescid)

467. ...Ebû Katâde (r.a.) Resûlullah (s.a.)'uı şöyle buyurduğunu haber vermiştir:

r2801

"Biriniz mescide geldiği zaman oturmadan önce, iki rek'at namaz kılsın."
Açıklama

Hadis-i şerifin mevzuu bahs ettiği namaz, tahiyyetü'l-mescid namazıdır. Hadis-i şerifin



zahiri tahiyyetü'l-mescid namazının vacip olmasını gerektirir. Çünkü namaz emir
sîgâsıyla zikredilmiştir. İbn Hazm'm dışındaki zahirîler bu namazın vücûbıma
kaildirler. Diğer mezheplerin âlimleri ile zahirîlerden İbn Hazm ise, bu namazın vacip
değil, sünnet olduğunu söylemişler, Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd ve Nesâî'nin rivayet
ettikleri Dımâm b. Sa'Iebe hadisini delil kabul etmişlerdir. Bu hadis, Ebû Da-vûd'da
"Kitâb'üs-Salâfm ilk hadisi olur. 391. hadistir. Efendimiz, o hadiste beş vaktin
dışındaki namazları, tetavvu olarak nitelendirdiğine göre, tahiyyetü'l-mescid vacip
değildir, demiştir.

Hanefî ulemâsından Aynî, bu namazın vacip olmadığım mantıkî olarak da şöyle izah
eder:

"Eğertahiyyetü'l-mescid namazının vacip olduğunu söylersek, abdesti olmayanın
camiye girmesinin haram olması gerekirdi. Halbuki bunu kimse söylememiştir.
Abdestsizin mescide girmesi caiz olduğuna göre camiye girdiğinde kılınması vacip
olan bir namaz yoktur."

Hanefî mezhebinde tahiyyetü'l-mescid müstehaptır.

Tahiyyetü'l-mescid namazının en azı iki rek'attir, en çoğu için bir sınır yoktur. Camiye
girilince kılman sünnet, farz veya başka bir namaz, bu namazın yerini tutar.
Hadisin zahiri bu namazın istisnasız her vakitte, hatta cuma günü hatip hutbe okurken
bile kılınmasının meşru olduğunu gösterir. Şâfiîler, İbn Uyeyne, Ebû Sevr, Humeydî,
İbn Munzir, Dâvüd, İshak b. Rahûye,Hasen el-Basrî ve Mekhûl bu görüştedirler.
Bunlar, üzerinde durduğumuz bu hadis ve benzerlerini delil almışlar, sabah
namazından sonra güneş doğuncaya kadar, ikindiden sonra da güneş batmcaya kadar
namaz kılmayı nehyeden hadisleri, sebebi olmaksızın namaz kılmaya hamletmişlerdir.
Mâlikîler, İbn Şîrîn, Atâ b. Ebî Rebah, Nehâî, Katâde, Şüreyh, Leys, Saîd b. Abdi'laziz
ve Hanefîler, namaz kılınması nehyedilen vakitlerde ve cuma günü hatip hutbe
okurken tahiyyetü'l-mescid namazı kılmasını mekruh görmüşlerdir.
Bu görüş sahipleri, üzerinde durduğumuz hadis-i şerifin âmm olduğunu, sabah
namazından sonra güneş doğuncaya, ikindiden sonra da güneş batmcaya kadar namaz
kılmayı nehyeden hadislerin bu hadis-i şerifi tahsis ettiğini söylerler. Ayrtca, Kütüb-i
Sitte'de mevcud olan 'İmam hutbe okurken arkadaşına sus dediği zaman (hutbeyi) boşa
giderdin" hadis-i şerifi, bu görüşün bir delilidir. Çünkü, hutbe esnasında konuşan
birine sus demek hem çok az bir meşguliyet, hem de emir bilmâruftur. Emir Bi'I-
ma'ruf farzdır.' Hz. Peygamber, başka zaman da farz olan bir ameli bile hutbe
esnasında men'ettiğine göre, sünnet olan bir namazın öncelikle meşru olmaması gere-
kir. Ayrıca kerahet vaktinin dışında kalan ikindi, sabah ve yatsı namazlarında ezandan
önce gelirse vaktin dışında camiye girerse müstehabtır. Ezandan sonra girerse o vaktin
sünneti (vefa farzı) tahiyyetü'l-mescid yerine geçer.

Hanbelîlere göre güneş doğarkan, batarken ve hutbe esnasında haram, diğer yasak
vakitlerde mekruhtur.

Tahiyyetü'I-Mescidin camiye girilince hemen kılınması şart mıdır, yoksa biraz

oturulduktan sonra da kılmabilir mi? Bu konuda ihtilaflıdır.

Hanbelîlere göre oturma uzamazsa, bir müddet oturduktan sonra da kılmabilir.

Şafıîlere göre, oturma hatâen veya unutmadan dolayı ise kılmabilir, aksi takdirde

kılınamaz.

Hanefî ve Malikîlere göre, mescide girince, uzun zaman da olsa oturduktan sonra

tahiyyetü'l-mescid kılmabilir. Ancak namazdan önce oturmak mekruhtur.

Hanefî mezhebine göre bir günde bir kaç defa camiye giren kimsenin bir defa



tahiyyetü'l-mescid kılması kâfidir. Her giriş için ayrı namaz kılmaya lüzum
yoktur. Şafiîler, her giriş için ayrı ayrı namaz kılınmasının sünnet olduğu
görüşündedirler. Mâlikîler, birden fazla camiye girişlerin arası yakınsa bir namaz kâfi,
uzunsa her girişte namaz tekrarlanmalıdır derler. Hanbeliler, mekruh vakitlerin
haricinde, camiye girenin her girişte bu namazı tekrarlamasının sünnet olduğu
görüşündedirler.

Bundan Önceki babın hadisleri ile, bu hadis beraber düşünüldüğünde karşımıza şöyle
bir soru çıkabilir: Camiye giren bir kimse önce Resûlullah (s.a.)a salât ve selâm ve dua
mı etmelidir, yoksa tahiyyetü'l-mescid mi kılmalıdır? İbn Kayyım, Zâdü'l-Meâd
adındaki eserinde bu konuya temas etmiş ve şöyle demiştir:

"İçerde cemaat varsa camiye giren bir kimsenin sırayla şu üç tahiyyeyi yapması
sünnettir:

1. Önce "Bismillahi vessalâtü ve'sselâmü alâ Resûlillah" der.

2. İki rekat tahiyyetü'l-mescid (namazı) kılar.

[28İI

3. İçerde bulunan cemaata selâm verir."
Bazı Hükümler

Herhangi bir camiye giren bir müslümanm, başka namaz kılmayacaksa en az iki rekat
tahiyyetü'l-mescid kılması, bazı mezheplere göre müstehap, bazılarına göre sünnettir.

T2821

Zahirîlere göre vaciptir. Her görüşün delili açıklamada verilmiştir.

468. ..Ebû Katâde (r.a.)'den önceki hadisin aynısı rivayet edilmiştir. Ancak (râvi) bu
rivayette (Efendimizin):

' 'Bundan sonra isterse otursun, isterse (bir) ihtiyacı için (çıkıp) gitsin." buyurduğunu
r2831

ilâve etmiştir.
Açıklama

Bir önceki rivayetle, bu rivayetin sahâbî râvîleri aynı zât olduğu halde, seneddeki
diğer bazı râvîler farklıdır. Önceki hadisi Amir b. Abdullah b. ez-Zübeyr'den, Mâlik
almışt ir, bunu ise, Ebû Umeys rivayet etmiştir. Ebû Umeys'den gelen rivayette,
metindeki fazlalık yer almıştır. Buna göre Ebû Umeys'in rivayet ettiği bu hadisin
tam metni şöyledir: Resûlullah (s. a.):

"Biriniz mescide geldiği zaman oturmadan önce iki rekat namaz kılsın. Bundan sonra

r2841

isterse otursun, isterse bir ihtiyacı için (çıkıp) gitsin" buyurmuştur.
20. Mescidde Oturup Beklemenin Fazileti

469. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den Peygamber (s.a.)'m şöyle buyurluğu rivayet edilmiştir:
"Sizden biri, abdestini bozmadan ve yerinden kalkmadan namaz kıldığı yerde kaldığı
müddetçe, melekler onun için "Allahım onu bağışla, ona rahmet et" diye duâ ve



1285]

istiğfar eder."



Bab başlığı ve hadisin metninden, her ne maksatla olursa olsun, mescidde oturmanın,
meleklerin duasını celb edeceği anlaşılmaktadır. Ancak diğer rivayetlerden, bu
beklemenin, ibâdet cinsinden bir şeyle meşgul olarak veya sonraki bir namazı
gözleyerek olduğu takdirde değer ifâde edeceği anlaşılmaktadır.
Hadisi şerifte "Sîzden biri namaz kıldığı yerde beklediği müddetçe..."
buyurulmaktadır. Bu İfâdenin, insanın evindeki namaz kıldığı yer için kullanılması
muhtemel olduğu gibi, tüm mescidler için kullanılmış olması da muhtemeldir. İkinci
ihtimal göz önünde bulundurulursa, mescidin bir bölümünden başka bir bölümüne yer
değiştirmek, mescidde namaz beklemenin sevabını ihlâl etmez.

Hadis-i şerifteki "yerinden kalkmadıkça..." kaydı, mescidden dışarıya çıkmaya
hamledilir.

Metindeki "Abdesti bozmadıkça..." ifâdesinden bazı âlimler, mescidde yel çıkarmamı}
Jıaram olduğu hükmüne varmışlardır. |Ancak cumhûr-u ulemâ bunun haram olmadığı
fakat sakınmak gerektiği görüşündedir. Camide abdestsiz olarak oturma, meleklerin
dualarına mâni ise de caizdir.

Mescitte itikâf, zikir veya sonraki namazı beklemek gibi bir maksatla, oturmak
müstehaptır. Böyle bir gaye olmadan oturmaya bazı âlimler mubah, bazıları da
mekruh demişlerdir. İbn Hacer el-Askalânî, Suffe Ashabını delil göstererek câmide
uyumanın caiz olduğunu söyler. İmam Mâlik ve Ahmed'e göre yabancının mescidde

r2861

uyuması caiz, yerlinin uyuması mekruhtur.
Bazı Hükümler

1. Namaz kılan namaz kıldığı yerde ibadetle meşgul olarak kalırsa, meleklerin duasını
celbeder.

T2871

2. Mescidde abdesti bozmak, hayra mânidir.

470. ...Ebû Hureyre (r.a.)den Resûlullah salellahü aleyhi ve sellemin şöyle buyurduğu
rivayet edilmiştir:

"Sizden biri namaz kendisini (mescidde) alıkoyduğu müddetçe namaza devam etmiş

r2881

olur. (Çünkü) onu evine dönmekten alıkoyan namazdan başka bir şey değildir."
Açıklama

Bu hadis, hem râvileri hem de ihtiva ettiği hüküm itibariyle bundan önceki hadisin
aynısıdır. Sadece bazı lafız farkları dolayısıyla mânâ değişikliği vardır.
"Namazın, bir kimseyi mescidde alıkoymasından maksat, o şahsın, musallasında bir
sonraki namazın girmesini beklemesi ve yerinden ayrılmamasıdır. Efendimizin haber
verdiğine göre, mescidde oturup namaz vaktini bekleyen bir kimse sanki namaz
içindeymiş gibi sevaba müstahak olur. Her ne kadar o, hakikaten namazda değilse de
hükmen namazda sayılır. Zira, bu kimsenin evine, ailesinin yanma dönmemesine



T2891

sebep namazı beklemesidir.



471. ...Ebû Hureyre (r.a.) Resûlullah (sallellahu aleyhi ve sellemi)in şöyle
buyurduğunu haber vermiştir:

"Bir kul, namaz kıldığı yerde (bir sonraki) namazı bekleyerek kaldığı müddetçe,
namazda olmaya devam eder. O kimse (yerinden) ay-Tilmcaya veya abdesti
bozuluncaya kadar, melekler kendisi için: "Allahım onu bağışla, ona rahmet et" diye
dua ederler."
Ebû Hureyre'ye;

Abdesti ne bozar (hades nedir)? denildi, O da:

T2901

Sessiz veya sesli yellenmek dedi.
Açıklama

Hadis-i şerif bundan önceki iki hadisini manalarını müştereken ihtiva

um

etmektedir. Oradaki açıklamalara ilâve edilecek bir şey yoktur.

472. ...Ebû Hureyre (r.a.) Resûlullah (sallellahü aleyhi ve sellem)in şöyle
buyurduğunu rivayet etmiştir:

f2921

"Bir kimse mescide hangi niyetle gelirse nasibi ondan ibarettir"
Açıklama

Bu hadis-i şerif, "herkese ancak niyetinin karşılığı vardır" hadisindeki genel mânânın,
mescide tahsis edilmiş bir şeklidir. Amelde ve mescide devamda ihlâsı tavsiye
etmektedir. Çünkü, dünyalık bir maksat için camiye giden kimse bu gidişinin
karşılığını dünyada iken ve niyetine uygun olarak görecek, âhirette bir nasibi
olmayacaktır.

Bundan sonraki hadiste ifâde edildiği gibi mescidler, uyumak sohbet etmek, ticâret
yapmak ve hepsinden öte insanlara âbid görünmek suretiyle dünyalık kazanmak veya
bazılarının yaptıkları gibi bağırıp çağırarak şöhret ve gelir elde etmek için değil,
sadece ve sadece Allah'a ibâdet etmek için yapılmışlardır. Mesciddeki faaliyetine,
Allah rızasından başka bir maksat karışan kimse Allah'ın rızasını değil, niyetinin

r2931

karşılığını bulacaktır.

21. Mescidde Yitik İlânının Keraheti

473. ...Ebû Hureyre (radıyellahu anh) demiştir ki; Resûlullah, (salleüahu aleyhi ve
sellem)'i şöyle buyururken işittim:

"Kim mescidde yitiğini ilan eden birini işitirse, "Allah onu sana buldurmasın" desin.

r2941

Çünkü mescidler, bunun için bina edilmemiştir."



Açıklama



Hadis-i şerif kaybedilen bir malı halka ilan etmek için mescidde sesi yükseltmeyi men
etmektedir. Hadisin metni sadece kayıp bir malı ilân etmeyi mevzuu bahs etmekte ise
de ibâdet dışındaki her türlü muamelenin hükmü aynıdır. Tirmizî'nin rivayet ettiği bir
hadiste, Efendimiz "Mescidde mal alıp satan birini görürseniz, Allah kâr ettirmesin"
deyiniz. Mescidde kayıp ilân eden birini gördüğünüzde de "Allah onu sana

[295]

buldurmasın" deyiniz" buyurmuştur.

Görüldüğü gibi, Tirmizî'nin rivayet ettiği bu hadis, mescidde alış-veriş yapmayı da
men etmektedir.

İhtiyaç olmadığı halde Kur'ân okurken, zikir yaparken sesi yükseltmeyi men eden
haberler de mevcuttur. Bu haberlerde bazıları ve bu konularda muteber fıkıh
kitaplarında yazılanlardan bir kısmı aşağıya çıkartılmıştır:

Ebû Davud'un, Ebû Sa'îd el-Hudrî'den rivayet ettiğine göre Resulullah (sallellahü
aleyhi vesellem), mescidde itikâfa girmişti. Ashabın sesli olarak Kur'ân okuduklarını
duydu, örtüyü kaldırdı ve "Hepiniz Rabbinize sesleniyorsunuz. Birbirinize eziyet

[2961

etmeyiniz. Kıraatte sesinizi yükseltmeyiniz" buyurdu.

İbn Mâce'nin rivayet ettiği binhadiste Efendimiz; "Küçük çocuklarınızı, delilerinizi,
alış-verişlerinizi, husûmetlerinizi ve seslerinizi yükseltmeyi mescidden uzaklaştırınız"
r2971

buyurmuştur.

Bu konuda Hatîb'in Câbir'den rivayet ettiği başka bir hadis de şudur:

r2981

"Okurken biri birinize (karşı) sesinizi yükseltmeyiniz."

Yukarıya tercümelerini aldığımız hadisler ve bunlara benzer diğer meşhur rivayetler
mescidde Kur'ân okurken veya zikrederken sesi yükseltmeyi nehyetmektedir.
Resûlullah'm ilim sofrasından ilim ve feyz alan ashâb ve onlardan sonra gelen büyük
şahsiyetlerden de mescidde sesi yükseltmeyi nehyeden birçok haber nakledilmiştir.
Ibn Mes'ûd (r.a.) mescidde toplanıp sesli olarak salavât ve tehlil okuyan bir gruba
rastlamış ve "Biz Resûlullah'm zamanında böyle şey bilmezdik, siz bid'atçilerden

r2991

başka bir şey değilsiniz" diyerek onları mescidden çıkarmıştır.

Ömer b. Hattâb (r.a.) mescidin yanma "Butayhâ" denilen bir yer ayırmış ve, "Kim
bağırıp çağırmak, sesini yükseltmek veya şiir söylemek isterse oraya çıksın" demiştir.
Said b. Müseyyeb bir gün gece yarısından sonra mescidde teheccüd kılarken halife
Ömer b. Abdilaziz içeriye girmiş, sesi güzel olan halife, seslice okumaya başlamış,
Said, hizmetçisine: "Şu namaz kılana git söyle, ya sesini akıt tisin ya da mescidden
çıksın" demiş ve namaza durmuş. Hizmetçi o zatın yanma gelip de onun halife
olduğunu görünce bir şey demeden geri dönmüş. Said b. Müseyyeb selâm verince,
"Ben sana, şu namaz kılanı, yaptığından nehyet demedim mi?" diye çıkışmış.
Hizmetçi, onun halife Ömer b. Abdul-Aziz olduğunu söylemiş, Said tekrar, "git ve
ona, sana söylediğimi söyle" demiş. Hizmetçi de gidip "Said, ya sesini kısmanı ya da
mescidden çıkıp gitmeni söylüyor" demiş. Bunun üzerine Halife sesini alçaltmış,



r3ooı

selâm verince de ayakkabılarım alıp gitmiştir.

Bu konuda muteber fıkıh kitaplarından bazılarında da şunlara rastlıyoruz:

"Mescidde, fıkıh öğrenenlerin dışında sesi yükseltmek haramdır" (ed-Duru'l-Muhtar, -

Hanefî-)

"İmam, cemaatin ihtiyacından fazla olarak sesini yükseltirse kötülük yapmış
demektir." (el-Bahru'r-Râik,- Hanefî-)

"Mescidde, Kur'ân okurken sesi yükseltmek, namaz kılanların ve zikredenlerin
kafasını karıştırmaktan korkulursa mekruh, karıştırırsa ittifakla haramdır." (Muhtasara
İmam Halil. - Mâliki-)

"Namaz kılanın kafasını karıştıracak şekilde açıktan okumak haramdır." (İbn İmad, -
Mâliki-)

Şafiî ve Hanbelî âlimlerinden de yukarıdakilere benzer şeyler nakledilmektedir.
Yukarıya aldığımız hadis-i şerifler, ashabın haberleri ve fıkıh kitaplarından
aktardığımız ibareler camide Kur'ân okurken ihtiyaç olmadığı halde sesi
yükseltmenin, sesli olarak zikir yapmanın ve bağırıp çağırmanın caiz olmadığım,
bunun açıkça bid'at olduğunu ortaya koymaktadır.

Ömer b. Abdülaziz gibi sâlih bir halifeyi sesli Kur'ân okuduğu için camiden çıkartan
Said b. el-Müseyyeb, sesli zikir yapan müslümanlan mescid-den kovan Ibn Mes'ûd
bugün olsalardı ve hiçbiı ihtiyaç yokken bağırıp çağıran vaizleri, ses ve tegannî
gösterisi yapan imamları, müezzinleri ve mevlidhan-ları görselerdi acaba ne
yaparlardı? Bırakın bunlara vazife yaptırmayı, camiye sokarlar mıydı?
Hadîs-i şerif, camide ses çıkarıp cemaati rahatsız etmeyi nehyediyor. ihtiyaç
sahiplerinin, saflar arasmda dolaşarak cemaati rahatsız etmemeleri kaydıyla mescidde
yardım istemeleri ise, caizdir.

İbn Mâce'den naklettiğimiz hadîsde, çocukların da mescidden uzaklaştırılması
emredilmektedir. Mescide konulmaması istenen çocuk, mescidi kirletecek veya
hareketleriyle cemaati meşgul edecek kadar küçük olan çocuk olsa gerektir. Çünkü
Resûlullah efendimiz, yedi yaşma gelen çocuğu namaza alıştırmayı emretmişth.
Nitekim Dürru'l-Muhtâr'da "Mescidi pisletmeleri kuvvetle muhtemel olan deli ve
çocukların mescide sokulması haram, aksi takdirde mekruhtur" denilmektedir.
Ayrıca safların tanziminde erkek çocukların kadınların saflarından önce yer almaları
çocukların da camiye gelebileceklerine işaret etmektedir.

Şafiî ve Hanbelîler, "Mescidin kıymetini idrâk edemeyen çocukların, orayı
pisletmelerinden emin olunamayacağı için mescide sokulmaları mekruhtur" derler. Bu
ifâdeden, mescidi kirletmeyeceği bilinen çocukların mescide girmelerinin caiz olduğu
anlaşılır. Yedi yaşma gelen bir çocuğun mescidi kirletmesi beklenemeyeceğine göre,
Efendimizin bu hadisi ile çocuklara yedi yaşma gelince namaz kılmayı emreden hadisi
arasında bir tezat söz konusu değildir.

Namaz dışında lüzumlu olan gerekli ilanların cami hoparlörlerinden halka
duyurulmasında bir beis yoktur. Çünkü bu, ihtiyaca binaen yapılan bir ilandır.
Bilhassa köylerimiz için bir zarurettir. Dikkat edilmesi gereken husus, ilânı özel

1301]

meselelere hasretmemektir.



Bazı Hükümler



1. Mescidler cemaati gereksiz yere uğraştıracak türden özel işlerin konu edilmesi için
bina olunmamıştır.

2. Camide kaybedilen bir şeyin İlan edilmesi caiz değildir.

3. Meşru olmayan bir harekette bulunan kimseye yaptığı bu işte muvaffak olmaması

r3021

için beddua edilmesi caizdir.

22. Mescide Tükürmenin Keraheti

474. ...Enes b. Mâlik (r.a.)den Peygamber (s.a.)'m şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir:

r3031

"Mescide tükürmek günahtır, keffâreti ise, onu (izâle etmesi) gömmesidir."
Açıklama

Yukarıda da temas edildiği gibi, Resûlullah ve sahâbiler devrinde mescidlerde sergi

olmadığı ve yeni müslüman olanların bir kısmının görgüleri de haderî görgüden farklı

olduğu için mescide tükürmek vak'alarma şahid olunmakta idi. Bu gibi durumlarda

Resûlullah bazan, mescide değil, elbisenin bir tarafına türükülmesini, bazan da yere

tü-kürülmesi halinde o tükürüğün gömülmesini tavsiye ederlerdi.

Bu hadis-i şerifte, önce mescide tükürmek günah olarak nitelenmiş sonra da bu

günahın keffâretinin o tükürüğün izâlesi olduğu beyân edilmiştir.

Tercümeye "günah" diye geçtiğimiz (hatî e) kelimesinin, tam günah karşılığı olan

(ism) kelimesi ile değil de yukarıdaki şekilde vârid oluşunun sebebi, müslümanm bu

işi ancak hatâ ile yapabileceğine işaret içindir.

Hadis-i şerifteki bu ifâdeden, bazı âlimler mescide tükürmeyi günah telakki
ederlerken, bazıları bu mevzudaki diğer rivayetleri de gözönüne alarak, tükürük
gömülürse günah değil, gömülmezse günahtır, demişlerdir.
Hafız İbn Hacer, bu ihtilâfların sebebini şu sözleriyle özetlemektedir:
"İhtilâfın esası şudur: Bu mevzuda biri biriyle tearuz halinde olan iki rivayet vardır.
Bunlar, mescide tükürmeyi günah olarak niteleyen (üzerinde durduğumuz) hadis ile,
tükürme ihtiyacı duyan kimsenin, sol tarafına veya sol ayağının altına tükürmesini
tavsiye eden (478.) hadis. Mescide tükürmeyi günah kabul eden Nevevî, önceki
(üzerinde durduğumuz) rivayeti âmm, kabul etmiş, sonrakini 'mescidde olmadığı
takdirde" kaydı ile tahsis etmiştir. Kadı Iyaz ise, tam tersine sonraki rivayeti âmm
kabul etmiş, öncekini -defnetmezse günahtır- şeklinde kayıtlamıştır..."
Bezlu'l-Mechûd sahibi ise, Kadı İyaz'ın bu hususta söyledikleri mesnedsiz, delilsiz ve
nassa muhalif olduğu gibi muteber ilim adamlarının görüşüne de terstir demiştir.
Bu ihtilâflara adı karışan ve görüşü nakledilen başka âlimler de vardır. Ancak biz
hepsini teker teker buraya almaya lüzum görmedik. Zira, zamanımızda, cami ve
mescidler, aklı başında hiç kimsenin tükürmeyi aklından geçiremeyeceği şekilde tefriş
edilmekte, her müslümanm cebinde ihtiyacı halinde kullanacağı kâğıt ya da bez bir
mendil bulunmaktadır.

İslâm dininin, temizliğe verdiği önem ve başka müslümanları rahatsız etmemeyi ana
prensipleri arasına aldığı gerçeği gözönünde bulundurulursa mescide tükürme ya da
sümkürmenin (günah olmadığı kabul edilse bile) en azından müslümanm edebine
aykırı olduğu açıktır. Dolayısıyle müslümanlar, mescidlerini kirletmekten ve. ibâdet



için gelen mü'min kardeşini rahatsız etmekten şiddetle kaçınmalıdırlar. Müslüman,
özellikle yerleşim bölgelerinde yollara, sokaklara tükürmekten de sakınmalıdır.
Hadisteki örtmek mânâsına gelen kelimesi gömmek veya izâle etmek mânâsına
alınarak diğer rivayetlerle uyum sağlaması için "gömmesidir" şeklinde tercüme
[3041

edilmiştir.
Bazı Hükümler

1. Mescid'ere Sürmek günahür. Keffâreti o tükrüğü, görülmeyecek şekuce yok
etmektir.

2. Bilen kişinin bilmeyenlere münâsip bir lisanla görgü kurallarını öğretmesi gerekir.
r3051

475. ...Enes b. Mâlik (r.a.)den demiştir ki; - Resûlüllah (sallellahu aleyhi ve sellem)
şöyle buyurdu: " Mescide tükürmek günahtır. Onun keffâreti ise tükürüğü göm-

[3061

mektir."
Açıklama

Bu rivayet ile önceki rivayet arasında mânâ yönünden hiçbir fark yoktur. Müellif, Ebû
Dâvûd, öncekini Müslim b. ibrahim'den, bunu ise,Müsedded'den duymuştur. Fakat
senedleri farklı olan rivayetlerde, bazı ifâde değişiklikleri de göze çarpmaktadır.
Önceki rivayette, "tükrük" karşılığı olarak et-Teflu kelimesi kullanılmışken, bu
rivayette (el-Buzak) tâbiri yer almıştır. Ayrıca, mescide tükürmenin keffâreti olarak
önceki rivayette "tük-rüğün gizlenmesi, üzerinin örtülmesi" gösterildiği halde, burada
"gömülmesi" ifâdesi kullanılmıştır. Çunku (et-teflu) kelimesi az tukruk, (buzak) ise,
balgam karışımı tiksindirici bol miktardaki tükrük manasınadır.

İşte bu farklılıklardan dolayı, Ebû Dâvûd bu rivayeti kitabına almıştır. Bu farklılığa
sebep hâdisenin tekerrüründen dolayı olabileceği gibi, rivayetin birinin mânâ olarak

r3071

yapılmış olmasından dolayı da olabilir.

476. ...Enes b. Mâlik'den (r.a.) demiştir ki: - Resûlüllah (s. a.) şöyle buyurdu:
"Mescidde (sümkürme veya) balgam çıkarmak (günahtır)". (Said b. Urve bundan

r3081

sonra) önceki rivayetin aynısını zikretti.
Açıklama

Görüldüğü gibi bu rivayet de yukarıdaki rivayetlere çok benzemektedir. Farklı olarak
bu rivayette "tükrük" yerine "balgam" söz konusu,, bir de sümkürme söz konusudur.
r3091



477. ...Ebû Hureyre (r.a.)den Resûlullah (s.a.)m şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir:
"Bir kimse mescide girer de oraya tükürür veya balgam çıkarırsa, yeri eşip onu
gömsün.

mm

Böyle yapmazsa elbisesine tükürsün; sonra da (mescidden) çıkarsın."
Bazı Hükümler

1. Mescidin tabanı topraksa, oraya tüküren bir kimse yeri eşeleyerek tukrügunu
gömmen, aksı takdirde bir beze tükürerek onu mescidden dışarıya çıkarmalıdır.

2. Tükrük temizdir.

mu

3. Mescidlere hürmet gösterilmelidir.

[3121

478. ...Târik b. Abdillah el-Muhâribî (r.a.) Resûlullah (sallella-hü aleyhi ve
sellem)in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir:

1313]

"Bir kimse namaza kalktığı, -veya biriniz namaz kıldığı- zaman, önüne ve sağma
tükürmesin. Ama sol tarafında kimse yoksa, soluna veya sol ayağının altına tükürsün.

I3İ41

Sonra da tükrüğü (ayağı ile) sürtelesin."
Açıklama

Hadis-i şerif, müslümanlarm namazda iken kıbleye doğru veya sağma tükürmesini
men etmektedir. Kıbleye karşı tükürmekten nehyeden başka hadisler de vardır. Bu
hadislerden bir kısmında, tükürmeyi men etmenin illetleri de belirtilmektedir. Meselâ
Ebû Dâvûd'da hemen bundan sonra gelecek hadis de, "çünkü Allah(m kıblesi) sizin ön
tarafmızdadır" buyurulmaktadır. İbn Hibbân ve İbn Huzeyme'nin Sahihlerinde rivayet
ettikleri bir rivayette, "kıble tarafına tüküren kimsenin kıyamet günü o tükrük
gözlerinin arasında, (İbn Huzeyme'nin başka bir rivayetinde de yüzünde) olduğu
halde diriltileceği" ifâde edilmektedir. Ebû -Dâvûd'taki bir rivayette (481. hadîs)de,
Efendimizin kıbleye doğru tüküren bir imamı, imamlıktan men ettiği belirtilmektedir.
Bu hadis-i şeriflerin zahirleri ve illetleri, namazda iken kıbleye doğru tükürmenin
haram olmasını gerektirir, ibn Hacer:"Bu ta'lil, ister mescidde isler başka bir yerde,
kıbleye karşı tükürmenin haram olduğuna delildir. Durum böyle olunca mescide
tükürmenin tenzihen mi, yoksa tahrimen mi mekruh oluşunda ihtilâfa mahal yoktur"
demiş, daha sonra da yukarıya aldığımız îbn Huzeyme ve İbn Hibbân'm rivayetlerini
nakletmiştir.

Hz. Peygamber, üzerinde durduğumuz hadis-i şerifde sağa tükürmeyi men etmiş, sola
tükürmeye ise ruhsat vermiştir. Bu yasak ve ruhsatın illeti konusunda da ulemâ bir
hayli goruş beyân etmiştir. Bunların özeti şudur:

1. Sağ, dinimizde devamlı tazime lâyık görülmüş, ayakkabı giymekten tutun da saç
taramaya varıncaya kadar bütün işlerde sağa öncelik tanınmıştır.

2. İnsanın sağ tarafında haseneleri yazan melekbulunmaktadır. Bu melek, rahmet



alâmetidir. Şeref ve tazime daha çok lâyıktır. Üstelik bu melek sol taraftaki günahları
yazan melekten daha üstündür. Onu üç saat günahları yazmaktan nehyeder. Bu hadisin
İbn Şeybe'deki rivayetinde "Çünkü sağında sevapları yazan melek vardır" ziyâdesi bu
görüşü takviye etmektedir.

3. Sağda, kâtip ve hafaza meleklerinden başka melekler bulunur. Bunlar namaz kılana
ilham vermek ve onların duasına âmin demek için gelmiş-" lerdir. Misafir sayılırlar.
Misafir ise, ikrama başkalarından daha lâyıktır.

Hadisin zahiri sağa tükürmeyi men'in namazla alâkalı olduğuna, namaz dışında bunun
yasak olmadığına delâlet etmektedir.

İnsanın sol tarafında da melek olduğu halde sola doğru tükürmenin caiz oluşunun illeti
de şudur:

Namaz bedenî ibâdetlerin en önemlisidir. Namazda seyyiâti yazan meleğin hiç bir rolü
yoktur. Bu melek, namaz esnasında insana tükrük isabet etmeyecek kadar bir uzaklıkta
bulunabilir.

Sola tükürmenin cevazı sol tarafın boş olması şartı ile kayıtlıdır. Sol yanında bir
başkası varsa, oraya tükürmesi caiz değildir. Çünkü bir müslüma-nm başka bir
müslümana ezâ vermesi haramdır.

İmam Nevevî, "sola veya sol ayağın altına tükürmek ancak cami dışında caizdir. Cami
içinde ise, ancak bir beze tükürülebilir" demektedir.

Bu hususta İmam Nevevfnin sözü gerçekten kayda değer. Şöyle ki: "Sol tarafa ve ayak
tarafına Iükürsün" emri, cami içinde olmasa gerekir. Zira camiye tükürmenin günah
olduğu yukarıdaki hadisle beyân edilmişti. Cami içinde tükürmek mecburiyetinde olan
bir kişi ancak elbisesinin bir kenarına (şimdi mendile) tükürmesi gerekir." Yani
camiye tükürmenin günah olduğunu açıkladıktan sonra Resûlullah'm camiye
tükürmeye izin vermesi düşünülemez. Ayrıca namaz esnasında tükürmenin namazı

13151

bozup bozmayacağına ait hükümler, yerinde gelecektir.

479. ...İbn Ömer (r.a.) şöyle demiştir: Resûlüllah (sallellahu aleyhi ve sellem) bir gün
hutbe irâd buyururken, mescidin kıblesinde(ki duvarda) bir balgam (sümük)

[3161 '

görüverdi. Bunun üzerine cemaate kızdı ve onu kazıdı.

Nâfîdedi ki: İbn Ömer'in "Resûlüllah za'feran isteyip balgamın yerine sürdü ve;
"Muhakkak Allah(m kıblesi) biriniz namaz kıldığında onun yüzünün geldiği taraftadır.
Sakın ön tarafına tükürmesin" buyurdu dediğini zannediyorum.
Ebû Dâvûd şöyle dedi:

İsmail ve Abdulvâris, Eyyûb vasıtasıyle Nâfı'den yine Mâlik, Ubeydullah ve Musa b.
UkbefNâfî'den,Hammâd'ın (yukarıdaki) rivayetinin bir benzerim rivayet etmişler,
ancak za'ferândan bahsetmemişlerdir.

Ma 'mer ise Eyyûb 'dan yaptığı rivayette ' 'za 'ferânı" zikretmiştir. Yahya b. Süleym de
Ubeydullah vasıtasıyle Nâjî'den (za 'ferân yerine) halûk (bir koku çeşidi) kelimesini
£3171

zikretmiştir.
Açıklama



Hadis-i şeriften anladığımıza göre Hz. Peygamber, balgamı cemaate hitap ederken



görmüştür. Ancak, Efendimizin hutbeyi bitirdikten sonra ve namaza duracağı anda
görmüş olması daha muhtemeldir. Çünkü hitabet esnasında yönü cemaate karşı dönük
olacağından kıble, ya arkasına veya yan tarafına gelir. Halbuki balgamın kıble
duvarında olduğu zikredilmektedir.

Hz. Peygamberin, balgamı gördüğü duvar mihrâb değildir. Çünkü esah olan görüşe
göre, Resûlullah devrinde mescidde mihrâb yoktu. Camilerde mihrab ilk defa Ömer b.
Abdilaziz devrinde yapılmıştır. Üstelik, mihrâbla-rm hıristiyan âdeti ve camilerde
rrihrab inşa etmenin kıyamet alâmeti olduğunu bildiren bir çok hadis-i ;erif rivayet
edilmiştir. Bu yüzden, ulemâdan bir çoğu mihrab İnşasını bid'at ve mihrabda namaz
kılmayı mekruh addetmişlerdir. Hatta Suyûtî bu konuda: "İ'lâmü'l-Erîb bi Hudûsi
bid'ati'l-mehârıb" adında özel bir risale yazmış ve bu risalesinde Mescid-i Nebevî'de
mihrab olmadığını üstelik Hz. Peygamber'in mihrabı tasvib etmediğine dair bir çok
rivayet olduğunu söyleyip bu hadisleri nakletmiştir. Suyûtî'nin verdiği bilgilerden,
Beyhakî'nin Sünen-i Kübrâ'smdaki "Peygamber (s. a.) mescide gelip mihraba girdi
sonra ellerini kaldırıp tekbir aldı" şeklindeki rivayette yer alan mihrabdan muradın,
mescidin ön ortası, imamın namaz kıldığı yer olduğu anlaşılır.

Hadis-i şerifin devamından Hz. Peygamberin cemaate kızıp balgamı kazıdığını
anlıyoruz. Efendimizin cemaate kızması, ya balgamı kimin bulaştırdığını bilmediği ya
da cemaatin, o pisliği görmeyip izale etmek maksadıyle davranmadıkları içindir.
Nesâî'nin rivayetinde balgamı, ensârdan bir kadının kazıyıp yerine "halûk" isminde bir
koku sürdüğü ve Hz. Peygamberin bu hareketi tasvib ettiği bildirilmektedir. Buna
göre, hâdisenin iki defa olduğu, birinde balgamı bizzat Resûlullah'm.diğerinde de
ensârdan bir kadının kazıdığı anlaşılmış olmaktadır.

Resûlullah (s. a.) balgamı karıdıktan sonra cemaate dönmüş ve "sizden biri namaza
durduğunda, Allah onun yüzünün döndüğü taraftadır..." buyurmuştur. Cenab-ı Allah
mekândan münezzeh olduğuna göre, ilk nazar da bu ibare biraz müşkil görünmektedir.
Ancak burada, Hattâbî'nin de dediğigibi bir muzaf gizlidir. İbarenin mânâsı "Allanın
kıblesi onun yüzünü döndüğü taraftadır" şeklindedir. Zaten hadis-i şerifin tercemesi bu
takdir gözönüne alınarak yapılmıştır.

Kıble namaz kılan müslümanm Allah'a ibâdet ederken yöneldiği cihet Mduğu çin
tazime lâyıktır. Oraya doğru tükürmek ve sümkürmekten men edilmiştir. Mescid
dışında kıbleye karşı balgam atmanın hükmü bu babın ilk hadislerinin şerhinde
verilmiştir.

Ebû Dâvûd hadisin sonuna koyduğu ta'lîkda hadis-i şerifin başka tanklardan gelen
rivâyetlerindeki farklılıklara işaret etmiştir. Görüldüğü gibi bu rivayetler arasında
hadisin ruhuna tesir edebilecek bir farklılık yoktur. Ancak Ebû Davud'un bu ilâvesi

[318]

Sünen'in bazı nüshalarında mevcut değildir.
Bazı Hükümler

1. Mescidler kirletilmemeli ve görülen her türlü pislik temizlenmelidir.

2. İmam daima mescidin temizliğini kontrol etmelidir.

3. Çirkin bir şey gören hemen onu ıslâh etmeye çalışmalıdır.

4. Yersiz bir davranışa kızmak meşrudur.

5. Kible'ye tazim ve hürmet gerekir.



13191

6. Hadis, Hz. Peygamberin tevâzuuna da delildir.

480. ...Ebû Said el-Hudrî şöyle haber vermiştir:

Resulullah (sallellahu aleyhi ve sellem), hurma salkımı sapından olan çubuğu
(taşımayı) sever onu devamlı elinde bulundururdu. (Bir gün) mescide girdi, kıble
(duvarında) bir balgam gördü onu kazıdı ve kızgın bir halde cemaate dönüp:
"Sizden birinin yüzüne tükürülmesi hoşuna gider mi? Bilmiş olun ki, bîriniz kıbleye
dönünce ancak Aziz ve Celîl olan Rabbine dönmüş olur. Melek de sağındadır.
Öyleyse, sakın sağma ve kıbleye karşı tükürmesin, sol tarafına veya ayağının altına

r3201

tükürsün. Eğer tükrük kendisini sıkıştırırsa şöyle yapsın" buyurdu.
(Halid b. Haris dedi ki):

İbn Aclân bunu "şöyle.. ."yi bize; "elbiseye tükürmek sonra da onu dürmek" şeklinde
[3211

tarif etti.
Açıklama

Hadis-i şerif lâfız ve hüküm bakımından öncekilere benzemektedir. Oralarda lüzumlu
f3221

izah yapılmıştır.

481. ...Ebû Sehle es-Sâib b. Hallâd'dan -ki (Ebû Davud'un hocası) Ahmed (b. Salih),

T3231

bu zatın ashab'dan olduğunu söyler. - demiştir ki;

Bir adam cemaate imam oldu ve Resûlullah (s. a.) bakıp dururken, kıbleye karşı

tükürdü. Namazı bitirince Hz. Peygamber:

"(Bu adam bir daha) size namaz kıldırmasın" buyurdu.

Bundan sonra o zat cemaate namaz kıldırmak istedi. Fakat kendisine mâni oldular ve
Resülullah'm dediği şeyi haber verdiler. Adam bu durumu Peygamber (s.a.)e söyledi.
Nebî (s. a.):

"Evet" (Ebû Sehl dedi ki, zannediyorum Efendimiz şöyle devam etti:) "Sen Allah'a ve

[3241

Resulüne eziyet ettin" buyurdu.
Açıklama

Hz. Peygamber sağlığında, hazır bulunduğu cemaate dâima bizzat kendisi imam
olduğu için hadiste bahsedilen hâdisenin, Hz. Peygamber namazı kıldıktan sonra
kendisine gelen bir heyetle ilgili olduğu tahmin edilmektedir. Görüldüğü gibi
Resûlullah imamın namazda kıbleye karşı tükürmesini hoş görmemiş, adamm
cemaatle beraber olmadığı bir zamanda onlara o zatı bir daha imamete
geçirmemelerini tenbih etmiştir. Zikri geçen şahıs, bilâhere kavmine tekrar imam
olmak isteyince, kendisine mani olmuşlar ve Hz. Peygamber'in emrini bildirmişlerdir.
Adam, mes' elenin esasını anlamak ve imametten men edilmesinin asıl sebebini öğ-
renmek için Fahr-i Kâinata müracaat etmiştir. Hz. Peygamber de "Evet (ben men



ettim) Çünkü sen (kıbleye karşı tükürmekle) Allah'a ve Resulüne eziyet ettin"
buyurmuştur.

Hoşlanmadığı bir şeyi yapan kimsenin Resülullah'a eziyet etmiş olması mümkündür.
Fakat Allah'a eziyet etmesi mümkün değildir. Öyleyse Hz. Peygamber'in kendisine
eziyetle birlikte Allah'ı da anması ya teberrükendir, ya da Resülullah'a eziyetin,
Allah'a eziyet olduğunu ihsas etmek içindir. Efendimiz, bu sözü sakındırmak için
söylemiştir. Bu "Allah, Allah'a ve Resulü'ne ezâ edenlere dünyada ve âhirette lanet
[3251

etmiştir" mealindeki âyet-i kerimenin hükmü altına girmez. Çünkü bahsi geçen
şahıs, bu tehdide sebep olan hareketini ya hata olarak ya da bilmeyerek yapmıştır. Bu
da küfre sebep olmaz.

Bu adamın münafık olduğu ve Hz. Peygamber onun durumunu bildiği için imametten
men edip bu sözü söylediği ihtimali üzerinde duranlar da vardır. Bu ihtimâle göre,
Resûlullah (sallellahü aleyhi ve sellem)in söylediği bu söz, yukarıdaki âyet-i

£3261

kerimenini hükmü altına girer.
Bazı Hükümler

1. İslâm edebiyle edeblenmey enler, cemaate imam olup namaz kıldırmaya layık
değildirler. Ancak hüküm

olarak fâsıkm imameti caizdir.

2. İmam, şeriata uymayan bir harekette bulunursa, imamlıktan uzaklaştırılır.

3. Cemaatin büyüğü ve ileri gelenleri, halkın hâl ve davranışını kontrol etmelidirler.

4. Hadis-i şerif, Allah'a ve Resulüne muhalefetten kaçınmayı emretmektedir.

5. Eğiticinin yanlış bir hareket yapanı doğrudan ilân yerine toplum fertlerine hitap

r3271

ederek, açıklayıcı misaller vererek eğitmesi daha müessirdir.

482. ...Mutarrif, babası (Abdullah b. Eş-Şehir)'nm şöyle dediğini nakletmiştir:
Resûlullah (s. a.) namaz kılarken, yanma geldim. (Efendimiz), sol ayağının altına

r3281

tükürdü.
Açıklama

Aynî, hadiste zikri geçen hâdisenin mescidde değil, dışında olduğunu, Efendimizin
mutlak olarak mescide tükürmeyi men etmesinin buna delâlet ettiğini söyler. Ancak
bundan sonraki rivayetten de anlaşıldığı gibi, Hz. Peygamber ayağının altına
tükürdükten sonra yere sürttüğü için hâdisenin mescid içinde olmuş olması da
r3291

mümkündür.

483. ...Müsedded, Yezîd b. Zürey'den, o Said el-Cüreynî'den; o da Ebu'l-'Alâ'dan,
Ebû'l-Alâ da babasından önceki hadisi mânâ olarak rivayet etmiş, "Sonra (Resûlullah)

r3301

ayakkabısı ile yere sürttü" cümlesini ilâve etmiştir.



Açıklama



Bu ve bundan önceki rivayetlerin râvileri Said el-Cüreynî'den sonra değişmektedir. Bu
rivayette, öncekinden farklı olarak.Hz. Peygamberin sol ayağının altına tükürdükten
sonra ayakkabısı ile yere sürttüğü beyân edilmektedir. Bu farklılığa işaret etmek için

[331]

Ebû Dâvûd bu rivayeti Sünen' e almıştır.

T3321

484. ...Ebû Saîd (el-Himyerî)'den, demiştir ki; - Vasile b. el-Eska'ı Dımaşk
mescidinde gördüm. Hasıra tükür-dü sonra onu ayağı ile sürteledi. Kendisine bunu
niçin yaptığı sorulunca: "İnanın, ben ResûluUah (s. a.) böyle yaparken gördüm" dedi.
f3331



Açıklama

Bu hadis daha önce Seçen ve mescide tükürmenin hata, tükürülürse keffâretinin, o
tükrüğü gömmek olduğunu belirte'rî hadislere "zıt görünmektedir. Çünkü, hasırın
üzerine tükürülünce o tükürüğün gömülmesi mümkün değildir. Üstelik onu sürtmek
pisliği yayar ve zararını artırır. Fakat bu hadisin senedinde bulunan Ferec b. Fudâle'yi,
birçok kişi zayıf saymaktadır. Öyle olunca, bu hadis öncekilerin mertebesine çıkamaz
ve onlara muarız olamaz. Dolayısıyla, görülen muhalefetin önceki hadislere zararı

13341

yoktur.

485. ...Câbir b. Abdullah (r.a.)'den demiştir ki;

r3351

Resûlüllah (sallellahu aleyhi ve sellem), elinde İbn Tâb Hurması salkımının

T3361

sapından bir çubuk olduğu halde bizim şu mescidimize geldi. Mescidin kıble

duvarında bir balgam gördü. Gidip o balgamı çubuğu ile kazıdı, sonra:

"Hanginiz Allah'ın kendisinden yüz çevirmesini ister? Bilin ki, biriniz namaz kılmaya

kalktığında Allah(ın kıblesi) onun yüzünü döndüğü taraftadır. (Öyleyse) sakın ön

tarafına ve sağma tükürmesin. Soluna, sol ayağının altına tükürsün. Eğer kendisini

balgam sıkıştırırsa, elbisesine şöylece tükürsün" buyurdu ve ağzına elbisesinin (ucunu)

koydu, sonra da orayı ovalayıp:

"Bana abîr (bir çeşit renkli koku). getiriniz" buyurdu.

Kabileden bir genç, koşarak evine gitti ve avucunda halûk (bir çeşit koku) olduğu
halde geldi. Hz. Peygamber onu alıp çubuğun tepeşine koydu, sonra balgamın yerine
sürdü.

P371

Câbir (r. .) "İşte bundan dolayı siz, mescidlerinizde halûk kullanır oldunuz" dedi.
Açıklama

Hadis-i şerifin benzerleri daha evvel nakledilmiştir. Onlardan farklı olarak bu rivayette



hâdisenin vuku bulduğu yer zikredilmekte ve olay daha tafsilatlı olarak
anlatılmaktadır. Bu hadiste bahsi geçen olay ile aynı mânâya gelen diğer hadîslerde
anlatılan olayların aynı olması muhtemel olduğu gibi, ayrı olmaları da muhtemeldir.
Cenab-ı Allah'ın bir kimseden yüz çevirmesinden maksat, ona gazab etmesi,
rahmetinden uzaklaştırmasıdır.

Hz. Peygamberin, mecbur kalan kimseye, balgamını elbisesine çıkarmayı emretmesi,
balgam ve sümük gibi şeylerin temiz olduğuna delildir. Zaten, tükrüğün temizliğinde
ihtilâf yoktur. Sadece İbrahim en-Nehâî'nin bunu pis saydığına dâir zayıf bir rivayet
vardır.

Netice : Bundan önceki babta, mescidlerin temizlenmesi, kudsiyetini muhafaza için
kirletilmemesi, huzur içinde ibâdet yapmanın sağlanması, ecir ve sevabın artması için
nelerin okunmasının gerektiği belirtilmişti. Burada ise, camiyi veya mescidi kirleten,
ibâdet huzurunu bozan ve âdaba aykırı olan camiye tükürme, sümkürme ve balgam ile
ilgili hususlar açıklanmış, hakimane bir şekilde eğitim ve öğretim yolları belirtilerek
mürebbinin nasıl olması gerektiği hakkında örnekler sergilenmiştir.
Yukarıda da belirtildiği gibi günümüz insanının: "Böyle şey olur mu"deme-den önce,
bu hadiselerin oluş şeklini düşünmesi gerekir. O günün mescidleri, üstü açık, içi 40-50
derece sıcak, namaz kılman yerler kumluk... Böyle bir ortamda sola veya ayağının
altına tükürmek onu izâle etmek insanlara kerih görünmeyebilir. Bu davranışlar oranın

D381

şartları ve o zamanın insanına göredir.
Mescidlerde Tükürmenin Hükmü

Mescidler, ibadet edilen yer olması bakımından davranışların da buradaki ibâdet
kudsiyetine uygun olmasını gerektirir. Orada sümkürmek balgam ve benzeri şeyler
sakildir. Onun için de mezhepler bunun üzerinde titizlikle durmuşlardır.
Şafıîler: Mescidin zemini yumuşak (yani toprak, kum ve çakıl taşlan ile örtülü) ise,
tükürük veya sümüğün örtülmesine ve gömülmesine müsait olur ve bunu gömer ve
örterse hareketi uygun olmamakla beraber haram da değildir. Zemin sert veya örtülü
ise, tükürmek veya sümkürmek haramdır. Hemen izâlesi gerekir. Aksi halde hararn
hükmü ve günahı devam eder görüşündedirler.

Malîkîlere göre: sert zeminli mescitlerde tükrüğün azı mekruh, çoğu ise, haramdır.
Zemin yumuşak, izâlesi mümkünse, herhangi bir beis sözkonusü değildir.
Hanefilere ve Hanbelîlere göre de camiye tükürmek kesinlikle caiz değildir. Ancak
Hanefîlerce tahrîmen mekruh, Hanbelîlerce haramdır. Hanefiler mescidin zemini ne
olursa olsun, camiyi kirletmek tahrimen mekruhtur, izâlesi ise vâcibtir, demektedirler.
Görülüyor ki, mesele, sanıldığı gibi basit değildir. Her müslümanm camide
hareketlerine dikkat etmesi ve ibadetini yaptığı yere hürmette kusur etmemesi gerekir.
Soğan ve sarımsak yiyen ve benzeri kerih kokuları bulunan kişilerin cemaate ezâ
vereceğinden; "camilerimize yaklaşmasın" mealindeki hadislerle mescidlerden uzak
durmaları bildirilmektedir. Geçici olan bu durumdaki hüküm böyle olursa, kısmen
devamlılık arz eden mescide tükürenin halini düşünmek gerekir.
Bu husustaki hadîslerin beyân ettiği mescide tüküren bir kimsenin imamlıktan
reddedilmesi bir daha imam olmaması, Resûlullahm; "Sen Allah'ın Resulüne eziyet
ettin" buyurmasını çok düşünmek gerekir.

Ayrıca burnunu elleri ile karıştırarak pisliklerini örtüler üzerine süren ve atan kişilerin



T3391

de kendilerini buna kıyas etmeleri gerekir.



23. Müşrikin Mescide Girmesi (Mümkün Mü)?

486. ...Şerif b. Abdullah b. Ebî NT.ir, Enes b. Mâlik (r.a.)m şöyle dediğini rivayet
etmiştir:

Bîr adam devesi üzerinde mescide gelip devesini çöktürdü, sonra da ayağını bağladı
ve:

Muhammed (s. a.) hanginiz? dedi.

Nebi (s. a.) de ashabın arasında yaslanmış bir vaziyette duruyordu. Adama:

Şu yaslanmış vaziyetteki beyaz (yüzlü) zattır, dedik. Bu sefer adam Peygamber (s.a.)e;

Ey Abdülmattalib'in oğlu! dedi. Resûlüllah (s. a.); " Seni dinliyorum (söyle)" buyurdu.

Adam:

Ya Muhammed sana (bir şeyler) soracağım... dedi. Bundan sonra Enes A hadîsin
13401

tamamını zikretti.
Açıklama

Hadis-i şerifte bahsi geçen fakat açıklanmayan zât, hadisin Buhârî'deki rivayetinden

I34İI

ve bundan sonraki rivayetten anladığımıza göre Sa'd b. Bekir kabilesinden
Dimâm b. Sa'lebe'dir. Bu zat Hz. Peygamberle yaptığı konuşmanın sonunda müslüman
olduğunu haber vermiştir. Onunbufcaberi, Resûlullah'la konuşmasından sonra müslü-
man olup onu açıkladığına mı, yoksa eskiden müslümanlığa girip de durumunu bu
konuşmadan sonra haber verdiğine mi delâlet eder, ihtilaflıdır. Buhârî ve Kadı Iyaz
ikinci görüştedirler. Ebû Dâvûd hadisi "müşrikin mescide girmesinin (hükmü)" başlığı
altında zikrettiğine göre birinci görüşü benimsemiş olmalıdır. Yani Dımâm'm eskiden
müşrik olup Hz. Peygamberle konuştuktan sonra müslüman olduğu görüşüne sahiptir.
Hadis-i şerifin zahirî Dımâm'm devesini mescide sokup oraya çöktür-düğünü
göstermektedir. Ibn Battal, bu hadisi hüccet kabul ederek eti yenen hayvanların
idrarlarının temiz olduğuna hükmetmiştir. Çünkü, hayvanın oraya
bevletmeyeceğinden emin olunmadığı halde Hz. Peygamber devenin dışarıya
çıkarılmasını emretmemiştir.

Fethü'l-Bâri'de tbn Hacer, bu istidlali reddetmiş ve "Hâdisenin devenin idrarının
temizliğine delâleti açık değildir. Bu mücerred bir ihtimalden ibarettir. Ebû Nuaym'ın:
"Devesi üzerinde mescide kadar geldi, sonra devesini çöktürüp bağladı ve mescide
girdi" şeklindeki rivayeti deveyi mescidin önüne çöktürdüğüne delildir. îbn Abbâs'm,
Ahmed b. HanbeI'in,Müsned veHâkim'in Müsted-rek'indeki "Devesini mescidin
kapısına çöktürüp bağladı, sonra da mescide girdi" şeklindeki rivayeti daha açıktır.
Buna göre (üzerinde durduğumuz) Ertes'in rivayetinde mecazi hazf vardır. Takdir:
"Devesini mescidin önüne çoktürdü" veya buna benzer bir şekildedir" demiştir. İbn
Hacer'in Ahmed ve Hâkim' den naklettiği hadîs, Ebû Dâvüd'da da hemen bu hadisten
sonra gelecektir.

Merhum Ahmed Naim Tecrid-i Sarih TercemesFndeki hadisi terceme ederken bu
takdiri göz önüne almış ve cümleyi: "devesini mescid(in kapı-sm)da çökerettikten



sonra..." diye terceme etmiştir. Biz bu takdiri yapmadan, ibareyi zahirîne göre terceme
ettik ve meseleyi şerhte açıklamayı daha uygun bulduk.

Enes'in haberine göre, Dımâm Resûlullah'i gördükten sonra O'na "Ey Abdulmuttalib'in
oğlu" diye hitab etmiştir. Buna sebep Hz. Peygamberin babasının, Efendimiz henüz
dünyaya "teşriflerinden önce vefat etmiş olmasıdır. Böyle durumlarda insanın dedeye
nisbet edilmesi Araplar arasında âdetti. Adamın Peygamber (s.a.)'in makamına uygun
hitab etmemesinden dolayı Efendimiz de "evet" şeklinde cevap vereceği yerde "söyle
seni dinliyorum" diye mukabelede bulunmuştur.

Kur'an-ı Kerim'de "Peygamberi, kendi aranızda biribirinizi çağırdığınız gibi
0421

çağırmayınız" buyurulduğu halde, Dımâm'm yukarıda belirtilen hitabını, onun
daha önceden müslüman olmadığına delil saymak mümkündür. Eğer önceden
müslüman olmuşsa o zaman bu âyeti henüz duymamıştır, hükmüne varılabilir.
Hadîsin râvisi Enes, hâdiseyi buraya kadar naklettikten sonra, Resûlul-lah ile Dımâm
arasında geçen konuşmayı haber verdiği halde, müellif, konu ile ilgili kısmın dışında
kaldığı için bu konuşmayı kitabına almamış, sadece "ve hadisi nakletti" demekle
hadisi ihtisar ettiğini belirtmiştir.

Hadisin tamamı Buhârî'de mevcuttur. Buhârî'deki rivayete göre hadisin devamı şu
şekildedir:

"...(Dımâm Resülüllah'a) Ben sana bazı şeyler soracağım, amma soracaklarım (pek)
ağırdır. Gönlün benden incinmesin" dedi. Peygamber (s. a.) "aklına geleni sor"
buyurdu. "Senin ve senden evvelkilerin Rabbi aşkına (söyle), bütün halka (Peygamber
olarak) seni Allah mı gönderdi?" dedi. Resulüllah: "Evet" buyurdu. "Allah aşkına
(söyle), bir gün bir gece için beş vakit namaz kılmayı sana Allah mı emretti?" dedi.
"Evet" buyurdu. "Allah aşkına (söyle), senin şu (malum) ayında oruç tutmayı sana
Allah rm emretti?" dedi. "Evet" buyurdu. (Yine) "Allahaşkma şu (malum olan)
sadakayı zenginlerimizden alıp fukaramıza dağıtmayı sana Allah mı emretti?" dedi.
Nebiyy-i muhterem (a. s.) (buna da) "evet" buyurunca, adamcağız: "Sen ne getirdin ise,
ben ona iman ettim. Kavmimin geride kalannlarma da* elçi benim. Ben Sa'd b. Bekr

[343]

kabilesinden Dımâm b. Sa'lebe'yim" dedi.
Bazı Hükümler

1. Kâfirin ihtiyaç halinde mescide girmesi caizdir. Ancak, bu konu mezhepler arasında
ihtilaflıdır.

İmam Azam Ebû Hanife Hazretlerine göre, kitabînin her ne maksat ile olursa olsun
mescide girmesi caiz, dinsiz ve putperestlerin girmesi caiz değildir. Bu görüşünün
delili Ahmed b. Hanbel'in Müsned'inde çok sağlam bir senetle Câbir'den rivayet ettiği;
"Bu seneden sonra şu mescidimize ehl-i ahd ve hizmetçilerinden başka hiç bir müşrik
giremez" mealindeki hadistir. Mü-câhid ve İbn Muhayriz de bu görüştedirler.
Ömer b. Abdilaziz, Katâde ve Muzenî'ye göre, hiç bir kâfirin mescide girmesi caiz
değildir.

imam Mâlik, "Bir ihtiyaçtan dolayı kâfirin mescide girmesi caizdir" demiştir.
Şafıîlere göre, ister kitabî olsun, ister müşrik olsun bütün kâfirlerin Mescid-i Haram
dışındaki mescidlere girmeleri müslümanlarm izin vermesi halinde caizdir.

2. Mescidde yaslanarak oturmak caizdir.



3. Bir kimseyi veya bir şeyi özellikleri ile tarif caizdir.

4. Bîr kimseyi dedesinin ismine nisbet ederek çağırmak caizdir.

5. Sorusu tekerrür etse bile sorana cevap vermek meşrudur.

6. Bilmeyene adamın kendisini tarif etmesi caizdir.

7. İlim tahsili için sefere çıkmak meşrudur. Nitekim Buhârî, hadisi bu babda mütelaâ

13441

etmiştir.

487. ...İbn Abbâs (r.anhumâ)dan, demiştir ki; Benû Sa'd b. Bekr kabilesi Dımam b.
Sa'lebe'yi Resûlullah (s.a.)'a gönderdi. Dımâm gelip devesini mescidin kapısına
çöktürdü. Sonra ayağını bağladı. Daha sonra da mescide girdi.

İbn Abbâs (bundan önceki Enes hadisinin) aynını nakledip şöyle dedi:
Dımam:

Abdulmuttalib'in oğlu hanginizdir? Resûlullah (s. a.); "Abdulmuttalib'in oğlu benim"
Dımam:

Ey Abdulmuttalib'in oğlu!... dedi.

13451

îbn Abbâs (bundan sonra) hadisin tamamım anlattı.
Açıklama

Bu hadiste öncekinden farklı olarak Dımâm'm devesini kapının önüne çökerttiği
açıkça tasrih edilmiştir. Bu tasrih, önceki hadisi anlamada mescid kelimesinin önüne
muzaf takdir edenleri takviye etmektedir. Ayrıca İbn Hacer'in de işaret ettiği gibi bu
hadise dayanarak devenin idrarının temizliğine hükmedenlerin tezini zayıflatmaktadır.

13461

Hadisler arasında görülen Dımâm'm hitabı ile ilgili farklılık önemli değildir.

488. ...Ebû Hureyre (r.a.)den demiştir ki;

Peygamber (s. a.) ashabından bir cemaatle birlikte mescidde otururken (bazı)
Yahudiler kendisine gelip:

Ya Ebe'l-Kasım, Yahudilerden zina eden erkek ve kadın hakkında ne dersin? dediler.
[3421

Açıklama

Bu hadis aslında daha uzundur. Sünen-i Ebu Davud'un "Kazâ,, bahsinde 3624 Hudud
bahsinde de 4450 ve 4451 numaralarda tekrar gelecektir. Müellif buraya sadece konu
ile ilgili kısmını, yani yahudilerin mescide girdiklerine işaret eden bölümünü almıştır.

[3481

Hadisenin tamamı 4450 numarada gelecektir.
24. Namaz Kılınması Caiz Olmayan Yerler



489. ...Ebû Zer (r.a.)den, demiştir ki; "Resulüllah (s. a.) şöyle buyurdu:



13491

"Bana yer yüzü temizleyici ve mescid (namazgah) kılındı"
Açıklama

Ebu Zerr'm rivâyet ettiği bu hadis Buhârî'de, Beyhakî'de, Müslim'de, Nesâî'de ve İbn
Mâce'de değişik lâfızlarla Hz. Câbir'den rivayet edilen yalnız Resûlullaha ve
ümmetine has olan beş hususiyetten biridir.

"Öncekilerden hiç birine verilmeyen beş şey bana verilmiştir..." diye başlayıp devam
eden hadisin bir bölümüdür.

Yer yüzünün temiz olan her yerinde namaz kılma, normal ibâdet yapma diğer semavî
dinlerde yoktur. Onlar ibâdetlerini kiliselerde veya havralarda yapmaları gerekir.
İslâm'da ise, Cenab-ı Hakk'm bu ümmete bir lütfü olarak temiz olan her yerde namaza
durulabileceği ve temizleyici olarak teyemmüm edilebileceği beyân buyurulmaktadır.
Hadis-i şerif, mutlak mânâda, teyemmüm için toprağı şart koşmayan, bilakis yer
yüzünün kireç, kum vs. gibi diğer maddeleri ile de teyemmümü caiz gören Hanefî
mezhebinin delilidir. Bu meselenin tafsilâtı teyemmümle ilgili hadislerin şerhinde
beyan edilmiştir.

Hattâbî bu hadisin mücmel ve mübhem olduğunu, bu mübhemiyetin Müslim'deki (523
numara ) Huzeyfe'den nakledilen "Bize yer yüzü mescid, toprağı da temizleyici
kılındı" hadisi ile tafsil edildiğini söylemiş, hadiste mü-fessirin mücmel üzerine tercih
edileceğini kaydederek teyemmümün sadece toprakla caiz olduğunu söyleyen
Şafiîlerin görüşünü takviye cihetine gitmiştir.

Bezlü'l-Mechûd sahibi, Hattâbî'nin bu mütalaasına karşı çıkarak şöyle demektedir:
"Huzeyfe hadisi, topraktan başka hiç bir şeyle teyemmümün caiz olmadığına delil
olamaz. Çünkü bu teyemmümün sadece toprakla olduğuna delâlet etmez. Üstelik biz,
Huzeyfe hadisinin, Ebû Zerr hadisini tefsir ettiği görüşüne katılmıyoruz. Bilakis
diyoruz ki, Ebû Zer hadisinde kapalı bir taraf yoktur. Mesele mutlak mukayyet
meselesidir. Teyemmüm konusunda esas delil Kur'an-ı Kerim'deki lâfzıdır ve (sa'id)
mutlak olarak "yeryüzü " mânâsmdadır. Kur'an'm bu mutlak lâfzını haber-i vâhid ile

r3501

kayıtlayarak "teyemmüm sadece toprakla caizdir" demek mümkün değildir.
Hadis-i şerifin geri kalan bölümünde, yeryüzünün tamamının müslümanlar için
namazgah olduğu bildirilmektedir. Bu, Hattâbî'nin de ifâde ettiği gibi, Cenab-ı Hakk'ın
İslâm ümmetine bir ihsanıdır. Zira, önceki ümmetler, ibâdet edebilmek için kilise veya
havraya gitmek mecburiyetinde idiler. Müslümanlar ise, namazlarını her istedikleri
yerde kılabilirler.

Bu hadiste "yer yüzünün tamamı namazgah kılındı" denilirken, mutlak olarak ifade
edilmiş, herhangi bir istisnada bulunulmamıştır. Halbuki bazı hadislerde, pis oldukları
için veya başka mülahazalarla kabristan, küllük, deve ağılı, hamam vs. gibi yerlerde
namaz kılınması men edilmiştşir. O halde hüküm olarak, yer yüzü bazı istisnaları
olmakla beraber müslümanlar için genelde namazgah kılınmıştır.
Hz. Peygamber "Bana yer ı yüzü..." derken bu hükmün sadece kendi A sine ait
olduğunu kastetmemiştir. İfâdede bir hazf vardır. Harf-i atıf ile matuf hazf edilmiştir.
Cümlenin tamamı, ""yer yüzü, bana ve ümmetime..." şeklindedir. Zaten hadisin diğer

[351]

rivayetleri bu hususu açıkça dile getirmektedirler.



Bazı Hükümler



1. İhtiyaç hâlinde yer yüzü cinsinden her şeyle teyemmüm etmek caizdir.

1352]

2. Yeryüzünün temiz olan her yerinde namaz kılmak caizdir.

490. ...Ebû Salih el-Gıfârî demiştir ki;

f3531

Ali (r.a.) (Basra'ya) giderken yolu Bâbil'e uğradı. Müezzin kendisine ikindi
namazmı(n vaktinin girdiğim) haber vermeye geldi. (Ali karşılık vermedi). Bâbil'den
çıkınca, müezzine emretti o da namaza ikâmet getirdi. Ali namazı bitirince:
Habibim, sallellahu aleyhi ve sellem beni, kabristanda ve Bâbil arazisinde namaz

13541

kılmaktan men etti. Çünkü Bâbil(in eski sakinleri) lânetlidir" dedi.
Açıklama

Bâbil, Irak'ın eskiden mamur ve meşhur bir şehridir. Sihrî ve şarabı ilk defa burada
yaşayanların buldukları söylenir. Ken'an melikleri burada ikâmet ederlerdi. Burada ilk
yerleşenin ve imar edenin Nûh (aleyhisselâm) olduğu da söylenir. Bu rivayete göre
Hz. Nuh oraya Tu-fan'dan sonra gelip yerleşmiştir. Ebû'l-Munzir, Bâbil şehrinin on iki
fersah genişliğinde olduğunu, Fırat'ın, şehrin içinden aktığını, Buhtunnasr'm şehrin
sakinlerini korumak için nehrin yatağını sonradan değiştirdiğini söyler.
Hz. Ali'nin "Burası lânetlidir" sözünü söylemiş olması "buranın ahalisi lânetlidir, yani
bugünkü yaşayanları değil de eski kavimlerden Allah'a isyan etmeleri, kendilerine
gönderilen Peygamberlere karşı çıkmış olmaları, sebebiyle Allah'ın gazabına
uğrayarak lanetlenmiş ve helak olmuş kişilerin bakiyyeleri (cesetleri, mezarları)"
sebebi ile olsa gerektir. Aksi takdirde geçmiş nesillerin günahını o gün yaşayan ve
müslümanlardan olan kişilere yükleyerek lanetlenmiş bir toplum olmalarının, İslâm
prensipleri ile bağdaşır tarafı yoktur. "Burası lânetlidir" tabiri arapçada çok kullanılır,
mecazidir. Zikrü'l-Mahal irâdetü'l-hâll kabilindendir. Yani mahal söylenir, içindekiler
kastedilir. Çünkü mücerred manada bir yerin lânetli olması söz konusu olamaz.
Nemrûd b. Ken'an, İbrahim (aleyhisselâm)m zamanında buranın en büyük meliki idi.
Zannmca semaya çıkmak ve semâ ehli ile savaşmak için çok yüksek bir kule inşâ
ettirdi. Bir rüzgâr esti, onu yıktı ve tepesini denize attı. Sonra müthiş bir zelzele oldu.
Binalarını yerle bir etti. Ahalisi binalarının altında kalarak helak oldu. Bu zelzelenin
şiddetinden lisanları karıştı, birbirlerinin sözünü anlamaz hâle geldiler. Bu yüzden

r3551

buraya "Bâbil" denildi.

İşte Hz. Ali buradan geçerken ikindi namazının vakti girdiği halde namazı kılmamış
ve metinde geçen şeyleri söylemiştir. Bu hadisde iki yerde namazın nehyedildiği haber
verilmiş olmaktadır:

1. Kabristanda,

2. Bâbil arazisinde.

Kabristanda namaz kılmanın hükmü mezhepler arasında ihtilaflıdır.

Hanbelflere göre her halü kârda kabristanda namaz kılmak haramdır. Orada kılman



namaz sahih değildir. Zahiriler de bu görüştedir.

Şafuler kabirlerin üzerinin kapalı veya açık olmasını ayrı değerlendirmişler, açık olur
da toprak ölülerin etleri, irinleri ve ondan çıkanlarla karışık ise oranın pisliğinden
dolayı namaz caiz değil, kabristanın temiz bir yerinde kılımrsa, caiz demişlerdir.
Mâlikîlere göre kabristanda namaz kerâhetsiz caizdir.

İmam Ebû Hanife, Sevrî ve Evzâî'ye göre temiz bile olsa kabristanda namaz kılmak
mekruhtur.

Bâbil arazisinde namaz kılmanın mekruh oluşu biraz şaibeli bir konudur. Zira ehlinin
lanetlenmiş olması ile o arzın ne alâkası vardır? Sonra Resülullah, mutlak olarak yer
yüzünün namazgah kılındığını haber vermiştir. Bazı yerlerde namaz nehyedilmişse de
bu, ya oraların necâsetli olma ihtimalinden ya da, tehlikeli oluşundandır. Bizce bu
konuda söylenecek en güzel şey Hattâbî'nin şu sözleridir:

"Bu hadisin isnadı söz götürür (zayıftır). Alimlerden,Bâbil toprağında namaz kılmayı
haram kabul eden hiç bir kimseyi bilmiyorum. Bu hadis, kendisinden daha kuvvetli
olan "Yer yüzü bana temizleyici ve namazgah kılındı" hadisine zıt düşmektedir. Bu
hadisin mânâsı (eğer hadis sabitse), Resûlul-lah, Hz. Ali'yi Babil arazisini ikâmet için
vatan edinmekten nehyetmiş demektir. Çünkü orayı ikâmet için vatan edinse orada
namaz kılacaktır. Bu nehy sadece Hz. Ali'ye mahsustur. Görüldüğü gibi Hz. Ali, "Bizi
menetti" dememiş, "Beni men etti" demiştir.Bu, Kûfe'deHz. Ali'nin başına gelecek
musibetlerden dolayı onu uyarma niteliğinde bir mu'cize de olabilir. Çünkü Küfe,
Bâbil arazisidir. Nitekim ondan önce hiç bir halife Medine'den başka bir yere ikâmet
D561

için gitmemiştir."

491. ...Ahmed b. Salih, İbn Vehb'den, îbn Vehb Yahya b. Ezher ve İbn Lehîa'dan
bunlar Ebû Salih el-öifârî'den o da Hz. Ali'den (yukarıdaki) Süleyman b. Davud'un
rivayetini mânâ olarak nakletmişler fakat... yerine (yine aynı anlama gelen)

[357]

demişlerdir.

492. ...Ebu Said el-Hudrî (r.a.) Resülullah (sallellahü aleyhi ve sellem)'in şöyle
buyurduğunu rivayet etmiştir:

Mûsâ b. İsmail ise rivayetinde, "zannediyorum ki Amr" demiştir.

D581

"Hamam ve kabristanın hâricinde yer yüzünün tamamı mesciddir (Namazgahtır)"
Açıklama

Müellif Ebu Dâvud bu hadisi iki ayrı üstaddan almıştır. Bunlar, Müsedded ve Mûsâ b.
İsmail'dir. Müsedded rivayetinde Abdülvâhid'in Amr b. Yahya'dan duyduğuna şüphe
etmediği halde Musa b. İsmail bunda şüphe etmiş ye bu şüphesine; "Zannediyorum
ki..." diye işaret etmiştir. Tercemedeki tire arasındaki kısım bu şüpheye işaret olarak
vârid olmuştur.

Üzerinde durduğumuz hadis, kabristanlarla hamamlarda namaz kılmayı
nehyetmektedir. Kabristanlarda namazın hükmüne ait görüşler, bundan evvelki hadisin
şerhinde açıklanmıştır.

Hamam sözünden maksat, sadece bugünkü manada umûma açık yıkanma yerleri değil,



nerede olursa olsun yıkanmaya tahsis edilen her yerdir. Buralarda namazı kılmanın
hükmü de ulemâ arasında ihtilaflıdır:

Ahmed b. Hanbel Ebû Sevr ve Zahirilere göre hamamlarda namaz sahih değildir.
Cumhura göre ise, necaset olmadığı takdirde ğusul edilen yerlerde namaz kılmak
mekruhtur. Necaset olduğu takdirde sahih değildir. Hanefîlere göre tuvalet çukurları
üzerinde de namaz kılmak sahih değildir.

Mâlikîler, hamamlarda namazın kerahetsiz caiz olduğu görüşündedir.
Üzerinde durduğumuz babın hadislerinde beyân edilenlerden başka namaz kılınması
nehyedilen başka yerler de vardır. Mezbahalar, çöplükler, yol ortaları, deve yatakları,
Beytullahm üzeri, gasbedilen arazi, mescid-i dırar, kabre karşı, kilise ve havralarda
resimlere karşı, üzerinde necaset bulunan gusulhâne duvarında, yanan ateşe karşı ve
resme karşı namaz kılmak bu cümledendir. Bunlardan ilk ikisi pis olduklarından,
üçüncüsü gelene geçene zarar vereceği için, dördüncüsü tehlikesinden ve kalbe
vesvese vereceğinden, Beytullah'm üstü de tazim içindir. Bundan sonrakilerin her biri
için ayrı sebepler vardır. Bunlardan her birinde namaz kılmayı nehyeden ayrı ayrı ha-
disler vârid olmuştur.

Bazı âlimler, yer yüzünün tamamının namazgah olduğunu ifâde eden hadisin
umûmuna bakarak bütün buralarda namazı caiz görmüşlerdir. Şevkânî bunlara karşı,
adı geçen yerlerde namazı men eden hadislerin hâs olduğunu hüküm yönünden umûm

1359]

ifâde eden hadislerin bunlar üzerine bina edilmesi gerektiğini söyler.
Bazı Hükümler

1. Hadis-i şerif, kabristanlarda ve hamamlarda namaz kılmayı nehyetmektedir.

2. Buralara kıyasla pis olan her yerde de namazın nehyedilmiş olduğu hükmüne

r3601

varılır.

25. Deve Yataklarında Namaz Kılmak Nehyedilmiştir
493. ...Berâ b. Azib (r.a.) demiştir ki;

Resûlullah (s.a.)'a deve yataklarında namaz kılmanın h ükmü soruldu. Nebî (s.a.):
"Deve yataklarında namaz kılmayınız. Çünkü develer şeytanlardandır" buyurdu.
Koyun ağıllarında namaz kılmanın hükmü sorulunca da:

I36İI

"Oralarda kılınız, çünkü onlar berekettir" karşılığını verdi.
Açıklama

Bu hadis-i $erif 184 numarada geçmiştir. Orada gerekli açık-lamada bulunulmuştur.
[3621



26. Çocuğa Namaz Kılma Emri Ne Zaman Verilir?



T3631

494. ...Sebra (r.a.) "Resûlüllah (s. a.) şöyle buyurdu" demiştir: "Çocuk yedi
yaşma gelince namaz kılmasını emrediniz. On yaşma gelir de kılmazsa
[3641

dövünüz."
Açıklama

Hadis-i Şerifteki hitab velileredir. Çünkü çocuklar mükellef değildirler. Velinin, baba,
dede, vasi veya hâkim tarafından tâyin edilen kayyum olması arasında fark yoktur.
Çocuğa namazın emredilebilmesi için onun mümeyyiz olması lâzımdır. Ekseriya yedi
yaşından itibaren çocuk mümeyyiz olmaya başladığı için, bu yaşla kayıtlandırılmıştır.
Bu emrin gereği olarak, çocuğa erkek olsun, kız olsun namazın şartları, rükünleri ve
namaz sahih olacak kadar Kur'an-ı Kerim'den bir bölümün öğretilmesi lâzımdır.
Bunun için gerektiğinde -varsa- çocuğun malından, yoksa babasının malından o da
yoksa anasının malından harcamada bulunabilir. İmam Nevevî "Fatiha ve farzlardan
başka şeyi öğretmek için çocuğun malından ücret verilebilir mi? Bu konuda iki cevap
vardır. Esah olanına göre verilebilir" demektedir.

Çocuk on yaşma geldiğinde buluğ çağı yaklaştığı için, namaz kılmazsa dövülmesi
emredilmektedir. Bu çocuklara değil, velilere hitabeden bir emirdir. Bu emrin vücûb
için mi yoksa nedb için mi olduğu ihtilaflıdır. Bu emrin vücûbuna kail olanlar "Ehline
D651 " D661

namazı emret" ve "Kendinizi ve çoluk çocuğunuzu ateşten koruyunuz"
âyet-i kerimelerim görüşlerine delil getirirler.

Şâfıîler emrin vücûb ifâde ettiği, Hanefıler ise, nedb için olduğu görüşündedirler.
Şevkânî, hadisteki emrin nedbe delâletinin kabulü halinde bunun "emrediniz" emrine
uygun olabileceği fakat "dövünüz" emrine muvafık olamayacağını söyler. Çünkü
dövmeyi emretme başkasına bildirmedir,da mendûp için olan bir emirde mübâh
olmaz.

Emrin nedbe delâlet ettiği görüşünde olanlar, çocuğun mükellef olmayışını, emrin
hakiki manasında kullanılmasına mâni olduğunu, çünkü icbarın, ancak vacibi yapmak
veya haramı terk etmek için olabileceğini namaz da çocuğa vâcib olmadığı için
terkinin mahzurlu olmadığını söylerler.
Hattâbî bu hadis-i şerifin şerhinde şunları söyler:

"On yaşma geldiğinde namazı kılmazsa dövünüz"sözü bulûğa erdikten sonra bile bile
namazı geçirenin cezasının ağırlığına delildir. Biz deriz ki, baliğ olmayan çocuk,
namazı geçirdiğinde dayağa müstahak olunca, bulûğdan sonra çarptırılacağı cezanm
daha şiddetli olması gereği açıktır. Ulemânın ifâdesine göre dayaktan sonra en şiddetli
şey de katl'dir."

Aynî, Hattâbî'nin bu ifâdesine itiraz etmiş; "Bu istidlal zayıftır. Biz (Hanefıler)
buluğdan önce dövmeyi vacip görmüyoruz ki, buluğdan sonra daha şiddetli olan katle
müstehak olduğunu kabul edelim. Biz günahtan dolayı katlin vacip olduğunu da kabul
etmiyoruz. Çünkü Resûlüllah "İnsanlar lâi-lahe i ilci I ah deyinceye kadar onlarla
harbetmekle emrolundum" buyurmuştur. Her dövme bir değildir. Buluğdan sonra
namazı geçiren kimse, buluğdan evvel geçiren kimseden daha şiddetli olarak kan
çıkıncaya kadar dövülür ve hapsedilir. İmam-ı Azam'm mezhebi de budur. Bu
mücerred dövmeden daha şiddetlidir. Öyleyse ulemâ, "dayaktan sonra en şiddetli ceza



ölümdür" diye nasıl söyleyebilir? Ayrıca buluğdan önceki dövme, te'dip maksadıyla
buluğdan sonraki ise, zecr ve ceza maksadıyladır. Bu, önceki dövmeden daha şiddetli
olmuş olur" demiştir.

Namaz geçiren kimseye verilecek ceza konusu ihtilaflıdır. Hattâbî'nin bildirdiğine

göre, bu hususta mezheplerin görüşü şudur:

Mâlik ve Şafiî, namaz geçiren öldürülür, demişlerdir.

Mekhûl, Hammad b. Zeyd ve Vekî' b. el-Cerrâh'a göre, tevbeye davet edilir, tevbe

ederse birşey yoktur. Aksi halde öldürülür.

Ebû Hanife'ye göre, öldürülmez fakat dövülür ve hapsedilir.

Zührî'derurivâyet edildiğine göre, namazı geçiren fâsıktır, şiddetli olarak dövülür ve
zindana atılır.

Bir gurup ulemâ "Vakti çıkıncaya kadar özürsüz olarak namazı kılmayan kâfirdir"
demişlerdir. Bu, İbrahim en-Nehâî, Eyyûb, Abdullah b. Mübarek, Ahmed ve İshâk'm
görüşüdür. İmam Ahmed, "Kasden namazı terkedenden başka hiç bir kimse işlediği
bir günahtan dolayı küfre nisbet edilemez" demiştir. Bu görüş sahipleri "Kul ile küfür

£3671

arasında namazı terkten başka bir şey yoktur" hadisini hüccet almışlardır.
Bazı Hükümler

1. Veli, küçük ÇOcuğu vedi yaşma geldiğinde ona namaz kılmayı emretmeli, on
yaşma geldiğinde de kılmafesa dövmelidir. Bu, bazı âlimlere göre veliye vacip
bazılarına göre menduptur.

D681

2. Yedi yaşma gelinceye kadar çocuğa dinî bilgilerin öğretilmesi gerekir.

495. ...Amr b. Şuayb babası vâsıtası ile dedesinden Resûlullah(s.a.)m şöyle
buyurduğunu rivayet etmiştir:

"Çocuklarınıza, yedi yaşma geldiklerinde namaz kılmalarını emrediniz. On yaşma

13691

geldiklerinde kılmazlarsa dövünüz ve yataklarını ayırınız"
Açıklama

Bu hadis-i şerifte öncekinden fazla olarak, çocukların yataklarının ayrılması da
emredilmektedir. Bu emri ifâde eden cümlenin "on yaşma gelince dövünüz" cümlesine
atfedilmesi mümkün olduğu gibi, "Yedi yaşında iken namaz kılmalarını emrediniz"
cümlesine atfedilmesi de mümkündür. Birinci takdire göre, çocuklar on yaşma
geldiklerinde, ikinci takdire göre ise, yedi yaşma geldiklerinde yataklarının aymlması
gerekir. On yaş bulûğ çağma daha yakın olduğu için çocukların şehvetleri artar ve
kötü durumların ortaya çıkmasından korkulur. Bu bakımdan atfın "on yaşma
geldiklerinde dövünüz" cümlesine olması daha isabetli olsa gerektir. Buna göre
cümlenin mânası "on yaşma geldiklerinde namazı kılmazlarsa dövünüz ve yataklarını
da ayırınız" şeklinde olacaktır. Ne var ki, Bezzâr'm yaptığı bir rivayet, ikinci takdiri
destekler mâhiyettedir.

Çocukların aralarını ayırmış olmak için her birinin ayrı elbise giymiş olmaları kâfidir,
yorganlarının ayrı olması şart değildir. Ancak en güzeli her birini ayrı yataklara



yatırmaktır.

Mâlikîler "Çocukların biri birlerine sarılmaları, îezzet kastı ile de olsa aralarında bir

Örtü olunca mekruhtur. Çünkü onlarda lezzet yok hükmündedir" derler.

Çocukların velisi, onların lezzet kastı ile biri birlerine sarıldıklarını öğrenir de buna

ses çıkarmazsa haram işlemiş olur. Çünkü onları ıslah velinin vazifesidir.

Baliğ olanların, arada örtü yokken biri birlerine sarılmaları, lezzet kastı ile olsun

olmasın haramdır. Aralarında örtü varsa, lezzet kastı ile olursa haramdır. Lezzet kastı

yoksa haram değildir.

Her ne kadar, uygun olan ayrı yataklarda yatırmak ise de, zarûretden dolayı yataklarını
ayiramayıp aynı yatakta bir kaç çocuğu yatırmak mecburiyetinde kalınırsa (şehvet

r3701

duygusu olmadan) onları pijamaları ile bir arada yatırmalarında mahzur yoktur.

496. ...Dâvûd b. Sevvâr el-Müzenî, önceki hadisi manası ve senedi ile rivayet edip
şunu ilâve etmiştir:

(Resûlullah devamla şöyle buyurdu):

1371]

"Ve sizden biriniz, câriyesiyle kölesini (veya hizmetçisini) evlendirirse,(câriyesi
efendisinin,efendi de cariyesinin) göbeğinden aşağısına ve dizinden yukarısına
[372]

bakmasın."

Ebû Dâvûd dedi ki: VekV hocasının isminde yanıldı. Ebû Dâvûd et-Tayâlisîbu hadisi
ondan (Sevvâr b. Dâvûd) rivayet edip "Bize Ebû Hamza Sevvâr es-Sayrafı haber
T3731

verdi" dedi.
Açıklama

Bu nacusm mevzu üe alâkalı kısmı, metinde zikredilmeyen bölümüdür. Hadiste
zikredilen ifadeler, cariyesini evlendiren bir efendiye o cariyenin artık haram
olduğunu, dolayısıyle dizkapağı ile göbeği arasına bakamayacağını bildirmektedir. Hz.
Peygamber, "câriye" diye terceme ettiğimiz (hadim) kelimesini müzekker olarak
kullanmıştır. Buna göre, "diz kapağının üstüne ve göbeğinin altına bakmasın" emrinin
cariyeye ait olması da muhtemeldir. Bu durumda "câriye efendisinin göbeği ile diz
kapağı arasına bakmasın" mânâsı çıkmış olur. N'etice itibari ile her iki ihtimal de aynı
sonucu verir. Çünkü, câriye evlendikten sonra, efendisi onun göbeği ile diz kapağı
arasına bakamayacağı gibi, o da efendisinin göbeği ile diz kapağı arasına bakamaz.
Cariyeyi kölesi ile veya bir başkası ile evlendirmesi arasında hüküm bakımından fark
yoktur. Bu sebeple hadisin tercemesinde parantez içindeki açıklamalarla bu nükteye

[374]

işaret etmeye çalıştık.

497. ...Hişâm b. Sa'd demiştir ki;

Muâz b. Abdullah b. Hubeyb el-Cuhenî'nin yanma girmiştik. (Mu-âz) karısına:
Çocuk namaz kılmakla ne zaman emrolunur? dedi. Karısı:

Bizden bir adam Resûlullah (s.a.)dan naklederdi. Bu soru Efendimize sorulmuş da, O
(s.a.);



[375]

"Sağını solundan ayırdığı zaman namaz kılmasını emredin" buyurmuş.
Açıklama

Görüldüğü gibi hadiste sahâbinin ismi zikredilmemiştir.Fa kat bu, hadisin sıhhatine
zarar vermez. Çünkü sahâbilerin hepsi âdildirler. Bu rivayette çocuğun namaz
kılmakla emredileceği yaş açıkça zikredilmemiş, sağını solunu ayırması esas
alınmıştır. Normal olarak çocuk yedi yaşma gelince bunu ayırabilir. Bu durumda
hadisler arasında bir farklılık olmaz.

Bu hadislerden henüz bulûğ çağma girmeyen çocukların namaza alişti-nlmalannm
gerekli olduğu anlaşılmaktadır. Çocuklar bulûğdan Önce mükellef olmadıkları için
kıldıkları namazlar nafile olur, sevabı vardır. Kılmadıklarında ise günâh işlemiş
sayılmazlar.

Bir çocuk, bulûğa ermeden namazı kılsa da vakit çıkmadan baliğ olsa Ebû Hanife,
Mâlik ve İmam Ahmed'e göre namazını iade etmelidir. Abdesti varsa abdesti iade
etmesine !üzum yoktur. Şafıîlere göre namazı iadesi şart değilse de iade etmesi
müstehaptır. Dâvûd Zâhirî'ye göre hem abdesti, hem de namazı iade etmelidir.
Netice : Bu hadislerde îslâmm çocuk eğitimine verdiği önem açıkça ortaya
çıkmaktadır.

Velinin her konuda çocuklarını eğitmesi ilk görevleri arasındadır. Eğitilmesi gereken

konuların başında tslâmm direği sayılan namaz gelmektedir. Namaz uygulamalı bir

ibâdet olduğundan evvelâ velinin bu ibâdeti kendisi yaparak çocuğunu dolaylı olarak

eğitmesi ve gereken ilmihal bilgilerini öğretmesi gerekmektedir.

Baskı ile henüz buluğ çağma ermemiş çocukların namaz kılmalarını sağlamak eğitim

safhasında son merhale ve son çâredir. Bu da İslâm'da on yaşında başlar.

Bunda önceki merhaleleri velinin veya eğiticinin tslâmm irşâd metodla-rı içerisinde

uygulaması gerekmektedir. Zira Hâlık'ma karşı görevlerini ihmal edenin halka karşı da

görevlerini ihmal edeceği bir gerçektir.

Ayrıca hadis-i şerifler, günümüzde mahzuru zaman zaman görülen içtimai bir
probleme işaret etmektedir. Hislerin kabarmaya başladığı halk ifadesi ile, kanın deli
olduğu ve akim henüz hislere hâkim olamadığı bir dönemde doğabilecek mahzurları
önleme bakımından tenin tene değebileceği şekilde çıplak olarak bir örtü altında
yatırılmaları yasaklanmıştır. Bundan maksat, doğabilecek kötülükleri Önleyici
[376]

tedbirler almaktır.

27. Ezanın Meşru' Kılınışı

498. ...Ebû Umeyr b. Enes, Ensârdan olan amcalarından birinin şöyle dediğini rivayet
etmiştir:

Nebi (s.a.)in zihni halkı namaza nasıl toplayabileceği meselesiyle (meşgul) idi.
Kendisine "namaz vakti girince bir bayrak dik, onu görenler birbirlerine haber
verirler" denildi. Fakat, o, bu teklifi beğenmedi. Kurî ( çi )"dan yani borudan söz
edildi. Râvilerden Ziyâd bunun Yahudilere ait ibâdete davet borusu olduğunu
bildirmiştir. Mebij(s.a.) bunu da beğenmedi ve "bu Yahudilerin işidir" buyurdu. (Ravi)
Ebû Umeyr (yahut amcası) demiştir ki; Resûl-i Ekrem (s.a.)'e (bir de) çan (çalınması)



teklif edildiyse de Resûl-i Ekrem (s. a.) "Bu, hıristiyan işidir" buyurdu. Abdullah b.
Zeyd Resûlullah (sa..)in üzüntüsünü içinde hissederek oradan ayrıldı (gece),
rü'yasmda kendisine ezan gösterildi. Sabahleyin hemen Resûlullah (s.a.)'a gelerek;
"Ben uyku ile uyanıklık arasında iken bir de baktım ki, birisi geldi bana ezanı öğretti"
diyerek rüyasını nakletti. Ebû Umeyr (yahut amcası) dedi ki, "Halbuki Ömer b. el-
Hattâb (r.a.) bu rü'yayı yirmi gün evvel görmüş (fakat gördüğünü) saklamıştır. Râvi
Umeyr (veya amcası) dedi ki, sonra da (Ömer rü'yasmı) Resûlullah (s.a.)a nakletti.
Resulü Ekrem(s.a.)de ona; "Bunu bana daha evvel neden haber vermedin?"
buyuranca, Ömer (r.a.) şöyle cevap verdi:

Abdullah b. Zeyd benden erken davrandı. Ben de utandım. Resûlullah (s.a.) de:
"Ya Bilal, kalk da bak Abdullah b. Zeyd sana ne söylerse ezberle ve aynen icra eyle"

T3771

buyurdu. (Râvi) dedi ki: "Bilal (ilk) ezanı (böylece) okudu."

Ebû Bişr dedi ki: Bana Ebû Umeyr'in haber verdiğine göre, En-sâr; "Şayet Abdullah b.

D781

Zeyd o gün hasta olmasaydı, Peygamber (s.a.) O'nu müezzin yapardı" derlerdi.
Açıklama

Ezan sözlükte bildirmek, ilân etmek demektir. Dinî bir terim olarak ise ezan; "namaz
vaktinin girdiğini özel lâfızlarla ilân etmektir."

Ezan okuyana müezzin denir. Ezan Kitab, öuı:net ve icmâ-ı ümmetle sâbitir. Kur'an-i
Kerim'de (el-Maide : 53), (el-Cuma : 6) âyet-i kerimelerinde ezandan bahsedildiği gibi
pek çok hadis-i şerifte de ezan bütün ayrıntılarıyla anlatılmaktadır.
Her ne kadar ezanın hicretten Önce meşru kılındığına dâir Taberânî, İbn Merdûye,
Dârekutnî ve el-Bezzâr tarafından pek çok haberler nakledilmişse de, gerçekte bu
rivayetlerin hiç birisi sağlam ve itimada şayan değildir. (Bu hadislerin senetlerini
görmek için, el-Menhel IV, 125'e bakılabilir.)

Gerçekte ise ezan Hicretin birinci yılında hadis-i şerifte beyân edildiği şekilde meşru
kılınmıştır. Daha önce ise müslümanlar birbirlerini "haydi namaza, namaza..." diyerek
mescide çağırırlardı.

Bunu uzakta olanlar işitmezlerdi. Namaz vaktinin girdiğini bildirmek için bir alâmete
ihtiyaç duyulunca Hz. Peygamber ashabına danıştı. Yapılan teklifleri ise hadis-i şerifte
açıklandığı üzere, küffâra benzememek için kabul etmedi. Neticede vahy ile te'yid
edilen bir rü'ya sonucu namaz vakitlerini ilân etmek için ezan meşru' kılındı.
Burada, Peygamberlerden başkasının rü'yasıyla dinî bir hüküm sabit olmadığı halde
nasıl olup da bir sahâbinin rüyâsıyla ezanın meşru' kılındığı sonucu akla gelebilir.
Ancak ezan, sadece bir veya iki sahâbînin rüyâsıyla sabit olmuş değildir. Çünkü
Resul-i Ekrem(s.a.)e Mi'rac gecesinde yedinci kat semâda ezan gösterilmişti.Fajkat
semâda gördüklerinin yer yüzünde uygulanıp uygulanmayacağı konusunda bir vahy
veya bir jşâret bekliyordu. Abdullah b. Zeyd(r.a.)in rü'yâsım anlatması ve ardından
Hz. Ömer b. el-Hattab'm da aynı rü'yayı gördüğünü söylemesiyle Resûl-i Ekrem (s.a.)
Allah Teâlâ'mn semada gösterdiklerini yer yüzünde sünnet kılmak istediğini hemen o
anda anlayayrak "inşallah bu rü'ya haktır" diyerek ezanın okunmasını emretmiştir.
Buna göre bu mübarek sahâbîlerin gördükleri rüya rast-gele bir rü'ya değil, vahyle
desteklenmiş bir rü'yadır. Nitekim Ebû Davud'un Kitâbu'l-Merâsilin'inde Ömer b. el-
Hattâb'm, rü'yâsım nakletmeye geldiği vakit, Resul-i Ekrem(s.a.)in O'na: "Bu senin



dediğin hususta bana daha evvel vahy geldi." buyurduğu rivayet edilmektedir.

Bir de "senin namım yükselttik" (el-lnşirah, 4) âyet-i kerimesi ile Resûl-i Ekrem'in

isminin her zaman ve her yerde anılarak yükseltileceği va'd edilmişti. Bu bakımdan

ezanın ilk defa Resûl-i Ekrem'in dilinden değil de başka bir kimsenin dilinden

duyulması ve bu va'd'm çok parlak bir şekilde gerçekleşmesine daha uygun

düşmektedir.

Ezan kuvvetli (müekked) bir sünnettir. İmam Ebû Hanife der ki, bir topluluk şehirde
ezansız ve ikâmetsiz namaz kılarlarsa, onlar sünnete karşı gelmiş ve günahkâr
olmuşlardır. İmam-ı Muhammed'in şu sözüne bakarak ezanın vacip olduğunu
söyleyenler de vardır: "Bir belde halkı ezanı terk etmekte birleşirlerse, onlarla
(vazgeçinceye kadar) harb edilir." Bu iş ancak onun vacip olduğuna göre yapılabilir.
Bu iki hüküm birleştirilince ortaya sünncl-i mükeddenin terkinden, vacibin terki gibi
günah kazanılacağı neticesi çıkar. Onun terk edilmesine karşı savaşılır. Çünkü ezan
İslâm'ın bir alâmeti ve özelliğidir. Bir hadis-i şerife göre Resul-i Ekrem (s.a.)
harbetmek istediği bir kavmin üzerine vardığı zaman o beldeden ezan sesi duyulunca

r3791

onların müslüman olduğuna hükmeder ve saldırmaktan vazgeçerdi.
Nitekim aynı durum Asr-ı Saadette vuku bulmuş Hz. Peygamber Beni Müstalik
kabilesine tahsildar olarak Velid b. Ukbe'yi göndermişti. Kabile halkı onu
gördüklerinde kendisini karşılamak üzere çıkmışlar gelene ikram, gönderene ikram
olacağından, uygun bir şekilde onu karşılamak istemişlerdi. Kabile ile Velid'in eski bir
anlaşmazlıkları olduğundan bunu fırsat bilerek kendisini öldürmeye geldikleri zannı
ile hemen geri dönmüş, Resûlullah'a onların İslâm'dan irtidâd ettiklerini haber
vermişti. Buna sinirlenen Hz. Peygamber, Hz. Hâlid b. Velid'i bir bölük askerle
onların üzerine göndermiş acele etmemesini ve durumu soruşturmasını da emretmişti.
Geceleyin kabilenin bölgesine yaklaşanız. Halid, öncüler ve casuslar göndermiş gelen
haberde onların İslama bağlı olduklarını, o kabileden ezan sesleri duyduklarını, namaz
kıldıklarını gördüklerini haber vermeleri üzerine Hz. Hâlid sabahleyin nakledilenleri
bizzat görmüş ve Resûlullah'a dönerek namaz kıldıklarını, ezan okuduklarını, İslâm
şiarını terk etmediklerini, çıkışlarının karşılamaya niyet ile olduğunu haber vermiştir.
Bunun üzerine Peygamber (s.a.) bu habere memnun kalmış ve bu konuda yanlış haber
veren sahâbiyi te'diben müs-lümanları teenniye davet eden, Hucûrat Sûresinin 6. âyeti
r3801

nazil olmuştur.

Hattâbî'nin açıklamasına göre, ezan iman in aklî ve naklî esaslarını içine alan özlü
kelimelerden meydana gelmiştir. Şöyle ki; "Allahu Ekber" sözleriyle başlar. Bu sözler
Allah Teâlâmn varlığını ve kemal sıfatları ile müttasıf olup,noksan sıfatlardan
münezzeh olduğunu bildirir. Sonra Allah'ın birliğini, benzeri eşi-ortağı olmadığını
bildiren sözlerine geçilir, sözleriyle ise Peygamberlik ikrar edilir. Bundan sonra da
sözleriyle namaza davet edilir. Çünkü namaz ancak Peygamberin haber vermesiyle
bilinebilir. Daha sonra da sözleriyle felaha çağrılır ki, felâh'dan maksat, daimî ve
sıkıntısız bir hayat ve kurtuluştur. Bu da âhiret hayatıdır. Yani ezan iman esaslarını
ihtiva etmektedir.

Nevevî'ye göre ezanın faziletleri pek çoktur:

1. Ezan sesini duyan şeytanlar, ezan sesini duymayacak kadar uzaklara kaçarlar,

2. Büyük korku ve dehşete düşenlere ezan huzur, emniyet ve ferahlık bahşeder.Bu
durumda kalan kimselere ezan okumaları tavsiye edilir.



3. Ezan okunduktan sonra duâ kabul edilir.

4. Ezanın İslâm'da şiar olması ve her zaman her yerde yükselmesi gerektiği hatta yeni
doğan bebeğin bir kulağına ezan, öbür kulağına kamet getirilmesi Peygamberimizin
sünnetlerindendir.

5. Ezanı işiten canlı-cansız her şey, ezanı okuyanın müslüman olduğuna kıyamet
gününde şahitlik edecektir. Şeytan şahit olmak korkusuyla ezan sesinden kaçar. Çünkü
kendisi şahitlik etmek istemese bile uzuvlarının şahitlik edeceğini bilir.

Ezan namaz vaktinin girdiğini bildirmek için okunur. Arapça olması ve akıllı bir
kimse tarafından okunması gerekir. Müezzinin iyi ahlâklı, namaz vakitlerini bilen,
abdestli, cemaati namaza yöneltmeye gücü yeten, güzel ve yüksek sesli birisi olması
ve yüksekçe bir yerde okuması tercih edilir. Yüksek bir yere çıkmakla sağır kimseler
de müezzini görerek vaktin girdiğini anlayabilirler. Halbuki günümüzde hoparlörlerle
cami içinden ezan okuyanlar bu tutumlarıyla işitme özürlüleri ihmâl etmektedirler.
Ezan ikâmetin tersine ağır ağır okunur. Cumadan başka bir farz için birden fazla ezan
okunmaz. Evde ve kırda kılınacak namazlar için de ezan okunabilir. Yalnız başına
kırda namaz kılan kimse şayet ezan okursa, iki ucu görülemeyecek sayıda melâike-î
kiram gelerek arkasına cemaat olurlar.

Bir namaz için daha vakti girmeden ezan okunmaz. Ezan ile ikâmetin arasını biraz
ayırmak uygun olur. Ezan ve İkâmet kaza namazları için de sünnettir. Ezanda lahn
(kelimeleri doğru okumamak veya makama riayet kas-dıyla lafızları değiştirmek) caiz
değildir. Ezan ve ikâmet esnasında müezzinin bir söz söylemesi, hatta verilen selâmı
alması mekruhtur. Ezan okunurken konuşulmaz; hatta evinde Kur'ân okuyan kimsenin
bile durup ezanı dinlemesi ve müezzinin okuduklarını tekrarlaması gerekir. Camide
Kur'an okuyanın Kur'ân'mı kesmesi gerekmez. " Ezan şu sözlerden meydana gelir:
Dört defa "Allahü ekber, (Allah büyüktür)"; İki defa "Eşhedü en-lâ ilahe illallah
(Allah'dan başka ilâh olmadığına şehâdet ederim)", iki defa "Eşhedü enne
Muhammeden Resulullah (Muhammed'in (s. a.) Allah'ın elçisi olduğuna şehâdet
ederim)" İki defa "Hayye ala's-Salat (Haydin namaza)"; iki defa "Hayye alel-felah
(haydin kurtuluşa)'.' Sadece sabah ezanlarında iki defa "Es-Salâtü hayrün mine'n-
nevm" (Namaz uykudan) daha hayırlıdır)'/ iki defa "Allahu ekber" (Allah eri
büyüktür)',' bir defa da "Lâ ilahe illallah (Allah'tan başka tanrı yoktur)" denir. Ezan ve
ikâmeti işiten kimsenin bunları kendi kendine tekrarlaması salât ve felahlarda "La
havle velâ "kuvvete illa billah" demesi, ve sabah ezanında "Es-salâtü
hayrünjminnevm"e "sadakte ve bererte" (doğru söylüyorsun) diye karşılık vermesi
sünnettir.

Hadis-i şerifte geçen "Ya Bilâl kalk..." sözü ezanın ayakta okunmasının meşru
olduğuna delildir. Kadı İyaz "Hiç bir mezhebe göre oturarak ezan okumak caiz
değildir. Yalnız, Ebû Sevr ile Malİkîlerden Ebü'l-Ferec oturarak ezan okumanın caiz
olduğunu söylemişlerdir" demişse de, İmam Nevevî bu sözü tenkid etmiştir.Nevevi'ye
göre "kalk" sözünün anlamı,"ezanı okumak için uygun bir yere git" demektir. Ezanı
ayakta okumanın sünnet oluşu ise başka hadis-i şeriflerle sabittir. Bu hadisle ilgili
değildir" demiştir.

Nitekim, ezanın ayakta okunması Şafiî ve Hanefî mezheblerine göre sünnettir. Şayet
oturarak okunursa, ezan sahihtir. Hanefîlerin "El-Muhît" adlı fıkıh kitabında şöyle
denilmektedir: "Bir kimse yalnız kendisi çin ezan oku-yacaksa, özrü olmadığı halde
oturarak ezan okumasında bir sakınca yoktur. Çünkü burada başkalarına duyurmağa
ihtiyaç yoktur. Özürsüz olarak oturduğu yerden okuduğu ezan sahihtir. Yalnız fazileti



1381]

yoktur. Aynı şekilde ayakta durmaya gücü yettiği halde ezan okusa da sahihtir."
Bazı Hükümler

1. Dinî konularda son derecetdikkatli ve itinalı davranmak lazımdır.

2. Mühim meselelerin çözümünde istişareye başvurmalıdır. Kişi umûmun menfaatiyle
ilgili olduğuna inandığı düşüncelerini istişareye başkanlık edene iletmekten
çekinmemelidir.

3. Sapıklara uymamak dinî bir esas ve görevdir.

4. Mü'minin sâlih rü'yası haktır.

5. Peygamberlerin dışında bazı kimselerin rü'yasmda hakka uygun tecelliler olabilir.

6. Farz namazlar için ezan meşru kılınmıştır. Buna paralel olarak kaza namazları için
de ezan ve kamet getirilebilir.

Netice : Ezan okumanın hükmü üzerinde ulema ihtilâf etmiştir. Mâliki-lire göre
cemaatle namaz kılmak istiyen kişilere namaz kılacakları her mes-cid için veya
toplanıp namaz kılacakları her hangi bir yer için ezan okumak sünnet-i kifâyedir.
Ancak bir şehirde her namaz için bir ezanın okunması farz-i kifâyedir.
Hanefî ve Şâfiîlere göre ise, gerek cemaat ve A gerekse münferid için hazarda ve
seferde ezan okumak sünnettir.

Hanbeliler'e göre ise, farz namazlar için o namazı,cemaatle eda edecek erkeklere,
hazarda, farz-ı kifâyedir. bu konuda köy ile şehir veya kır arasında bir fark yoktur.

r3821

İbn Münzir'e göre ezan, cemaat hakkında hazarda ve seferde farz-ı ayndır.

T3831

499. ...Abdullah b. Zeyd şöyle demiştir: Resûlullah (s. a.) halkı namaza toplamak

maksadıyla çalınmak üzere bir çan yapılmasını emrettiği sıralarda idi. Ben uyurken

(rü'yamda) yanıma elinde çan taşıyan bir adam çıkageldi. Ben ona:

Ey Allah'ın kulu! Bu çanı bana satmaz mısın? dedim.

Onu ne yapacaksın? dedi.

Onunla (halkı) namaza çağıracağız, dedim.

Sana bundan daha hayırlısını göstereyim mi? dedi. Ben de ona:

Evet (göster), dedim. Dedi ki:

"Şöyle dersin : Allah en büyüktür. Allah en büyüktür. Allah en büyüktür. Allah en
büyüktür. Ben, Allah'dan başka ilâh olmadığına şehâdet ederim. Ben,Allah'dan başka
ilâh olmadığına şehadet ederim. Ben.Muhammed'in Allah'ın elçisi olduğuna şahitlik
ederim. Ben, Muhammed'in Allah'ın elçisi olduğuna şahitlik ederim. Haydin na-
maza, haydin namaza. Haydin kurtuluşa, haydin kurtuluşa. Allah en büyüktür. Allah
en büyüktür. Allah'tan başka ilâh yoktur."

Sonra benden biraz uzaklaştı ve (şöyle) dedi; "Namaza kalktığın vakitte de (şöyle)
dersin: Allah en büyüktür. Allah en büyüktür. Ben Allah'dan başka ilâh olmadığına
şahitlik ederim. Ben Muhammed'in Allah'ın elçisi olduğuna şahitlik ederim. Haydin
namaza, Haydin kurtuluşa, Namaz başladı. Namaz başladı. Allah en büyüktür. Allah
en büyüktür. Allah'tan başka ilâh yoktur." Sabah olunca Resûl-i Ekrem'e gelip
gördüklerimi haber verdim. "İnşallah hak rü'yadır. Bilal ile beraber kalk gördüklerini
O'na öğret de ezanı o okusun. Çünkü onun sesi seninkinden daha gür ve tatlıdır"



buyurdu. Bilâl ile beraber kalktık. Ben O'na öğretmeye başladım, o da okumaya
(başladı). Abdullah b. Zeyd (devamla) dedi ki:

Bu ezanı evinde işiten Ömer b. el-Hattab (r.a.) sür'atle dışarı çıktı ve "Ya Rasûlullah,
seni hak Peygamber olarak gönderen Allah'a yemin ederim ki O'nun gördüğünü ben
de gördüm" diyordu. (Bunun üzerine) Resûl-i Ekrem (s. a.) de:
"Allah'a hamd olsun" buyurdu.

Ebû Dâvûd dedi ki: Zührî'nin, Saidb. el-Müseyyeb vasıtasıyla Abdullah b. Zeyd'den
rivayet ettiği (hadis) de aynen yukarıdaki hadis gibidir. Ancak îbn İshâk, ZührVden
rivayetinde "Allah en büyüktür, Allah en büyüktür, Allah en büyüktür. Allah en
büyüktür" (lâfızlarını dört defa) söylemişse de Ma 'mer ve Yûnus ZührVden yaptıkları
rivayetlerinde (iki defa) "Allah en büyüktür, Allah en büyüktür" demişler. Bir daha

13841

tekrarlamamışlardır.
Açıklama

Bir numara önce geçen hadis-i şerifle beraber üzerinde durduğumuz bu hadis-i şeriften
anlaşılıyor ki, cemaatle namaza yetişememek korkusu ile, sahabe-i kiram namaz
vaktini müslümanlara kolayca ilanledecek bir çare arıyorlardı.Resûl-i Ekrem'in
başkanlığında bir istişare kurulu teşekkül ettirilerek müzâkereler yapılmıştı. Neticede
çaresiz kalınarak, bir çan çalıp namaz vaktinin girdiğini halka ilân etmeye karar ve-
rildi. Her ne kadar çan çalmak hıristiyanlarm âdeti idiyse de Resûl-i Ekrem (s. a.) bunu
Yahudilerin âdeti olan boru sesiyle ilân etmeye tercih etmişti. Çünkü Hıristiyanlar
Resûl-i Ekrem (s.a.)'e karşı Yahudilere nisbetle daha yumuşak ve ılımlı idiler. Nitekim
Cenab-ı Hak Hıristiyanların bu halini Kur'an-ı Kerim'inde şöyle beyân buyurmuştur:
"Andolsun ki, insanlardan iman edenlere en şiddetli düşman olarak Yahudileri ve
Allah'a şirk koşanları bulacaksın. And olsun ki onlardan iman edenlere sevgice en
yakını da "Biz Hıristiyanlanz" diyenleri bulacaksın. Bunun sebebi, onların içinde
keşişler ve rahibi er bulunmasından ve onların gerçekten büyüklük

r3851

taslamamasmdandır"

Ancak daha sonra Abdullah b. Zeyd (r.a.) ile Ömer b, el-Hattab'm vahy ile
tasdiklenmiş rü'yaları neticesinde, ısmarlanmış olan çandan vazgeçilerek İslâm'ın bir
şiarı olmak üzere ezan-ı Muhammedi meşru kılınmıştır.

Ezan-ı Muhammedi'nin ihtiva ettiği zengin mânâlara bir evvelki hadis-i şerifte temas
edilmiştir. Bu mübarek lâfızlar arzın her noktasında değişen namaz vakitlerine göre
fasılasız olarak okunarak hakimiyeti sürdürecektir. Hayat onunla sabahleyin başlayıp
yine onunla yatsı vaktinde sükûnete erecektir. Kıyamete kadar arzın dört tarafında bu
kelimelerin hâkimiyetini sürdüreceğinin bir remzi olarak Allalıü Ekber lâfızları dört
kere tekrarlanır. Yine her yüksek mekâna çıkıldığında da bu kelimeleri okayarak
Allah'ın büyüklüğü hâtıra getirilir.

Ezan, ehl-i tasavvufun da dediği gibi, malının, mülkünün büyüklüğüne kapılıp, ona
güvenip büyüklenenlere lisan-ı hal ile, "Hayır, en büyük Allahtır; ne malınız, ne
canınız, ne de sultanınız!" diyerek uyarır.

Hadis-i şerifte geçen "sonra benden biraz geriye çekildi" sözlerinde ulema ikâmetin
ezan okunan yerden ayrı bir yerde yapılması gerektiğine hükmetmişler ve ezanla
ikâmetin birbirine ekienmeyip fasılalı yapılmalarına işaret edildiği manasını



çıkarmışlardır. Yine bu hadis-i şeriften, Resûlullah (s.a.)'m sesinin gür ve tatlı olması
sebebiyle Hz. Bilâl'e ezan okumasını emretmesinden dolayı müezzinlikte sesi gür olan
kişilerin gür sesli olmayanlara tercih edileceği hükmünü çıkarmışlardır.
Yine bu hadiste geçen ezan lâfızlarına bakarak tekbirlerin dört kere tekrarlanacağı
hükmüne varılmıştır. İmam Ahmed, Şafiî ve Ebû Hanife bu görüştedirler. Bu görüş
aynı zamanda ulemanın büyük çoğunluğu tarafından da benimsenmiştir, delilleri ise,
bu üzerinde durduğumuz hadis ile, ileride gelecek olan (501) numaralı Ebu Mahzûre
hadisi ve bütün müslümanlarm toplandığı bir merkez olan Mekke halkının tatbikatıdır.
Çünkü Mekke'lile-rin bu uygulamasına hiç bir sahabi veya ilm adamı itiraz
etmemiştir.

İmam Mâlik, Ebû Yusuf, Zeyd b. Ali, Sâdık, Hadi, Kasım ise Abdullah b. Zeyd'in bazı
rivayetlerine, Ebû Davud'un Ma'mer ve Yunus kanalıy-le Zührî'den rivayet ettikleri,
tekbirin dörtlenemeyeceği hadîsine, sünneti en iyi bilen Medînelilerin uygulamasına,
Ebû Mahzûre'nin İbrahim b. İsmail ve Ziyâd b. Yûnus tarikiyle rivayet ettikleri
tekbirin sadece iki kere okunacağını ifâde eden Hadîse ve yine aynı mevzudaki
Müslim hadisine bakarak ezanın evvelinde tekbirin sadece iki kere okunması lâzım
geldiğine hükmetmişlerdir. Şevkânî de tekbirin dörtlenmesi görüşünü tercih etmiştir.
Ezanda bir de terci' meselesi vardır. Dinî bir terim olarak terci' iki şehâdeti alçak sesle
okuduktan sonra dönüp bir de yüksek sesle okumaktır.

İmam Şafiî, Mâlik ve Ahmed b. Hanbel'e göre ezanda tercF meşrudur. Tercî'in hükmü
ise Mâlikîlere göre mendûp, Hanbelî ve Şafnlere göre ise, sünnettir. Şayet bile bile

D 861

terk edilirse, ezan sahih olursa da fazileti kaybolur. Hanbelî mezhebinde terci'
yoktur, deniyorsa da Menhel sahibi gerçekte Hanbelilere göre de terciin sünnet
olduğunu Nevevî'den naklediyor.

Ebû Hanife (r.a.) ile Küfe ulemâsına göre ise ezanda tercî' yapılması caizdir. Yani

r3871

terci' ne sünnettir, ne de mekruhtur.

Tercî'in nasıl yapılacağı meselesi için (500) nolu hadisin şerhine müracaat edilmelidir.
Netice: Resul-i Ekrem (s.a.)'in dört müezzini vardı:

1. Medine'de, Bilâl b. Rebâh (r.a.)

2. Medine'de, Amr b. Umm-i Mektûm (r.a.)

3. Küba'da, Sa'd el-Karat (Sa'd b. Âiz) (r.a.)

4. Mekke'de, Ebû Mahzûre el-Cumahî (r.a.)

Bunlardan Ebû Mahzûre ezanda tercî' yapardı. Bilâl (r.a.) ise, tercî' yapmazdı, fakat
ikâmette ise cümleleri tekrarlamak sızın sadece birer kere okurdu. İmam-i Şafiî ile
Mekkeliler Ebû Mahzûre'nin ezanı ile Hz. Bilâl'in ikâmetini örnek almışlar, İmam Ebû
Hanife ile Iraklılarsa, Bilâl'ın ezanı ile Ebû Mahzûre'nin ikâmetini esas almışlardır.
İmam Ahmed ile Medineliler ise, Bilâl'ın ezanı ile ikâmetini esas aldılar. İmam Mâlik

T3881

ise, hem tekbirleri, hem de ikâmet cümlelerini ikişer kere okudu.

T3891

500. ...Ebû Mahzûre (r.a.)den, demiştir ki:
Resûlullah (s.a.)a;

Bana ezanın okunuş usûlünü öğret, dedim.
Başımı okşadı ve şöyle buyurdu:



"Sesini yükselterek, Allahu ekber, AUahu ekber, AHahu ekber, Allahu Ekber dersin.
Sonra şöyle buyurdu : Sesini alçaltarak, Eşhe-dü en lâilâhe illellah, eşhedü en lâ ilahe
illallah, eşhedü enne Muhammeden Râsulullah, eşhedü erme Muhammeden Râsûlullah
dersin. Sonra da sesini yükseltir ve eşhedü en Iâ ilahe illellah, eşhedü en lâilahe illel-
lah; eşhedü enne Muhammeden resûlullah, eşhedü enne Muhammeden resûlullah
dersin.

Hayye alc's-salâh. hayye ale's-salâh; hayye ale'l-felâlı, hayye ale'l-felâh (dersin), eğer
sabah ezanı ise, es-salâtü hayrun mine'n-nevm, es-Salâtu hayrun mine'n-nevm" dersin

r3901

(ve) Allahu ekber, Allahu ekber, La ilahe illellah" (diye bitirirsin)
Açıklama

Hadis-i şerifte geçen, Resûl-i Ekrem'in Ebû Mahzüre'nin başını okşamasının hikmeti,
mübarek ellerindeki bereketin, Ebû Mahzüre'ye de intikal ederek telkin edilen ezanı
kolayca öğrenmesine vesile olmasıdır, denebilir. Bu hâdisenin tafsilâtını İbn Mâce ve
Beyhakî'nin rivayetlerine göre hadisin râvisi Abdullah b. Muhayrîz şöyle nakletmekte-
dir: "Ben Şam'a gitmek üzere hazırlanırken Ebû Mahzüre'ye; ey amcacığım ; ben Şam
yolculuğuna çıkıyorum, senden nasıl müezzinlik yaptığını bana anlatmanı rica
ediyorum, dedim. O da bana şunları anlattı.

"Ben bir toplulukla beraber yolculuğa çıkmıştım. Yolun bir noktasına varınca
Resûluîlah'm müezzini namaza davet için Resûl-i Ekrem (s.a.)'in yanında ezan
okumaya başladı. Biz de sırtımız müezzine donuk olarak ezana kulak verdik. Onunla
alay ederek bağıra çağıra ezanı taklid etmeye başladık. Resul-i Ekrem (s. a.) bizi işitip
yanma çağırdı. O işittiğim sesler hanginizden geliyordu? diye sordu. Yanımdakiler de
hepsi birden benî gösteriverdiler.

Resûl-i Ekrem hepsini serbest bıraktı fakat beni bırakmadı. Sonra da "Kalk ezan oku"
dedi. 'Ben de kalktım ama o ana kadar benim için dünyada en hoşlanmadığım,
Resûlullah (s. a.) ve bir de ezan okumaktı.

Kalktım yanma yaklaştım bana ezanın nasıl okunacağını şu şekilde öğretti:
de, sonra tekrar bana dedi ki: "Bir de sesini yükselterek şöyle de: sonra ezan bitince
beni çağırdı ve içi-gümüş dolu bir kese verdi ve, elini başımın ön tarafına koydu ve
yüzüme, göğsüme doğru gezdirdi, ta göbeğime kadar getirdi ve "Allah seni mübarek
kılsın, Allah seni mübarek kılsın" diye dua etti. Ben de, "Ya Resûlellah beni Mekke'ye
müezzin tayin etsen" dedim. Resulü Ekrem'e karşı duyduğum km ve nefret hislerim
sevgi ve saygıya dönüşüverdi. Doğru Mekke"ye Resul-i Ekrem'in valisi Attâb b.
Esîd'in yanma geldim. Onun yanında Resul-i Ekrem (s.a.)'in emriyle ezan okudum.
[39İ1

İmam Tahâvî'nin Şerhu Meâni'l-Âsâr'da beyân ettiğine göre Resûl-i Ekrem (s.a.)in
Ebû Mahzüre'ye şehâdetleri önce hafif sesle okuttuktan sonra bir de yüksek sesle
okutmasının sebebi:Ebû Mahzüre'nin şehadetieri okurken sesini Resûl-i Ekrem
(s.a.)'in istediği gibi yükseltmemesidir. Bu sebebledir ki Resûl-i Ekrem; "Yüksek sesle
şehâdetleri bir daha tekrarla" buyurmuştur. Bu inceliğe dikkat etmeyenler ezandaki
tercî'i (yani şehâdeîlerin yüksek sesle tekrarlanarak dört kere okunmasını) ezanm
aslından zannetmişlerdir.

Bazıları da bu tekrarın sebebi Resul-i Ekrem (s.a.)in yeni müslüman olan Ebû



Mahzûre'ye şehâdeti iyice öğretmek istemesidir. Yoksa ezanın aslından şehâdetlerin
dört kere tekrarı (terci) yoktur.

İbnu'l-Cevzî ise Tahkik isimli eserinde Ebû Mahzûre (r.a.) yeni müslüman olduğundan
ezandan nefret eden arkadaşlarına ezanı öğretmesi için kendisinin iyice şehâdetleri
öğrenmesi gayesiyle bu tekrarlar yapılmıştır demektedir. Zeylâî de diyor ki: "Şu üç
söz mana itibariyle biribirine yakındır. Fakat Ebû Davud'un rivayet ettiği şu hadis,
bunların üçünü de reddeder. Çünkü hadis-i şerifte ezanın kendisine öğretilmesini
isteyen Ebû Mahzûre (r.a.)'ye Resûlüllah (s. a.) ezanın nasıl okunacağını öğretirken bu
tekrarları yapmıştır. Yani bu tekrarları, ezanın aslını teşkil eden bir unsur olarak öğ-
retmiştir. Hadis-i şerifteki "Aİlahu ekber..." dersin" sözünden maksat "ezanı böyle
okumalısın anlamında" emirdir.

Tercî'in hükmü 499 numaralı hadisin izahında geçti. Ancak burada ter-cî'in nasıl
yapılacağı üzerinde mezheplerin görüşüne işaret etmek istiyoruz. Kitabü'l-Fıkh ale'l-

r3921

Mezahibi'l-Arab'da şöyle denilmektedir.

"Şâfiîler ve Mâlikîler, eşhedu en lâ ilahe ilallah, eşliedıı en lâ ilahe illallah, eşhedu
enne Muhammeden Resûlüllah, eşhedu enne Muhammeden Resûlüllah kelimelerini
önce işitilebilecek kadar alçak bir sesle söyledikten sonra yüksek sesle okurlar. Ancak
Mâlikîler önce okunan kısık seslere terci' diyorlarsa da Şâfiîler sonra tekrarlanan
yüksek seslere tercî' diyorlar."

Sabah namazı için okunan ezanla 'dan sonraki "Namaz uykudan hayırlıdır" cümlesi
ilâve edilir. Bunun manası AHyyu'l-Karî'ye göre, "Namazdaki zevk, uykunun
zevkinden daha üstün ve hayırlıdır" elemektir. Hz. Bilâl (r.a.) sabah namazı vaktinin
girdiğini haber vermek için Hz. Aişe'nin hücresine vardığında Cenab-ı Risâletpenah'ın
uykuda olduğunu Öğrenince bu mübarek lâfızları telâffuz etmiş, Resul-i Ekrem de Hz.
Aişe'den (r.anhâ) bunu duyunca ziyadesiyle memnun olmuş ve her sabah ezanında
"hayye ale'l-f elan "dan sonra bu cümlenin iki kere tekrarlanmasını tavsiye etmiştir.
Dört mezhebe göre de sabah ezanında bu cümleleri okumak sünnettir. Buna tesvîb
f3931

denir.

Bazı Hükümler

1. Bilmeyen kimse bilmediğini bilene sormalıdır.

2. Öğretmen öğrenciye karşı çok yumuşak davranmalıdır.

3. Allah yanında faziletli olduğu bilinen kimselerin dualarını almak için fırsatları
değerlendirmek caizdir.

4. Sabah ezanında tesvib, "es-Salâtu hayrun mine'n-nevm" cümlesini iki kere okumak

I394J

sünnettir.

501. ...Sâidile Abdulmelik b. EbîMahzûre'nin annesi, Ebû Mahzûre vasıtasıyla bir
önceki hadisin benzerini Peygamber (s.a.)'den rivayet etmişlerdir. Ancak bu rivayette
(sabahın) ilk (ezanm)da iki defa "Namaz uykudan hayırlıdır" (cümlesi) bulunmaktadır.
Ebû Dâvud dedi ki; (bir önceki) Müsedded hadisi daha tafsilatlıdır. (Hasen b. Ali, tbn
Cureyc'den rivayet ettiği) hadisinde (şöyle) der:

"Ebû Mahzûre, "Resûl-i Ekrem bana ikâmet lâfızlarını, Allahü ekber, Allahü ekber;



eşhedü en lâilâhe illallah, eşhedü en tâitâhe illallah, eşhedü enne Muhammeden
Resulüllah, eşhedü enne Muhamme-den Resulüllah, Hayye ale 's-salah, hayye ale 's-
Salah: Hayye ale '1-Felah hayye ale'l-felah; Allahü ekber, Allahü ekber; Lâilahe
illallah (şeklinde) ikişer kere (tekrarlamayı) öğretti" dedi.
Ebû Dâvûd Abdurrezzak'm şöyle dediğini ilâve etti:

Resulüllah (s. a.) Abdullah b.Ebî Mahzûre'ye ikâmet ettiğin zaman (kâamet lâfızlarını)
kad kaameti's-Salatü - kad kaametVs - salah (şeklinde) ikişer kere söyle, duydun mu?
dedi. (Râvf Sâib) der ki:

Ebû Mahzûre başının ön tarafını tıraş etmezdi ve ayırmazdı. Çünkü orayı Nebi (s. a.)
13951

okşamıştı.
Açıklama

Hasen îbn Ali'nin gerek Ebû Asim ve tbn Cureyc vâsıtasiyla gerekse Abdurrezzak ve
îbn Cureyc aracılığıyla Ebû Mahzûre'den rivayet ettiği bu hadis mânâ olarak bir
evvelki 500 no'Iu Müsedded hadisine benzemektedir. Fakat bir evvelki hadis ezanı
bütün ayrıntılarıyla ifade etmesi bakımından daha tam ve doyurucudur. Fakat bu
hadisin Ebû Asim kanalıyla gelen rivayetinde, Müsedded hadisinden fazla olarak: "Al-
lah en büyüktür. Allah en büyüktür. Allah'dan başka ilah olmadığına şahidlik
ederim. Allah 'dan başka ilah olmadığına şahidlik ederim. Muhammed'in Allah'ın
elçisi olduğuna şahidlik ederim. Muhammed'in Allah'ın elçisi olduğuna şahidlik
ederim. Haydin namaza, Haydin namaza, Haydin kurtuluşa. Haydin kurtuluşa. Allah
en büyüktür. Allah en büyüktür. Allah'dan başka ilah yoktur" şeklinde kaametin, son
cümlenin dışındaki bütün cümlelerinin ikişer kere okunacağı ifadesi vardır.
Abdurrezzâk kanalından gelen rivayetinde ise, "Kaamet ettiğinde namaz başladı,
namaz başladı, (şeklinde sadece) kamet cümlelerini ikişer defa tekrarla" sözleriyle
ifâde edilmektedir. Nitekim müellif Ebû Dâvûd,hadisin sonunda râvilerinden gelen
rivayet farkına bu şekilde işaret etmiştir.

Hadis-i şerifte geçen; "Eğer sabahın ilk ezanıysa iki kere "Namaz uykudan hayırlıdır"
dersin" sözlerine bakarak Subulu's-selâm sahibi Sancânî ve Tahavî bu cümlelerin
ancak sabah vakti girmeden okunan ilk ezanda okunabileceğine hükmetmişlerdir.
Bunlara göre ilk ezan halkı uyandırmak için okunur. Bu tesvbîb'in (yani demenin) yeri
de birinci ezandır.EbûDâvûd şârihi İbn Reslân da bu görüşü tercih etmiş ve îbn
Hüzeyme hadisinin de bu görüşü desteklediğini sözlerine eklemiştir.
Fakat Hanefi uleması ve bunların görüşünde olanlara göre, Hz. Bilâl'-in fecirden önce
okuduğu ezanın, halkı namaza uyandırmakla bir ilgisi yoktur. O teheccüd namazıyla
ilgilidir. Sahabe-i kiramın bir kısmı gecenin ilk yarısında, diğer bir kısmı da ikinci
yarısında teheccüd namazını kılarlardı. Hz. Bilâl'ın ezamyla birinciler uykuya yatarlar,
ikinciler ise, teheccüd namazına kalkarlardı. Bu bakımdan hadis-i şerifte geçen
tesvîb'in yeri sabah vakti girince okunan ezandır,demişler ve hadis-i şerifte geçen
(sabahın ilk ezanında) cümlesini böyle anlamışlardır. Çünkü aslında bu cümle bundan
önce geçen 500 numaralı hadiste bulunmamaktadır. Ayrıca İbn Ömer'den rivayet
edilen, "Bilâl fecrden önce ezan okudu. Peygamber (s. a.) ona bir daha dönüp; ey nâs,
haberiniz olsun köle yanılmıştır" diye nida etmesini emretti" mânâsmdaki hadisde

13961

bunların görüşünü kuvvetlendirmektedir.



502. ...İbn Muhayrîz'în Ebû Mahzûre'den naklettiğine göre:

"Nebiyy-i Ekrem (s. a.) Ebû Mahzûre'ye ezam ondokuz kelime, ikâmeti de onyedi
kelime (olarak) öğretmiştir. Ezan (şu kelimelerden meydana gelir): 1. Allah en
büyüktür, 2. Allah en büyüktür, 3. Allah en büyüktür, 4. Allah en büyüktür.
1. Allah'dan başka İlâh olmadığına şahidlik ederim. 2. Allah' dan başka ilah olmadığına
şâhidlîk ederim. 3. Muhammed'in, Allah'ın elçisi olduğuna şahidlik ederim. 4.
Muhammed'in Allah'ın elçisi olduğuna şahidlik ederim.

1. Allah'dan başka ilâh olmadığına şahidlik ederim, 2. Allah'dan başka ilah olmadığına
şahidlik ederim, 3. Muhammed'in Allah'ın elçisi olduğuna şahitlik ederim, 4.
Muhammed'in Allah'ın elçisi olduğuna şahidlik ederim.
1. Haydi namaza, 2. Haydi namaza,
1. Haydi kurtuluşa, 2. Haydi kurtuluşa,
1. Allah en büyüktür. 2. Allah en büyüktür.
1. Allah'dan başka ilâh yoktur.
İkâmet de,(şöyledir):

1. Allah en büyüktür, 2. Allah en büyüktür, 3. Allah en büyüktür, 4. Allah en
büyüktür.

1. Allah'dan başka ilâh olmadığına şahitlik ederim, 2. Allah'dan başka ilâh olmadığına
şahidlik ederim.

1. Muhammed'in Allah'ın elçisi olduğuna şahidlik ederim, 2. Muhammed'in Allah'ın

elçisi olduğuna şahitlik ederim.

1. Haydi namaza, 2. Haydi namaza

1. Haydi Kurtuluşa, 2. Haydi kurtuluşa,

1. Namaz başladı, 2. Namaz başladı.

1. Allah en büyüktür, 2. Allah en büyüktür,

1. Allah'dan başka ilâh yoktur.

P971

Hemrâm'm kitabındaki (rivayet) de (bu) Ebû Mahzûre hadisindeki gibidir.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte, yukarıdaki tercemede görüldüğü gibi ezan lâfızlarının ondokuz,
ikamet lâfızlarının da onyedi olduğu beyân edilmektedir. Nitekim Şafiî uleması ve
onların dışında bazı âlimler bu hadis-i şerife bakarak ezan kelimelerinin ondokuz
kelime olduğuna hükmetmişlerdir.

Ebû Hanife, İmam Sevrî ve Ahmed b. Hanbel ise, ezan kelimelerinin onbeş kelime

olduğuna hükmetmişlerdir. Bunların delili ise 499 no.lu Abdullah b. Zeyd hadisidir.

İmam Mâlik'e göre ise, şehâdetlerde terci' ile ve diğer cümleleri de ikişer ikişer

okumak suretiyle ezanın bütün cümlelerinin sayısı onyedidir. Bunların da delili

Müslim'in Ebû Mahzûre'den rivayet ettiği şu hadis-i şeriftir:

"Nebiyyu'Hah sallellahü aleyhi vesellem kendisine şu ezanı öğretmiştir:

Allah her şeyden büyüktür. Allah her şeyden büyüktür.

Ben Allah'dan başka ilâh olmadığına şehâdet ederim.

Ben Allah'dan başka ilâh olmadığına şehâdet ederim.

Ben Muhammed'in Resûlullah olduğuna şehâdet ederim.

Ben Muhammed'in Resûlullah olduğuna şehâdet ederim.



Ben Allah'dan başka ilâh olmadığına şehâdet ederim.
Ben Allah'dan başka ilâh olmadığına şehâdet ederim.

Ben Muhammed'in Resûlullah olduğuna şehâdet ederim. Ben Muhammed'in
Resûlullah olduğuna şehâdet ederim.
Sonra iki defa:

Haydin namaza, iki defa da haydin felaha İshak, "Allah her şeyden büyüktür, Allah
her şeyden büyüktür. Allah'dan başka ilah yoktur" cümlelerini de ziyade etti.
İbn Rüşd Bidâyetu'l-Müctehid isimli eserinde şunları yazıyor:
"Ulemâ ezanın nasıl okunacağı konusunda dört kısma ayrılmıştır:

1. Mâlikîler, Bunlara göre ezanın bütün cümleleri ikişer ikişer okunur. Ancak
şehâdet kelimeleri (yani kelimeleri) önce ikişer ikişer çok kısık bir sesle okunur.
Sonra da yüksek sesle tekrar edilir. 499 Nolu hadiste beyan edildiği gibi buna terci'
denir. Buna göre şahadet kelimelerinin okunuşunun toplam sayısı sekiz eder.
Medinelilerin tatbikatı da böyledir.

2. Mekkeliler ve onlara tâbi olan Şâfiîlerin görüşü. Bunlara göre ezanın başındaki
tekbirler dörder kere kelimeleri önce kısık bir sesle toplam dört kere, sonra da tekrar
dört kere yüksek sesle okunur. Toplamı sekiz eder. Geriye kalan cümlelerise, ikişer
kere okunur.

3. Kulelilerin ezanı ki, Ebû Hanîfe de bunlara tâbidir, sadece tekbirleri dört kere
okuyup diğerlerim ikişer ikişer okurlar.

4. Basrahlarm ezanıdır. Bunlara göre ilk tekbirler dört kere, okunur, sonra şehâdet
kelimeleri, "hayye ala"lerle birleştirilerek üçer kere sondaki tekbir iki tevhîd de bir
kere okunmak suretiyle ezanın tüm cümlelerinin sayısı ondokuza ulaşır. Hasan el-
Basrî ve İbn Şîrîn bu görüştedirler.

Bu görüşlerin hepsinin dayandıkları deliller ve örnek aldıkları uygulamalar vardır.
Şöylece birinci tekbirin iki kere okunması sıhhatli yollarla Ebû Mahzûre ile Abdullah
b. Zeyd el-Ensârî'den rivayet olunmuştur. Dört kere okunması da yine Ebû Mahzûre
ile Abdullah b. Zeyd'den başka yollarla rivayet olunmuştur. İmam Şafiî "Bu, Mekke'de
öteden beri câri olan ezan şekli olmakla beraber kabulü gereken bir takım
ziyâdelerdir" demiştir.

İmam Mâlik'ten sonrakilerin kabul ettikleri tercî'e gelince, o da Ebû Kudâme yoluyla
rivayet olunmuştur. Ancak Ebû Kudâme Ebû Ömer'e göre, hadis ulemasmca zayıf
sayılmaktadır.

Küfe uleması ise, Ebû Leylâ'nın hadisine dayanmaktadırlar. Bu hadiste "Abdullah b.
Zey d, rü'yada üstünde yeşil renkli iki kürk bulunan bir adamın bir duvarın saçağı
üzerinde durup kelimeleri ikişer defa tekrarlamak suretiyle bir kere ezan okuduğunu
bir kere de ikamet ettiğini görmüştür"denilmektedir.

Buhârî'nin bu mevzuda kaydettiği yalnız Enes hadisidir. Bu hadiste "Bilâl' e ezan
lâfızlarını ikişer ikişer, ikâmet lâfızlarını da birer birer söylemesi emrolundu. Ancak

r3981

"kad kaametissalah'" lafzını iki defa söylemekle emro-lundu."

İkamet kelimelerinin onyedi olmasına gelince, bu mevzuda da mezheb imamlarının
dayandıkları deliller ve çıkardıkları hükümler ayrı ayrıdır. Şöyle ki İmam Mâlik ve
Şatiî hazretlerine göre ikamette ezanın başında ve sonunda bulunan, tekbirler ikişer
kere, diğer cümleleri de birer kere okunur. Ancak Şafiî Hazretleri cümlesinin de iki
kere okunacağını söyleyerek İmam Mâlik'ten ayrılmıştır. Ancak eskiden o da İmam
Mâlik'in görüşündeydi.



Hanefîlere göre ise, ezanın başında bulunan tekbirler dört kere, bunun dışındaki
cümleler ise, ezanın sonundaki kelime-i tevhid hariç hepsi iki kere okunur. Tevhid ise
bir kere okunur. Toplamı onbeş cümledir. İkâmette ayrıca iki kere deniliir.
Ahmed b. Hanbel (r.a.) ise, ezan ve ikâmetteki rivayetlerin farklı oluşlarına bakarak
bunların hepsiyle amel etmenin caiz olduğunu ifâde etmiş, aralarında bir tercih
yapmamıştır. İmam Mâlik Hazretlerinin delili Medine-lilerin uygulaması ile ileride
zikredilecek 509 no'lu hadistir. Bu durumda ikâmet cümlelerinin sayısı ondur.
İmam Şafiî Hazretlerinin delili ise, 499 nolu Abdullah b. Zeyd hadisi ve Buhârî'nin
Hazret-i Enes'ten rivayet ettiği Tecrid'deki 559 no'lu hadis-i şeriftir. Aynı zamanda
Ömer b. el-Hattâb, Abdullah b. Ömer, Enes, Hasan el-Basrî, Zührî, Mekhûl, Evzaî,
Ahntıed, İshâk ve İbn Münzir de bu görüştedirler.

Hanefî ulemâsının ve Kûfelilerin delili ise, üzerinde durduğumuz 502 no'lu hadistir.
f3991

503. ...İbn Muhayrîz'in rivayet ettiğine göre Ebû Mahzûre (r.a.) şöyle demiştir:
"Resulullah (s.a.) bizzat kendisi bana ezanı (kelime kelime) öğretti ve (şöyle) buyurdu:
"(Ya Ebâ Mahzûre!) Ezan okumak için şöyle de:

Allah en büyüktür. Allah en büyüktür.

Allah en büyüktür. Allah en büyüktür.

Allah'tan başka ilâh olmadığına şahidlik ederim.

Allah'tan başka ilâh olmadığına şahidlik ederim.

Muhammed'in Allah'ın elçisi olduğuna şahidlik ederim.

Muhammed'in Allah'ın elçisi olduğuna şahidlik ederim.

Sonra (tekrar başa) dön ve sesini yükselt(erek okumana şöyle devam et):

Ben Allah'dan başka ilâh olmadığına şahidlik ederim.

Ben Allah'dan başka ilâh olmadığına şahidlik ederim.

Ben Muhammed'in Allah'ın elçisi olduğuna şahidlik ederim.

Ben Muhammed'in Allah'ın elçisi olduğuna şahidlik ederim.

Haydi namaza, haydi namaza.

Haydi kurtuluşa, haydi kurtuluşa

Allah en büyüktür, Allah en büyüktür.

r4001

Allah'dan başka ilah yoktur.
Açıklama

Bu hadis"i Şerifte geçen, önce şehâdetleri kısık sesle telâffuz ettikten sonra bîr de
yüksek sesle telâffuz ederek okuma şekline tercî denildiği 499 ve 500 no'lu hadislerde
zikredilmişti. Bu hadis-i şerif ezanda tercî yapmanın mendûb olduğunu söyleyen
Mâlikilerle sünnet olduğunu söyleyen Şafiî ve Hanbelî ulemâsı için bir delildir. Hanefî
ulemâsına göre ise, ezanda tercî' sünnet değildir. Mezhep imamlarının delilleri için bir
evvelki hadise müracaat edilmelidir. Hanefîler bu hadisteki tercî'i ezanla ilgiii değil de



yeni müslüman olan Ebû Mahzûre'nin ezanıöğrenmesiyle ilgili görmektedirler.

504. ...Abdülrnelikb. Ebî Mahzûre (babası) Ebû Mahzûre'yi (şöyle) derken, işittniştir:



Resûlullah (s. a.) bana ezanı harf harf öğretti. (O şudur:)
"Allah en büyüktür. Allah en büyüktür. Allah en büyüktür. Allah en büyüktür.
Allah'tan başka ilâh olmadığına şahidlik ederim. Allah'tan başka ilah olmadığına
şahidlik ederim.

Muhammed'in, Allah'ın elçisi olduğuna şahidlik ederim.
Muhammed'in, Allah'ın elçisi olduğuna şahidlik ederim.
Allah'tan başka ilah olmadığına şahidlik ederim.
Allah'tan başka ilah olmadığına şahidlik ederim.
Muhammed'in Allah'ın elçisi olduğuna şahidlik ederim.
Muhammed'in Allanın elçisi olduğuna şahidlik ederim.
Haydi namaza, haydi namaza, haydi kurtuluşa, haydi kurtuluşa."
(Ravi İbrahim b. İsmail) der (ki: Ebû Mahzûre) sabahleyin "Namaz uykudan
r4021

hayırlıdır" derdi.
Açıklama

RasuM Ekrem'in Ebû Mahzûre' ye ezanı harf harf öğretme sinin anlamı kelime kelime
öğretmesidir. Yani cüz zikredilip kül kasd edilmiştir. Buna edebiyatta mecâz-ı mürsel
denir. 500 no'lu hadis-i şerife bakarak, dört mezheb imamı sabah ezanında "Namaz
uykudan hayırlıdır" cümlesini iki kere okumanın mendûb olduğu hükmüne varmış-
[403]

lardır.

505.. ..Ebû Mahzûre (r.a.)den rivayet edildiğine göre Resûlullah (s. a.) kendisine ezanı
(şu lâfızları) söyleyerek öğretmiştir:

"Allah en büyüktyür. Allah en büyüktür. Ben Allah'dan başka ilâh olmadığına şahidlik
ederim. Ben Allah'dan başka ilah olmadığına şahidlik ederim."

Sonra (Nâfı b. Ömer) İbn Cüreyc'in Abdulaziz b. Abdulmelik' den rivayet ettiği
hadisin mânâsını ve o hâdisedeki ezanın benzerini zikretti.

Ebû Dâvûd dedi ki: Mâlik b. Dinar'ın hadisinde (şu rivayet vardır): İbn Ebî
Mahzûre'den, bana babasının Resûlullah' dan aldığı ezanından bahset, diye bir istekte
bulundum. (O da) sadece "Allah en büyüktür Allah en büyüktürl' diye cevab verdi.
Cafer b. Süleyman'ın İbn Ebî Mahzûre 'den, onun da amcası vasıtasıyla dedesinden
naklettiği hadis de böyledir. (Yani Mâlik hadisin-deki gibi tekbirin iki kere
okunduğunu ifade eder). Ancak Cafer'in rivayetinde (fazla olarak) "Sonra Allahü

[404]

ekber, Allahü ekber" (diye) tekrarlayarak sesini yükselt(ti)" ifâdesi vardır.
Açıklama

Üzerinde durduğumuz bu hadis-i şerif ile 503 numarada geçen ibn Cureyc hadisi lafız
ve mana itibariyle birbirine benzemektedir. Ancak îbn Cüreyc hadisinde ezanın
başında bulunan tekbir dört kere tekrarlanırken, üzerinde durduğumuz bu NafF b.
Ömer hadisinde ezanın başındaki tekbir iki kere tekrarlanmıştır Bunun dışındaki
lâfızlar her ikisinde de ikişer kere okunmuş ve ezanın sonundaki tevhîd bir kere okun-
muştur. Ayrıca her iki hadiste de tercî'in bulunması mânâ itibariyle aralarındaki



benzerliği teşkil eder.

Merhum müellif Ebû Davud'un ifâdesine göre, bu hadis-i şerifte ezanın başında
bulunan tekbîr iki kere tekrarlanıyor. Lâkin Darekutnî'nin muttasıl senedle rivayet
ettiği bu hadisin aslında Ebû Mahzûre'nin tekbiri iki kere okuduğu ifâdesi yoktur. Bu
hadisin sened ve metnini Darakutnî şu şekilde rivayet etmiştir: "Bize, Kadı Ebû Ömer
haber verdi, dedi ki; "bize Ali b. Abdilaziz söyledi" dedi ki , "Bize Müslim nakletti"
dedi ki "Bize Dâvûd b. Ebî Abdurrahman el-Kureşî anlattı" Dedi ki; "Bize Mâlik b.
Dinar şöyle dedi: Ezan okuduktan sonra Mescid-i Haram'm damında duran İbn Ebî
Mahzûre'nin yanma çıktım ve bana Resûl-i Ekrem'in öğrettiği ezanı, babanın nasıl
okuduğunu anlat" dedim. O da şöyle anlattı: "Ezana tekbirle başladı. Sonra birer kere:
derdi sonra döner: derdi."

Dârekutnî'nin bu rivayetine göre şehadetlerde ve hayye alelerde bir kere terci'
yapılmıştır. Lâkin Ebû Dâvûd bu rivayetinde tek kalmıştır.

Ca'fer b. Süleyman'ın rivayetinde ikisi kısık ikisi de yüksek sesle olmak üzere
tekbirlerin sayısı dört oluyor. Gerisi, Mâlik b. Dînâr hadisi gibidir.
Bu hadis-i şerifte geçen İbn Ebî Mahzûre'nin Bedr'de kâfir olarak ölen amcası Enîs,
vasıtasıyle yine kâfir olarak ölen dedesinden hadis rivayet etmesi izaha muhtaçtır.
Ayrıca bütün râviler ezanı Ebû Mahzûre'den rivayet ettiği halde burada Ebû
Mahzûre'nin babasından rivayet edilmiş olması da bu hadis-i şerifin izaha muhtaç
ikinci bir yönünü teşkil etmektedir. Bu konuda Menhel sahibinin izahı şöyledir: İbn
Ebî Mahzûre'den maksat Abdul-melik'tir. Abdulmelik bu hadisi babası Ebû
Mahzûre'den vasıtasız olarak almıştır.

İkinci bir izah tarzı da şudur: İbn Ebî Mahzûre'den maksat Abdulaziz b. Abdilmelik b.
Ebî Mahzûre'dir. Abdulaziz bu hadisi Abdullah b. Ma-hayrız'den rivayet etmiştir. Her
ne kadar Abdullah b. Muhayrîz Abdulaziz'in gerçek amcası değilse de Ebû
Mahzûre'nin evinde yetim olarak büyüdüğü için mecazen Abdulaziz'in amcası
hükmündedir. Abdullah da Ebû Mahzûre'den rivayet etmiştir.

Bu hadis-i şerifte görüldüğü gibi ezanda baştaki tekbirin terci' ile iki kere okunduğu

ifade edilmektedir. Bunun yanında yine bazı sağlam hadislerde ise, bu tekbirin yüksek

sesle dört kere tekrarlandığı ifade edilmektedir. Bütün bu rivayetleri göz önünde

bulunduran bazı hadis âlimleri bu şekillerin hepsine göre ezan okumanın caiz olacağı

kanaatine varmışlardır ki, Ah-med b. Hanbel'in mezhebi de budur.

Diğer mezheb imamlarının görüşleri ise, 502 no'lu hadis-i şerifin izahında geçmiştir.

L4Q5]

28. Namazın Geçirdiği Değişiklikler

506. ...Amr b. Murre, "İbn Ebî Leylâ'yı (şöyle derken) işittim" demiştir:

Namaz üç kere değişiklik geçirmiştir. Sahâbe(-i kiram efendilerimiz bize (şunları)

naklettiler:

Resûlullah (s. a.) buyurdu (ki); "(Bütün) müslumanlarm yahut müzminlerin namazının
tek (cemaatte kılınmış) olması beni memnun eder. Hatta bütün evlere namaz vakit(inin
girdiği)ni ilân edecek adamlar göndermeyi (bile) düşündüm. Ve hatta (bazı) kişilere
damların üzerine dikilip namaz vakti(nin girdiği)ni ilân etmelerini emretmeyi kalbim-
den geçirdim." Hatta (neredeyse bu maksatla) çan çalacaklardı. (İbn Ebî Leylâ) der ki:
Ensârdan bir adam geliverdi:



Ya Resûlallah (s. a.) seni tasalı olarak gördüğümden dolayı eve döndüğümde
(rü'yamda) üzerinde sanki iki yeşil elbise bulunan bir adam gördüm mescidin üzerine
dikilip ezan okudu, sonra birazcık oturup (tekrar) ayağa kalktı, aynı şeyleri söyledi.
Ancak (bu defa fazladan olarak) namaz başladı diyordu. Eğer insanlar(m bu
yalancıdır) demeleri (korkusu) olmasaydı" muhakkak ki ben uykuda dçğildim,
uyanıktım derdim dedi.

(İbn Müsennâ (bu cümleyi); "sizin "bu yalancıdır" demeniz korkusu

olmasaydı" (şeklinde rivayet etmiştir) Resûlullah (s. a.) buyurdu ki;

"Vallahi Allah (c.c.) Sana hayrı göstermiştir". (Bu cümleyi) İbn Müsennâ rivayet

etmiştir. (Diğer râvi) Amr ise, mevzuu bahs (etmemiştir) Resûlullah, "Bilâl'e öğret

ezan okusun" buyurdu. (Yine İbn Ebî Leylâ) der ki: "Ömer onun gördüğünün

benzerini ben de gördüm lâkin (haber vermekte) geciktiğim için (söylemeye) utandım"

dedi.

Sahâbe(-i Kiram efendi)lerimiz(in) bize haber verdiğine göre (önceleri) bir adam
(cemaate) geldiği zaman (namazın imamla kaç rekatinin kılındığım) sorardı ve
kendisine namazdan (kaç rekate) geç kaldığı haber verilirdi. Resûiullah ile beraber
namaz kılan cemaat(m kimisi) kıyamda, (kimisi) rükûda, (kimisi) oturuşta, (kimisi de)
Resûlullah (s. a.) ile aynı halde olurdu.

İbnu'l-Müsennâ, dedi ki; Amr "Bana bunu (bu rivayeti) bir de Husayn İbn Ebî
Leylâ'dan nakletti" demiştir. (Derken bir gün) Muaz (cemaate) çıkageldi ve (-Şu'be der
ki, ben bunu bir de Hüsayn'den dinlemiştim-) Muaz'm, "Ben Resulullah'ı (namazda)
hangi halde gö rürsem... (diye başlayan)", Resûlullah'm "siz de böyle yapınız" de-
mesine kadar devam eden sözünü nakletti.

Ebû Dâvûd dedi ki: Sonra Amr b. Merzûk hadisine dönüyorum (bu rivayette) İbn Ebi
Leylâ diyor ki:

(Bir gün) Muâz (cemaate) geldi, -daha önce cemaatle kaç rekât namazın kılınmış
olduğunu- kendisine işaret ettiler. (Şu'be der ki, ben bunu bir de Husayn'dan
dinlemiştim.) (İbn Ebî Leylâ rivayetine devamla) dedi ki: Muâz (r.a.);
"Ben O'nu (Resulüllahı) hangi halde görürsem göreyim o haline uyarım" dedi.
Resûlullah da (s. a) buyurdu ki: "Muâz sizin için bir yol açtı, siz de böyle yapınız."
Sahâbe(lerimiz)in bize naklettiğine göre: Resûlullah Medine'ye gelince müslümanlara
(her ay) üç gün oruç tutmayı emretti. Sonra Ramazanın (orucuyla ilgili âyet-i kerime)
indirildi. (Medine'li müslümanlar) oruca alışmamış bir toplum idiler, oruç onlara çok
zor geliyordu. (Bu yüzden) oruç tutamayan kimse (tutamadığı gün için) bir fakiri
doyuruyordu. Sonra "Sîz mü'minlerden her kim bu (mübarek) ayda hazır bulunursa

T4061

(veya bu mübarek aya şahid olursa) bunda oruç tutsun " âyeti nazil olunca oruç
tutma ruhsatı sadece müsâfir ve hastalar için (geçerli) oldu. (Bunun dışındakiler) oruç
tutmakla emrolundular.

İbn Ebî Leylâ der ki; (Bazı) sahabelerimiz (r.a.) bize rivayet etti ki; (başlangıçta) bir
kimse iftar zamanına erişir de yemek yemeden önce uyuyakahrsa bir daha yiyemez,
oruçlu halde sabahlardı.

(Yine bir sahabe şöyle) dedi: Ömer (r.a.) (eve) gelip karısım(n yatağına gelmesini)
istedi. O da; (ben yemek yemeden) uyudum, dedi. Ömer karısının bahane
uydurduğunu zannederek kendisine yaklaştı. (Bir de) ensârdan bir adam (evine) geldi
(iftar vakti) yemek istedi (ev halkı) "sana birşey ısıtana kadar (bekle)" decjiler, o da
(yemeden) uyu-yakaldı. Bunun üzerine Resûlullah'a şu âyet-i kerime indi: "Oruç ge-



T4071

cesi kadınlarınıza yaklaşmanız size helâl kılındı."
Açıklama

Bu hadis-i şerifte, namaz ve orucun son şeklini almadan üç kere değişikliğe

r4081

uğradıkları ifâde edilmektedir.
Namazın Geçirdiği Değişiklikler:

1. Ezan meşru kılınmadan önce namaz vaktinin girdiğini, "namaz , namaz!"
nidalarıyla birbirlerine haber verirlerdi. Resûlullah (s. a.) bazı kimselerin evlerin
damlan üstüne çıkarak namaz vaktinin girdiğini yüksek sesle ilân etmelerini, bütün
mü'minlerin namazlarını bir cemaatle kılmaları için bir çâre olarak düşündüğü gibi,
namaz vaktinin bir çan çalınarak ilân edilmesini bile emretmeyi tasarlamıştı. Derken
ensârdan Abdullah b. Zeyd ve Muhacirlerden Hz. Ömer (r.a.) sözü geçen rü'yayı
sâdıkayı görmüşler, bundan sonra da ezan meşru kılınmıştır.

2. Bir kimse cemaatle namaz kılmak için mescide geldiğinde cemaat Resûlullah ile
beraber namazın bir kısmım kılmış idiyse sonradan gelen kimse daha önce kaç rekat
kılınmış olduğunu sorardı, onlar da şayet namazda iseler, işaretle daha iftitah tekbiri
almamışlarsa sözle cevap verirlerdi. Çünkü halk Resûlullah'm arkasında namaz
kılarlarken kıldıkları rekâtların farklı olması dolayısıyla, kimisi rükûda kimisi kıyamda
kimisi kuudda bulunurdu. Bir kısmı da, Resûlullah A a uymuş vaziyette namaz kılardı.
Buna göre, mescide sonradan gelenler kaç rekatı kaçırdıklarını öğrenirler, önce bunu
ya Resûl-i Ekrem'le beraber namaz kılanların safına katılarak veya safın dışında ka-
larak kılarlar, ondan sonra Resul-i Ekrem'e uyarlardı. Bu bakımdan dışardan gelen bir
kimse camideki cemaatin kimisini kıyamda, kimisini de rükûda bulur ve kaç rekâtı
kaçırdığım onlara sorardı. Yukarıdaki izahta beyan edildiği şekilde cevap verirlerdi.
Cemaatle namazlar bu şekilde kılınırken, bir gün Muâz (r.a.) gecikmişti. Mescide
girdiğinde, cemaatin Resûl-i Ekrem'in arkasında namazın ayrı ayrı rükünlerini edâ
etmekte olduğunu görmüş ve kendisine namazın kaç rekâtını kaçırdığı haber
verilmişse de o bu işaretlere değer vermemiş "Ben Resul-i Ekrem'i (s. a.) hangi halde
bulursam, mutlaka, o anda O'na uyarım" demiş ve Resûl-i Ekrem'e uymuştur. Resûl-i
Ekrem de bu davranış ve ifâdeyi tasvib ederek, memnuniyetini izhar etmiş, "Muâz
sizin için çok güzel bir yol açmıştır. Artık siz de onun gibi hareket edin" buyurmuştur.
Yukarıda görüldüğü gibi, Muâz (r.a.) hazretlerinin mescide gelmesi ve Resûl-i
Ekrem'e (s. a.) hemen uyması açıklanırken, birden bire (Şu'be der ki) diye başlayan
hadisin senediyle ilgili bir cümle araya giriyor. İşte söz esnasında bir parantez
içerisine alınacak şekilde, araya sıkıştırılan böyle cümlelere cümle-i mu-tarıza denir.
Ayrıca metinde bu hadisin râvilerinden Amr b. Murre'nin bu hadisi bir kere doğrudan
doğruya İbn Ebî Leylâ'dan, bir kere de Husayn vasıtasıyla İbn Ebi Leylâ'dan aldığına
işaret edilmiştir.

Yine aynı şekilde bu hadisin diğer r"-isi Şu'be'nin de bu hadisi bir kere Amr b.
Murre'den, bir kere de Husayn' dan duyduğuna müellif Ebû Dâvûd işaret etmiştir. Ve
nihayet Ebû Dâvud hadisin, Muâz'm (r.a.) davranışını ayrıntılarıyla ifâde eden, Amr b.
Merzûk'un Husayn'dan ve Şu'be'nin de yine Husayn' dan rivayet ettiği şeklini ele alarak



bunların farklı taraflarına işaret etmiştir.

Resûl-i Ekrem (s.a.)'in Muâz (r.a.) hazretlerinin davranışını tasvib ve takrir etmesiyle
namazın ikinci dönemi de tamamlanmış oldu. Artık bundan sonra müsiümanlar
cemaate geç kaldıklarında imamı namazın hangi rüknünde bulurlarsa hemen ona
uyuyorlar, imam namazı bitirip selâmı verince de yetişemediklerini tamamjiyorlardı.
3. Namazın uğradığı üçüncü değişiklik de kıble ile ilgilidir. Ancak bu meseleye
üzerinde durduğumuz bu hadis-i şerifte temas edilmemiştir. Bu husus Ahmed b
HanbeFin Müsned'inde, el-Mes'ûdî, Amr b. Mürre, Abdurrah-man b. Ebî Leylâ ve
Muâz senediyle gelen hadis-i şerifte nakledilmektedir. Buna göre müsiümanlar,
Medine-i Münevverede 18 ay, Beyt-i Makdîs'e (Kudüs'e) doğru namaz kılmışlardır.
Sonra âyet-i kerimesinin inmesiyle, Kâbe-i Muazzama mü'minlerin kıblesi haline

T4091

getirilince, namazla ilgili üçüncü değişiklik de gerçekleştirilmiştir.
Oruç İle İlgili Hükümlerdeki Değişmeler

Oruç da namaz gibi üç kere değişikliğe uğramıştır:

1. Resul-i Ekrem (s.a.)'m her ay üç gün oruç tutmak âdet-i seniyyeleri idi. Medine-i
Münevvere'yi teşrif ettiği zaman mü'minlere de bu orucu ve aşure orucunu tutmayı
emretmişti. İşte müslümanlarm ilk oruçları bundan ibaretti.

2. Sûre-i Bakara'nm 185. âyet-i kerimesinin inmesiyle bütün müslüman-larm ramazan
orucunu tutmaları emredildi. Ancak emredümekle beraber oruca tahammül edemeyen
kimselere de tutamadıkları her gün için bir fakir doyurmalarına da izin veriidi. Yani
müsiümanlar oruç tutmakla fidye vermek arasında muhayyer bırakıldılar. Bu da
orucun ikinci dönemini teşkil etmektedir.

3. Başlangıçta müsiümanlar iftar vaktinden sonra uyudular mı bir daha uyandıktan
sonra yemek yiyemez, su içemez, orucu bozacak bir davranışta bulunamazlardı.
Nihayet hadiste anlatıldığı gibi Hz. Ömer'in ve ensardan bir kimsenin başlarına gelen

mm

hâdiseler üzerine "Oruç gecesi kadınlarınıza yaklaşmanız size helâl kılındı" âyet-
i kerimesi nazil oldu. Artık bundan sonra müslü-manlarm daha önceki sünnete istinad
eden uygulamaları neshedildi. Ramazan geceleri mü'minlerin iftar vaktinden itibaren,
şafak sökünceye, tan yeri ağarmcaya kadar yiyip içmelerine ve ailelerine
yaklaşmalarına izin verildi. "Sizden her kim bu ayda şuhudda (yani hazarda) ise onu

' L4JLL1

tutsun." ây etiyle de daha evvelki oruç tutmakla fidye vermek arasındaki
muhayyerlik kaldırılmıştır. Her müslümanm mutlak surette oruç tutması

1412]

emrolunmuştur. Hasta ve misafirlere sonradan tutmaları şartı ile izin verilmiştir.
Bazı Hükümler

1. Bir toplumun reisi durumunda bulunan kimse o toplumun dini ve dünyevi
menfaatlerini gözetmen ve onların hayrına olacak tedbirler almalıdır.

2. Bir kimsenin toplum için faydalı ve ehemmiyetli gördüğü bir işi başka durumda
bulunan kimseye haber vermesi müstehabtır.

3. Ezan ve ikâmet meşrudur.



4. Namaz son şeklini alıncaya kadar bazı değişikliklere uğramıştır. Bazı dinî
hükümlerin böyle değişikliğe uğramasmdaki en büyük hikmet, mü'minin münafıktan
ayrılmasıdır. Çünkü böyle dinî hükümlerin her değişikliğe uğramasında yeni hükme,
mü'minler taptaze bir imanla sarılırlarken imanlarının tazelenip, yeniden kuvvet
bulduğunu hissederlerken, münafıkların da kalbinde küfür ve şekavet duygulan
kabarır. Neticede küfürlerini dışarı vururlardı.

5. Oruç da bir takım değişikliklere uğramıştır. Ancak orucun değişikliğe
uğramasmdaki hikmet, mü'minlerin oruca alışmalarında kolaylık sağlamak, zorluğu

£4131

kaldırmak hikmeti olsa gerekir. Doğrusunu Cenab-ı Allah bilir.

507. ...Muâz b. Cebel (r.a.)'den demiştir ki; Namaz ve oruç üç kere değişikliğe
uğramıştır. Nasr (b. el-Muhâcir bu değişikliklerle ilgili) hadisin tamamım nakletmiştir.
Ibnü'l-Müsennâ (bu hadisin) sadece (Müslümanların) Beyt-i Makdis'e doğru namaz
kılmaları (ile ilgili) kısmını nakletmiştir. (İbnu'l-Müsennâ) der ki; (Namazm
değişmesiyle ilgili) üçüncü hal (şöyle olmuştur), Resûlullah (s. a.) Medine'ye geldi ve
on üç ay Beyt-i Makdis'e doğru namaz kıldı. Sonra Allah azze ve celle şu âyeti indirdi:
"Hakîkaten yüzünün semada aranıp durduğunu görüyoruz. Artık (müsterih ol), seni
hoşnud olacağın bir kıbleye döndüreceğiz. Haydi yüzünü Mescid-i Harama doğru
çevir. Siz de (ey mü'minler) nerede bulunursanız bulunun, yüzünüzü ona doğru
1414]

çeviriniz."

(Bu âyet-i kerimeyle) Allah azze ve celle Resulünü Ka'be'ye yöneltti. (İbnu'l-
Müsennâ'nm) hadisi (burada) sona erdi. Nasr (b. Muhacir) de (rivayetinde) Rü'ya
sahibinin ismini açıklayarak şöyle dedi:

"Ensârdan bir kimse (olan) Abdullah b. Zeyd geldi. Kıbleye yöneldi ve: Allah en
büyüktür. Allah en büyüktür. Allah'dan başka ilâh olmadığına şahidlik ederim.
Allah'dan başka ilâh olmadığına şâhid-lik ederim. Muhammed'in Allah'ın elçisi
olduğuna şahidlik ederjm. Muhammed'in Allah'ın elçisi olduğuna şahidlik ederim. İki
defa da: Haydi namaza, iki defa : Haydi kurtuluşa. Allah en büyüktür. Allah en
büyüktür. Allah'tan başka ilâh yoktur" dedi. Sonra biraz durdu ve ayağa kalktı, aynı
sözleri (yine) söyledi. (Abdullah b. Zeyd) der ki: Ancak (bu defa rü'yamda gördüğüm
kişi) haydi kurtuluşa dedikten sonra namaz başladı namaz başladı, (sözlerini) ilâve
etti. (Muâz) der ki: Resûlullah (s. a.) (Abdullah'a hitaben); "bunu Bilâl'e öğret"
buyurdu. Bilâl de bu kelimelerle ezan okudu. Nasr (b. el-Muhâcir riva-yetinde)oruç
konusunda da şunları söyledi:

Resûlulla (s. a.) her ayın üç gününde ve bir de Aşure gününde oruç tutardı. Sonra
Allahu Teala:

"Üzerlerinize oruç yazıldı. Nitekim sizden evvelkilere de yazılmıştır"

14151

(ayet-i kerimesini) "Miskin doyumu fidye" (sözlerine) kadar indirdi. Artık oruç
tutmak isteyen tutuyor, oruç yemek isteyen de her gün (için) bir fakir doyuruyordu. Bu
doyurma orucun yerini tutuyordu, işte bu (oruçta bir) değişikliktir. Sonra da Allah
azze ve celle: "Ramazan ayı ki insanları (irşâd için), hak fürkfinı, hidayet delili
feeyyineler halinde Kur'-ân onda indirildi" âyetini indirdi. Oruç bu aya erişen herkese
farz oldu. Yolcular için (yolculuk esnasında orucu yeyip sonra) kaza etmeleri, oruca
güçleri yetmeyen ihtiyar kadın ve erkekler için de (fakir) doyurmaları izni baki kaldı.



(Derken bir gün) Sırma b. Kays bütün gün çalışmış (olarak evine) geldi..." ve (Nasr,

[4161

orucun geçirdiği devrelerle ilgili olan bu) hadisi (sonuna kadar) nakletti.
Açıklama

Bu hadis-i şerifin ravileri olan İbnu'l-Müsennâ ve Nasr b. el-Muhacir, Mes'ûdi'ye
dayanan rivayetlerinde namaz ve orucun geçirdiği değişikliklere kısaca temas ettiler.
Ancak birinci ravi İbnu'l-Müsennâ, namazla ilgili değişikliklerin sadece üçüncüsüne
ait ayrıntılı bilgi vermişse de oruçla ilgili değişikliklerin ayrıntılarına girmemiştir.
İkinci râvi Nasr'm rivayet ettiği bu konuya ilişkin uzunca hadiste bu değişiklikler
bütün ayrıntılarıyla dile getirilmişse de müellif Ebû Dâvûd bu hadisin namazla ilgili
kısımlarını hiç nakletmemiş sadece oruçla ilgili değişikliklerin üçüncü kısmını
nakletmiştir.

Amr b. Merzûk'un Şu'be'den ve İbnu'l-Müsennâ'nm Muhammed b. Ca'fer vasıtasıyla
yine Şu'be'den rivayet ettiği hadiste ise, orucun geçirdiği değişiklikler uzun uzadıya
anlatılmış fakat orucun ikinci ve üçüncü değişiklikleri birbirinden net bir şekilde
ayrılmamış namazın da sadece iki halinden söz edilmiştir.

Üzerinde durduğumuz bu hadiste İbnu'l-Müsennâ namazın üçüncü şeklini alışım şöyle
anlatıyor:

"Müslümanlar Beyt-i Makdis'e doğru onüç ay namaz kıldılar. Nihayet Cenab-ı Hak

14171

âyet-i kerimesini indirdi."

İbnu'I-Musennâ'nm rivayeti de burada sona eriyor. Ancak biz bütün bu rivayetleri
gözönünde bulundurarak namaz ve orucun geçirdiği değişiklikleri üç dönemde sırayla
ve tamamıyle, bundan önce geçen hadisin izahında açıkladık. Oraya müracaat
edilmelidir.

İbnu'l-Müsennâ her ne kadar mü'minlerin Beyt-i Makdis'e doğru namaz kıldıklarını
rivayet etmişse de, Sahih-i Buhârî'de bu müddetin 16 veya 17 ay olduğu yer alıyor.
Sahih-i Müslim ve Nesâî'de bu müddetin 16 ay olduğu kesinlikle ifâde ediliyor.
İmam Nevevî, Müslim Şerhi'nde, Hafız İbn Hacer de Fethü'l-Bârî'de bu rivayeti tercih
etmişlerdir. Hafız İbn Hacer bu müddetin onüç ay olduğunu ifade eden rivayetin de on
ay, on iki ay, 18 ay, 19 ay, iki sene olduğunu ifâde eden rivayetler gibi şâzz olduğunu,
çünkü bu rivayetlerin hepsinin zayıf olduğunu söylemiştir.

Rivayetlere bakılırsa bu müddetin on altı veya on yedi ay olduğu ihtimali üzerinde
durmak lâzım.

Ahmed b. Hanbel'in rivayetine göre, Resûlullah (s. a.) Mekke'de iken Kabe'yi karşısına
alarak Beyt-i Makdis'e doğru namaz kılardı. Taberî'nin rivayetine göre ise, "Medine'ye
hicret ettikten' sonra da yine Beyt-i Makdis'e doğru namaz kılmaya devam etti. Çünkü
Medine'lilerin ekserisi Yahudi olduğundan onların gönüllerini İslama çevirmek için
Cenab-ı Allah böyle emretmişti. Hakikaten Yahudiler bundan memnun oldular. Resûl-
i Ekrem 1 7 ay böyle devam etti. Fakat gönlü Hz. İbrahim'in kıblesi olan Kâbe-i Muaz-
zama'ya yönelmek istiyordu. Derken el-Bakara Sûresi'nin 144. âyeti olan âyet-i
celilesi nazil oldu. Demek ki bazı râviler on altı aylık müddeti, geçen günleri de hesap
ederek 17 ay demişler, bazıları da bu 16 ay'ı tecâvüz eden günleri hesaba katmayarak,
yuvarlak bir hesapla 16 ay demişlerdir. Müslümanlar artık namazlarını Kabe'ye doğru
kılmaya başlayınca Huyey b. Ahtab gibi bazı Yahudiler; "Eğer şimdiye kadar doğru



bir yol üzerinde idiyseler şimdi bunu niçin terkediyor-lar da sapık yollara gidiyorlar?
Yok eğer şimdiye kadar uygulamaları yanlış idiyse, kıldıkları namazlar ne olacak?"
demeye başladılar. Müslümanlar bu sözlerden müteessir olarak Resul-i Ekrem'e
müracaat ettiler. Bunun üzerine önce "De ki: Doğu da Allah'ındır batı da..." ve sonra
"Allah sizin imanınızı (amellerinizi)boşa çıkaracak değildir" âyet-i kerimeleri nazil
oldu; Kabe-i Muazzama müslümanlarm kıblesi hâiine geldi.

Yine bu hadis-i şerifte orucun da üç kere değişikliğe uğradığı ifâde edilmektedir ki, bu

[418]

değişikliklerle ilgili açıklama bundan Önceki hadisin izahında geçmiştir.
Bazı Hükümler

1. Asr-ı Saadette namaz ve oruç. mütekâmil hale gelinceye kadar çeşitli uygulama
merhalelerinden geçmiştir.

2. İbâdetler son şeklini almadan, -alıştırmak vb. hikmetlere mebni olarak-tedricî bir
uygulama yapılmıştır.

3. Bir hüküm başka bir hükümle nesh edilebilir.

4. Oruç ibâdeti bütün semavî dinlerde farzdır.

5. Her ay üç gün oruç tutmak ve aşure günü oruçlu olmak sünnettir.

6. Yolcu ve hasta olan ramazanda oruç tutmayıp daha sonra kaza edebilir.

[419]

7. Oruç tutamayacak kadar yaşlı erkek ve kadın oruç tutmayıp fidye verebilir.
29. İkâmet İle İlgili Hadisler

508. ...Enes (r.a.)den, demiştir ki; "Bilâl'e ezanı çift, ikâmeti tek okuması emredildi".
Hammâd (Simâk b. Atiyye'den rivayet ettiği) hadisine, ancak : "kad kametis-salât"

r4201

lafızları müstesnadır (bunlar ikişer defa söylenir), sözünü ilâve etmiştir.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte geçen "emrolundu" kelimesinden hareketle emir verenin kim
olduğu hakkında farklı,görüşler ileri sürülmüştür. Bu hususta Ebâ Dâvûd şârihi
Hattâbî şunları söylemektedir: "Dinde emr evvelâ Allah'a ve Resulüne isnâd edilir. Bu
bakımdan burada Hz. Bilâl*e emir verenin Resûl-i Ekrem olduğunu kabul etmek
gerekir. Bazı ilim adamlarının Bilâl'e bu emri veren kimsenin Ebû Bekir veya Ömer
olabileceği ihtimali üzerinde durmaları büyük bir hatadır. Çünkü Bilâl (r.a.)
Resûlullah'm irtihâlinden sonra Medine'yi terk etmiş Şam'a gitmiştir. Müezzinlik
görevini de Sa'd'a devretmiştir."

Ayrıca bu hadis-i şerif,ezan' kelimelerinin kişer ikişer, ikâmet kelimelerinin de birer
birer okunacağını söyleyen İmam-ı Şafiî ile İmam Ahmed b. Han-bel'in delilidir.
Diğer mezheplerin ezan ve ikametle ilgili görüş ve delilleri 502. hadis-i şerifin
açıklamasında geçmiştir. Gerçekte ikamet kelimelerinin de ezan kelimeleri gibi ikişer
ikişer okunacağına dair bir çok hadisler vardır.

Nitekim, Ebû Av A ne'nin SahîlTinde rivayet ettiği Şa'bî hadisi TirmizT-nin el-
Câmiînde rivayet ettiği Ebû Mahzûre hadisi ve Tahâvî'nin rivayet ettiği Seleme b. el-



Ekva' hadisi ikâmet cümlelerinin ikişer ikişer okunacağını ifâde etmektedirler. Hatta
Hanefî uleması Ebû Mahzûre hadisinin üzerinde durduğumuz Enes hadisini
neshettiğini söylemişlerse de aksi görüşte olan ulemâ buna itiraz etmişlerdir.
Ezanın çift, ikâmetin ise tek okunmasını, müslümanlarm ikisini karıştırmadan kolayca
ayırabilmelerini sağlama hikmetine bağlamak isteyen Şafiî âlimi Hattâbî'yi, Hanefî
ulemasından Aynî merhum ağır bir dille tenkid etmiş, ezan dışarıda vaktin girdiğini
ilân etmek için okunur, ikâmet ise, cami içinde namaza başlandığını bildirmek için
okunur, bunların karışması hiç bir zaman söz konusu değilken, Hattâbî'nin bu görüşü
nasıl ortaya attığını hayretle karşıladığını ifade etmiştir.

Zeylaî merhum, Tebyinu'I-hakâîk'te ikâmetin aslında bütün cümlelerin ikişer ikişer
okunduğu halde Emevîlerin bunu değiştirerek bu cümleleri ilk defa birer kere

[42U

okuduklarını söylemektedir, (bk. Bezlu'l-mechûd, IV, 59)

509. ...Humeyd b. Mes'ade İsmail'den, O da Hâlid el-Hazzâî'den, o da Ebî Kılâbe
vasıtasıyla Enes'den (508 nolu Vüheyb hadisinin), benzerini nakletmiştir.

İsmâîl der ki; "Ben bu hadisi Eyyûb'e naklettim, o da ancak ikâmet "kad kameti's-

[422]

salât" kelimesi müstesnadır. (Bu cümle iki defa söylenir)" diye cevap verdi.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte geçen, Eyyûb'un "Kad kameti's-salah lafizları bundan müstesnadır"
sözünün, Eyyûb'un kendi sözü olup Peygamberimize ulaşan bir hadis olmadığım kabul
edenler, ikâmet ederken "kad kameti's-salâh" cümlesinin bir kere okunacağı
görüşündedirler. Bunlar İmam Şafiî, İmam Ahmed ve İmam Mâlik hazretleridir. Fakat
bu, "ancak kad kameti's-salah lafızları bundan müstesnadır" sözünün Eyyûb'a ait bir
söz olup hadis olmadığı görüşü yanlıştır. Zira bu ifâde pek çok merfû hadislerde
geçmektedir. Nitekim Abdurrezzak da, Ma'mer vasıtasıyla bu hadisi Eyyûb'dan açık
ifadelerle nakletmişti. Aynı şekilde aynı hadisi Ebû Avâne Sahîh'inde, es-
Serrâc,Müsned'inde rivayet etmişlerdir. Hadis usûlünde bilinen bir kaidedir ki, bir
haberde geçen ifâde,aksine bir delil bulunmadıkça o haberden sayılır.
Bu ifadenin hadisin aslından olduğunu kabul edenler de "kad kaameti's-salâh"
kelimesinin iki kere okunacağı görüşündedirler ki, bu görüş aynı zamanda Hanefîlerin
1423]

görüşüdür.

510. ...İbn Ömer (r.a.)den, demiştir ki:

"Resûlullah (s. a.) zamanında ezan ikişer ikişer, ikâmet ise, birer birer okunurdu. Fakat
(müezzin) iki kere, kad kaameti's-salâh, Kad kaameti's-salâh derdi. Biz ikâmeti

T4241

duyunca abdest alır, sonra camiye giderdik."

[425]

Şu'be der ki; Ebû Cafer'den, bu hadisten başka (bir hadis) işitmedim.



Açıklama



Bu hadis-i şerifte ezanın bütün cümlelerinin çift okunduğu ifade ediliyorsa da, ezanın
sonunda bulunan kelime-i tevhîd bundan müstesnadır. Çünkü bu cümlenin bir kere
okunacağına dair pek çok sahih ve merfu hadis vardır. Nitekim daha önce tercemesini
ve açıklamasını yaptığımız 502 ve 503 no.lu hadis-i şerifler de bu hususu açıkça ifade
etmektedirler. Ayrıca bu cümlelerin bir kere okunacağı hususunda mezhep imamları
görüş birliği içindedirler.

Yine aynı hadisler ezanın başında bulunan tekbirlerin dört kere okunacağını ifade

etmektedirler. Ancak bu mevzuda gelen hadisler arasında sübût ve delâlet yönünden

farklılıklar bulunduğundan mezheb imamlarının görüşleri de birbirinden farklıdır ki,

lüzumlu açıklamalar işaret ettiğimiz hadislerin şerhinde geçmiştir.

Ayrıca bu hadiste ezanda Şafüler ve Malikîlerce benimsenen tercî'den

bahsedilmemekte ve ezanda tercF yoktur diyen Hanefîlerin görüşü için bir delil

bulunmaktadır.

İkâmet edilirken cümlesinin iki kere tekrarlanacağı görüşünde Mâlikîler'in dışında

mezheb imamları arasında görüş birliği vardır.

Şâfıîler ve Hanbelîlerce ittifakla kabul edilen ikametin metni şöyledir:

Hanefîler ise başta bulunan tekbirleri dört kere; sonda bulunan kelime-i tevhidi bir

kere; geri kalan cümleleri de ikişer kere okurlar.

Mâlîkilerse, başta ve sonda bulunan tekbirleri ikişer, bunun dışında kalan bütün

14261

cümleleri de birer kere okurlar.

511. ...Muhammed b. Yahya b. Fâris, Ebû Amir yani el-Akadî'den, o da Abdülmelik b.
Amr'.dan, o da Şu'be'den, o da el-Uryan mescidinin müezzini Ebû Ca'fer'den, o da el-
Ekber mescidinin müezzini Ebu'l-Müsennâ'dan o da, "İbn Ömer'den işittim" diyerek

r4271

(510 numaralı) hadisi nakletmiş(ler)dir.
Açıklama

Muhammed b. Yahya bir evvelki Muhammed b. Beşşâr'm rivâyet ettiği hadisi sırasıyla
verdiğimiz senede dayanarak rivayet etmiştir. Hadis-i şerifte geçen Akad, Yemen'de
veya Becîle'de bulunan bir kabiledir. Üryan mescidi Nesâî'nin de rivâyet ettiği gibi
Kûfe'de bir mesciddir. Mescidi'l-Ekber kelimesinin aslı, "Mescidu'l-Câmii'l-Ekber"dir.

T4281

Nesâî'nin bir rivayetinde bu kelime "Mescidü'l-Câmi" diye geçmektedir.
30. Bir Kişinin Ezan Okuyup Başkasının Kamet Getirmesi

512. ...Muhammed b. Abdillah, amcası Abdullah b. Zeyd'den, naklederek dedi ki:
Nebi (s. a.) (namaz vaktinin girdiğini) ilân için bir şeyler yapmak istemiş (ama)
bunlardan hiç birini yapmamıştı. (Sonra) Abdullah b. Zeyd'e (rü'yasmda) ezan
gösterildi. (O da) Peygamber (s.a.)'e gelip gördüğünü haber verdi. Resûlullah (s. a.)
"Onu BUâl'e öğret" buyurdu, Zeyd de Bilâl'e öğretti. Bunun üzerine Bilâl ezanı okudu.
(Bilâl -radiyellahü anh- ezanı okuyunca) Abdullah, "Onu (rüyada) ben gördüm ve ben

r4291

okumak istiyordum" dedi. Resûlullah (s. a.) de, "Sen de ikâmet et" buyurdu.



Açıklama



Bu hadis-i şerifte ezanı bir kimsenin ikâmeti de diğer bir kimsenin okumasının caiz
olduğu ifade ediliyor. Ancak biraz sonra gelecek olan 514 numaralı hadiste ikâmet
etmenin ezam okuyanın hakkı olduğu ifâde edildiğinden bu iki rivayetin hangisine
uymanın daha faziletli olduğu mevzuunda mezhep imamları arasında görüş ayrılıkları
doğmuştur. Bu ihtilâfları şu şekilde özetleyebiliriz:

1. İmam Mâlik ile Hicazlılarm ve Kûfelilerin ekserisi ve Ebû Sevr, ikâmeti ezanı
okuyan kimsenin yapmasıyla diğer bir kimsenin yapması arasında bir fark
görmemişlerdir. Bu hususta üzerinde durduğumuz Abdullah b. Zeyd hadisini delil
getirmişlerdir. Hanefılerin de görüşü budur.

2. Hanbelî ve Şafiî ulemâsına göre ise, ikâmet etmek öncelikle ezanı okuyanın
hakkıdır. Bunlar 514 numaralı hadis-i şerifi delil getirirler ve; "Abdullah b. Zeyd
hadisi gerek metin ve gerekse sened bakımından ihtilaflıdır. Bizim dayandığımız
Ziyad b. Haris hadis-i şerifi ise daha kuvvetlidir. Hem de Abdullah b. Zeyd (r.a.)'m
rivayet ettiği hadiste anlatılan uygulama İslâm'ın ilk yıllarına ait bir uyguiama idi.
Halbuki bizim delilimiz olan Ziyâd b. Haris hadisi ise daha sonraki uygulamalarla
ilgilidir. Sonraki uygulamalara sarılmak ise, daha isabetli bir harekettir" derler.

3. Hanefî ulemasına göre ise3eğer ezanı okuyan kimse razı olursa ikâmeti başkasının
yapmasında bir sakınca yoktur. Şayet razı olmuyorsa o zaman gönlünün kırılması söz
konusu olacağından mekruh olur Çünkü bir müslümanm gönlünü kırmak mekruhtur.

14301

Delilleri ise, mevzumuzu teşkil eden Abdullah b. Zeyd hadisidir. Gerçekte ise,
ilme ve insafa en uygun olan bu hususta her iki hadise göre de uygulamanın caiz
olduğunu kabul etmektir. Binaenaleyh iki hadisin arasını cemetmek mümkün iken
neshden bahsetmek asla doğru olmaz. Ve burada neshin isbatmı gerektiren bir durum

1431]

görmek de mümkün değildir.

513. ...Abdullah b. Muhammed'den demiştir ki: - "Dedem Abdullah b. Zeyd bu (512

[432]

no'lu) hadisi naklederdi' (Sonra da) ve "dedem ikâmet etti" sözünü ilâve etti.

514. ...Ziyâd b. el-Hârisî es-Sudâî demiştir ki:

Sabah ezanının ilk (vakti) girince Nebiyy-i Ekrem (s. a.) bana emir verdi, ben de ezan
okudum ve ya Resûlullah (sa..):

"İkâmet de edeyim mi? deyince doğu tarafına doğru, sabahın doğuşunu gözetlemeye
başladı, "hayır" dedi. Sabah olunca (devesinden) indi, abdest bozduktan sonra
(namaza hazırlanan) arkadaşlarının (arasına) katıldı. Yani abdest aldı. Bilâl ikâmet
etmek isteyince Resûlullah (s. a.) O'na, "Ezanı Suda'lı (Ziyâd b. Haris) okudu. Ezanı

1433]

kim okursa ikâmeti de o eder" buyurdu. Bunun üzerine ikameti de ben ettim.
Açıklama

Hadis-i şerifte râvinin ismi "Sudâ'nm kardeşi" şeklinde geçmektedir, fakat biz onu
"Suda'lı" diye terceme etmeyi daha uygun bulduk. Suda' Yemen'de bir kabiledir. İnsan



mensub olduğu kabilenin kardeşi sayıldığı için Resûl-ü Ekrem (s. a.) bu râviden
"Sudâ'nm kardeşi" diye bahsetmiş ve bir kabilenin fertleri arasında bulunan fıtrî kar-
deşlik duygusunu ifâde buyurmuştur.

Metinden anlaşıldığına göre sabah ezanının vakti girince orada Hz. Bilâl hazır
bulunmadığından Hz. Peygamber o anda orada hazır bulunan Zi-yâd b. Haris (r.a.)'e
ezan okumasını emretmiştir. Bu emri yerine getiren Ziyâd (r.a.) ikâmet etmek için Hz.
Peygamber'den izin istemişse de buna hemen izin vermeyerek ortalığın
aydınlanmasını beklemeye başlamıştır. Biraz sonra Hz. Peygamber abdestini tazeleyip
gelmiş, tam o sırada Hz. Bilâl (r.a.)'in ikâmet etmek istediğini görünce buna müsaade
etmemiş, ikâmetin, ezan okuyanın hakkı olduğunu ifâde buyurmuştur. Ancak bu
hususta mezheblerin delilleri ve görüşleri farklıdır. Nitekim 512. hadiste izah edildi.
Bu hadisten "Ezanı okuyanın ikâmet etmesi, başkasının ikâmet etmesinden daha

[4341

evlâdır" hükmü çıkarılır.

31. Ezanı Yüksek Sesle Okumak

515. ...Ebû Hureyre (r.a.) den rivayet edildiğine göre, Nebiyy-i Ekrem (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Müezzin sesinin (ulaştığı yer) miktarmca mağfirete erişir, kuru ve yaş (ne varsa) ona
şahitlik eder. (Cemaatle) namaz kılan kimseye de yirmi beş namaz (sevabı) yazılır ve

I435J

ondan (cemaatle kıldığı) iki namaz arasındaki (küçük günahlar) affedilir"
Açıklama

Bu hadis-i şeriften müezzinin sesinin çıktığı nisbette mağfirete olaQagı aniaşmyor.
Müezzinin bulunduğu yer ile sesinin eriştiği son nokta arasındaki mesafe müezzinin
günahlarıyla dolu olsa, bütün bu günâhların ezan sebebiyle affedileceği hadis
şârihlerince açıklanmıştır. Bazı âlimler bu mağfiretin kapsamı İçine cemaati de sokan
tefsirler yapmışlar, ezanı işitip de cemaatle namaza gelen herkesin günahlarının af-
fedileceğini söylemişlerdir. Bazı âlimler de "Müezzinin bulunduğu noktadan sesinin
eriştiği son noktaya kadar olan mesafe üzerinde işlemiş olduğu bütün günahları
affolunur" şeklinde yorumda bulunmuşlardır.

Yine bu hadis-i şerifte kuru ve yaş her şeyin kıyamet gününde müezzinin lehine
şahitlikle bulunacağına işaret edilmektedir. Nitekim Buhârî'nin bir hadisi bunu açıkça
14361

ifade etmektedir.

Bu şahitliğin nasıl olacağı konusunda da ilim adamları tarafından çeşitli tefsirler
yapılmıştır. îbn Hacer bu konuda şunları söylemektedir: Kıyamet gününde Allah
Teâla'nm bu cansız varlıklara bir hayat ve konuşma kabiliyeti vermesi ve bu sayede
onların da şahâdette bulunması mümkündür. Aslında bütün varlıklarda -insanın idrâk
etmediği ve yaratılış hikmetlerine uygun bir çeşit- ilim ve idrâk bulunduğu ve Allah'ı'
teşbih ettikleri bilinen bir gerçektir Nitekim bu gerçek şu âyet-i kerimelerde beyân
edilmiştir: "Taşların öylesi var ki; içinden nehirler kaynıyor, öylesi var ki çatlıyor da
bağrından sular akıyor ve öylesi var ki Allah'ın haşyetinden (yerlere) yuvarlanıyor.



14371

Allah yaptıklarınızdan gafil değildir"

Yani o taşlar yağmurlar, kasırgalar, zelzeleler gibi kudret-i ilâhiyeyi gösteren âyât-ı
ilâhiyye'den müteessir olarak Allah korkusundan her halde düşer yuvarlanır yerinden
oynar. Halbuki sizin kalpleriniz bu kadar zahir âyetler karşısında zerre kadar müteessir

1438]

olmaz! Tergîb ü terhîbden bir eser duymaz"

Hiç bir şey yoktur ki onu hamdiyle teşbih etmesin ve lâkin siz onların teşbihlerini iyi
14391

anlayamazsınız" Elmalık Merhum bu âyet-i kerimenin tefsirinde şunları

söylemektedir: "Çokları bu teşbihin lisan-ı hal ile delâlet veya halin kaiden canım
olduğuna kail olmuşlardır. Fakat bazı tefsirciler mânâyı hakikîsi üzere kavlen teşbih
demek olduğunda ısrar etmiştir. Ekseriyyetin kavli ukul-ı avamaa emess görünürse de
Alûsî tefsirinde tafsil olunduğu üzere Re-sûlullah'm elinde taşların teşbihinin
duyulması gibi birçok ehadis ve asar-ı varide bazın kavlini te'yid etmektedir.

r4401

Muhyiddin-i Arabi ve sair birçok sofiyye dahi buna kaildirler."

Nitekim ehl-i sünnetin görüşünün bu merkezde olduğu el-Bağavî.tarafmdan ifade
edilmektedir. Ayrıca kurdun ve öküzün konuşmaları da bu konuda en ufak bir şüphe

[4411

bırakmayacak deredece kuvvetli birer delildir.

Bütün varlıkların müezzin için şahitlikte bulunmasının hikmeti ise, "Müezzinin fazilet
ve yüksek derecesinin her tarafa yayılmasını ve takdirle karşılanmasını sağlamaktır"
şeklinde izah edilmiştir.

Yine bu hadisteki cemaatle namaz kılan kimsenin iki namazı arasındaki günahlarının
affolacağı ifâdesindeki günâhlardan maksat, bazılarına göre küçük günahlar ise de

f4421

bazılarına göre kul haklarının dışında kalan bütün günâhlardır.
Bazı Hükümler

1. Varlıkların kıyamet günündeki şahitliklerini kazanmak için müezzinin ezan okurken
sesini yükseltmesi müstehaptır.

2. Kıyamet gününde müezzinlerin dereceleri çok yüksektir.

[4431

3. Cemaatle kılman iki namaz arasındaki günahlar affolunur.

516. ...Ebû Hureyre (r.a.)'nin Rivayet ettiğine göre Resûlullah (s.a.) şöyle
buyurmuştur:

"Namaz için ezan okunduğu zaman şeytan arkasını dönüp yellene yellene ezan sesini
işitmez oluncaya kadar uzaklaşır. Ezan bitince geri gelir; namaz için ikâmet edilince
(tekrar) arkasını dönüp kaçar. İkâmet bitince tekrar geri gelir, (namaz kılan) kişiyle
kalbi arasına girer ve hatırına gelmeyen şeyler hakkında "şunu da bunu da hatırla" der.

f4441

Nihayet adam kaç (rekât) namaz kıldığını bilmez hale gelir."



Açıklama



Şeytanın ezan sesini işitince yellenerek kaçması Kadı Iyaz'a göre hakikat manasına
alınabilir. Çünkü Şeytan da yiyen ve içen ruhani bir yaratıktır. Onun da kendine has
bir şekilde yellenmesi mümkündür.

Fakat Buhârî şârihi Aynî gibi bazı alimler ise, "Şeytanın yellenmesinden maksat, çok
korktuğu büyük bir musibete uğramasıdır. Nasıl ki büyük bir musibete mâruz kalan
kimsenin, o anda korkusundan dolayı dizlerinde can kalmaz, ayaklan birbirine dolaşıp
abdesti kalmazsa şeytanın da ezan sesini duyunca mü'minlere vesvese vermekten
ümitsizliğe düşerek büyük bir korku hâli yaşadığı ifâde edilmek istenmiştir. Yani
yellenmek kelimesiyle yellenmeye sebeb olan büyük bir korku hâli kast edilmiş,
şeytanın ezan karşısındaki durumu korkunç bir felâkete uğrayan kişinin haline
benzetilmiştir" demişlerdir.

İşte şeytan bu duruma sebeb olan ezan sesinden kurtulmak için ezan sesi işitilmez
oluncaya kadar uzaklara kaçmaya devam eder.

Bu uzaklaşmanın miktarı hakkında Müslim'in Sahîh'inde rivayet ettiği şu hadis-i şerif
bir fikir verebilir: "Şüphesiz kî şeytan namaza nida edildiğini işittiği vakit Revha
denilen yere vanlmcaya kadar gider. Süleyman (el-A'meş), "Ebü Sufyân'a Ravha'nın
nerede olduğunu sordum; bu yer Medine'den 36 mil uzaktadır, cevabını verdi,
14451

demiştir."

Şeytanın en faziletli bir ibâdet olan Kur'ân okumak'dan ve namazdan kaçmadığı halde
ezandan kaçışının hikmeti, kıyamet gününde müezzinin lehine şehâdette bulunmaktan
kurtulmak istemesine bağlanabilir. Çünkü bir evvelki hadis-i şerifte beyân edildiği
gibi kıyamet günü ezan sesini duyan her şey müezzinin lehine şehâdet edecektir.
Bazıları da bu hususu şöyle açıklamışlardır: Ezan insanları Allah'a secdeye çağıran bir
davettir. Şeytan ise, secdeden kaçtığı için Allah'ın rahmetinden uzak kalmıştır. Şeytan
ezan sesini duyunca bu hâdiseyi hatırladığı için rahatsız olur, daha fazla duymamak
için süratle uzaklaşır. Bir de ezandaki cümleler'en faziletli zikr olan kelime-i tevhid ve
benzeri sözlerden ibarettir ki, bu cümlelerin sayısı bellidir. Şeytan vesevese vererek bu
kelimeler üzerinde bir eksiklik veya fazlalık yaptırmaya muvaffak olamaz. İşte şeytan
bundan nefret ederek kaçar. Amma şeytan vesvese ile insanın kıldığı namaza bir
noksanlık ve sünnete uymayan bir fazlalık eriştirebilir. İşte şeytan bu ümide kapılarak
namaz kılana yaklaşır.

Fakat eksiksiz namaz kılabilen kimselere yaklaşmak istemez. Ancak böyle kimseler az
bulunur.

İbn'ül-Cevzî ise şeytanın kaçışını şöyle açıklar; "Ezandan nefs, lezzet alamaz, ezan
okuyan kişiye gaflet ve riya yaklaşamaz. Namazdan ise nefs kendine bir pay
çıkarabilir. Bu bakımdan şeytan namaz kılan kişiden kaçmak istemez. Ancak şeytanın
kaçtığı ezan, aslına uygun olarak tegannîden uzak, kelimelerinin hakkı verilerek
okunan ezandır..."

Bu bakımdan, Sahih-i Müslim'de bulunan şu hadis-i şerifte cinlerin şerrinden
korunmak için ezan okumak tavsiye edilmektedir:

"Süheyl demiş ki: Babam beni, Benû Hârise'ye gönderdi, yanımdan bizim uşaklardan
biri yahut bir dostumuz vardı. Ona bir kimse bir bahçeden ismiyle seslendi. Yanındaki
(arkadaş) bahçeye bakındı ise de hiç bir şey göremedi. Ben bu hâdiseyi babama
anlattım. Babam : Senin böyle bir şeyle karşılaşacağını bilsem göndermezdim. Ama
bundan böyle bir ses işitirsen hemen ezan oku. Çünkü ben Ebû Hureyre'yi Resûlullah



(sallallahü aleyhi ve sellern)'den şu hadisi rivayet ederken işittim: "Şüphesiz ki

f4461

namaza nida edildiği vakit şeytan geri gider. Onun sesli bir yellenmesi vardır."
Bazı Hükümler

1. Ezanın fazileti çok büyüktür.

2. Şeytan ezan sesinden çok rahatsız olur.Hatta onu dinlemeye tahammül edemez.
Ezandan rahatsız olanlarda da şeytana benzer bir taraf var demektir.

3. Şeytan, peygamberler ve evliya gibi Allah'ın sâdık ve ihlash kullarının dışında
herkese namaz kılarken ve Kur'an okurken bile vesvese verebilir.

4. Şeytân insanlara zarar vermek için çok çaba sarfeder. Ondan Allah'a sığınmak

r4471

lâzımdır.

32. Namaz Vakitlerine Dikkat Göstermek Müezzine Düşen Bir Vecîbedir

517. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den; demiştir ki; - Resûlullah (sallallahü aleyhi ve sellem);
"İmam (cemaat için) kefil, müezzin de mu'temeddir. Ey Allah'ım, imamları doğru yola

[4481

eriştir, müezzinleri de bağışla" buyurdu.
Açıklama

Bu hadis-i Şerifte geçen imamın kefil olmasından maksat Aliyyü'l-Kaarî'ye göre,
imamın, cemaate kıldırdığı namazı bütün ahkâmına titizlikle riâyet ederek kıldırmak
görevini yüklenmesidir.

Kadî Iyaz'a göre ise, bu sozun anlamı; İmamın, cuma namazı ile ilgili bütün görevleri
üstlenmesidir. Cemaatle kılman namazda cemaatin kıraatte bulunmaması şartını koşan
imamlar açısından ise, imamın cemaatle kılman bütün namazlarda cemaatin kıraatini
üzerine almasıdır. Namazın farzlarını, sünnetlerini, rekâtlarını gözetmek, duâ
esnasında Allah'a cemaati için de dua etmek suretiyle onları gözetmek de imamın
yüklendiği kefillik görevi içine girmektedir.

İbn Melek ise, imamın kefil olması sözünü şöyle açıklıyor: "Cemaatin namazının
sahih veya fâsid olması imamın namazının sahih veya fâsid olmasına bağlıdır.
İmamlar bu sorumluluğun idraki içinde kıldırdıkları namaza dikkat etmek
mecburiyetindedirler. Şayet imamın kıldırdığı bu namaz sahih olursa sevabı daha çok,
fasid olursa vebali cemaatin vebalinden daha büyük olur. Çünkü bütün cemaatin
vebalini yüklenir. İşte bu hadisteki kefilliğin mânâsı budur. Yahutta buradaki
kefillikten maksat, cemaat adına dua etme görevini yüklenmektir."
Müezzinin mutemed olmasından maksad ise, namaz ve oruç gibi vakte bağlı olarak
edâ edilen bütün ibâdetlerde halkın, müezzinin sesine güvenerek ibâdetlerini ifâ
etmeleridir. Yahutta müezzinlerin, ezan okumak için minarelere veya benzeri yüksek
yerlere çıktıkları zaman halkın mahrem hallerine bakmaktan sakınan, halkın bu
hususta müezzinlere duyduğu güvene gerçekten lâyık kimseler olmalarıdır. Yani
gerçek müezzinler bunlardır.

Resul-ü Ekrem'in imamlar için "Ey Allahım onları doğru yola eriştir" diye duâ ettiği



halde, müezzinler için "Ey Allah'ım onları bağışla" diye duâ buyurması, imamların
müezzinlerden daha faziletli olduğuna delâlet eder. Çünkü:

1. Cenab-ı Peygamberin müezzinlerin hatalarının bağışlanması için duada bulunması
onların kusurlu olduklarını ifâde ettiği gibi, imamların görevlerinde muvaffak olmaları
için duada bulunması da onların faziletli olduklarını ifâde eder.

2. Müezzin sadece vakitleri ilân etme görevini üzerine almışken imam cemaatin
namazını erkân, adabı ve her yönüyle en mükemmel şekilde kıldırmak görevini
üzerine almıştır. Bu ise, imamın ifâ ettiği görevin ağırlığını ve dolayısıyla imamlığın
faziletinin büyüklüğünü gösterir.

3. İmam Resûlullah (s.a.)'in vekili, müezzin ise Bilâl- Habeşi'nin (r.a.) vekilidir. İkisi
arasındaki farkı izaha lüzum yoktur.Nitekim İmam Ebû Ha-nife, Horasanlılar ve
Şâfıiler de imamlığın müezzinlikten üstün olduğu görüşündedirler. Şafiî imamlarından
Nevevî'nin beyânına göre, İmam Şafiî Hazretleri müezzinliğin imamlıktan daha
faziletli olduğu görüşündedir. Hazreti İmam "el-Ümm" isimli eserinde bunu böyle
beyan etmiştir. İmamlıkla müezzinliğin faziletçe eşit olduğu görüşünde olanlar
bulunduğu gibi, imamlığın hakkını verebilenler için imamlığın, müezzinliğin hakkını

r4491

verebilenler için de müezzinliğin daha faziletli olduğunu söyleyenler de vardır.
Bazı Hükümler

1. İmamlığa toplum içinden kefil olma ehliyetinde bulunan kimseler seçilmelidir.

2. Müezzin müslüman, akıllı ve adaletli bir kimse olmalıdır. Delinin, kâfirin okuduğu

14501

ezan sahih değildir.

Ezanla İlgili Bazı Mühim Meseleler

1. Müezzinin hür olması gerekir. Kölenin kendi namazı için okuduğu ezan sahih
olursa da, cemaat için okuduğu ezan, sahibinin izni olmadıkça caiz değildir. Çünkü
cemaat için kölenin müezzinlik vazifesini yüklenmesi, sahibinin hizmetine bir engel
teşkil eder.

2. Yedi yaşma girmiş çocuğun okuduğu ezanın caiz olup olmadığı konusunda İslâm
âlimleri arasında görüş ayrılıkları vardır. Şafiî âlimlerinin ekserisine, İmam Ahmed'e
ve Mâliki âlimlerine göre vakitleri adaletli bir kimsenin tesbit etmesi ve denetlemesi
halinde yedi yaşındaki çocuğun (mümeyyiz çocuğun) ezanı caizdir, nâvud-ı Zâhirî'ye
göre ise, kesinlikle ve mutlaka caiz değildir. Hanefi'lere göre mürâhik çocuğun
(bulûğ çağma geldiği halde baliğ olmayan çocuğun) ezanı caizdir. Şafiî âlimlerinden
bir kısmı da mümeyyiz çocuğun okuduğu ezanın mekruh olduğunu söylemişlerdir.

3. Abdestsiz olan kişinin ezan okumasına cevaz verilmiş ise de dört mezhebe göre

1451i'

mekruhtur.

518. ...A'meş dedi ki; Ebû Sâlih'den bana haber verildi; -ancak bunu ondan
başkasından işitmiş olduğuma ihtimal de vermiyorum-(Ebû Salih) Ebû Hureyre'den
(rivayetle şöyle) demiştir: Resûlullah (s.a.) şöyle buyurdu; (diyerek bir önceki hadisin)



1452]

benzerini nakletmiştir.



Açıklama

Musannif bu hadisi rivayetle bir önceki hadisi takviye etmek maksadını gözetmiştir.
Bir önceki hadise dair yapılmış açıklamalara ayrıca birşeyler eklemeye gerek yoktur.
[453]

33. Ezanı Minarede Okumak

519. ...Neccâr oğullarından bir kadın (şöyle) demiştir:

Benim evim mescidin etrafında bulunan evlerin en yükseği idi. (Mescid-i Nebevi
yapılmadan önce) Bilâl (r.a.) sabah ezanını onun üzerinde okurdu. Seher vakti gelir,
evin üzerine oturur, sabahın olmasını beklerdi. Sabahın olduğunu görünce ayağa
kalkar ve "Ey Allahım sana şükranlarımı arzeder, Kureyş'in (müslüman olması ve)
senin dinini ayakta tutmaları için yardımını dilerim "derdi. Sonra da ezanı okurdu. O
kadın dedi ki; "Vallahi onun bu kelimeleri terk ettiği tek bir geceyi (bile)

14541

hatırlamıyorum. "
Açıklama

Hadis-i şerifte geçen seher vaktinden maksat bazılarına göre gecenin son üçte biridir.
Esasen seher gizlilik ve kapalılık anlamına gelir. Gecenin son bölümünde tam
manâsıyla bir gizlilik ve kapalılık bulunduğu için seher ismi verilmiştir. Cenab-ı
Allah,âl-i İmrân sûresinin 17. âyetinde seher vaktinde istiğfar edenleri övmektedir.

1455]

AIûsî merhum bu âyetin tefsirinde bu vakitte tevbe ve duaların kabul edildiğini
ifâde ettikten sonra İbn Cerîr'in tahric ettiği şu hadis-i şerifi nakletmektedir: "İbn
Ömer geceyi namazla ihya ettikten sonra;
Ey Nafı, seher vakti oldu mu? diye sorardı. Eğer Nâfi:

Evet seher vakti girdi, diye cevab verirse namazı bırakır, sabaha kadar duâ ve tevbe ile
meşgul olurdu."

İbn Merdûye, Enes b. Mâlik'den nakletmiştir. Enes b. Mâlik (r.a.) demiştir ki:
"Resûlullah (sallellahü aleyhi ve sellem) bize seher vakitlerinde yetmiş kere istiğfar
etmemizi emrederdi. Buhârî'nin Sahîh'inde rivayet ettiğine göre; Cenab-ı Zülcelâl
Hazretlerinin emri ile melekler her gecenin son üçte birinde sema-i dünya'ya (vazifeli
bir melek) iner ve:

"Duâ eden yok mu, duasını kabul edeyim, isteği olan yok mu, isteğini vereyim,
günahlarının bağışlanmasını isteyen yok mu, bağışlayayım" der. Bu durum sabah

14561

oluncaya kadar devam eder.

Bütün bu ve benzeri rivayetler seher vaktinde 4ua etmenin kıymet ve ehemmiyetini
gösterir, işte Hz. Peygamberin yakınında bulunmanın bahşettiği imtiyaz ile zaman ve
mekânın esrar ve hikmetine âşinâ olan Bilâl-i Habeşi (r.a.) bu hadis-i şerifte beyân



edildiği şekilde seher vaktinin feyz ve bereketinden azamî derecede ve devamlı olarak
[457]

nasibini almıştır.
Bazı Hükümler

1. Ezanın yüksek yerlerde okunması gerekir. Çünkü yüksek yerlerde okunan ezan
halka daha rahat duyurulur ve sesin daha uzaklara erişmesini mümkün kılar. İbn Ebî
Şeybe'nin Ebû Hâlid vasıtasıyla Hişâm'dan, O'nun da babasından rivayet ettiğine göre
Mekke fethedildiği gün Hz. Bilâl ezanı Ka'be-i Muazzama'nm üzerinde okumuştur.

2. Ancak ezan okumak için yapılan minarelerin, müezzinin sesinin aşağı erişmesine
engel teşkil edecek şekilde yüksek olmaması lâzımdır. Böyle haddi aşan yükseklikler
aynı zamanda müezzinin evlerin mahremiyetini ihlâl etmesi bakımından da
sakıncalıdır. Ancak minarenin evlerden şahısları seçemeyecek kadar uzak olması
halinde bu ikinci sakınca ortadan kalkar. Bir evvelki babta geçtiği, gibi, "İmamın,
bütün sorumlulukları yüklenen kişi; müezzinin ise, emin kişi" olması hasebiyle
müezzinlerin namahreme bakmayacak ciddiyette kişilerden olması da gerekmektedir.
[458]

34. Müezzinin Ezan Okurken Yüzünü Çevirmesi

[4591

520. ...Ebû Cuhayfe, (Vehb b. Abdillah) Man;demiştir ki: "Mekke'de Peygamber
(sallellahü aleyhi ve sellemin yanm)a geldim. Kendisi deriden (yapılmış) kırmızı bir
çadırda bulunuyordu. Sonra Bilâl (r.a.) çıkıp ezan okudu. Ben de onun ağzım sağa-
sola döndürüşünü takibe koyuldum. Sonra Resûlullah (s.a.v.) üzerinde Yemen
kumaşından kırmızı (çizgili) kıtrî (demlen) bir elbise ile çıktı." Mûsâ(b.îsmâil Ebû
Cuhfe'den bu hadisi şöyle) rivayet etti: "Ben Bilâl (r.a.)'i Ebtah'a çıkmış, ezan okurken
gördüm, Hayye ale's-salâh, Hayye ale'l-felâh cümlelerine gelince, vücudunu
döndürmeden boynunu sağa ve sola çeviriyordu. Sonra (Bilâl) çadıra girdi. Bir
değnekle çıktı. (Musa b. ismail Ebû Cuheyfe)hadisini(n geri kalan kısmını da) rivayet
r4601

etti.

Açıklama

Bu hadis-i şerif, ezan okurken "hayyeleP'lerde sağa ve sola dönmenin ve kırmızı
çizgili elbise giymenin hükmünü ihtiva etmektedir.

Birinci konuda Şevkânî şunları söylemektedir: Ezan okunurken sağa-sola dönülüp-
dönülemeyeceği konusunda gelen rivayetlerin bazısı buna cevaz verirken, bazısı da
cevaz vermemektedir. Hafız İbn Hacer el-Askalânî'ye göre bu rivayetler arasında bir
çelişki yoktur. Ezan okunurken sağa-sola dönülemeyeceğini ifâde eden rivayetlerde
kasdedilen, vücudu döndürmektir. Dönmenin caiz olduğunu ifâde eden rivayetlerde
kasd edilen ise, ayaklar kıbleye karşı sabit, göğüs , kıbleden çevrilmeden sadece sağa
ve sola yüzü çevirmektir. Binaenaleyh çelişik gibi görülen bu rivayetler arasında
aslında herhangi bir çelişki söz konusu değildir. İbn Battal ve onun görüşünde oİan



âlimler ise, ezan okurken vücudu döndürmenin caiz olduğunu ifâde eden rivayetlerin
zahirî manalarına sarılarak bunun caiz olduğunu söylemişlerdir. İbn Dakiki'I-İyd ise,
şunları söylemektedir: "Müezzin sesini duyurmak için ihtiyaç duyarsa hayyealel'lerde
isterse, bütün vücuduyla veya sadece yüzüyle sağma-soluna dönebilir. Ancak
hayyealelerde sağa ve sola dönüşün nasıl olacağı konusunda da ilim adamları arasında
ihtilaf vardır. Bazılarına göre "hayye ale's-salâti, hayye ale's-salâh" cümleleri
okunurken sağa dönülür; "hayye ale'I-felâh hayye ale'I-felâh" cümleleri okunurken de
sola dönülür, bazılarına göre de "Hayye ale's-salah" cümlesinin birincisi sağa doğru
okunur, ikincisi sola doğru okunur. Hayye ale'I-felâh cümleleri de aynı şekilde
okunur. Bu şekilde okuyuşta sağ ve sol cihetlerin bu kelimelerden, eşit bir şekilde
nasibini alması imkânı bulunduğundan bu okuyuş tercihe lâyıkgörülmüşse de birinci
okuyuş şekli hadisin zahirine daha uygundur.

İmam Ahmed'den rivayet edildiğine göre müezzin ancak minarede ezan okulken
minarede dolaşabilirse de minarenin dışında ancak ayaklan sabit kalarak yüzünü sağa-
sola döndürebilir.

İmam Ebû Hanife ve İshâk da bu görüşdedirler. Nehâî, Sevrî, Evzâî, İmam Şafiî, Ebû
Sevr gibi âlimlere göre de müezzin nerede olursa olsun vücuduyla sağa-sola dönemez.
Ancak ayaklan ve göğsü kıbleye dönük kalarak, yüzünü sağa-sola döndürebilir. Bir
rivayete göre Ahmed İbn Hanbel de bu görüştedir.

Hadisi şerifte geçen, "Hz. Bilâl elinde bir değnekle çıktı" lâfzı ile ilgili şunu
belirtelim: Resûlullah kırda namaz kıldıklannda "Aneze" denilen ucunda sivri demir
bulunan değneği kıble cihetine diker onu sütre ittihaz ederek ona karşı namaz
kılarlardı. İşte Hz. Bilâl bu değneği Resûlüllah'a uzattı, Peygamber (s. a.) bu değneği
kıbleye dikti. Hadisin râvisi Mûsâ b. İsmail'in de beyan ettiği gibi, Resûlullah öğle ve
ikindiyi bu sütreye karşı kıldı.

Sütre ötesinden gelip geçen canlılar namazı bozmazlar.

İmam Mâlike göre ise: "Müezzin sesini duyurmak için ihtiyaç duymadığı müddetçe

I46JJ

sağa-sola ne vücuduyle, ne de yüzüyle yönelemez."

Hanefî mezhebinin bu mevzudaki görüşü kısaca şöyledir: Ezan ve ikâmet kıbleye
dönük olarak okunur.Ancak*'hayye ale's-salâh"derken müezzin yüzünü sağa; "hayye
ale'I-felâh" derken de sola çevirir. Ezan minarede okunuyorsa, kıbleye dönük olarak
başlanır, şerefede sağdan dolaşmaya başlanarak hayye ale's-salah'ları kıblenin sağ
tarafında ve hayye ale'l-felah'ları kıblenin sol tarafında söyler. Geri kalan son kısmı da

1462]

kıbleye karşı tamamlar.

35. Ezanla İkâmet Arasındaki Duâ

521. ...Enes b. Mâlik'den; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) "Ezan ile ikâmet arasında (edilen) duâ (geri) çevrilmez" buyurdu.
[463]



Açıklama



Allahü Zülcelâl Hazretleri, lütuf ve merhametinin eseri olarak isyan ve hatadan beri



olmayan kulları için tevbe kapısını ölünceye kadar açık bulundurduğu gibi, dünya ve
âhiretle ilgili isteklerinin büyük-küçük her çeşidini sadece kendinden istemeleri,
kullara boyun eğmemeleri için de dergâh-ı izzetine el açıp ihlâsla niyazda
bulunmalarını emretmiş ve kulun duasının kabul olunduğuna dâir bir takım alâmetler
yaratmıştır. Duanın kabul olmasının başta gelen şartı, haramlardan kaçınmak ve
ihlâsla belli zaman ve mekânları değerlendirmektir.

İşte bu hadis-i şerifte ezan ile ikâmet arasında edilen duanın reddolunmayacağmı ifade
ve kulları bu zamanlarda duaya teşvik etmektedir. Hâkim ve Ebû Ya'lâ'run Ebû
Ümâme'den rivayet ettikleri bir hadis-i şerifte de Resûl-i Ekrem (s. a.) Efendimiz şöyle
buyurmaktadır: "Müezzin ezan okumaya başlayınca gök kapıları açılır ve duâlar(ı)
f4641

kabul edilir" Yine Enes b. Mâlik (r.a.)'in rivayet ettiği bir hadis-i şerifte
Efendimiz şöyle buyuruyor: "Müezzin ezan okuduğu zaman yapılan dua kabul olur.

[4651 ^

İkâmet edilince bir daha duâ geri çevrilmez."

İmam Mâlik ve Beyhakî, Ebû Hâzim vasıtasıyla Sehl b. Sa'd'den şu hadis-i şerifi
rivayet etmişlerdir: "İki vakit vardır ki, duası kabul olunmayan kişi pek azdır. Namaz

[4661

için ezan okunduğu an, Allah yolunda mücâhidlerin saf teşkil ettiği an"
Kelime olarak duâ her türlü isteği ifâde eder. Bu anlamda bir kimsenin nzık peşinde
koşması da bir duadır. Rızık te'mini yolunda sebeblere sarılmak da şartlarına riâyet
fedilerek yapılan bir duâ hükmündedir. Bu manadaki duâ bütün müslümanlar için
yapıldığı zaman kabul edilme ümidi çok kuvvetlidir.

Ancak bu hadis-i şerifte kasd edilen duâ, şartlarına sarılarak yapılan, kendisiyle bir
günâhın tahakkuku istenmeyen ve akraba ziyaretini kesmeyen bir kimsenin yaptığı
duadır.

Kişi duâ esnasında bütün varlığıyla Allah'a yönelmeli ve duasının mutlaka kabul
olunacağına inanmalıdır. Çünkü Cenab-ı Hak kulunun zannma göre muamele eder:

1467]

"Ben kuluma, bana olan zannma göre muamele ederim"

Ancak duâ kabtal olmadı diye duadan vazgeçmemeli, devam etmelidir. Çünkü Cenab-ı
Allah ya o duâ ile kula isabet edecek bir belâyı önlemiştir; yahutta bu duanın kabulü
te'hir edilmiştir. Ya da onun karşılığı âhirette verilecektir.

Bazı duaların gerçekleşmesinin, kulun aleyhine olabileceğini .de unutmamak lâzımdır.
Bu bakımdan duanın neticesini Allah'a bırakmak gerekir.

Bilindiği gibi Cenab-ı Peygamber (s. a.) zamanında Salebe isminde bir fakir var idi.
Allah'ın kendisine çok mal vermesi içinResûlullah (s.a.)'dan duâ etmesini istedi. Bu
maksatla her gelişinde Resûlullah (s. a.)

" Ya Salebe, şükrünü edâ edebileceğin az mal, hazmedemeyeceğin çok maldan daha
hayırlıdır" derdi. Üçüncü defa gelişinde Resûl-i Ekrem (s.a.):

"Ey Salebe, ben senin için bir örnek değil miyim? Vallahi dağların elimde gümüş
veya altın olmasını isteseydim öyle olurdu" demişse de Salebe: "Seni gönderen
Allah'a yemin olsun ki, eğer beni zengin ederse, bu malın şükrünü hakkıyla edâ
edeceğim. Bu malda hakkı olan herkese de hakkım eksiksiz vereceğim" diye ısrar
ediyordu. Salebe o sıralarda hakikaten Resûl-i Ekrem'den ayrılmıyor, cuma ve
cemaate devam ediyordu.Nihayet Resûl-i Ekrem (s.a.) Salebe'nin ısrarı karşısında
O'nun için "Ey Allahım Salebe'-ye çok mal nasib eyle" diye duâ etti. Bunun üzerine



Salebe gidip kendisine bir koyun aldı. Kısa zamanda davarları çoğaldı. Medine'ye
sığmaz oldu. Medine'den uzak bir çiftliğe çekilerek davarlarının derdine düşen
Salebe, Allah'ı ve Resulünü unutup cami ve cemaat nedir bilmez oldu. Resûlullah ona
bir mektup gönderip davarlarının zekâtını istediyse de o, "ben bunu veremem bu sizin
istediğiniz cizye gibi bir şeydir" diye cevab verdi. Elçiler bu haberi Resül-ü Ekrem'e
eriştirmeden önce Resul-ü Ekrem (s.a.)'in mübarek ağzından şu kelimeler döküldü:
"Vay yazık Salebe'ye, yazık Salebe'ye" sonra da şu âyet-i kerime nazil oldu: "Vaktaki

r4681

Allah (adlından istediklerini verdi, cimrilik edip yüz çevirdiler"
Tirmizî'nin rivayet ettiğine göre Efendimiz:

"Ezan ile ikamet arasında duâ geri çevrilmez." buyurunca sahâbe-i Kiram;
Ya Resulallah, nasıl duâ edelim? diye sormuşlar. Resul-i Ekrem (s.a.) de; "Allah

f4691

(c.c.)'m affını, dünya ve âhirette afiyette kılmasını isteyiniz" buyurmuştur.
Bazı Hükümler

1. Kırmızı Çizgileri olan elbise giyilebilir.

2. Ezan okurken Hayye ale's-salâh ve felahlarda sağa ve sola başın çevrilmesi
sünnettir.

3. Sahrada namaz kılarken önüne sütre koymak sünnettir.

4. Ezan yüksek bir yerde okunmalıdır.

5. Müezzinler emîn kişilerden tayin edilmelidir.

r4701

6. Müezzin ezan okurken parmaklarını kulaklarına koyabilir.
36. Müezzini Duyan Kişinin Söyleyecekleri

522. ...Ebû Sa'îd el-Hudrî (r.a.) Resûlullah (s.a.)'m şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir:

[471]

"Ezan sesini duyunca, müezzinin dediğini siz de söyleyiniz"
Açıklama

Bu hadis-i şerifin zahirine göre, baştan sona kadar müezzinm okuduğu kelimelerin
hepsini söylemek ezanı işiten kimse için bir vazifedir. Ancak ilerde gelecek olan 527
nolu hadis-i şerifte hay-ye ale's-salâh ve hayye ale'l-felâh cümleleri okunurken, "Lâ
havle velâ kuvvete illâ billahi'1-aliyyi'l-azim" (günahdan dönmek, çekinmek, itaate güç
yetirmek ancak Allah Teâla'nm korumasıyla ve yardımı ile kabil olur) cümleleriyle
karşlık verilir.

Bu mevzuda fikir beyân eden ilim adamlarının kimisi mevzumuzu teşkil eden bu
hadisle amel ederek ezanın bütün cümlelerinin aynen tekrarlanacağını söylemişler, bir
kısmı da 527 nolu Hz. Ömer hadisinin zahirine dayanarak, hayye ale'lerde sadece
denileceğini söylemişlerdir. Bir kısmı da "Hükmü genel olan cümlelerle (522 nolu
hadis gibi) hükmünde özellik bulunan cümleler (527 no'îu hadis gibi) arasında telif
mümkün olunca te'Iif (birleştirme) yoluna gitmek, esastır" kaidesinden hareket ederek
hayyealelerde hem hayye alel cümlelerinin aynen tekrarlanacağını, hem de cümleleri-



nin söylenmesi gerektiğini ifâde etmişlerdir.

Namaza çağrı mesabesinde olan ezana icabet fiilî ve kavli olarak iki durumda
incelenebilir:

1. Fiilî icabet de ikiye ayrılır:

a. Ezanla namaz vakti bildirildiğine göre, vakit içerisinde mükellefin namaz kılarak
yapmış olduğu fiilî icabettir;

b. Şartlarını hâiz mükellefin namazını cemaatle edâ etmek için cemaate iştirak
icabetidir.

2. Kavlî icabet ise, müezzinin söylediklerini aynen tekrar ederek yapacağı kavlî
icabettir ki, bu bâbda incelenecek husus ve işte bu mevzuyu açıklayan hadislerdir.
Müezzinin söylediklerini tekrarlama hakkında mezheb imamlarının görüşlerini de
şöylece sıralamak mümkündür:

1. "Ezanı işiten herkesin, ister cünüb, ister hayızlı, ister nifaslı olsun hayyelalelerin
dışında bütün cümleleri aynen söylemesi, hayyealelelerde ise, demesi mendubtur. Bu
mesele de bütün fakîhler ittifak etmişlerdir.

2. Ancak Hanefîlere göre hayızlı ve nifaslı kadınlar bu faziletten mahrumdurlar.
Bunlar için ezana icabet etmek mendüb değildir.

Hanbelîlere göre ise farz namaz kılmakla meşgul olmayan herkes için ezana icabet
r4721

etmek mendubtur.

3. Sabah ezanında cümlesi okunurken ise "doğrusun, gerçeksin, doğru söylemiş
bulunuyorsun" denilir. Bu son kelimelerin söyleneceğine dâir bir delilin
bulunmadığını söyleyen el-Hattâbî gibi bazı âlimler varsa da İmam Nevevî el-Min'hâc
isimli eserinde böyle söyleneceğini beyân etmiştir. Demiri de "İbn Rifa'a bu mevzuda
delil bulunduğunu söyledi" demiştir.

4. Ezana sadece kalbi ile icabet etmek kâfi gelmeyip dil ile telâffuz etmek mendubtur.

5. Bu hadisin zahirine göre, Hanefîlerin dışında bütün imamlarca hayızlı, nifaslı ve
cünübün ezan cümlelerine usulüne göre icabet etmesi men-dûb iken Hanefîlerin
hayızlı ve nifaslmm icabet edemeyeceğim söylemelerinin hikmeti şudur: Çünkü
hayızlı ve nifaslı kadınlar namaz kılmakla mükellef değillerdir. Bu sebeble ezana da
icabetle mükellef değildirler. Diğer imamların hareket noktaları da ezana icabet etmek
bir zikirdir. Mü'min içinse, her an zikir hâlidir. Hayız ve nifas hâli bunun dışında
değildir.

6. Hanefî, Şafiî ve Hanbelî mezheblerine göre farz olsun, nafile olsun namazda olan
bir kimse ezana icabet etmekle mükellef değildir. Şayet icabet ederse, namazı bozulur.
Fakat Şafiîler namazın bozulması için kişinin na-mazda olduğunu ve işittiğinin bir
insan sesi olduğunu bilmesini şart koşmuşlardır.

7. İmam Mâlike göre ise, nafile namazı kılmakta olan kimse ezana icabet ederse
namazı bozulmaz.

8. Her ne kadar bu hadis-i şerifin zahirine göre ezana icabet etmek farz ise de,
hadisdeki "müezzinin söylediğini siz de söyleyiniz" emrinin hükmünü farz olmaktan
çıkarıp müstehaba çeviren delil Sahih-i Müslim'deki şu hadis-i şeriftir: "Resûlullah
(s.a.) fecr doğduğu zaman baskın yapardı. Ezanı dinletirdi. Şayet ezan sesi işitirse,
baskından vazgeçer, işitmezse baskın yapardı. Bir defa Allahu Ekber, A İla hu Ekber
diyen birini işitti. Bunun üzerine Resûlullah (sallellahü aleyhi ve sillem) : "Fıtrat-ı
İslâm üzere" buyurdular. Sonra o zât:

"Eşhedü enlâ ilahe illallah, Eşhedu enlâ ilahe illallah" dedi. Resûlül-lah (s.a.) de;



"Cehennemden çıktı" buyurdular. Müteakiben ezam okuyan kimsenin bir keçi çobanı
1473]

olduğunu anladılar.

Resul-i Ekrem (s. a.) bu ezanı dinleyince kendisi icabet etmemiştir. Şayet icabet farz
olsaydı kendisi de icabet ederdi. Ancak bunun aksini iddia edenler de vardır.
Kemâlüddin b. Hümâm ( v.861) Fethu'I-Kadîr isimli eserinde bu meselenin
münâkaşasını yapmış ve ezana icabetin müstehab olduğunu söylemiştir.

9. Ezan okunurken ve ikâmet getirilirken cemaatin konuşmaması, mescid dışında
bulunanların Kur'ân okumam&sı, selâm almaması, hasılı müezzine icabetten başka bir
işle meşgul olmaması icâb eder.

Hanefî âlimlerinden Hulvânî: "Dili ile müezzine icabet eden, fakat mescidde olup da
müezzinin söylediklerini tekrarlamayan günahkâr olmaz" diyor . Bu sözlerden bilfiil
ezana icabetin esas olduğu anlaşılıyor ki Reddu'l-Muhtâr'da bu mânâ şöyle ifâde

r4741

ediliyor : "Ezana sözle icabet müstehab bilfiil icabet ise. vacibtir"

10. Yine Hanefi ulemâsına göre, kişi her mescidden gelen ezan sesine değil, sadece

14751

kendi mahallesinin müezzinine icabet etmekle de mükelleftir.

523. ...Abdullah b. Amr b. el-As, Resûlullah (s.a.)'ı şöyle buyururken işitmiştir:
"Müezzini işittiğiniz vakit, onun dediğini siz de söyleyin. Sonra bana salavât getirin.
Çünkü kim bana bir defa salavât getirirse, Allah da ona o salâvat sebebiyle on sevâb
verir. Sonra Allah'dun benim için vesîle'yi isteyiniz. Çünkü vesile, Allah'ın kulların-
dan (sadece) birine nasib olan cennette bir makamdır. Umarım ki o bir kişi ben

[4761

olurum. Her kim benim için vesileyi isterse, ona şefaatim vâcib olur."
Açıklama

Bu hadis-i şerifte ezan okunurken ezanı işiten kimselerin aynen müezzinin
söylediklerini tekrar etmeleri istenmektedir ki,bunun nasıl olacağı bir evvelki hadiste
genişçe anlatılmıştır.

Biz bu hadis-i şerifi açıklarken, hadisin içine aldığı ikinci mühim konuyu teşkil eden
Resûlullah (s. a.) üzerine salavât getirmenin hükmü üzerinde durmak istiyoruz.
Allah'm kuluna salât etmesinden murad rahmet ve mağfiret buyurmasıdır. Resul-i
Ekrem (s.a.)'în "Benim üzerime salavât getirin" buyurmasından maksat, benim
dünyada şân ü şerefimin yükselmesi, sünnetimin yayılıp kuvvet bulması, ismimin
yükselmesi, dinimizin ebediyete kadar hâkim olması ve âhirette de şefaatçi olmam için
Allah'a duâ ediniz demektir. Bu duanın nasıl yapılması gerektiğini Buhârî, Sahîh'inde
ve Ebû Dâvûd ileride gelecek olan 529 no'lu hadis-i şerifte şöyle rivayet etmişlerdir :
"Her kim ezanı işitir de, "Ya Rabbi, şu tam davetin ve daimî sulatın Rabbi olan
Allahım! Muhammed'e vesileyi ve fazileti ver. O'nu va'd buyurduğun makam-ı
Mahmûd'a gönder" derse, kıyamet gününde o kimseye şefaatim vâcib olur."
Bu hadis-i şerifin zahirine bakılırsa müezzin de dahil olmak üzere, ezan sesini işiten
herkesin ezandan sonra Resûlullah (s.a.)'e salavât getirmesi ve duâ etmesi
müstehabdır. Zira müezzin de "sonra bana salavât getirin" emri içerisinde dâhildir.
Ulemânın büyük çoğunluğu bu görüştedir.



Buhârî, Nesâî ve İmam Ahmed'in tahrîc ettikleri bir hadise göre, sahabe-i kiram
Resûl-i Ekrem (s.a.)'e; "Ya Resûlallah sana nasıl selâm verileceğini biliyoruz. Fakat
nasıl salât getireceğimizi ise, bilmiyoruz" deyince Resul-i Ekrem

r4771

(s.a.);deyiniz"buyurmuştur.

Hanefi alimlerinden Ayni; "Ezan okunurken okunanları tekrarlamak ve Resûlullah
üzerine salavât getirmek vacibtir. Bilhassa ezan içerisinde Re-sûlullah'm ismi
duyulunca bunun ehemmiyeti iyice ortaya çıkar. Nitekim tmam Tahâvî Resûlullah'm
ismi zikredilince, salavât getirmenin vâcib olduğuna hükmetmiştir" diyor.
Ancak salavât getirmenin de bir takım edebleri vardır: Bu edeblerden birisi, müezzinin
veya ezanı işiten bir kimsenin salavât, ancak kendisinin ve yamndakinin duyacağı
kadar alçak bir sesle getirmesidir. Bugünkü müezzinlerin yaptığı gibi bunu yüksek
sesle minarelerden ilân ederek okumak sünnet-i seniyyeye uymayan bir bid'attir.
Hayır, ancak sünnete uymaktadır. Yüksek sesle sala verme adeti h. 781. yılının
Rebiülevvelinde Salahaddin Yûsuf b. Eyyûb zamanında ortaya atılmıştır. el-Mansûr

r4781

Kılavun zamanında h, 79 1 yılında ortaya çıktığı da söylenir.

Bununla ilgili olarak Tâhiru'l-Mevlevî şu malumatı vermektedir : "700 tarihlerinde
Mısır hükümdarı olan Melikü'n-Nasır Seyfuddin Kılavun'un emriyle cuma
namazından evvel sala vermek usûlü va'zedildi. 791 tarihinde ve Melik Salih b. Eşref
zamanında akşamdan maada bütün ezanların akabinde (es-salat) okunmak
T4791

kararlaştırıldı."

İb nü'l-Hâc da Medhal isimli eserinde mescid imamlarının bu hususta dikkatli olmaları
müezzinlerin minarelerde işleyecekleri bid'atlere göz yummamaları lâzım geldiğini
söylemekte ve sözlerini şöyle bitirmektedir: "Evet saiavât getirmek bir ibâdettir. Lâkin
yerli yerince olmalıdır. Nasıl ki Kur'ân-ı Kerîm okumanın fazileti çok büyük oiduğu
halde sünnete uymadığı için rükü'da, sücudda ve tehiyyâtta okumak caiz değilse,
sünnete aykırı olarak saiavât getirmek de caiz değildir. Binânelayh hayır ve fazilet
ancak ve ancak sünnete uymaktadır."

İbn Hacer el-Heytemî de bu mevzuda, "ezandan sonra okunan selâ hakkında
şeyhlerimizden fetva istediğimiz zaman bize; Resûlullah (s.a.)'a saiavât getirmek
aslında sünnettir. Fakat günümüzdeki şekliyle saiavât getirmeler bid'attir" cevabını
verdiler demiştir.

Sofıyye'den İmam Şâ'rânî de bu mevzuda şeyhinden naklen şunları söylemiştir:
"Bugünkü müezzinlerin yaptıkları saiavât getirme şekline Resûl-i Ekrem zamanında
ne de onun râşid halifeleri zamanıda vardı. Bu âdet Mısır'da Râfızîlerin hâkimiyetleri
zamanında ortaya çıktı."

Nitekim Resûl-i Ekrem (s.a.v.)'in hutbe esnasında sesi son derece yükselir, gözleri
kıpkırmızı olur ve son derece sert bir tavır takınır, sanki hücuma geçecek bir düşman
ordusunun tehlikesini haber verir gibi şunları söylerdi; "Sözlerin en doğrusu Allah'ın
kitabıdır. En doğru yol Muhammed'in (s.a.) çizdiği yoldur. En şerli yol da din adına
sonradan çizilip ortaya atılan yoldur. Din adına ortaya atılan (fakat aslında dinden

r4801

olmayan) her şey bid'attir. Ve her bid'at sapıklıktır."

İmam Şafiî (r.a.) de iyiliğin ve güzelliğin ancak îslâmm koyduğu esaslar içinde
bulunduğunu, bunun dışına çıkan davranışlarda bulunamayacağını ifâde buyurmuştur.



Vesîle ise, lugatta, başkasına yaklaşmaya vasıta olan şey ve hükümdarın yanında
mevki sahibi olmak anlamına gelir. Bu makam Kur'ân-ı Kerim'de de beyân buyurulan
ve makam-i mahmûd (övülen makam) denilen, Cenab-ı Peygamber'in bütün
mü'minlere şefaat etme makamıdır. İleride de beyân edileceği üzere her mü'min
Allah'ın izniyle bu şefaatten nasibini alacaktır. Günahkârlar affa uğrayarak,
günahsızlar da daha yüksek makamlara yükselerek bu şefaatten yararlanacaklardır.
Nitekim yüce Allah, Kur'ân-ı Ke-rim'inde "Muhakkak ki Rabbin seni bir makâm-ı

[481] r4821
mahmûd'a gönderecektir" buyurmuştur.

Bazı Hükümler

1. Müezzini işiten kimse müezzinin sözlerini tekrarlamadır.

2. Ezan bittikten sonra Resûlullah üzerine salavât getirmelidir.

3. Bu ümmetin işlediği hayırların sevabı kat kat verilir.

4. Muhammed ümmeti cennette bir makam olan vesilenin Resul-i Ekrem'e (s. a.) nasib
olması için duâ etmekle mükelleftir.

5. Aslında vesîle Resûl-i Ekrem'e mahsûs bir makam olduğu halde Resul-i Ekrem
(s.a.) tevâzuundan dolayı ümmetinden, bu makamın kendisine nasib olması için duada

[483]

bulunmalarını istemiştir.

524. ...Abdullah b. Amr'den rivayet edildiğine göre, bir adam;

Ya Resûlullah (s.a.) müezzinler faziletçe bizi geçtiler, deyince; Resûlullah (s.a.) da
şöyle buyurmuştur : "Onların (ezan okurken) söylediklerini sen de söyle (ezanın)

f4841

sonuna erdiğinde de iste, istediğin verilir"
Açıklama

Ashâb-ı Kiramın Resûl-i Ekrem (s.a.)e "müezzinler fazilet ve sevab bakımından bizi
geçti" demeleri, müezzinliğin Allah yanındaki mertebesini çok iyi bilmeler indendir.
Resûl-i Ekrem (s.a.)'in de onlara müezzinlerin söylediği cümleleri aynen
tekrarlamalarını ve sonunda da duâ etmelerini tavsiye buyurması ise, hem onlara ezana
icabet sevabı kazandırmak, hem de icabetteki büyük ecir ve sevabı haber vererek
gönüllerini hoş etmek içindir. Yoksa aslında kıyamet gününde müezzinlerin eriştiği
yüksek mevkiye erişmek herkese nasib olmayan büyük bir nimettir. Nitekim
Müslim'in ve İbn Hibbân'm rivayet ettiği bir hadis-i şerif de şu mealdedir: "Müezzinler

[4851

kıyamet günü insanlar arasında boyu en uzun olanlarıdır" Bu hadis-i şerife bazı
mutasavvıflar şöyle mânâ vermişlerdir: Nasıl ki dünyada insan, kendi dışında bulunan
fizik kanunlarına tabi ise, ahirette de insan imanının veya inançsızlığının
şekillendirdiği kendi iç dünyasının şartlarına tabidir. İşte bu sebeble dünyada bir ışık
yandığı zaman o ışığın ulaştığı her yüz o ışıkla aydınlanır. Ahirette ise, kâfir üzerine
beyaz bir elbise giyse küfrünün zulmetiyle bir anda o elbise kömür gibi simsiyah
kesilir, kalbi iman nuruyla aydınlanmış mü'min ise, tamamen bunun tersidir. Dışındaki
zulmet, içindeki nurâniyetle aydınlığa dönüşür.



İşte ümmetlerin kıyametin dehşetinden döktüğü ecel terleri diz kapaklarına çıktığı ve
diz kapağından aşağısı görünmediği için de boyları kısaldığı halde, müezzinler bu ter
denizinden etkilenmezler ve herkesten daha uzun görünürler. Halbuki dünya şartlarına
göre gelen bir selden herkes aynı derecede etkilenir.

Taberânî'nin Evsâfında rivayet ettiği bir hadis-i şerifte de Resûlullah (s.a.) şöyle
buyurmuştur:

"Allah (c.c.)'m en sevgili kullarının, namaz vakitlerini tesbit edip de ezan okumak için
ay ve güneşi tâkib edib duran müezzinler olduğuna dair yemin etsem yeminimde

r4861

isabet etmiş olurum."

Yine Taberânî'nin el-Mu'cemu'l-Kebîr'inde rivayet ettiği bir hadis-i şerifte de
Efendimiz şöyle buyuruyor: "Üç kişi vardır ki bunlar kıyamet gününde misk
yığınlarının üzerinde bulunurlar, herkesin kıyametin dehşeti karşısında korkuyla
kendinden geçtiği anda bunlar rahattırlar : (1) Allah'ın rızasından ayrılmayan ve Allah
katında bulunan sevaba nail olmak için Kur'ân öğrenen kimse, (2) Allah'ın rızâsına ve
Allah katında bulunan sevaba nail olmak için hergün beş vakit ezan okuyan kişi, (3)

r4871

Dünyadaki köleliği kendisini Rabbine itaattan alıkoymayan köle"

Yine Buhâri Tarih'inde ve Taberânî'nin Evsafında İbn-i Abbas'tan rivayet edilen şu

hadis-i şerif müezzinin hakiki değerini ortaya koymaktadır. Peygamber (s.a.)'e birisi

gelerek:

Bana bir yol göster ki Cennete girmeme vesile olsun, dedi, Resûlullah da:
"Müezzin ol" buyurdular. O zat yapamam deyince, Peygamber (s.a.);
"İmam ol" Ona da muktedir değilim, cevabına karşılık Peygamber (s.a.);

r4881

"Birinci safta namaz kılanlardan ol" buyurdu.
Bazı Hükümler

1. İnsan daima kencusim hayır kazanmaya teşvik etmelidir.Bilhassa başkalarının
kendisinden ileri gittiğini görünce bu hayra erişmek arzusu iyice kabarmalıdır. Kısaca
insanlar hayırda birbirleriyle yarışmalıdır.

2. Müezzinler için ahirette tarifi imkânsız derecede büyük sevablar ve yüksek
makamlar hazırlanmıştır.

3. Ezanın sonunda yapılan duâ makbuldür.

4. Müezzinin okuduğu cümleleri tekrarlayan kimse de müezzinin aldığı sevaba erişir.
[4891

525. ...Sa'd b.Ebî Vakkâs (r.a.)den Resûlullah(s.a.)m şöyle buyurduğu rivayet
edilmiştir; "Her kim müezzîn(in şehâdet getirdiğin)i duyunca "Ben de Allah'dan başka
ilâh olmadığına, birliğine ortağı bulunmadığına, Muhammed(s.a.)'in O'nun kulu ve
Resulü olduğuna şahitlik ederim. Allah'ı Rabb, Muhammed(s.a.)i Resul ve İslâmi din

r4901

olarak kabul ettim" derse bağışlanır."



Açıklama



Hadis-i Şerifin zahirinden bu duaların, ezânm"şehâdeteyn" dediğjmiz "Eşhedü enlâ
üâhe illallah ve Eşhedü erme Muhammeden Resûlüllah" cümlelerinden sonra
okunacağı anlaşılıyor. Her ne kadar bu duanın, ezandan sonra okunacağı ihtimali varsa
da ezan esnasında okunması ihtimali yoktur. Çünkü o zaman ezanın diğer cümlelerini
tekrarlamak mümkün olmaz.

Allah'dan razı olmanın alâmeti O'nun kazasına ve kaderine razı olmaktır. Ceza amel
cinsinden verildiği için Allah'dan razı olanlardan, Allah razı; yine Allah'dan razı olan
kişi Resûl-ü Ekrem (s.a.)'in Peygamberliğinden ve onun İslâm adına getirdiği şeylerin
hepsinden en küçük ayrıntılarına varıncaya kadar razı olan ve onlara sımsıkı sarılan
kimse demektir. Hadiste geçen "el-İslâm" kelimesi insanlığın yegâne kurtuluş yolu
olan kâmil İslâm dinini ifâde eder ki, bu da kâmil iman ve amelle gerçekleşir.
Bu mevzuda Kadı Iyaz şunları söylemiştir; "Muhakkak ki iman esasları ezan
içerisinde toplanmıştır. Sonra ezan imânın, hem aklî, hem de naklî her iki çeşidini de
içine almaktadır. Ezandaki Allah-ü Ekber lâfzı, Allah'ın zatım noksan sıfatlardan
tenzih eder. Ezanın ikinci cümlesi ise, Allah'ın birliğini ve ortağı olmadığım ifâde eder
ki, bu iman ve tevhidin temelidir. Muhammed (s.a.)'in Peygamberliğine şahitlik
etmekse, Allah'ın birliğine imandan sonra gelen en büyük dinî bir kaidedir. Yeri de
tevhidden sonradır. Çünkü Allah'ın varlığı ve birliği aklen vâcib (zarurî) iken
Peygamberliğin vücudu aklen mümkündür. Yani Peygamberliğin hakikatine ermek
ancak Allah'ın varlığının ve birliğinin hakikatine ermeye bağlıdır. Daha sonra ezan
cümlelerinin, davet ettiği namazın hakikatine, felaha ve öldükten sonra dirilmenin
hakikatine ise, ancak Peygamberin haber vermesi ile erilebilir ki, bu yüzden hayye
ale'l cümleleri şehâdeteynden sonra gelmiştir. Bunların ikâmette de tekrar edilmesinin
hikmeti ise, kişinin kalbinde iman iyice kuvvet bulup da namaza imân basiret, kalbî ve
fiilî şehâdetiyle girmesini sağlamak içindir."

Bu duaları okuyan kişinin bağışlanmasından maksat, o kişinin işlemiş olduğu küçük

[491]

günahlarının bağışlanmasıdır.

526. ...Hz. Aişe(r.anhâ)'dan rivayet edildiğine göre, Resûlüllah (s.a.); müezzini
(eşhedü enlâ ilahe illallah, eşhedü erine Muhammeden resûlüllah diyerek) şehadet

\492]

getirirken duyunca, "Ben de, ben de" derdi.
Açıklama

Bu hadis-i şeriften anlaşıldığına göre Fahr-i Kâinat Efendimiz müezzinin şehâdet
kelimelerini okuduğunu duyunca "ben de seninki gibi, Allah'dan başka ilâh
olmadığına ve Benim Allah'ın elçisi olduğuma şahidlik ediyorum" anlamında "ben de,
ben de" dermiş. Ancak burada Resûlullah'm şehâdet kelimelerini duyması sözüyle
ezan cümlelerinin tümünü dinlemiş olması kasd edilmiş olabilir. Nitekim Hâkim'in,
Hz. Aişe'den rivayet ettiği şu hadis-i şerif de bu ihtimali kuvvetlendirmektedir:
"Resûlüllah (s.a.) müezzini işittiği zaman", müezzine, "ben de,ben de" diye karşılık
verirdi." Yani Efendimiz müezzinin okuduğu bütün cümleleri ayrı ayrı tekrar etmezdi.
Sadece ezan bitince "ben de ben de senin dediklerine aynen katılıyorum" anlamında
"Ben de. ben de" derdi. Ezanın bütün cümlelerini tekrar etmeksizin sadece bu



kelimelerle cevâb vermesinin sebebi iki şekilde açıklanabilir:

Birincisi: Ya ezanın bütün cümlelerini aynen tekrarlamak farz olmadığı için sadece
"ben de ben de" kelimeleriyle yetinmiş olabilir.

lkincisi:Yahut bu uygulama "müezzinin sesini duyunca siz de onun dediğini aynen
[493]

tekrarlayınız" emri gelmeden önceki dönemlerde olmuştur.
"Ben de" kelimesinin iki kere tekrarlanmasının sebebi de yine iki şekilde açıklanabilir:
Birinci "bende" kelimesiyle kelimesine, ikinci "ben de" kelimesiyle de cümlesine
cevab vermiş olması mümkündür.

Ayrıca bu kelimeleri her şehâdet kelimesiyle toplam dört kere söylemiş olması da
mümkündür.

İlim adamları Resûlullah'm ezana icabetinin bizim toibi şeklinde mi, yoksa şeklinde
mi olduğu mevzuu üzerinde çeşitli fikirler ileri sürmüşlerse de, bu hadis-i şerifin
zahirine bakılırsa, O'nun da bizim gibi şeklinde ezana karşılık verdiği ve ezana bizim

f4941

gibi karşılık vermekle mükellef olduğu anlaşılmaktadır.

[495]

527. ...Ömer b. el-Hattâb (r.a.)dan Resülullahm şöyle buyurduğu rivayet

edilmiştir:

"Müezzin, Allahu ekber, Allahu ekber" dediği vakit, sizden biriniz, "Allahu ekber,
Allahu ekber" müezzin "Eşhedü en lâ ilahe illallah" dediği vakit, o da "Eşhedü enlâ
ilahe illallah" müezzin "Eşhedü enne Muhammeden Resûlullah "dediğinde o da,
"Eşhedü enne Muhammeden Resûlullah"; müezzin "Hayye alessalah" dediği vakit,
"La havle ve lâ kuvvete illâ billah"; müezzin "Hayye ale'l-felâtf ' deyince o, "Lâ havle
velâ kuvvete illâ billâh"; Allahu ekber, Allahu ekber", dediğinde, "Allahu ekber
Allahu ekber" sonra müezzin "La ilahe illallah" dediği vakit, bütün kalbiyle "Lâ ilahe

f4961

illallah" derse, cennete girer.
Açıklama

Ezana icabet etme mevzuunu 522 numaralı hadisin şerhinde açıkladığımızdan, burada
aynı konu üzerinde durmaya lüzum görmüyor, ezan ve ikâmetin okunuş şekillerini
açıklamak istiyoruz.

Bilindiği gibi ezan cümlelerinin sonunda bir sekte ile durulacağı mevzuunda dört
mezheb âlimleri arasında ittifak vardır. İkâmette ise, sekte yapılmaz sür'at gösterilir.
Bu hüküm Hanefî imamlarından İbnu'l-Hümâm tarafından şöyle ifâde edilmiştir:
"Ezanda iki defa okunan cümlelerinden her iki cümlenin arası bir sekte ile
T4971

ayrılır"

İbn Nuceym ise el-Bahru'r-râik isimli eserinde "ezan yavaş, ikâmet ise sür'atli okunur,
bunun ölçüsü ezanda, tekrarlanan kelimeler arasında durmak, ikâmette ise,
r4981

durmamaktır" diyor. Yine Hanefî âlimlerinden Ibn Abidîn merhum şunları
söylemektedir: "Ben Efendimiz Abdülğânî'nin bu mevzuda özel bir risale yazdığını
gördüm. Bu risalede netice olarak şunları söylüyordu: "Sünnet olan birinci Allahu



ekber lâfzının üzerinde durarak (r H )'yı sakin okumaktır. Şayet birinci Allahu ekber'i
ikinciye bitiştirirse yine üzerinde durmaya niyyet eder fakat râ'mn harekesini fetha

r4991

okur. Eğer ra'nm harekesini zamme okursa, sünnete aykırı hareket etmiş olur."
Bu mevzuda Ni'met-i İslâm sahibi Muhammed Zihnî Efendi sözü geçen eserinde
şunları nakletmektedir: "Ezan ve ikâmet meczumdur ki, gerek tekbirler, gerek şâir
cümleler, birbirine vasi olunmamak üzere âhirleri sakin bırakılır. Tekbirlerin
bitîştirilmesinde "ra"lar nakl-i hareke ile meftûh olur şeklinde okunur.Nâs bundan

r5001

gafillerdir. Ezanda hakikaten vakf ikâmette niyyeten vakf vardır."
Hadis-i şerifte "kim bu şekilde hareket ederse cennete girdi" şeklinde geçmiş zaman
sîgası (kipi) kullanılarak "girecektir" manasının kast edilmesi ileride Cennete
gireceğinin kesinliğine delâlet eder. Ancak buradaki Cennete girmek kelimesiyle kast
edilen, cehennemde günahlarının azabım çektikten sonra Cennete girmek değildir.
Bilakis ük Cennete girenlerden olacaktır anlamına gelmektedir. Çünkü günahının

£5011

azabını çektikten sonra Cennete girmek, zaten her mü'min için söz konusudur.
Bazı Hükümler

1. Ezanı işiten kimse müezzinin okuduğu her cümleyi sona erer ermez aynen
tekrarlamalıdır.

2. Ancak Hayye aie cümlelerinden sonra demelidir.

3. Ezan kelimelerine bu şekilde karşılık vermenin sevabı Cennettir.

£5021

4. Amellerin kıymeti kalb deki ihlâs derecesindedir.

[5031

İkâmeti İşitenin Ne Söyleyeceği?

528. ...Ebû Umâme (r.a.)'dan veya ashabdan birinden rivayet edildiğine göre;
Bilâl (r.a.) ikâmete başlayıp da cümlesini söyleyince, Peygamber (s. a.) "Allah namaz
kılmayı nasib etsin ve onu devam ettirsin" derdi.İkâmetin(cümlesi dışındaki) diğer
cümlelerinde (ise) ezan(a icabet) konusunda ki (527 no'lu)

[504]

Ömer hadisi(nde anlatıldığı) gibi karşılık verirdi.
Açıklama

Bu hadis-i şerife göre ikâmeti işiten kimse icabet etmekle mükelleftir. Şöyle ki:
cümlesini işitince "Allah onu kılmayı nasib etsin ve onu devam ettirsin" demeli.
Hayye ale's-salah ve hayye ale'l-felâh (cümlelerini işitince ise) "isyandan dönmek ve
itaate muvaffak olmak, ancak yüce ve büyük olan Allah'ın fazlı iledir" denilir. Kalan
cümleleri ise, aynen tekrar edilir. Şâfiîler ve Hanbelîler bu görüştedirler. Malikîler ile
Hanefîlerse, ikâmete İcabetin gerekmediği görüşündedirler. Senedinde Muhammed b.
Sabit ve Şehr b. Havşeb bulunduğu için bu hadisle amel etmezler. Şafiî ve Hanbelîler
amellerin faziletiyle ilgili konularda zaif hadislerle amel edileceği esasından hareketle



bu hadisle amel etmişlerdir.

Nitekim müezzinin kametinin, Hayya ale's-salâh kelimesinde mi, yoksa kad kaameti's-
salâh'da mı, yoksa kameti bitirince mi imamın namaza başlaması gerektiği

r5051

hususundaki ihtilâf da bundan doğmuştur.
37. Ezan Bitince Yapılacak Duâ

529. ...Câbir b. Abdillah (r.a.)'den,demiştir ki; -Resûlullah şöyle buyurdu: "Kim ezanı
işitince, "Ey eksiksiz olan şu davetin ve (kıyamete kadar) devam edecek olan namazın
sahibi olan AUahım, vesileyi (Cennette bulunan ve ancak O'na lâyık olan yüksek
makamı) ve fazileti (bütün kulların makamından daha üstün olan makamı)
Muhammed'e ver ve onu kendisine va'd etmiş olduğun öğül-müş makama kavuştur"

r5061

derse, kıyamet gününden kendisine şefaat (edilmesi) vâcib olur"
Açıklama

Hadis-i şerifte geçen "vesile" kelimesinin sözlükteki anlamı gayeye eriştiren şeydir.
Vesilenin dini bir terim olarak anlamı ise, ilim, taat ve ibâdetle doğru yolda
yürümektir. Yani dinin bütün emirleri insanı gayeye eriştiren bir vesiledir. Kısaca dini

15071

emirlere sarılmak yasaklardan da kaçınmaktır.

Ancak vesile kelimesinin buradaki anlamı cennette bir makamdır. Bu makam sadece
Cenab-ı Peygamber için hazırlanmıştır. Oraya ondan başkası lâyık değildir. Fakat
bununla beraber Efendimiz (s. a.) O'nun büyüklüğünü ümmetine öğretmek, o
mertebeye ermenin zevkini tatmak ve şefaat etme ümidini yaşatmak gibi duygu ve
düşüncelerle Cenab-ı Hakk'm bu makamı kendisine nasibetmesi için duâ etmelerini
ümmetine tavsiye etmiştir. Bu mevzu ile ilgili malumat 523 . hadiste geçmiştir.
Fazilet kelimesi ise, Cennette vesileden ayrı bir makam olabileceği gibi, vesile
kelimesinin bir açıklaması da olabilir.

Makâm-ı Mahmûd Cenab-ı Peygamber (s.a.)'e verilen, bütün Ümmet-i Muhammed'in
yararlanacağı şefaat-i uzmâ makamıdır. Eğer bu kelimenin o makama ait bir özel isim
olduğu kabul edilirse, kelimesi onun sıfatı olur. Nekre olduğu kabul edilirse
kelimesinin bedel veya atf-i beyan olduğu söylenebilir.

Beyhakî'nin rivayetinde bu duanın sonunda "Muhakkak ki sen sözden dönmezsin"
ziyâdesi vardır. Halk tarafından yapılan yüksek derece ve kelimeleri hiçbir sağlam ha-

r5081

dis kitabında mevcut değildir.
Bazı Hükümler

1. Her ezanın sonunda hadis-i şerifte öğretilen duaların okunması teşvik edilmiştir.

2. Bu duayı okuyan kimse sayısız hayırlara ve Rasûlullah (s.a.)'in şefaatine nail olur.

3. Bu hadis-i şerifte sözü geçen duaları okuyan kimsenin, âhirete imanla gideceğine
işaret vardır. Zira imansız gidenler şefaata nail olamazlar.

4. Bir kimsenin sevaba erişmek maksadıyla kendisinden daha faziletli bir kimseye



£5091

duada bulunması caizdir.



38. Akşam Ezanı Esnasında Okunacak Duâ

530. ...Ümmü Seleme (r.anha), Rasûlullah (s. a.) bana, akşam ezanı esnasında (şunları)
söylememi öğretti demiştir:

"Allah'ım şu (akşam ezanı) Senin gecenin gelişi(ni), gündüzünün de gidişi(ni
bildirmekte)dir. Senin (yoluna çağıran) davetçilerinin (müezzinlerin) sesleri (de

mm

yükselmekte)dir. Beni bağışla! "
Açıklama

Allah'ın izni ve dilemesiyle varlıkların büyük değişikliklere, yenilenmelere, bozulup
düzelmelere uğraması zaman içerisinde olmaktadır. Eşyadaki sür'atli değişikliğe eş
zamanda da daimî bir yenilenme ve değişiklik olmakta kısaca her an yerini yeni bir
ana terk etmektedir. Akşam ezanında bu duanın okunmasının hikmeti diğer vakitlere
nisbetle bu vakitte daha büyük değişikliklerin vuku bulmasıdır. Çünkü akşam gece ile
gündüz arasında bir köprüdür.

Zaman üzerinde ve eşyada böyle büyük değişiklikler meydana gelirken insanın iç
dünyasında da büyük inkılâblarm meydana gelmesi tabiidir. Müezzinlerin seslerinin
de semâlara yükseldiği bu mübarek anda bir kul için en güzel duâ günahlarının
bağışlanması, eşyadaki değişikliğe uygun olarak günahlarının sevaba tebdil edilmesi,
günahkâr bir kul olmaktan kurtulup Sâlih bir kul olmak isteğidir. İşte bu ve
bilemediğimiz daha pek çok hikmetlere bağlı olarak Cenab-ı Peygamber (s.a.)'in
duayı, akşam ezanı esnasında okumayı tavsiye etmiş olduğu düşünülebilir.
Her ne kadar hadis-i şerifin zahirinden bu duanın akşam ezanına başlanacağı sırada
okunacağı anlaşılırsa da, ezandan sonra okunacağı ihtimali de vardır.
İbn Hacer gibi bazı ilim adamları bu duanın akşam ezanında okunabileceği gibi
cümlelerini cümleleriyle değiştirerek sabah ezanında da okunabileceğini söylemiştir.
Çünkü Kur'ân ve Hadis-i şerifte geçen dualara benzetilerek insanlar tarafından

[5111

düzenlenen duaları okumak da caizdir.

39. Ücretle Müezzinlik Yapmak

531. ...Osman b. Ebi'l-As'ın haber verdiğine göre kendisi;

Ya Resûlallah (s.a.) beni kavmime imam yap deyince, Resûlullah (s.a.):
"Sen onların imamısın. (Namazını kıldırırken) en zayıf olanlarını göz önünde bulundur

£5121

ve ezanına ücret almayan bir müezzin edin" buyurmuştur.
Açıklama

İnsanın yapmakla mükellef bulunduğu herhangi bir ibadet karşılığı ücret alması caiz
değildir.



İmamlık, müezzinlik, Kur'ân ve fıkıh öğreticiliği toplum içinde yapılması gereken
ibâdetlerdendir. Dolayısıyla prensip olarak bu görevler karşılığında ücret alınmasına
ruhsat verilmemiştir. Ücret verilmeden de bu görevlerin muntazaman yürütülmesi
mümkün olamayacağı hallerde Kur'ân-ı Kerim'in öğretilmesine, cemaatle namazın
A ılmmaması ve ezan-ı Muhammedi'nin okunmaması korkusu vardır. Fukahamız ücret
verilmesindeki zararla verilmediğinde bu görevlerin ihmali korkusu ile karşılaştırmış
ve aşağıdaki görüş ve mütalaaları serd etmişlerdir.

Ücretle ezan okumanın caiz olup olmaması konusunda Ebû Hanife ücretle ezan
okumanın caiz olmadığı kanaatindedir. Hanefî mezhebine ait meşhur Bedayiü's-
Sanâyi' isimli eserde Hanefî âlimlerinin bu mevzudaki görüşleri şöyle ifade
edilmektedir: "Ezan, ikâmet ve imamlık için ücret almak caiz değildir. Çünkü bu
görevleri yerine getirmek farz hükmündedir.

Nitekim Osman b. Ebi'l-Âs'm rivayet ettiği hadis-i şerifte, Resûi-i Ekrem'in ona ezanı
karşılığında ücret istemeyen bir müezzin edinmesini emrettiği beyân
[5131

edilmektedir." Ayrıca böyle dinî görevleri para karşılığı yapmak halkı camî ve
cemaate devam etmekten ahkoyar.

"Bu sebeble Cenâb-ı Allah Kur'ân-ı Kerim'de "Halbuki sen buna karşı onlardan bir

15141

ücret istemiyorsun" beyân buyurmuştur. Nasıl Cenab-ı Peygamber (s. a.) dinî
görevleri ücretsiz olarak yerine getirmişse aynı görevleri yüklenen rnüslümanlar da
hizmetlerine karşılık bir ücret talebinde bulunmamalıdırlar.

"Resûl-i Ekrem (s. a.) de "Sizden burada hazır bulunanlar burada olmayanlara
duyduklarını nakletsinler" buyurarak her mü'-mine öğrenmiş olduğu dinî hakikatleri

15151

bilmeyenlere ve duymayanlara meccânen tebliğ etme görevini yüklemiştir"
Bedâyi'de anlatılmak istenen kısaca şundan ibarettir. Her mü'min İslâ-ma meccânen
hizmet etmekle görevlidir. İmamlık ve müezzinlik de bu görevlerden biridir. Ehil
olanlar bunları meecânen ifâ etmelidirler.

Bu mevzuda Şevkânî, Neylu'l-Evtâr'da İbn Hibbân'dan şu hadisi nakletmiştir: "Yahya
demiştir ki, bir adam İbn Ömer'e : "Ben seni Allah için seviyorum" deyince, İbn Ömer
de O'na, "ben de sana Allah için buğz ediyorum" dedi. Bunun üzerine o adam:
"Sübhânellah ben sana, Allah içi seni seviyorum diyorum, sen de bana Allah için bana
buğzettiğini söylüyorsun" dedi. İbn Ömer O'na:

"Evet ben sana buğzediyorum. Çünkü sen ücret karşılığında ezan okuyorsun" cevabını
15161

verdi. Bu mevzudaki hadisler ve hanefî âlimlerinin görüşleri böyle olmakla
beraber, sonradan gelen alimler müslümanlarm dinî hizmetlere karşı olan isteklerinin
zayıfladığına bakarak bu hizmetlerin yüzüstü kalacağı korkusuyla ücretle ezan
okumanın caiz olduğuna fetva verdiler. Hanefilerin Hidâye isimli meşhur fıkıh
kitablannda "bazı üsf adlarımız, dinî işlerdeki gevşekliğe bakarak bugün için ücretle
Kur'ân okumanın caiz olduğuna istihsanen hükmettiler. Bu mevzuda fetva

[5JLZ1

böyledir" deniliyor. Bazıları da müezzinlerin aldığı ücret ezan karşılığında değil,
ezan okumak için yolda geçirdiği zaman karşıhğmdadır, diye te'vil ederek
müezzinlerin aldığı paranın helâl olduğunu izaha çalışmışlardır.

İmam Şâiî ise, el-Umm isimli eserinde "Benim hoşuma giden müezzinin ücretsiz



oluşudur, imam müezzinin geçimini üzerine almakla mükellef değildir. Ancak imama
düşen ücretsiz ezan okuyan ehliyetli birini bulmaktır. Eğer bulamazsa işte o zaman
kendi malından müezzinin geçimini te'-min eder" demektedir. Kısaca Şafiî âlimleri bu
mevzuda üç görüşe sahiptirler:

1. En kuvvetli olan birinci görüşe göre devlet reisinin temsilcisi durumunda olan
imamın gerek kendi malından, gerekse hazineden ücretle müezzin tayin etmesi caizdir.
Mahalleden herhangi bir kişinin ücret vermesi de caizdir.

2. Hiç bir kimse vereceği ücretle müezzin tutamaz.

3. Ancak devlet başkanının vereceği ücret karşılığında müezzin tutulabilir.
HanbelHere göre, ücretsiz ezan okuyacak kimse varken ücretle ezan okumak caiz
değildir. Yoksa hazineden ödenecek ücret karşılığında müezzin tutmak caizdir.
Malikîltrin bir kısmı ücretli ezan okumanın caiz olduğunu söylediği halde bir kısmı
caiz olmadığını söylemektedir. Ancak Ibn'ul- Arabi Malikîlerde sahih olan ücretle ezan
okumanın cevazıdır demektedir.

Bu mevzuda caiz olmadığını söyleyen ilim adamlarının dayandıkları delil yukarıda
zikrettiğimiz tbn Hibbân'm rivayet ettiği hadis ve benzerleridir.

Caiz olduğunu söyleyenlerin delilleri ise, Resûl-i Ekrem'in "Ailelerimin nafakasından
ve valilerin mallarından başka ne bıraktı isem hepsi sadakadır" (bk. 2974 numaralı
hadis-i şerif) mealindeki hadisidir. Alimler müezzinleri valilere benzeterek onların da
beytü'l-malden ücret alarak ezan okumalarının caiz olduğuna hükmetmişlerdir. Ama,
bunun caiz olduğunu nakleden İbnu'l- Arabi'nin bu görüşü, açık nasslara ters düşen bir,
kıyas olmasından dolayı caiz görülmemiştir. Doğru olan husus, zaruretlere binâen
cevazına hükmedilmesidir.

Bu hadis-i şerifte geçen cemaatin en zayıfının gözetilmesi sözünden mak-sad ise,
namazı, erkân ve âdabına zarar gelmeyecek şekilde; namaz ve cemaatin en zayıfının

£518]

tahammül edebileceği şekilde kısa kesmektir.
Bazı Hükümler

1. Bir kimsenin altından kalkabileceği vazifeye tâlib olması câizdir

2. İmamın, cemaatin durumunu dikkate alması gerekir.

3. Bir camide imamla müezzinin ayrı kişilerden olması meşrudur.

4. Cemaatin başkanı durumunda olan kimse, o cemaat için bir müezzin tayin etmekle
mükelleftir.

[5191

5. Müezzin ezam karşılığında ücret istememelidir.
40. Vakit Girmeden Ezan Okumak

532. ...İbn Ömer'den rivayet edildiğine göre Bilâl (r.a.) sabah olmadan ezan okumu?,
Nebiyy-i Ekrem (s.a.)de ona (tekrar ezan okud-ğu yere) dönmesini ve "haberiniz olsun
köBe uyudu, haberiniz olsun köle uyudu" diye seslenmesini emretmiştir. Mûsâ
(rivayetine) devamla " Bilâl dönüp haberiniz olsun köle uyumuştur." diye nida etti"

[5201

cümlesini eklemiştir.



[52U

Ebû Dâvûd dedi ki; bu hadisi Eyyûb 'dan sadece Hammâd rivayet etmiştir.
Açıklama

Bilâl sabahın olduğunu zannederek, daha sabah olmadan sabah ezanını
okumuştur. Bunun üzerine Resûl-ü Ekrem'Tekrar ezan okuduğu yere dönerek köle
(yani Bilal) uyudu" diye nida etmesini emretmiştir.

Hattâbî'nin beyânına göre "köle uyudu" sözünün anlamı iki şekilde açıklanabilir:

1. Bilâl bu ezanı uyku mahmurluğu ile, daha sabah olmadan yanlışlıkla okudu.

2. Daha gece hüküm sürdüğü için Bilâl uykuya yattı.

Bu hâdisenin daha hicretin ilk günlerinde vuku bulduğu anlaşılıyor. Çünkü Resûl-ü
Ekrem (s.a.)in hayatının son zamanlarında Bilâl (r.a.) geceleyin ezan okuyarak halkın
seher vaktinde ibâdetle meşgul olmaları için uyanmalarını sağlardı. Sabah olunca da
İbn Ümmü Mektûm (r.a.) ezan okurdu. Resûlul-lah (s. a.) de "Bilâl ezan okuyunca
yiyiniz, içiniz (çünkü daha oruç vakti girmemiştir)" buyururlardı. Bir başka ifadeyle
Hz. Bilal, Hz. Peygamberin son zamanlarında sabahleyin değil, gece yarısı okurdu.
Sabahleyinse Ümmü Mektûm okurdu.

İmam Mâlik, Evzâî, Şafiî, Ahmed ve İshak sabah namazı vakti girmeden ezan
okumanın caiz olduğu görüşündedirler. İmam Ebû Yûsuf a göre ezam, sabah namazı
vakti girmeden okumanın bir sakıncası yoksa da İmam Ebû Hanife ile İmam
Muhammed sabah ezanının sabah olmadan okunmasının caiz olmadığı
görüşündedirler. Nitekim mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerif de bu görüşü te'yid
etmektedir.

Hadis ulemâsına göre ise, bir mescidde iki müezzin varsa, sabah ezanının, vaktinden
önce okunması caizdir. Yoksa caiz değildir. Bu âlimlere göre Hz. Peygamberin Bilâl
(r.a.)i geceleyin ezan okumaktan nehyettiği sırada Mescid-i Nebevî'de müezzin olarak
sadece Hz. Bilâl vardı. Eğer orada bir başka müezzin daha bulunsaydı onu bu ezandan
1522]

nehyetmezdi.

533. ...Nâfı'in, Ömer'in Mesrûh denilen müezzininden naklettiğine göre, Mesrûh sabah
vakti (girmeden) önce ezan okuyunca Ömer (r.a.) O'na, ezanı yeniden okumasını
emretmiştir.

Daha sonra (râvi Eyyûb bir öneki hadisin) aynısını nakletmiştir.
Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi (bir de) Hammâd b. Zeyd, Ubeydullah b. Ömer'den, o
da Nâfı'den veya başka birinden rivayet etmiştir. (Bu rivayete göre) Ömer (r.a.)in
müezzinine Mesrûh veya başka birşey deniyordu.

Ebû Dâvûd dedi ki; bu haberi bir de Derâverdî, Ubeydullah, Nâfi ve tbn Ömer
senediyle rivayet etmiştir. (Bu rivayette Derâverdi), "Hz. Ömer'in müezzinine Mes'ûd
denirdi" demiş ve (Hammâd b. Zeyd'in rivayet ettiği hadisin) aynısını nakletmiştir.
(Ebû Davud dedi ki:) Şu (Abdulazizb. EbîRevvâdhadisi, Hammâdb.

[523]

Seleme'ninEyyûb'dan naklettiği) öbüründen daha sağlamdır.

534. ...Bilâl'den rivayet edildiğine göre Resûlüllah (s. a.) kollarını yana doğru açmış
ve; "Fecrin ağardığı sana şöyle iyice belirmedikçe (sakın) ezan okuma" buyurmuştur.



[524]



[525]

Ebû Dâvud dedi ki: lyaz'm azatlısı olan Şeddâd, Bilâl'i görmemiştir.
Açıklama

Bu hadis-i şerif sabah vakti girmeden geceleyin ezan okumanın caiz olmadığım
söyleyen İmam Ebû Hanife (r.a.) ile İmam Muhammed için bir delildir. Bu imamlara
göre "ezan, vakti girdiğini halka bildirmek için meşru kılınmıştır. Vakit girmeden ezan
okumak ise, bir nevi yalan söylemektir. Aynı zamanda emânete hıyanet demektir.
Halbuki Resûlullah (s. a.) müezzinin emin bir kimse olması lâzım geldiğini fâde
buyurmuştur. Ayrıca geceleyin ezan okumak, uyumak ihtiyacını duyanlara zarar
verdiği gibi teheccüd namazı kılmak isteyenlere de zarar verebilir. Çünkü onlar ezan
sesini duyunca sabahın olduğunu zannederek nafile kılamazlar. Hz. Bilâl'in sabah
olmadan ezan okuyuşunun gayesi ise, Ramazanda halkı uyandırmaktı. Öyleyse Hz.
Bilâl'den, bu ezanı iade etmesini istemesi (bk. 532 no'lu hadis-i şerife) fecrden Önce
sabah ezanı okumanın caiz olmadığını gösterir."

Nitekim Hz. Fahr-i Kâinat Efendimiz'in, "Ey Bilâl sabah olmadan asla ezan
[5261

okuma" buyurmuş olması da bu görüşün doğruluğun isbat eder. Bu mevzuyu
532. hadisin şerhinde açıklamıştık.

Müellif Ebû Davud'un râvi "Şeddâd Bilâl'i görmedi'* demekten maksadı, bu hadisin
zayıf olduğunu ifâde etmektir.

Buna göre Şeddâd ile Bilâl arasında tabiinden bir kimsenin bulunması lâzımdır. Bu
kişi senedden atlandığına göre hadis munkatidir. Bu niteliği taşıyan hadislerin delil
olarak kabul edilip edilemeyeceği konusunda ulemâ arasında ihtilâf vardır İmam Ebû
Hanife ile İmam Mâlike ve İmam Ahmed'in bir görüşüne göre, bu hadis delil olarak
kabul edilebilir. Hadis âlimlerinin büyük çoğunluğu bu hadisler üzerinde bir şey

£5271

söylememeyi tercih etmişlerdir. İmam Ahmed'in iki görüşünden biri de budur.



et-Tevbe (9), 103.

m

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 2/1 1 1-112.

m

el-Bakara (2), 43.

[41

en-Nisâ (4); 103.

[51

Buhârî, zekât 1, 63; Müslim, iman 29; Ebû Dâvûd, zekât 5; Nesâî, zekât 46; Tinnizî, zekât 6; Ibn Mâce, zekât 1; Ahmed b. Hanbel, 1,232.



[61

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 2/1 12.

m

Tirmizi, salât 45.

m

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamü Yayınlan: 2/1 12-113.

£21

Buhan, mevakît 6; Tirmizi, edeb 80 ; Nesaî, salât 7.
£101

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/1 13.

Lül

Talha b. Ubeydillah: Dünyada iken Cennetle müjdelenenlerdendİr. Islâmı kabul yönünden de sekizincidir. Resûlullah (s.a.) kendisini, Ebû
Süfyan'm kervanını gözetlemesi için Sa'îd b. Zeyd'le birlikte Şam'a göndermiş, bu yüzden Bedir Savaşında bulunamamıştır. Uhud Savaşına katılmış ve
Resûlullah'm yanında ölünceye kadar savaşmaya biat etmiştir. Mâlik b. Züheyr'in, Efendimiz'in yüzüne attığı oku, eli ile karşılamış ve küçük parmağı
sakatlanmıştır. Uhud günü anıldığında Hz. Ebû Bekir "Bugün tümüyle Talha'nındır" derdi. Efendimiz, Hz. Talhâ'yı Mekke'de Zübeyf le, Medine'de de
Ebû ' Eyyub el-Ensârî ile kardeş ilan etmiştir. Talha Cemel Vakasında (h. 36) Mervan'ın attığı bir okla şehid olmuştur. (Bilgi için bk. tbn Hişam, Siyre
II, 80; İbn Sa'd Tabakât, III, 152-161; Ebû Nuaym Hüyetu'l-evliy», I, 87; Ibnu'l-Esir, Üsdu'l-gabe, III, 85-89; er-Riyadu'n-nadira, II, 249; Zehebi,

A'lanuTn-nubelâ, I, 23-40", Ibn Hacer, el-lsâbe, II, 229; Anlsârî, Asr-ı Saadet (Ashab-ı Kiram), I, 386-399.

ri2i

Buhârî, hıyel 3; iman 3; savm I; şehâdât 26; Müslim, iman 8-9; Nesâî, salât 4, siyam 1, iman 23; Muvatta', sefer 94; Dârimi, 208; Ahmed b.
Hanbel, I, 162.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/1 13-115.

[İH

Muhammed (47), 8.

£141

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/115-116.

£151

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/116.

£161

bk. Önceki hadisin kaynaklan.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 2/117.

£121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/117.

£181

Tirmizî, salât 1: Ahmed b. Hanbel, 1 , 223, 354; III, 30.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/118-119.
LL21

Şerhu Meâni'l-Asâr, I, 175.

£201

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/1 19-123.

[211

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/123-124.

£221

Bu cümleyi "söylediğini açıkla" manasına göre şeklinde okuyanlar da vardır.

£231

Bu güneşin ışık ve ısısının mevcut olduğu zamandan kinayedir. Her şeyin gölgesi bir misli olduğunda güneş bu haldedir.

£211

Zül-Huleyfe: Medine'ye altı mil uzaklıkta bir yerin adıdır. Medinelilerin mîkatıdır.

£251

Buhârî, mevâkit 1 ; tbn Mâce, salât 1 .

[26J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/124-126.

£271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/126-127.

£281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/127-128.

£291

Buradaki şüphe râvilerden birisine aittir.

[M

Şüphe râvilerden birine aittir.

£311

Bk. Buhârî, mevâkit 1: Müslim, mesâcid 176; İbn Mace, salat 1: Tirmizî, mevâkît i; Nesâî, mevâkit 1, 24; Muvatta; vakt 3; Ahmed b. Hanbel, IV,
416-.V, 349.
£321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/128-129.

[331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/129-130.

£341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/130.

£351

Müslim, mesâcid 172; Nesâî, mevâkît 15; Ahmed b. Hanbel, II, 21. 213, 223, 232.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/130.



[361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 2/130-131.

[371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/131.

[381

Buhârî, mevâkît II, 13, 18, 21; Müslim, mesâcid 233; Nesâî, mevâkît 15, 18.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınlan: 2/131-132.
[391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/132-133.

[401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/133.

[411

Ebu Berze Nadle b. Ibcyd: İslâm'ı ilk kabul edenlerdendir. Hz. Peygamberle birlikte Mekke fethinde bulunmuş, önce Medine'de daha sonra da
Basra'da ikâmet etmiş Neh-revân'da Hz. Ali'nin saflarında Haricîlere karşı harb etmiştir. Horasan savaşlanna da katılmıştır. Resülullah'tan 46 hadis
rivayet etmiştir. Bunların altısı Müslim'de, dördü Buhârî'de mevcuttur, ikisinde Buhârî ve Müslim müttefiktir. Esah olan görüşe göre h. 65 senesinde
Nişâbûr veya Basra'da vefat etmiştir. (Bilgi için bk. Ibn Sa'd, Tabakât, IV, 298; 9, 366; Buhârî, e t-Târih u'I-kebîr. VIII, 118; Ebû Nuaym, Hilyetu'l-
evliyâ II, 32; Hatîb, Tarihu Bagdfıd, I, 182; lbnu'1-Esir, Üsdü'l-ğabe, II, 93; III, 268; V, 19, 146; Zchebî A'lâmu'n-nubelâ, III, 40-43; Ibn Hacer, el-
Isâbe III, 556-557; Tehzîbu't-Tehzib, X, 446; Ansarî, Asr-ı Saadet (Ashab-i kiram), II, 488-489).
[421

Bu cümlenin tercemesi hususunda açıklama bölümüne müracaat edilmelidir.

[431

Buhârî, mevâkît 1 1, 39; Müsüm, mesâcid 235; Nesâî, mevâkît 2, 16, 20.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 2/133-134.
[441

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/134-135.

[451

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/136.

[46J

Nesaî, tatb'ik 33.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/136.
[471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/136-137.

[48J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/137.

[491

Nesâî, mevâkît, 6.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 2/137.
1501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/138.

[lil

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/138.

[521

Buhârî, mevâkît, 9, 10; ezan 18; Müslim, mesâcid 180, 181, 183, 184, 186; Tirmizî, me-vâkît 7; Nesâî, mevâkît 5; Ahmed b. Hanbel, II, 29,
238,256, 266, 285,318.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/138-139.
[53J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/139-140.

[541

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/140.

[551

bk. Bir önceki hadisin kaynakları.

[561

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/141.

[571

Câbir b. Semure Ashabtandır. Hz. Peygamber'den yüz kırk altı hadis rivayet etmiştir. Bunlardan ikisini Buharî ve Müslim müştereken rivayet
etmiştir. Ayrıca sadece Müslim'de yirmi altı rivayeti vardır. Sa'd b. Ebî Vakkâs, Hz. Ömer, Hz. Ali, Ebû Eyyüb (r. an-hüm) gibi büyük sahâbîlerden de
hadis rivayet etmiştir. Babasından yaptığı rivayetler de vardır. H. 72 veya 73 senesinde Kûfe'de veât etmiştir. (Bilgi için bk. İbn Sa'd, Taba-kât, VI, 24;
Buhârî, et-Târihuıl-kebîr, II, 205; Hatîb, Tarihu Bağda d, I, 186; İbnu'l-Esîr, ÜsduT-ğâbe, I, 254; Zehebî, A'lâmu'n-nubelfı, III, 186-188, İbn Hacer, el-
İsâbe, I, 212; Tehzibul-Tehzib, II, 39; îbnu'I-limâd, Şezerâtu'z-zeheb, I, 74).
[581

Müslim, mesâcid 160; ibn Mace, salât 3; Ahmed b. Hanbel, V, 91, 106.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/141.
[591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/142.

[60J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/142.

[611

Buhârî, mevâkît, B, 18, 21; i'tisam 16; Müslim, mesâcid 176, 193, 233; Nesâî, mevâkît 8, 12, 1"5, 18; Ibn Mâce, salât 1, 5; Trrmizî, salât 1; Ahmed
b. Hanbel, III , 131, 184, 209, 214, 217.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/142.

[621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/142-143.

[63J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/143.



[641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/144.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/144.

[66J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/144.

[671

Buhârî, mevâkît 1,13; Müslim, mesâcid 167, 169, Nesâî, mevâkît 8; İbn Mâce, salât. 5 (benzeri); Tirmizî salât 6; Muvatta', salât 2.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 2/144.
[68J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/144-145.

[691

Ali b. Şeybân Yemâmelidir. Benû Hanîfe'den Resûlullah (s.a.)a gelen heyetin içinde idi. Bazı rivayetleri Buhârî (Edebü'l-Mufred'de) Ebû Dâvûd,
İbn Mâce ve İbn Hüzeyme tarafından nakledilmiştir. (Bilgi için bk. Ibnu'1-Esir, Üsdu't-ğabe, IV, 90-91; ibn Hacer, el-tsâbe, II, 507).
[M

Bu hadisi sadece Ebû Dâvud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 2/145.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/145-146.

[721

Buhârî, Cihâd 98, meğazî 39; Müslim mesâcid 202 ?0fı: Tirmizî, tefsir-i sflre(2), 31; İbn Mâce, salât 6; Nesâî, salât 14, Ahmed b. Hanbe!, I, 79,
113, 122. '26, 135, 137,146, 150, 152,404,456.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/146.
[73J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/146-148.

[741

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/148.

LTİl

Ebu Yûnus; İbn- Sa'd bu zatı ikinci tabaka içerisinde zikreder. İbn Hibbân da "sikalardandır" der. Müslim'de ve Sünen'lerde iki hadisi vardır. (Bilgi
için bk. Ibnu'l-Kayserânî, el-Cem' beyne ricali's-Sahihayn, II, 601).
[761

el-Bakara(2), 238.

[771

Müslim, Mesâcid 207; Nesâî, salât 14; Vesâyâ 4; Tirmizî, tefsirü sûre 3, 29; Muvattâ', cemaa 25, 26; Ahmed b. Hanbel, VI 73, 178.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 2/148-149.
[781

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/149.

[221

Zeyd b. Sabit: Ensârdan olup Neccâr oğullarına mensuptur. Efendimiz Medine'ye hic ret ettiklerinde, on bir yaşında idi. Ashabın en
âlimlerindendi. Şâ'bî, kendisi için "ferâ-iz ve Kur'an'da üstündü" der. Kabre konulduğunda, ibn Abbas: "İlmin nasıl gittiğini gönnek isteyen varsa, işte
ilim böyle gider. Vallahi bugün çok ilim defnedildi, Ebû Hureyre de: "Bugün ümmetin en bilgini öldü, umarım Allah ona İbn Abbâs'ı halef kılar"
demiştir. Zeyd b. Sabit, Resûlullah'tan doksan uç hadis rivayet etmiştir.

Bunlardan beşi Buhârî ve Müslim'de, dördü sadece Buharî'de, biri de yalnızca Müslim'de mevcuttur. (Bilgi için bk. ibn Sa'd, Tabakât, II, 358; Buhârî,
et-Târihu'l -kebir, III, 380-381; ibn Ebî Hatim, el-Cerh ve't-ta'dil III, 558; tbnu'l-Esir, Üsdu'J-gabe, II, 278; Zehebî, A'lâmu'n-nuUelâ, II, 426 - 441: ibn
Hacer, el-İsâbe, I, 561 - 562; Tehzîbu't-Tehzib, III, 399; lbnu'1-îmad, Şezerâiu'z-zeheb I, 54, 62; Ansarî, Asr-ı Saadet (Ashâb-ı kiram), III, 405 - 424.)
[M

Ahmed b. Hanbel, V, 183.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/149-150.
[811

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/150.

[821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/150.

[831

Buhârî, mevâkît, 28; Müslim, mesâcid 165; İbn Mâce, salât 11, Nesâî, mevâkît 11, 28; Tirmizî, mevâkît 23; Dânmî, salât 22; Ahmed b. Hanbel, II,
254, 282 muvatta, salât 5.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/150-151.

[841

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/151-152.

[851

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/152.

[86J

Şüphe râvilerden birine aittir.

[871

Şüphe râvilerden birine aittir.

[88J

Müslim, mesâcid 195; Nesâî, mevâkît 9; Tirmizî, mevâkît 65; muvatta, kur'ân 46; Ah-med b. Hanbel, III, İ49, 185.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 2/153.
[821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/153-154.

[29i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/154.

[211

Buhârî, mevâkît, 14; menâkıb 25; Müslim, mesâcid 200, 201; fıten 11; Nesâî, salat 17; mevâkît 9; Timıizî, mevâkît 14; İbn Mâce, salât 6; Dârimî,
salât 27; muvatta', vukût's-salat, 21, Ahmed b. Hanbel, II / 8, 13, 27, 48, 54, 64, 75, 76, 102, 134, 145, 148.



im

Buhârî, mevâkît, 14; menâkıb 25; Müslim, mesâcid 200, 201; fıten 11; Nesâî, salat 17; mevâkît 9; Tirmizî, mevâkît 14; İbn Mâce, salât 6; Dârimî,
salât 27; muvatta', vukût's-salat, 21, Ahmed b. Hanbel, II / 8, 13, 27, 48, 54, 64, 75, 76, 102, 134, 145, 148.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/154-155.
[93J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/155.

[94]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/155.

[951

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/155.

[96J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/156.

[971

Buhârî, salât 18; Müslim, mesâcid 217; İbn Mâce, salât 7.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/156.
1981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/156.

[921

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/156.

nooı

Seleme b. el-Ekvâ': Meşhur sahâbilerdendir. Rıdvan biatinde bulunmuş ve Efendimize uç kere biat etmiştir. Son derece cesurdu. İyi ok atar ve
ata binerdi. Resûlullah (s.a.)'dan yetmişyedi hadis rivayet etmiştir. Buhârî ve Müslim bunların on altısında müttefiktir. Ayrıca Müstakil olarak
Buhârî'de beş, Müslim'de de yedi rivayeti vardır. (Bilgi İçin bk. İbn Sa'd, Tabakât, IV, 305; Buhârî, et-Tarihu' 1 -kebir, IV, 69; Ibnu'l-Kayserânî, el-Cem'
beyne ricâli's-sahihayn, I, 190; îbnu'l Esir, Üsdu'l-ğâbe II, 423; Zehebî, A'laraıTn-nubelâ, III, 326-331; tbn Hacer, el-Isâbe, 66-67; TehzibıTt-Tehzib,
IV, 150; tbnu'1-lmâd, Şezerâtu'z-zeheb, I, 81; Ansârî, Asr-i Saadet (Ashâb-ı Kiram), II, 423-429.
[101]

Buhârî, mevâkît 18; Müslim, mesâcid 216; Tirmizî, mevâkit 8; İbn Mâce, salât 7; Dâri-mî, salât 16; Ahmed b. Hanbel. IV, 45.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/156-157.
[1021

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/157.

[1031

Şüphe râvüerden birine aittir.

[104]

İbn Mâce, salât 7, Ahmed b. Hanbel, IV, 147; V, 417, 422; İbn Huzeyme, Sahîb, I, 174-175, Hâkim, el-Müstedrek, I, 190.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/157-158.
[105]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/158.

no6i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/158.

11071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/158.

11081

Nu'mân b. Beşîr b. Sa'd b, Sa'lebe: Ensârdandır ve Hazrec kabilesindendir. Hz. Peygamber (sallellahü aleyhi ve sellem) Medine'ye teşrif ettikten
sonra Ensar'dan Medine'de dünyaya gelen ilk çocuk olmuştur. Hicretin 2'nci senesinde doğmuştur.

Efendimizden yüz yirmi dört hadis rivayet etmiştir. Bunlardan beşi müttefekün aleyh tir. Ayrıca Buhârî'de bir, Müslim'de de dört rivayeti vardır. H. 64
veya 66 yılında Halid b. Hâlidd adında biri tarafından Öldürülmüştür. (Bilgi için bk. İbn Sa'd, Tabakât, VI, 53; Buhârî, el-Târihu'l-kebîr, VIII, 75; tbn
Ebî Hatim, el-Cerb ve't-ta'dfl, VIII, 444; İbnu'l-Esîr Üsdu'l-gfibe, V, 326; Zehebî, A'lâmu'n-mıbelâ, III, 411-4I2;"lbn Hacer, el-İsâbe, III, 559;
Tehzibu't-Tehzîb, X, 447; îbnu'l -İmâd, Şezerâtu'z-zeheb, I, 72).

UM

Tirmizî, salât 9; Nesâî, mevâkît 19; Dârimî, salât 18.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/158-159.

n ıoı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/159.

nın

Müslim, mesâcid 220; Nesâî, mevâkît 21.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/159-160.
11121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/160.

n i3i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/160.

rı i4i

Kutûb-i Sitte müelliflerinden sadece Ebû Dâvud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/161.
[1151

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/161.

n i6i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/161.

[1171

Nesâî, mevâkit 21; tbn Mâce, salat 89; Ahmed b. Hanbel, III, 5.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/161-162.
[118]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/162-163.

[1191

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/163.



[120]

Buhârî, salat 13, mevâkît 27; Müslim, mesâcid 230, 231, 232; Tirmizî, mevâkît 2; Nesâî, mevâkît 21.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/163.

ri2iı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/163-164.

um

Nitekim Hz. Aişe'nin rivayet ettiği hadisten bu konu anlaşılmaktadır.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/164.
ri231

Râfî' b. Hadîc b. Râfi: Ensânn Hazrec kulundandır. İlk önce Uhud daha sonra da Hendek gazalarına iştirak etmiştir. Efendimizden 78 hadis
rivayet etmiştir. Şeyhân (Buhârî ve Müslim) bunların beşinde müttefiktir. Ayrıca Müslim'de üç rivayeti vardır. H. 73 veya 74'de vefat etmiştir. (Bilgi
için bk. Buhârî, et-Târihu'l -kebir, III, 299; Ibn Ebi Hatim, el-Cerh ve't-ta'dil, III, 479; İbnu'l-Kayserânî, el-Cem' beyne ricali's-sahîhayn, I, 139; lbnu'l-
Esir, Üsdu'l-ğâbe, I, J51; Zehebî, A'lâmu'n-nubelâ, III, 181-183; tbn Ha-cer, el-tsâbe, I, 495; Tehzibu'J-Tehzib, III, 229; İbnu'l- İmâd, Şezerâtu'z-zeheb,
I, 82; Ansârî, Asr-ı Saadet {Ashab-ı Kiram), III, 395-397).
11241

Şüphe râvilerden birisine aittir.

[125]

Tirmizî, mevâkît 3 (Benzeri); Nesâî, mevâkit 27 (Benzeri); tbn Mâce, salât 2.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/165.
[126]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/165.

[1271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/166.

ÜM

Abdullah b. Sunâbihî; Bu zâtın sahâbî olup olmadığı İhtilaflıdır, tbn Maîn Medine'liler-den bir sahâbî olduğunu söyler. Resûlullah'tan ve Ubâde
b. Sâmit'den hadis rivayet etmiştir. (Bilgi için bk. ibnu'l -Esir, Üsdu'l-ğâbe, III, 281-282).
[1291

Ebû Muhammed, Mes'ûd b. Evs b. Zeyd el-Ensârî'dir. Bedir ve Akabe'de bulunmuş tur. Ibn Hibbân, Sahâbî olduğunu söyler. (Bilgi için bk.
tbmı'1-Esîr, Üsdü'l-ğabe, V, 158; tbn Hacer, el-tsâbe, III, 522).
[130]

Ubâde b. es-Sâmit: Hazrec kabilesine mensuptur. Akabe biatinde hazır bulunanlardandır. Resûlullah (s.a.)ın bütün savaşlarına katılmış ve
Rıdvan bey'atinde hazır bulunmuştur. Hz. Peygamber'den 1 8 1 hadis rivayet etmiştir. Buhârî ve Müslim bunların altısını müştereken, ayrıca her biri bir
hadisini kitaplarına almışlardır. Buhârî, et-Tarihu's-Sağîr'inde Ubâde'nin Hz. Peygamber zamanında Kur'an-ı Kerim'i toplayanlardan olduğunu kayd
eder. H. 34 yılında Şam'da 72 başında vefat etmiştir. (Bilgi için bk. îbn Sa'd, Tabakât, III, 546, 621; Buhârî, et-Târihu' 1 -kebir, VI, 92; tbn Ebî Hatim, el-
Cerh ve't-ta'dîl, VI, 95; Îbnu'l-Esir, Üsdu'l-ğabe, III, 160; Zehebî A'lâmu'n-nubelâ, II, 5-11; tbn Hacer, el-tsâbe ; Tehzîbu't-Tehzîb, V, 1 1 1 -1 12, tbnu'l-
tmâd, Şezerâtu'z-zeheb, I, 40, 62; Ansa-rî, Asr-ı Saadet, (Ashâb-ı Kiram), III, 473-480).

ülil

Nesâî, salât 6, b. İbn Mâce, ikâme 194;Dârimî, salât 208; Muvatta, salâtu' 1 -leyi, 14; Ah-med b. Hanbel, V, 315, 317.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/166-167.
[132]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/167-168.

[133]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/168.

11341

Ümmü Ferve: Hz. Ebû Bekr'in baba bir kız kardeşidir. Hz. Ebû Bekir kendisini (Ümmü Ferve'yi) Eş'as b. Kays ile evlendirmiş ve bu evlilikten
Muhammed b. Eş'as dünyaya gelmiştir. (Bilgi için bk. İbnu'l -Esir, Üsdu'l-ğâbe, VII, 377; Ibn Hacer, el-isâbe, IV, 483).
[1351

Tirmizî, mevâkît, 15.

[1361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/168-169.

11371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/169-170.

[1381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/170.

[1391

Ahmed b. Hanbel, IV, 344.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/170.
[140]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/171.

H411

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/171.

11421

Umara b. Rueybe; Resûlullah'tan dokuz hadis rivayet etmiştir. Bunlann ikisi Müslim'in Sahih'inde mevcuttur. (Bilgi için bk. İbnu'l -Esir, Üsdu'l-
ğâbe, IV, 138, İbn Hacer, el-isâbe, II, 515).
[1431

Müslim salat 13, 21; mesâcid2I3, 214, Nesâî, salat 13, 21; Ahmed b. Hanbel IV, 136, 261.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/172.
11441

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/172-173.

[1451

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/173.

[1461

Ebu'd-Derdâ, Uveymir b. Mâlik: Ensânn Hazrec kabilesindendir. Bedr günü müslüman olmuştur. Uhud gazasına iştirak etmiş ve Hz.
Peygamber'in övgüsünü kazanmıştır. Kendisinden 179 hadis nakledilmiştir. Bunların ikisinde Buhârî ve Müslim müttefiktir. Ayrıca sadece Buhârî'de
üç, Müslim'de de sekiz rivayeti vardır. Hz. Peygamber onu Avf b. Mâlik'le kardeş yapmıştır. Hz. Ömer'in emri İle Hz. Muâviye onu Şam'a kadı tayin



etti. Menkıbe ve faziletlerine dair birçok rivayet bulunmaktadır. (Bilgi için bk. İbn Sa'd,' Tabakât, VII, 391-393; İbn Ebî Hatim, el-Cerh ve't-ta'dîl VII,
26-28; lbnu'1-Esîr, Üsdü'I-ğâbe, VI, 97; Zehebî, Tezkirem' 1-huffaz, I, 24; A'lamıı'n-nubclâ. II, 335-353; İbn Ha-cer, el-lsâbe III, 45-46, Tehzibu't-
Tehzib, VIII, 175-177, lbnu'1-fmad, Şezerâtu'z-zeheb, I, 39, 44; Ansârî, Asr-ı Saadet (Ashâb-ı Kiram) III, 254, 271).
T1471

Ahmed b. Hanbel, 1, 46; II, 362; V, 367.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/173-174.
[148]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/174.

[149]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/174-175.

fl501

İbn Mâce, ikâme 194.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/175.
Ü5I1

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/175.

[152]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/175-176.

[153]

Şüphe ravilerden birine aittir.

[1541

Müslim, mesâcid 26, 236, 241, 243, 244; Tirmizî, mevâkît, 17; tbn Mâce, ikâme 150; cihâd 40; Nesâî, imame 55 Ahmed b. Hanbel, I, 400, 409,
455, 459; III, 445, 446, V,168, 169, 314, 315, 329, VI 7.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/176.
11551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/176-177.

11561

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/177.

H571

Müslim, mesâcid 26 (benzeri); îbn Mâce, ikâme 150; Ahmed, Hanbel IV, 124; V, 232.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/177-178.
[158]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/178.

11591

İbn Mâce, ikâme 150; Ahmed b. Hanbel, V, 314, 315, 329, VI; 7.

ri6oı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/178-179.

[161]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/179.

H621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/179-180.

11631

Kabisa b. Vakkas: Basrahlardan sayılır. Buhârî'nin dediğine göre, sahabîdir. Zehebî,kendisinden sadece bu hadisin rivayet edildiğini söyler.
(Bilgi için bk. İbnu'l-Esîr, Üsdu'lğabe, IV, 384 - 385; İbn Hacer, el-İsâbe, III, 223).
[1641

Müslim, mesâcid 26, 238, 241, 243, 244; Nesâî, imame, 55; tbn Mâce, ikâme 150; cihad40; Ahmed b. Hanbel, I, 400, 409, 455, 459; III, 445,
446; V, 168, 169, 314, 315, 329;VI, 7.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/180.
[1651

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/180.

H661

Tâhâ (20), 14, Âyet-i kerime, "Li'z-zikrâ" şeklinde hadis-i şerifte harekelidir. Ancak bu kıraat şazdır. Meşhur oİan kıraat "Beni hatırlamak için
namaz kıl" şeklindedir.
[167]

Müslim, mesâcid 309; Nesâî, mevâkît 52, 54; Tirmizî: tefsir Sûre (20) 1; tbn Mâce, salât 10.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/181-182.
H681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/182-183.

[1691

el-CunTa(62), 9.

11701

el-Mâide(5), 58.

rnıı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/183-185.

11721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/185-186.

11731

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/186.

[174]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/186-187.

11751

Müslim,mesacit 311; Nesâî, mevâkit 53; tbn Mâce, salat 10; Tirmizî mevakİt 16; Ahmed b. Hanbel.V, 298.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/187-188.
[176]

el-Kehf (18), 10.



um

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/188-189

[178]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/189-190.

[179]

Efendimiz Ebû Katâde için, "Süvarilerimizin en hayırlısı Ebû Katâde'dir" buyurduğu için bu lâkapla meşhur olmuştur.

[180]

İbn Reslân, bu kelimenin "kamet etme" manasında olduğunu söyleyenlerin de bulunduğunu haber vermektedir.

£1811

Dârimî, siyer 12; Ahmedb. Hanbel, V, 299, 300.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/190-191.
£182]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/191-192.

11831

bk. Buharı, mevâkît 35; tevhîd 31; Nesâi, imame 47; Ahmed b. Hanbel, V, 307.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/192.
£184]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/192-193.

£185]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/193-194.

£186]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/194.

£187]

Müslim, mesâcid 311; Tirmizî, mevâkît, 1 6; Nesaî, mevâkît 53 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/194.
£188]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/194-95.

£189]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/195.

£190]

Buhâri, mevâkît 37; Müslim, mesacid 309, 314, 316; Nesâî, mevâkît 52,-54; İbn Mâce, salat 10, 11, 26; ikâmet 122; Tirmizî, salat 16, 17;
Muvatta',vukûtu's-salat 25; Ahmed b. Hanbel, 1 1 1,31, 44.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/194-195.
£191]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/195.

11921

Ancak şunu belirtelim ki; çeşitli hileler yapılarak fakirlere verilmesi gereken miktar -maalesef - çoğu kere hak sahibi sayılamayacak kimselerin,
hatta imam ve müezzinlerin, ya da bir takım cenaze merasimi ifâ edenlerin eline geçmektedir. Bilinmelidir kî, tslâm dini bu tur nahoş uygulamalardan
münezzehtir.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/195-196.
£193]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/196.

£1941

tmrân b. Husayn Ebû Nuceyd el-Huzal; Hayber'in fethi yılında Müslüman olmuştur. Sahabİlerin ileri gelenlerindendir. Fazıl ve fakih bir zat idi.
İbn Sa'd, meleklerin îmrân b. Husayn ile musafaha edip kendisine selâm verdiklerini, İbn Abdi'l-berr de, Basralıla-rın onun hakkında "Hafaza
meleklerini görür ve onlarla konuşur" dediklerini söyler. Hz. Peygamber'den 1 80 hadîs rivayet etmiştir. Bunların sekizi müttefekun aleyhtir. Ayrıca
Buhârî'de dört, Müslim'de dokuz rivayeti vardır. H. 52 senesinde vefat etmiştir. (Bilgi için bk. İbn Sa'd, Tabakât, IV, 287; Buharı, et-Târih'ui-kebir, VI,
408; tbn Ebî Hatim, el-Cerh ve't-ta'dil, VI, 296; İbnu'l-Kayserânî, el-Cem' beyne ricali's-Sabihayn, I, 388; İbnu'l-Esir, Üsdu'l-ğabe, IV, 281; Zehebî,
A'lâmu'n-nubelâ, II, 508 - 512; ibn Hacer, el-tsâbe, III, 26 - 27; Tehzibu't-Tehzîb, VIII, 125 -126, tbnu'l-tmâd, Şerezâtu'z-zeheb, I, 62).
£195]

Müslim, mesâcid 3 12.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/196-197.
£196]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/197.

£1971

Amr b. Umeyye ed-Damrî; Meşhur bir sahabidir, Müşrikler Uhud'dan ayrıldıkları za man Müslüman olmuştur. Gayet cesur idi. İlk katıldığı sefer,
Bi'rü Maûne olmuştur. Hz. Peygamber'den 20 hadis rivayet etmiştir. Bir rivayetinde Buhâri ve Müslim müttefiktir. Ayrıca Buhârî'de bir başka rivayeti
vardır. Muaviye (r.a.)ın hilâfeti esnasında Medine'de vefat etmiştir. (Bilgi için bk. İbn Sa'd, Tabakât, IV, 248; Buhâri, et-Târihu'l -kebîr, VI, 307; İbn
Ebi Hatim, el-Cerh ve't-ta'dil VI, 220; tbnu'l-Kayserânî el-Cem' beyne ricâli's-Sahihayn, 1,362; îbmTl-Esir, 181; İbn Hacer, el-tsâbe, II, 524; Tehzibu't-
Tehzib, VIII, 6).
£198]

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/197-198.
11991

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/198.

r2ooı

Zûmihber el-Habeşî: Sahâbîdir. Bazı kaynaklardan isminin Zi Mihber değil Zü Mİhmer olduğu kaydedilir. Necâşî'nin erkek kardeşinin oğludur.
Resûlullah aleyhisselâma hizmette bulunmuştur. Resulullaha elçi olarak geldi sonra Şam'a geçti ve orada vefat etti. (Bilgi için bk. Ibnu'1-Esir, Üsdıi'l-
Ğâbe, H, 178 ; ibn Hacer, el-İsâbe, I, 488).
£2011

Bu ifade Hz. Peygamberin suyu gayet az kullandığına işaret etmektedir.

[2021

Bazı nüshalarda "sâlih" bazılarında da "subh" ve "Subeyh" şeklinde geçmektedir.

[2031

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/198-199.



[2041

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/199.

[205]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/199.

[2061

Nesâî, mevâkît, 55.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/199-200.
r2071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/200-202.

T2081

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/202.

[2091

Merfu 1 kısmı sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir. Mevkuf kısmını Buhârî ta'lıkan rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/202-203.
[gjO]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/203-204.

mu

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/204-205.

mu

Nesâî, mesâcid 2; İbn Mâce, mesâcid 2; Dârimî, salât, 123; Ahmed b. Hanbel, III 134, 145, 152, 230, 283.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/205.
[2131

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/205.

[llil

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/205.

[2151

Osman b. Ebi'l-As Sakîf kabilesindendir. Bu kabileden Rasûlullaha gelen heyet içinde idi. Hz. Peygamber kendisini Taife âmil tayin etmiştir. Hz.
Ebû Bekir de aynı vazifeden onu almamıştır. Hz. Ömer ise onu Umman ve Bahreyn'e âmil tayin etmiştir. Hz. Pey-gamber'den dokuz hadîs rivayet
etmiştir. Hz. Muaviye'nin hilâfeti devrinde Basra'da vefat etmiştir.(Bilgi için bk. İbn Sa'd, Tabakaât, V, 508; lbnu'1-Esir, Üsdü'l-ğabe, III, 579; Zehebî,
A'lâmu'n-nubelâ, II, 374 - 375; ibn Hacer, el-İsâbe, II, 460 ; Tehzibu't-Tehzib, VII, 128 - 129, İbnu'l-limâd, Şezerâtu'z-zeheb, I, 36).
[216]

İbn Mâce, mesâcid 3 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/205-206.
[2171

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/206.

[2181

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/206.

[2191

Buhârî, salât, 62; Ahmed b. Hanbel, II, 130.

T2201

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/206-207.

[221]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/207-209.

T2221

Sadece Ebu Davud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/209.
f2231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/209-210.

[22H

Arap şiirinde bir aruz veznidir. Bazı âlimler bunun şiir değil secİTi bir söz olduğunu söylerler.

[2251

Buhârî, salât, 48; Buyû'lı; vesâyâ, 27, 30, 34; Medine 1; Menâkibu'l-Ensâr, 46; Müslim, mesâcid 9; Nesâî, mesâcid 12; Ahmed b. Hanbel, III,
118,163,212,244.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/2 10-211.
r2261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/211-212.

T2271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/212-214.

T2281

Yâsîn (36), 69.

T2291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/214.

[230]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/214-215.

[2311

bk. önceki hadisin kaynaklan.

[2321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/215-216.

[233]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/216.

[2341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/216.

12351

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/217.



T2361

Tirmizî, Cum'a 64; Ibn Mâce, Mesâcid 9; Ahmed b. Hanbel, IV 279.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/217.
f2371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/217-218.

[238]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/218.

[2391

Metindeki "mahallelerimizde veya evlerimizde" kelimesi, bazı nusnalarda "memleketimizde" şeklindedir. Ahmed b. Hanbel'in rivayeti bu
şekildedir.
12401

Ahmed b. Hanbel, V, 17. 371; Tirmizî, cum'a 64; Ibn Mâce, mesacid 8, 9.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/218.
[Mİ]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/219.

12421

Hz. Meymûne, Sa'd'm kızıdır. Hz. Peygamber (s.a.)in hizmetçisi idi. İbn Reslân, Mey-mûne'nin Ebû Dâvûd'da dört rivayeti olduğunu söylemiştir.
Ayrıca, Tirmizî, Nesâî ve İbn Mâce'de de rivayetleri bulunmaktadır. (Bilgi için bk. lbnu'1-Esîr, Üsdu'l-ğabe, VII, 275; ibn Hacer, el-İsâbe, IV, 413 -
414.
[243]

İbn Mâce, İkâme 196; Ahmed b. Hanbel, VI, 463.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/2 1 9.
12441

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/219-220.

[245]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/220.

[246]

Sadece Ebû Dâvud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/220-221.
[2471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/221.

[248]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/221.

[2421

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/221.
[2501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/222.

[25U

Sadece Ebû Dâvüd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/222.
12521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/222.

12531

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/222-223.

12541

Tirmizî, Sevâbü'l-Kur'ân 19.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/223.
[2551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/223-225.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/225.

Ebû Dâvûd, salât 53'de 571. hadis olarak tekrar edilmektedir.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/225.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/226.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/226.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/226-227.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/227.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/227.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/227.

Ebû Humeyd; isminin Abdurrahman b. Sa'd, Abdurrahman b. Amr b. Sa'd ve Mun-zir b. Sa'd olduğuna dair görüşler vardır. Abbas b. Sehl b.
Sa'd'in amcası olduğu söylenir. Uhud ve ondan sonraki gazvelere iştirak etmiştir. Resûlullah'dan 26 hadis rivayet etmiştir. Bunlardan uçu n.uttefekun
aleyhtir. Ayrıca Buhârî ve Müslim'de münferiden birer rivayeti vardır. Muâviye'nİn hilâfetinin son günlerinde veya Yezîd'in ilk günlerinde vefat
etmiştir. (Bilgi için bk. Ibn Ebî Hâlim, el-Ccrh ve't-ta'dîl, V, 237; İbnu'l-Esir, Üsdü'l-gabe, III, 453; Zehebî, A'lâmu'n-nubelâ, II, 481; îbn Hacer, el-
İsâbe, IV, 46; Tehzibu't-Tehzîb.VI, 1 84; İbnuT-Imâd,Şe;eerâtırz-zeheb,I, 65).



[2561
[2571
[2581
[2591
[2601
[261]
[262]
[263]
[264]
[2651



T2661

Ebû Useyd: Mâlik b. Rabî'a b. Beden, Bedr harbine katıldı. Hz. Peygamber (s.a.)den 28 hadis rivayet etmiştir. Bunlardan birisi müttefekun
aleyhtir. Ayrıca mustakilen, Bu-hârî'de iki, Müslim'de bir rivayeti vardır. H.60 senesinde vefat etmiştir. Bedr'e iştirak eden sahabilerden en son vefat
eden olduğu söylenir. Sonraki râviler, sahabi râvinin Ebû Humeyd mi, yoksa Ebû Useyd mî olduğunda şek etmişlerdir. Müslim'deki rivayet de burada
olduğu gibidir. İbn Mâce bir rivayetinde seksiz olarak Ebû Humeyd'den diğer bir rivayetinde de "Ebû Humeyd ve Ebû Useyd diyorlar ki" şeklindedir.
(Bilgi için bk. Ibn Sa'd, Tabakât, III, 557 - 558; Buhârî, et-Târihu' 1 -kebir, VII, 299; İbnu'l-Esîr, Üsdu'l-ğâbe, V, 23; Zehebî, A'Iâmu'n-nubelâ, II, 538 -
540: Ibn Hacer, el-İsâbe, 111,344: Tehzîbu't-Tehzîb,X, 15-16).
12671

Müslim, müsâfirin 68; Nesâî, mesâcid 36; Ibn Mâce, mesâcid 13; Tilmizi, salât 117; Dâ-rimî, isti'zân 56; Ahmed b. Hanbel, III, 497; V, 435.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınlan: 2/228.
[2681

el-Ahzâb (33), 56

T2691

İbn Mâce, mesâcid 13; Ahmed b. Hanbel, VI, 282, 283.

T2701

Tırmizî, salat, 117.

[2711

el-Cum'a (62), 10.

T2721

ez-Zuhruf (43), 32.

12731

el-Bakara (2) 198.

[2211

el-Cum'a (62), 10.

[275J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/229-230.

[276J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/229.

[2771

Son cümle birinci mn failinin Ukbe olduğu gozonune alınarak terceme edilmiştir. Failin Hz. Peygamber'e râcî olması da muhtemeldir. Bu
durumda bîr hazf söz konusudur. O zaman mâna; "Ukbe, hayır hadis bitmedi, tamamı şudur: ResuluNah (s. a.); mescide giren bunu söyleyince şeylan,
günün geri kalanında da benden eminoldu der,buyurdu" şeklinde olur. Hadisi sadece Ebû Dâyûd rivayet etmiştir.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/230-231.
[2781

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/231-232.

[2791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/232.

12801

Buhârî, teheccud 25; Müslim, musâfırîn 69, 70; Nesâî, mesâcid 37; Tirmızî, mevâkît 1 18; İbn Mâce, ikâme 57.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/232.
[281]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/232-234.

T2821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/234.

[2831

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/234-235.

[2841

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/235.

[2851

Buhârî, ezan 30, 36; buyu 49; Müslim, mesâcid 273, 274, 275, 276; Nesâî, mesâcid 40; Tirmizî, salât 128; Ibn Mâce.mescâcid 19; Dârimî, Salât
122; muvatta, sefer 51, 54; Ah-medb. Hanbel, 11,312, 486, 502.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/235.
[2861

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/235-236.

T2871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/236.

f2881

Buhâri, salât 87; ezan 36; Müslim, mesâcid 274, 273; Ibn Mâce, mesâdd 14, 19.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 2/236.
[2891

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/237.

r2901

Bir önceki hadisin kaynaklan.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 2/237.
[2911

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/237.

[2921

Sadece Ebû Dâvud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 2/237-238.
[2931

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/238.

[2941

Müslim, mesâcid 79; İbn Mâce, mesâcid 11; Nesâî, mesâcid 25; Ahmed b. Hanbel, II, 349.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınlan: 2/238-239.
[295]

Tİrmİzî, büyü 76; Dârimi, salât 118.

[296]

Ebû Dâvûd, tatavvu 25; Ahmed b. Hanbel, III, 94.

12971

tbn Mâce, mesâcid 5.

T2981

bk. Muvatta, nida 29; Ahmed b. Hanbel, II, 36, 67, 129, IV, 344.

T2991

bk. el-Menhel, IV, 89.

r3001

bk. aynı yer.

[301]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/239-241.

13021

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/241.

[303]

Müslim, mesâcid 56; Ahmed b. Hanbel, III, 289; V, 260.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/242.
[3041

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/242-243.

[3051

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/243.

[3061

Buhârî, salât 37; Müslim, mesâcid 55, 57; Tirmizî, cuma, 49; Dârimi, salât 116; Ahmed b. Hanbel. III, 232, 274, 277.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 2/243.
[3071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/244.

[3081

Ahmed b. Hanbel, III, 109, 209, 234, 277.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/244.
[3091

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/244.

[310]

Ahmed b. Banbel.II, 260, 318, 324, 415, 471, 472, 532.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/244-245.
[3İI1

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/245.

[3121

Tank b. Abdillah : Kufeli'dir. Hz. Peygamberle görüşmüş ve ondan iki veya üç hadîs rivayet etmiştir. {Bilgi için bk. İbnu'l-Esîr, Üsdu'l-gâbc, III,
71; İbn Hacer, cl-İsâbe,II, 220).
13131

Buradaki şek râvileden birine aittir.

13141

Nesâî, tahâre 192; Tirmizî, cum'a 49; ibn Mâce, ikâmetü's-sala 61.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/245.
[315]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/245-247.

[316]

bk. Buhârî,edeb75;el-'amelfı's-salât 12; Dârimî, salât 1 16, Ahmed b. Hanbel, II, 6, 141.

[3171

Buhârî, salât 36; Müslim, mesâcid 51, 52.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/247-248.
[318]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/248-249.

[3191

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/249.

[3201

Buhân, salât 34, 36, 38,' Müslim, zuhd 74; Nesâî, mesâcid 32.

[321]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/249-250.

13221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/250.

[323J

Bu zat, sahâbilerin meşhurlarından olmadığı veya sahabîliği hakkında ihtilâf edildiği için "Resûlullah'in ashabından" kaydı konulmuştur. (Bilgi
için bk. İbnu'l-Esir, Üsdu'l-ğabe, II, 313-315; ibn Hacer, el-tsâbe, II, 10).
[3241

Sadece Ebû Davud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/250-251.
[3251

el-Ahzâb (33), 57.



T3261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/251.

[327]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/251-252.

13281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/252.

13291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/252.

[330]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/252.

[331]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/252.

13321

Vasile b. el-Eska': Sahibidir. Tebûk seferinden önce müsluman olmuş ve Hz. Peygamberle birlikte bu sefere katılmıştır. Ehl-i Suffadandır. Hz.
Peygamber'den 36 hadîs rivayet etmiştir. Buharı ve Müslim'de ayrı ayrı iki rivayeti vardır. H.85 senesinde 105 yaşında vefat etmiştşir. el-Menhel'de H.
83'de 78 yaşında vefat ettiği söylenmekte ise de, önceki tarih daha sıhhatlidir. Eğer Menhel'in dediği gibi olsaydı, Hz. Peygamberin vefatında 5-6
yaşlarında olması icab ederdi. Bu yaş ise, ne sefere çıkmaya, ne de hadis rivayet etmeye uygundur. (Bilgi için bk. İbn Sa'd, Tabakât, VII, 407; Ibn Ebî
Hatim, el-Cerh ve't-ta'dfl, IX, 47; Ebu Nuaym, HilyetiTI-evliyâ, II, 21; Ibnu'l-Kayserânî, el-Cem' beyne ricali's-Sahîhayn, II, 544; Ibnu'1-Esîr, Üsdü'l-
ğâbe, V, 428; Zehebî, A'lâmu'n-fıubelâ, III, 383-387; İbn Hacer, el-İsâbe, III, 626; TehzibıTt-Tehzîb, XI, 101; lbnu'1-Imâd, şezerâtu'z-zeheb, I, 95.)
[333]

Sadece Ebû Dâvüd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/253.
[334]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/253.

[335]

İbn Tâb, Medmeli bir şahıstır. Bir hurma nevi onun ismine nisbet edilmekte idi. Resû-lullah'm elindeki çubuk o hurma çeşidinin salkımının
sapından yapılmıştı.
f3361

Câbir, hâdiseyi anlatırken zikri geçen mescidde idi. Bu mescid Benî Seleme mescididir. "Mescidu Benî Haram" da denilir.

f3371

Müslim, zuhd 74.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/253-255.
[338]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/255.

[339]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/255-256.

[3401

Buhârî, ilim 6; Nesâî, sıyâm i; îbn Mâce, ikâme, 194.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/256-257.

LHU

Benî Bekir, Hz. Peygamberin süt dayılarının kabilesidir. Süt annesi Halime bu kabiledendir. Ibn îshâk'm beyânına göre bu kabile H. 9 senesinde
Huneyn savaşından sonra islâm'ı kabul etmiştir.
[3421

en-Nûr(24), 63.

[3431

Hadisin bu kısmının tercemesı Tecrîd-i Salih'ten (I, 70-71) nakledilmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/257-259.
[3441

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/259.

[3451

bk. Buhârî, ilim 6.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/259-260.
[3461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/260.

LHU

Müslim, hudûd 26.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/260.
[3481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/261.

[3421

Buhârî, teyemmüm, 1, salât 56, enbiyâ, 40; Tirmizî, salât 1 19; Nesâî, ğusl 26, mesâcid 3, 42; İbn Mâce, tahâre 90; Dârimî, siyer 28.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/261.
[3501

BezluT-mechûd, III, 336.

[35ü

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/261-262.

[3521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/262.

[353J

İbn Reslan, Hz. Ali'nin bu yolculuğunun Basra'ya olduğunu söyler.

[3541

Yalnız Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/263.



13551

Bu haberleri, Ka'b b. Ahbâr vermektedir. tsrâiUyattan olması mümkündür.

13561

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/263-265.

[3521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/265.

13581

ibn Mâce, mesâcid 4: tirmizî, salât 119; Ahmed b. Hanbel, V, 248, 256; Darimî, salât, 11. Tırmızî, bu hadis hakkında: "Bunda ızdırap var.
Sufyân-ı Sevrî Amr b, Yahya'dan o da babası kanalıyla Resulullah'tah mursel olarak, Hammâd b. Seleme'de, amr b. Yahya'dan o babası kanalıyle Ebû
Said'den O da Resûlullah'tan rivayet etmiştir. Sanki Sev-rî'nin Amr b. Yahya'dan onun da babasından yaptığı rivayet daha sahih ve sahihtir" der.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 2/265.
[359]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/265-266.

[360]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/266.

[36İI

Müslim, hayz 97; Ebû Dâvûd, tahâre, 71; Ahmed b. Hanbel, IV, 150, 288, 352, V; 57, 92, 93, 98, 106.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/267.
[362]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/267.

13631

Sebra b. Ma'bid'dİr. Ibn Avsece b. Harmele b. Sebre b. Hadic el-Cuhenİ denilmektedir. İbn Hibbân, Rabî'nin babası Sebre b. Mabid ile Sebre b.
Avsece'nin ayrı ayrı şahıslar olduğunu söyler. Bu zat, Resûîullah'dan 1 9 hadis rivayet etmiştir. Bunun rivayetlerinden Müslim'de bir tane vardır. Hz.
Muâviye'nin hilâfeti esnasında vefat etmiştir. (Bilgi için bk. İbn Ebi Hatim, el-Cerh ve't-ta'dil, IV, 295 1 İbnu'l-Kayserânî, el-Cem' beyne ricâli's-
Sahîhayn, I, 210; İbnu'l-Esir, Üsdu'l-ğâbe, 11, 325; İbn Hacer, el-İsâbe, II, 14).
[3641

Tirmİzî, mevâkît 182: Ahmed b. Hanbel II, 180; Dârimî, salât 141.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/267-268.
[365]

Tâhâ(20), 132

13661

et-Tahrîm (66), 6.

[3671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi.Şamil Yayınları: 2/268-269.

13681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/269-270.

[3691

Ahmed b. Hanbel, II, 180, 187.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/270.
[370]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/270-271.

[371]

Şek râviye aittir.

13721

Ebû Dâvûd, libâs 34.

[3721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/271.

[374]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/271-272.

[3751

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/272.
[3761

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/272-273.

[3771

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.

[3781

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/273-275.

[3791

bk. Buhârî, cihâd 102; ezan 6; Müslim, salât 9; Ebû Dâvûd, cihâd 91; Tirmizî, siyer 47; Dârimî, siyer 9; Ahmed b. Hanbel, III, 132, 159, 205,
229, 253.
13801

bk. Tefsir-i Kurtubî, XVI, 3 1 .

T3811

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/275-279.

13821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/279.

[3831

Abdullah b. Zeyd: Ebû Muhammed, Abdullah b. Zeyd b. Abdi rabbih b. Sa'lebe b. Zeyd el-Ensârî, el-Hazreci.
Akabe bey'alında musluman olan Abdullah Bedr'e ve diğer savaşlara iştirak etmiştir. Ezanı rüyasında gorduğu için kendisi SâhibuT-ezân diye bilinir.
Hz. Peygamberden hadis rivayet etmiştir. O'nun ezan hadisinden başka rivayeti olmadığı söylenirse de Ibn Hacer, onun rivayetlerini bir cüzde
topladığını belirtir. Kendisinden oğlu Muhammed, Saİd b. el-Museyyeb, îbn Ebî Leylâ gibi zevat hadis rivayet etmişlerdir.

64 yaşındayken h. 32'de vefat etti. Cenaze namazını Hz. Osman kıldırdı. (Bilg i için bk. Ibn Sa'dTabakât, III, 536 - 537; tbn Ebî Hatim, el-Cerh ve't-
ta'dil, V, 57; İbnu'l-Esir, Üsdu'l-gabe, IH, 247; zehebî.A'larau'n-nubelâ, II, 375-377, İbn Hacer, el-İsabe,II, 312, Tehzibn't-Tebzîb; V, 223, 224; Ansarî,



Asr-ı Saadet (Ashab-ı Kiram)III, 503 - 505.)
[3841

Tirmizî, mevâkît 25; Ibn Mâce, ezan 1; Dârimî, salât 3; Ahmed b. Hanbel, IV, 43.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/280-282.
[385]

el-Mâide (5), 82.

13861

el-Menhel, III, 133; Mezâhibi erbaa, I, 312.

13871

Ibn Nuceym, el-Bahr, I, 370.

13881

Tecıid Tercemesi, II, 459.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/282-284.
[389]

Ebû Mahzûre el-Cumahî. H. 57 yılında vefat edinceye kadar Mescid-i Haram'da müezzinlik yapan Ebû Mahzûre'nin isminin Evs veya Sumeyr
olduğuna dair iki ayrı rivayet bulunmaktadır. Kendisi Hz. Peygamberden hadis rivayet etmiştir. Ondan da eşi oğlu Abdulmelik, el-Esved b. Yezîd,
Abdullah b. Muhayriz ve İbn Ebî Muleyke gibi zevat hadis rivayet etmişlerdir. Rivayetleri Müslim'in Camii ve Sünen-i erbaa'da bulunmaktadır. Gür ve
tatlı sesliydi. Kendisinden sonra Mescid-i Haram müezzinliğini çocukları ve torunları devam ettirmiştir. (Bilgi için bk. İbn Sa'd, Tabakât, V, 450;
İbnu'l-Esir, Üsdu'l-gâbe, I, 150, V, 292; Zehebî, Alâmu'n A nubelâ, III, 1 17 - 1 19; İbn Hacer, eJ-tsâbe, IV, 176; Tehzibu't-Tehzîb, XII, 222; îbnu'Umad,
ıŞezerâtu'z-zeheb, I, 65.).
13901

Ahmed b. Hanbel, III, 408, 409.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/285-286.
[391]

bk. Tirmİzî, salât 26; Nesâî, ezan 3, 5; İbn Mâce, ezan 2.

T3921

bk. Abdurrahman el-Cezîrî, Kitabu' 1 -fıkh aile'l-mezfıhibi'I-erba'a» ! , 312 (Beyrut).

[393]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/286-288.

[394]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/288.

13951

Nesâî, ezan 6.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/288-289.
[396]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/289-290.

13971

Nesâî, ezan 4; tbn Mâce, ezan 2.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/290-292.
13981

İbn Ruşd, Bidâyetü'l-Müctehid (trc. A. Meylânî, IV, 153 - 154).

13991

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/292-294.

14001

Tirmizî, salât 26; Nesâî, ezan 3, 5; îbn Mâce, ezan 2.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/294-296.
[401]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/296.

[402]

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/296-297.
[403]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/297.

14041

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/297-298.

[4051

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/298-300.

14061

el-Bakara (2), 185.

[407]

el-Bakara(2), 187.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/300-303.
14081

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/303.

14091

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/304-305.

[4101

el-Bakara(2), 187.

Rlll

el-Bakara(2), 185.

[412J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/305-306.



[413]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/306.

[414]

el-Bakara (2), 144.

[4151

el-Bakara(2), 184.

[416]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/306-309.

[4171

el-Bakara (2), 144.

14181

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/309-31 1.

14191

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/3 1 1 .

[4201

Buhârî, ezan 1-3; enbiya 50; Müslim, salât 2, 3, 5; Tirmizî, salât 27; Nesâî, ezan 2; İbn Mâce, ezan 6; Dârimî, salât 6; Ahmed b. Hanbel III, 103,

189.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/311-312.

mıı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/312.

T4221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/313.

[4231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/313.

[4241

Nesâî, ezan 2, 28; bk. Buhârî, ezan 2; İbn Mâce, ezan 6; Dârimî, salât 6; Ahmed b. Hanbel II, 87; V, 232, 246.

14251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları : 2/3 11-314.

14261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/314-315.

[4271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/315.

r4281

Nesâî, ezan 28.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/315.
[4291

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/3 16.
[430]

el-Kâsâni, bedâyiu's-sanâyi, I, 151.

mıı

Hâzimî el-t'tibâr, s. 69; Koçkuzu, A. O. Hadiste nâsih-mensûh, s. 219.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/316-317.
[4321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/317.

[4331

Tirmizî, salât 32; İbn Mâce, ezan 3; Ahmed b. Hanbel IV, 169.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/318.
14341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/318-319.

[4351

Buhârî, ezan 5; Nesâî, ezan 14; İbn Mâce, ezan 5; Ahmed b. Hanbel.II, 136, 266,411, 429,458,461; IV, 284.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/319.
[4361

bk. Buhârî, ezan 5; tevhîd 56; bedü'l-hak 12; muvatta', nida 5.

[4371

el-Bakara (2), 74.

[4381

Hak Dini Kur âtı Dili, I, 389.

[4391

el-Isrâ(17), 44.

[440]

Hak Dini kuran Dili, V, 3 1 8 1 .

[4411

Bu hususta tafsilât için bk. Şifâ-i Şerif, trc. F. Yavuz, I, 94-B08.

[4421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/3 1 9-32 1 .

[4431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/321.

14441

Buhârî, ezan 4; sehv 6; bedü'l-halk 11; Müslim, salat 16 -19; mesâcid 83; Nesaî, ezan 30; sehv 25; Dârimî, salât 174; muvatta', nida 6; Ahmed b.
Hanbel, II, 313,460, 503, 522.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/321-322.



[445]

Müslim, salat 15.

14461

Müslim, salât 18.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/322-323.
[4471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/323.

f4481

Tirmizî, salât 39; Ahmedb. Hanbel, II, 232, 284, 378, 382, 419, 424, 461, 472, 514; V, 260; VI, 65.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/324.
14491

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/324-325.

14501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/325.

[451]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/325-326.

[452]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/326.

14531

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/326.

14541

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/326-327.
[455]

Alûsî, Rûhu'l-MeânU, 102.

[456]

Buhârî, teheccüd 14.

[4571

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/327-328.

[4581

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/328.

14591

Ebu Cûhayfe Vehb b. Ab d Ulah es-Suvâî.
Sığar-ı sahabedendir. Hz. Peygamberin vefatında buluğ çağında idi. Ibn Abbâs'm akranmdandır. Hz. Peygamber, Alı ve Berâ'dan hadis rivayet etmiştir.
Kendisinden de oğlu Avn b. Ebî Cuhayfe İsmail b. Ebİ Halıd ve Seleme b. Kuheyl gibi zevat hadis rivayet etmiştir. Hadisleri Kutub-u Sitte'de yer
almıştır. H. 74 yılında vefat etmiştir. (Bilgi için bk. Ibn Sa'd, tabakat,VI, 63; Ibn Ebî Hatimel-Cerh ve't-ta'dil, IX, 221; Hatib, Tarihu Bağdad, I, 199;
IbnuT-Esır, usdu'I-ğabe, V, 95, 107, Zehebî, A'lamıTn-mıbelâ, III, 202-203; Ibn Hacer, el-tSâbe, III, 642, Tehzibu't-Tehzib, XI, 164; Ibnu'1-lmad,
Şezerâtu'z-Zeheb, I, 82.)
T4601

Buhârî, salât 17; cizye 16, menâkıb 23, libâs 42; Müslim, salât 249, 250; Ebû Dâvûd, edeb 84, 112; Tirnuzî, salât 30; Nesâî, menâsik 29; Ibn
Mâce, ezan 3; Ahmedb. Han-bel I, 401; IV, 308: VI, 24, 341.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 2/328-329.
[461]

Şevkânî, NeylıTI-Evtar, II, 53.

[4621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/330-33 1.

[4631

Tirmizî, salât 44; da'âvât 128.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/331.
14641

el-Mutteki, Kenzu']-Ummal,II, 102.

[4651

Aynı eser, II, 103.

14661

Aynı eser, II, 101.

[4671

bk. el-Aclûnî, Keşfu'l-hafâ, I, 202.

14681

bk. Hak Dini Kur'ân Dili, IV, 2591.

14691

Tirmizi, salât 44; deâvât 128.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/331-333.
[4701

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/333.

[471]

Buhâri, ezan 7; Müslim, salât 10; Tirmizî, mevâkît 40; Nesâî, ezan 33; İbn Mâce, ezan 4; muvâttâ 1 , nida 2; Ahmed b. Hanbel, III, 6, 53, 78.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/334.
14721

el-Cezîrî, el-Fıkh ala'l-Mezâhibi'l-erba'a, I, 317

[4731

Müslim, salât 9.

[4741

Davudoğlu, Ahmed; İbn Âbidin Tercemesi II, 9 1 .



[475]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/334-336.

[476]

Müslim, salât,ll, Nesâî, ezan 37; Tirmizî, menâkıb I, Ahmed b. Hanbel; II, 168, 265, 365; III, 83.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/336-337.
[4771

bk, 976 no'Iu hadis-i şerif.

14781

Menbel, IV, 193.

[4791

Müslümanlıkta İbâdet Tarihi, s. 63.

T4801

Buhârî, büyü' 83, meğâzî 12; Müslim, imân, 61; cuma 43; birr 109; İbn Mâce, mukaddime 7.

14811

el-İsrâ(17), 79.

14821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/337-339.

[483J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/340.

14841

Ahmed b. HanbeUI, 172.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/340.
[4851

Müslim, salât 14.

14861

el-Heysemî, Mecma'üz-ievâidsl, 326.

14871

a.g.e., I, 327-328.

14881

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/340-341.

14891

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/342.

14901

Müslim, salât, 13; Nesâî, ezan, 38; Tirmizî, salât 42; tbn Mâce, ezan 4; Ebû Dâvûd, vitr 26; Dârimî, vesâyâ 4; Ahmed b. Hanbel, IV, 297, 303,

367.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/342.
[491]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/342-343.

14921

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/343-344.
14931

bk. 522 numaralı hadis.

14941

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/343-344.

14951

Ömer b. et-Hattâb: Hz. Ömer (r.a.) Fil yılından 13 sene sonra doğmuştur. Kureyşlidir. Peygamberliğin altıncı senesi (616) 27 yaşında isen Hz.
Peygamber'in huzuruna gelerek muslüman olmuştur. Hz. Peygamberin meşveret arkadaşı büyük kahraman, adalet, timsâlidir. Hz. Ebû Bekr'den sonra
hilâfete seçilmiş, on sene altı ay vazife gördükten sonra 26 Zilhicce 23 H. Çarşamba günü sabah namazını kılarken bir köle tarafından hançerle
yaralanıp uç gun yaşadıktan sonra 63 yaşında şehid olmuştur. Hz. Ömer devri İslâm'ın en parlak devirlerindendir. Zamanında bir taraftan ülkeler
fethedilirken, diğer taraftan islâm devleti, sağlam temeller üzerine oturtulmuştur. Hz. Ömer cesaret ve kahramanlığı yanında ilmi ve adaleti ile de
meşhurdur. Bir kere Hz. Peygambeı 'in verdiği hükme razı olmayan bir münafığın boynunu vurduğu için "el-Fârûk" (hak ile batılı güzelce ayıran)
lakabıyla anılmıştır. Hz. Ömer'in adaleti hakkında Peygamberimiz (s. a.) "Allah hakkı Ömer'in diline ve kalbine koymuştur" buyurmuştur. Sağlığında
cennetle mujdelenenlerdendir. Kızı Hz. Hafsa da Hz. Peygamberin hanımıdır. Hz. Ömer hadis naklinde çok sıkı davranırdı. Sahâbîlerin yanılıp yanlış
şeyler rivayet etmesinden çekinirdi. Bunun için kendisi az: rivayeti tavsiye etmiştir. Hz. Peygamberden rivayet ettiği hadislerin toplamı 573'tür. (el-
Menhel, I, 153-156)
14961

Müslim, salât 12.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/345-346.
[4971

Fethu'l-Kaadlr, I, 170.

14981

İbnü'n-Nüceym, el-Bahru'r-râik, 1,271.

14991

İbn Abidîn Tercemesi, II, 7 1 .

15001

M.Zih.ıî, Ni'met-i islâm s. 175.

15011

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/346-347.

15021

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/347.

15031

Concordance'de bu baba numara verilmemiştir.



[5041

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/347-348.
[505]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/348.

r5061

Buhârî, ezan 8; tefsir-i sure (17), 11; Tirmizi, salât 43; Nesâî, ezan 38; Ibn Mâce, ezan 4.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/348-349.
[5071

M. Zihnî Ni'met-i tslâm, s. 65.

[508]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/349.

[509]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/349-350.

[5101

Tirmizi, daevât 126.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/350.

rşııı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/350-35 1 .

[5121

Müslim, salât 186; Tirmİzî, salâl 155; Nesâî, ezan 32. Ibn Mace, ezan 3; Ahnıed b. Han-bel, IV, 217.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/351.
[513]

el-Kâsânî, Bedâyiü's-sanayi,l) 1 52.

[5141

Yûsuf (12), 104.

[515]

el-Kâsâni, Bedâyi, IV, 191.

15161

Şevkânî Neylu'ly-Evtâr, 1 1,65; A.A. el-Benna, cl-Fethu'r-Rabbânî, III, 27.

[5171

el-Aynî, el-Binâye fi Şerhi'l-Hidâye, VII, 942.

[518]

Ssünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/351-354.

[5191

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/354.

[İM

Buhârî, ezan 11, 12, 13; savm 17; şehâdet 11; âhâd 1; Müslim, sıyâm, 36-38; Tirmizî, salât 35; Nesâî, ezan 9-10; Dârimî, salât 4; muvattâ' nida
14-15; Ahmed b. Hanbel, II, 9, 57, 62, 64, 73, 79, 107, 123.
15211

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/354-355.

[522]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/355.

[5231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/355-356.

[5241

Sadece Ebû Dâvud rivayet etmiştir.

[5251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/356-357.

[5261

Îbnü'l-Humam, Fethu'l-Kaadir, I 22 1 .

[5271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/357.



41. A'mânın Ezan Okuması

42. Ezandan Sonra Mescidden Çıkıp Gitmek

43. Müezzinin t mamı Beklemesi

44. Ezanda Tesvîbin Hükmü

45. İmam Gelmeden Kamet Getirilmiş De Olsa, Cemaat Oturarak fmamı Bekler

46. Cemaati Terk Etmenin Vebali

47. Cemaatle Namaz Kılmanın Fazileti

48. Namaza Yürüyerek Gitmenin Fazileti

49. Karanlıkta Namaza Gitmenin Fazileti

50. Namaza Gidiş İle İlgili Hadisler

51. (Cemaatle) Namaza Gitmek Maksadıyla Çıktığı Halde (Cemaate)
Yetişemeyenin Durumu

52. Kadınların Mescide (Gitmek Üzere) Çıkmaları İle İlgili Hadisler

53. Kadınların Camiye Çıkmalarını Yasaklayan Hadisler

54. Namaza Koşarak Gitmek

55. Bir Mescidde İki Defa Cemaat Yapdması

56. Namazını Evinde Kılıp Sonra Bir Cemaate Rastlayan Kişi Onlarla Birlikte
Namaz Kılmalıdır

57. Cemaatla Namaz Kıldıktan Sonra Başka Bîr Cemaata Yetişen Kişi Yeniden
Kılar Mı?

58. İmamlığın Fazileti

59. İmam Olmakta Münazaanın Keraheti

60. İmamlığa Kim Daha Lâyıktır

61. Kadınların İmamlığı

62 Kendini İstemeyen Topluluğa Kişinin İmam Olması

63. Salih Ve Fâcir Kişilerin İmamlığı

64. Âmânın İmamlığı

65. Bir Topluluğu Ziyaret Edenin İmamlık Yapması

66. imamın Cemaatten Daha Yüksek Bir Yerde Durması

67. Kıldığı Namazı Bir De Cemaate Kıldıran Kimse

68. İmamın Oturarak Namaz Kıldırması

69. Birbirine İmam Olan İki Kişinin Namazda Nasıl Duracakları
Kadın Ve Erkeklerin Aynı Safta Namaza Durmaları

70. Cemaat Üç Kişi Olduğu Zaman Nasıl Saf Tutarlar?

71. İmam Selam Verdikten Sonra (Sağma Veya Soluna) Döner

72. İmamın (Namaz Kıldırdığı) Yerde Nafile Kılması

73. İmamın Son Rekatte (Secdeden) Başını Kaldırdıktan Sonra Abdestinin
Bozulması

Son Rekâtın Sonunda Teşehhüd Miktarı Oturmak Ve Hükümleri

74. Cemaatın İmama Uyması Gereken Yerler

75. İmamdan Evvel Başını Kaldıran Veya İndirenleri Tehdid

76. İmamdan Önce Namazdan Çıkan Kimsenin Durumu

77. İçinde Namaz Kılman Elbiselerin Sayısı İle İlgili Hadisler

78. İzarmı Boynuna Bağlayarak Namaz Kılan Kimsenin Durumu

79. Elbisenin Bir Ucu Başkasının Üzerinde İken Namaz Kılanın Durumu

80. Bir Tek Gömlekle Namaz Kılan Kimsenin Durumu

81. Elbise Dar İse (Elbiseyi) Nasıl Bürünür

82. (Elbisesi) Dar Olursa Ona Bürünür Diyenler

Namazda Yere Sürünecek Kadar Elbiseyi Sarkıtmak

83. Kadın Kaç (Parça) Elbise İle Namaz Kılar?



84. Kadınların Başörtüsüz Namaz Kılmaları

85. Namazda Elbiseyi Yerde Sürünecek Kadar Sarkıtmak

86. Erkeğin, Kadının tç Çamaşırıyla Namaz Kılması

87. Erkeğin Saçlarını Topuz Yaparak Namaz Kılması

88. Ayakkabıyla Namaz Kılmak

89. Namaz Kılan Kimse Ayakkabılarını Çıkardığı Zaman Nereye Koyar?

90. Seccade Üzerinde Namaz

91. Hasır Üstünde Namaz Kılmak

92. Kişi Elbisenin Üzerine Secde Edebilir
_Saflarla İlgili Çeşitli Bablar

93. Safların Düzeltilmesi

94. Direkler Arasında Saf Tutmak

95. İmamın Arkasına Durması Müstehab Olan Kimseler Ve Bundan Kaçınmanın
Keraheti

96 Çocukların Saftaki Yeri

97. Kadın Safları Ve Birinci Saftan Geri Durmanın Keraheti

98. Safta İmamın Yeri

99. Safların Arkasında Tek Başına Namaz Kılan Kimse(nin Durumu)

100. Safların Arkasında (Yalnız Başına) Ruku'a Varan Kimse(Nin Durumu)
Sütre ile ilgili Basların Ayrıntıları

101. Namaz Kılanın Önüne Koyması Gereken Sürte

102. (Sütre İçin) Sopa Bulunamadığı Zaman Çizgi Çizilir

103. Bînek Hayvanına Doğru (Onu Sütre Vaparak) Namaz Kılmak

104. Kişi Direğe Veya Benzeri Şeylere Doğru Namaz Kıldığında Onu Hangi
Tarafına Almalıdır?

105. Konuşmakta Olanlara Ve Uyuyanlara Karşı Namaz Kılmak

106. Namaz Kılan Kimsenin Sütreye Yakınlığı

107. Namaz Kılan Kimsenin Önünden Geçilmesine Mani Olma Yetkisi

108. Namaz Kılanın Önünden Geçmenin Yasak Oluşu

109. (Namaz Kılanın Önünden) Geçişi Namazı Bozan Şeyler

110. İmamın Sütresi Cemaatin De Sütresîdir

111. "Kadın, Önünden Geçtiği Kimsenin Namazını Bozmaz" Diyenler(İn Delilleri)

112. "Namaz Kılanın Önünden Eşek Geçerse Namaz Bozulmaz" Diyenler

113. "Önünden Köpek Geçmesi İle Namaz Bozulmaz" Diyenlertfn Delili Olan
Hadisler)

114. "Namaz Kılanın Önünden Geçen Hiçbir Şey Namazı Bozmaz'* Diyenler(İn
Delili Olan Hadisler)



41. A'mânın Ezan Okuması



535. ...Âişe(r.anha)dan rivayet edildiğine göre; "İbn Umra-i Mektum â'mâ olduğu

ül

halde Resûlullah (s.a.)'e müezzinlik yapardı."
Açıklama

Bu hadis-i şerif "â'mâmn ezanı caizdir" diyenler için bir de İmam Nevevî'nin beyânına
göre Şafiî âlimleri, beraberinde gözü gören bir müezzin bulunduğu vakit, âmânın
müezzinliğini caiz görürler. Bunu, yanında Hz. Bilâl varken İbn Ümm-i Mektûm'un
müezzinlik yapmasına benzetirler. Fakat âmânın yalnız başına müezzinlik yapmasını
mekruh görürler.

Beraberinde gözü gören bir müezzin bulunduğu zaman âmânın ezan okumasının caiz
olduğunda imamlar arasında görüş birliği varsa da, bazı Hanefî imamları da âmânın
yalnız başına müezzinlik yapmasının mekruh olduğu görüşündedirler. Bu âlimlerce
kerahet â'mâmn namaz vakitlerini bilemeyişinden ileri gelir. Çünkü müezzinlik
yapabilmek namaz vakitlerini bilmeye bağlıdır. Yanında gözü gören birisi bulununca
bu kerahet ortadan kalkar. Hatta cemaat içerisinde imamlığa a'mâdan daha lâyıkı
bulunmadığı vakit a'mânm imamlık yapması tercih bile edilir. Çünkü Peygamber
(Sallellahü aleyhi ye sellem) Tebûk gazasına gittiği vakit Medine'de kendi yerine â'mâ

£21

birisi olan İbn Umm-i Mektûm'u bırakmıştı.
42. Ezandan Sonra Mescidden Çıkıp Gitmek

536. ...Ebu'ş-Şa'sâ'dan; demiştir ki;

Biz Ebû Hureyre ile beraber mescidde idik. İkindi ezanı okunduktan sonra birisi
mescidden çıktı (gitti). Bunun üzerine Ebû Hureyre (r.a.); "Bu adam Ebu'l-Kâsım

[31

(s.a.)'e isyan etti" dedi.
Açıklama

Her ne kadar bu söz Hz. Ebû Hureyre'ye ait ise de Hz. Peygamber (s.a.)'in sözü
hükmündedir. Çünkü böyle ibâdetle ilgili meselelerde şahsî görüşlerin hiçbir değeri
olamaz. Ancak Allah (c.c.) *m veya Resulünün haber vermesiyle sabit olur ve hükme
bağlanır. Sahâbe-i Kiram bu meselelerde son derece titiz olduklarından onların ibâdet
ve i'tikad ile ilgili mevzulardaki şahsî gibi görünen fikir ve sözleri aslında kendilerine
ait değildir. Ancak Allah'ın veya Resûlü'nün hükümlerine ait bir beyândan ibarettir.
Bu hadis-i şerifin beyânına göre ezan okunduktan sonra namazı kılmadan mescitten
çıkıp gitmek haramdır. Nitekim Hanbelî âlimleri de bu görüştedirler. Mâliki âlimlerine
göre ise, ezandan sonra, ikâmetten önce mescidden çıkıp gitmek mekruh, ikâmetten
sonra çıkıp gitmekse haramdır.

Hanefî ve Şafiî ulemâsına göre ise, ezan okunduktan sonra namazı kılmadan
mescidden çYkıp gitmek mekruhtur.

Hanefî ulemâsından İbn Hümam Fethiı'l-Kadîr isimli eserinde "ezandan sonra



mescitten çıkıp gitmenin mekruh oluşu bir takım şartlara bağlıdır" diyor. Ancak bu
şartlar gerçekleşirse o zaman mescidi terketmek mekruh olur. Bu şartlar şunlardır:

1. Namazı kılmadan çıkıp giderse,

2. Başka bir cemaate yetişmek niyyeti olmadan giderse,

3. Terkettiği mescit kendi mahallesinin mescidi olursa,

4. Kendi mahallesinin mescidinde namaz kılındığı halde içinde bulunduğu mescidi
terk ederse.Ama henüz mahallesinin mescidinde namaz kıhnmanıışsa o zaman
bulunduğu mescidi terk ederek mahallesinin mescidine gitmesi caizdir, gitmemesi ise
daha evlâdır.

Bütün bunlar mazereti olmayan kimseler içindir. Fakat abdest almak gibi bir mazeretle
ve tekrar dönmek niyyetiyle veya daha önce namazını kıldığı için mescidi terk eden
kimse hakkında kerahet söz konusu değildir. Yolcu olup cemaati bekleyememe, hasta

141

bakıcı olup acil durumda olanların da namazı kılıp çıkmalarında mahzur yoktur.

43. Müezzinin tmamı Beklemesi

537. ...Câbir b. Semure demiştir ki; "Bilâl (r.a.) ezanı okur, sonra (Peygamberin
gelmesini) beklerdi. Nebi (s.a.)m (evinden) çıktığını görünce de namaz için ikâmet

[5]

getirmeye başlardı."
Açıklama

Bu kacu's-i şerife göre vakit müsait olduğu takdirde müezzin, ikâmet getirmek için
imamın gelmesini beklemekle mükelleftir.

Bu mevzuda Tirmîzi şunları söylemektedir: "ilim adamlarından bazılarına göre
müezzin ezana, imam ise kamete daha müstehaktır." Yani ezan vaktinin tâyini
müezzine, kaamet vaktinin tâyini ise imama bırakılmıştır.

Beyhâkî'nin Musa b. Akabe vasıtasıyla rivayet ettiği hadisi şerif de şöyledir:
"Nebî'Cs.a.) ezan okunduktan sonra evinden çıkar mescide gelirdi. Mescide gelen
cemaatin az olduğunu görünce, halk mescidde tamamen top-lanmcaya kadar oturur,
sonra da namazı kıldırırdı.

Üzerinde durduğumuz Ebû Dâvûd hadîsiyle Beyhâkî'nin rivayeti arasında bir fark
yoktur. Çünkü Rasûlullah bazan öyle bazan da böyle yapardı.

Bu hadis-i şerif ezandan sonra hemen ikâmet edilmeyerek bir müddet beklemenin
meşru oluşuna delildir. Beklenilmediği takdirde ise bilhassa evi uzak olan kimselerin
cemaat sevabından mahrum olmaları söz konusudur. İkâmeti biraz geciktirmekle
müslümanlarm cemaate yetişmelerine yardım edilmiş olur ki, bu iyilikte ve takvada
yardımlaşmak kâbilindendir.Ancak cemaati beklerken, camideki mazeretlilerin ve

M

ihtiyarların da durumunu göz önünde bulundurmak gerekir.

44. Ezanda Tesvîbin Hükmü



538. ...Mucâhid'den;demiştir ki;



İbn Ömer ile beraberdim. Öğle veya ikindi namazında bir adam tesvib yapınca;

.. [81
diye nida edince, İbn Ömer; "haydi (buradan) çıkalım, çünkü bu bid'attir" dedi.

Açıklama

Tesvîb ezandan sonra farza durmadan önce ikine i bir nidadır. gu jânm yapılıp
yapılmayacağı, yapıldığı takdirde ne zaman ve hangi lâfızlarla yapılacağı hususlarında
ilim adamlarının görüşleri farklıdır. İbn Mübarek ve îmam-ı Ahmed'e göre tesvîb
sabah ezanında demektir.

İshâk'a göre tesvîb'in anlamı, müezzinin ezandan sonra cemaati bekleterek diye nida
etmesidir. Gerek İshâk, gerekse diğer ilim adamları ezandan sonraki tesvîbi mekruh
görmektedirler. Bu anlamdaki tesvîb Hz. Peygamber (s.a.)'in vefatından sonra ortaya
çıktığı için Hz. Abdullah b. Ömer hadis-i şerifte beyân edildiği gibi onu bid'at
saymıştır. Tesvîb Mnsabah ezanında demek anlamında tefsir edilmesi ise, ilim
adamlarının büyük çoğunluğu tarafından tasdik ve tasvib edilmiştir.
Tesvib'in sözlükteki mânâsı, duaya dönmek demektir. Müezzin nidalarıyla halkı ezana
çağırdıktan sonra dönüp bir daha dediği için bu cümlelere tesvib denilmiştir. 504 no'-
lu hadis-i şerifte bu mevzuda yeterli bilgi verilmiş bu'Cümlelerin sabah ezanına
mahsus olduğu görülmüştü. Ancak her sözün ve her hareketin kendine mahsus bir
zamanı ve mekânı vardır. Bunlar sünnetle tayin ve tesbit edilmiştir. Bu inceliklere
riâyet edilmediği zaman bu davranışlar sünnet veya farz olmaktan çıkar, bid'ate
dönüşür. İşte bu yüzdendir ki, öğle veya ikindi ezanında müezzin, tesvîbin yerini
değiştirdiği için Hz. Abdullah b. Ömer, "haydi buradan çıkalım bu adamın yaptığı iş
bir bid'attir" diyerek mescidi terk etmiş ve bu hareketiyle bid'atin işlendiği yerde dahi
durmanın caiz olmadığını anlatmak istemiştir. Hz. Abdullah'ın "haydi buradan
çıkalım" sözünden, gözlerinin görmediği anlaşılıyor. Gerçekten de Abdullah hayatının
son zamanlarında gözlerim kaybetmişti.

Nitekim babası Hz. Ömer de ezandan sonra kapısının önüne gelerek, "Namaza ey
emire'l-mü'minin namaza" diyen müezzin Ebû Mahzûre'yi azarlamıştı. Yatsı
namazında diyen bir müezzin hakkında da Hz. Ali "Şu bid'atçiyi mescidden çıkarınız"
buyurmuştur. Bu mevzu-daki Hz. Peygamber' den rivayet edilen bir hadis-i şerif de şu
mealdedir:

"Yüce Allah bid'atçinin ne orucunu kabul eder, ne namazım, ne sadakasını, ne haccmı,
ne umresini, ne cihadını, ne tevbesini ne de fidyesini. Ondan hiç bir şey kabul etmez.

M

Çünkü o küm hamurdan çıktığı gibi İslâmdan çıkmıştır:"

Bütün bunlardan sonra şunu bilmek gerekir ki, ne Hz. Ömer, ne Ali ne de Abdullah
İbn Ömer tesvîb'in bizatihi yapılmasına karşı değildirler. Onlar tesvîb'in zaman ve
zeminine riâyet edilmediğinden meydana gelen bid'ate karşı çıkmışlardır. Aksini
düşünme imkânımız yoktur. Çünkü tesvîb'in kaynağı Hz. Peygamber (s.a.)
Efendimizdir. Hz. BilâPin sabah ezanından sonra Peygamber aleyhisselama uğrayıp
"Namaz uykudan hayırlıdır" sözlerini söylemesine karşılık Peygamber sallellahü
aleyhi vesellem:

"Ne güzel söyledin, ne güzel söz,onu ezanına ekle ya Bilâl" demesi tesvîb'in
sünnetteki yerini tescil eder.



Münakaşa ve münazara tesvîbin, zaman ve zeminindeki ayarlamayı yapamamaktan
doğmaktadır. Peygamber (Sallellahü aleyhi ve sellem)in yapmadığını yapmış
göstermek veya kendi zannmca iyi olur kasdi ile ilâve etmek bid'attir. Münakaşalar
buralardan kaynaklanmaktadır.

Nitekim Hanefî fukahâsı tesvîbin varlığını kabul ederek, zamanın müş-killerini,
insanların gafletim cemaatin tenbellîğini düşünerek ezandan sonra bizatihi cemaate
davet etmeyi bunun bölgenin örfüne göre yapılmasında mahzur görmedikleri gibi alı
£101

sendir demişlerdir.

45. İmam Gelmeden Kamet Getirilmiş De Olsa, Cemaat Oturarak İmamı Bekler

539. ...Abdullah b. Ebî Katâde'nin babası (Ebû Katâde) vasıtasıyla Nebî (s.a.)den
rivayet ettiğine göre, (Resûlullah sallellahü aleyhi vesellem) şöyle buyurmuştur :

im

"Namaz için ikamet edildiğinde beni görünceye kadar (ayağa) kalkmayınız"
Ebû Dâvud dedi ki: Bu hadis-i şerifi aynı şekilde Eyyûb ile Haccacu's-Savvâf
da,Yahyâ'dan rivayet etmişlerdir. Hişam ed-Destevâî dedi ki: "(Bu hadisi) bana Yahya
(mektubunda) yazdı. " Bu hadisi bir de Muâviye b. Sellâm ve Ali b. El-Mübârek
Yahya'dan rivayet etmişler ve rivayetlerinde (fazla olarak şunu) nakletmişlerdir: "Beni

£121

görünceye kadar (kalkmayınız ve) acele etmeyiniz"
Açıklama

Her ne kadar talikteki rivayetler aynen Ebân'm Yahya'dan rivayetine benziyorsa da
Hişâm bizzat Yahya'yı dinleyerek rivayette bulunmamıştır, mektubla rivayet etmiştir.
Yani Hişâm'm rivayeti sadece bu bakımdan farklıdır. Muâviye b. Sellâm ile Ali b. el-
Mubârek'in Yahya'dan yaptıkları nakillerinde ise, "acele etmeyiniz" ziyâdesi vardır.
Sahih-i Müslim'de rivayet edilen "Bilâl, Resul-ii Ekrem'in hücresinden çıktığını
görmedikçe kaamet getirmezdi" manasmdaki hadisle Ebû Dâvûd'-un rivayet ettiği bu
hadis-i şerif arasında bir tearuz yoktur. Hafız İbn Hacer bu iki hadisin arasını şöyle
birleştirmektedir: Hz. Peygamberdin hücresinden çıktığını gören Bilâl (r.a.) hemen
kaamete başlardı. Cemaat de ondan sonra Hz. Peygamberin gelmekte olduğunu görür
ve saf tutmaya başlardı. Binaenaleyh netice itibariyle bu iki hadis arasında bir fark
yoktur. Yine bu hadis-i şerifle "Namaza kamet getirildi, biz de Resûlüllah (s.a.)

[13]

yanımıza çıkmadan önce kalkarak saf olduk" ile "Namaz için kamet getirildi. Ce-

[14]

maat saflarını düzenlediler. Sonra Hz. Peygamber hücresinden çıktı" mealindeki
hadisler arasında da bir çelişki söz konusu değildir. Çünkü bu hadis-i şerifler,
Hz.Peygamber'in odasından çıkacağı tecrübe ile bilinen saatte kamet edip saf tutmanın
caiz olduğuna delâlet ederken; mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifleri Hz.
Peygamberin odasından çıktığı görülünceye kadar kamet getirmemenin ihtiyata daha
uygun olduğuna, çünkü Hz. Peygamberin aniden çıkan bir mazereti sebebiyle
odasından çıkmakta gecikmesi halinde cemaatin uzun süre ayakta beklemesi icab
edeceğine, bunun da bıkkınlığa sebeb olacağına delâlet etmekte ve bu şekilde acele



davranmaktan nehy etmektedir. Binaenaleyh bu iki husus arasında bir çelişkiden söz
edilemez.

Kamet getirilirken cemaatin hangi cümlelerde ayağa kalkacağı meselesi de fıkıh
imamları arasında ihtiltaf konusu olmuştur. Ulemânın bu mevzu-daki görüşlerini şu
şekilde özetleyebiliriz:

M âl i kilere göre: Cemaatin namaza kalkması için belli bir vakit yoktur. İsterse

ikâmet edilirken isterse ikâmet bittikten sonra namaza kalkabilir.

Şafıîlere göre :se, müezzin ikâmeti bitirdikten sonra ayağa kalkılır.

Hanbelîlere göre, Müezzin derken ayağa kalkılır, fakat imam ayağa kalkmamışsa,

müezzin demiş olsa bile yine de kalkılamaz.

£151

Hane filere göre; Müezzin derken ayağa kalkılır. denildiği anda imam namaza
başlar, imam olan zat bu hareketiyle müezzini tasdik etmiş olur. Bununla beraber
ikamet bittikten sonra da tekbir almasında bir beis yoktur. Hatta İmam Ebû Yûsuf la

061

diğer üç mezheb imamına göre uygun olan da budur.

540. ...(Bir evvelki) hadis-i şerifi (bir de) İbrahim b. Mûsâ, ayni senedle İsa ve Ma'mer
kanalıyla Yahya'dan rivayet etmiştir. (Ma'mer, Yahya'dan bu hadisi şöyle) rivayet
ediyor: "Benîm çıktığımı görünceye kadar kalkmayın"

Ebû Dâvûddedi ki: "Benim çıktığımı" ifadesini Ma'mer'den başka kimse rivayet
etmedi. Aynı hadisi Ma'mer'den îbn Uyeyne de rivayet etti. Ama bu rivayetinde

im

"benim çıktığımı" ifâdesini kullanmadı.

541. ...Ebû Hureyre'den, (şöyle dediği rivayet edilmiştir);

Resûlullah (sallellahü aleyhi vesellem, evinden çıkınca) namaz için kamet getirilmeye

£181

başlanırdı. Cemaat da Peygamberden önce yerlerini alırlardı.
Açıklama

Bu hadis-i şerifle 539 no'lu "namaz için kamet edildiğinde beni görünceye kadar ayağa
kalkmayınız" mealindeki hadis-i şerif arasında herhangi bir tearuz yoktur. Bu mevzu
ile ilgili açıklama bahis konusu hadis-i şerifin şerhinde geçmiştir. Oraya müraccat
£191

edilmelidir.

542. ...Humeyd'den, demiştir ki;

Ben Sabit el-Bunânî'ye namaz için ikâmet getirildikten sonra konuşan kimsenin
(halini) sordum. O da bana Enes b. Mâlikin (şöyle) dediğini söyledi: "Namaza ikâmet
getirilmişti. Bir adam Resûlullah (s.a.)'m önüne gerildi, ikâmetten sonra onu (namaza

1201

durmaktan) alıkoydu."



Açıklama



Hafız İbn Hacer Fethu'l-Bârî isimli eserinde bu hadis-i seri açıklarken "Bu hadis-i
şeriften ihtiyaç duyulduğu zaman ikamet bittikten sonra hemen namaza durmayıp,
gecikmenin caiz olduğu anlaşılmaktadır. Fakat bu; ihtiyaç olmadan namaza durmayı
geciktirmekse, mekruhtur. Yine bu hadis müezzin "kad kameti's-salah" dediği anda
imamın tekbir alması gerekir, diyen Hanefî âlimlerinin aleyhine birr delildir" de-
mektedir.

Hanefi âlimlerinden Buhâri Şârihi Aynî merhum ise, bu hadis-i şerifin şerhinde
"Hanefi âlimleri, ikâmetten sonra namaza durmayı özürsüz geciktirmenin mekruh
olduğunu söylemişlerdir. Fakat dinî bir sebeble meydana gelen bir gecikme içinse,
herhangi bir kerahet söz konusu değildir" diyerek Hanefi imamlarına göre ikâmetten
sonra hemen namaza başlamanın farz olmadığını ifâde etmiş ve bu "bu hadis, ikâmet
biter bitmez namaza durmanın müstehab olduğuna delildir" demiştir.
Merakı'l-felâh isimli eserde hanefî âlimlerinin görüşleri şöyle ifâde edil-, mektedir:
"İmamın, kad kaametissalah denince tekbir alması, Ebû Hanife ve Muhammed'e göre
namazın edeblerindendir. Ebû Yûsuf ve diğer üç mez-heb imamına göre ise namaza



başlamayı ikâmetin sonuna kadar geciktirmekte bir sakınca yoktur."
Ni'met-i İslâm müellifi merhum M.Zihnî Efendi ise, sözü geçen kıymetli eserlerinde
bu mevzuyu şöyle ifâde ediyor: "Demek ki imam namaza başlamayı ikâmenin sonuna
kadar geciktirirse bunda bütün imamlarca herhangi bir sakınca yoktur. Ancak imamlar
arasındaki ihtilâf, Kad kaameti's-salâh dendiği zaman namaza başlamanın müstehab
olup olmadığı konusundadır". Burada açıklanması gereken husus, müezzinin kamet
getirmesi anındaki mecburiyetlerin bütün görüşleri ortadan kaldırdığıdır. Günümüz
cemaatinin câhil olması İslâm'daki saf ve intizamı bilmemeleri neticesinde imam
cemaata kamet getirirken müdâhale etmek mecburiyetinde kalmaktadır ki, bu şarttır.
"Ön safta boş yer varken arka saflarda namaz olmaz" diyen görüşlere hürmeten
cemaatin durumu ile ilgilenmesi de imamın vazifelerinden-dir. (Daha geniş bilgi için
£221

bk. 661. hadis 4.)

543. ...Kehmes (b. el-Hasen)'den; demiştir ki;

Mina'da, henüz imam yokken namaz kılmak için ayağa kalktık (sonra) bir kısmımız
oturdu. Bunun üzerine Kûfeli bir ihtiyar bana, "niçin oturuyorsun?" dedi. Ben de
"oturmanın sebebi İbn Büreyde'nin (ayakta imamı bekleme hali için) "bu tekebbürdür"
sözüdür" dedim. Bunun üzerine yaşlı adam dedi ki: "Abdurrahman b. Avsece el-Berâ
b. Azib'den onun şöyle dediğim bana nakletti: "Biz Resûlul-lah (s.a.)m zamanında
namaza başlamadan önce uzun süre ayakta saf olarak beklerdik". el-Berâ demiş ki;
"Resûlullah şöyle buyurdu: Allah azze ve celle ve melekleri ilk saflara ulaşanlara
rahmetle duâ ederler. Kişiyi bir saf ileri götüren adımdan, Allah katında daha sevimli

1231

hiç bir adım yoktur."
Açıklama

Her ne kadar bu hadiste, kimliği bilinmeyen ihtiyar, el-Berâ'dan naklen Resûlullah
(s.a.) zamanında saflarda ayakta beklediklerini söyleyerek, imamı oturarak bekleyen
kimseleri tenkid etmişse de bu ihtiyarın kimliği kesin olarak bilinmediğinden bu hadis



zayıftır. Bu bakımdan 539 numarada geçen "namaz için ikâmet edildiğinde beni gö-
rünceye kadar (ayağa) kalkmayınız" hadis-i şerifine muarız sayılabilecek kuvvette
değildir. Kaldı ki, saflarda ayakta beklemelerinin imam gelmeden vuku bulduğuna
dâir kesin bir ifâde de yoktur. Belki de bu bekleme Resûl-i Ekrem (s. a.) cemaatin
önüne geçtikten sonra olmuştur.

Hadis-i şerifte geçen "Salât" kelimesi lûgatçılarm bir çoğuna göre , duâ, tebrik, temcîd
ve ta'zim manalarına gelir. C enabı Hakk'm müslümanlar hakkında salât etmesi onları
günahlardan arındırması ve ilâhi rahmetine eriştir-mesidir. Meleklerin salat etmesi ise,
mü'minlere dua etmeleri ve onların affedilmelerini Allah'dan istemeleridir. Namaza
salât denmesi aslının duâ olmasındandır.

Seyyid Şerife göre ise, Allah'dan salat, "rahmet" anlamına geldiği gibi meleklerden

[241

"salat" "istiğfar" anlamına, müzminlerden salat ise, "hayırlı dua" anlamına gelir.
Bazı Hükümler

1. İmam tekbir almadan önce cemaatin imamı ayakta bek)emeleri câizdir.

2. İkâmetten sonra hemen namaza başlamayarak bir müddet gecikmek câizdir. (Bu
mevzuda geniş bilgi için bir evvelki hadisin açıklamasına bakılmalıdır.)

3. İlk saflar diğerlerinden daha faziletlidir.

[25]

4. Ön sallardaki açıkları kapatmak teşvik edilmiştir.

544. ...Enes'ten; demiştir ki;

Namaz için kamet getirilmişti. Resûlullah (sallellahü aleyhi ve sellem) ise mescidin bir
kenarında (birisiyle) fısıldaşıyordu. Cemaat uyuklamaya başlayıncaya kadar da
£261

namaza durmadı.
Açıklama

Müslim'in rivayetinde "sonra kalktı ve namaz kıidırdf ilavesi vardır.539. ve 541.
hadis-i şeriflerin şerhinde açıklandığı gibi, namaz için ikâmet edildikten sonra dini bir
meselenin çözümü için bir müddet beklemek caiz ise de keyfi oyalanarak beklemek
mekruhtur. Muhakkak ki Rasûl-i Ekrem (s.a.)'in mescidin bir kenarında gizlice
konuştuğu mesele mühim bir meseleydi. Bazıları Resul-i Ekrem'in konuştuğu bu zatın
bir kabile reisi olduğunu, onunla reisi olduğu kabilenin dini ihtiyaçlarını konuştuğunu
söylemişlerdir. Hadisten cemaat hazır olduğu halde bir kimsenin dini bir meseleyi

[271

diğer bir kimseyle hatta imamla konuşmasının caiz olduğu anlaşılmaktadır.

545. ...Salim Ebu'n-Nadr demiştir ki;

Resûlullah (s. a.) mescidde namaz için ikemet edildiği zaman cemaati az görürse
namaza durmaz, otururdu, Cemaati (tamamen) toplanmış görünce de namaza dururdu.
[28]



Açıklama



Hadis-i Şerifte geçen "namaz için İkâmet edildiği zaman" sözündeki ikâmet
kelimesinden maksad namaza başlarken okunan ve içinde cümlesi bulunan malum
ikâmet olabileceği gibi, bu kelimeyle ezan da kast edilmiş olabilir. Bu kelime ile
"namazı edâ etme vaktinin girmesi" de kasd edilmiş olabilir. Hadis sarihleri bu üç
ihtimal üzerinde durmuşlardır. Binaenaleyh sözü geçen cümleyi bu üç ihtimâle göre de
terceme etmek mümkündür ki, bu üç şekilde hareket etmenin hükümleri kısmen bir
evvelki hadisin izahında ve tafsilatlı olarak da 539. hadisteki açıklamada geçmiştir.
[29J



Bazı Hükümler

1. İmamın namaza durmayarak cemaatin çoğalmasını beklemesi caizdir.

2. Cemaat çoğaldığı zaman imam namaza başlamakta gecikmemelidir. Bu husus
bilhassa çarşı camilerinde ve bu özelliği taşıyan mescidlerde daha büyük önem

kazanır.

[31]

546. ...(Bir evvelki) hadisin aynısı (bir de) Hz. Ali (r.a.)'den rivayet edilmiştir.
46. Cemaati Terk Etmenin Vebali

547. ...Ebû'd-Derdâ'dan; demiştir ki:
Resûlullah (s.a.)'i şöyle buyururken işittim:

"Köyde ve kırda üç kişi bir arada olur da, namazı cemaatle kılmazlarsa şeytan mutlaka
onlara gâlib gelir, (musallat olur ve onları Allah'ın zikrinden alıkoyar). Aman, cemaate

1321

sarri, çünkü kurt, sürüden ayrılan koyunu kapar". Zaide dedi ki; Sâib cemaatten

[331

muradın, "cemaatle namaz" olduğunu söyledi.
Açıklama

ifâdesi cemaatle namaz kılmanın, konaklama halinde, yolcular için de sünnet olduğuna
işaret eder ki, Hanefî mezhebinin goriışu de bu şekildedir.

Hadis-i şerifte geçen "üç kişi yoktur ki" sözünden murad erkeklerdir. Çünkü
kadınların cemaat yapmaları ve onlardan birinin imam olması hususu ihtilaflıdır. Hatta
Bezlu'l-mechûd'taki ifâdeye göre mekruhtur. Buradaki (üç kişi) ifâdesi, üç kişiden
fazla olduklarından cemaat-yapmanm evleviyetle gerekli olduğuna delâlet eder. "Üç
kişi" olarak kaydedilmesinin sebebi köy ve sahra ahalisinin genellikle üç kişiden az ol-
madığındandır.

İki kişi ile cemaat yapılarak namaz kılındığında yine cemaat sevabı alınır.

Hadisteki "Cemaate sanı " lâfzında muhatab tek gibi görünmekte ise de hitab

umûmidir. Çünkü Nebî (s.a.)'in, "kurd sürüden ayrılan koyunu kapar" ifâdeleri ile



beyân buyurduğu gibi, şeytan cemaatten uzaklaşır, kaçar ve cemaatten ayrılan kişiye
musallat olur. Şeytan cemaate zarar veremeyeceğine göre, muslüman cemaatinin
arasını ayırmaya, onlar arasına fikir ayrılıkları sokarak müslümanları tevhid nurundan
ayırarak onları ifsâd etmeye çalışır.

Nitekim Hind nüshasının hâmişindeki ifâdeden bu anlaşılmaktadır. Görülüyor ki, üç
erkeğin yolcu veya mukîm olmaları halinde farz olan namazın cemaatle edâ
edilmesine teşvik vardır. Mukim olan üç kişinin ikâmet ettikleri yerde cemaatle namaz
kılabilecekleri bir mescidin yapılmasına da işaret edilmektedir ki, günümüz koy ve
köy hükmündeki yaylalarda bu vazifeyi yapabilecekleri bir mescid tesbit etmeleri de

1341

onlar üzerine bir vazifedir.
Bazı Hükümler

1. İster şehirli, ister köylü olsun cemaat yapacak kadar msan aracıa bulunurlarsa
namazlarını mutlaka cemaatle kılmalıdırlar.

2. Cemaat yapma imkânı olduğu halde cemaati terk edenlere şeytan musallat
olur. Şeytanın tasalutundan korunmak için İslâm birliği sağlanmalı, cemaatle namaz
ihmâl edilmemelidir.

[35]

3. Bir fikrin açıklanması için muhatablarm anhyabileceği cevaplar verilebilir.
548. ...Ebû Hüreyre'den; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) şöyle buyurdu: "And olsun ki, namazın kılınması, (ikâmetin
yapılması) ve birinin geçip onlara namaz kıldırması için emir vermeyi, sonra da
beraberlerinde odun bulunan bir kısım insanlarla gidip (cemaatle) namaza iştirak

[361

etmeyenlerin evlerini cayır cayır yakmayı arzu ettim"
Açıklama

Müslim'in rivayetinden anlaşıldığı gibi bu hadisin vürûduna seteb, Resûlullah (s.a.)'ın
bazı sahâbileri bazı namazlarda Cemaat içinde görememesidir.

Beyhakî'deki rivayete göre ise, hadis sabah veya yatsı namazlarına devam etmeyen
münafıklar hakkındadır. Hadisin Beyhakî'deki zabtı şu şekildedir:
' Muhakkak münafıklara en ağır gelen namazlar yatsı ve sabah namazlarıdır. Bu
namazlarda olan sevabı bilselerdi, emekleyerek de olsa gelirlerdi... "sonra bu hadis,
metindeki şekli ile devam ediyor.

Ebû Davud'un rivâyetindeki namaz kelimesi umûm ifâde eder. Bütün namazlara
şâmildir. Fakat bazı rivayetlerden anlaşıldığına göre sadece yatsı namazının kast
edilmesi muhtemeldir. Nitekim Ahmed b. Han-bel, İbn Huzeyme ve Hâkim' in İbn
Ümmi Mektûm'dan, Ahmed b. Hanbel'in ayrıca Ebû Hüreyre'den yaptığı rivayette bu
namazın yatsı namazı olduğu anlaşılır. Yukarıda tercemesi ile beraber verdiğimiz
Beyhakî'-nin rivayetinden ise, sabah ve yatsı namazları olduğu anlaşılır. Müslim ve
Nesâî'nin rivayetleri de aynı şekildedir. Müslim'in İbn Mes'ûd'dan yaptığı başka bir
rivayete göre ise Wnamazmlcuma namazı olması muhtemeldir.

Hadis-i şerifteki tehdid ve teşdidin zahirinden bütün namazlarda cemaatin farz-ı ayn



olduğu anlaşılır. Çünkü farz-ı kil ay c olsaydı, Resûlullah ve onunla beraber olan
sahâbilerin cemaat yapması ile bu farz düşerdi. Eğer sünnet olsa idi Resûlullah
cemaati terk edenleri bu şekilde tehdid etmezdi. Çünkü sünneti terk etmek böyle bir
cezayı gerektirmez. Öyleyse cemaatin farz-ı ayn olduğu meydana çıkar. Bu görüş,
Atâ, Evzâî, İshâk, Ebû Sevr, İbn Huzeyme, İbnu'l-Münzir, İbn Hibbân, Zahirî ve
Hanbelî mezhebleri-nin görüşüdür. Bunların istinad ettiği başka hadisler de vardır.
Ayrıca cemaatin farz-ı ayn olduğunu söyleyenler, onun namazın sıhhati için şart olup
olmadığında ihtilâf etmişlerdir. Zahirîlere göre cemaat, namazın sıhhati için şarttır.
Binaenaleyh bu görüşe göre bir kimse ezanı işitir, özürsüz cemaate gelmez de evinde
namazı kılarsa, namazı bâtıldır. Eğer ezanı duymazsa, namazını evinde, bir veya daha
fazla kişi ile birlikte kılmalıdır. Eğer bir özrü varsa veya ezanı işitemeyecek yerde olur
ve beraber namaz kılacak kimse bulamazsa ancak o zaman tek başına namaz kılabilir.
Şâfıî ve Mâlikîlerin bazılarına göre cemaat farz-i kifâyedir. Hanefîler-den Tahâvî ve
Kerhî de aynı görüştedir. Ancak Şâfulerden bu görüşte olanlar, cemaatin farz-ı kifâye
oluşunu, kaza namazlarına değil, sadece edâ edilen namazlara mahsus olduğunu
söylerler. Bunların delilleri de aynen cemaatin farz-ı ayn olduğunu söyleyenlerin
delilleridir.

Yalnız "Cemaatle kıla-nan namaz tek başına kılman namazdan yirmi beş derece daha
efdaldir" hadisi ile bu farzın farz-ı kifâye olduğuna kail olmuşlardır. Çünkü bu
hadisten, tek başına kılman namazın sahih olduğu anlaşılır. Öyleyse diğer delillerden
çıkarılan farziyyet, kifâye olmuş olur.

Hanefî, Malikî ve Şafıîlerin cumhuruna göre cemaat sünnet-i müekke-dedir. Delilleri
az önce zikredilen hadisle, Şeyhân (Buharı ve Müslim)'in müştereken rivayet ettikleri
şu hadistir:

"ibn Ömer'den mervîdir ki; Resûlullah (s. a.) şöyle buyurmuştur: "Kişinin cemaatle
kıldığı namaz tek başına kıldığı namazdan yirmi yedi derece daha ef daldır."
Cumhur, bu hadis-i şeriflerden, cemaatle namaz kılmanın sünnej-i mü-ekkede oluşuna
şöyle istidlâi ederler: Bir şeyin başka birşeyden efdal olması ancak o iki şeyin de caiz
ve faziletli olması halinde mümkündür.

Aşağıda meallerini vereceğimiz hadisler de cumhurun görüşüne delil teşkil
etmektedirler: Buhârî ve Müslim, Ebû Musa'dan rivayet etmişlerdir ki, Resûlullah
(s.a.) şöyle buyurmuşdur: "Muhakkak, namaz hususunda insanların sevab alma
yönünden en üstünü namaza (camiye) yolu en uzak olanıdır. Ondan sonra uzaklığına
göre sevablar ölçülür. Namazı imamla beraber kılmak için bekleyen kişinin sevabı, tek
başına kılıp da yatmağa gidenin sevabından daha fazladır."

Ebû Dâvûd ve Nesâî'nin Yezîd b. Esved'den rivayetinde de, Resûlullah (s.a.)
kendisiyle birlikte namaz kılmayıp (bir kenarda) oturan iki adama; "Sizi bizimle
namaz kılmaktan men'eden şey nedir?" diye sordu. Adamlar : "Ya Resûlullah biz
evimizde namazımızı kıldık" dediler. Buna karşılık Resûlullah (s.a.) onlara, "Evinizde
namazınızı kılıp da mescidde cemaatle namaz kılınırken gelirseniz onlarla yine kılınız.
O namaz (ikincisi) sizin için nafile olur" buyurdular.

Cumhur, Ebû Davud'un bu hadisini delil olarak, cemaatle namaz kılmanın farz
olduğuna hükmedenlere şu şekilde cevab vermiştir:

1. Bu hadis, cemaate gelmeyip namazı evde de kılmayan münafıklar hakkında vârid
olmuştur.

2. Resûlullah (s.a.) camiye gelmeyenlerin evlerini yaktırmamıştır. Eğer cemaat farz
olsaydı bunu yapardı.



3. Kadı Iyaz'm ifâdesine göre namaz için cemaatin farz oluşu, İslâm'ın ilk
zamanlarında münafıkların namazı terk etmelerine mâni olmak içindi. Sonra farziyyet
nesh edildi.

4. Şevkânî, cumhurun, bu hadisin cemaate gelmeyenleri zecr için vârid olduğuna kail

1371

olduklarını söyler.
Bazı Hükümler

1. Hadis istenilmeden yemin etmenin cevazına işaret eder.

2. Ceza vermeden evvel tehdid ve korkutma caizdir.

3. Yapılacak işlerde yardım istemek, caizdir.

4. Zahire göre mal ile ceza vermenin caiz olduğu anlaşılmaktadır. Mâlikîler bu.
görüştedir. Cumhura göre İslâm'ın başlangıcında durum bu iken, bilâhere nesh
edilmiştir.

5. Kendisinden hak istenen kişi evine gizlenmiş ise, onun evinden çıkartılması caizdir.

6. Suçlu ve isyankârların yakalanması caizdir.

[38]

7. Cemaatle namaz kılmanın önemine işaret vardır.

549. ...Ebû Hüreyre (r.a.)'den, Resûlullah (s.a.)m şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir:
"İçimden öyle geldi ki gençlerime odun demetleri toplamalarını emredeyim, sonra da
özürsüz olarak (cemaata gelmeyip) namazı evlerinde kılanlara gideyim ve evlerini

1391

yakayım"

(Râvilerden Yezîd b. Yezîd diyor ki): Yezîd b. el-Esamm'a; Ya Ebâ Avf! (Resûlullah)
Cum'a namazım mı yoksa başka bir namazı mı kast etti? diye sordum. Yezid b. el-
Esam şu karşılığı verdi: "Eğer ben bunu, Ebû Hüreyre'yi Resûlullah (s.a.)'dan
(böylece) rivayet ederken işitmemişsem kulaklarım sağır olsun. (Ebû Hüreyre) bunun

1401

cuma namazı mı, yoksa başka bir namaz mı olduğunu söylemedi."
Açıklama

Hadis-i Şerifte "Namazını evlerinde kılanlara" ifâdesinden hadisin münafıklar
hakkında değil, mü'miner hakkında vâ-rid olduğuna işaret etmektedir. İbn Reslân,
burada mevzuu bahs edilen kişilerin amelde münafıklar olduğunu söyler. Çünkü
itikadda münafıklar gösteriş için namazı camide kılarlar evlerinde kılmazlardı.
Bu hadis-i şerif, bundan evvelki 548. hadis ile mânâ itibariyle hemen aynıdır. O

[411

hadisin şerhinde verilen bilgilerden burada tekrarına lüzum yoktur.

550. ...Abdullah İbn Mes'ûd (r.a.) şöyle demiştir:

Şu beş vakit namazı (şart ve rükünlerine riâyet ederek) nida edildikleri yerde (ezan
okunan mescidlerde cemaatle) edâ ediniz. Muhakkak bunlar Hüdâ sünnetlerindendir.
Allah (c.c.) Resulüne Hüdâ sünnetlerini beyân edip göstermiştir. Vallahi ben, apaçık
münâfıklar-hariç , sahabîlerin beş vakit namazı cemaatle kılmayı hiç bir zaman terk



etmediklerini gördüm. Vallahi ben, iki kişinin koltuğuna girip safa kadar götürülen
sahabilerden adamlar gördüm. Sizden evinde mescid (namaz kılacak bir yer) olmayan
hiç bir kimse yoktur. Eğer mescidle-ri terk eder de (farz) namazlarınızı evlerinizde
kılarsanız, Peygamberinizin sünnetini terk etmiş olursunuz. Peygamberinizin sünnetini

[421

terk ederseniz, (adım adım küfre yaklaşır) kâfir olursunuz.
Açıklama

Hattâbî,' 'peygamberinizin sünnetini yavaş yavaş terk etmek sızı küfre goturur" der.
Hadis-i şerifte geçen tercemeye Hüdâ sünnetleri olarak geçirilmiştir. Bunlar
Resûlullah'm ibâdet maksadıyla farz ve vâcib dışında yaptığı ve edası dinin
kemâlinden olan sünnetlerdir. Özürsüz olarak ısrarla bu sünnetleri terk eden ayıplanır.
Bunlar Resûlullah'm uyuması, oturması vs.. gibi olan zevâid sünnetlerinin aksine
ibâdet cinsinden amellerdir.

İbn Abidin Dürrû'l-Muhtâr Haşiyesi'nde şu malûmatı verir: "Yapılması meşru olan
şeyler dört kısımdır. Bunlar farz, vâcib, sünnet ve nafiledir.

"Kat'î delille sabit olup terki men edilen ve yapılması fuzumlu olan amel farz, aynı
şekilde olup da zannî delille sabit olanlar vâcib; terk edilmesi ya-saklanmamakla
birlikte Resûlullah veya Hulefâ-i Râşidin'in devam edip yaptıkları ameller sünnet,
devam etmedikleri de mendûb ve nafiledir.
Sünnet iki çeşittir:

l.Sünnet-i Hüdâ: Terk edilmeleri hoş karşılanmayan yani mekruh olanlardır. Cemaat,
ezan, ikâmet bu tür sünnetlerdendir.

2.Sünnet-i Zevâid: Terki ayıplanmayan, kerih görülmeyen amellerdir. Resûlullah'm
(s.a.) giymesi, ayakta durma ve oturmasmdaki sîreti gibi..

İbn Mes'ud'un sözünden, cemaatin sünnet-i hudâ'dan olduğu ve ashâb-i Kiram
devrinde cemaati münafıklardan başkasının terk etmediği anlaşılmaktadır.

143]

Münafık : Küfrünü içinde gizleyip dışta mü'min görünen kişidir.
Bazı Hükümler

1. Hadiste beş vakit namazı cemaatle kılmaya teşvik vardır.

2. Hasta olan kişi, kendisine yardım edecek bir kimse bulursa cemaatten geri

I44J

kalmamalıdır.

551. ...İbn Abbâs (r.a.) Resûlullah (s.a.)'m şöyle buyurduğunu söylemiştir: "Müezzinin
ezanını duyup da namaza gitmesine mâni bir özrü olmayan kimsenin...";
(Bu arada sahâbîler Rasûlullah'a) "özür nedir?" diye sordular. (Resûlullah) "Korku

[451

veya hastalıktır" karşılığını verdi. "(Evinde) kıldığı namaz kabul olunmaz."

1461

Ebû Dâvûd dedi ki: (Bu hadisiMbû İshâk, Mağrâ'dan rivayet etmiştir.)



Açıklama



Özrün ne olduğu sorusunun, dinleyenler tarafından İbn Abbâs'a sorulmuş olması ve
cevabı İbn Abbâs'm vermiş olması da muhtemeldir. Nitekim Ebû Dâvûd şerhlerinden
el-Menhel, bunu ikinci görüş olarak, Bezlu'l-mechûd'da yegâne ihtimal olarak
kaydetmiştir. Tercüme Menhel'in, açıklamasına göre yapılmıştır.
Belirtildiğine göre cemaate gitmeye mâni özürler şunlardır:

1. Cana, mala veya ırza arız olmasından korkulan bir tehlike,

2. Camiye gidip gelmesine mâni olan veya meşakkat veren hastalık.Bu iki özür hadis-i
şerifin zahirinden anlaşılmaktadır.

3. Yağmur ve şiddetli soğuk, Buhârî ve Müslim'in İbn Ömer'den rivayetinde,
Resûlullah (s. a.) seferde iken soğuk ve yağmurlu gecelerde, müezzine ezan okumasını,
sonra da "namazınızı odalarını/ (çadırlarınız) da küm" demesini emrederdi.

4. Kişinin canının çektiği bir yemek hazır olduğu takdirde cemaate gitmeyebilir.

5. İnsanı büyük veya küçük abdestin sıkıştırması cemaate gitmemesi için özürdür.
Hadisi şerifteki "özürsüz olarak camiye gelmeyenin namazının kabul
edilmeyeceği"nden maksat, kılman namazın sevabının olmamasıdır. Nevevî buna
işaret etmiş ve bu gasbedilen evde namaz kılmaya benzer. Namaz borcu, kılanın
uhdesinden düşer fakat sevâb alamaz demiştir.

Buhârî sârini Aynî de "hadisin hükmü zecr ve tehdittir" der.

Netice şudur ki bu ifâde namazın fazilet ve kemâlinin olmayacağına işarettir.

Yine hadis-i şerifteki "ezanı duyan..." lâfzı galibe İşaret olarak vârid olmuştur. Çünkü

insanlar ekseriyetle ezanı işitirler. Bunun mânâsı ezam duymayan camiye gelmeyebilir

demek değildir. Çünkü ezanı duymamak mazeret değildir.

Menhel senetteki Ebu Cenâb ve Mağrâ'm bazı yönlerden tenkid edildiklerine işaretle

1471 ^

hadisin zayıf olduğunu söyler.
Bazı Hükümler

1. Çemaat teşvik edilmektedir.

2. Öürsüz oıarak cemaate devam etmeyen çok büyük sevabtan mahrum kalır.

148]

3. Özrü olan kişi cemaate devam etmeyebilir.

552. ...İbn-i ÜmmiMektûm (r.a.)'denrivayet edilmiştir ki; Resûlullah (s.a.)'a; "Ya
Resûlullah, ben gözü görmeyen ve evi mescide uzak olan bir adamım. Bana
kılavuzluk etmeyen bir hizmetçim var. Benim namazımı evimde kılmama ruhsat var
mı?" diye sormuştur. Resûlul-lah'm, "Ezanı duyuyor musun?" sualine de "Evet"
cevabım vermiştir. Bunun üzerine Resûlullah (s. a.) "sana ruhsat bulamıyorum"
[491

buyurmuşlardır.
Açıklama

Metindeki kelimesi bazı nüshalarda şeklindedir. Hattâbî doğru olanın, yardım etme,
muvafakat etme mânâsına gelen olduğunu söyler.

Bu hadis-i şerifin zahirî cemaate devamın arz-ı ayn olduğunu iddia edenlerin görüşünü



desteklemektedir. Sübülü's-Selâm'da cemaati farz-ı ayn kabul edenlerin delillerinin
yukarıda geçen "ev yakma..." hadisi ile bu hadis olduğu söylenir. Hattâbî de bu
hadisin, cemaatin vücûbuna delâlet ettiğini söyler ve şunları nakleder: Atâ b. Ebî
Rebâh "Şehirde v e köyde ezanı işiten hiç kimsenin cemaati terk etmesine ruhsat
yoktur" demiştir. Evzâî de ebeveynin evlâdım cemaate gitmekten men etmesi hâlinde,
ebeveyne itaatin gerekli olmadığını söyler.

Cemaatin sünnet-i müekkede olduğuna kail olanlar, Resûlullah'm son ifâdesine "sana
cemaat sevabı getirecek bir ruhsat bulamıyorum" şeklinde mânâ vermişlerdir.
Ayrıca hanefî mezhebi imamları başka birinin yardımı ile muktedir hale gelen kişiye
cuma ve cemaat namazlarının gerekli olup olmadığında değişik ictihadlara sahiptirler.
İmam-ı A'zam'a göre, kudretin bizatihi kendisinde bulunması gerektiğini, başkasının
kudreti ile muktedir olamayacağını, dolayısıyla âmâ üzerine cuma'nm farz olmadığın
söylerken, talebeleri Ebu Yusuf ve îmam Muhammed, insanın başkasından alacağı
güçle güçlü sayılacağından cuma namazının âmâ üzerine farz olacağına zâhib
olmuşlardır. Bu ihtilâf cemaat namazında da aynen vâriddir.

Yardımcı bulamamasına rağmen âmâ olan İbn Ümmü Mektûm'a ruhsat tanınmaması o
günkü zemin şartları ile mütenâsib olabilir. Günümüzde, özellikle trafik akımının
yoğun olduğu yerlerde, âmânın, sakatın cemaate gitmemesi içhr mazeret daha da
açıktır kanaatindeyiz.

Cemâatle namazın hükmü hakmda bu babın ikinci hadisinin şerhinde geniş malumat
1501

verilmiştir.
Bazı Hükümler

1. Dini konulardan herhangi bir meselede tereddüdü olan kışı bir ehline sormalıdır.

2. Bazı hallerde körlük bile cemaate gitmemek için özür değildir.

553. ...İbn Ebi Leylâ İbn Umm-i Mektûm'dan, şöyle dediğini nakletmiştir: (Bir gün):
Ya Resûlallah, Medine, (yırtıcı) hayvanları, zehirli haşereleri çok olan bir şehirdir.
(Ben bu hayvanların zarar vermesinden korkarım, benim cemaate çıkmayıp evde
namaz kılmama ruhsat var mı?) dedi. Resûlullah;

"Hayye ale's-salah, hayye ale'l-felâh (sözlerini) işitiyorsan cemaate koş" buyurdu.
Ebû Dâvûd aynı hadisi Kasım el-Cirmî'nin Süfyân 'dan rivayet ettiğini söylemiştir. Bu

1521

rivayette kelimesi yoktur.
Açıklama

kelimesi, Mirkâtü's-Su'ûd ve Şerhu'I-Mufassafdaki ifadelere göre ve
kelimelerinden teşekkül eden teşvik ve rağbet için kullanılan bir isim-füldir. İbn
Ümmi Mektûm'un; yırtıcı hayvan ve zehirli haşerelerden korktuğunu söyleyerek
cemaate katılmamak için izin istemesine Resûlullah (s. a.) ruhsat vermemiştir.
Herhalde Resûlullah (s. a.) tbn Ümmi Mektûm'a herhangi bir zararın gelmeyeceğini
bildiği için bunu özür saymamış ve ruhsat vermemiştir. Yoksa nefse bir zarar



[53]

gelmesinden korkulması halinde cemaate gitmemeye ruhsat vardır.



47. Cemaatle Namaz Kılmanın Fazileti

554. ...Ubey b. Kâ'b'dan-. demiştir ki;

Birgün Resûlullah(s.a.) bize sabah namazını kıldırdı ve "filan burada mı?" dedi.
(Ashab) "hayır" dediler. Resûlullah tekrar "peki ya, filan burada mı?" diye sordu,
oradakiler yine "Hayır" karşılığını verdiler. Bunun üzerine Resûlullah (s. a.); "Bu iki
namaz (yatsı ve sabah namazları) münafıklara en ağır gelen namazlardır. Eğer siz bu
namaz-lardaki (sabah ve yatsı) sevabı bilseydiniz dizler üzerinde emekleyerek de olsa
(bunları cemaatle kılmak için camiye) gelirdiniz. Birinci saf (Allah'a yakınlık,
şeytandan uzaklık, ecir ve sevab yönünden) meleklerin saffı gibidir. Siz birinci saftaki
fazileti bilseydiniz, ona koşar (onun için yarışıldınız. Muhakkak bir adamın başka bir
adamla (cemaat yaparak) namaz kılması tek başına namaz kılmasından, iki kişi ile bir-
likte kılması da, bir kişi ile birlikte kılmasından daha çok sevablıdir. (Cemaat) ne

1541

kadar çok olursa Allah'a o kadar sevimli olur" buyurdular.
Bazı Hükümler

1. İmamın, cemaatin durumu ile ilgilenmesi cemaata gelmeyenlerin gelmeyiş
sebeblermı araştırması gerekir.

2. İmam, cemaatın sabah ve yatsı namazı için camiye gelmesini teşvik etmelidir.

3. Birinci saf yarışmaya değecek kadar faziletlidir.

4. İmamdan başka bir tek kişi de olsa cemaat yapmak caizdir.

[55J

5. Cemaatle namazın sevabı cemaatin azlığı ve çokluğuna göre değişir.

555. ...Osman b. Affân (r.a.)den; demiştir ki;

Resûlullah (s. a.) şöyle buyurdu: "Yatsı namazını cemaatle kılan kimse o gecenin
yarısını namaz kılmakla geçirmiş gibidir. Yatsı ve sabah namazlarını cemaatle kılan

[561

kimse o gecenin tamamını namaz kılmakla geçirmiş gibi sevab alır"
Açıklama

Bu hadis-i şerif mânâ itibariyle"Kadir gecesi (içerisinde kadir gecesi bulunmayan) bin
aydan daha hayırlıdır" âyet-i kerimesine benzer. Hadisten anlaşılacak mana şudur:
Yatsı namazını cemaatle kılan kimse (içerisinde yatsı namazıplmayan) bir gecenin
yarısını ihya etmiş, yatsı ve sabah namazlarını cemaatie kılan kişi de (içerisinde sabah
ve yatsı namazı olmayan) bir gecenin tümünü ihya etmiş gibi sevab alır.
Bu hadis-i şerifi : Müslim yine Hz. Osman'dan, "Resulüllah (a.s.)'m şöyle
buyurduğunu işittim: "Bir kimse yatısı namazını cemaatle kılarsa sanki gecenin
yarısını , bir kimse de sabah namazım cemaatle kılarsa sanki gecenin tümünü namaz
kılmakla geçirmiş gibidir" şeklinde rivayet eder.

Müslim'deki bu rivayette sabah namazı ile birlikte yatsı namazı zikredilmemiştir.



İmam Mâlik de Muvatta'mda hadisi, Abdurrahman bin Ebi Amre tarikiyle Hz.
Osman'dan, Müslim'in rivayetine benzer bir şekilde fakat mevkuf olarak rivayet
etmiştir. Zürkânî Mâlik'in rivayeti için: "Her ne kadar bu mevkuf ise de, merfu
hükmündedir. Çünkü bu söz, rey'le söylenemez" der.

Müslim ve Muvatta'daki bu rivayetlerden, sadece sabah namazını cemaatle kılanın da,
bütün geceyi ihya etmiş gibi sevab kazanacağı anlaşılmaktadır. Bu rivayetlerle Ebû
Dâvûd'taki rivayet arasındaki farklılığı "Muhtemeldir ki Müslim ve Muvatta'daki

[571

rivayetlerde bir hazf vardır ve kelimesi hazfedilmiştir" şeklinde te'lif etmişlerdir.
Bazı Hükümler

Yatsı ve sabah namazını cemaatle kılmak diğer namazlari cemaatle kılrıaya msbetle
[581

daha üstündür.

48. Namaza Yürüyerek Gitmenin Fazileti

556. ...Ebû Hureyre (r.a.)'nin rivayet ettiğine göre Resûlullah (s. a.) şöyle buyurmuştur:

1591

"Sevabı en çok olan, mescide en uzak yerden gelendir"
Açıklama

Aynı mevzuda Müslim'in Ebü Musa'dan yaptığı rivayet de; "Namazda insanlann
sevabca en üstün olanları, yolu namaza (mescidden) en uzak olanlardır" şeklindedir.
Gerek Ebû Davud'un hadisi, gerekse Müslim'in rivayeti evi mescide uzak olanlar için
bir tesellidir. Zira evi mescide yakın olanın cemaate devamı daha kolay olur.
Namazlarını ekseriyetle cemaatle kılacağı için sevabı da fazla olur. Ama evi mescide
uzak olan bundan mahrum olabilir. İşte Resûlullah (s. a.) evi uzak olanın mescide
gelmek için katlandığı meşakkatleri ve attığı adımları onun namazı menzilesinde
tutmuştur. Nitekim 559. hadis-i şerifte geleceği üzere cemaate gitmek için yola çıkan
kişinin ayağını her kaldırışta derecesi yükselecek ve her yere basışta bir günahı
silinecektir.

Müslim, Tirmizî ve Nesâî'nin Ebû Hureyre'den yaptıkları bir rivayette Resûlullah (s.a.)
tam olarak abdest alıp mescide giderken adımların çok olmasının ve bir namazdan
sonra diğer namazı beklemenin hataları mahvedip dereceleri yükselttiğini haber
vermektedir.

Açıktır ki, hadisi şerif, çok sevab almak için evleri mescîdden uzak yapmaya teşvik
etmemektedir. Zira Resûlullah (s.a.)'m evi mescidin hemen bitişiğindedir.
Bu, "Muhakkak oruçlunun ağzının kokusu Allah katında misk kokusundan daha
güzeldir" hadis-i şerifine benzer. Resûlullah burada insanları ağız temizliğini, terk
ederek ağızlarının tiksindirici bir şekilde kokutmaya teşvik etmemiştir. Maksat oruçlu

£601

için çok büyük sevab olacağını müjdelemektir.



Bazı Hükümler



Mescide gitmek için atılan adımların çok olması, sevabın o nısbette çok olmasını
I6İI

gerektirir.

557. ...Übey İbn Ka'b'dan; demiştir ki:

Bir adam vardı; Medinelilerin içinde müslümanlardan evi mescide onımkinden daha
uzak olan bir kimseyi tanımıyorum. Bu adam cemaatle namazı katiyyen kaçırmazdı.
(Bir gün) kendisine "bir eşek satın alsan da karanlıkta ve şiddetli sıcaklarda binsen"
dedim. "Evimin mescidin yanında olmasını istemiyorum (bu benî sevindirmez)"
karşılığını verdi. Hâdise Resûlullah(s.a.)a ulaştırıldı. Resûlullah o za-tadurumu sordu.
Adam şu cevabı verdi: "Ya Resûlullah ben mescide gidişimin ve ailemin yanma
dönüşümün benim lehime (sevab olarak) yazılmasını istedim. Resûlullah (s. a.) da ona;
"Allah bütün bunları sana verdi, Allah senin istediğin şeylerin hepsini sana verdi"
162]

buyurdular.
Açıklama

Hadiste zikri geçen zâtın evinin mescide yakın olmasını iste meyip bilakis onu kerih
görmesi ilk anda müslümanm haline ve takınması gereken tavrına aykırı
görünmektedir. Sahih-i Müslim'in rivâyetindeki "Evimin Muhammed (s.a.)'in evine
çadır ipleriyle bağlanmış kadar yakın olmasını istemem" ifadeleri bu kuşkuyu
kuvvetlendirir. Ancak mesele Resûlullah'a arz edildikten sonra bu sahâbinin verdiği

[63]

cevâblar bu kuşkulan izâle etmektedir.
Bazı Hükümler

1. Sahâbiler birbirlerine merhametlidirler.

2. Bir kimsede hata olduğu zannedilen bir şey duyulursa hatânın düzeltilmesi
maksadıyla o kişinin uyarılması için bir bilene durumunu iletmek caizdir.

3. İslâm toplumunun lideri, kendisine bir şey arz edilince ceza vermede acele
etmemeli, meseleyi araştırmalı ve şikâyet edileni dinlemelidir.

4. Mescide gitmek için atılan adımların çokluğu sevabın da çok olmasına vesiledir.

[641

5. Amelde ihlâs aranır.

[65]

558. ...Ebû Ümâme (r.a.)'den rivayet edilmiştir ki: Resûlüllah (s. a.) şöyle
buyurmuştur; "Evinden abdest alarak farz bir namaza çıkan kişinin sevabı, ihrama
girip hac edenin sevabı gibidir. Bir kimse kuşluk namazı için bulunduğu yerden çıkar
da bu çıkışındaki yorulmanın sebebi yalnız kuşluk namazı olursa o kişinin sevabı
Umre yapanın sevabı gibidir. Aralarında boş ve bâtıl söz olmaksızın bir namazın

[661 ' 1671
peşinden kılman bir namaz illiyînde yazılır."



Açıklama



Hadis-i şerifteki, "Evinden çıkan" ifâdesi galiba işarettir. Çünkü insanlar camiye
ekseriyetle evlerinden giderler. Yoksa, mezkûr sevaba nail olmak için mutlaka evden
çıkmak diye bir kayıt yoktur. İş yerinden, dükkânından, bahçe ve tarlasından camiye
giden bir müslüman da aynı sevabı kazanır. Bu şekilde namaza çıkan kişiye verilecek
ol#n sevabın bir haccm tüm sevabına eşit bir sevab mı, yoksa mânânın hacca giderken
atılan her adıma sevab verildiği gibi, namaza giderken atılan her adıma da sevab
verileceği şeklinde mi olduğu hususunda iki görüş vardır:

Hadis-i şerifte, kuşluk namazını camide kılmak için camiye çıkmanın bir umre
sevabına eşit olduğu anlaşılmaktadır. İbn Hacer el-Mekkî "İmamlarımız kuşluk
namazının mescidde kılınmasının sünnet olduğunu bundan almışlardır, bu "farz
namazlar dışında kişinin kıldığı namazın efdali evinde kıldığıdır" haberinin
müstesnâlarmdandır" demiştir.

Mirkât'ta şöyle denilmektedir: Bu hadî A nafile namazı camide kılmanın faziletli
olduğuna değil caiz olduğuna delâlet edt. yahutta maksat evi olmayan ya da evinde
meşguliyeti olan kişinin kuşluk kılmak için evinden çıkmasıdır. Nitekim hadisin
metninde, mescid sözü zikr edilmemiş, mücerred evden çıkmak söz konusu edilmiştir.
O zaman mânâ "evini, dükkânını, veya işini kuşluk namazı kılmak için bırakıp çıkan"
demek olur.

İbn Reslân da "Bu hadisle sadece cuma günü kuşluk namazının kast edilmiş olması
muhtemeldir. Çünkü bununla ilgili başka deliller de varid olmuştur" der.
Bu te'villerden de anlaşılmaktadır ki mutlak olarak bütün nafile namazların evlerde

[681

kılınması, camide kılınmasından efdâldir.
Bazı Hükümler

1. Namaz kılmak için yürümekte büyük sevab vardır.

2. Kuşluk namazı kılmak meşru ve sünnettir.

1691

3. Aralarında boş ve bâtıl söz olmayan iki namazın büyük fazileti vardır.
559. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den; demiştir ki;

Resûlullah (s. a.) buyurdu ki;"Kişinin cemaatle kıldığı namazın sevabı evinde ve
dükkânında kıldığı namazın sevabından yirmi beş derece daha fazladır. Bu fazlalık,
sizden birinin abdest aldığı zaman (sünnet ve farzlarına riayet ederek) abdestini güzel
yapması, namazdan başka bir şey kast etmeyerek mescide gelmesi ve onu evinden na-
mazdan başka bir şeyin çıkarmaması sebebiyledir. O mescide gelinceye kadar hiç bir
adım atmaz ki o adım sebebiyle derecesi yükseltilmiş veya ondan bir günah silinmiş
olmasın. Mescide girdiği zaman, namaz omı habsettiği (dışarıya çıkmaktan men ettiği)
müddetçe sanki o namazdadır. Sizden biriniz, namaz kıldığı yerde durduğu, (veya
namazı beklediği) müslümanlardan kimseye eziyet etmediği ve abdestini bozmadığı
müddetçe melekler onun için "Allah'ım onu bağışla, Allah'ım ona rahmet et ve

[701

Allah'ım onun tevbesini kabu! tt" diye dua ederler"



Açıklama



Hadisin zahirinden camide cemaatle kılman namazın, ev ve dükkânda cemaatle
kılman namazdan daha efdal olduğu anlaşılmaktadır. Ancak maksat bu değildir.
Bilakis maksat mescitte cemaatle kılman namazın ev ve dükkânda tek olarak kılman
namaza üstün oluşudur. Çünkü hadisin içinde bulunduğu konu, mescitte cemaatle
kılman namazın mescid dışında tek başına kılman namaza olan üstünlüğünün be-
yân'ıdır. Ancak bu camice cemaatle namaz kılmanın ev veya dükkânda cemaatle
namaz kılmaktan daha efdal olduğunu söylemeye mâni değidir. Camide cemaatle
kılman namaz evde cemaatle kılmandan daha efdaldir. Ayrıca ev'veya çarşıda
cemaatle kılman namaz buralarda tek olarak kılman namazdan 25 derece daha
efdaldir.

Ebû Davud'un bu rivayeti, cemaatle namazın efdaliyetini 25 derece olarak gösteriyor.
Buhârî'nin İbn Ömer'den rivayetinde ise bu efdaliyet 27 derece olarak geçmektedir.
Tirmizî, îbn Ömer hâriç râvilerin tamamının bu üstünlüğü 25 derece olarak haber
verdiklerini söyler.

Hafız İbn Hacer el-Askalanî, hangisinin daha tercihe şayan olduğunda ihtilâf
edilmiştir. Rivayetlerin çokluğundan dolayı 25'i tercihe şayan bulanlar olduğu gibi,
27'yi de fazlalık olduğu için tercih edenlerin bulunduğunu söyler. Ancak şu vecihler
nazar-i itibara alındığında iki rivayet arasında zıddiyet olmadığı meydana çıkar.

1. Azın zikredilmesi çoğun zikredilmesine aykırı değildir.

2. ResüluHah evvela azmi haber vermiş sonra Allah (c.c.) çoğunu bildirmiştir.

3. Efdaliyet namaz kılanların hallerine göre değişebilir. Çünkü herkesin namazın
erkânına riâyeti, huşuu bir değildir.

4. Üstünlüğün 27 derece oluşu sabah ve yatsı veya sabah ve ikindi namazlarına
mahsustur.

5. 27 derece üstünlük cehri namazlara, 25 derece ise, gizli namazlara mahsustur.
Hafız, "Bence en uygun vecih budur" demektedir.

Hadis-i şerifte, Resûlullah (s. a.) mescide gitmekteki bu üstünlüğün sebeblerini, abdesti
tam olarak almak, camiye gitmek, namazı beklemek, meleklerin duâ etmesi şeklinde
belirtmişlerdir. Namazı evde cemaatle kılmakta bu dereceler yoktur. Mescid kelimesi
zikredilmeden mutlak olarak yapılan rivayetler, mescid lafzı, zikredilen mukayyed
rivayete hami olunur. Hâftz, Zeyn İbnu'l-Münîr'den bu üstünlüğe sebeb olan şeylerin
bazılarını şöylece nakletmektedir:

1. Cemaatle namaz niyeti ile müezzine icabet

2. Vaktin evvelinde namaza durmak,

3. Vakarla mescide kadar yürümek,

4. Duâ ederek mescide girmek,

5. Mescide girdiğinde tahiyyet'ül-mescid namazı kılmak ve cemaati beklemek.

6. Meleklerin ona duâ, istiğfar ve onun için şahitlik etmeleri,

7. Kamete icabet,

8. Şeytan kametten kaçtığında şeytandan kurtulmak,

9. İftitâh tekbirini idrâk,

10. Safların düzeltilmesi ve aradaki boşlukların doldurulması,

11. İmam"Semi Allahu limen hamideh"dediğinde buna cevap vermesi,

12. Çok kere hatadan salim olması,

13. İslâm'ın şiarından olan cemaat namazına icâb etmesi,



14. Namazdan geri kalan tenbelleri teşvik etmesi,

15. Ameldeki münafık sıfatından arınması,

16. Hakkında yapılacak suizandan kurtulması,

17. İmamın selâmına cevab vermesi,

18. Duâ ve zikirde birleşmenin faydalarından istifade etmesi,

19. Komşular arası ülfetin devamını sağlaması,

20. Komşularım beş vakit arayıp sorması,

21. İbâdet üzere birleşme ile şeytânı kovması,

22. Taat ve ibâdet konusunda yardımlaşmada bulunması,

23. Sesli okunan namazlarda tilâvet ahkâmına alışma ve öğrenme,

24. Namazın kâmil bir şekilde edasını sağlaması,

25. Ferden kılman namaza nisbetle huzurlu bir namaz kılması, Fakat Tıybî'nin dediği
gibi, bunlar re'y ve fahminle bilinecek şeyler değildir.

Hadiste bahse konu edilen dereceden maksat, bir sonraki hadisten anlaşıldığına göre



yirmibeş veya yirmi yedi kere namaz kılmış gibi sevab almaktır.
Bazı Hükümler

1. Cemaatle namaz tek olarak kılman namazdan daha faziletlidir.

2. Farz namazların ev ve dükkanlarda kılınması caizdir.

3. Namaz kılan meleklerin duasını ihtiva ettiği için namaz diğer amellerden daha
efdaldır..

4. Namazı bekleyen kişiye sanki namaz kılıyormuş gibi sevab vardır.

5. Namaz bittikten sonra mescidde oturmak teşvik edilmiştir.

6. Mescidde oturan kimsenin başkalarına ezâ vermeden, taharet üzere olması
gerekmektedir.

7. Mescidde abdestsiz oturmak hali, meleklerin onun için istiğfar etmelerine mânidir.
[72]

560. ...Ebû Said el-Hudrî (r.a.) den; demiştir ki; "Resûlullah (s. a.) şöyle buyurdu:
"cemaatle kılman namaz, (ce-maatsiz kılman) yirmi beş namaza eşittir. Kişi namazını
rükû' ve secdelerini tam yaparak (erkânına, tam riâyetle) kırda kılarsa (sevabı) elli

1731

namaz sevabına ulaşır."

Ebû Dâvûd dedi ki; Abdulvâhid b. Ziyâd bu hadis hakkında, "Kişinin kırda kıldığı

namaz, cemaatle kıldığı namaz üzerine ( ) katlanır" dedi ve hadisin tamamını

[741

zikretti.
Açıklama

Neylü'l-evtâr'da "Kırda kılınıp da 50 namaza denk olan bu namaz, cemaatle kılman
namaz değil, münferid namazdır"denilmektedir. Bu mütalaasında Şevkânî'nin delili,
hadisin rivayet edildiği babın, cemaatle mukayyet olmayıp mutlak oluşu ve (hadisin
sonunda terce-mesini verdiğimiz) Ebû Davud'un Abdullah b. Ziyad'dan yaptığı



rivayettir. Buna göre kırda tek olarak kılınan namaz köyde veya şehirde cematle kılı-
nan namazdan d.°ha faziletlidir.

İbn Reslân'm dediğine göre ise, kırda cemaatle kılman namaz kır haricinde tek başına
kılman namazdan 50 namaz sevabı daha üstündür.

Kırda kılman namazın fazileti hakkında Ebû Ya'lâ'mn Enes'den; Ab-durrezzak'm,
Selman-ı Fârisi'den; Nesâî'nin Ukbe b. Amir'den rivayetleri vardır.
Kırda kılman namazın bu şekilde efdal oluşundaki hikmetler şunlardır:

1. Çok kere kırlarda namaz kılan yolcudur, seferde de meşakkat eksik olmaz, kişinin
meşakkatlere katlanarak namaz kılması fazilete sebebtir.

2. Kırlar ıssız ve bazan da korkunç olur. Böyle bir halde, ancak takva sahihleri namaza
meyi eder.

3. Böyle yerlerde pek başkaları bulunmayacağı için kılman namazda gösteriş
bulunmaz. Nitekim kişinin karanlık gecede, evinde Allah'tan başka kimse görmeden
kıldığı nafile namaz, dışarda kıldığı namazdan daha efdaldir. Buna sebeb tenhada

[751

kılanan namazın riyadan uzak oluşundan başka bir şey değildir.
Bazı Hükümler

1. Cemaatle namaz kılmak faziletlidir.

2. Sahrada kılman namazın sevabı çoktur.

1761

3. Namazın sevabı ancak erkânına riâyetle hâsıl olur.
49. Karanlıkta Namaza Gitmenin Fazileti

561. ...Büreyde'den rivayet edildiğine göre Resûlullah (s. a.) şöyle buyurmuştur:
"Karanlıklarda mescidlere çokça yürüyenleri, kıyamet gününde tam (bir) nûr ile
[771

müjdele"
Açıklama

Hadis-i şerifte geçen karanlık, gece karanlığına şâmil olduğu gibi havanın bulanık
veya sisli olmasına da şâmildir. Böyle durumlarda namaza gitmeyi ihmal etmeyip
cemaate devam edenleri Resû-lullah kıyamet gününde nurla müjdelemiştir.
Metinde geçen kelimesi, sevindirici haber mânâsına gelen kökünden müjdele
mânâsına gelen emirdir. Bu emir, Resülullah'tan belirli olmayan ve müjdeleme vasfı
bulunan bir müslümana, özellikle âlimlere tevcih edilmiş bir emirdir.kelimesi
yürümek mânasına gelen kökünden mübalağalı ism-i failin çoğuludur. Bu şekildeki
ifâdeler, belirli bir işi birden fazla yapanlar için kullanılır. Buradaki manası ise, "çokça
gidenler" demektir. Bundan da anlaşılıyor ki tesadüfen gidenlerle seyrek gidenlere bu
müjde vârid değildir.

"eksik olmayan tam nur" demektir ki, mü'minler için Cennete girinceye kadar devam
edecek nurdur. Münafıklar içinse dilleri ile de olsa kelime-i tevhid ve kelime-i
şehâdeti telâffuz ettikleri için başlangıçta bir an görülecek sonra sönecektir. Karanlıkta
kalan bu münafıklar mü'minlere, "ne olur bize bakın da nurunuzdan faydalanalım"



diyeceklerdir. Onlara alaylı bir ifâde ile "arkanıza dönün nuru orada arayınız"
denecek, döndüklerinde de onlarla mü'minler arasına bir sûr çekilecek mü'minler
tarafından olan iç bölümü rahmet, münafıklar tarafında kalan dış bölümde ise, azab c!
a-çaktır. (Bk. el-Hadîd (57), 14).

Gece karanlıkları tepeleyerek camiye gidenleri nurla müjdeleyen hadis-i şerifler pek
çoktur. Nitekim Taberâni'nin Ebû Hüreyre'den rivayet ettiği hadis-i şerifte Resülullah
(s.a.) şöyle buyurur:

"Karanlıklar arasında mescitlere gidenleri muhakkak ki Cenab-ı Hak kıyamet günü
parlak bir nurla aydınlatacaktır."

Yine Taberânî Ebu'd-Derdâ'dan, Resûlullah'm şöyle buyurduğunu rivayet etmektedir:
"Gecenin karanlığında mescide giden kıyamet günü nur içinde Allah'ın huzuruna
varacaktır."

Taberânî, Ebû Umâme'den de Resûlullah'm şöyle buyurduğu rivayet etmiştir:
"Karanlıklar içerisinde geceleyin camiye gidenleri kıyamet gününde nurdan
minberlerle müjdele ki insanların korktuğu o günde onlar korkmayacaklardır."
Ayrıca îbn Hibbân'm Sahîh'înde rivayet etmiş olduğu:

"Gece karanlığında camiye gidenlere Allah (c.c.) kıyamet günü nûr verecektir."
İbn Mâce, Hâkim, İbn Hüzeyme'de nakledilen Sehl b. Sa'd hadisinde Resülullah,
"Karanlıklarda camiye gidenler kıyamet günü tam nûf ile müjdelensinler"
buyurmaktadır. (İbn Huzeyme, Sahih, II, 377).

Hatta karanlıklarda devamlı gidip gelmeye gonul verenlerin dünyada da bu nurdan
nasiblendiklerine dâir rivayetler vardır. Nitekim Buharı Enes b. Mâlik (radiyellahü
anh)m şöyle dediğini rivayet etmiştir:

[781

"Nebi (s.a.)'in ashabından iki zat karanlık bir günde Nebi (s.a.)'nin nezdinden
önlerinde parlayan çıraya benzer iki şey olduğu halde çıktılar. Birbirlerinden
ayrıldıktan sonra o çıralar da onlarla beraber ayrıldılar, her birinin evine varıncaya

[791

kadar (yollarını aydınlattılar)"
Bazı Hükümler

1. Hayır yaPan kişileri müjdelemek riya değil, aksine meşru ve mendub olan bir
teşviktir.

2. Karanlıklarda mescide gitmek için atılan adımların çokluğu uhrevî saadete vesiledir.

3. Sabah ve yatsı namazlarının mescitte kılınması teşvik edilmiştir.

4. Karanlık gecelerde namaza devam edenlerin hüsn-i hatime ile âhirete gideceklerine

[801

işaret edilmektedir.

50. Namaza Gidiş İle İlgili Hadisler

mı . \m

562. ...Ebû Sumâme el-Hannât , mescide giderken, Ka'b İbn Ucre'nin arkadan
gelip kendisine yetiştiğini, (daha doğrusu) birbirlerine rastladıklarını haber verdi. Dedi
ki: "Ka'b, beni parmaklarımı birbirine geçirmiş olduğum bir vaziyette buldu. Beni
bundan nehy etti



ve;

Muhakkak, Resûlüllah,"Biriniz abdestini tam oarak (farz ve sünnetlerine riâyet
ederek) alıp, mescidi kast ederek (yola) çıktığı zaman, el parmaklarını biribirine

£831

geçirmesin. Çünkü o namazdadır, (namazda sayılır) buyurmuştur, dedi.
Açıklama

İbn Hıbbân ve Hâkim'in tahrîc ettikleri başka rivayetlerde de parmakların biribirine
geçirilmesi men edilmiştir. Çünkü bu hareket,

1. Huşua aykırıdır. Halbuki insan namaza giderken, (hükmen namazda olduğu için)
huşu' içerisinde olmalıdır.

2. Parmaklan biribirine geçirmek şeytan işidir. İmam Ahmed'in Ebû Sa'id el-
Hudrî'den rivayet ettiği bir hadiste Resûlullah (s. a.); "Sizden biriniz mescidde
olduğu zaman parmaklarını biribirine geçirmesin. Çünkü parmakları biri birine
geçirme şeytandandır" buyurmuşlardır. (Ahmed b. Hanbel, III, 43, 54).

3. Bu halin abdest bozmaya sebeb olacak olan uykuyu celb ettiği söylenmektedir.
Parmakların biribirine geçirilmesini nehyeden bu hadisin ve yukarıda zikredilen
rivayetlerin, Buhârî'nin ve Ebu Davud'un sehv secdesi babında 1008. hadis olarak
tahric ettiği Zü'I-yedeyn kıssası hakkındaki hadise muarız olduğu zannedilmektedir.
Nitekim bu hadisin Buhârî'deki rivayetinde Resûlullah sağ elini sol eli üzerine
koydu ve parmaklarını biri biri arasına geçirdi" denilmektedir, (bk. Buhârî, salât, 88;
mezâlim 5; edeb 36).

Ancak Resûlullah (s. a.), bunu kendi zannmca namazdan ayrıldıktan sonra yapmıştır.
Sonra parmaklan biri birine geçirmekten nehy, ümmete mahsus lâfızlarla vârid
olmuştur. Resûlullah (s. a.)'in yaptığı işler ümmete mahsus olan sözlere muarız

[841

sayılmaz. Onun için, bu babın hadisi ile Buhârî hadisi arasında bir tezâd yoktur.
Bazı Hükümler

1. Namazdf aza giderken parmaklan biribirine geçirmek nehyedılmıştır. Bu nehy
kerahete hamledilmiştir. Hanefi'lerde bu, tahrimen mekruhtur. Hanbeliler kerahetin
namazda daha şiddetli olduğunu söylerler. Ibn Abbâs, Atâ, Neha'î, Mücâhid, Said b.
Cübeyr teşbîkin sadece namazda mekruh olduğunu söylerler. Şafiî ve Mâlikîler de bu
görüştedirler.

2. Hadisten namazı kasteden kişiye namaz kılanın ecrinin verileceği de
anlaşılmaktadır. Namazdan dönüşün de aynı hükümde olduğuna dâir hadisler vardır.
Meselâ Hâkim'in Ebû Hureyre'den rivayet ettiği bir hadiste Resûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Sizden biri evinde abdest alıp sonra da mescide gelse, (evine) dönünceye kadar

£851

namazda sayılır" (el-Müstedrek, I, 206).

563. ...Saîd b. el-Müseyyeb'den: demiştir ki; "Ensârdan bir.adam ölüm döşeğinde
yatıyordu. O zat dedi ki:

Size bir hadis haber vereceğim ki onu sadece Allah'ın rızasını umarak söylüyorum.



ResûluIIah (s.a.)ı şöyle buyururken duydum:

"Sizden birisi (farz ve sünnetlerine riâyetle) tam olarak abdest alıp, sonra mescide
çıktığı zaman, sağ ayağını her kaldırdığında Allah ona bir hasene yazdırır. Sol ayağını
her yere bastığında ondan bir günah sildirir. Artık o kişi isterse (ayaklarını biribirine
veya evini mescide) yaklaştırsın, isterse uzaklaşırsın. Eğer mescide gelir de namazı
cemaatle kılarsa bağışlanır. Cemaat, namazın bir kışımı m kalmış, bir kısmı kalmış bir
halde iken mescide vanrsa, yetişebildiğim (cemaatle) kılar, kalanlarını da (kendi
kendine) tamamlarsa, durum yine aynıdır. (Namazın tamamım cemaatle kılmış gibi,
bağışlanır). Cemaat namazi(n tamamını) kılmışken mescide gelir de (kendi başına)

£861

namazını kılarsa yine aynı şekilde (cemaate yetişmiş gibi bağışlanır).
Bazı Hükümler

1. Namaz kılmak için mescide gitmenin fazileti büyüktür.

2. Camide cemaatle namaz kılmak maksadıyla çıkan kimse, ister namazın tamamında
ister bir kısmında cemaate yetişsin, isterse hiç cemaate yetişemeyip tek başına kılsın,
bağışlanır.

[871

3. Cemaate gitmek için uzun yol yürümek teşvik edilmiştir.

51. (Cemaatle) Namaza Gitmek Maksadıyla Çıktığı Halde (Cemaate)
Yetişemeyenin Durumu

564. ...Ebû Hüreyre (r.a.)'den;demiştir ki;Resûlullah (s. a.) şöyle buyurdu: "Bir kimse
tam olarak abdest alıp (mescide) gitse, fakat insanları namazlarım kılmış bulsa, Allah
ona, cemaate hazır olup da namazını cemaatle kılanın sevabı gibi sevab verir. Bu, o

£881

cemaatin sevabından hiç bir şey eksiltmez."
Bazı Hükümler

1. Namazım cemaatle kılmak niyetiyle evinden çıkan, fakat cemaate yetışemeyen
kişiye, namazı cemaatle kılmış gibi sevab verilir.

£891

2. Bu sevab, cemaate hazır olanların sevabından bir şey eksiltmez.

52. Kadınların Mescide (Gitmek Üzere) Çıkmaları İle İlgili Hadisler

565. ...Ebû Hureyre (r.a.)den ResûluIIah (s.a.)'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir:
"Allah'ın kadın kullarım Allah'ın mesidlerin-den men'etmeyiniz. Ancak onlar

süslenmemiş ve koku sürünmemiş olarak camiye gelsinler."

Açıklama

Hadis-i şerifteki nehy, 567 numarada gelecek olan İbn Ömer hadisinden anlaşıldığı



üzere kerahete delâlet etmektedir. Çünkü İbn Ömer'den rivayet edilen bu hadisteki "
Onların evleri kendileri için daha hayırlıdır" ifâdesinden kadınları mescide çıkmaktan
men'etmenin haram olmadığı anlaşılmaktadır.

Nevevî, "Hadisin zahirinden anlaşıldığına göre kadınlar mescide çıkmaktan men
edilmezler, ancak bunun bazı şartları vardır" der. Nevevî'nin zikrettiği ve hadislerden
çıkartılan şartlar şunlardır:

1. Kadın, süslenmemiş olmalıdır.

2. Kadın koku sürünmemiş olmalıdır.

3. Sesi duyulacak şekilde ziynet eşyası (bilezik, halhal) takmamış olmalıdır.

4. Erkeklerle karışık olmamalıdır.

5. Genç olmamalıdır.

6. Fahr alâmeti olan bir elbise giymiş olmamalıdır.

7. Yolda korkulacak bir fitne bulunmamalıdır.

Yine Nevevî'nin bildirdiğine göre kadın evli ise ve bu şartlar bulunursa, onu camiden
men'temek tenzihen mekruh, evli değilse haramdır. Bu Şafiî, Malikî ve Hanbelîlerin
görüşüdür.

Hanefî mezhebinde mesele ihtilaflıdır: İmam-ı Azam'a göre sadece ihtiyarlar, öğlen ve
ikindi dışındaki namazlara çıkabilirler. Çünkü bu vakitler fasıklarm yaygın olduğu
vakitlerdir, bu vakitlerde fitne ihtimali daha fazladır. Akşam, yemek zamanı, yatsı ve
sabah da uyku zamanı olduğu için fitne yönünden daha emniyetli vakitlerdir,
denmekte ise de günümüzde bu fitnenin ekseriyetle akşam, yatsı ve sabah namazları
zamanında olması sebebiyle emniyette olunmadıkça gidilmemesi gerekir. Ebû Yûsuf
ve Muhammed'e göre ihtiyar kadınlar bütün vakitlerde mescide gidebilirler. Buhârî
şârihi Aynî, "Fesadın yayıldığından dolayı bu zamanda fetva, kadınların hiç bir vakitte
mescide çıkmaması şeklindedir" der. Zaten gençlerin mescide gitmelerinin
kerahetinde Hanefî imamları arasında ihtilâf yoktur. Hidâye'de, Mutlak olarak
"Kadınların cemaate gitmeleri mekruhtur" denilir. Sarihler bu sözlerden maksadın
gençler olduğunu söylerler. Aynî'nin yaşadığı zamanla bu günü mukayese edersek, bu
günün fitne yönünden o devirleri fersah fersah geçtiğini görürüz. Öyleyse günümüzde,
ister genç olsun ister ihtiyar olsun kadınların namaz kılmak, vaaz dinlemek, hele hele
mevlid dinlemek için mescide gitmeleri mekrûtur. Bezlu'I-Mechûd sahibi de aynı şeyi
söylemektedir.

Hattâbî'nin bildirdiğine göre bazı âlimler (îbn Reslan,' bunların Mâliki-Ierle Şâfıîlerin
bazıları olduğunu söyler) bu hadise istinad ederek, erkeğin karısını hac için yola
çıkmaktan men'edemeyeceği görüşüne varmışlardır. Ancak bu istidlal cumhura göre
sıhhatli değildir. Çünkü kadınların sefer mesafesi kadar bir yere tek başlarına
çıkmaları caiz değildir. Bu, hadisle sabittir. Ancak kadın Mescid-i Haram'a, sefer
mesafesinden daha yakın bir yerde ise, veya kadının yanında beraber gideceği
mahremi bulunursa kocası onu farz olan hacdan men edemez. Bu hanefî mezhebinin

m

görüşüdür.
Bazı Hükümler

1. Kadınların mescide çıkmaları (fitneden korkulmuyorsa) caizdir.

2. Erkekler kadınları mescide gitmekten men'edemezler.

3. Kadınların mescide, pazar ve çarşıya giderken, zinet ve koku sürünmesi caiz



192]

değildir.



566. ...İbn Ömer(r.a.)den; demiştir ki;

Resûlüllah (s. a.) şöyle buyurdu: "Allah'ın cariyelerini (kadın kullarını) Allah'ın

£931

mescidlerinden men etmeyiniz"

1941

Hadisi, Buhari, Müslim ve Malik de rivayet etmişlerdir.

567. ...İbn Ömer (r.a.)'den; demiştir kkResûlüllah (s. a.) şöyle buyurdu:
"Kadınlarınızı mescidlerden men etmeyiniz. Bununla birlikte ev-Ieri(nde namaz)

[951

kendileri için daha hayırlıdır."
Açıklama

Hadis-i Şerif bir tayftan erkeklere kadınları mescidlerden men etmemelerini tenbih
ederken, diğer taraftan kadınlar için evlerinde namaz kılmanın daha hayırlı olduğuna
işaret etmektedir.

Taberânî kadınların namazlarım evlerinde kılmalarının daha efdal olduğuna dâir başka

[96J

hadisler de rivayet etmiştir.

568. ..Abdullah b.ömer(r.a.) dedi ki; "Resûlüllah (s. a.), "Kadınlara geceleyin
mescidlere gitmek için izin veriniz" buyurdular. Bu rivayeti duyan İbn Ömer'in oğlu
(Bilâl veya Vâkid), "Vallahi onlara izin vermeyiz. Çünkü onlar bunu bir fitne ve fesad
vesilesi yaparlar. Vallahi onlara izin vermeyiz" dedi. (Mücâhid) dedi ki; (İbn Ömer)
oğluna kızıp azarladı ve "Ben Resûlüllah, "onlara izin veriniz" buyurdu, diyorum, sen

[971

"Onlara izin vermeyiz" deyip duruyorsun" dedi.
Açıklama

Hadis-i şerifte geçen "küfretti" sözü, azarladı şeklinde terceme ediımjştir. Abdullah
İbn Hubeyre, Taberânî'deki rivayette geçen sözünü, üç defa "lanet etti" diye
açıklamıştır.

Görüldüğü üzere Abdullah b. Ömer, oğlu kadınların fitneye düşeceğinden korktuğu
için, kendi içtihadı ile yemin ederek "biz onlara izin vermeyiz" dediği için onu
azarlamış ve "ben kesin nassı haber veriyorum, sen kendi görüşünü söylüyorsun"
demiştir. Şüphesiz İbn Ömer'in oğlu Bilâl'in bu sözü, hadise karşı çıkmak maksadıyla
değil, fitne kapısını kapamak gayesiyle söylenmiştir.

Yalnız sözü söyleme şekli hoş olmamış, bu yüzden babası onu azarlamıştır. Böyle
değil de "zaman değişti, insanlar arasında fâsıklar çoğaldı, onun için bu devirde
kadınları mescide salmayız" gibi ifâdeler kullansaydı herhalde babasının gazabına
maruz kalmazdı. Nitekim bundan sonraki hadiste Hz. Aişe buna benzer ifâdeler
kullanarak kadınların mescide çıkmasını tasvib etmemiştir.



Buna benzer bir olay da Ebû Yûsufım başına gelmiştir. Şöyle ki; Ebû Yûsuf,
Resûlullah (s.a.)'m kabağı sevdiğini rivayet etmiş, oradaki bir adam da "ben onu
sevmem" demiş. Bunun üzerine Ebû Yusuf kılmanı sıyırmış ve "imanını tazele, yoksa
seni öldürürüm" demiştir.

İbn Hacer, bu hadisten hareketle sünnete kendi görüşü ile karşı çıkanın te'dib
edilmesinin ve babanın büyük de olsa oğlunun suçunu bulduğunda azarlamasının caiz

198]

olduğunu söylemiştir.
Bazı Hükümler

1. Kadınların mescide çıkmalarına izin vermek caizdir.

1991

2. Hadise reyle karşı çıkmak doğru değildir.

53. Kadınların Camiye Çıkmalarını Yasaklayan Hadisler

569. ...Resûlullah (s.a.)'m zevcesi âişe (r.anhâ) şöyle demiştir: Eğer Resûlullah (s.a.)
kadınların (süslenme, giyinme ve koku sürünmeden yana) ihdas ettiklerini görseydi,
İsrail oğullarının kadınlarının men edildiği gibi onları mescide çıkmaktan men ederdi.
(Senedde adı geçen) Yahya, Amrâ'ya; "İsrail oğullarının kadınları men edildiler mi

Liffl

idi?" dedim,0 da "evet" cevabını verdi, demiştir.
Açıklama

Şarih Aynî' özellikle Mısır kadınlarının ihdas ettikleri birçok bid'at ve munkerâtı
sayarak "Eğer Hz.Aişe(r.anha) buzamanm kadınlarının yaptıkları bid'at ve münkerâtı
görseydi, onların çıkmasını daha şiddetli bir şekilde red ederdi" demektedir.
Hafız İbn Hâcer el-Askalanî, bazı kişilerin Hz. Aişe'nin sözüne dayanarak kadınlarının
mescide çıkmalarını kayıtsız şartsız men etmeyi caiz gördüklerini, fakat bunun doğru
olmadığını söyler. Çünkü Askalânî'nin ifâdesine göre, Hz. Âişe hükmü bir şarta
bağlamıştır. Yani "Eğer Resûlullah kadınların bu yaptıklarını görseydi men ederdi"
demiştir. Demek ki Resûlullah (s.a.) bunları görmemiş ve onları mescide çıkmaktan
men etmemiştir. Öyleyse Re-sûlullah'm koyduğu hüküm devam etmektedir. Ayrıca
Cenab-i Allah ileride olacak olan hadiseleri bildiği halde Peygamberine kadınları
mescidden men etmesini emretmemiştir. Eğer onların yaptıkları şeyler men'e sebeb
olabilecek nitelikte şeyler olsaydı men ederdi. Askalânî'nin ifâdesi kadınları mes-
cidden men etmenin caiz olmadığını isbatlar mahiyette devam etmektedir. Bu
meselede bazı bilgiler ve mezheblerin görüşü 565. hadisin şerhinde verilmiştir.
Hz. Aişe'nin bu sözü, mücerred re'ye dayanarak söylenmiş bir söz değildir. Resûlullah
(s.a.)'m kadınları, fesada meydan vermemek için bazı dini kaidelerden men'etmesi,
565. hadisde "Onlar zinetsiz, koku sürünmemiş oldukları halde çıksınlar" buyurması

lioıı

Hz. Aişe'nin bu sözü söylemesine âmil olmuştur.



570. ...Abdullah (İbn Mes'ud)'dan Resûlullah (s.a.)'m şöyle buyurduğu rivayet



edilmiştir: "Kadının özel odasında kıldığı namaz (evin) salonunda kıldığı namazından,
(eşyalarının gizlendiği) daha özel odada kıldığı namaz da Özel odasında kıldığı

Lİ021

namazdan daha efdaldir."
Açıklama

Kadın işlerinde esas, mümkün olduğu kadar tesettüre riayet olduğu için Resühiiiah
(s.a.) kadının daha çok gizlenme imkânı bulduğu yerde kıldığı namazın daha sevab
olduğunu haber vermiştir.

Bu rivayetten anlaşıldığına göre, kadının evinde ve evinin gizli köşelerinde namaz
kılması, mescidde hatta Mescid-i Nebevî'de bile namaz kılmasından daha efdaldir.
Ahmed b. Hanbel ve İbn Hibbân'm Ümmü Humeyd'den rivayet ettikleri hadis de bu

£1031

mânâyı te'yid etmektedir.
Bazı Hükümler

1. Kadınların namazlarını evlerinde kılmaları teşvik edilmektedir.

2. Kadının namazının, fazilet yönünden en üstünü setre en müsait olan yerde
kıldığıdır. Bunu yaparken eğitme durumunda olan kadınların, eğitici vasfını nazar-ı

[İ041

dikkate alması teşvik noktasındaki vazifesini unutmaması gerekir.

571. ...îbn Ömer'den; demiştir ki; Resûlullah (s.a.) "Şu kapıyı kadınlara bıraksak"
buyurdu. NafT dedi ki; "İbn Ömer ölünceye kadar bu kapıdan bir daha girmedi."

Ebû Dâvûd dedi ki; Bu hadîsi İsmail b. İbrahim, Eyyûb'dan o da Nâfi'den (mevkuf

£1051

olarak) "Ömer dedi" şeklinde rivayet etmiştir. Doğrusu da budur.
Açıklama

Hadis"i Şerifte adı geçen kapı, bugün "kadınlar kapısı" denilen kapıdır. Bu hadis 17.
babda 462. hadis olarak daha evvel de geçmiştir. Hadisle ilgili detaylı açıklama
£1061

aradadır.

54. Namaza Koşarak Gitmek

572. ...Ebû Hureyre (r.a.) dedi ki;

Resûlullah (s.a.)ı şöyle buyururken işittim: "Namaz için ikamet edildiğinde ona
koşarak gelmeyiniz, sükûnet ve vakarla yürüyerek geliniz, Yetişebildiğinizi (imamla

[1071

beraber) kılınız, yetişemediğinizi tamamlayınız"

Ebu Dâvûd dedi ki: Zebidî, İbn Ebi Zi% İbrahim b. Sa'd, Ma'mer ve Şuayb b.
EbîHamze, ZührVden yetişemediğini tamamlayınız" şeklinde sadece, îbn Uyeyne
ZührVden"kaza ediniz" şeklinde rivayet etmiştir.



Muhammed b. Amr, Ebû Seleme'den; o da Ebû Hureyre'den ve Ca'fer b. Rebia, el-
A'rac tarikiyle Ebû Hureyre'den "tamamlayınız" şeklinde; İbn Mes'ûd Resûlullah
(s.a.)'dan ve Ebû Katâde ile Enes (r. a.) da yine Resûlullah 'tan şeklinde rivayet
£1081

etmişlerdir.
Açıklama

Hadis-i şerifte Resûlullah (s.a.); "Kamet getirilince namaza gelmeyiniz" buyurmuştur.
Burada kamet lâfzının zikri hüküm kamete bağlı olduğu için değildir. Kamet edilmesi
farza başlanılacağına delildir .Kamet işitildiği halde cemaate yetişmek için koşmaktan
menedilmesi, kamet getirilmeden evvel koşmaktan öncelikle men edilmeyi gerektirir.
Gerçi bazıları nehyin kamete başlandığı âna mahsus olduğunu söylüyor ise de,
Nevevî'nin de ifâde ettiği gibi önceki anlayış daha uygundur. Hadisin Müslim'deki
rivayetinde "Sizden biriniz namazı kastettiği zaman o namazdadır" ziyâdesi ile
üzerinde durduğumuz hadis-i şerifin devamındaki "yetişebildiğiniz! cemaatle
kılarsınız, yetişemediğinizi tamamlarsınız" ifâdeleri de yukarıdaki birinci manayı
te'yid etmektedirler. Camiye koşarak girmekten men ifâde eden bu nehy, bütün
vakitler için geçerlidir.

Bu hadis-i şerifin "Allah'ın zikrine koşunuz" âyet-i kerimesine zıt olduğu
samlmamalıdır. Çünkü âyet-i kerimedeki sa'y (koşmak) kelimesinden murad, kasttır.
Ayetin devamındaki "alış-verişi bırakınız" ifâdesi de buna delâlet etmektedir. Buna
göre âyet-i kerimeden anlaşılacak mânâ,"Alış-veriş işlerini bırakıp Allah'm zikri ile
meşgul olunuz" şeklindedir.

Hadisin zahirine göre koşularak gidilmesinden men edilen namaz mutlaktır. Cuma
namazı veya başka bir namaz arasında fark olmadığı gibi, iftitah tekbirine yetişememe
korkusu olup-olmaması arasında da fark yoktur. Zeyd b. Sabit, Enes, Ahmed, Ebû
Sevr ve İbnu'l-Munzir bu görüştedirler. "Sekinet ve vakarı elden bırakmayınız" ifâdesi
namaza giderken sağa-sola fazla bakılmaması, gözlerin haramdan korunması, sessizlik
içinde yürünmesini gerektirir. Zira Müslim'in rivayetinde "namaza giden kişi sanki
namazdadır" denmektedir. Özellikle mescid içerisinde acele etmemek gerekir. Çünkü
acele eden kişi iktidâ esnasında tekbir getirmeden ellerini kaldırarak namaza
girmektedir ki, bu giriş sahih değildir. Namaza giriş için kişinin en azından "Allahu
ekber" lâfzını kendisi duyabileceği şekilde sesli tekbir getirmesi gerekir. Kalben
getirilen tekbirler hükümsüzdür. Bununla namaza girilmiş olmaz. Namazdaki kıraatin
de aynı hükümde olduğunun bilinmesi ve dikkat edilmesi gereken hususlardandır.
İbn Mes'ûd, İbn Ömer,Esved b.Yezid, Abdurrahman b. Yezid ve İs-hâk b. Râhûye'ye
göre iftitah tekbirine yetişememekten korkulursa koşula-bilir. Nitekim Ömer (r.a.)
birgün Bakî'de iken kameti duymuş ve mescide koşmuştur.
Bu hadis-i şerifte mevzu bahs edilen hususlardan birisi de şudur:
Namazın tamamında cemaate yetişemeyen kişinin, yetişebildiği bölüm namazının başı
mıdır, sonu mudur? Bu mesele ulemâ arasında ihtilaflıdır.

Cumhura göre bu durumda kişinin imamla birlikte kıldığı kısmı namazının başıdır.
Hz. Ali, Said b. Müseyyeb, Hasan el-Basrî, Mekhûl, Atâ, Zührî, Evzaî, İshak ve Şafii
bu görüştedirler.

Süfyan es-Sevrî, Ebû Hanife, Ahmed, Mücâhid ve İbn Sîrîn'e göre bu durumda kişinin
imamla kıldığı kısım, namazının sonudur. Ferden kaza ettiği bölüm ise, namazın



evvelidir. Şöyle ki, Ramazanda cemaatle kılman vitre ikinci veya üçüncü rekâtta uyan
kişi imamla birlikte kımût yapar, daha sonra kımûtunu tekrarlamaz. Buna delil olarak
da, Hadis-i şerifte "geçeni ise kaza ediniz" emridir. Zira imamla kılamadığı ve kaza
etmesi gerekli bölüm namazın evvelidir. Ancak hadis-i şerifin "geçeni tamamlayınız"
rivayetinden, kılman kısmın, namazın evveli olduğu anlaşılıyor gibi ise de, geçeni
tamamlamak olduğundan ilk rivayetle arasında bir fark bulunmamaktadır.
Bu iki rivayetten sonuncusu daha meşhur olanıdır. Bu konudaki görüşler şöyledir:

1. Kişinin imama yetiştiği kısım namazın evvelidir. Kalan kısım söz ve fiillerde
(okuma ve hareket) onun üstüne bina edilir. Şafiî, İshak ve Evzâî'-nin görüşü budur.

2. Ef âle nisbetle namazın evveli, akvâle nisbetle sonudur. Yani hareket bakımından
ilk duruşu namazın evveli, okunacak kıraat ve dualar bakımmdan ise, sonudur. Bu
Malikî'nin görüşüdür.

3. Namazının evvelidir. Ancak bu durumdaki kişi imamla birlikte fatiha ve sûre okur
sonradan kalanı kazaya kalktığında sadece fatiha okur. Çünkü namazın son
bölümündedir. Bu, Müzem, İshak ye Zahirîlerin görüşüdür.

4. Namazının sonudur. Hem fiillerin hem sözlerin kaza edilmesi gerekir. Bu, Ebû

[1091

Hanife, Ahmed, Süfyan, Mücâhid ve İbn Sîrîn'in görüşüdür.
Bazı Hükümler

1. Namaza koşarak gitmek men edilmiştir.

2. Yürümede vakar ve teenniye dikkat edilmelidir.

3. Namazın bir bölümünde cemaate yetişen kişi, cemaat sevabı alır.

4. Namaza gelen kişi imamı hangi halde bulursa, hemen cemaate o halde dâhil olur.

mm



573. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den, Resûlullah (s. a.) şöyle buyurmuştur: "Namaza, sükûnet

imi

ve vakarla geliniz, yetiştiğinizi kılınız, geçeni kaza ediniz"

Ebû Dâvûd, dedi ki: İbn Şirin ve Ebû Raf i' hadisi Ebû Hüreyre'den "kaza etsin" lâfzı

imi

ile rivayet etmişlerdir. Ebû Zer' den şekillerinde ihtilaflı olarak rivayet edilmiştir.
Açıklama

Bu hadis yukarıdaki hadisin hemen hemen aynısıdır. Yalnız araıarmcıa çok ufak

£1131

rivayet farklılığı bulunmaktadır.

55. Bir Mescidde İki Defa Cemaat Yapılması

574. ...Ebû Saîd el-Hudrî'den; rivayet edilmiştir; Resulüllah (s. a.) tek başına namaz
kılan bir adam gördü ve şöyle buyurdu: "Şu adama onunla beraber namaz kılarak

£1141

tasaddukta bulunacak (iyilik edecek) kimse yok mu?"



Açıklama



Hadis-i şerifte zikredilen adamın kim olduğu belli değildir.Bu sahâbînin kıldığı
namaz, Ahmed b. Hanbel ve Darakutnî'nin rivayetlerinden anlaşıldığına göre öğle
namazıdır.

Resûlullah (s. a.) tek başına namaz kılan bu sahâbî ile beraber namaz kılmayı "sadaka"
olarak isimlendirmiştir. Çünkü onunla namaz kılan kişi >bir iyilik yapmış olacaktır.
Buhârî'nin Câbir'den, Müslim'in de Huzeyfe' den yaptıkları bir rivayette Resûlullah
(s.a.) "Her iyilik sadakadır" buyurmuştur.

Bu bâb, adından da anlaşılacağı gibi bir mescidde aynı vakitte birden fazla cemaatin
yapılması ile ilgilidir. Mesele, mezhebler arasında oldukça ihtilaflı ve üzerinde çok
konuşulan bir meseledir. Hulasası şudur:

Tirmizî bu hadis-i şerifi verdikten sonra şöyle der: "Cemaatle namaz kılman bir
camide tekrar cemaat yapılmasında beis yoktur, ki bu sahabî ve tabiî âlimlerinin bir
çoklarının da görüşüdür."

Nitekim bu hadisin zahiri de buna delâlet etmektedir. İbn Mes'ud, Enes, İshak, İbnü'l-
Munzir, Dâvûd, Ahmed b. Hanbel ve İbn Hazm bu görüştedir. Ancak Hanbelîlere göre
sadece Mescid-i Haramla, Mescid-i Nebevî'de aynı vakitte cemaatin tekrarı mekruh,
diğer mescidlerde mubahtır.

M âl i kilere göre camide muayen bir imam varsa bu imamın namazı kıldırmasından
sonra ikinci bir cemaat yapılması mekruhtur. Çünkü bu ilk cemaatin azalmasına sebeb
olur.

Şâfıîlere göre caminin muayyen bir imamı yoksa, cami ister iki tarafında kapı olup
insanların içinden gelip geçtiği bir cami olsun, ister böyle olmasın, cemaatin tekrar
edilmesi mekruh değildir. Caminin tayin edilmiş bir îmamı varsa ve cami insanların
içinden gelip geçtiği cinsten bir cami değilse, o zaman aynı vakit için cemaatin tekrarı
mekruhtur.

Nevevî'nin beyânına göre caminin muayyen bir imamı varsa ve cami, içinden herkesin
gelip geçtiği bir cami ise, imamın gelme vakti geçmediği müddetçe, bir başkasının
cemaatin önüne geçerek namaz kıldırması da mekruhtur.

Bu konuda Hanefî mezhebi ulemâsının görüşlerini de şu şekilde özetleyebiliriz:
Buharı şârihi Aynî şöyle der: Bir mescidde o mahalle halkından başkaları (caminin
devamlı cemaati dışındakiler) ezan okuyup kamet getirerek namazı cemaatle kılsalar,
o mahalle halkı (caminin devamlı cemaati)nin tekrar cemaat yaparak namaz
kılmalarında beis yoktur. Bir camide o caminin devamlı cemaati veya bu cemaatten
bazıları ezan okuyup kamet ederek namazı cemaatle kılsalar sonradan gelenlerin tekrar
cemaat yapmaları mekruhtur."

DürrıTl-Muhtâr'da, yukarıda Aynî' den nakledilen hususlara ilâve olarak, cami, içinden
herkesin gelip geçtiği biçimde bir cami olursa veya muayyen bir imamı ve müezzini
yoksa aynı vakit için cemaatin tekrarının bu kerahetin dışında olduğu
kaydedilmektedir. Kâfî'deki "caiz değildir", Mecma'daki "mubah olmaz" ve Camiü's-
Sağîr Şerh'indeki "o bidattir" ifadelerine istinad ederek tahrimen mekruh olduğu da
söylenir.

Münye'de ise, caminin vasfı ayırd edilmeden "Camide tayin edilmiş bir imam ve

müezzin varsa, cemaatin tekrarı mekruh, yoksa mekruh değildir" denilmektedir.

Eğer mahalle mescidinde cemaatle kılman namaz ezansız olarak kılmmışsa cemaatin



tekrarı ittifakla mekruh değildir.

İkinci defa cemaat yapılmasının mekruh görülüşünün hikmeti yukarıda işaret edildiği
gibi cemaatin azalmasına meydan vermemektir.

Ebû Yusuf dan, ikinci cemaat çoksa mekruh, ama üç dört kişi gibi az olduğunda
mekruh değildir, şeklinde bir rivayet vardır.

Camide cemaatle namaz kılınırken o cemaata dahil olmayıp ikinci bir cemaat kurma
bütün ulemânın ittifakıyla caiz değildir.

Eğer ikinci cemaat birinci cemaat şeklinde olmazsa mekruh değildir. Aksi takdirde
mekruhtur. Sahih olan da budur. İkinci imamın mihrabdan uzak bir yerde durmasiyla
birinci cemaatin duruş şeklinden farklılık meydana gelmiş olur. Tatarhâni'ye de

IU51

Velvaliciye'den naklen; "Biz de bununla amel ederiz" denmektedir.
Bazı Hükümler

1. Bir camide aynı vakitte (hepsi aynı anda olmamak kaydıyla) birden fazla cemaat
yapmak caizdir. Bu mesele ile ilgili tafsilat verilmiştir.

2. Tek başına namaza duran bir kişiyi imam ittihaz ederek ona uymak caizdir.

3. Resûlullah (s. a.) ümmetine karşı şefkatli ve merhametlidir.

[1161

4. Müslümanların hayır üzerinde yardımlaşmaları teşvik edilmektedir.

56. Namazını Evinde Kılıp Sonra Bir Cemaate Rastlayan Kişi Onlarla Birlikte
Namaz Kılmalıdır

575. ...Yezid b.el-Esved'den; rivayet edilmiştir ki; o gençken Resûlullah (s.a.)'la
beraber namaz kıldı. Resûlullah (s. a.) namazını bitirince bir de ne görsün, iki kişi
mescidin bir köşesinde namaz kümayıp oturuyorlar. Bunun üzerine Onları çağırt(t)dı,
onlar titreyerek Resûlullah'a getirildiler. Hz. Peygamber (s. a.): "Sizi bizimle beraber
namaz kılmaktan men eden şey nedir?" buyurdu. Adamlar, "Biz evimizde kıldık"
dediler. Bunun üzerine Resûlullah (s. a.) "Böyle yapmayınız. Sizden biri evinde
namazı kılıp sonra da imamı namaz kılmamış bir halde bulursa onunla birlikte yine
kılsın. Çünkü o (imamla beraber kılacağı namaz) kendisi için nafile olur" buyurdu.
£1171

Açıklama

Şevkânî Neylü'l-Evtâr'da bu iki namazdan hangisinin farz hangisinin nafile olduğu
hususunda ihtilâf bulunduğunu söyleyerek bu ihtilafları şu şekilde sıralar:
Haris, Evzâî, Şâfiîlerden bazılarına göre birincisi tek olarak, ikincisi cemaatle
kılmmışsa, farz sonradan kılınandır. Hanefî, Şafiilerin cumhuru ve (Mugnî'nin
ifadesine göre) Hanbelîlere göre önce kılman, farz yerine geçer. Şâfiîlerden bazıları,
bu iki namazdan hangisi daha kâmil ise farzdır, derken, bazıları da farzın hangisi
olduğu belli değildir, Allah dilediğini farz, dilediğini nafile sayar, görüşündedirler.
Bu hadisin zahirinden anlaşılmaktadır ki, kişi hangi namaz olursa olsun, bir namazı
tek başına kılar da sonradan cemaate tesadüf ederse, o cemaate iştirak eder. Zira Hadis



mutlaktır, herhangi bir namaza işaret edilmediği gibi, hiç bir namaz istisna da
edilmemiştir. Hattâbî'nin bildirdiğine göre Hasan, Zührî, Ahmed, İshak ve Şafiî'nin
görüşleri bu merkezdedir. Neha'î ve Evzâî'ye göre akşam ve sabah namazları
kılmmışsa sonraki cemaate iştirak edilmez, diğerlerinde iştirak edilir. Mâlik ve Sevrî
ise, akşam namazından sonra, tekrar cemaate uymanın mekruh olduğunu söylerler.
Hanefîlere göre sabah, ikindi ve akşam namazlarından birini tek olarak kılan bir
kimse, sonra bir cemaate tesadüf ederse o cemaate iştirak edemez, diğer namazlarda
nafile olarak iştirak edebilir. Dârekutî'nin İbn Ömer'den rivayet ettiği bir hadiste
Resûlullah (s. a.) "Evinde namaz kıldığın zaman cemaate rastlarsan, akşam ve sabahın
dışmdakileri tekrar kıl" buyurur. Bu hadis-i şerif ile Peygamber (s.a.)'in sabah
namazından sonra güneş doğuncaya kadar, ikindiden sonra da güneş batıncaya kadar
nafile, kılmaktan men etmesi Hanefîlerİn görüşünü te'yid etmektedir. Hattâbî'nin
bildirdiğine göre kılman hiçbir namazın iadesinin mekruh olmadığını söyleyenler bu
hadisleri şu şekilde te'vil etmişlerdir:

a. Bu vakitlerde namaz kılmanın nehyedilmesinden maksat, sebebsiz yere, yeni bir
cemaat fiilen söz konusu olmadan nafile kılmaktır.

b. Adı geçen hadisler, bu babın hadisi ile nesh edilmiştir. Yezid b. Câ-bir'in hadisi
daha sonra vârid olmuştur. Çünkü o Veda Haccma iştirak etmiştir.
Bezlü'I-Mechûd sahibi, sabah ve ikindiden sonra namaz kılmayı nehyeden hadislerin
Yezid b. Câbir hadisi ile neshedildiğini kabul etmemektedir. Neshe delâlet eden bir
delil olmadığını, Yezid b. Câbir'in veda haccmda bulunmasının bu hadisin sonradan

£1181

vârid olduğuna delâlet edemeyeceğini söyler.
Bazı Hükümler

1 Resûlullah (s. a.) Sünnetine muhalif birşey görürse bunu yapana muhalefetinin
sebebini sorardı.

2. İmam olan kişi cemaatini kontrol etmeli, yanlış bir hareket görürse hemen o yanlışı
düzeltme cihetine gitmelidir.

3. Farz namazların camiler dışında edası caizdir,

4. Cami dışında namazını kılan bir kişi cemaate rastlarsa, cemaatle birlikte tekrar
kılmalıdır. Mâlike göre önce kılman namaz cemaatle kılınmış ise tekrar kılınamaz. İbn
Abdi'I-Ber cumhuru ulemânın görüşünün böyle olduğunu söyler.

£1191

5. Evvel kılman namaz farz, sonradan kılman nafiledir.

576. ...Yezid b. el-Esved'den; demiştir ki; "ResûluHah (s.a.)'la beraber Minâ'da sabah

UM

namazım kıldım" (daha sonra) bundan evvelki hadisi (mana olarak) zikretti.

£1211

577. ...Yezid b. Amir 'den; demiştir ki;

Peygamber (s. a.) namazda iken geldim. Onlarla birlikte namaza durmayıp oturdum.
ResûluHah (s. a.) beni oturur görünce:

"Sen müslüman değil misin (olmadın mı) ya Yezid?" buyurdu. Ben de:

Evet ya Resulellah, müslüman oldum" dedim. ResûluHah (s. a.): "Öyleyse niçin

insanlarla beraber namaza durmuyorsun?"



buyurdu.

Sizin namazı kıldığınızı zannederek ben evde kılmıştım, karşılığım verdim. Bunun
üzerine ResûluHah (s. a.); "Mescide geldiğin zaman insanları (namazda) bulursan
namazını kılmış da olsan onlarla birlikte namaza dur. (İnsanlarla beraber kıldığın

£122]

sonraki) o namaz senin için nafile, öteki (evvelki) de farz olur" buyurdu.
Açıklama

Hadis-i şerifin son kısmını "Evinde kıldığın senin için nafile, insanlarla birlikte
kıldığın da farz olur" şeklinde anlayanlar da bulunmaktadır. Ancak Hadisin
tercemesinde verdiğimiz mana diğer hadislerle tearuz etmemesi bakımından daha
muvafıktır.

Bu hadis bir evvelki hadisin mana yönünden aşağı yukarı aynısıdır. Evvelki hadisten

£123]

çıkartılan hükümleri bu hadisten de anlamak mümkündür.

578. ...Esed b. Huzeyme oğullarından bir adam; Ebû Uyyûb el-Ensârî'ye: "(kendisini
kastederek) birimiz evinde namazı kılıp mescide geliyor. (O anda) namaz kılınmakta
oluyor. Ben de onlarla birlikte namaza duruyorum, fakat bundan dolayiiçimhiç de
rahat değil, (bunun hükmü nedir?)" diye sordu. Ebû Eyyûb şu cevâbı verdi:

Aynı şeyi biz de ResûluHah (s.a.)'a sorduk. ResûluHah (s.a.) "Bu onun için cemaat

£1241

sevabından bir nasibtir" buyurdu.
Bazı Hükümler

1. Bir kimse dinî bir meselede şüpheye düşerse bir bilene sormalıdır.

2. Sorulan soruya cevaben fetva veren kişi biliyorsa verdiği fetvanın delilini
söylemelidir.

3. Tek başına namazım kılıp da sonra aynı namazı cemaatle kılan kişiye cemaat sevabı

£125]

verilir.

57. Cemaatla Namaz Kıldıktan Sonra Başka Bîr Cemaata Yetişen Kişi Yeniden
Kılar Mı?

579. ...Meymûne'ninmevlâsı Süleymanb. Yesâr'dan; demiştir ki;

Belât'a îbn Ömer'in yanma geldim. Onlar (Belathlar) namaz kılıyorlardı. İbn Ömer'e:
Onlarla birlikte namaz kılmıyor musun?" dedim.
Ben namazımı kıldım. ResûluHah (s.a.)'ı;

£126]

"Bir namazı bir günde iki defa kılmayınız" buyururken işittim, dedi.
Açıklama



Belât: Medine'de bir yerin ismidir. Mescidle çarşının arasına düşer. Bu kelime aslında



yere döşenen bir çeşit taşın adıdır.

Anlaşıldığı üzere Süleyman b. Yesâr, Belât denilen yere vardığında, o muhitin ahâlisi
namaz kılmakta oldukları halde İbn Ömer (r.a.) namaza iştirak etmeyip bir kenarda
oturmakta imiş. Süleyman b. Yesâr bu durumu yadırgayıp niçin onlarla namaza
durmadığını sormuş; o da soruyu Hz. Peygamber (s.a.)'den "Bir günde bîr namazı iki
kere kılmayınız" hadisiyle cevaplandırmıştır.

İlk bakışta bu hadisle, bir önceki babta geçen hadisler arasında bir çelişki varlığı
zannedilmektedir. Çünkü o bâbtaki hadislerde, evinde namazını kılan kişi bir cemaata
eriştiği takdirde, cemaatle birlikte namaz kılmaya teşvik ecUlmektedir. Bu hadis ise,
bir namazın aynı günde iki defa kılınamayacağını ifâde etmektedir. Varlığı zannedilen
bu çelişki şu şekilde izâle edilebilir:

Önceki hadislerdeki; cemaata erişildiği zaman kılınacak olan ikinci namaz, kılınmış
olan farz namaz değil, nafiledir. Gelen kişi, insanlar namaz kılarken oturmamak ve
elde edemediği cemaat sevabına nail olmak için namaza durur. Bu kıldığı ikinci
namazı nafile olur. Bu hadiste men edilen ise, aynı farz namazı, farz niyetiyle iki defa
kılmakdır.

Üzerinde durduğumuz hadisdeki ikinci namazı, farz niyetiyle İcayıtlamadan mutlak
olarak anlamak da mümkündür. O zaman, bu hadisin, önceki babta geçen ve evinde
namazını kıldığı halde, yetiştiği cemaata uymaya teşvik eden hadislerle tahsis
edildiğini söylemek gerekir. O zaman nehiy başka birşey için olur ki o da; önceden
kılmış olduğu bir namazı münferid olarak iade etmektir.

İbn Hacer şöyle der: "Namazını kılıp da, münferiden onu iade etmek isteyenin namazı
bize göre caiz olmaz. Çünkü aslolan; iadenin caiz olmayışıdır. Ancak hakkında delil
olan yerlerde iade caizdir. Delil de, sadece cemaatle iade konusunda varid olmuştur."
Namazım kılan kişinin; rastladığı bir cemaata tekrar katılıp onlarla namaz kılması
mes'elesinde iki hal sözkonusudur. Bunlar:

1. Namazını daha önce tek başına kılmış olabilir. Bu konudaki ahkâm önceki bâbda
geçmiştir.

2. Namazını daha önce cemaatla kılmış olabilir.

Farz namazını cemaatle kılan kişinin, ikinci bir cemaate rastladığı zaman onlarla
birlikte namaza durup duramayacağı konusunda mezhepler farklı görüştedirler.
Mâlikilere göre; Namazım cemaatle kılmış olan kimse, aynı vakitte başka bir cemaata
uyamaz. Bunlar; önceki babda geçen: "Mescide gelip de insanları namaz kılar
gördüğünde, namazını kılmış da olsan onlarla birlikte kıl!" manasmdaki hadisi, vakit
namazını tek başına kılmış olması haline hamletmişlerdir.

Hanbelîler; vakit namazını ister cemaatle, ister tek başına kılmış olsun yetiştiği
cemaatle tekrar namaz kılmanın cevazına kaildirler.

Şafıîlere göre de; her hâlü kârda ikince cemaata uyup namaz kılmak müstehaptır.
Hanefîlere göre; evinde tek başına namazım kılan kişi öğle ve yatsı namazım bilâhere
rastladığı cemaatle birlikte kılar. Diğerlerini kılmaz. Bu namazları cemaatle kılmrş
olan kişinin daha sonra ikinci bir cemaata yetişmesi halinde onlarla birlikte bir daha

£127]

kılıp kılmayacağı konusunda Hanelilerin görüşünü tesbit edemedik.



58. İmamlığın Fazileti



£128]

580. ...Ukbe b. âmir (r.a.) demiştir ki;

Ben, Peygamber (s.a.)i şöyle buyururken duydum: "Bir kimse insanlara İmam olur ve
vakte isabet ederse (sevabı) ona ve cemaatadır. Bundan bir şeyi eksiltenin (vakitte

[1291

kusur edenin) günâhı ise, kendisinedir, cemaata değil."
Açıklama

Ukbe b. Amir'in bu hadisi rivayet etmesinin sebebi Ibn Mâce ve Beyhakfnin
rivayetinde Ebû Aii Hemedânî'den' şöyle anlatılmaktadır: İçerisinde Ukbe b. âmir el-
Cühenî'nin de bulunduğu bir gemiyle yolculuğa çıktım. Namazlardan birisinin vakti
geldi. Ukbe'den, bize imam olmasını istedik ve kendisine; "buna en lâyık sensin. Sen
Rasûlullah (s.a.)'in sahabisisin" dedik. İmam olmaktan kaçındı ve, "Ben Rasûlullah
(s.a.)'in; Bir kimse insanlara imam olur ve vakte isabet ederse..." buyurduğunu işittim"
dedi.

Bu hadisin manası şudur: Bir kimse insanlara imam olur ve onlara vaktinde namaz
kıldmrsa, bu namazın sevabı hem imama hem de cemaatadır. Namazı, vaktinden
çıkarmak suretiyle bir kusur ederse günahı sadece imamadır, cemaatin bunda bir
günahı yoktur.Anlaşılan, Ukbe hadisi, umûmuna hamletmiş ve onlara namaz
kıldırmaktan geri durmuştur. Ancak hadis idarecilere hamledilir. Nesâi'nin İbn
Mes'ud'dan rivayet ettiği şu hadis de buna delâlet etmektedir: "Herhalde siz namazı
vakti hâricinde kılan milletlere yetişeceksiniz. Eğer onlara yetişirseniz namazınızı
vakti içinde evlerinizde küm, sonra onlarla birlikte tekrar kılıp bunu nafile sayın."
Hadisin zahiri, isabet ve kusurun vakte mahsus olduğuna delâlet etmektedir. Ahmed b.
Hanbel'in bir rivayetine göre ise, isabet ve kusur daha geneldir. O rivayette, "Namazı
vaktinde kılarlar, rüku ve sucûdu tam yaparlarsa onun sevabı size ve onlaradır"
buyurulmaktadır. İbn Mâce'nin aynı konu ile ilgili olarak rivayet ettiği hadis de
şöyledir; "İmam kefildir. Namazı doğru olarak kıldmrsa sevabı ona ve cemaatadır.
Kusur işlerse, günahı onadır, cemaate değil."

Bu rivayetler gösteriyor ki; hadiste anılan isabet ve kusur sadece vakitle ilgili değil
daha geneldir.

Hadis-i şeriften anlaşılıyor ki; imam cemaatin namazından mes'uldür. Şayet namazı
âdâb ve erkânına uygun bir şekilde ve vakti içinde kıldmrsa bunun sevabını hem
kendisi hem de cemaat alır. Ama eğer namazda kusur ederse bunun vebali sadece

UM

imamadır. Cemaata bir mes'uliyet yoktur.
Bazı Hükümler

İmam olan kişi namazları vaktinde kıldırmaya, âdâb ve erkanına dikkat etmelidir.

imi

Namazında edeceği hatanın günahı sadece kendisinedir.
59. İmam Olmakta Münazaanın Keraheti

581. ...Haraşeb. el-Hurri'I-Fezârî'nin kız kardeşi Sellâme binti'l-Hurr dedi ki;



Resûhıllah (s.a.)'ı şöyle buyururken dinledim: "Kendilerine namaz kıldıracak imam

[1321

bulamayarak, cemaatın biri birlerini öne itmeleri kıyametin alâmetlerindendir"



Açıklama

Hadisin İbn Mâce'deki rivayeti şu şekildedir: "İnsanlar üzerinde bîr zaman gelecek, bir
müddet duracaklar da kendilerine namaz kıldıracak birisini bulamıyacaklar."
Hadisin isnadında hâli bilinmeyen iki râvi vardır. Bu yüzden İmam Şafiî ve daha
başka alimler hadisin zayıf olduğunu söylemişlerdir.

Hadisi şeriften anlaşıldığına göre bir zaman gelecek müslümanlar: ya cehaletin
yaygınlaşmasından ya da aralarındaki ihtilâflardan dolayı kendilerine namaz
kıldıracak imam bulamayacaklar ve imam olması için biribir-lerini öne geçirmeye
çalışacaklardır. Bu hal, kıyametin küçük alâmetlerindendir.

Hadisin manasını; cemaatten herbirinin kendisi imam olmak isteyeceği, başkalarını
imametten menedeceği, bu yüzden namaz kıldırmak içinkim-senin bulunamayacağı

Lİ33J

şeklinde anlamak da mümkündür.
Bazı Hükümler

Dünyevi bir maksada binaen, İmanı oîma veya olmama konusunda mücadele etmek
doğru değildir. Bu kıyametin alâmetlerindendir. Ama mücâdele en fakih veya en iyi
okuyanı imamete geçirmek gibi dinî bir maksada dayanırsa bunda hiç bir mahzur

Lİ341

yoktur. Nitekim gelecek babtaki hadisler buna delâlet etmektedir.

60. İmamlığa Kim Daha Lâyıktır

582. ...Ebû Mes'ûd el-Bedrî (r.a.)'den; demiştir ki:

Resûlüîiah (s. a.) şöyle buyurdu: "Cemaate Allaiı'm Kitabını en iyi uksıyafıları ve
okumada esi kıdemlileri imam olur. Eğer okumada müsavi iseeer, hicret b&kammdsîii
en kıdemlileri, eğer hicrette de eşitseler, yaşça en büyükleri onlara imam olsun. Kişiye
evinde ve idaresi Şu'be dedi ki: Ben İsmaile "kişinin tekrimesi nedir?" diye sordum. O

' [İMİ
da, "yatağıdır" dedi.

Açıklama

Bu hadis-i şerifte imamlığa lâyık olmanın en ba A ta gelen ölçüsü olarak belirtilen
"Allah'ın Kitabım ea iyi okumak" cümlesinin mânâsı, Kur'an-ı Kerimî tecvid
kaidelerine göre en güzel okumak demekti;. "Okumada en kıdemli olmak'* cümlesinin
mânâsı ise, "Kur'an-ı Kerimi daha çok ezberlemiş olmak" demektir. Bu hadis-i şerifi
Buhâri'den başka bütün Kütüb-ü Şilte sahihleri, "İmamet" bahsinde rivayet etmişler-
dir. Nesâî'de "hicrette eşitseler, sünneti en iyi bilenler..." kaydı bulunmaktadır. Hâkim
ise eî-Müstedrek'te, "Sünneti en iyi bilenler" yerine "en fakih ofcmlar" cümlesini
rivayet etmiştir.



"Hicret bakımından en kıdemli GÜmîsk" cümlesinin mânâsı, Mekke fethedilmeden
önceki zamanlarda Mekke'den Medine'ye daha önce göç etmiş olmakta. Bu
dönemlerde Mekke küfr diyân olduğundan bir an önce, İslâm diyarı olan Medine'ye
göç edenler ilim ve irfan bakımından daha gelişmiş olduklarından göç etmeyenlere
nisbetSe imamlığa daha lâyık görülmüşlerdir. Ancak Mekke fethedildiktene sonra
orası da İslâm diyarı olduğtmdan Resûî4 Ekrem Efendimiz; Artık Mekke de Medine
gibi şereflidir. Bundan sonra Medine'ye göç etmeye gerek yoktur, anlamında "Fetihten

£1361

sonra hicret yoktur" buyurmuşlardır. Yine bu hadis Mekke'den Medine'ye

hicretin sona erdiğini haber vermektedir. Küfür diyarından isisin diyarına olan

hicretler ist, kıyamete kadaı devam pdeceUir. Bu balımdan küftü" diyarından İslâm

diyarına daha önce göç edenler, daha sonra goç edenlere nısbetie imamlığa daha lâyık

sayılacaklardır. İslâm âlimlerinin i?,uyük çoğunluğu bu görüşledir.

ıbn Melek ise Mekke'nfn fethinden sonra encak günahları terk anlamına gelen manevi

hicretin söz konusu olabileceği, u,yoksa bir diyar; terk ederek başka bir diyara

yerilmenin söz konusu olamayacağını savunmuştur.

Netice o'arak bu mevzuda nıe?beb imamlar nm görüşleri şöyledir:

HantJ.Herr ginvt Bifctoplum İçerisinde imamlığa en lâyık oianlar sünneti en K;

bilenleridir. Eğer bu noktada müsavi olurlarsa, AÎIahV- Kitabını en iyi okuvaulan,

bunda da müsavi oluılarsa, en zij âde veri ve takva sahibi olanlan, bunda da müsavi

omılarsa en yaşlı olanları imam olur.

ile* ne kadar hadi-sle ilk aranacak vastfm Kur'ân-i Kerim'i en iyi okumak olduğuna
işaret buyurulmuşsa da ashâta-ı kiı.ım zamanında en iyi Kur'ân okuyanlar aynı
zamanda dinîn ahkâmım en iyi belenlerdi. Somaları hai değişmiştir. Onun için
Hanefîyye ulemâsı sünneu yaı i ahkâmı en iyi bilenin imamlığa en lâyık olduğunu sdj
£1371

kinişlerdir.

Bununla berabcı imanı Ebû YüsufMan bir rivâvete göre eti iyi Kuran okuyan
imamlığa en lâyık olan kimsedir.

Ş&fıtlerle MîsISkîîere göre, hükümdar veya onun vekili olan vali ve benzeri
kimselerin, kendilerinden daha lâyığı bulunduğu halde imam olmaları bendublısr. O
yoksa ev sahibine gelir, o da lây*k değUse cemaat alalarından en fakib olanım
seçerler. Çünkü namazda lâzım oiaît kıraat nektarı malum ve mahduttur. Onu herkes
biliv. Fıkıh meseleleri ise, Herkesin biieaği şekilde mahdud değildir. Bazan namazda
Öyle hal arız olur ki onun hal? yolunu anc?k fıklıî mese A eSeıi iyi bilen kimse
bulabilir. Bandan dolayıdır ki Peygamber (s.a.) namazda imam olmak üzere ashate
arasından Ebu Bekr (i .a.)'ı seçmiştir.

Halbuki ashab içerisinde Uz. Ebû 3ekr{r.a.Vdesi Jaha güzel Kur'ân-ı Kerim okuyansar
bulunduğunu öi/.zat Resûlüüah (s.a., be>ân etmiştir.

Nevevî'nin beyânına göre, Şaf îlerüen bazı'ars vera* sahibin'* fakib ve en iyi K.uı'ân
okuyana tercih etmişlerdir. Çünkü imamlıkta gözetilen gaye herkesten ziyâde vara ve
takva sahibi kimselerle gerçekleşebilir.

Vera' ile takva arasında fark vardır. Takva: Haram olan şeylerden sakınmaktır. Vera
ise, haramın da ötesinde şüpheli olan şeylerden bile sakınmaktır.
Hanbelîlere göre: İmamlığa en lâyık olan, fıkhı en iyi bilen sonra Kur'ân'ı en iyi
okuyandır. Bu hususta müsâvî olurlarsa, hicret bakımından kıdemli olan tercih edilir.
"Bir kimseye evinde ve idaresi altında bulunan yerde imam olunamayacağı" cümlesi



üzerinde ulemâ şu görüşleri ileri sürmüşlerdir: "Ev sahibi, bir meclisin hakimi ve
mescidin imamı, imamlık hususunda başkalarına tercih edilir. İsterse başkaları fıkıh
kıraat, verâ vs. bakımlardan ondan daha üstün olsunlar. Ev sahibi dilerse imam olur,
dilerse imamlığa başkasını geçirir. Bu hususta yetki kendisinindir.
Ancak bu meselede her mezhebin kendilerine göre ayrıntılı görüşleri vardır. Bunları

[138]

fıkıh kitablanndan öğrenmek mümkündür.
Bazı Hükümler

1. Namaz kıldırmak, dini işlerin en mühimlerindendır. Bu bakımdan Resulü Ekrem
(s.a.) imamlığa layık olmanın şartlarını beyan etmiş ve bu şartları en çok taşıyan
kimseyi diğerlerine tercih etmiştir.

2. Ev sahibinin izni olmadan evinde ve bir idarecinin izni olmadan idaresi altında
bulunan yerde önüne geçilerek kendisine imam olmak uygun değildir.

£139]

3. îzni olmadan bir kimsenin yatağı üzerine oturmak da caiz değildir.

583. ...İbn Muâz babası vasıtasıyla Şu'be'den bu (bir önceki) ha-disi(n aynısını) rivayet
etmiştir. (Ancak Muâz el-Anberî) bu rivayette (şöyle) demiştir: "İdaresi altındaki
yerde bulunan kimseye her hangi bir kimse imam olamaz".

Ebû Dâvûd dedi ki; Yahya el-Kattân da (Ebû'l-Velîd'in Şu'be'den) rivayet ettiği gibi

£140]

"Okumada en kıdemlileri (imam olur)" ziyadesiyle rivayet etmiştir.

584. ...el-A'meş'in, İsmail b. Recâ'dan, onun da Evs b. Dam'ac'dan naklettiğine göre
Evs. b. Dam'ac şöyle demiştir:

Ben İbn Mes'ûd'u, Peygamber (sallalellahü aleyhi ve sellem)in (bir önceki) hadisini
naklederken işittim. (Ancak A'meş bu rivayetinde) "Eğer okuyuşta eşitseler sünneti en
iyi bilenleri; eğer sünneti bilmede eşitseler; daha önce hicret edenleri (imam olur)"
demiş; "okumada en kıdemlileri" (sözünü) söylememiştir.

Ebû Dâvûd dedi ki; Bu hadisi İsmail'den bir de Haccâc b. Ertât; "Bir kimsenin

[141]

yatağına izni olmadan oturma" şeklinde rivayet etmiştir.
Açıklama

1. Yukarıda geçen iki rivayetin neticesi şudur: Şu'be, İsmail rivây etinde (582 hadiste)
İmamlığa tercih mevzuunda önce okumayı, sonra hicreti, sonra da yaşı zikretmiş fakat
sünnetten hiç bahsetmemiştir.

el- A'meş ise, İsmail'den aynı hadisi (584. hadisi) naklederken, önce okumayı, sonra
sünneti ve daha sonra da hicreti zikredip, okumada en kıdemli olma şartından hiç
bahsetmeyerek Şu'be'ye muhalefet etmiştir.

Bu hadis-i şerifin ifade ettiği hükme göre, okuyuşu daha iyi olan kimse imamlığa,
namaz meselelerinin fıkhi hükümlerini daha iyi bilen kimseden daha lâyıktır. Nitekim,
Ahnef b. Kays İbn Şîrîn, es-Sevrî, Ebû Yûsuf ve İrnam Ahmed b. Hanbei (r.a.) bu
görüştedirler.

İmam Mâlik, Şafiî, Evzâî, Ata, Hanefîlerin büyük çoğunluğuna göre ise, namaz



meselelerinin fıkhî hükümlerini daha iyi bilen, okuyuşta daha üstün olana tercih edilir.
Çünkü namaz meseleleri pek çoktur. Namazda okunacak miktar ise, sınırlıdır. Bu
mevzuda 582. hadisin açıklama kısmında yeterli bilgi verilmiştir. Oraya müracaat
£142]

edilebilir.

585. ..lAmr b. Selime dedi ki, Biz halkın Peygamber (s.a.)'i (ziyarete) gidip geldikleri
(yol üzerinde bulunan) bir yerleşim bölgesinde idik. (İnsanlar ziyaretten) dönerlerken
bize uğrarlar ve "Resulullah (s. a.) şöyle buyurdu." diye konuşuyorlardı. Ben zeki bir
çocuktum. Bu sebeble Kur'ân-ı Kerim'den pekçok (âyetler) ezberledim. Babam (bir
defa) kabilesinden bir heyet içerisinde Peygamber (s.a.)'e elçi olarak gitmişti.
(Resûlullah -s.a.-)onlara namazı öğretip;"(Kur'ân-ı Kerimi)" en çok bileniniz size
imam olsun" buyurdu. (İçlerinde) ezberinde en çok Kur'an-ı Kerim bulunan kimse
olduğum için, Kur'ân-ı Kerimi en çok bilenleri ben idim. Beni öne geçirdiler, onlara
üzerimde sarı küçük bir hırkam olduğu halde imamlık yapıyordum. Secdeye vardığım
zaman hırka vücudumdan sıyrılıp kasılıyordu. Kadınlardan biri "İmamınızın avret
mahallini bizden gizîeyiniz"dedive bana Umman kumaşından bir gömlek satın
aîıverdiier, Müslümanlıktan sonra onun kadar hiç bir şeye sevinmiş değilim. Onlara

Lİ43J

yedi, yahut sekiz yaşında iken imamlık yapıyordum. "
Açıklama

1. Bu hadis-i şerif farz ve nafile bütün namazlarda baliğ olmamış bir çocuğun baliğ
olmuş kimselere imamlık yapmasının caiz olduğunu ifâde ediyor. Nitekim el-Hasen,
Ebû Sevr5 tshâk ve Şafiî (r.a.) bu görüştedirler, Delilleri de bu hadis-i şeriftir.

2. el-Hâdî, en-Nâsır, eî-Müeyyedbillah, eş-Şa'bî, Mücâhide Amr b. Ab-dilaziz ve Ata
gibi âlimler de "Bu hadis Resûl-ü Ekrem'in çocuğun imamlığının caiz olduğunu ifâde
eden bir emri ve takdirî niteliğinde değildir" diyerek mutlak surette sabinin
imamlığının caiz olmadığını söylemişlerdir.

îbn Hazm ise, ne farz namazlarda ne de nafilelerde sabinin imambk yapamayacağına
şöyle hükmetmiştir: 'Biz bir meselede ihtilâfa düşersek bu meselemizi Kitaba ve
Sünnete havale ederiz. Sünnete baktığımız zaman Re&ul-i Ekrem (a.s.)'in "Namaz
vakti gelince biriniz e/an ©taun ve Kssr*aıs-ı Kerimi en iyi okuyanınız da itamaz
kıSdarsm" buyurmuş olduğunu görüyoruz. Bunun anlamı şudur: imam namaz
kıldırmakla mükelleftir ve ondan sorumludur. Müezzin de ezan okumakla mükelleftir
ve ondan sorumludur." Halbuki ResûSullah (s.a.) Efendimiz "Üç kişiden sorumlsıluk
kaldırılmıştır:

(1) Kâliğ oluncaya kadar çocuk, (2) uyanmcaya kadar uyuyan ve (3) Zorlanan kimse

£1441

(nıükreh)" buyurmuştur.

"İmamlık gibi mühim dinî bir görev hususunda ise, bu mesele daha çok ehemmiyet
kazanır.

"Kim böyle bir çocuğun arkasında çocuk olduğunu bile bile namaz kılarsa namazı câîz
değildir. Fakat baliğ bir kimse olduğunu zannederek arkasından namaz kılarsa namazı
sahihdir. Bilmeden cünüb ve kâfirin arkasında namaz kılan kimsenin durumuna
düşer."



Netice olarak bu konuda mezbeb imamlarının görüşü şöyledir:

Baliğ bir kimsenin bir mümeyyiz çocuk arkasında farz namazı kılması üç imama göre
de caiz değildir. Ancak Şâfıîler "Cuma namazının dışında bütün farz namazları bir
mümeyyiz çocuk arkasında kılmak caizdir. Ancak cuma namazının çocuk arkasında
caiz olabilmesi için imam olan çocuktan başka baliğ 40 kişinin bulunması gerekir.
Eğer imamlık yapacak çocukla 40 kişi tamamlanıyorsa o zaman caiz değildir.
2. Hanefî mezhebi imamlarının dışında bütün imamlarca çocuk arkasında nafile namaz
kılmak caizdir. Hanefilerce sahih olan görüşe göre ise, ne farz namazlarda ne de nafile

£1451

namazlarda kesinlikle çocuk arkasında kılınamaz.

Yine bu hadis-i şeriften namazda avret mahallini örtmenin farziyyeti anlaşılmaktadır.
Amr b. Seleme'nin "İslâmiyeti kabul ettikten sonra bir kere daha böylesine
sevindiğimi hatırlamam" diyerek derecesinin büyüklüğünü ifade ettiği sevinci çok
küçük yaşta olduğu içni çocukluğuna bağlanabileceği gibi, avret mahallinin bir daha

£1461

açılmasına engel olacak bir elbiseye kavuşmasıyla da izah edilebilir.
Bazı Hükümler

1. Atılan her adım hayır kazanmak için atılmalıdır.

2. Bi[en biMiğini biimeyerıe öğretmelidir.

3. Kur'an-ı Kerimi daha iyi okuyan imamlığa daha lâyıktır.

£1471

4. Çocuğun imamlığı caizdir.

586. ...Amr b. Seleme'den yine aynı hadis rivayet edilmiş, (ancak o, bu rivayette, ilâve
olarak) şunları da söylemiştir: "Ben yamalı veya yırtık bir elbise ile onlara imamlık
yapıyordum. Secde ettiğim zaman makatım (elbisenin yırtığından dışarı) çıkıyordu.
£148]

Açıklama

Bundan evvelki Eyyüb'un Amr b. Seleme'den rivayet ettiği hadis-i şerifte Amr b.
Seleme'nin üzerinde küçük bir hırka bulunduğu, kısalığından dolayı her secdeye
varışında avret mahallinin meydana çıkarak görüldüğü ifâde edilirken, Asım'm yine
Amr b. Seleme'den rivayet ettiği bu hadiste ise biraz daha farklı olarak "Amr'in
üzerinde yamalı ve yırtı; uii elbise olduğu bu yüzden her secdeye varışında makadmın
meydana çıkarak göründüğü ifadesi vardır ki, görünüşte birbirinden farklı olan bu iki
ifâdenin arasını şu şekilde birleştirmek mümkündür:

1. Amr'm hadis-i şeriflerde belirtildiği gibi biri yırtık, diğeri yamalı olmak üzere iki
elbisesi bulunduğu, bazan birini bazan da diğerini giyindiği ve hadis-i şeriflerde
nakledilen olayların birinde Amr'm üzerinde bu elbiselerden biri, diğerinde de Öbürü
bulunduğu ve rivayetler arasındaki farkın buradan kaynaklandığı düşünülebilir.

2. Yahutta üzerinde hem dar hem de yamalı ve yırtık bir elbise bulunduğundan, bir
taraftan elbise,secdeye varırken kasıldığı için avret mahallinin bir kısmı görülürken,
yırtık yerinden de oturağının meydana çıkmış olması ihtimali üzerinde durulabilir.



Fıkıh âlimleri mahrem yerleri örtmenin farz olduğunda görüş birliğine varmışlarsa da,
avret yerlerini örtmenin namazın sıhhati için şart olup olmadığında ayrı ayrı görüşlere
sahiptirler.

Maliki mezhebinin söylediklerinden, mahrem yerleri Örtmenin namazın
sünnetlerinden olduğu anlaşılmaktadır. İmam Ebu Hanife ile imam Şafiî ise namazın
farzlarından olduğu görüşündedirler."

Bu ihtilâfın sebebi: "Ey insan oğullan, mescidlere güzel elbiselerinizi giyerek
£1491

gidin" âyet-i kerimesindeki emrin vücûb için mi, yoksa nedb için mi olduğunda
ihtilâf edilmiştir. Bu emri vücûbe hamledenler "Bu emirden m ura d, mahrem yerlerin
örtülmesidir." Peygamber Efendimiz (s,a.) bu âyet nazil olunca, O; "Bu yıldan sonra
hiçbir müşrik Ka'be'yi çıplak olarak tavaf etmesin diye emir vermiştir" diyorlar.
Ayetin emrini nedb'e hamledenler de "Bu emirden murad, güzel ve temiz giyinin

[150] ri5iı

demektir" derler.

587. ...Amr b. Seleme babasından nakletmiştir.(Seleme, kavminden bir grabla beraber)
Peygamber (s.a.)'e elçi olarak, gitmiştir. (Memleketlerine) dönmek isteyince; "Ya
Resûlallah, bize kim imam olacak?" diye sormuşlar, Resûlullab (s. a.) de; "Kur'ân-ı
Kerim en çok (ezberine) alanmiz" diye cevap vermiştir. (Seleme) dedi ki: "Omaat içeri
çirdiler. (Bundan sonra) Cirm kabilesinden içinde buîunduğum her cemaatte imam
oldum ve b A s A nc kt'tdar da ceiîâze nama/İarmı küdudım. Ebü Dâvâd dedi ti: Bu hadisi
bir de Yezîd h. JHârûn, Mis "ar b.

HabibıH-Cırmiy vasıtasıyla Amr b. Sekmemden nakletmiştir. (Bu rivayette ibn
Seleme) "Kavmim, Nebiyy-i Ekrem (s.a.)'e elçi olarak gitmişlerdi." Demiş (fakat)

£152]

babasından söz etmemiştir.
Açıklama

Müeîîif Ebu Dâvûd'iîn (r.a.) sözünden anla.şüan şudnr: Bu hadis-i şerifi hem Veks
hem de Yezîd b, Hârûs rivayet etmiştir. Ancak bunlasın rivayetleri biri birinden
farklıdır. Veki'in rivayetine göre Amr hâdiseyi Resûlullah'a elçi olarak giden babası
SdemeMen cak-letnektedir ve Amr, bizzat elcilik görevi ile giden heyetin içinde
bulunraaim$> hâdiseyi babasından veya bu heyetin üyelerime birinden dinlemiş ir.
Yezid b. Harun'un naklettiğine göre ise, Seleme'nin sözü geçmediğine göre ya Amr
bizzat heyetin içinde elçi oiarak bulunmuş, imamlıkla ilgili sözleri bizzat Resûl-ü
Ekrem (s.a.)'den işitmiştir, vfya kendisi elçi olarsk bulunmamıştır, fakat bu sözleri
eiçilikle gorevîi heyetin üyelerinden işitaiştis:.

Bu hadis~i şerifte Gyen ifadelerle iSgüs fıhbî hükümler 582 ve 584. hadis-i şeriflerin

£1531

açıklamasında geçmiştir. Oraya müracaat edilmelidir.

588. ...Abdullah ibn Ömer (şöyle) demiştir: "İlk muhacirler Resü-lullah (s.a.)
(Medine'ye) gelmeden Önce Asba'da konaklamışlardı ve kendilerine Ebû Huzeyfe'nin
hürriyetine kavuşturduğu Salim, Kur'ân-ı Kerim ençok ezberinde bulunan bir kişi
olarak (onlara) imamlık ediyordu." (Râvi) el-Heysem (rivayetine şunları da) ilâve etti:



£1541

Onların içinde Ömer b. Eî-Hattâb ve Seleme b. Abdi'l-Esed de vardı.



Açıklama

Bu hadis-i şerif iki ayrı senetle rivayet edilmiştir: Birincisi; el-Ka'nebî, Enes, İbn
Nüraeyr, Übeydullah, Nâfı, İbn Ömer. İkincisi; İse, el-Heysem, ibn Numeyr,
Übeydullah, Nâfı, ibn Ömer'dir. Her iki rivayet, her ne kadar mânâ bakımından aynı
ise de el-Heysern'in rivayetinde fazla olarak "Sâlim'iıı, kendilerine imamlık ettiği ilk
muhacirler arasında Hz. Ömer b. Hattab'Ia Ebû Seleme b. Abdi'l-Esed'in de
bulunduğu" ifâdesi vardır.

Salim (r.a.)'in imamlığa tercihi edilişi, hadis-i şerifte ezberinde daha çok Kur'an-i
Kerim bulunmasıyla izah edilmiştir. Bu mevzuda 5 82. hadis-i şerifin açıklamasında
mezheb imamlarının görüşü nakledilmişse de burada şunları da anlatmakta fayda
vardır. Asr-ı Saadette Kur'ân-i Kerimi'tamamıyle ezberlemiş olanlar pek azdır. Fakat
herkes ne ezberlemişse, ezberlemiş olduğu âyet-i kerimelerin mânâlarını»
özelliklerini, fıkhı hükümlerini de beraber öğrenirdi. İbn Ömer (r.a.) bu şekilde Bakara
Sûresi'ni 12 senede ezberlemişti.

İbn Ömer (r.a.) buyurmuştur ki, "Resülullah (s.a.)'e ne zaman bir sûre nazil olsa ibiz
hemen o anda içindeki emri, nehyi, zecr ve terhîbi helal ve haramı öğrenirdik. Şimdi

11551

ise, bir adam bir sure okuyor da ahkâmından bir şey bilmiyor."

İmamlığa lâyık olmanın en önde gelen şartının fıkhı en iyi bilmek olduğu görüşünde
olanlar, "Kur'an-ı Kerimi en iyi okuyan ve ezberinde daha çok âyet olan" cümlelerine
böyle mana vererek, "Kur'an-ı Kerimi en iyi okuyanlardan maksat onun fikhî
hükümleri en iyi bilenlerdir" diyorlar.

Kur'an-ı Kerimi daha güzel okuyan kimsenin, imamlık için fıkhî hükümlerini daha iyi
bilene tercih edileceği görüşünde olanlar da görüşlerinin doğruluğunu isbat için
"Kıraat hususunda denk iseler sünneti en iyi bilenleri imam olur" mealindeki 584
numaralı hadisi delil getirirler.

İmamet hususunda aranan sadece kıraat ile ilimden ibaret olmayıp, bu şartlarda eşitlik
halinde başka vasıflar aranır. Meselâ Hanefîlere göre; kıra-atta ve ilimde eşitlik
halinde günahtan sakınmakta daha titiz olan, günahtan sakınmada eşitlik halinde daha
yaşlı olan, yaşça da eşitlik halinde ahlâkı en güzel olan, tercih edilir. Bütün bu
sıfatlarda da eşitlik olursa ya kur'a çekilir veya cemaatin tercihi ile birisi imamlığa
seçilir. Bu tertib içinde sözü geçen daha yaşlı olan kimseden maksat, müslüman olarak
yaşanan yaş kast edilir. Binaenaleyh yeni müslüman olmuş bir ihtiyar daha önce
müslüman olan bir gence tercih edilemez.

Bu mevzuda İmam Şafiî'den de iki görüş rivayet edilmiştir: En kuvvetli ve eski olan
birinci görüşüne göre sırasıyla, 1. En şerefli olan, 2. İslâm diyarına daha evvel hicret
eden, 3. Daha yaşlı olan kişiler tercih edilir.

İkinci görüşüne göre ise; önce en yaşlı olan, sonra en şerefli olan, sonra daha önce
İslam ülkesine hicret etmiş olan sonra daha temiz giyinen ve en sonra da sesi en güzel

11561

olan tercih edilir.

589. ...Mâlik b. Hüveyris'ten (rivayet edildiğine göre) Pe>gam-ber (s. a.) Mâlik'e veya



arkadışma (şöyle) buyurmuştur: "Namaz vakti gelince ezan okuyunuz ve sonra kamet
ediniz, sonra yaşça büyük olanınız size imam olsun." Mesleme'nin (rivayet ettiği)
hadisinde (Mâlik b. Huveyris şöyle) demektedir: "Biz o gün (ilimce) biri birinize
yakındık,," (Müsedded) İsmail'in (rivayet ettiği) hadisinde de Hâlid'in (şöyle) dediğini
nakl ediyor: "Ben Ebû Kılâbe'ye» Kur'ân kıraatinin tercih edilmesi) nerede (kaldı ya)?
dedim. O da, '"Onlar (Malikle arkadaşı Kur'ân okumakta) biribirlerine yakındılar"
£1571

diye cevab verdi."
Açıklama

Bu hadis-i şerifin çeşitli rivayetleri vardır. Bu rivayetlerin çeşitliliğine bakarak
Kurtûbî, "Bu sözlerin ayrı ayrı cemaatler arasında söylenmiş olması veya aynı cemaat
içinde söylendiği halde hadisin değişik kişiler tarafından farklı şekillerde rivayet
edilmiş olması mümkündür" demiştir.

Bu hadis-i şerifte geçen "namaz vakti gelince ezan okuyunuz" cümlesi, diğer bir
rivayette şöyledir; "Ailelerinize dönünüz onların arasında kaim, namazı küm, hem
onlara öğretin ve emredin namaz vakti gelince size içinizden birini müezzinlik
yapsın." Bu, Eyyûb'un Ebu Kılâbe'den rivayetidir.

Fakat Hâlid'in, Ebû Kılâbe'den yaptığı rivayette ise, Efendimizin şöyle dediği
naklediliyor, "Siz şimdi yola çıktığınız zaman ezan okuyunuz ve ikâmet ediniz."
Bu iki farklı rivayet görünüşte iki ayrı hüküm ifâde etmektedir:

1. a) Birinci rivayete göre ailelerinin yanma varıp onlara namazı emrettikten sonra
ezan okumaları emredilmiştir, b) ikinci hadis-i şerifte ise, hemen Medine'den çıkar
çıkmaz daha ailelerinin yanma varmadan, yolculuk hâlinde iken ezan okumaları
emredilmektedir.

2. Bu iki rivayet arasındaki bir başka farklılık da şöyledir:

a) Birinci rivayette ezanın içlerinden biri tarafından okunması emredilmektedir.

b) ikinci rivayette ise, ikisine birden ezan okumaları emredilmektedir.

Her ne kadar görünüşte bu rivayetler arasında fark varsa da gerçekte en küçük bir
ayrılık dahi yoktur. Çünkü birinci hadiste, evlerine vardıkları-zaman ezan
okumalarının emredilmesi, yolculuk esnasında ezan okumalarına mâni değildir. Aynı
şekilde ikinci hadis-i şerifte yolculuk, esnasında ezan okumalarının emredilmesi
yolculuk bittikten sonra evlerinde ezan okumalarına mâni değildir. İkisine birden ezan
okumalarının emredilmesinin hikmeti ise, ikisinin de ezan okumaya liyâkat
bakımından eşit olmalarıdır. Yâni her ikisinin de ezan okumaya yetkili olduklarını ve
hangisinin içinden gelirse onun okumasının caiz olacağı ifâde edilmiştir. Çünkü
ezanda yaşlı olmak gibi namazda aranan bazı şartlar aranmaz. Nitekim bu husus
Eyyûb'un rivâyetindeki hadis-i şerifin şu cümlelerinden anlaşılmaktadır: "Size biriniz
ezan okusun, en yaşlınız da imamhk yapsın"

"Sizin ikiniz de ezan okuyunuz." cümlesinden (biriniz ezan okusun diğeri de içinden
okuyarak ezana icabet etsin) mânâsını anlamak da mümkündür. Kirmanı de bu konuda
"arab dilinde fiili tesniye veya çoğul siğasiyle kullanıp da müfred bir fiil kast etmek
caizdir" demektedir.

Tercernesi üzerinde durduğumuz bu hadisdeki "sonra ikâmet ediniz" cümlesinin
mânâsı da "sizden biriniz ikâmet etsin" demektir. Bunun izahı da ezanın izahı gibidir.
Ezanı kim okumuşsa kameti de onun okuması daha uygun olur. İmamlık için aranan



tercih' sebebleri bir evvelki hadisin şerhinde geçmiştir.

Mâlik b. Huveyris'in; "biz o zaman ilimce biri birimize çok yakındık" sözlerinden
imamlık için ilimde eşitlik olunca yaşça büyük olanın tercih edileceği anlaşılmaktadır.
Zira Hz. Peygamber onlara "Yaşça büyük olanınız imamınız olsun" buyurmuştur.
Lİ581



Bazı Hükümler

1. Cemaatla namaz kılmak için ezan okumak meşru kılınmıştır.

2. Hadis-i şerif "tmamlık müezzinlikten daha faziletlidir" diyen Hanefîlerin
delilierindendir. Çünkü Resûlullah (s. a.) imamlığa yaşça büyük olanı tercih
buyurmuştur.

3. Cemaat bir kişiden ibaret olsa bile namazı cemaatle kılmak emredilmiştir. İmamdan
başka bir kişi ile cemaat olup namaz kılmanın câizliğine dair icma vardır.

4. Hazarda ve seferde ezan okumak teşvik edilmiştir.

Lİ591

5. Ezan okumak ve cemaatla namaz yolculara da emredilmiştir.

590. ...îbn Abbâs (r.a.) Resûlullah (s.a.)'m şöyle buyurduğunu haber vermiştir: "En

DM

hayırlınız, size müezzinlik yapsın; Kur'an'ı en iyi okuyanınız da imam olsun."
Açıklama

Hadis-i şerifte geçen hayırlı kimselerden maksat, haramdan korunan, namaz
vakitlerini çok iyi bilen ve titizlikle gözetleyen kimsedir.

Kur'ân Okuyanlardan maksatsa, namazın fıkhı meselelerini bilmekle beraber, Kur'ân-ı
Kerimi tecvid kaidelerine göre en güzel şekilde okuyan ve ezberinde daha çok Kur'ân-
ı Kerim bulunan kimselerdir.

Aynı zamanda bu cümlelerde Kur'ân okumaya ve ezberlemeye teşvik vardır. Kur'ânı

£1611

en güzel okuyanın tercih edilmesi için namaz ahkâmını bilmiş olması gerekir.
61. Kadınların İmamlığı

591. ...Abdurrahman b. Hallâd el-Ensârî, Ummü-Veraka bint NevfeFden rivayet
etmiştir:

Resûlullah (s. a.) Bedr savaşma çıkacağı zaman kendisine dedim ki: "Ya Resûlullah
seninle beraber savaşa çıkmama izin ver de hastaları tedavi edeyim. Belki yüce Allah
(bu sayede) bana şehidlik nasib eder. "Resûlullah (s. a. da şöyle) cevap verdi: "Evinde
kal,muhakkak Allah (c.c.) sana şehitliği nasib edecektir"

(Vekî' b. Cerrah) der ki; Ona "şehide" denirdi. (el-Velîd) der ki: (Ümmü Veraka)
Kur'ân okurdu, evinde özel müezzin bulundurmak için Peygamber (s.a.) den izin
istemiş, (Hz. peygamber) O'na izin vermişti. (Veki') der ki; Ümmü Veraka'ya ait bir
köle ile câriye vardı. Ölümünden sonra onların hür olacaklarını ifâde etmişti. Bu köle
ile câriye bir gece kalktılar, onu bir kadife ile boğup öldürdüler. Sonra da kaçıp



gittiler. Hz. Ömer (r.a.) sabahleyin bunu duydu ve halka hitaben bir konuşma yaparak;
"Kim bunları bilir" veya "görürse, yakalayıp getirsin" dedi. Nihayet Ömer (r.a.)

LL62J

onların (asılmasını) emretti de asıldılar ve Medine'de ilk asılan kimseler oldular."
Açıklama

Bu hadis-i Şerifte geçen Bedr savaşı, İslâm tarihinde iki defa vuku bulmuştur. Aslında
Bedr -ismini bir- kuyudan alan- Mekke ile Medine arasında bir yerdir. Bu kuyu Bedr
b. Kureyş'e ait olduğu için bu ismi almıştır. Birinci Bedr savaşı hicretin ikinci yılı
Rabiülevvelinde (Milâdî 623) vuku bulmuştur. Kureyş kabilesinden bir çete Medine
otlaklarına kadar sokulup halkın hayvanlarını alıp götürmüşlerdi. Hz. Peygamber bir
gurub muhaciri Hz. Ali'nin sancaktarlığmda çeteyi takibe memur etti. Bunlar Bedr'e
kadar gittilerse de Kureyşli çeteyi yakalayamayarak geri döndüler. İkinci Bedr Savaşı:
Aynı yılın Ramazan'mda (Mart 624) vuku bulmuştur. Buna Büyük Bedr de denir.
Peygamber (s. a.) Mekkeli müşriklerin ticâret kervanlarının geliş-gidişlerini
engellemek için tedbirler alıyor, bunun için komşu kabilelerle ittifaklar kuruyordu.
Yine Hz. Peygamber Suriye'den dönmekte olan bir ticâret kervanını üçyüzü aşkın bir
kuvvetle ele geçirmek istemişti. Ancak ashâbıyla müşavereden sonra kervanı tâkib
etmeyip savaşmaya karar verdi. Bunun üzerine İslâm kuvvetleri, Bedr'e gelmiş ve Hz.
Peygamber harekat için en uygun yeri seçerek müşriklerin su ile alâkasını kesmiş ol-
du. O gece Peygamber (s. a.) Allah'a şciyle duâ etmiştir: "Ya Rabbi! Bana va'd ettiğin
yardımı bugün lütfet ya Rabbi. Bu İslâm cemaati bugün telef olursa yeryüzünde sana
ibadet edecek kimse kalmayacaktır."

Kur'ân-ı Kerim'de de "Karşı karşıya gelen ve biri Allah yolunda döğüşen, diğeri kâfir
olan iki kimsenin halinde herkese ibret vardır" (Ali İmran (3, 13) âyetiyle savaşın
kaçınılmazlığı ve yine "Bütün bu toplananlar hezimete uğrayıp dağılacaklar ve
kaçacaklardır" (Kamer 54, 45) müjdesi ile de müslümanlarm gâlib gelecekleri
bildirilmekteydi. Nitekim bu savaşta melekler müslümanlara yardım ettiler, düşman
ağır bir yenilgiye uğradı. 70 ölü ve bir o kadar da esir bırakarak kaçtılar.
Müslümanların şehid sayısı ise 14 idi.

Hadis-i şerifte geçen köle, bütün varlığıyla bir başkasının malı olan kimse demektir.
Bu, kadın ise câriye ismini alır, kölelik özellikle harplerin ortaya çıkardığı içtimaî bir
kurumdur. Bugün bu kurum İslâmiyetin tâkibettiği ciddi ve psikolojik usullerce
ortadan kalkmıştır.
Köleler beş kısma ayrılır:

1. Azad edilmesi söz konusu olmayanlar. Bunlara kmn denir.

2. Belli bir para karşılığında âzâd edilmek üzere efendisiyle anlaşan ve sözleşme
yapan köle. Bunlara mükâteb köle denir.

3. Kısmen âzâd olup hürriyetim tamamen elde edebilmesi için çalıştırılan köle.
Bunlara müstes'î denir.

4. Efendisinden çocuk doğuran cariyeye de Ümmü Veled denir.

5. Azâdı Efendisinin ölümüne bağlı olanlara Müdebber denir.

İşte hadis-i şerifte söz konusu olan bu iki köle beşinci maddede zikredilen müdebber
sınıfından idiler. Hemen hürriyetlerine kavuşabilmek için efendileri Ümm-ü Veraka'yı
boğarak şehid ettiler. Bu hareketlerinin cezasını da asılarak, hayatlarıyla Ödediler. Her
ne kadar bu hadis-i şerif görünüşte "kısas ancak kılıçla yapılır" (İbn Mâce, diyât 25)



hadis-i şerifine muhalif görünüyorsa da Hz. Ömer'in onları önce kılıçla öldürdükten
sonra ibret olsun diye astırmış olması mümkündür.

Ümmü Veraka (r.anhâ) Kur'an-ı Kerim'i tamamen ezberlemiş bir kimseydi. ResuM
Ekrem (s. a.) kendisine şehitliğin nasib olacağını müjdelediği için de halk kendisine
"şehide" ismini vermiştir. Nitekim gerçekten de zulme uğrayarak hunharca şehid
edildi.

Kur'an-ı Kerim'i hıfz ettiği için evinde mahalle kadınlarına imamlık yapmak gayesiyle
evinde özel bir müezzin görevlendirmek istedi. Resûl-i Ekrem de sadece kendi ev
halkına imamlık etmek üzere isteğini kabul etti. Bu husus bir sonraki hadisten (no

[1631

592) anlaşılmaktadır. Tafsilât için oraya müracaat edilmelidir.
Bazı Hükümler

1. Kadınların evlerinde oturmaları cihada çıkmalarından daha faziletlidir.

2. Kadınların ezan okumak üzere evlerinde özel müezzin bulundurmalan caizdir.
Nitekim İbn Müseyyeb Zührî, Dehhâk bu görüşdedirler. Bazıları da İbn Şîrîn ve Hasan
el-Basrî'den gelen rivayete bakarak kadın için ezan ve ikâmete lüzum yoktur,
demişlerdir.

3. Kölenin efendisinin ölümünden sonra hürriyetine kavuşmak üzere anlaşma yapması
caizdir.

[1641

4. Katilin asılarak idam edilmesi caizdir.

592. ...Bir evvelki (591 nolu) hadis birbaşka senedledeÜmmü Veraka bint
Abdillah'dan rivayet edilmiştir. (Veki'den gelen) Önceki rivayet daha tamdır.
(Muhammed b. Fazl) dedi ki: Peygamber (s. a.) Ümmü Veraka' -yı evinde ziyaret
ederdi ve ona bir müezzin tayin edip, kendisinin de ev halkına imam olmasını
emretmişti. Abdurrahman b. Hallâd "Ümm-ü Veraka'nm müezzinini yaşlı bir kimse

1165]

olarak gördüm" dedi.
Açıklama

£1661

Hâkim'in rivayetine göre Hz. Peygamber Ümm-ü Veraka hakkında "geliniz
şehideyi ziyaret edelim*' derdi ve onu daima evinde ziyaret ederdi. Ümmü Veraka'nın
ricası üzerine Efendimiz özel olarak kendisine bir müezzin tayin etmiş ve hadîs-i
şerifte izah edildiği şekilde kendisinin de ev halkına farz namazlarda imamlık
yapmasını emretmişti. Bu hadis-i şeriften içlerinde erkek bulunsa bile, bir kadının ev
halkına imamlık yapmasının caiz olduğu anlaşılmaktadir.Zira Ümmü Veraka'nm evine
özel olarak tayin edilen müezzin yaşlı bir erkekti. Ayrıca evinde bir de kölesi vardı.
İşte bu hadisin zahirine bakarak Dâvûd, Ebû Sevr, Müzenî, Taberî gibi âlimler kadının
erkeklere imamlığının caiz olduğu kanaatine varmışlardır. Fakat âlimlerin büyük
çoğunluğu İbn Mâce'nin merfu olarak rivayet ettiği şu hadis-İ şerife bakarak kadının
erkeğe imamlık yapmasının caiz olmadığı görüşünü benimsemişlerdir: "Kadın
erkeklere kesinlikle imamlık yapmasın, çünkü kadın erkeklere ne müezzin olabilir, ne



£1671

de imam."

Kadının erkeklere imam olabileceğini ifâde eden hadis-i şerif, '"Belki de bu müezzin
ezan okuduktan sonra namazı başka bir mescitte kılmıştır. Kölenin de aynı şekilde
başka bir mescitte namaz kıldığı düşünülebilir" şeklinde te'vil edilmiştir. Darâkutnî'nin
Amr b. Şeybe'den rivayet ettiği şu hadis-i şerif, böyle bir te'viîi desteklemektedir:
"Resûlullah (s. a.) Ümmiı Veraka'-ya hem ezan okuması, hem de ikâmet etmesi için
özel olarak bir müezzin tâyin etmişti. Ümm-ü Veraka da kadınlara imamlık
£1681

yapardı."

Kadının kadınlara imamlık yapması konusunda imamlar arasında ihtilâf vardır. Bu
mevzudaki görüşleri kısaca şu şekilde özetleyebiliriz:

1. Şafiî imamları, Hanbelîler ve bir rivayete göre İmam Mâlik, yukarıda geçen hadis-i
şeriflere dayanarak kadının kadınlara imamlık etmesinin caiz olduğunu söylemişlerdir.
Ayrıca yine Darâkutnî'nin Râytatu'l-Hanefıyye'den rivayet ettiği şu, "Hz. Aişe

[169]

validemiz farz namazlarda aramıza dururdu" hadis-i şerifini delil getirirler.

İbn Münzir, H7. Aişe, Seleme, Atâ, Sevrî, Evzâî, İshâk ve Ebû Sevr hazretlerinin de

kadınların kadınlara imam olabileceği görüşünde olduklarını rivayet etmektedir.

2. Hasan el-Basrî, Süleyman b. Yesâr, Maliki imamları ise, kadının kadınlara imamlık
etmesinin kesinlikle caiz olmadığı görüşündedirler. Bu mevzuda farzlar ile nafileler
arasında bir fark görmezler. Bir rivayete göre İmam Mâlik de bu görüştedir.

3. Hanefi ulemâsına göre ise, kadm'm kadınlara imamlık etmesi caizdir. Fakat
mekruhtur.

Bu mevzuda İmam Kâsânî, Bedâyi' isimli eserinde şöyle demektedir: "Hanefî
imamlarmca kadının kadınlara imamlık etmesi caizdir. Ancak imamlık ederken
kadınların önüne geçmeyip, ortalarında bulunması gerekir. Nitekim Hz. Aişe
(r.anha)'dan gelen bir rivayete göre,

O, kadınlara ikindi namazını kıldırmış fakat namaz esnasında onların ortalarına
durmuştur. Ümmü Seleme (r.anha) da öyle yapmıştı. Çünkü bu hal, onların daima
tesettürü esas almalarını gerekli gören hükümlere daha uygundur. Ancak bize göre,
kadının imametinde kerahet vardır. Şâfiîlerde ise, kadınların cemaatle namaz kılmaları
müstehabdır. Kadınların imamlık yapmalarının caiz olduğunu ifâde eden hadis-i

£1701

şerifler varsa da bunlar nesh edilmiştir."

İbn Hümâm ise bu mevzu üzerinde uzun uzudıya durarak şöyle der: "Bu mevzuda
nesh kesin değildir. Bu mevzuda neshin varlığı kabul edilse bile, nesh kadının
imamlığının sünnet olması ile ilgili olduğundan kadının imam-hkyapmasmm hükmü

um

tahrimen mekruh değil, tenzihen mekruh olur." Yine Hanefi mezhebinden
Aliyyü'l-Kaari ise Nukâye şerhi'nde şunları söylemektedir: "Her ne kadar Şerhü'l-
Mecma'da, Hz. Aişe ve Ümm-ü Seîeme'nin imamlık yaptıkları ve bunun İslâmm ilk
devirlerinde müstehab olduğu fakat sonraları buımüstehabhğmtneshedildiği
söyleniyorsa da, ben derim ki; mekruh olan kadının dışarı çıkmasıdır. Ama örtünerek

' £172]

evinde imamlık yapmasında herhangi bir sakınca yoktur."



62 Kendini İstemeyen Topluluğa Kişinin tmam Olması

593. ...Abdullah b. Ömer (r.a.)'in rivayet ettiğine göre Resûlül-lah (s. a.) (şöyle)
buyurmuştur: "Üç kişi vardır ki, AIlah(ü Teâla) onların namazlarını kabul etmez:
Kendisini istemeyen bir topluluğa imamlık eden kimse, namazı j sonra (yani vakti
geçtikten sonra) kılan kimse, hürriyetine kavuşturduğu köleyi (tekrar) köle edinen
£173]

kimse"
Açıklama

Hadis-i şerifte geçen, na mazi an kabul olunmaz" sözünden, "namazları caiz değildir"
mânâsı anlaşılabildiği gibi, "namazlarının sevabı yoktur, bu bakımdan noksandır"
mânâsı da anlaşılabilir.

Bu sebeble hadis-i şerif, cemaat tarafından istenmeyen bir imamın imamlık
yapmasının tahrimen mekruh olduğunu söyleyenler için bir delildir. Lâkin cemaatin
imamı istemeyişinin dinî bir sebebe bağlı olması lâzımdır. Yoksa dinî sebeblerin
dışında şahsî ve hissî düşüncelerin mahsûlü olan nefretlere itibar edilemez. Yine nefret
eden kimselerin cemaatin çoğunluğunu teşkil etmesi lâzımdır. Cemaat içinde azınlıkta
kalan kimselerin nefterinin de ehemmiyeti yoktur. İslâmî bir toplumda devlet reisine
karşı ehl-i dinin dışında kalan kimselerin nefret duygularının da bir değeri yoktur. Bu
hususta da itibâr ehl-i dinin duygu ve düşüncelerinedir.

Râvileri içinde Abdurrahmen b. Ziyâd bulunduğu için her ne kadar bu hadis-i şerifi
"zayıf sayanlar varsa da, gerçekte bu hadisi destekleyen ve takviye eden pek çok
hadis-i şerifler vardır. Bunlardan bazıları şunlardır;

1. "Üç kişi vardır ki, namazları kulaklarım aşmaz: Firar eden köle (dönünceye kadar),
Kocasını gücendirmiş olarak geceyi geçiren kadın, Kendisini istemeyen cemaata imam

0741

olan kişi."

2. "Resûlullah (s. a.) üç kişiye lanet etti: Kendisini istemeyen cemaata imam olan
kişiye, kocasını gücendirmiş olarak geceyi geçiren kadına, "Haydin felaha" davetini

[1751

işitip de icabet etmeyen kişiye"

3. Resûlullah (s. a.) şöyle buyurmuştur: "Üç kişi vardır ki bunların namazları başlarının
üstüne bir kanş bile yükselmez (kabul olmaz): Kendisim istemeyen bir topluma imam
olan kimse, kocasını gücendirmiş olarak geceleyen kadın, bir biriyle çekişen

0261

kardeşler."

Hadis-i şerifte geçen "Vakti çıktıktan sonra namazı kılan kişi" sözüyle, namazın
vaktini her zaman geçiren ve herkes namazını kıldıktan sonra kılmayı âdet edinen
kimse kasdedilmiştir. Ancak bu söz râvînin hadisi açıklayıcı mâhiyette yaptığı bir
ilâvedir. Ravilerin her ne maksatla olursa olsun, yaptığı bu şekildeki ilâvelere "idrâc";
İlâve ettikleri sözlere de "müdrec" denir. Ki bunlar hadisin aslından sayılmazlar. Ibn
Melek merhum, "hadisteki bu tehdid, namazın vaktini tamamen geçirmeyi ve
geciktirmeyi alışkanlık hâline getirenler içindir" demektedir.

"Hürriyetine kavuşturduğu köleyi tekrar köle edinen kimse" âzad ettiği köleyi tekrar
köle gibi istihdam eden veya âzâd etmesine rağmen bunu gizleyen veya inkâr eden



kimsedir.

Meşhur hanefî âlimi Aynî (öl 855/1451) şunları söylemiştir: "Günümüzdeki bazı
krallar ve hakanların yaptığı işler bu hadisin şümulüne girmektedir. Onlar kölelerini
önce hürriyete kavuşturuyorlar, sonra da bunu inkâr ederek yine köle olarak
kullanmaya devam ediyorlar. Onlardan bir kısmı da kölesini hürriyetine
kavuşturduğunu açıkladığı halde yine onu zorla işinde kullanıyor. Bir kısmı da hür
olduklarını bildikleri halde bazı çocukları köle diye satın alıp onları

mzı

köleleştiriyorlar. "
Bazı Hükümler

1. Kişinin kendisim (dini bir gerekçeden dolayı) istemeyen bir cemaata imamlık
yapması mekruhtur.

2. Namazı vakti çıkıncaya kadar geciktirmek haramdır.

£1781

3. Hür bir kimseyi köleleştirmek haramdır.
63. Salih Ve Fâcir Kişilerin İmamlığı

594. ...Ebû Hüreyre (r.a)'den; demiştir ki; Resülullah (sallellahü aleyhi ve sellem)
buyurdu ki:

"Salih olsun,, tacir olsun hatta büyük günah işlemiş de olsa her müslümamn arkasında

£1791

farz namazı (cemaatle kılmak) vaciptir."
Açıklama

Bu hadis-i Şerif "Günahkâr kimselerin arkasında namaz kılmanın caiz olduğunu ve
imamlık için adaletin şart olmadığını ifâde etmektedir. Ulemânın ekserisi de
imamlıkta adaletin şart olmadığı görüşünde olmakla beraber, fâsık (günahkâr)

[1801

kimselerin arkasında namaz kılmanın mekruh olduğunu söylemektedirler.
Cafer b. Mübeşşir, Ca'fer b. Harb ve bir rivayette tmam Malik, imamlık için adaletin
şart olduğu görüşündedirler. Çünkü İbn Mâce'nin Câbir'-den (r.a.) rivayet ettiği hadis-i
şerifte; "Sakın bir kadın bir erkeğe ve bir a'rabî (bedevi) bir muhacire (şehire yerleşen

0811

kimseye) bir fâcir (günaha dadanan) bir mü'mine imam olmasın."
buyurulmaktadır. Bu âlimler tercemesini sunduğumuz hadis-i şerifte sözü geçen ve
arkalarında namazın kılınabileceği ifâde edilen fâsık kişilerden maksadın idareciler
olduğunu, idarecilerin dışında fasıklarm arkasına namaz kılmanın caiz olmadığı
görüşündedirler. Hanbelî âlimleri de aynı görüştedirler.

Hanefilerle Şâfiîlere göre fâsıkm imamlığı kerahetle caizdir. Bunlar her ne kadar
görüşlerinin doğruluğu için pek çok hadisleri delil getirirlerse de bu hadisler zayıftır.
Ve; "Size dininde cür'etkâr olan imam olmasın" hadisine ve benzerlerine zıttır. Lâkin
bu zıt olan hadisler de de zayıflık vardır.Bu sebeble Hanefıler ve Şâfıiler asla müracaat
ederek,fâsığm imamlığı caizdir, derler. Asi olan kimin namazı sahih olursa



imamlığının da sahih olmasıdır. Bunu ashab-ı Kiramın uygulaması da
doğrulamaktadır. Nitekim Bahân (256/870) nin Abdulkerim'den şöyle bir rivayeti
vardır: "Muhammed (s.a.)'in ashabından fâsık imamlar arkasında namaz kılan on
kişiye yetiştim" demiştir. Nitekim "Sen namazı vaktinde kıl eğer ona emirlerle birlikte

£182]

yetişirsen tekrar kıl, çünkü bu senin için nafile olur" mealindeki hadis-i şerif de

0831

bu görüşü te'yid etmektedir.

64. Âmânın İmamlığı

595. ...Enes'den (r.a.) rivayet edildiğine göre Peygamber (s. a.) âmâ olduğu halde, İbn

£1841

Ümmü Mektûm'u halka namaz kıldırmak üzere vekîl bırakmıştır.
Açıklama

Resûl-i Ekrem (s.a.)'in İbn Ummü Mektûb'u vekil bırakması pek çok defalar olmuştur.
Bunlardan bazıları şu savaşlarda vuku bulmuştur. Ebva Gazvesi, Sevîk Gazvesi,
Gatafan, Uhud, Hamrâü'l-Esed, Necrân, Zâtü'r-Rika ve Bedr savaşları ve Veda Haccı.
Bu hadis-i şerifin zahiri, âmânın imamlık yapmasının caiz olduğunu ifâde etmektedir.
İshak el-Mervezî ile İmam Gâzâlî (r.a.) "Namaza kendini daha çok verebileceği için
âmânın imamlığı gözü gören kimsenin imamlığından daha faziletlidir" derler.
Şafiî âlimleri ise, âmâ ile gören kimse arasında imamlık konusunda bir fark görmezler.
Onlara göre ama kalbi meşgul edecek şeyleri görmediği için namaza bütün varlığıyla
kendini verebilir. Bu onun için bir fazilettir. Buna karşılık gören kimse de pislikten
sakınmakta âmâdan daha üstündür. Bu bakımdan her ikisinin de kendine göre fazileti
vardır. Şafiî âlimlerinden İmam Nevevî ise, "gözü gören kimse imamlığa âmâdan daha
lâyıktır. Âmâ pislikten kaçmamaz. Pislikse namazı bozar. Bazı kalbi meşgul eden
şeyleri gör-mekse, namazı bozmaz" demiştir. Mâliki, Hanbelî ve Hanefîlere göre ise,
necasetten sakınması ve kıbleye karşı tam yönelmesi bakımından gözü gören kimsenin
imamlığı, âmânın imamlığına tercih edilir. Gören kiihse varken âmânın imamlığı
mekruhtur. Cenâb-ı Peygamber (s.a.)'in İbn Ümmü Mektûm'u imamlık için vekil
olarak bırakıp gitmesi Medine'de o zaman ondan başka namaz kıldıracak bir kimsenin

tiMİ

bulunmayışmdandır.

65. Bir Topluluğu Ziyaret Edenin İmamlık Yapması

596. ...(Ukeyl oğullarının) hürriyete kavuşturduğu Ebû Atiyye dedi ki:

"Mâlik b. Huveyris, bizim şu mescidimize gelirdi. Biz O'na; "Öne geç de namaz
kıldır" deyince, bize (şöyle) cevap ver(ir)di: "Sizden birini öne geçirin de namazı o
kıldırsın. Ve ben de size niçin namaz kıldırmadığımı haber vereyim" dedi (ve şöyle
devam etti): "Resûlullah (s.a.)'i:

Her kim bir topluluğu ziyaret ederse, onlara imam olmasın. Onlara kendilerinden biri

[1861

imam olsun; derken işittim."



Açıklama



Hadis-i şerifte beyân edildiğine göre Mâlik b. Huveyris (r.a.), ziyaretine gittiği
kimseler izin verdiği halde namaz kıldırmak için öne geçmemiştir. Çünkü Resûl-i
Ekrem'den işitmiş olduğu hadis-i şerifin zahirine göre ziyaret edilen kimse, imamlığa
ziyaret eden kimseden daha lâyıktır. Ziyaret edilen kimse izin verse bile, ziyaretçinin
öne geçmemesi daha uygundur.

Bazı ilim adamları bu hadisin zahirî mânâsına sarılarak onlarla amel ederler. Nitekim
İshâk bunlardan biridir.

Ulemânın çoğunluğu ise, ziyaret edilen kimse izin verdiği takdirde ziyaretçinin öne
geçerek imam olabileceği görüşündedir. Hanefî uleması bu görüştedir. Bu görüş
"kişiye evinde ve idaresi altında bulunan yerde imam olunamaz, evinde sergisi
üzerinde oturulamaz, izni olursa başka" mealindeki 91 ve 582 no'lu hadis-İ şerifler ile
bu hadisin arasını uzlaştırıcı bir görüştür.

Belki de Mâlik b. Huveyris (r.a.), bu (582.) hadis-i şerif kendisine ulaşmadığı için
böyle hareket etmiştir. Şayet bu hadis-i şerif kendisine ulaşmış olsaydı. Ziyaret ettiği
kimseler imamlığa geçmesi için izin verdiklerinde hiç tereddüd etmeden Öne geçip
namazı kıldıracaktı.

Şu kadar var ki; ev sahibi câhil ve imamete ehil değilse, o zaman imamlığa hakkı

£1871

yoktur. Ehil olan ziyaretçinin imamlığa geçmesi gerekir.
66. îmamın Cemaatten Daha Yüksek Bir Yerde Durması

597. ...Hemmâm (b. el-Hâris)'in rivayetine göre, Huzeyfe (b. el-Yemân) (r.a.)
Medâyin'de bir sedir üzerinde halka imam olmuştu. Ebû Mes'ûd, O'nu gömleğinden
tutup çekti (ve oradan indirdi). Namazı kıldıktan sonra, (Ebû Mes'ud ona) "Sahabîlerin
böyle yüksek yerde namaz kıldırmaktan nehyedildiklerini bilmiyor muydun?" dedi. O
da "evet biliyorum. (Ama unutmuşum). Sen beni çekince hatırladım." (diye cevap

[issT

verdi.)
Açıklama

Bu mevzuyu açıklarken, merhum Ömer Nasuhî Bilmen Efendi, Büyük İslâm İlmihâli
isimli eserinin 146. sahifesinde şöyle diyor:

"İmamın cemaatten en az bir arşın (68 cm) miktarı yüksek veya alçak bir yerde durup
namaz kıldırması mekruhtur. Meğer ki kendisiyle beraber cemaatten bir kaç kişi
bulunsun."

Bu hadis-i şerifte geçen kelimesi, bazı nüshalarda mechûl sigasiyle ( ojiî ) şeklinde
harekelenmiştir ki, biz de tercememize bunu esas aldık. Bu mevzudaki imamların

£1891

görüşü için aşağıda gelen 598 no'lu hadis-i şerifin şerhine müracaat edilmelidir.

598. ...Adiyy b. Sabit el-Ensârî, "biri bana dedi ki" diyerek şunları nakletmiştir:
Ammâr b. Yâsir, Medâyin'de iken kamet edildiği zaman, namaz kıldırmak üzere öne



geçip yüksekçe bir yere durdu. Halk ise ondan daha aşağı bir seviyede (bulunuyordu).
Huzeyfe, hemen ilerleyip onun ellerinden tutup çekti. O da o'na tabî oldu. Nihayet
Huzeyfe o'nu (oradan aşağıya) indirdi. Ammâr namazını bitirince Huzeyfe O'na;
(Sen Resûlullah (s.a.)'m; "Bir kimse bir cemaata imam olduğu zaman cemaatin
durduğu yerden daha yüksek bir yerde durmasın" buyurduğunu -veya bu manada bir
söz söylediğini- duymadın mı? dedi. Ammâr da;

£190]

Elimi tuttuğunda ben de sana zaten bunun için itaat ettim karşılığını verdi.
Açıklama

Her ne kadar bu hadis-i şerifte imamlık edenin Ammâr b.Yâsir olduğu, onu bulunduğu
yüksek yerden çekip indirenin de Huzeyfe olduğu kaydedilmekte ise de, bundan
evvelki hadis-i şerifte, imamlık yapanın Huzeyfe ve O'nun gömleğinden tutup
indirenin de Ebû Mes'ûd olduğu zikredildiği için iki hadis-i şerif arasında bir
uyuşmazlık var gibi görünmektedir. Ama gerçekte böyle bir uyuşmazlık yoktur.
Çünkü bu iki hadis-i şerifte beyân edilen hadislerin ayrı ayrı zamanlarda adı geçen
kişiler arasında meydana gelmiş iki ayrı hâdise olması mümkündür. Ancak bu ikinci
hadis-i şerifin râvileri arasında ismi kesinlikle bilinemeyen meçhul bir kimse bulun-
duğundan, bir evvelki hadis-i şerif daha kuvvetli ve tercihe daha lâyıktır. Çünkü bir
evvelki hadis-i şerifi aynı zamanda İbn Huzeyme, İbn Hibbân ve el-Hâkim' de rivayet
etmişlerdir. Ayrıca Hâkim'in rivayetinde hadisinmerfu' olduğuna dair sarahat vardır.
Bu hadis-i şerif imamın cemaatten yüksek bir yerde bulunmasını mutlak surette
yasaklamaktadır. Nitekim Hanbelîler bu görüştedir. Bunlara göre mekruh olan
yükseklik bir arşın kadar olan yüksekliktir. Daha azı zarar vermez. Bu hadis-i şerifle,
Buhârî ve Müslim'in Sehl (r.a.)'den rivayet ettikleri: "Resûlullah (s. a.) minber üzerinde
namaz kıldı. Sonra geri geri gelerek minberden inip secde etti. Cemaatde onunla
beraber secdeye vardı. Sonra tekrar yerine döndü. Namazı bitirince bu kıldığım

£1911

namazı öğrenesiniz ve bana uyasımz diye böyle yaptım" buyurdu. Mealindeki
hadis-i şerifin arasını uzlaştırmak için minber basamağı yüksekliğinin namaza zarar
vermeyeceğini söylerler. Demek ki; Resûlullah, en alt basamakta bulunuyormuşki, na-
maz esnasında minberden ameli kesiri gerektirmeden inip çıkmış ve namazına bir
zarar gelmemiş.

Hanefîler ise, sadece imamın yüksek bir yerde bulunup da cemaatin aşağıda
bulunmasını Ehl-i Kitabın papazlarına ve hahamlarına yüksekçe bir yer ayırarak
ibâdetlerini o şekilde edâ etmelerine benzeterek bunun mekruh olduğunu fakat imamın

£192]

yanında cemaatten bir kişi daha bulunsa bu kerahetin kalkacağını söylerler.
İbn Hümâm'm beyânına göre keraheti gerektiren bu yükseklik hakkında çeşitli
görüşler ileri sürülmüşse de tercih edilen görüşe göre, bu yüksekliğin miktarı bir
arşındır. Bir arşın, 68 cm. bir uzunluğa tekabül etmektedir.

Şâfıîlere göre de herhangi bir zaruret olmaksızın imamın böyle yüksek bir yerde
namaz kıldırması mekruhtur. Ancak öğretmek gibi bir maksatla böyle yüksekçe bir
yerde namaz kıldırmak zorunluluğu doğarsa kerahet yoktur.

Mâlikîler de bu görüştedirler. Onlara göre "İmamın yanında cemaatten biri bulunursa
bu kerahet kalkar" diye görüş var ise de sarih olan kavle göre yine mekruhtur. Ancak



İmamın yüksekte bulunuşu imama bir kibir ve böbürlenme hissi veriyorsa, namazı
bâtıl olur. Bir arşından aşağı yüksekliklerin namaza zararı yoktur.
İbn.Dakiki'l-îyd ise. öğretmek gayesinin dışında imamın yüksekte bulunmasının
kesinlikle mekruh olduğu kanaatindedir.

Şevkânî'nin Neyi'de naklettiğine göre; cemaatin imamdan yüksekte bulunması
Hanefilerle Şâfıîlere göre, mekruhsa da Malikîlere ve Hanbelîlere göre mekruh
değildir. Ancak Malikîlere göre imama uyanın yüksekte duruşu kibir sebebiyle ise,

£193]

namazı bâtıldır.

67. Kıldığı Namazı Bir De Cemaate Kıldıran Kimse

599. ...Câbir b. Abdullah'dan (rivayet edildiğine göre) Mu'âz b. Cebel (r.a.) önce
Resûlullah (s. a.) ile yatsıyı kılar, sonra kavmine gelip bu namazı (bir de) onlara
£194]

kıldmrdı.
Açıklama

Bu hadis-i Şerifin sahihliğinde şüphe yoksa da yorumunda çeşitli görüşler ileri
sürülmüştür. Bu konuda merhum Aynî şunları söylemektedir: "İmam Şafiî (r.a.) Hz.
Muâz'm Resûlullah (s. a.) ile kıldığı birinci namazda farza niyet ettiği, kavmine
kıldırdığı ikinci namazda ise nafileye niyet ettiği görüşünden hareketle nafile namaz
kılan kimsenin arkasında farz namazın kılınabileceğini söylemiştir. Bîr rivayete göre
İmam Ahmed de bu görüştedir. İbn Münzir, Atâ, Tâvûs, Süleyman b. Harb ve Dâ-vud
(Zahirî) de aynı görüşü paylaşmaktadırlar. Hanefi âlimleri ise, farz kılmakta olan
kimsenin nafile kılacak kimse arkasında namaza duramayacağını söylerler. İmam
Mâlik ve bir rivayete göre Ahmed b. Hanbel'in görüşü de böyledir."
İbn Arabî der ki; "Bu Hadis-i şerifin değerlendirilmesinde beş farklı izah tarzı ortaya
çıkmıştır:

1. Farz kılacak olan nafile kılana uyabilir. İmam Şafiî bu görüştedir. İmam Mâlik ve
Ebu Hanîfe bu görüşe katılmamışlardır.

2. Muaz (r.a.) Resul-i Ekrem'le namazı gündüz kılmıştır. Kavmiyle de gece namazı
kılmıştır. Yani Hz. Muâz'la kavminin kıldığı namaz ayrı namazdır.

3. Câbir hadisi keyfiyeti iyice anlaşılmayan bir hâdiseyi anlatmaktadır. Bu bakımdan
bu hadisle amel edilemez.

4. Bu hadis-i şerif "İmam ancak kendisine uyulması için vardır" mealindeki 601 nolu
hadis-i şerife aykırı düşmektedir. Çünkü namazın her cüz'-ünde cemaatin imama
uyması gerekirken, nasıl olur da cemaat imama niyyet bakımından muhalefet edebilir?
İmam nafile namaza niyyet ederken, cemaat nasıl olur da farza niyet edebilir? Bu caiz
değildir.

5. Bu hadis-i şerif yine "İmam cemaatin namazına kefildir" mealindeki 517 no'lu
hadise aykırıdır."

İşte yukarıda İbn Arabi'nin belirttiği sebeblerle Mâliki, Hanbelî ve Hanefi âlimleri bu
hadis-i şerifle amel etmemişler ve farz kılan kimsenin nafile kılanın arkasında namaz
küamayacağım söylemişlerdir. İbn Hacer'e göre bu" hadis-i şerif "Bir namazı bir



£1951

günde iki defa kılmayın" hadisiyle nesh edilmiştir.



600. ...Câbir b. Abdillah (r.a.) şöyle demiştir: "Muâz (r.a.) namazı Peygamber (s.a.) ile

£1961

kılar, sonra da döner kavmine imam olurdu."
Açıklama

Bu hadis-i şerifle ilgili açıklamalar bir evvelki hadis-i şerifte geçmiştir. Oraya
müracaat edilebilir. Bu hadıs-ı şerifi Beybakî, Câbir b. Abdillah'dan şöyle rivayet
etmiştir:

Cabir b. Abdillah der ki "Muâz İbn Cebel, yatsı namazını Resûlullah'-la birlikte kılar,
daha sonra kavmi Beni Seleme'ye dönerdi ve onlara yatsı namazını kıldırırdı. Bir gün
Resûlullah (s.a.) yatsı namazını geciktirmişti. Muâz (r.a.) Resûlullah (s.a.) ile yatsı
namazını kıldıktan sonra kavmine dönüp imam oldu. Namazda (en uzun sûre olan)
Bakara sûresini okumaya başlayınca arkasından biri ayrılarak tek başına namaz kıldı.
Namaz bitince, "arabozanlık yaptın, münafıklık yaptın" dediler. O da "hayır
münafıklık yapmadım, Rasûlullah (s.a.)'a gideceğim ve bu durumu haber vereceğim"
dedi ve Resûlullah'a giderek, "Ya Resûlallah, dün yatsı namazını geciktirmiştiniz.
Muâz (r.a.) da sizinle birlikte kılmıştı. Döndüğünde bize imam olup Bakara Suresini
okumaya başladı. Ben de ondan ayrıldım, namazımı tek başıma kıldım. Bizler
bahçelerinde bedenen çalışan kişileriz (bu kadarına tahammül edemeyiz)" deyince..
Resûlullah (s.a.) Muâz'a dönerek "Ya Muâz! Sen insanları namazından mı edeceksin?"
diye iki defa tekrarladı ve; "Şu, şu sûreleri oku!" diyerek Muâz'a emir verdi. Bu

£197]

sûreler (Tarık, Burûç sûreleri gibi kısa surelerdi).
68. İmamın Oturarak Namaz Kıldırması

601. ...Enes b. Mâlik (r.a.) demiştir ki;

Resûl-i Ekrem (s.a.) bir ata binmişti. Attan düştü de sağ tarafı berelendi. Namazlardan
birini oturarak kıldı. Biz de arkasında oturarak namazımızı kıldık. Namaz bitince;
"İmam ancak kendisine uyulmak içindir. O namazı ayakta kılınca, siz de ayakta
kılınız. O rukû'a vardığı zaman siz de rukû'a varınız. O başım kaldırdı mı siz de kaldı-
rınız. "Semiallahü limen-hamideh" deyince siz de "Rabbanâ ve leke'l-hamd" deyiniz.

[198]

Namazı oturarak kıldığı zaman siz de hep beraber oturarak kılınız" buyurdu.
Açıklama

İbn Hibbân'm rivayetinden anlaşıldığına göre, hadis-i şerif anlatılan olay, hicretin
beşinci yılında olmuştur. Çeşitli rivayetlerin ifâdesinden anlaşıldığına göre ise,
Resûlullah (s.a.) attan düşerek bir hurma kütüğüne çarpmış ve ayağı çıkmıştır. Bunun
üzerine ashâb-ı kiram onu ziyarete koşmuşlar. Namaz vakti gelince Resûlullah (s.a.)
oturduğu yerden imam olarak kendilerine namaz kıldırmış. Ashabın namazı ayakta
kıldıklarını görünce oturmalarını işaret buyurmuştur. Onlar da oturarak kılmışlardır.



Muhtelif rivayetlerin ifâdelerindeki farklılıklar, olayların ayrı ayrı zamanlarda
meydana gelmiş olması ihtimalim mümkün kılmaktadır. Oturarak kılman bu namazın
farz veya nafile olduğu hususu da ilim adamları arasında ihtilaflıdır Kurtubî sahâbe-i
kiramın ancak farz namazlar için mescide gittiklerine bakarak bu namazın farz namaz
olduğunu söylerken, Kadı îyaz ise, o gün kılman namazın nafile namaz olduğunu İbn
Kasını Man nakletmiştir.

"İmam ancak kendisine uyulmak için imam olmuştur" cümlesinin anlamı şudur:
İmama namazın bütün cüzlerinde uymak lâzımdır. O ayakta ise, cemaat da ayakta
durur; o oturuyorsa cemaat da oturur, hareketlerinde ne ondan önce davranabilir, ne de
onunla beraber hareket edebilir. Sadece onun hareketlerini takibetmekle ve ona
uymakla mükelleftir. Bu bakımdan imam ayakta namaz kılıyorsa cemaatin de ayakta
kılması, bilakis oturarak kılıyorsa, cemaatin de oturarak kılması gerekir.
"İmam "semi'allahü limen hamiden" dediği zaman siz de "Rabbanâ ve leke'l-
hamd"deyiniz"sözlerinden; imam, birinci cümleyi söyleyince cemaatin sadece aynı
cümleyi tekrarlaması gerektiği anlaşılıyor. İmam Ebû Hâ-nife (r.a.) işte bu hadisle
amel ederek, cemaatin sadece bu cümle ile yetinmesi gerektiğini söylemiştir. Mâlikîler
de bu görüştedirler. Ancak Şâfıîlerle Han-belîlere göre cemaatin her iki cümleyi
birleştirerek (xJ-i dJ 1 A » A J- *& ç? ) "Allah kendine hamdenin hamdini işitir. Yani
kabul eder, Ey Rabbimiz (sadece sana itaat eder, ve) sadece sana hamd ederiz" der.
Dâvud-i Zahirî der kî: "Bu hadis-i şerife göre, imam gücü yeterken bile oturarak
namaz kıldırıyorsa cemaatin de namazlarını oturarak kılması gerekir" İshâk, İb-nu'l-
Münzir veEvzâî de bu görüştedirler.

îbn Hazm der ki; "Biz bu hadisle amel ederiz. Ancak imamın yanma duran ve halka
imamm tekbirini duyurmakla görevli olan kimse bu hükmün dışındadır. Bir kimse,
isterse imama uyarak, oturduğu yerden kılar, isterse ayakta kılar. Bu hususta selefin
icmâı vardır. Yine İbn Hıbbân da aynı görüşe katılarak bu konuda sahabenin icmâı
olduğunu söylemiştir. Esasen bize göre makbul olan icmâ, sadece sahabenin icmaldir.
Yine tabiilerin de bu konuda icmaları vardır. Sahâbe-i Kiramdan bu görüşün aksini
iddia eden hiç bîr kişi de duyulmamış ve görülmemiştir. Bu ümmet içinde imam otura-
rak namaz kılarken, cemaatin ayakta kılabileceği fikrini ilk defaortaya atarak bu
gerçeğe aykırı hareket eden kimse el-Muğire b. Mıksem'dir. Onun bu hatalı fikrim ilk
defa kabul eden de Hammad b. Ebû Süleyman olmuş, ondan da bu fikri Ebû Hanife
almış; ondan sonra gelenler de bu mevzuda kendisine uymuşlardır."
Hanbelîler ayakta namaz kılmaya gücü yeten kimselerin, ayağa kalkmaktan âciz olan
kimse arkasında oturarak kılmasının caiz olduğunu kabul ediyorlarsa da bu namazm
sahih olabilmesi için imamın görevli mahalle imamı veya devlet reisi olmasını şart
koşmuşlar ve bunların dışındaki imamların arkasında bu şekilde kılınacak namazm
caiz olmadığını söylemişler ye; "Diğer imamların arkasında oturarak kılman namazm
sahih olabilmesi için cemaatin de imam gibi ayağa kalkmaktan âciz olması lâzımdır"
demişlerdir.

Şâfıîler, Ebu Sevr, es-Sevrî, El-Humeydî ve Hanefılere göre ayağa kalkmayan
kimsenin arkasında namaz kılmak caizdir. Ancak cemaatin namazı ayakta kılması
şarttır. Bu konuda Buharı ve Müslim'in Hz. Aişe'den rivayet ettikleri Peygamber
(s.a.)'in son hastalığında namaz kıldırmakta olan Hz. Ebû Bekr'in soluna gelip

£199]

oturarak, oturduğu yerden namaz kıldırdığına dair olan hadis-i şerifi delil
getirirler. Sözü geçen ulemâya göre Hz. Ebû Bekr Cenâb-i Peygamber (s.a.)'in sağında



kaldığına göre imam değil artık cemaat olmuşlar ve Hz. Peygamber'in arkasında
cemaat olarak namazı ayakta kılmıştır. Hz. Ebû Bekr'in eski yerinde durması ise,
oturarak namaz kıldıran Resul-i Ekrem'in tekbirlerini Cemaate iletmek içindir. Çünkü
Hz. Ebû Bekr imamlık görevine devam edecek olsaydı Resûlullah (s. a.) onun soluna
değil, sağ tarafına dururdu. İşte Hz. Aişe hadisi mevzumuzu teşkil eden 601 no'lu
hadisi neshetmiştir. Ahmed b. Hanbel ise neshi kabul etmeyerek bu iki hadisin arasını
te'Iif cihetine gitmiştir. Malikîlere göre ise, hiç birzaman oturarak namaz kılan
kimsenin arkasında namaz kılmak caiz değildir. Bu hususta cemaatin ayakta ve
oturmakta olması neticeyi değiştirmez. (601 no'lu) Er es hadisi mensûhtur. Hz. Aişe

r2001

hadisi de Peygamberin şahsına ait özel bir durumdur.
Bazı Hükümler

1. İnsanların başına gelen hastalık ve benzeri arızalar bir insan olarak Resûlullah in
başına da gelebilir.Bu onun Peygamberlik makamına bir noksanlık getirmez. Bilakis
mânevi derecesinin yükselmesini sağlar.

2. Cemaat namaz içerisinde bütün hareketlerinde imama uymalıdır.

3. İmam "Semi A İlah u limen hamiden" dediği zaman, cemaat sadece "Rabbena ve
leke'l-hamd" demelidir.

4. İmam herhangi bir özründen dolayı namazı oturarak kılarsa cemaat da oturarak

[20U

kılmalıdır.

602. ...Câbir (r.a.)'den; demiştir ki;

Resûlullah (sallellahü aleyhi ve sellem) Medine'de bir ata bindi de at onu bir hurma
kökünün üzerine düşürdü, (bu sebeble) bir ayağı çıktı. Biz kendisini ziyarete geldik,
O'nu Hz. Aişe'nin odasında oturmuş namaz kılarken bulduk. Biz de arkasında ayakta
o'na uyduk. Resül-i Ekrem bize ses çıkarmadı. Başka bir defa ziyaretine gittiğimizde
oturduğu yerden farz namazı kılmaktaydı. Biz de arkasında ayakta (farz namazı
kılmakta) ona uyduk. Bu defa bize (oturmamızı) işaret buyurdu. Biz de oturduk.
Namazı bitirince: "İmam oturarak kıldığı zaman siz de oturarak küm, o ayakta kılarsa,
sîz de ayakta küm, Acemlerin büyüklerine karşı davrandıklan gibi hareket etmeyin"

buyurdu.

Açıklama

Bu hadis-i şerifi aynı zamanda İbn Hıbban da Sahîh'inde rivâyet etmiştir. Bu haberler,
gösteriyor ki, Resûl-i Ekrem'in oturduğu yerden ayakta bulunan ashabına namaz
kıldırdığına dâir olan Enes hadisindeki namaz, nafile imiş. Farz kıldırdığı zaman
ashaba oturmalarını emretmiş, onlar da oturmuşlardır. Buna göre buradaki emre
uymak farzdır. Çünkü bu emir fazilet değil, farz ifâde eder. Bilindiği gibi farz
namazlarda caiz olmayan bazı şeyler nafile namazlarda caiz olur. Nitekim bu husus
Hz. Enes'ten rivayet edilen şu hadis-i şeriften de anlaşılmaktadır. Enes (r.a.); "Re-
sûlüEkrem(s.a.)bana:"Sakmnamazda sağma soluna bakınma, helak olursun. Eğer
bakınmak zorunda kalırsan, hiç olmassa farzda değil, nafile namazda yap" buyurdu"



T2031

demiştir.

Bazı Hükümler

1. Hasta ziyâreti teşvik edilmiştir.

2. Nafile namazları cemaatle kılmak caizdir.

(Belirli şartlar içerisinde) Malikîlere göre teravih bayram namazlarının dışında farz
olmayan namazlar cemaatle kılınamazlar. Ancak narnaz kılman yer meşhur olmayan
bir yer olur, cemaatte iki veya üçü geçmeyecek kadar az olursa o şartla caiz olur.
Şafiî ve Hanbelilere göre İse, nafile namazları cemaatle kılmak mutlaka caizdir.
Ancak Şâfıîler "Teravih dışında cemaatle kılınacak nafile namazların sahih olabilmesi
için herhangi bir farz namaza bağlı olmadan müstakil bir nâfüe namaz olarak kılınması
lâzımdır." derler.

Hanefilere göre ise, Ramazandaki teravih namazı dışında nafile namazların cemaatle
kılınması mekruhtur. Ancak bir birini namaz kılmak gayesiyle davet edilmeksizin
tesadüfen toplanan bir cemaatin cemaatle nafile kılmasında cemaatin sayısı üçü
geçmemek şartıyla bir sakıncası yoktur.

3. Ayakta olan cemaatin oturmakta olan imamın arkasında nafile namaz kılması
caizse de farz namazı ayakta kılmaları caiz değildir. Cemaatin de oturması gerekir.

r2041

4. Müslümanlar kâfirlere benzemekten nehyedilmişlerdir.

603. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den; "Resûlullah -sallellahü aleyhi vesellem- (şöyle)
buyurmuştur; "İmam ancak kendisine uyulmak için (imamlığa geçirilmiş) dir. Bu
sebeple imam tekbir alınca siz de tekbir alınız. O tekbir alıncaya kadar (sakın) siz
tekbir almayınız. O rukû'a varınca, siz de rükûa varınız. O rükû'a varıncaya kadar
sakın siz rii-kû'a varmayınız. İmam "Allah kendine hamd edenin hamdini işitti (kabul
etti)" dediği zaman, siz de "Ey Rabbimiz bütün hamd ve sena senin içindir" deyiniz.
[(Kavi) Müslim (b. İbrahim) bu cümleyi şeklinde rivayet etti.] Secde ettiği zaman,
secde ediniz, o secde edinceye kadar (sakın) secde etmeyiniz. Ve o namazı ayakta
kıldığı zaman siz de ayakta kılınız, oturarak kılarsa siz de hepberaber oturarak kılınız"
Ebû Dâvûd dedi ki: cümlesini arkadaşlarımdan biri Süleyman (b. Harb) den naklen

[2051

bana bildirmiştir.
Açıklama

"İmam tekbir alınca siz de tekbir alınız" cümlesindeki tekbîrden maksat, iftitah
(başlama) tekbiridir. Bu ifâdeden cemaatin iftitah tekbirini imamın tekbirinden sonra
alması gerektiği anlaşılıyor. Mâlik , Şafiî ve Hanbelî âlimleri ile Ebû Yusuf ve
Muhammed bu hadis-i şerifi delil getirerek, "İmam tekbir alıncaya kadar cemaatin
tekbiri geciktirmesi farzdır. Eğer cemaat imamdan evvel veya imamla beraber tekbir
alırsa namazları fasit olur" derler. Bunlara göre"İmam tekbir alınca siz de tekbir
alınız" cümlesindeki kelimesinin başında bulunanfâ-i ta'kibiyyedir. Ve bu cümle
"imamın tekbiri biter bitmez tekbir alınız" anlamına gelir.

İmam Ebû Hanife'ye göre ise, cemaatin tekbirleri imamın tekbirine mukârin olmalı.



Yani imamın tekbiri ile cemaatin tekbiri aynı zamanda alınmış olmalıdır. Çünkü
bunda, ibâdette acele etme fazileti fardır. Geciktirilirse bu faziletten mahrum kalınır.
Ancak imamdan evvel tekbiri bitirmemesi gerekir.

"İmam rukıVa varıncaya kadar, sakın rükû'a varmayınız" cümlesine bakarak bazı

âlimler; "imamla beraber veya imamdan önce rükû'a varmak haramdır. İmam rükûa

varıncaya kadar rükû'u geciktirmek farzdır" denıiş-Ierse de Şafiî, Mâliki ve Hanbelî

âlimlerine göre, imamla rükû'a varmak mekruhtur.

Ulemânın büyük ekseriyetine göre imamdan önce rükûa varmak men'-

edilmiş olmakla beraber namazı bozmaz. İbn Ömer (r.a.)'e ve bir rivayette Ahmed b.

Hanbel'e göre namaz esnasında imamdan önce hareket eden kimsenin namazı fasit

olur. Zâhiriye'nin görüşü de budur.

Bu hadis-i şerifte selâm verirken imama uymaktan söz edilmemiştir. Mâliki ve
Hanbelî mezhebine göre selâmda imama uymanın rüknü aynen iftitah tekbirinde
imama uymanın hükmü gibidir. Eğer cemaat imamla beraber veya imamdan önce
kasden selâm verirse, namazı fasit olur. Eğer yamlarak selâm verirse, imam selâm
verdikten sonra bir kere daha selâm vermesi gerekir. Yoksa namazı fasit olur. Şâfiîlere
göre ise, eğer cemaat imamdan evvel selâm verirse, namazı fasit olur. İmamla beraber
(aynı anda) selâm verirse bu hususta iki görüş vardır. Birinci ve sahih olan görüşe
göre, namaz mekruh olur. İkinci görüşe göre ise, namazı fasit olur.
Hanefi âlimlerine göre de imamla selâm verme konusunda iki görüş vardır: 1) Cemaat
imamla beraber aynı anda selâm verir. Bu görüş imam Ebû Hanife (r.a.)'nin
görüşüdür. 2) Cemaat imamdan sonra selâm verir. Bu görüş imam Ebû Yusuf ve
Muhammed'e aittir. Hanefî mezhebinde mu'teber olan görüş budur.
Hanefi mezhebinde cemaatin imama uymasıyla ilgili ayrıntılar Nimet-i İslâm isimli
eserde şöyle ifâde edilir: "Cemaat rükû ve sücutta, imamdan önce başını kaldırırsa,

r2061

geriye dönüp tekrar rükûa ve sucuda varması gerekir.

Bu mevzuda İbn Âbidîn (r.a.) şöyle diyor; "Tatarhâniye'de bu mesele beş vecihle
zikredilmiştir:

1. Rükû ve secdeyi imamdan önce yapan kimse bir rekat kaza eder.

2. Rükû ve sücûdu imamdan sonra yapan kimsenin namazı tamdır.

3. Cemaatin imamla birlikte rükû' edip secdeyi ondan önce yapması halinde iki rekât
kaza eder.Çünkü ikinci rekâttaki secdeleri ilk rekâttaki rükûna karışır. Bu sebeble ilk
rekâttaki rükûu muteber idi. İkincideki rükûu hükümsüz kalır. Zira ilk rükûundan
sonra secdesiz olarak vuku bulmuştur. Üzerinde bir rekat kalır. Sonra üçüncü rekâtta
imamla birlikte yaptığı rükûu muteberdir. İmamla birlikte dördüncü rekatindeki
secdesi buna katılır. Böylece ikinci ve dördüncü rekâtların secdeleri boynuna borç
kalır. Bunları iki rekât olarak İcaza eder. Zira birinci rekâttaki secdesi hükümsüzdür.
Binaenaleyh ikincisinin secdesi birinci rekâta intikal eder ve ikinci rekât secdesiz
kalarak bâtıl olur. Çünkü bir kıyamla bir rükûdan ibaret kalmıştır. Secdesi yoktur.
Sonra üçüncü rekâtla imamla beraber rükû edip secdeye ondan önce varınca secde de
hükümsüz kalır. Dördüncü rekâtta da böyle yapınca secdesi üçüncü rekâta intikal eder
ve dördüncü rekât bâtıl olur. İki rekat kılmıştı;iki rekat da kıraatsız olarak kaza eder.

4. Cemaatin imamdan evvel rükû ederek imamla birlikte secdeye varmasıdır. Böyle
kıraatsiz olarak dört rekât kaza eder. Çünkü imamla birlikte yapılan secdeden önce
imamla birlikte rükûtı yapılmadıkça secde muteber değildir.

5. Cemaatin rükû ve secdeyi imamdan önce yapması ve imamın bunda kendisine



yetişmesidir. Bu caiz fakat mekruhtur. Kısaltılarak alınmıştır.

Ben derim ki; üçüncü surette üçüncü rekâtın secdesinin ikinci rekata intikal etmeyip
bâtıl olması,o rekâtta birinci rekât tamam olmazdan evvel yapılan bir kıyamla bir
rükuu'dan başka bir şey kalmadığı içindir. Bunun için secde bâtıl olmuş, üçüncünün
secdesi ile ikmal edilememiştir. Nitekim Tatarhâniye'nin Huccet'ten naklettiği şu fer'î
meseleden de ayni hüküm alınabilir: "İmamla birlikte rükû eder de secdeyi yapamadan
imam kalkar ve onunla ikinci rekâtı kılarak dört secde yaparsa bu secdelerin ikisi
birinci rekatın olur. İkinci rekatı kaza eder. Zira ikinci kıyamla rükû namazdan hesab

r2071

edilmezler: Bunlar ilk rekat tamam olmadan yapılmışlardır."

Müellif Ebu Dâvûd hadis-i şerifin sonunda, cümlesini arkadaşlarımdan biri bana
Süleyman'dan naklederek anlattı" sözüyle, "Her ne kadar bu hadis-i şerifi bütünüyle
bana Süleyman b. Harb nakl etmişse de, bu hadis-i şerif içerisinde bulunan cümlesini
iyi anlayamadım. Ancak bu cümleyi bana benimle beraber Süleyman'dan hadis

T2081

dinleyen arkadaşlarımdan biri anlattı" demek istiyor.

604. ...Ebû Hureyre'den; Peygamber sallallahu aleyhi ve sellem (şöyle) buyurmuştur:
"İmam ancak kendisine uyulmak için (imamlığa geçirilmiş)dir. (Ebû Halid) bu habere
şu cümleyi ilâve etmiştir; "(İmam) okuduğu zaman susunuz."

Ebû Dâvûd, dedi ki; 'Hmam okuduğu zaman susunuz" ilâvesi, (sağlam râvilerden)

r2091

zobdedilmiş değildir. Bize göre (bu ilâve) Ebû Halid'e ait bir vehimdir."
Açıklama

Her ne kadar müellif Ebû Dâvûd "imam okuduğu zaman susunuz" cümlesinin, hadisin
aslında olmadığını, bilakis bu sözün Ebû Hâlid'in vehminin bir neticesi olarak hadise
karıştığım söylüyorsa da el-Münzirî, Ebû Davud'un bu kanaatine katılmamakta ve
şöyle demektedir: "Ebû Hâlid, Buhârî ve Müslim'in itimad ettiği Süleyman b. Habbân
el-Ahmer isimli sağlam bir kişidir. Hem de bu ilâveyi yapan sadece kendisi değildir."
Gerçekten el-Münzirî'nin sözlerinin doğruluğuna birçok delil vardır. Nitekim aynı
cümlenin on üç güvenilir senetle ayrı ayrı yollardan rivayet edildiği es-Sehârenfûrî

İM

tarafından Bezlu'l-Mechûd isimli şerh' de kaydedilmiştir.

Netice olarak Bezlu'l-Mechûd sahibi adı geçen oniki değişik rivayetleri açıkladıktan
sonra şöyle demektedir: "İmam okuduğu zaman susuruz" rivayetini muhaddisler
değişik râvilerden rivayetle desteklemişîerse de bu ziyâdenin za'fı veya sıhhati
konusunda ihtilâf etmişlerdir. Ebü Dâvûd, ı Dârekutnî, Beyhakî, Ebü Hatim er-Râzî ve
diğer bazı muhaddisler zayıf olduğunu söylemişler ve bu ifadeleriyle de hadis
âlimlerinin cumhuruna göre kabul edilen kaideye ters düşmüşlerdir. Zira sika
(güvenilir) olan herhangi bir râvinin ziyadesi daha kuvvetli birinin rivayetine ters
düşmedikçe kabul edilir. Hadiste adı geçen ziyâdeyi Ebû Hâlid eklemiştir.
Ebû Hâlid iddia edildiği gibi bu ziyâdede yalnız kalmamış, Nesâî'nin tahricinde Ebû
Said Muhammedü'bnü Sa'd el-Ensârî'nin İbn Aclân'dan ri-vâyetiyle Ebû Hâlid'i
desteklediğini beyân etmiştir.

Bu ziyâde için, -Müslim'in Sahih'inde "şahindir" demesine rağmen- Bey-hakî'nin,



"bunun zayıf olduğunda ittifak vardır" demesine ve Buharî'nin "Ebu Halid'in bu
ziyâdesine mutabaat edilmemiştir" sözüne şaşmamak mümkün değildir.
Bu hadis-i şerif, 'imamın arkasında namaz kılan kimsenin gizli ve açık namazlarda
okuması tahrimen mekruhtur" diyen Hanefîlerin delilidir.

İleride açıklanacağı üzere Şafiî mezhebinde imama uyan kimsenin bütün namazlarda
Fatiha okuması farzdır. Mâlikîlere göre, imama uyan kimsenin gizli namazlarda kıraat
etmesi mendûb, cehri namazlarda mekruhtur. Haııbelilere göre ise, cemaatin gizli
namazlarda kıraat etmesi müstehabtır. Cehri namazlarda imamın sektelerinde okuması
yine müstehabdır. Fakat cehri namazlarda imam kıraat ederken cemaatin okuması

[211]

mekruhtur.

605. ...Peygamber (s.a.)'in eşi Aişe'den; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) evinde oturarak
namaz kılıyordu. Bir topluluk da arkasında ayakta namaza durdu. Onlara oturmalarım
işaret etti. Namazı bitirince de (şöyle) buyurdu: "İmam ancak kendisine uyulsun diye
imam olmuştur. Rükû'a vardığı zaman, siz de rükû a varınız. Başını kaldırdığı zaman

1212]

siz de (başınızı) kaldırınız. O oturarak kıldığında siz de oturarak kılınız"
Açıklama

Ehl-i Sünnet âlimlerinin çoğunluğu, arkasındaki cemaat ister kendi gibi özründen
dolayı oturarak kılsınlar, ister ayakta kılsınlar, imamın oturarak namaz kıldırmasının
caiz olduğuna hükmetmişlerdir.

Meşhur olan görüşüne göre İmam Mâlik (r.a.) bu hükme katılmamıştır. Ona göre bu
izin sadece Resûl-i Ekrem (s.a.)'e aittir. Hanefî âlimlerinden Muhammed b. el-Hasen
Şeybânî de İmam Mâlik hazretlerinin bu görüşünü tercih etmekte ve fazla olarak
Câbir-i Cufî'nin rivayet ettiği şu hadis-i şerifi de delil getirmektedir: "Sakın hiç kimse
benden sonra oturarak imamlık yapmasın!" Ancak Cabir-i Cu'fî zaif ve rivayet ettiği
bu hadis-i şerif de mürsel olduğu için sağlam hadisler karşısında delil olma niteliği
taşımamaktadır. Şayet bu hadisin sağlamlığı kabul edilse bile, yine de imamın
oturarak namaz kıldırmasının caiz olmayacağına delâlet etmez. Bazı âlimlere göre de
Bu hadisin anlamı, "Sakın bundan sonra hiç kimse oturmuş olana imamlık etmesin"
demektir ki, imam Mâlik ve Muhammed'in hadisten çıkarmak istedikleri mânâdan
tamamen farklıdır.

Ebû Hanife, Ebû Yûsuf, Şafiî, Evzâî diğer bir rivayete göre de İmam Mâlik (r.a.) hep
ayakta namaz kılanın, oturarak namaz kılan kimse arkasında namaz kılmasını uygun
görmüşlerdir. Çünkü Resûl-i Ekrem (s. a.) son hastalıklarında kendileri oturarak,
ayakta namaz kılan cemaate imamlık etmiş ve onlara oturmalarını emretmemiştir.
[213]

Ancak gerek Enes b. Mâlik'in rivayet ettiği 601 no'lu hadis ve gerekse üzerinde
durduğumuz şu Hz. Aişe hadisinden anlaşılıyor ki, Resûlullah (s. a.) bu mevzuda farz
ile nafileyi birbirinden ayırmış, farz namazlarda imam özründen dolayı oturarak
namaz kılarken bile cemaatin ayakta kılması gerektiğine işaret buyurmuştur. Nafile
namazlarda ise, cemaat oturarak namaz kılan bir imama uydukları zaman, imama
uyarak onların da oturmalarını emretmiştir.



Bu hadis-i şerifin hükmüyle ilgili açıklamalar 601-604 no'lu hadis-i şeriflerin

[2141

şerhlerinde geçmiştir.

606. ...Câbir (r.a.)'den; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) hastalandı, biz de o, oturduğu halde arkasında namaza durduk. Ebû
Bekr (r.a.) Resul-i Ekrem (s.a.)'in tekbirini cemaate duyurmak için tekbir getiriyordu."

£2151

Sonra bir evvelki hadisi aynen nakletti.
Açıklama

Bu hadis-i şerifle ilgili hükümlere ve kaynaklara bir evvdki hadis_i şerjfte işaret
edilmiştir.

Hadisin devamı Sahih-i Müslim'de şöyledir: "Resûlullah (s. a.) (bir ara) bize bakarak
(namazı) ayakta kıldığımızı gördü, hemen bize işaret etti. Biz de oturduk ve
namazımızı ona uyarak oturduğumuz yerden kıldık. .Selâm verince şöyle buyurdular:
"Demin nerdeyse İranlılarla, Romalıların yaptığını yapıyordunuz. Onlar kırallan
otururken ayakta dururlar. Siz öyle yapmayın, imamlarınıza uyun, şayet imam ayakta

12161

kılarsa siz de ayakta küm, oturarak kılarsa siz de oturarak küm."

Yukarıdaki hadislerden çıkarılan fıkhî hükümlere ek olarak; bu hadisten; müezzinin

veya herhangi birinin, imamın sesini iletmek için tekbir almasının caiz olduğu

12171

anlaşılır.

607. ...Üseyd b. Hudayr'dan; (rivayet edildiğine göre); Kendisi kavmine imamlık
edermiş. (Bir gün hastalanmış) ve Resûlullah (s. a.) onu ziyarete gelmiş. (O sırada
kavmi) Resûl-i Ekrem'e; "Ya Resûlallah imamımız hastalandı... (Ne yapacağız?) diye
sormuşlar. Resûl-i Ekrem (s. a.) de; "O namazı oturarak kılarsa, siz de oturarak kılınız"
buyurmuştur.

[2181

Ebû Dâvûd der ki; Bu hadis muttasıl bir hadis değildir.
Açıklama

Müellif Ebû Davud'un ifâdesine göre, bu hadisin senedinde kopukluk vardır. Yani
râviler zinciri arasında bulunması gereken bağ Husayn'dan sonra kopmuştur. Çünkü
Husayn tebe-i tabiinden-dir. Bu bakımdan sahabelerle görüşmesi söz konusu değildir.
Bilindiği gibi Useyd b. Hudayr büyük bir sahâbidir. Demek ki; Husayn ile Useyd (r.a.)
arasında bir veya birkaç râvinin bulunması gerekir. İşte bu sebeple merhum müellif
haklı olarak bu hadis için "muttasıl değildir" ta'birini kullanmıştır. Sonuç olarak, hasta
veya halsiz olan birinin imamlığı caizdir. Ancak buna iktida edenlerin özellikle farz
namazlarda muktedir oldukları takdirde ayakta uymaları gerekir. Zira mazereti olan
imamdan farz olan kıyamın düşmesi mazeretine binâendir. Muktedîlerin mazeretleri
olmadığına göre, farz olan kıyamın onlardan düşmemesi ve ayakta imama uymaları
gerekir. 2ira farzlarda oturarak namaz kılana ayakta uyulması, nafilelerde ise oturarak



12191

iktidâ edilebileceğine yukarıda işaret edilmiştir.

69. Birbirine İmam Olan İki Kişinin Namazda Nasıl Duracakları

608. ...Enes b. Mâlik' den; demiştir ki;

Resûlullah (s.a.>(bir defa) Ümmü Haram'a geldi. (Ev halkı) Resûlullah(s.a,)'a yağ ve
hurma ikram ettiler. Hz. Peygamber de; "Şunu (yağ) tulumuna, şunu (hurmayı) da
kabına geri görürünüz. (Çünkü) ben oruçluyum" buyurdu. Sonra kalktı, bize iki rekât
nafile namaz kıldırdı. Ümmü Süleym ile Ümmü Haram da arkamızda namaza dur-
dular.

Sabit dedi ki: Ben, Enes'in -sadece- "Resûlullah (s. a.) beni sağma, sergi üzerine

f2201

durdurdu" dediğim biliyorum (o kadar)"
Açıklama

Resul-i Ekrem'in Ümmü Haram (r.anhâ)'mn evine böyle rahatça girip-çıkması

üzerinde ilim adamları uzun uzadiya durmuşlar ve neticede bizzat bu büyük İslâm

hanımının Resûlullah'm süt annesi ve süt teyzesi olduğunda birleşmişlerdir.

Hadis-i şerifte geçen "bize iki rekât nafile namaz kıldırdı" cümlesinden, cemaatle

nafile namaz kılmanın caiz olduğu anlaşılmaktadır.

Nafile namazları cemaatle kılmanın hükmü mezheblere göre şöyledir:

1. Mâli kilere göre: Küsûf, istiskâ ve bayram namazlarından sevab hâsıl olması için bu
namazların cemaatle kılınması şarttır. Bu namazları sünnet üzere kılmak ancak
cemaatle kılmakla gerçekleşir. Teravihi cemaatle kılmak ise müstehabtır. Bunların
dışında kalan nafile namazlar, çokça girilip çıkılmayan bir evde (sayıları iki veya üçü
geçmeyen) az bir cemaatle kihnırsa mekruh değildir; yoksa mekruhtur.

2. Hanbelîlere göre; bütün nafile namazları cemaatle kılmak sünnettir.

3. Şâfiîlere göre; bayram, teravih ve ramazanda vitr namazlarının cemaatle kılınması

um

mendubdur.

4. Birbirini davet etmeksizin üç kişiyi geçmeyen kişilerin cemaatle namaz kılmaları
Hanefî mezhebine göre de caizdir.

Ayrıca bu mevzu için 603. hadisin şerhine de bakılabilir.

Yine bu hadis-i şerifte Hazret-i Enes'in Resul-i Ekrem'in sağ tarafına durduğu ve onun
gerisinde de kadınların durduğu ifâde ediliyor ki, Hanefî mezhebinin görüşü de
budur. Cemaat içerisinde bir erkekle birkaç kadın bulunduğu zaman bu şekilde durulur.
Erkeğin imamla aynı hizada bulunması da zarar vermez. Ancak diğer üç mezhebe göre
erkeğin, imamın sağma durması mendûb ise de, imamla aynı hizada bulunması
mekruhtur. Kadınlar ise, bütün mezheblere göre, çocukların gerisinde bulunurlar. Bu

f2221

hadis-i şerifte olduğu gibi eğer çocuk yoksa, erkeklerin gerisine dururlar.
Bazı Hükümler

1. Toplumda lider durumunda olan kişilerin halkın seviyesine inerek onları



evlerinde ziyaret etmesi meşru kılınmıştır.

2. Resûl-i Ekrem Efendimiz son derece alçakgönüllü idi.

3. Ev sahibinin misafire yemek ikram etmesi mendûbtur.

4. Nafile oruç tutan kişi kendisine yapılan ikram karşısında orucunu bozmayabilir.

5. Nafile namazları belirli şartlarla cemaatle kılmabilir.

6. Erkek ve kadınlara imam olan kimse kadınları erkeklerin arkaa durdurmalıdır.

7. Misafir olarak gelen salih kişilerin misafir oldukları evde kıldıkları namaza iktida

r2231

etmek caizdir.

609. ...Enes (r.a.)'den (rivayet edildiğine göre); Resülullah (s. a.) Hazret-i Enes'le
onlardan bir| kadına imam olmuş; Enes'i sağma kadını da onun arkasına durdurmuştur.
f2241

Açıklama

Hadis-i şerifte ismi açıklanmayan kadının Mûsâ b. Enes'in ninesi, Müleyke (r.anhâ)
olduğunu söyleyenler bulunduğu gibi, Musa'nın annesi Ünımü Hayr olduğunu
söyleyenler de vardır. Hadis-i şerif bir erkekle bir kadının imam arkasında namaz
kılmak istedikleri zaman nasıl saf teşkil edeceklerini beyân etmektedir. Buna göre
erkek, imamın sağma, kadın da erkeğin gerisine durmalıdır. Kadınla erkeğin aynı safta
durması fitneyi mûcib olduğundan Resûl-i Ekrem (s. a.) ilk safa erkekleri erkeklerin

[225]

arkasına çocukları, çocukların arkasına da kadınları durdurmuştur.
Kadın Ve Erkeklerin Aynı Safta Namaza Durmaları

Şayet kadınla erkek yan yana namaza dururlarsa ulemanın büyük ekseriyetine göre,
namaz sahih olursa da Hanefî âlimlerine göre erkeğin namazı fasittir, kadının namazı
ise fasit olmaz.

Ancak kadınla yanyana namaz kılan erkeğin namazının bozulması için Hanefî âlimleri
on şartın bulunması lâzımdır demişlerdir. Bu on şart fıkıh kitablannda yazılıdır. Şayet
bu on şart gerçekleşirse erkeklerin namazı bozulur. Şöyle ki, imama uyan kadınlar
erkeklerin saffı önünde bir saf teşkil etseler, bütün erkeklerin namazları fasit olur.
Erkeklerin arasında üç kadın bulunsa, bunların hem sağ ve hem sol yanlarındaki birer
erkeğin hem de arka cihetlerindeki her saftan üç erkeğin namazı fasit olur.
Şayet erkeklerin arasına iki kadın durursa, yanlarındaki bir erkek ile arka
cihetlerindeki yalnız iki erkeğin namazı bozulur. Daha arkada bulunanların namazına
bir zarar gelmez.

Aradaki kadın bir tane olunca, sağ ve sol tarafındaki birer erkek ile arka tarafındaki

f2261

saftan bir erkeğin namazı fasit olur. Başkalarının namazları ise fasit olmaz.

610. ...İbn Abbâs (r.a.)'den; demiştir ki; Teyzem Meymûne'nin evinde gecelemiştim.
Resülullah (s. a.) geceleyin kalktı, su tulumunun ağzım çözüp abdest aldı, sonra da
tulumun ağzım bağladı ve namaza durdu. Hemen ardından ben de kalkıp onun aldığı



gibi abdest alarak gelip sol tarafına durdum. Beni sağ eliyle tutarak arkasından

r2271

dolandırıp sağ yanma durdurdu ve namazı onunla beraber kıldım.
Açıklama

Müslim'in rivayetinden anlaşıldığına göre Resûl-i Ekrem (s.a.) su tulumunun ağzını
açtıktan sonra suyu önce bir taşa veya çanağa dökmüş ve abdesti o kaptan almıştır. Hz.
tbn Abbâs daha bulûğ çağma ermediği için teyzesi Meymûne'nin odasında

r2281

gecelemesinde Resul-i Ekrem (s.a.) dinen bir sakınca görmemiştir.
Bazı Hükümler

1. Mümeyyiz çocuk (yedi yaşındaki çocuk) kendisine nikah düşmeyen bir kadının
yanında kocasıyla beraber bir odada geceleyebilir.

2. Gece namazı kılmak müstehabür.

3. Erkeklere imam olan kişinin imamete niyet etmese de kendisine iktidâ caizdir.

4. Cemaat bir kişi olunca imamın sağma durur.

5. Namaz içerisinde amel-i kalîl (az meşguliyet) namazı bozmaz.

6. Cemaatin, imâmın önüne geçmesi caiz değildir. (Hadis-i şerifte geçen "beni
arkasından dolandırıp sağma durdurdu" cümlesinden bu mânâ anlaşılmaktadır. Üç
mezheb imamına göre cemaatin, imamın önünç geçmesi namazını bozarsa da İmam-i
Malike göre bozmaz.

Meşhur Hanefî fıkıh kitablarmdan Hidâye'de şöyle deniliyor: "Eğer cemaat bir kişi
olursa, imamın arkasına veya soluna durarak kıldığı namazı caizdir. Ancak, "evlâ
olanı" terk etmiş olur.

Hidâye şârihi îbn Humam ise Hidâye'nin bu beyânını tasdik ederek "Evet, bu görüş
Hanefi mezhebinin görüşüdür" dedikten sonra, nafile namazının cemaatle kılınması
meselesi üzerinde şunları söylüyor: Cemaatle nafile namazının caiz olması, ezansız ve
ikâmetsiz olarak iki kişiyi geçmeyen az sayıda bir cemaatle kılanmasma bağlıdır.
Nitekim Hz. İbn Abbâs'm Nebiyy-i Ekrem(s.a.)'in arkasında kıldığı namaz bu şartlarda
bir namazdır.

Kaldı ki, Resûl-i Ekrem (s.a.)'e gece teheccüd namazı kılmak farzdır. Buna göre nafile
kılan bir kimse, farz kılana uymuş oluyor ki, bunda bir kerahet yoktur.

7. İmama birvçocuğun uymasıyla cemaat teşekkül etmiş oluyor. Çocuklarla cemaat
teşkil ederek namazı kılma Şâfulerle Hanefilere göre caizse de Maliki ve Hanbelilere

r2291

göre caiz değildir.

611. ...Said b. Cübeyr'den; demiştir ki: İbn Abbas (önceki olayı anlatırken);

r2301 '

"Resûlullah (s.a.) başımdan yahut saçımdan tuttu, beni sağma durdurdu" dedi.
Açıklama



Bu hadis-i şerifte geçen "başımdan yahut saçımdan tuttu" cümlesindeki şüphe, İbn



Abbâs (r.a.)'a değil, ondan nakleden râviye aittir. Bu hadiste Efendimiz'in İbn Abbâs
(r.a.)'in saçından tuttuğu ifâde edildiği halde, bundan evvelki hadiste sağ tarafından
tuttuğunun ifâde edilmiş olması, iki hadis arasında bir çelişki bulunduğunu
göstermez. Çünkü İbn Abbâs'm her iki hadiseyi de yaşamış olması mümkündür. Bu ha-

[2311 '

dişle ilgili hükümler bir evvelki hadiste geçmiştir.

70. Cemaat Üç Kişi Olduğu Zaman Nasü Saf Tutarlar?

612. ...Enes b. Mâlik'den; demiştir ki:

(Enes'in) ninesi Müleyke, Resûl-i Ekrem (s.a.)'i hazırladığı bir yemeğe çağırdı. Resûl-i
Ekrem yemekten yedi ve sonra; "kalkın size namaz kıldırayım" buyurdu. Enes dedi ki;
uzun müddet kullanılmaktan kararmış bir hasmmız(ı sermek) için kalktım ve üzerine
su serp(erek onu sil)dim. Resûl-i Ekrem (s. a.) kalktı, ben ve bir yetim çocuk onun
arkasında saf olduk, yaşlı kadın da bizim arkamıza durdu ve Resûlullah (s. a.) bize iki

f2321

rekât namaz kıldırdıktan sonra ayrılıp gitti.
Açıklama

Hadis"i Şerifte sözü geçen yetimden maksat Damîre b. Sa'd el-Himyerî, yaşlı kadından
maksat da Hz. Enes (r.a.)'in ninesi Müleyke'dir. Hadis-i şerifte geçen "size namaz
kıldırayım" sözünün anlamı, "cemaat içerisinde kadınlar da bulunduğu zaman, nasıl
saf teşkil edilerek namaz kılınacağını öğretmek için size namaz kıldırayım" demektir.
Resul-i Ekrem evlerde bu şekilde cemaat teşkil ederek namaz kıldırmakla camiye
gelemeyen kadınlara da cemaatle namazın nasıl kılınacağını öğretmiş olurdu. Hasırın
üzerine Hz. Enes'in su serpmesi onu yumuşatmak ve tozunu almak için olabildiği gibi,
uzun müddet kullanılması sebebiyle bir pisliğin isabet etmiş olması ihtimalinden
dolayı da olabilir. Nitekim Kadı îyaz'a göre, "Hz. Enes hasırın üstüne suyu bu
maksatla serpmiştir. Çünkü pislik isabet etmiş olma ihtimali bulunan bir şeyin üzerine
sadece su serpmekle o şey temizlenmiş olur". Burada geçen kelimesi, su serpmek
anlamına geldiği gibi, yıkamak anlamına da geldiğinden Hz. Enes'in hasırı yıkamış

f2331

olması da mümkündür. Ancak birinci ihtimal daha kuvvetlidir.
Bazı Hükümler

1. Resûl-i Ekrem çok mütevâzi idi. Uygun sebepler dışında bile her davet eden
kimsenin evine gider, yemeğini yerdi. Hatta çağıran kadın bile olsa yine giderdi.
Ancak kadının davetine icabet ederken fitne korkusundan emin olmak lâzımdır.

2. Nafile namazı cemaatle kılmak caizdir.

3. Davete gidilen yerde öğretmek maksadıyla veya berekete nail olmak gayesiyle
nafile namaz kılmak müstehabtır.

4. Çocuklarla beraber erkeklerin bir safta namaz kılmaları caizdir.

5. Kadınlar cema'atle kılınan namazda safların gerisinde ayrıca saf teşkil ederler.

6. Başka kadın bulunduğu zaman bir kadının tek başına bir saf teşkil etmesi caizdir.

7. Gündüzün nafile namazı iki rekât olarak kılmak caizdir.



8. Hasır üzerinde namaz kılmak kerâhetsiz olarak caizdir.

Bu hadisle ilgili olarak merhum Hattâbî şunları söylemektedir: "Bu hadis-i şerif ifâde
edildiği şekilde safların yerlerinin belirlenmesinin müstehab oluşuna bir delildir. Buna
göre faziletçe üstün olanlar diğerlerinin önüne geçmelidirler. Nitekim Resül-i Ekrem
bu gerçeği şöyle ifâde buyurmuştur: "Benim arkama sizden âkil ve baliğ olanlar

12341

dursunlar." Buna kıyas edilerek şu hükme varılabilir: Çok sayıda cenaze üzerine
namaz kılmak gerektiği zaman imamın önüne önce erkekler, sonra çocuklar, sonra
hünsâlar (yani kadın veya erkek olduğuna kesinlikle hükmedilemeyenler) sonra da
kadınlar konulurlar. Eğer hepsi bir kabre konulmak istenirse kıbleye yakınlık

[2351

dereceleri de bu şekilde sıralanır.

613. ...Abdurrahmân b. el-Esved'in, babası Esved'den rivayet ettiğine göre (Esved
şöyle) demiştir:

Alkame ve ben (Esved) Abdullah (b. Mes'ûd)'un huzuruna girmek için izin istedik.
Kapısında uzun müddet oturduk. (Nihayet) cariyesi çıktı(ve dönüp Abdullah'dan)
bizim (içeriye girmemiz) için izin istedi. O da girmemize müsaade etti (girdik). Sonra
(Abdullah) kalktı ikimizin arasına durup namaz kıldı (ve şöyle) dedi: "Resûlullah (s.a.)

[2361

ı işte böyle yaparken gördüm."
Açıklama

Bu hadis-i şerifte el-Esved kendisinden Esved diye bahsetmekte, "biz izin istedik"
diyecek yerde "Alkame ile Esved izin istediler" demektedir. Biz tercümemizde kavis
içinde Ou noktaya işaret ettik. Ancak Abdullah (r.a.) ile namaz kılışlarını anlatırken
ise kendisiyle arkadaşından "biz" kelimesiyle bahsetmektedir.

Hadis-i şerifin zahirine göre imamla beraber iki kişi daha olduğu zaman, imamı
aralarında almak şartıyle hepsi aynı safta ve hizada bulunarak namazlarını cemaatle
kılarlar. Nehaî, Ebû Yûsuf, ve bazı Kûfeli âlimler bu görüşü benimsemişlerdir.
Delilleri de, bu hadisle bareber "İmamı ortanıza durdunuzu ve saftaki boşlukları
doldurunuz" mealindeki 681 no'lu hadisi şeriftir. Ulemanın büyük ekseriyetine göre
cemaat iki kişi olduğu zaman imam öne durur, iki kişilik cemaat de imamın arkasına
durur. Delilleri ise daha önce geçen (612) no'lu Enes b. Mâlik hadisiyle Müslim'in
Câbir'den rivayet ettiği, "Resûl-i Ekrem namaz kılmak için kalktı, ben de gelip sol
tarafına durdum. Bunun üzerine elimden tutarak beni çevirdi ve sağ tarafına durdurdu.
Sonra Cubar b. Sahr geldi o da Resul-ü Ekrem'in (s.a.) soluna durdu. Bunun üzerine

f2371

ikimizin de elinden tutarak arkasına durdurdu" mealindeki hadis~i şerif ve
Tirmizî'nin Semure b. Cundub'den rivayet ettiği "Resûl-i Ekrem (s.a.) üç kişi

r2381

olduğumuz zaman namazda birimizin öne geçmesini emretti" mealindeki hadis-i
şeriftir. Bu görüşte olan fıkıh âlimleri mevzumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisi
üzerinde şu görüşleri ileri sürerler: Resûl-i Ekrem (s.a.)'in iki kişiyle beraber aynı safta
ve aynı hizada, namaz kılması namaz kıldıkları yerin çok dar oluşundan ileri gelmiş
olabileceği gibi, bu şekilde namaz kılmanın caiz olduğunu göstermek maksadıyla da



olabilir. Nitekim Beyhakî'nin Abdulvehhab b. Atâ'dan rivayet ettiğine göre İbn Şîrîn,
Resûl-i Ekrem (s.a.)'in namazı bu şekilde saf teşkil ederek kıldırmasını mescidin
darlığına bağlamıştır. Şevkânî ise, Neylu*l-Evtâr isimli eserinde şunları söyler: "Ebû
Ömer bu İbn Mes'ûd hadisinin mevkuf olduğunu söylerken bir çok ilim adamı da bu
hadis-i şerifin mensûh olduğunu söylemektedirler. Çünkü Resûl-i Ekrem (s.a.)
Medine'ye geldiği zaman bu uygulamayı terk etmiştir. Nitekim Hanefi âlimlerinden
İbn Hümâm da bu hadis-i şerifin mensûh olduğunu söylemektedir, ileride gelecek olan
681 no'lu Ebû Hüreyre hadisi üzerinde de şu görüşleri ileri sürüyorlar: İmamın safın
ortasında bulunmasından maksat, saffm ortasında bulunan kişinin önünde durması
demektir. Ayrıca Arapçada "falan ortada bir kişidir" demek "kavminin en hayırlısı"
demektir. Buna göre "imamı ortanıza durdurunuz" sözünün anlamı, "en hayırlınızı

r2391

imam tayin ediniz" demektir."
Bazı Hükümler

İmamla beraber sadece iki kişi bulunursa imam ortalarında bulunmak şartıyla hep aynı

[240]

hizada ve bir safta namaz kılarlar. İmam önlerine geçmez.

71. İmam Selam Verdikten Sonra (Sağına Veya Soluna) Döner

614. ...Câbir b. Yezid b. El-Esved'in babası Yezîd'den naklettiğine göre (Yezîd şöyle)
demiştir: "Rasûlullah (s.a.)'m arkasında namaz kıldım. Selâmı verince (kıbleden



sağma veya soluna) dönerdi."
Açıklama

Tirmizî'nin bu mevzuda rivayet ettiği hadis-i şerifte ise, ifâde şöyledir; Resulullah
(s.a.) bize imam olur ve namazdan sonra (kıbleden) her iki yanma da dönerdi."
TirmizîTıin rivayet ettiği bu hadis hasendir. İlim adamları bu hadis-i şerifle amel
etmektedirler. İmam iki yanının herhangi birine dönebilir. Dilerse sağma, dilerse oluna
her ikisi de Resûl-i Ekrem'den rivayet edilmiştir.

İmam Begavî bu hususta şunları söylemiştir: "Efdal olan (kıbleden dönerken) sağ
tarafa dönmektir. Bununla beraber dönmek iki şekilde olabilir:

a. Sağma kıbleyi, Soluna da cemaati alarak. Nitekim Ebü Hanife bu görüştedir.

b. Soluna kıbleyi sağma da cemaati alarak. Kıbleden sağa veya sola dönmenin hikmeti
ise, namaz kılındıktan sonra camiye gelen kimsenin, namazın kılındığının anlamasını
te'min etmek ve yanlışlıkla cemaatin araşma katılarak imama uymasını önlemektir.
f2421

615. ...el-Berâb. Azib (r.a.)'den; demiştir ki;

Biz Resûl-i Ekrem (s.a.)'in arkasında namaz kıldığımız zaman (namazm sonunda)

[243]

yüzünü bize (doğru) dönmesi için sağ tarafında olmayı tercih ederdik.



Açıklama



Bu hadis-i şeriften Hz. Fahr-i âlem Efendimizin namaz bittikten sonra sağ tarafa
dönerek sağ tarafta bulunan cemaate yöneldiği, bu sebeble cemaatin, onun
teveccühüne mazhar olmak ümidiyle sağ tarafta bulunmaya evkalâde rağbet
gösterdikleri anlaşılmaktadır.

Ancak Buhârî'de Semure'nin rivayet ettiği "Peygamber (s. a.) namazı kılınca, yüzünü

f2441

(arkasında cemaat teşkil etmiş olan) bize dönerdi." mealindeki hadis-i şerif ile bu
hadis-i şerif arasında bir çelişki yoktur. Çünkü Buhârî'nin hadisi, Resül-i Ekrem'in
bazan arkasındaki cemaate doğru dönerek bunun da caiz olduğunu gösterdiğine delâlet
eder.

Resûl-İ Zişân Efendimizin bu uygulamalarına bakarak Mâlikîlerle Şâfı-îler ve
Hanbelîler imamın namazı kıldırdıktan sonra yönünü sağ tarafına dönmesinin

1245]

müstehab olduğu kanaatine varmışlardır.

Hanefflere göre ise, "imam selâm verince bakmır. Eğer cemaatın namazı bitmişse
muhayyerdir; dilerse sağ tarafına, dilerse sol tarafına döner. Kıbleyi sağ veya sol
tarafına alır, o veçhile oturur, dilerse xle çıkıp işine gidebilir ve dilerse cemaate
1246]

istikbal eder."

72. İmamın (Namaz Kıldırdığı) Yerde Nafile Kılması

616. ...el-Muğîre b. Şu'be (r.a.)'den; demiştir ki; Resûlullah (s.a.) şöyle buyurdu:
"İmam, yerini değiştirmedikçe (farz) namaz kıldığı yerde (nafile) namaz
f2471

kılamaz"

Ebû Dâvüd dedi ki; (Bu hadisin râvilerinden) Ata el-Horasanit el-Muğire b. Şu'beye
r2481

erişmemiştir.
Açıklama

Bu hadis-i şerif farzı kılan imâmın nafile namaz kılmak için farzı kılmış olduğu yeri
terk etmesinin müstehab olduğuna delildir. Bu konuda fakihler arasında görüş
ayrılıkları vardır. Ebû Hanife'ye göre imam, peşinden sünnet kılınacak her farz
namazdan sonra yerini değiştirir. Fakat ikindi ve sabah namazı gibi arkasında sünnet
kılınmayacak olan farzlardan sonra yerini değiştirmesine lüzum yoktur. İmam
Muhammed ise, "arkasında sünnet bulunsun veya bulunmasın her farz namazdan
sonra imam bulunduğu yeri terk etmelidir ki, cemaat bu sayede imamın sehv secdesi
yapmak durumunda olmadığını anlayabilsin" demiştir. Bedayi isimli meşhur fıkıh
kitabında şöyle deniyor: "Rivayet edildiğine göre Hz. Ebû Bekr ve Ömer farz namazı
kılar kılmaz sanki kızgm bir taşın üzerindeymiş-ler gibi bulundukları yeri hemen terk
ederlermiş." Ebû Hüreyre (r.a.)'den rivayet edilen bir hadis-i şerifte de Efendimizin
şöyle buyurduğu ifade ediliyor: "Biriniz namazım kıldığı zaman önüne, ardına, sağma



T2491

veya soluna çekilmekten aciz mi de böyle yapmıyor?"

Mâliki, Şâfıî ve Hanbelî âlimlerine göre imamın farz namazı kıldığı yerde nafile
namaz kılması mekruhtur. Ancak mescidin darlığı gibi bir mazeret varsa, o zaman bu
kerahet de ortadan kalkar.

Bu şekilde yer değiştirmenin mustehab oluşunun hikmeti, Buhârî ve Be-gâvî'nin de
İfâde ettikleri gibi üzerinde namaz kılman ve secde edilen yerlerin adedini arttırmaktır.
Çünkü bu yerler kıyamet günü secde eden kişinin ibâdet ve secdesine şahitlik
edeceklerdir. Cenâb-ı vâcibü'l-Vücûd, Kur'an-ı Kerim'inde bu gerçeği şu âyet-i kerime
ile ifâde buyurmuştur : "Arz kıyamet günü (üzerinde yapılan amellere

£2501

ait) haberlerini verecektir" Şu âyet-i kerime de bu gerçeği dile getirmektedir:

[2511

"Gök ve yer onların (helaki) üzerine ağlamadı."

Rivayet edildiğine göre her mü'min kul için semâda iki kapı vardır. Birinden rızkı iner,
diğerinden ameli yükselip çıkar. Mü'min vefat ettiği zaman namaz kıldığı ve
amellerinin semâya yükseldiği yer onun vefatına ağlayacaktır. Bu sebeble kişi her
namazı ayrı bir yerde kılarak lehinde şahitlik yapacak ve ölümüne ağlayacak olan
mekânların sayısını artırmalıdır.

Ancak müellif Ebû Davud'un kanaatine göre, bu hadisin râvilerinden Atâ el-
Horasânî'nin el-Muğîre'yle bizzat görüşüp ondan hadis aldığı sabit olmadığından
ikisinin arasında bir râvinin bulunması gerekir. İşte bu râvinin ismi zikredilmediği için
kim olduğu bilinmemektedir. Bu sebeble de hadis sıhhatini kaybederek "munkatî"
denilen zayıf hadisler araşma girmektedir.

İmamın yer değiştirmesi yalnız imama mahsus olmayıp cemaatle veya tek başına
namaz kılanlar için de geçerlidir. Zira belirtildiği gibi bunun hikmeti yer değiştirerek
namaz kıldığına dâir şahitlerin arttırılmasıdır.

İkinci bir husus da gerek farz öncesi ve gerekse farz sonrası kılman sünnetlerin
mescidde mi, yoksa evde veya mümkünse iş yerinde mi kılınmasının daha uygun
olduğudur.

Bu konuda Hanefî âlimleri şu noktalara dikkat çekmektedirler:

1. Sünnetlerin evde kılınması daha faziletlidir. Zira Hz. Peygamber (s. a.) bu konuda
kendisine tevcih edilen bir soruya cevaben, "Evimin mescide ne kadar yakın olduğunu
biliyorsunuz. Ben buna rağmen sünnetleri evimde kılarım" buyurmuşlardır. Başka bir
hadisinde Hz. Peygamber: "Evlerinizi içinde namaz kılarak nurian d iriniz"
buyurmaları, farz namazlar cemaatle mescidde kılınacağına göre, buradaki namazdan
maksat nafile namazlar olduğu açıkça anlaşılmaktadır. Her ne kadar bunun tetavvu'
namazlarla yapılması mümkün ise de yukarıdaki hadisin de te'yidiyle revâtib
dediğimiz farz öncesi ve sonrası kılman namazlar kast edilse gerektir. Ayrıca "Farzlar
müstesna,kişinin kıldığı namazlann en efdali evinde kaldığı namazdır" buyuruiması da
bu hususu desteklemektedir.

2. Meşguliyetinden dolayı sünnetleri evde veya iş yerinde kılamayacak kimselerin
mescidde kılmaları daha uygundur. Günümüz insanlarının işlerinin fazla olması,
sünnetle farz arasında işleri ile meşgul olmaları, sünnet olan namazlann terk
edilmesine yol açacağından ya da sünnet kılmaktan maksat, farz namazları huzur
ve huşu' içinde kılmaları hikmetine aykırı olacağından mescidde kılınması ve her
namaz için yer değiştirilmesi daha güzel, ibâdet maksadına daha uygun olur. Bütün bu



ruhsatlar karşısında sünneti evinde kılma alışkanlığı olan kişiler hakkında, "sünnet
kılmıyor" diye, su-i zan edilmesi doğru değildir. Ama böyle bir töhmetle karşı karşıya
kalmak-tansa sünnetleri mescidde kılmak -bilhassa memleketimizde- uygun olur. Bu-
nunla beraber, bu konuda müslümanları mümkün mertebe sünnete uygu amel etmeye

1252]

teşvik de ihmal edilmemelidir.

73. İmamın Son Rekatte (Secdeden) Başım Kaldırdıktan Sonra Abdestinin
Bozulması

617. ...Abdullah b. Amr'dan rivayet edildiğine göre Resûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur: "İmam namazı ktfar ve (teşehhüd miktarı) oturur da selâmdan önce
abdesti bozuluverirse, namazı tamamdır. Arkasında (cemaat olarak) bulunan kimsenin
1253]

de namazı tamdır."
Açıklama

Bu hadis-i §ertften imamın son rekâtta teşehhüd miktarı oturduktan sonra konuşmadan
(yani selâm vermeden) önce abdestinin bozulması halinde hem kendi namazının hem
de arkasında bulunan cemaatin namazının sahih ve tamam olacağı anlaşılmaktadır.
Tirmizî'nin rivayetinde ise, "konuşmadan önce*' ifâdesi yerinde "selâm vermeden
önce" ifâdesi geçmektedir. Buna göre hadis-i şerife böyle mana vermek gerekir. Biz
de öylece mânâlandırdık.

İşte bu hadis-i şerife dayanarak, Ebu Hanife (r.a.) ile taraftarları ve Atâ b. Ebî Rebâh,
Saîd b. Müseyyeb ve İshâk b. Râhüye, son rekâtta teşehhüd miktarı oturan

£2541

kimsenin abdesti bozulsa bile namazının sahih olduğu kanaatine varmışlardır.

Son Rekâtın Sonunda Teşehhüd Miktarı Oturmak Ve Hükümleri

Bu ve benzeri meseleler Hanefî mezhebinde on iki mesele diye bilinen meselelerden
biridir. Özeti şöyledir;

Herhangi bir namazdan soma son rekâtında teşehhüd miktarı oturmakla namazın
farzları bitmiş olur mu? Yoksa namaz kılanın namazdan kendi sun'u olan bir fiilde
namazdan çıkması farz mıdır? Ebû Hanife'ye göre farzdır. Ebû Yusuf ile İmam
Muhammed'e göre farz değildir. Yalnız namazdan selâm ile çıkmak ittifakla vâcibtir.
Vacibi sehven terk eden kişi, sehiv secdesi yapmalıdır; aksı halde o namazı vakit varsa
iade etmesi de vâcibtir. Çünkü Hanefi mezhebindeki kaideye göre "Vacibi terk edilen
namaz, keraheti tah-rimiyye ile sahihtir. Kerâhet-i tahrimiyye ile kılmanher namazın
vakit içinde iadesi vâcibtir." Durum böyle olunca, selâmı terk ederek namazdan çıkma
her ne kadar zimmetten namaz borcunu düşürüyor ise de, namazın kemâli için vakit
içerisinde iadesi gerekir. Hadis sarihlerinin Hanefilere mutlak olarak nisbet ettikleri
hüküm, namazın farzlarının tamam olup olmaması bakımındandır. Yoksa namaz
eksiksiz, kusursuz olarak tamdır, demek değildir. İshâk b. İbrahim de, "kişinin
teşehhüd miktarı oturduktan sonra selâm vermeden namazdan çıkmasıyla namazı
tamamlanmış olur" demektedir. Sözü geçen bu âlimler görüşlerinin doğruluğuna



"Resûluiiah (s. a.) İbn Mes'ûd (r.a.)'in elini tutarak şöyle buyurmuştur: "İşte teşehhüdü
bu şekilde edâ ettin mi, namazın tamdır. Kalkıp gitmek istersen, kalkıp gidebilirsin,
oturmak istersen oturabilirsin" mealindeki ileride gelecek 970 no'lu hadis-i şerifi delil
getirirler. İşte İbn Mes'ûd (r.a.)'in bu hadis-i şerifi mezkûr âlim-lerce iki yönden delil
getirilmek istenmiştir:

1. Bu hadis-i şerifte teşehhüdden sonra selâm vermeden namazdan çıkan kimsenin
namazının edâ edilmiş olduğu ifade ediliyor. Eğer selâm farz olsaydı bu kimsenin
namazı edâ edilmiş sayılmazdı.

2. Eğer selâm vermek farz olsaydı, Resul-i Ekrem İbn Mes'ûd (r.a.)'u teşehhüd miktarı
oturduktan sonra namaza devam etmekle, kalkıp gitmek arasında muhayyer
bırakmazdı. Rükün (farz) namazın kendisiyle edâ edildiği şeydir. Selâm ise, namazdan
çıkış ve namazı terk etmektir. Zira selâm başkasına yöneltilen bir hitab olması
sebebiyle namaza aykırı bir davranıştır. Bu itibarla namaza aykırı bir davranışın rükün
sayılması imkânsızdır.

Ashâb-ı Ivirâmm ve tabiîlerin büyük çoğunluğu ile onlardan sonra gelen âlimlerin
ekseriyeti ise, bir sonra gelecek olan "namazın anahtarı taharettir, la lirimi tekbirdir ve
tahlili selâm vermektir" mealindeki 618 no'lu hadis-i şerifi delil getirerek selâm
vermenin farz olduğunu söylerler. (Şafiî, Hanbelî ve Mâlikî âlimleri de bu

12551

görüştedirler). Ayrıca "Beni namaz kılarken gördüğünüz gibi namaz kılınız"
hadisini de delil getirerek, "Resul-i Ekrem (s.a.)'in selâm vermeden namazdan çıktığı
görülmemiştir" derler. Mevzuu teşkil eden hadis-i şerifin de râvilerini tenkid ederek
zayıf olduğunu söylerler. Şayet bu hadisin sahihliği kabul edilse bile rriensuhtûr,
derler. Selâmın farz olmadığı görüşünü savunanların ikinci delili olan İbn Mes'ûd
hadisindeki:

"İşte teşehhüdü bu şekilde edâ ettin mi namazın tamdır" cümlesinin Cenab-ı
Peygamber (s.a.)'e değil, İbn Mes'ûd'a ait bir söz olduğunu iddia ederler.
İmam Nevevî de bu cümlenin hadis-i şerifin aslından olmadığı halde, hadisin
cümleleri arasına sıkıştırılmış (müdrec) bir söz olduğunda hadis nafızları ittifak

[2561 '

etmişlerdir demektedir.

618. ...Ali (k.v.)'den; demiştir ki;

Resûluiiah (s. a.) şöyle buyurdu: "Namazın anahtarı taharettir, tahrîmi (girişi) tekbîrdir,

[2571

tahlili (çıkışı) selâm vermektir."
Açıklama

Bu hadis-i şerifin genişçe izahı abdestin farzları bölümünde (61 no'lu) hadiste
geçmiştir. Esasen hadisin yeri de orası olduğu halde, namazdan selâmla çıkmanın
lüzumunu isbat maksadıyla münâsebet düştüğü için müellif burada ikinci defa tekrar
[2581

etmiştir.

74. Cemaatın İmama Uyması Gereken Yerler



619. ...Muâviye b. Ebî Süfyân (r.a.)'den; demiştir ki;

Resûlullah (s. a.) şöyle buyurdu: "Rükû ve secdeye benden önce varmayınız. Çünkü
ben rükû'a vardığım zaman sizden Önce (rükû ve sücûdda) edâ etmiş olduğum kısmı

[259]

siz (başımı) kaldırdığım zaman telâfi etmiş olursunuz. Çünkü ben yaşlandım."
Açıklama

Resûl-i Zişân Efendimiz cemaatin rükû'a ve sücüda kendisinden sonra varılmasını
emretmiştir. Çünkü her ne kadar rükû'a ve sücûda geç varılmakla imam ile beraber
rükû' ve sucuda varılmadığı için cemaat rükû ve sücûdda imamın kaldığı kadar
kalamamış oluyorsa da bu kaybedilen zamanı imam başım rükû ve secdeden
kaldırırken telâfi etmiş oluyor. İşte Peygamber (s. a.) bu gerçeğe işaret ederek cemaatin
rükû ve secdelere varırken imamdan sonraya kalmasını tavsiye etmiş ve imamdan
sonraya kalmadan dolayı herhangi bir kaybın söz konusu olmadığını ifâde
buyurmuştur.

Bu konuda mezheblerin görüşünü öğrenmek için 603 no'lu hadisle ilgili açıklamalara
bakılmalıdır.

Hadis-i şerifin son bölümündeki "Çünkü ben yaşlandım" ifadesi cümlesinin
tercemesidir. Buna göre dal'ın şeddeli okunması gerekir. Ekseri hadis âlimleri de bu
görüştedirler. Ebû Ubeyd dal'i şed-desiz okuyorak veya şeklindedir, demiş ise de İbn
Düreyd bunu kabul etmemiş; zira bu, vakıaya aykırıdır, demiştir. Çünkü şed-desiz
okunduğu zaman tercemesi "ben şişmanladım, kilo aldım" demek olur. Bu da
Resûluüah'm beyân edilen vasfına aykırıdır. Gerçi genellikle yaşlanan kişiler eskiye
nisbetle biraz daha kilo alırlar.Nitekim İbn Reslân; Hz. Aişe'den rivayet edilen bir
hadisde "Resûlullah (s. a.) yaşlanıp biraz kilo alınca" ifâdesi yer aldığına göre, her iki
şekilde de hadisin okunabileceğini ifâde etmiştir.Biz tercemeyi cumhurun tesbitine
r2601

göre yaptık.

620. ...Ebû tshak'dan; demiştir ki;

Ben, Abdullah İbn Yezîdi'l-Hatmı'yi halka hitab ederken dinledim. Şöyle diyordu:
"Bize asla yalancı olmayan el-Bera'(nm) haber verdi(ğine göre); kendileri
(Hz.Peygamberle namaz kılarlarken) rükû' dan başlarını Resûlullah (s.a.)'le beraber
kaldırdıkları zaman ayakta beklerlermiş.O'nun secdeye vardığı zaman secdeye

um

varırlarmış."

621. ...el-Berâ (r.a.)'den; demiştir ki: "Biz Peygamber (s. a.) ile birlikte namaz kılardık
da (Hz. Peygamberin alnım yere) koyduğu görülünceye kadar bizden hiç bir kimse

f2621

belini eğmezdi."
Açıklama

Bu hadis-i şerif cemaatin rükû* ve secdelere imamdan önce varmasının caiz
olmadığına delâlet etmektedir.



Cemaatin namazda imamdan önce hareket etmesi mevzusunda ilim adamları üç ana
mesele üzerinde ihtilâf etmişlerdir:

1. İftitâh (başlama) tekbirinde imamdan önce hareket etmek: Şafiî'nin dışında kalan
bütün mezheb imamlarmca iftitah tekbirlerini imamdan önce alan kişinin iftitah tekbiri

[263]

ve namazı sahih değildir. Ancak İmam Şafı-î'(r.a.)'den bu konuda iki görüş
rivayet edilmiştir. Meşhur olan rivayette, imamdan önce tekbir alırsa kâfi gelmez,
ikinci rivayette ise, "imama uyan kimse imamdan önce de tekbir alsa, kâfidir"
demiştir.

Abdullah b. Yezid, yaşça küçük olan sahâbilerdendir. Kûfe'de îbnü'z-Zübeyr'in valisi
iken irâd ettiği bir hutbesinde büyük sahâbi el-Berâ' b. Azib'-den naklen bu hadisi
zikretmiş, bunu yaparken de Hz. Bera' için "sâdıktır" diyerek sözünü takviye etmek
istemiştir. Halbuki sahâbilerin hepsi kendisi de dâhil, âdil ve sâdık oldukları kesindir.
Bu hadisi nakletmesinin sebebi de oradaki cemaatin çoğu kez yaptıkları bir hareketin
sahâbilerin Resûlullah'la kıldıkları namaza aykırı olduğunu belirtmek ve onları
muhalefetten men'etmek içindir. Bu da imam ve hatiplerin, sünnete muhalif veya eksik
bir hareketlerini gördüğünde uyarıcı ve aydınlatıcı bilgi veren vaaz ve konuşma

[2641

yapmalarının gereğini ortaya koymaktadır.

Ancak Şafii âlimlerine göre yalnız başına namaz kılmakta olan bir kimseye, namazın
ortasında imama uymak isterse daha önce imamdan evvel almış olduğu iftitah tekbiri
yeter.

Hanbelîlere göre de imamdan Önce unutularak alman iftitah tekbiri kifayet eder.

2. İftitah tekbirinin imamla beraber alınması Ebû Hanife'ye göre caiz ise de imam
Muhammed ve İmâm Yûsuf a göre caiz değildir.

3. Selâma gelince; cemaatin imamla beraber selâm vermesi ulemânın büyük
çoğunluğuna göre caizdir. Ulemânın çoğunluğuna göre namazın geriye kalan
rükünlerinde imamdan önce veya imamla davranmak caizdir. Ancak imam Ahmed'den

[265]

gelen bir rivayete göre imamdan evvel davranmak caiz değildir.

Hanefi mezhebinin bu konudaki görüşlerinin tafsilatı için 603 no'lu hadisin

[2661

açıklamasına bakılmalıdır.

622. ...Muhârib b. Disâr (şöyle) demiştir:

Abdullah b. Yezîd'i minber üzerinde şöyle konuşurken dinledim: "Bana el-Berâ
rivayet etti ki, kendileri Resül-i Ekrem (s.a.)'Ie birlikte namaz kılarlarmış. O rükû etti
mi onlar da rükû' ederlermiş. (Berâ sözlerine şöyle devam etmiştir:) "Semiallahü limen
hamiden" dediği vakit, Resûlullah (s.a.)'m alnını yere koyduğunu görünceye kadar
ayakta dikilirdik. Sonra (bütün cemaat secdeye vararak) Peygamber (s.a.)'e uyardık.
[267]



Açıklama

Aliyyü'l-Kâri rükû'a varmak için Resûl-i Ekrem (s.a.)'in rükû'a vardığını görünceye
kadar beklemenin hikmetini şöyle açıklıyor: Kıyam ile rüku'un arasındaki mesafe kısa



olduğu için imamdan önce rükû'a varma tehlikesi yoksa da kıyamla secde arasındaki
mesafe uzun olduğundan, imamla beraber secdeye giden kimsenin imamdan önce
secde mahalline erişmesi, dolayısıyla imamın önüne geçmiş olması tehlikesi söz ko-
nusudur. Bu sebeble ashâb-ı kiram, Nebiyy-i Ekrem'in talimatı üzere imam secdeye
varmadığı müddetçe secdeye gitmezlerdi.

Bu babta geçen bütün hadis-i şerifler cemaatin, namazın bütün cüzlerinde imama
uymaları gerektiğini ifâde etmektedir. Hülâsa olarak şunu söylemek mümkündür:
Hanefîlere göre imama tâbi olmak üç şekilde mümkündür:

1. Cemaatin fiilinin imamın fiiliyle aynı anda olmasıdır. Yani imamla beraber
cemaatin aynı anda niyet etmesi ve rükû'a gitmesi gibi.

2. Cemaatin hemen imamdan sonra hareket etmesi.

3. Cemaatin imamdan oldukça geç davranması fakat edâ etmekte olduğu rüknü
bitirmeden imama yetişmesi.

İşte bu suretlerin üçüne de "imama uyma" denilir. Buna göre imamdan önce hareket
etmemek veya* tamamen geri kalmamak şartıyla imamla beraber rükû'a varan yahut
imam rükû' dan doğrulduktan sonra imamla birlikte secde eden cemaat imama uymuş
sayılır. Namazın farzlarından bu manada imama uymak farz, vâciblerinde uymak

[2681

vâcib, sünnetlerinde uymaksa sünnettir.
Şâfıîlere göre de imama uymak şu şekilde olur:

1. Cemaatin iftitah tekbiri mutlaka imamın tekbirinden sonraya kalmalıdır. İmamdan
önce veya onunla beraber tekbir alacak olursa, namaz bâtıl olur. Bir harfi dahi imamla
beraber telaffuz etse durum aynıdır.

2. Cemaatin selâmı imamdan sonra olmalıdır. İmamla beraber selâm vermek
mekruhtur. İmamdan önce selâm vermekse namazı bozar.

3. Birbiri ardınca gelen iki fiilî rüknü cemaat Özürsüz olarak imamdan önce veya
sonra yapmamalıdır.

Mâliki ve Hanbelîlere göre imama uymak bütün fiillerde imamdan sonraya kalmakla
olur. Ancak imama yetişemeyecek derecede gecikmemek lâzımdır. 603. hadisin

12691

şerhine bakılmalıdır.

75. tmamdan Evvel Başını Kaldıran Veya İndirenleri Tehdid
623. ...Ebû Hüreyre (r.a.)'den; dedi ki:

Resûlullah (s. a.) şöyle buyurdu: "Sizden biriniz başını, imam secdede iken kaldırınca

[2701

Allah'ın onun başını eşek başına, yahud da suretini eşek suretine çevireceğinden
[2711

korkmaz mı?"
Açıklama

Bu hadis-i şerif daha imam secdeden kalkmadan önce, secdeden başım kaldıran
kimseler için büyük bir tehdid mânâsı taşıdığı gibi, imamdan önce secdeye veya rükû'a
varanlar için de aynı şekilde bir tehdiddir. Çünkü secdeye eğilmek secdeye varabilmek
için bir vesile olduğundan secdenin hükmünü taşır. Usul-î fıkıhta malum olduğu üzere,



vesileler gayelerinin hükümlerine tabidirler.

İbn Hacer Buharı Şerhi'nde bu hadis-i şerifi açıklarken şunları söylemektedir: Bu
hadis-i şerifi et-Tayalisî, Hammad b. Seleme'den; İbn Hüzeyme de Hammad b.
Zeyd'den rivayet etmiştir. Müslim'in rivayetleri de Yunus ve er-Rabi'a dayanmaktadır.
Gerek Tayâlisî'nin gerekse İbn Hüzeyme'nin Hammâd'dan gelen rivayetlerinde "baş"
tabiri geçtiği halde, Yunus'un rivâyetinde "suret", Rabî'in rivayetinde ise, "yüz" tâbiri
geçmektedir.

Hadis-i şerifin muhtelif rivayetlerinde görülen bu zahirî ve küçük farklılıklar râvilerin
dikkat derecesindeki farklılıktan ileri gelmektedir. Kadı Iyaz bu küçük farklılıklara
bakarak "aslında bu tabirler arasında esaslı bir fark yoktur. Çünkü yüz baştadır.
İnsanın suretinin ancak tecelli ettiği organ da yüzdür..." demiştir.
Hadis-i şerifte geçen suret değişikliğinin hakiki mânâda olacağını söyleyen âlimlerin
başında İbn Hacer ve Bedrüddin Aynî gelmektedir.

Kadı Ebû Bekr İbnü'l- Arabi'nin, "Allah'ın eşek başına çevirdiği bir kimse bu ümmette
mevcut değildir. Çünkü bu ümmet meshden emindir. Bu cümleden murad, olsa olsa,
eşeğin huyu olan ahmaklık ve inatçılıktır" şeklindeki sözlerini Bedrüddin-i Aynî "âhir
zamanda meshin (şekil ve şemail değişmesi) vuku bulacağını sahabeden bir cemaat
haber vermiştir" diyerek reddettiği gibi, şimdiye kadar böyle bir değişikliğin vuku
bulmadığını ileri sürenlerin sözlerini de "bu sözün doğru olduğunu kabul etsek bile
cezanın Allah Teaala'nm dilediği bir zamana kadar geciktirilmesi mümkündür. Ni-
tekim ashâb-ı kirama dil uzatan bazı sapıkların ölürken eşek ve domuz şekline
girdiğini bazı kitaplardan okuyoruz" diyerek reddetmiştir. Nitekim îbn Mâce'nin Hz.
Âişe'den rivayet ettiği şu hadis-i şerif de bu görüşü te'yid et-
mektedir:

T2721

"Bu ümmetin en son gelenlerinde hasf da mesh de kazf de olacaktır" Bu hadis-i
şerif Resûl-i Ekrem (s.a.)'in ümmetine karşı beslediği hudutsuz şefkatini, bu sebeble
de insanlığın iki cihanda saadetinin te'minâtı olan dinî ahkâmın bütün inceliklerini ve
bu ahkâma bağlı olarak doğacak bütün mükâfat ve mücazatı beyân ediyor. Ayrıca bu
hadis imama uymayan kişilere karşı büyük bir tehdidi de dile getiriyor,
tbn Mes'üd (r.a.) imamdan önce başını kaldıran bir zata bakmış da; "Sen ne yalnız
kaldın, ne de imama uydun" demiştir, tbn Ömer'den de buna benzer bir söz rivayet
edilir. Hatta îbn Ömer (r.a.), imamdan evvel başını kaldıran kimseye namazı yeniden
kılmasını emretmiştir. Ulemânın büyük çoğunluğuna göre başını imamdan önce

f2731

kaldırmak haram ise de bundan dolayı namazın iadesi gerekmez.

76. İmamdan Önce Namazdan Çıkan Kimsenin Durumu

624. ...Enes (r.a.)den, rivayet edildiğine göre "Peygamber (s. a.) kendilerini namaza

f2741

teşvik edermiş ve imamdan önce namazdan çıkıp gitmeyi de yasaklanmış. "
Açıklama

Hadis-i şerifte nehyedilen "kişinin imamdan önce namazdan çıkması" iki manaya
gelebilir:



1. İmamdan önce selâm vermek.Peygamber (s. a.) zaten kişinin imamdan önce selâm
vererek namazdan çıkmasını yasaklamıştır.

2. İmam o mescitten çıkmak üzere yerinden kalkmadığı halde mescidden çıkıp gitmek.
Nitekim Buhârî'nin rivayeti bu ikinci ihtimali kuvvetlendirmektedir. Resûlullah (s.a.)
m sağlığında cemaatle namaz kılındıktan sonra kadınlar (mescidden çıkmak üzere)
ayağa kalkınca Allah Resulü (s.a.) ve beraberindeki erkekler mescidde bir müddet

1275]

otururlardı.

Demek ki ashâb-ı kiram hemen selâmı verir-vermez mescidi terk etmezlerdi. Çünkü o
anda arka saflarda bulunan kadınlar mescidi terketmek üzere bulunduklarından,
erkekler de mescidi terk etmek üzere ayağa kalkacak olurlarsa kadınlarla erkeklerin
karışacaklarından, Efendimiz (s.a.) erkeklerin selâmdan sonra bir müddet yerlerinde

[2761

beklemelerini emretmiş ve hemen mescidi terketmelerini yasaklamıştır.

77. İçinde Namaz Kılınan Elbiselerin Sayısı İle İlgili Hadisler

625. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den, rivayet edildiğine göre Resûlullah (s.a.)'a bir tek elbise
içinde namaz kılmanın hükmü sorulmuş da: " Herbirinizin ikişer elbisesi var mı ki?"
[2771

cevabım vermiş.
Açıklama

Hadis-i şerifte, Resûl-i Ekrem'e soru soran kimsenin ismi açıklanmamıştır. Ancak İbn
Hacer, "ben bütün araştırmalarıma rağmen bu kişinin adına rastlayamadım ama
Serahsî Mebsût'da bu kişinin Sevbân olduğunu söylemektedir" diyor.
Resûl-i Ekrem'in; "her birinizin ikişer elbisesi var mı ki?" sözünü Hat-tâbî şöyle
açıklamaktadır: "Bu hadisin lâfzı soru manası taşıyorsa da gerçekte ashâb-ı kiramın
içinde bulundukları fakr-ü zarureti dile getirmekte ve bu şartlar içerisinde bulunan
kişilerin bir tek elbise içerisinde namaz kılmalarının caiz olacağını beyân etmektedir."
Gerçekten bu hadis-i şerif bir tek elbise içerisinde namaz kumanın caiz olacağına bir
delildir. Nevevî merhum bu hadisle ilgili görüşlerini açıklarken şunları söylemektedir:
"Bir tek elbise ile namazın caiz olmayacağına dair İbn Mes'ûd'un rivayetinden başka
bir rivayete rastlamadım ki, o rivayetin de sahih olduğunu zannetmiyorum, iki elbise
içerisinde namazın daha faziletli olduğuna dair ilim adamları arasında görüş birliği
vardır. Ancak Resûl-i Ekrem'in ve sahâbe-i Kiramın fazla elbiseleri bulunduğu halde
bile bazan bir tek elbise içerisinde namaz kılmaları, bir tek elbise içerisinde de
namazın kılınabileceğini göstermek içindir."

Nitekim Buhârî'nin Câbir b. Abdillah'dan rivayet ettiği şu hadis-i şerif de bu meseleye
ışık tutmaktadır.

"Ya Eba Abdillah üzerinden cübbeni çıkardığın halde namaz kıldın ha? diye sorulunca
Câbir (r.a.) şöyle cevap vermiştir: "sizini gibi (bu meseleyi) bilmeyenlerin beni (bu
şekilde) görüp örnek almalarını arzu ettim de onun için böyle yaptım.'* ibn Ebi
Şeybe'nin Ebû Hureyre'den bu Ehl-i Suffe'den yetmiş kadar sahabinin tek elbise içinde
namaz kıldıklarım, bazılarının ancak diz kapaklarına kadar, bazılarının da biraz daha
uzunca elbiseler içinde namaz kıldıklarını ve ruku'a varırken de avret yerleri açılmasın



T2781

diye dizle-riyle elbiselerini sıkıştırdıklarım gördüm, dediğini nakletmektedir."
Abdurrezak'm rivayetine göre Ubeyy b. Ka'b (r.a.) ile İbn Mes'ûd (r.a.) bu konuda
tartışmışlardı. Ubey (r.a.) kişinin her zaman bir tek elbise içerisinde namazı
kılınabileceğini savunurken İbn Mes'ûd (r.a.) da bunun ancak iki elbise bulamayan
kişilere ait bir izin olduğunu, imkânı olan kişilerin iki elbise içinde namaz kılmaları
gerektiğini savunuyordu. Bunu öğrenen Hz. Ömer minbere çıkarak Hz. Übeyy'in
sözlerinin isabetli olduğunu belirtti. Bu mevzuda ayrıntılı açıklama için 626 no'Iu

r2791

hadis-i şerifin açıklamasına bakılmalıdır.
626. ...Ebü Hüreyre (r.a.)den; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) şöyle buyurdu: "Sizden biriniz bir tek elbise içinde omuzlarında o

r2801

elbisenin bir kısmı bulunmadan namaz kılmasın."
Açıklama

Hadis-i şerifte "sevb" elbise demektir. Kelimenin asıl manası dokunmuş bez, keten,
ipek ve yün gibi kumaşlardır. O zamanın tam takım elbisesi biri izâr» diğeri ridâ olmak
üzere iki ayrı kumaştan meydana gelirdi, tzâr, futa gibi bele bağlanır, ridâ da ihram
gibiomuza atılır, ikisi bir elbise teşkil ederdi. Buradaki "bir tek elbise" sözünden kast
edilen omuza atılan ridâdır ki, bir ucu sol omuzun üzerinden diğer ucu da sağ omuzun
altından geçirilerek ya göğüs tarafından, ya da arkadan bağlamak suretiyle bürünülen
elbisedir. Böyle çapraz bir şekilde bürünmeye te-veşşuh, iltihaf veya istimal denir,
kumaşın iki ucunu bağlamaktaki hikmet rükû esnasında örtünün düşmemesini ve
namaz kılan kimsenin kendi avret yerlerini görmemesini sağlamaktır. Ancak bu
örtünün bütün avret yerlerini örtecek kadar geniş ve uzun olması şarttır. Yoksa beline
bağlar.

Netice olarak, önemli olan, elbisenin sayısı ve cinsi değil, avret yerlerinin
örtülmesidir. Yalnız İbn Cerîr, Tâvûs, İbrahim, Nehâi, Abdullah b. Vehb ve bir
rivayette Ahmed b. Hanbel bu görüşe katılmayarak bir tek elbise içinde namaz
kılmanın mekruh olduğunu söylemişlerdir. Bunlara göre bir tek elbiseden başka
giyecek bulamayan kimsenin o elbiseye sarılarak namaz kılması yine mekruhtur.
Sünnet üzere kılmış olmak için onu giymiş olması icâ-beder. Delilleri Tahâvî'nin
rivayet ettiği İbn Ömer hadisidir. Mezkûr hadiste Resûlullah (s.a.t; "Biriniz namaz
kıldığı vakit, iki elbisesini de giysin, zira huzuruna ziynetti çıkmaya en lâyık zât
AHah'dır. İki elbisesi olmayan kimse namaz kılarken elbisesini giysin. Yahudiler gibi
ona sarınmasın' 1 buyurmuşlardır. Ashâb-ı Kiram ile tabiîn ulemâsı bir elbise içinde
namaz kılmanın caiz olduğu kanaatindedirler.

İmam Mâlik, İmam Şafiî, İmam Ebû Yusuf, Muhammed, Ebû Hanife ve bir rivayette
Ahmed b. Hanbel de tek elbise içinde namazın caiz olduğunu kabul edenler
arasındadır. Hatta Hanefî imamlarından Tahâvr "Başka elbise bulunduğu halde bir tek
elbiseye sarılarak namaz kılmanın caiz olduğunu bildiren hadisler tevatür derecesine
ulaşmıştır" demiştir.

Mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifte bir ucu omuzda olmayan tek elbise ile namaz
kılmanın yasaklanmasının hükmü, ulemânın büyük çoğunluğuna göre tenzihen



mekruhtur. Tahâvî mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifle diğer hadislerin arasım şu
şekilde uzlaştırmaktadır: Asıl olan elbiseyi omuzdan aşağıya doğru sarkıtarak
örtünmektir. Fakat bu şekilde örtülen elbise avret mahallini kapamaya yetmiyorsa o

[2811

zaman bele bağlayarak örtünmek lâzımdır. Tek elbise içinde namaz kılmayı caiz
gören ulemâ iki elbise giymeyi emreden İbn Ömer hadisini efdaliyyetle tefsir
etmişlerdir.

Bu hususun erkekler için olduğu malumdur. Çünkü erkeklerin avreti göbek ile diz
kapağı arası olmasına mukabil, kadınların el ve yüzün dışındaki topuklara kadar bütün
r2821

vücutları avrettir.

627. ...Ebû Hüreyre (r.a.)den; demiştir ki: -Resûlullah (s. a.) şöyle buyurdu: "Sizden
biriniz bir tek elbise içinde namaz kıldığı zaman, elbisenin iki ucunu (sağ omuzunun
altından sol omuzunun da üstünden geçirerek) çapraz bir şekilde boynuna bağ-

r2831

lasın."
Açıklama

Bu hadis-i şerifin izanıyla ilgili malumat bir evvelki hadisin açıklamasında

r2841

geçtiğinden oraya müracaat edilmelidir.

[285]

628. ...Ömer b.EbîSeleme demiştir ki: "Peygamber (s.a.)'i (bir defa) iki ucunu
omuzları üzerine çapraz bir şekilde bağladığı bir tek elbise içinde namaz kılarken

r2861

gördüm".
Açıklama

Bu hadisle ilgili geniş bilgi almak için 626 nolu hadisin açıklamasına müracaat
r2871

edilmelidir.

629. ...Kays b. Talk'm babası Talk'dan rivayet ettiğine göre Talk şöyle demiştir:

Biz Resûlullah (s.a.)'in huzuruna vardığımızda bir adam gelerek; "Ya Resûlullah bîr
tek elbise içinde (kılman) namaz hakkında ne dersin?" dedi.

(Hadisin ravisi Talk rivayetine devamla) dedi ki: Resûlullah (s. a.) de (o anda belinde
bağlı olan) peştemalini çözerek (omuzundaki) ri-dâsmm üstüne koydu. (İkisini bir
elbise haline getirerek) ikisini birden uçlarını sol omuzun üstünden ve sağ omuzun
altından geçirdi ve bize namaz kıldırdı. Namazı bitirince de, "Sizin her biriniz iki

r2881

elbise bulabilir mi ki?" buyurdu.



Açıklama



Fahr-i Kâinat (s.a.) kendisinden bir tek elbise içinde kılman namazın hükmünü soran
kimseye böyle kılman bir namazın sahih olduğunu ifâde etmek maksadıyla izâr ve
ridâdan ibaret olan elbisesinin iki parçasını da üst üste koyarak bir tek elbise haline
getirip onunla namaz kıldırıyor.

Resûl-i Ekrem (s.a.) böyle yapmakla soru soran kişiye bir tek elbise içinde kılman
namazın caiz olduğunu bilfiil ve açık bir şekilde göstermiştir. Çünkü böyle uygulamalı
öğretim daha verimli ve te'sirlidir. Hadisle ilgili ayrıntılı açıklama 626 numaralı

r2891

hadisin şerhinde geçmiştir.

78. İzarını Boynuna Bağlayarak Namaz Kılan Kimsenin Durumu

630. ...Sehl b. Sa'd (r.a.)den; demiştir ki:

Ben bazı kimseleri yetersizliğinden dolayı izarlarmı çocuklar gibi boyunlarına asmış
oldukları halde Resûlullah (s.a.)'m arkasında (namaz kılarken) gördüm. Bir sözcü
(kadınlara hitaben):

[2901

Ey kadınlar cemaati, erkeklerden önce başınızı (secdeden) kaldırmayın" dedi.
Açıklama

Erkeklerin bir parçadan ibaret olan elbiselerini çocuklar gibi boyunlarına asmaları
elbiselerinin yetersizliğindendir.Bu durum İslâmiyetin ilk devirlerinde müslümanlarm
ne kadar büyük bir sıkıntı ve imkânsızlık içinde olduklarını gösterir. Başka bir
giyecekleri de olmadığından tek parçadan ibaret olan elbiselerini namaz içerisinde
açılır korkusuyla boyunlarına bağlamak mecburiyetinde kalmışlardır.
Ancak böyle bir durumda cemaate gelen kadınların erkeklerden önce secdeden
başlarını kaldırmaları halinde erkeklerin avret mahallini görme ihtimali
bulunduğundan hadis-i şerifte belirtildiği gibi, bir sözcü bu duruma dikkatleri çekerek
kadınlara hitaben bir konuşma yapmış ve erkeklerden önce başlarını secdeden
kaldırmamalarını söylemiştir.

Hafız İbn Hacer el-Askalânî bu sözcünün Bilâl-i Habeşî olmasının kuvvetle muhtemel
bulunduğunu söylüyorsa da Ebû Davûd ile Beyhakî'nin Esma bint Ebî Bekr (r.anhâ)
den gelen rivayetlerinden bu sözcünün bizzat Resûl-i Ekrem (sallallahu aleyhi

[29U

vesellem) olduğu anlaşılıyor..

79. Elbisenin Bir Ucu Başkasının Üzerinde İken Namaz Kılanın Durumu

631. ...Âişe (r.anhâ)nin şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Nebî (s.a.) (bir defa)

f2921

elbisesinin bir ucu benim üzerimde bulunduğu halde namaz kılmıştır."
Açıklama

Bu konuda 369 no'lu hadis-i şerifin açıklamasına da bakılabilir.Oradan da anlaşılacağı



üzere Resûl-i Ekrem hayızlı olan zevcesinin elbisesi kendi üzerine temas eder olduğu
halde namaz kılmıştır. Yine Müslim'in rivayet ettiği bir hadis-i şerifte Hz. meymûne
validemiz şöyle buyurmuştur: "Peygamber (s. a.) namaz kılar, ben de hayızlı olduğum
halde onun hizasında bulunurdum. Çok defa secde ettiğinde elbisesi bana
r2931

dokunurdu" Gerek bu hadis-i şeriflerden ve gerekse mevzumuzu teşkil eden
hadis-i şeriften namaz kılan bir kimsenin elbisesinin bir başkasına -hayızlı bir kadın
bile olsa- temas etmesinin namaza herhangi bir zarar vermediği anlaşılmaktadır. Hatta
namaz kılan kimsenin tenine hayızlı bir kadının elbisesi temas etse bile durum aynıdır.
r2941



80. Bir Tek Gömlekle Namaz Kılan Kimsenin Durumu

632. ...Seleme b. el-Ekva'dan; demiştir ki:

Ya Resûlullah, ben avcılık yapan bir adamım. Bir tek gömlek içinde namaz kılabilir
miyim? dedim. (Bana);

"Evet (kılabilirsin) ve (lâkin) bir dikenle bile olsa onun uçlarını (birbirine) iljştir"
12951

cevabını verdi.
Açıklama

Seleme b. el-Ekvâ' (r.a.) avcılık yapan bir kimse olduğundan bacaklarına dolaşarak avı
yakalamasına mani olur düşüncesiyle peştemal kullanmıyor, sadece bütün avret
yerlerini örten bir gömlek giyiniyor ve namazını da onunla kılıyordu. Birgün böyle bir
gömlek içinde namaz kılmanın hükmünü Resûl-i Ekrem (s.a.)'e arzedince, Efendimiz
bunda bir sakınca olmadığını beyân etmiş, fakat gömlek olarak kullandığı bu uzunca
kumaşın iki yakasını mutlaka bir dikenle bile olsa birbirine iliştirerek hem kendinin
avret yerlerini görmesini hem de namaz esnasında acıtarak avret yerlerinin

[2961

görülmesini önlemesini tenbih etmiştir.

633. ...(Muhammed b. Abdurrahman b. Ebi Bekr) babası (Ab-durrahman'ın şöyle)
dedi(ğini rivayet etmiştir):

Câbir b. Abdillah (r.a.) (bir defa) bize (sadece) bir gömlek içerisinde olduğu halde
imamlık yaptı. Üzerinde herhangi bir peştemal da yoktu. (Namazdan) çıkınca, "Ben

r2971

Resûlullah (s.a.)i bir tek gömlek içerisinde namaz kılarken gördüm" dedi.
Açıklama

Câbir b. Abdillah'm namazdan sonra, "Resûlullah'ı bir tek gömlek içerisinde namaz
kılarken gördüm, "demesine sebeb, Buhârî'nin Muhammed b. el-Münkedir'den rivayet
ettiği bir hadis-i şerifte açıklandığına göre, "kendisine namazı niçin böyle abasız veya
cübbesiz olarak kılıyorsun?" diye bir sorunun yöneltilmesidir. Bu soru karşısında
Câbir (r.a.) Hazretleri, de hareketinin manasını Resûl-i Ekrem (s.a.)'in uygula-



T2981

masından delil getirerek açıklama lüzumunu hissetmiştir. Her ne kadar bu hadis-i
şerifte Hz. Câbir'in üzerinde izar (eteklik) bulunup bulunmadığı üzerinde
durulmamışsa da Avnu'l-ma'bud sahibi, Hz. Câbir'in üzerinde o anda izarm da
bulunmadığını ifade etmektedir.

Bu hadis-i şerif, imamın cübbesiz olarak namaz kıldırmasının caiz olduğunu ifâde
ediyorsa da cübbeli olarak kıldırması daha faziletlidir. Ancak Mâliki âlimleri,
mescidde görevli imamın ve bir de herhangi bir kabilenin namaz kıldırmakla
görevlendirdikleri imamın cübbesiz olarak namaz kıldırmasını mekruh görürler. Bu iki
imamın dışında kalan imamların cübbesiz olarak kıldırdıkları namazda herhangi bir
sakınca görmezler. Müdevvene'-de beyân edildiğine göre görevli olan imamın seferde

r2991

cübbesiz olarak namaz kıldırmasında da herhangi bir sakınca yoktur.

81. Elbise Dar İse (Elbiseyi) Nasıl Bürünür

634. ...Ubâde b. el-Velid b. Ubâde b. Es-Sâmit'den; demiştir ki:

Biz Câbir'in yani İbn Abdillah'm yanma varmıştık. (Bize şunları) söyledi: "Bir gece
Resûlullah(s.a.)'la beraber düşmanı takibe çıkmıştım. Resûlullah (s. a.) namaza kalktı.
Benim üzerimde de bir örtü vardı. Bir ucunu sağ omuzuma, öbür ucunu da sol
omuzuma atmaya uğraştimsa da yetişmedi (dar geldi). Aynı zamanda saçakları vardı.
(Bir de) altını üstüne getirdikten sonra her iki ucundan birini sağ, öbürünü de sol
omuzuma aldım, sonra da düşmemesi için üzerine eğildim (ve çenemle tuttum). Gelip
Resûlullah(s.a.)'m soluna durdum. Resûl-i Ekrem de (hemen) elimi tutup (arkasından)
dolandırarak beni sağma durdurdu. (Çok geçmeden) İbn Sahr geldi, o da soluna durdu.
(Hz. Peygamber) her ikimizi de elleriyle tutup beraberce arkasına durdurdu. (Câbir)
dedi ki: Resûlullah (s. a.) gözlerini bana dikmişti. Bense hissetmiyordum. Sonra bunun
farkına vardım. Bana bu Örtüyü belime bağlamamı işaret etti. Resûl-i Ekrem (s. a.)
namazı bitirince bana (hitab ederek);
"Ey Câbir" dedi, ben de:
"Buyur, ey Allah'ın Resulü" dedim.

"Elbise bol olunca iki uçlarını omuzlarına at. Dar olunca da beline bağla"
POOl

buyurdu."
Bazı Hükümler

1. Cemaat sadece bir kişi olunca imamın sağma durur, şayet soluna duracak olursa,
imam onu arkasından dolaştırarak sağ tarafına durdurur.

2. Cemaat iki veya daha fazla olunca imamın arkasında yer alır.

3. İmamın sağında bir kişi varken bir kişi daha gelip o da imamın soluna duracak
olursa imamın sağ eliyle sağdakinin sol eliyle de soldakinin kolundan tutup çekmek
suretiyle ikisini de arkasına durdurması lâzımdır.

4. İhtiyaç anında namaz içerisinde yapılan amel-i kalilde herhangi bir sakınca yoktur.

5. Namaz içerisinde ihtiyaç duyulunca etrafa bakınmak namazı bozmaz.

6. Kişinin genişçe bir'peştemal içerisinde namaz kılması halinde gömleğinin
uçlannm'sol omuzunu da kapatacak şekilde çaprazlama örtülmesi lâzımdır.



Çaprazlamadan maksat gömleğin bir ucunu sağ omuzun altından, diğer ucunu sol
omuzun üstünden geçirip iki ucunu göğsün üstünde veya arka tarafta bağlamaktır. Dar
bir peştemal içerisinde namaz kılıyorsa onu beline bağlaması gerekir .Aksi takdirde
çözülüp avret mahallinin açılmasına sebeb olabilir. Bu mesele bir sonra gelecek olan

[3011

hadis-i şerifte tekrar ele alınacaktır, inşaallah.

82. (Elbisesi) Dar Olursa Ona Bürünür Diyenler

635. ...İbn Ömer (r.a.) Resûl-i Ekrem (s.a.)'in yahutta Ömer(r.a.)'in (şöyle) dediğini
haber vermiştir: "Birinizin iki elbisesi bulunursa, namazı onlarla kılsın. Yok eğer bir
elbisesi varsa onu beline bağlasın (eteklik yapsın), onu yahudiler gibi (eller de içeride

r3021

kalacak şekilde) bürünmesin."
Açıklama

Dar bir ihramı hatalı bürünmek iki şekilde olur:

1. İhramı eller ve kollar da dahil olmak üzere bütün vücudu kapatacak şekilde
bürünmek, bu türlü bürünmek namaz esnasında ellerin ve kolların rahatça hareket
etmesine engel teşkil edeceğinden ve daha başka zararlara da sebeb olabileceğinden
sakıncalıdır.

2. İhramın avret yerleri açık kalacak şekilde omuza atılmasıdır. Her ne kadar bu ikinci
şekilde örtünmede kolun birisi dışarıda bırakılarak hareket etmesine imkân verilmişse
de avret yerleri dışarıda bırakıldığı için bu tür örtünmeler haramdır. Namazın sıhhatine
mânidir. Hadis-i şerifte "Yahudilere mahsus bir örtünme" diye nitelendirilen bürünme
şekli birinci tür örtünmedir. İkinci tür örtünmeye ise fıkıhçılar "istimal-i sam ma"
derler ki, her iki örtünme şekli de sakıncalı olduğu için Rçsûl-i Ekrem (s.a.) tarafından
nehyedilmiştir. Böyle dar peştemallerin sadece eteklik olarak bele bağlanması

r3031

emredilmiştir.
Bazı Hükümler

1. İki elbise içerisinde namaz kılmak bir elbiseyle na-maz kılmaktan daha faziletlidir.
Ikı elbisenin birisi eteklik, diğeri aba olabileceği gibi eteklik ve gömlek veya pantolon
ile gömlek veya pantolon ile aba da olabilir.

2. Kişinin dar bir ihramı olduğu zaman onu onıuzuna değil de eteklik olarak beline
bağlaması gerekir.

13041

3. Kılık ve kıyafetlerimizde kâfirlere benzemekten sakınmamız gerekir.

636. ...Abdullah b. Büreyde'den; babası Büreyde'nin şöyle dediği rivayet edilmiştir:
Resûlullah (s.a.) (iki şeyden) nehyetti: (Birincisi) elbisenin bir ucunu sağ kolun
altından diğer ucunu da sol omuzun üzerinden geçirerek göğsün üstünde veya arkada
bağlamaksızm namaz kılmak; Öbürü de üzerinde aba olmaksızın sadece pantolonla



T3051

namaz kılmak."



Açıklama

Hadis-i şerifte geçen teveşşüh kelimesini Ahmed Naim Efendi Tecrid Tercemesi'nde
229 numaralı hadis-i şerifi şerhederken şöyle açıklamıştır: "Sağ ucunu omuzundan
geçirip ve sol ucunu sağ kolunun altından çıkarıp iki ucunu ya göğsü tarafından, ya
arkadan bağlamak suretiyle tesettür (örtünme) ederek namaz kılmanın cevazı bununla
sabit olur. Bu türlü telebbüse (giyinmeye) teveşşüh, iltihâf ve istimal da denir. Kuma-
şın iki ucunu bağlamaktaki hikmet esna-yi rükü'da libasın düşmemesi ve mu-sallînin
kendi avretine nazarı isabet edememesidir."

İbn Abdİlberr'in Ahfeş'den nakline ve Hattâbi'ye göre teveşşüh: Kumaşın bir ucunu
sağ omuzun üstünden sol kolun altından diğer ucunu da sağ kolun altından sol omuzun
üstünden geçirerek iki ucu göğüs üzerinde-bağlamaktır.

Şunu da belirtelim ki mevzumuzu teşkil eden bu Ebû Dâvüd hadisinin râvilerinden

r3061

Ebû Turneyle ve Ebu'I-Münib aleyhinde bazı söylentiler vardır.

13071

Namazda Yere Sürünecek Kadar Elbiseyi Sarkıtmak

637. ...İbn Mes'ûd (r.a.)den; demiştir ki; Resûlullah (s.a.)'ı şöyle buyururken dinledim:
"Büyüklenerek namazda elbisesini yere sarkıtan kişinin Allah katında hiç bir değeri

[3081

yoktur. (Yahut: Onu ne kötülük işlemekten korur ne de bağışlar.)"
Ebû Dâvûd dedi ki: bu hadisi içlerinde Hammâd b. Seleme ve Hammâd b. Zeyd,
Ebu'l-Ehvas ve Ebû Muâviye'nin de bulunduğu bir cemaat, İbn Mes'ûd'a (ulaşan)

r3091

mevkuf bir hadis olarak nakletmiştir.
Açıklama

Hadis-i Şerifte geçen cümlesine İbn Reslân, "O kimse Allah katmda harama ve helâle
iman etmemiş sayılır" diye mânâ vermiştir. "Allah onun kusurlarını affetmediği gibi,
Allah katında bir değeri olmadığından Allah onu kötülüklerden korumaz" şeklinde
mânâ verenler de vardır.

Nevevî merhum ise "Allah'dan uzaklaşmış ve dinini terketmiş olur" diye mana

mm

vermiştir.

Bazıları da Allah (c.c.) Onun haram fiillerine de helal dairesinde işlediği fiillere de

imi

değer vermez şeklinde anlamışlardır.

"O kimse helal dairesinde bulunmadığı gibi Allah katında kıymetli bir kişi de değildir"
şeklinde mana verenler de vardır.

Bezlu'l-Mechûd müellifi ise şöyle mânâ vermiştir: "Kibrinden dolayı böyle davranan
kimse, kibir ve gururu helâl saymış olacağından din dairesinden çıkmış demektir ki bu



[3121

kişiye helal ve haram hükümleri teallük etmez."

Bu hadis-i şerif eskiden arablar arasında giyilmesi adet olan uzun etekli veya uzun
paçalı elbiseleri giymek suretiyle kibir ve gurur duyarak namaz kılmaktan sakındırmak
için gelmiştir. Bu mevzuda 643 no'lu hadisin açıklama kısmına da müracaat
£3131

edilmelidir.
Bazı Hükümler

1. Büyüklenme hissiyle elbiseyi topuktan aşağıya sarkıtarak namaz kılmak haramdır.

2. Şâfiilerle Hanbelîler bu hadise göre hüküm vermişlerdir. Ancak Şâfiîler kibir
hissetmeksizin namazda elbisenin paçalarını veya eteğini böylesine uzatmanın mekruh
olduğunu söylerler. Hanbelilere göre ise, kibir hissedilmiyorsa bunda herhangi bir
sakınca yoktur.

3. Hanefî ulemasına göre ise, kibir duygusuyla namaz kılacağı elbiselerin eteğini veya
paçasını uzatmak mekruhsa da kibir duygusu olmaksızın paçaları veya eteği uzatmakta

I3J4]

sakınca yoktur.

638. ...Ebû Hureyre (r.a.)den; demiştir ki:

Elbisesini (yere) sarkıtarak namaz kılmakta olan bir adama Re-sûlullah (s. a.), "Git
abdest al" dedi. O da gitti abdest aldı ve biraz sonrar geldi. Resûlullah (s.a.) (tekrar);
"Git abdest al" dedi. (O adam da tekrar) gitti abdest alıp geldi. (Bunu gören başka) bir
adam:

Ya Resûlallah, o adama (abdestli olduğu halde) niçin abdest almasını emrettin? dedi.
(Resul-ü Ekrem de)

"O etekliğini (yere) sarkıtarak namaz kılıyordu. Şam yüce olan Allah elbisesini

[3151

(yerde) sürünecek kadar sarkıtan kimsenin namazını kabul etmez" buyurdu.
Açıklama

Resûl-i Ekrem'in bu ismi açıklanmayan sahabiye abdestli olduğu halde abdestini
yenilemesini emretmesinin sebebi hadis-i şerifte açıklandığı üzere, haddinden fazla
uzun elbise içerisinde namaz kılmak istemesidir. Etekliğin veya benzeri giyeceklerin
aşağı sarkan kısımlarının dinen tecviz ve tesbit edilen Ölçü ve sınırı topuklara
kadardır. Bu sınırı aşmak ise, kibir alâmeti sayılmıştır.

Kibir ise, ibâdet ve itaata aykırı olduğundan Cenab-ı Hak böylesine uzun elbiseler
içerisinde namaz kılan kimselerin namazını kâmil bir namaz olarak kabul
etmemektedir. Bu bakımdan böyle namaz kılan bir kimse sanki ab-destsiz namaz kılan
bir kimse durumuna düşmüş olur.

İşte Resûl-i Ekrem bu sebeble hadis-i şerifte ismi açıklanmayan kimseye haddinden
fazla uzun bir elbise içerisinde namaz kılmak isteyince abdestini yenilemesini
emretmiştir.

Resul-i Ekrem'in bu sahâbîye abdestli olduğu halde abdestini yenilemesini
emretmesindeki hikmeti şöyle açıklayanlar da vardır:



1. Resûl-i Ekrem abdestli olan bu kimseye abdestini yenilemesini emretmekle bu
kimseyi ister istemez hatası üzerine düşünmeye zorlamıştır. Aslında bu kimsenin
abdesti vardır ve uzun etekle namaza durduğu için de bozulmuş değildir.

2. Belki de Resûl-i Ekrem'in emrinde Cenab-ı Hak (c.c.) bir bereket yaratmıştır da bu
emre uyarak abdest alan mezkûr sahâbinin içindeki kibir ve benzeri manevî kirler bu
abdestlerle yıkanmıştır.

Ayrıca maddi temizliğin iç temizliğine te'sir ettiği de bir gerçektir, tkin-ci abdest
sayesinde kibrin de dahil olduğu manevî kirler dökülmüştür.

Resul-i Ekrim'in birinci emrine uyarak abdest alan sahâbî Efendimizin emrindeki
hikmeti ve kendi hatasını anlayamadığı için ikinci defa tekrar abdestini yenilemesi
[3161

emredilmiştir.
Bazı Hükümler

1. Uzun eteklikle bir elbise içerisinde namaz kılan kimsenin namazının kabul
edilmeyeceğini ifade eden bu hadis zayıftır. Çünkü senedinde Ebu Ca'fer vardır. Bu
râvinin kimliği meçhuldür.

2. Şayet bu hadis-i şerifin sahihliği farz edilse bile, mensûh olduğunu söylemek
icâbeder. Çünkü uzun eteklik içinde namaz kılan kimsenin namazının sahih olduğunda
icma vardır.

3. Uzun etekle namaz kılmakla ilgili yasak, esasen sadece erkeklere aittir. Kadınlarla
ilgisi yoktur. Bu mevzuda mezheblerin görüşünü öğrenmek için bir Önceki hadisin

I31ZL

şerhine de müracaat edilmelidir.

83. Kadın Kaç (Parça) Elbise İle Namaz Kılar?

639. ...Muhammed b. Zeyd'in annesinden rivayet edildiğine göre; Ümmü Seleme
(r.anha)'ya; "Kadın hangi elbise ile namaz kılmalıdır?" diye sormuş. O da:
"Baş örtüsü ve ayaklarının üstünü de örten uzunca bir fistanla kılar" cevâbını
[318]

vermiştir.
Açıklama

Erkek karşısında kadının avret mahalli mezheb âlimlerine göre şöyledir;
Hanbelîler ise Şâfıılere göre kadının el ve ayakları da dahil bütün vücûdu avrettir.
Kur'an-ı Kerim'den delilleri: "Mü'min kadınlara da söyle, gözlerini haramdan
sakınsınlar, namuslarını korusunlar, zinetlerini açmasınlar, bunlardan görünen kısımlar
[3191

müstesna" âyetidir.

Bu âlimlere göre ayet-i kerimedeki "görünen kisımlar"dan maksat, elde olmadan ve
istenmeden yürürken ve rüzgâr gibi herhangi bir dış tesirle kendiliğinden açılan
kısımlardır. Yüz ve elin de tabii bir ziynet olmaları bakımından kasden açılmaları
haramdır.

Hadisten delilleri ise, "Resûl-i Ekrem'e (bir kadına) aniden gözün isâbet etmesinin



hükmünü sordum, "derhal gözünü çek" buyurdular" mealindeki (2148) numaralı
r3201

hadis-i şeriftir.

Ancak namaz içerisinde Hanbelilere göre hür kadının yüzünden başka her tarafı, Şafiî

I321J

ve Mâlikilere göre ise, elleri ve yüzlerinden başka bütün vücûdu avrettir.
Hanefî ulemâsına göre namazda avret mahallini Örtmenin farziyv etinin delili "Ey

r3221

Ademoğullan her mesciddc (her namaz ve tavaf esnasında) zinetinizi alın" âyet-i
kerimesidir. Namaz kılmakta olan hür bir kadının ancak yüzleri, elleri ve ayaklarının
dışında bütün vücudu avrettir. Bu bakımdan Hanefi mezhebinde namazda hür bir
kadının ellerini, yüzünü ve ayaklarını açık bulundurmasında herhangi bir sakınca
yoktur. Lâkin el başka, kol başkadır. Hür kadının kollan kuvvetli olan rivayete göre
Hanefi mezhebinde avret sayılır. Bacak da ayaktan tamamen farklı olduğu için
namazda bacağın dörtte biri kadarının bir rüknü edâ edecek kadar açık kalması namazı
r3231

bozar.

Bilindiği gibi namazı bozacak olan, açık avret mahallinin açılan organın dörtte biri
miktarında olması ve bir rüknü sünnet üzere ifa edecek sürece devam etmesi lâzımdır
ki, bunun da ölçüsü üç kere "sübhanellah" diyecek kadar bir zamandır. Ancak galiz
avret sayılan ön ve arka bunun dışındadır. Çünkü bunların dirhem miktarının açılması

£3241

namazı bozar.

Hattabî'nin ve ona tabi olarak Şemsu'l-hak Azimâbâdî'nin bu hadis-i şerif üzerine
yaptıkları şerhlerde, "namaz esnasında kadının avrel olan organlarından birinin
açılmasıyla namazının bozulması için dörtte bir gibi bir ölçü söz konusu değildir. Bu
hususta herhangi bir ölçü tanımıyoruz. Herhangi bir miktarının açılmasıyla namaz

£3251

bozulur" demeleri doğru değildir.

Çünkü bir bütünün dörtte biri bazı yerlerde Kitap ve Sünnetle bütünün tümü gibi kabul
edilmiştir. İhramdan çıkmak için başın dörtte birini traş etmenin kâfi gelmesi gibi.
[326]

640. ...Ümmü Seleme'den şöyle dediği rivayet edilmiştir: Peygamber (s.a.)'e; kadın
yalnız baş örtüsü ve gömleği ile eteklik olmadan namaz kılabilir mi? diye sordum da,

[3271

"Gömlek ayaklarının üstünü örtecek şekilde uzun olursa kılabilir" buyurdular.
Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi Mâlik b. Enes, bekr b. Mudar, Hafs b. Gıyas, İsmail b.
Ca'fer, tbn Ebî Zi'b ve İbn İshak (gibi kimseler) Muhammed b. Zeyd ve annesi
vasıtasıyla Ümmü Seleme'den rivayet etmişler ve bunlardan hiç biri de rivayetlerinde
Hz. Peygamber (s. a.) 'den bahsetmeyip Ümmü Seleme'ye ait bir söz olarak zikretmiş-
r3281

lerdir.



Açıklama



Müellif Ebû Dâvûd bu hadis-i şerifin Ümmü Seleme'ye kadar ulaşan mevkuf bir hadis
olduğunu, senedinin Resul-i Ekrem'e ulaşmadığım söyler.

Her ne kadar bu hadisi Beyhakî ve Hâkim de rivayet etmişlerse de senedinde
Abdurrahman b. Abdillah b. Dinar bulunduğundan hadisin senedi ten-kid edilmiştir.
Çünkü Abdurrahman aleyhinde söylentiler vardır.

[3291

Hadis-i şerifle ilgili hükümler bir önceki hadiste geçmiştir.
84. Kadınların Başörtüsüz Namaz Kılmaları

641. ...Aişe (r.anhâ)den rivayet edildiğine göre Peygamber (s. a.) kşöyle buyurmuştur:

"Allah, aybaşı olan (baliğa kadm)m namazım ancak başörtüsü ile kabul,eder"
Ebû Dâvud dedi ki; Bu hadisi aynı zamanda Said, yâni İbn Ebî Arûbe, Katade el-

1331]

Hasen senediyle Peygamber (s. a.) 'den rivayet etmiştir.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte "aybaşı olan kadın" cümlesi ile aybaşı görecek çağa erişmiş bâliğa
kız ya da kadın kasdedilmiştir. Yoksa hayızlı bir kadının namaz kılamayacağı, kılsa
bile bu namazın sahih olamayacağını söylemeye lüzum yoktur.

Hadis-i şerif, başını ve yakasını örten bir başörtü olmaksızın namaz kılan kadının
diğer tarafları kapalı bile olsa, namazının caiz olmadığını ifâde etmektedir.
Hanbelî âlimlerinden İbn Kudâme başı açık olarak namaz kılan kadının namazının
iadesi lâzım geldiğine dâir icmâ' bulunduğunu söylemiştir.

Zahirî âlimleri bu hadisin genel ifâdesine bakarak köle kadını da bu hükme dahil
etmişlerdir.

Ama ulemânın büyük çoğunluğu ise, bu husustaki diğer delilleri de göz-önünde
bulundurarak köle kadının avret yerlerinin erkeğinki gibi diz kapak-Iarıyla göbek
arasında kalan kısım olduğuna hükmetmişlerdir. Delilleri de Beyhakî'nin rivayet ettiği
şu hadis-i şeriftir: "Sizden birinizin câriye satmaimak istediği zaman onu gözden
geçirmesinde, avret mahallinin dışında kalan yerlerine bakmasında herhangi bir
sakınca yoktur. Onun avret yeri diz kapağı ile belinin arasında kalan yerdir."
Bu hadis Müellif Ebû Davud'a iki yoldan erişmiştir:

1. Yukarıdaki şekliyle ulaşmıştır ki; Katâde'den Hammad rivayet etmiş ve sened Hz.
Aişe validemizin vasıtasıyla Peygamberimize ulaşmıştır.

2. Katâde'den îbn Ebî Arûbe rivayet etmiş, Katâde de Hasan el-Basrî vasıtasıyla
Nebiyy-i Ekrem (s.a.)'den rivayet etmiştir.

Halbuki Hasan el-Basrî Peygamberimize yetişmemiştir. Buna göre Hasan el-Basrî'nin
bu hadisi bir sahâbiden duymuş olması gerekir. Birinci senedden anlaşıldığına göre bu
sahâbinin Hz. Aişe olduğu anlaşılmaktadır. Böyle sahabînin atlandığı hadislere mürsel
hadisler denir. Her ne kadar zayıf hadislerden sayılsa bile, İmam Ebû Hanife'ye göre

r3321

bu hadislerle amel etmek caizdir.



Bazı Hükümler



1. Namaz esnasında kadının başını örtmesi farzdır.

D331

2. Balığa olmamış kız çocuğunun başı açık olarak kıldığı namaz sahihtir.



642. ...Muhammed (b. Sîrîn)'den (rivayet edildiğine göre) Âişe (r.anhâ) Safıyye'ye
(yani) Ummü Talhati't-Talahat'a misafir olmuştu. Safıyye'nin kızlarını görünce (şöyle)
dedi:

Resûl-i Ekrem (s. a.) (bir gün odama) girmişti. (Odamda da) rîir câriye vardı: (Resûl-i
Ekrem) bana izarmı atarak; "Şunu ikiye böl bir yarısını şuna diğer bir yansını da
Ümnıü Seleme'nin yanındaki genç kıza ver. Çünkü bu kızın âdet görme çağma

[3341 ' " ^

geldiğini, veya; bu kızların adet görme çağma geldiklerini görüyorum" buyurdu.

r3351

T3361

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadîsi Hişâm da tbn Şîrîn 'den böylece rivayet etmiştir.
Açıklama

Ibn Mâce'deki bir rivayet ise şöyledir: "Peygamber (s.a.) bir gün Hz. Aişe'nin yanma
gelince, Hz. Aişe'nin cariyesi gizlenmiş. Bunun üzerine Resûl-i Ekrem (s.a.) de bu
cariyenin ergenlik çağma gelip gelmediğini sormuş. Hz. Âişe (r.a.); "evet (ergenlik
çağma geldi)" demiştir. Bunun üzerine Hz. Peygamber sarığını yırtarak cariyeye
hitaben: "Bunu (başına) ört" buyurmuştur. Bu hadisten anlaşılıyor ki, Resûl-i Ekrem
bu örtüyü Hz. Aîşe'ye, cariyenin başına dolaması için vermiştir. Yoksa "başıyla
beraber yakalarını da örtün" diye vermemiştir. Çünkü ikiye bölünen sarık, yakaları da
örtmeye kâfi değildir. Ancak bu emir sadece Hz. Aişe'nin cariyesine ait istisnaî bir
durumdur. Yoksa cariyeler için başın avret olmadığı diğer hadis-i şeriflerden açıkça
anlaşılmaktadır. Ebû Davud'un rivayet ettiği, üzerinde durduğumuz bu hadisle îbn
Mâce'nin rivayet ettiği hadis arasında bir tenakuz yoktur. Her iki hâdise de ayrı ayrı

[3371

zamanlarda meydana gelmiştir. Ve İbn Mâce hadisinin râvileri zayıftır.
Ulemanın büyük çoğunluğuna göre cariyenin avret yerleri erkeğinki gibi diz
kapaklarıyle göbeğinin arasıdır. Nitekim Ebû Dâvûd, Hâkim ve Bez-zâr'in rivayet
ettikleri şu hadis-i şerif bunu ifâde etmektedir: "Sizden biriniz hizmetçisi olan kadın
köleyi kendi kölesi veya ücretle çalıştırdığı başka biriyle evlendirdikten sonra onun

D381

göbeği ile diz kapaklan arasında kalan yere bakmasın."

Buradaki emir haram ifade eder. Bakılması haram olunca dokunulması da açılması da
haramdır. Ancak Mâlikîler câriye ile hürre kadın arasında bu hususta bir fark
görmezler. Cariyenin hürre kadından farklı olarak sadece saçlarının avret olmadığını
söylerler.

Hadisin sonundaki talikten müellif Ebû Davud'un maksadı, bu hadis-i şerifin mevkuf
olduğunu ifâde etmektir. Çünkü tbn Şîrîn Resûl-i Ekrem (s.a.)'i görmemiştir.
Tabiindendir. Bu bakımdan bu hadisi bir sahâbîden duymuş olması gerekir. Ancak



T3391

sahâbînin bilinmemiş olması hadisin sıhhatine bir sarar vermez.



85. Namazda Elbiseyi Yerde Sürünecek Kadar Sarkıtmak

643. ...Ebû Hureyre'den rivayet edildiğine göre Peygamber (s. a.) namazda elbisenin

13401

yere sarkıtılması ve erkeğin ağzını örtmesini yasaklamıştır.

Ebû Dâvud dedi ki: Bu hadisi bir de İsi, Ata yoluyla Ebû Hurey-reden "Nebîfs.a.)

[3411

namazda elbiseyi yere sarkıtmaktan nehyetmiştir" şeklinde rivayet etmiştir.
Açıklama

"Sedl; sarkıtmak" kelimesi üzerinde lügat ve hadis âlimleri çeşitli görüşler ortaya
atmışlardır.

Bunlardan Hattabî "sedl", elbiseyi yere değecek şekilde salıvermektir, demiştir.
Hattabî bu sözüyle sedl ile isbfıl arasında bir fark görmediğini ifâde etmiştir.
Ebu Ubeyde'ye göre ise, bu kelimenin mânâsı, Önü açık kalacak şekilde elbiseyi iki
tarafa salıvermektir.

Eğer öndeki açıklığı kapatacak şekilde elbisenin yanlarını önünde kavuşturacak olursa
sedl sayılmaz.

Hanefî âlimlerinden İbn Hümâm da sedPi şöyle tarif etmiştir: "sed! insanın pek çok

kişilerin yaptığı ve âdet hâline getirdiği gibi peştemal veya benzeri elbiseleri (üzerine

giymeden veya usûlüne göre düğmelemeden) ozumuna atıvermektir. Elbiseyi böyle

omuzuna alan kimsenin namaz esnasında bu elbiseyi çıkarması gerekir."

İbn Hümâm'm bu sözlerinden "sedl" kelimesiyle, günümüzde bazı kimselerin yaptığı

gibi ceket veya pardüsülerin giyilmeden omuzlarına atılmasının kasd edildiği

anlaşılıyor.

îbn Esîr bu kelime üzerinde en-Nihâye'de iki görüş ileri sürmüştür:

1. Kişinin bir elbiseye bürünmesi ve kollarını içeride bırakarak rükû ve secdeye o
şekilde varmasıdır.

2. Peştamalın ortasını başın üzerine koyup (iki ucunu omuzlarda birleştirmeksizin)
sağından ve solundan aşağı sarkıtmaktır.

Nitekim Süyütî, Beyhakî, el-Herevî, Ebû Ishâk, îbn Kudâme, Hanefî âlimlerinden el-
Merginânî ve ez-Zeylâî de îbnu'I-Esîr'in birinci görüşünü tercih etmişlerdir.
Hattâbî'nin beyânına göre, bazı âlimler namaz esnasında "sedl" de bir sakınca
görmemişlerdir. Atâ, Mekhûl, Zührî, el-Hasen ve. ibn Şîrîn bunlardandır.
Aynı şekilde îmam Mâlik de bunda bir sakmca görmemektedir.

Bu alimlerin bu kıyafette namaz kılmanın caiz olduğunu söyledikleri halde namaz
dışında böyle kıyafetle gezmenin doğru olmadığını söylemelerine sebep şudur: Namaz
esnasında insan bir noktada sabit kaldığından bu kıyafet namaz içerisinde insana bir
böbürlenme duygusu vermez. Namaz dışında ise, bu kıyafet sahibine büyüklenme
duygusu vereceğinden nehyedilmiştir.

Süfyan es-Sevrî bu kıyafetle namaz kılmayı mekruh görürdü, imam Şafiî ise, namaz
içinde ve dışında bu kıyafetin mekruh olduğunu söylerdi.

Ahmed b. Hanbel'e göre ise, Sedl'in namazda mekruh oluşu, bu sarkıtılan elbisenin



altında başka elbise olmamasına bağlıdır. Şayet elbisenin altında, ikinci bir elbise
varsa mekruh değildir. Bezlu'I-Mechûd sahibi, Bedâyi' -den naklen şunları söylüyor:

[3421

"Hanefî mezhebinde ise bu kıyafetle namaz kılmak mekruhtur."

Şevkânî ise, Neyl'de şunları söylüyor: "Hadis-i şerifi sedl kelimesinin bütün bu

mânâlarıyla tefsir etmek mümkündür. En sağlam olan yol da budur."

Hadis-i şerifte geçen "ağzı kapamak"tan maksat, eski Arapların yaptığı gibi ağzı

yaşmakla sararak kapatmaktır. Bu hâl mecûsîlerin ateşe tapınma anındaki hallerine

benzediğinden yasaklanmıştır.

Bezi sahibinin beyânına göre, ağzı bu şekilde kapamak, okumaya engel olacağı için de
sakıncalıdır. Reddü'l-Muhtâr'dan ve TahâvFde hanefî imamlarının bu konudaki
görüşleri nakledilirken namazı böyle ağzı kapalı kılmanın mekruh olduğu ifâde
edilmiştir. Esnemeden dolayı ağzı elle kapatmakta ise, bir sakınca yoktur.

[343]

Bu konuda fazla bilgi için 637. hadisin şerhine de bakılabilir.

644. ...Muhammed b. isa b. Et-Tabbâ'in Haccâc'dan rivayet ettiğine göre İbn Cüreyc
şöyle demiştir: "Ata'yı çoğu kere elbisesini sarkıtarak namaz kılarken görmüşümdür."

0441

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadis (bir önceki) hadisin zayıflığını ortaya koymaktadır.
Açıklama

Her ne kadar bu hadis-i şerif bir önceki hadise ters dü- şüyor ve onu zayıflatıyorsa da
aslında bir önceki hadis merfû' bir hadistir. Ayrıca bir önceki hadisi Hâkim de
Müstedrek'inde rivayet etmiş ve Buhârî ile Müslim'in şartlarına göre sahih bir hadis
olduğunu söylemiştir. Tirmizî'nin "biz bu hadisin 'İsi tarikiyle gelen şeklinden
başkasını bilmiyoruz" sözü bu hadisin zayıflığını değil de bu hadisin Hasen b. Zekvân
yoluyla rivayet edilen şeklinin Tirmizî'nin eline geçmediğini gösterir.
Ebû Davud'un bu ta'liki irad etmesinden maksadı, Atâ'mn bir önceki (643 no'Iu)
hadisle amel etmediğini söylemektir. Bilindiği gibi bir önceki hadisi de Atâ rivayet
etmişti. Kişi rivayet ettiği hadisle amel etmiyorsa bu durum o hadisin sıhhatine zarar
getirir. İşte Ebû Dâvûd açıkça bunu söylüyor. Ancak burada sözü geçen Atâ,
sahabeden Atâ b. Rebâh'dır. Bir önceki rivayet ettiği hadisle amel etmeyişinin sebebini
Bezi sahibi şöyle açıklamaktadır: "Atâ'ya göre sedl (sarkıtma) sarkıtılan elbisenin
altında başka bir elbise bulunmadığı zaman sakıncalıdır. Altında ikinci bir elbise
bulunduğu zaman sakıncalı değildir. Bu bakımdan Ata'nm ekseriyetle elbisesini
sarkıtarak namaz kıldığına dâir olan rivayeti böyle anlamak lâzımdır. Yani Ata yere
kadar sarkan elbise içerisinde namazkılarken altında ikinci bir elbisesi daha

[345]

vardı."

Beyhakî ise bunu şöyle açıklamaktadır: "Atâ'mn yerlere kadar sarkan elbise içerisinde
namaz kılmanın sakıncasını kibir ve gurur vermesine bağlayıp böyle bir
duygu,hissedilmediği zaman yere kadar sarkan elbise içerisinde namaz kılmakta bir
sakınca görmemiş olduğunu söylemek mümkündür."

Netice olarak Atâ (r.a.)'m bu hareketi bir önceki hadisin ruhuna aykırı değildir.



[3461

Dolayısıyla onun sıhhatine herhangi bir zarar vermez.



86. Erkeğin, Kadının İç Çamaşırıyla Namaz Kılması

645. ...Aişe (r.anhâ)dan; demiştir ki:

Resûlüllah (s. a.) bizim (iç) elbiselerimizle veya çarşaflarımızla namaz kılmazdı."
Râvî Ubeydullah dedi ki: (iç çamaşır mı, yoksa çarşaf mı olduğu noktasında) şekkeden
13421

babamdır."
Açıklama

Bu hadis daha önce 367-368 numaralarda geçmişti. Gerekli açıklamalar için oraya

[3481

müracaat edilmelidir.

87. Erkeğin Saçlarını Topuz Yaparak Namaz Kılması

646. ...Saîd b. Ebî Sa'id el-Mekburî, babasının (aşağıdaki hâdiseyi) müşahede ettiğini
haber vermiştir: Hz.Peygamber'in azatlı kölesi Ebû RâfT (bir gün), saçlarını örgü yapıp
ensesine toplayarak namaz kılmakta olan Hasen b. Ali'ye uğramış ve onun saçlarım
çözmüş, (bunun üzerine) kendisine öfkeli bir halde bakan Hasan (r.a.)'a;
Namazına dönüp devam et ve kızma, çünkü Peygamber (s.a.)'in; "bunlar (yani saç

13491

topuzu) şeytanın oturak yeridir" buyurduğunu duydum; demiştir.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte Resûl-i Ekrem (s.a.) saçların baş üzerinde toplanarak sarkmalarına
engel olunmasını yasaklamıştır. Çünkü namaz esnasında secdeye varırken bu saçların
yere dökülmeleri onların secdeleridir ve ibâdetleridir. Bu bakımdan saçları topuz
yaparak secdeden nasiblerini almalarına engel olmak doğru değildir.
Nitekim İbn Ebî Şeybe'nin Mu sannef inde sahih bir senetle rivayet ettiğine göre bir
gün Abdullah b. Mes'ud mescidde saçlarını topuz yaparak ensesinde toplayıp namaz
kılmakta olan birkimseye namazını bitirdikten sonra, "namaz kılarken saçlarını böyle
arkana toplama, çünkü onlar da seninle beraber secde ederler. Bu secdeden dolayı her
tel için sana sevab vardır" dedi. Bunun, üzerine o adam; "Ben onların
tozlanmalarından korkuyorum" deyince, Abdullah (r.a.) da; "onların tozlanması senin
için daha hayırlıdır" buyurdu.

T3501



Bazı Hükümler

1. Erkeklerin saçlarını topuz yaparak namaz kılmalan verilmiştir.

2. Şâfıîler, Hanbelîler ile Hanefîlere göre namaz içinde veya namaz dışında erkeklerin



saç örgülerini arkaya topuz yapmaları mekruhtur.

3. Mâlikîlere göre ise, saçları böyle toplamak namaz içinde mekrûhsa da namaz
dışında mekruh değildir.

Ancak bu hükümlerin sadece erkekler için olduğunu unutmamak lzımdır. Yoksa 639
ve 641 no'lu hadis-i şeriflerin açıklamalarında geçtiği üzere kadının saçlarının açılması
ve namaz esnasında görünecek şekilde yerlere dökülmesi haramdır ve namaza
1351]

mânidir.

647. ...tbn Abbâs (r.a.)'ın azatlı kölesi Kureyb'in rivayet ettiğine göre, Abdullah b.
Abbâs, Abdullah b. El-Hâris'i saçını arkasına toplanmış olduğu halde namaz kılarken
görünce arkasına durup başını çözmeye başlamış öbürü de

(saçlarının çözülmesine müsaade ederek) ona karşı çıkmamıştır. Abdullah b. el-Hâris
namazını bitirince îbn Ab-bâs'a dönerek; "Benim başımdan sana ne?" demiş (o da)
şöyle cevap vermiştir:

Ben Resulüllah (s.a.)'i; "Bu şekilde (saçlar arkada toplu olarak) namaz kılan, elleri

1352]

arkada bağlı olarak namaz kılan kimse gibidir" buyururken işittim.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte saçların da eller gibi secdeye vararak secdeden nasibini alması edebî
bir üslûbla ifâde edilmiştir. Saçları enseye topuz yaparak namazda onları secdeden
alıkoyan kimsenin hâli elleri arkada bağlı olarak ellerinin secdeden nasîb almasına
İmkân vermeyen kimsenin hâline benzetilmiştir. Bir önceki hadis-i şerifte de açıklan-
dığı gibi, bu kimse saçlarının secde hâlinde yere dökülmesini önlemekle saçlann her
telinin secdeye varmakla kazanacağı sevâbdan mahrum kalacaktır.
Hadis-i şerifte bu kadar saç telinin sahibine kazandıracağı sevab ellerin secdeye
varmakla kazanacağı sevaba denk tutulmuştur.

Nitekim Resûl-i Ekrem (s. a.); "ben yedi organ üzerinde secdeye varmakla
emrolundum. Eğer böyle emrolunmasaydım saçlann secdeye varmasına engel
[3531

olurdum" buyurmuştur.

Hanefî fıkhına göre Bedâyiü '-sanayi isimli meşhur eserde saçları arkaya toplayarak
namaz kılmanın mekruh olduğu ifâde edilirken Hidâye isimli eserde de aynı şekilde şu
ifâde geçmiştir: "Kişi saçını arkasında toplayamaz. Zira Resûl-İ Ekrem (s. a.) saçlarını
arkaya topuz yaparak namaz kılmakta olan bir kimseyi böyle namaz kılmaktan
nehy etmiştir."

Netice olarak bütün âlimler kişinin elbisesinin eteklerini ve yenlerini toplayarak
namaz kılmaktan nehy edildiğinde görüş birliğine varmışlardır. Şafiî âlimlerinden
İmam Nevevî; "Bu şekilde namaz kılmak kerahet-i tenzihiyye ile mekruhtur" demiştir.
I354J

Bu mevzuda mezheb imamlarının görüşünü öğrenmek için bir evvelki hadisin

r3551

açıklama kısmına müracaat edilebilir.



88. Ayakkabıyla Namaz Kılmak



648. ...Abdullah b. es-Sâib'den; demiştir ki: "Ben (Mekke'nin) fethi günü Peygamber
(s.a.)'i ayakkabılarını (çıkararak) sol tarafına koymuş olduğu halde namaz kılarken

D 5 61

gördüm"
Açıklama

Bu hadis-i şerif namaz kılan bir kimsenin sol tarafında bir kimse bulunmadığı zaman o
tarafına ayakkabılar mı koymasında bir sakınca bulunmadığını ifâde etmektedir.
Ancak 654 no'lu hadis-i şerifte geleceği üzere sol tarafta bir kişi bulunacak olursa, o
zaman, o kimseyi rahatsız edeceği için ayakkabıyı sol tarafa koymak da caiz değildir.
Çünkü hem mü'mine eziyet vermenin haram oluşu bakımından, hem de mü'minin
nefsi için istemediği bir işi mü'min kardeşi için de istememekle mükellef oluşu
bakımından sakıncalıdır. Sağ tarafa koymaya ise, zâten izin yoktur. Bu bakımdan sol
tarafı ayakkabı koymaya müsait olmayan bir kimse ayakkabılarını sağma zaten
koyamayacağı için sadece ayaklarının arasına koyabilir. Fakat ayakkabıların temiz

[3571

olması hâlinde sağa veya sola koymakta herhangi bir sakınca yoktur.
Bazı Hükümler

1. Kişinin sağ tarafını pisliklerden koruması, namazın edeblermdendır.

2. Kişinin sol tarafında kimsenin bulunmaması hâlinde ayakkabılarını sol tarafa
koyması ela namazın edeblerindendir.

r3581

3. Camilerde ayakkabılar, ayakkabılıklara konulmalıdır.

649. ...Abdullah b. es-Sâib'den; demiştir ki: "Peygamber (s. a.) Mekke'de bize sabah
namazı kıldırdı. (Bu namazda fatihamdan sonra) Mü'minûn Sûresini okumağa başladı.
Mûsâ ile Harun'un, yahut tsâ ile Musa'nın zikirleri geçen yere gelince burada râvi İbn
Abbâd şübhe etmiştir yahutta (şüphe edenin o olup olmadığında) ihtilâf edilmiştir.
Hazret-i Peygamberi öksürük tuttu da hemen (okumayı) keserek rükû etti. Abdullah b.

£3591

es-Sâib de bu namazda bulunuyordu."
Açıklama

Bu hadis-i şerif aslında bir Önceki hadîs-i şerifin devamı ve tamamlayıcısıdır. Bu
bakımdan Ahmed b. Hanbel Müsned'inde her iki hadisi birleştirerek rivayet etmiştir.
Bilindiği gibi bir önceki hadiste Resul-i Ekrem (s.a.)'in Feth günü Ka'be'nin önünde
namaz kıldığı ve ayakkabılarım çıkararak sol tarafına koyduğu ifâde edilirken burada
da namaz esnasında öksürük tuttuğu için okumayı keserek rukû'a vardığı ifade
edilmektedir.

Hadiste Mûsâ (a. s.) ile Hârûn (a.s.)'in zikrinden maksad, "Daha sonra Musa'yı ve
biraderi Harun'u bunca mucizelerimizle ve apaçık hüccetlerimizle Finıvn'e ve onun



ileri gelenlerine gönderdik de (iman etmeyi bir türlü) kibirlerine yediremediler. Onlar

r3601

miitekebbir ve müstebid adamlardı."

âyet-i kerimesidir. MUsâ ile İsa'nın zikrinden maksad da şu âyet-i Kerimedir: "Biz

[3611

Meryem'in oğlunu da anasını da (kudretimizle) bir âyet (ibret) kıldık." Hattâbî'ye
göre Resûl-i Ekremi namazda öksürük tutmasına sebeb, âyet-i kerimeyi okurken
hikmet ve marifet hazinesi olan kalbinin cûş-ü huruşa gelerek kendini tutamayıp
ağlaması olmuştur. Artık daha fazla okumaya kendisinde güç bulamadığını anlayınca

[362]

da derhal rükû'a varmıştır.

Ancak hadisteki tereddütten dolayı Resül-i Ekrem'in ağlamasına ve kendisini Öksürük
tutmasına sebeb olan âyet-i kerimenin hangisi olduğunda ihtilâf edilmiştir. Bu hadisin
râvîlerinden tbn Cü reye'in, "Burada rftvi İbn Abbâd şüphe etmiştir. Yahutta sübhe
edenin o olup olmadığında ihtilaf edilmiştir" şeklindeki ifâdesinden anlaşılıyor ki,
Resûl-i Ekrem'in bu iki âyetten hangisini okuduğu hususundaki tereddüt tbn Abbâd'a
ait olabileceği gibi, îbn Abbâd'm şeyhleri olan Ebü Seleme'ye, Abdullah b. el-

[3631

Müseyyeb'e veya Abdullah b. Amre'ye de ait olabilir.
Bazı Hükümler

1. Sabah namazında uzun sûreler okumak müstehabdır.

2. imamın kendisini âciz bırakacak herhangi bir sıkıntıdan dolayı okumakta olduğu
sûreyi keserek rükû'a varması caizdir.

3. Sûrenin bir kısmını okuyup da bir kısmını bırakmak bir ihtiyaca mebni ise, bütün
âlimlerce kerâhetsiz olarak caizdir, ihtiyaç olmaksızın kesmek İmam Malikin meşhur
olan görüşüne göre mekruh ise de ulemânın çoğunluğuna göre mekruh değildir. Ancak
surenin tümünü okumak daha faziletlidir. Sûrenin tümü okunmamakla daha faziletli

£3641

olan bir amel terk edilmiş olur.

650. ...Ebû Said el-Hudrî (r.a.)'den; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) ashabına namaz kıldırırken ayakkabılarım çıkarıverdi ve sol tarafına
koydu. Bunu gören cemaat de ayakkabılarını çıkardılar. Resûlullah (s. a.) namazı
bitirince:

"Ayakkabılarınızı niçin çıkardınız?" diye sordu, (Onlar da:)

Senin çıkardığım gördük de (onun için) çıkardık, dediler. Bunun üzerine Resûlullah
(s.a.);

"Bana Cebrail gelip papuçlanmda pislik olduğunu haber verdi." dedi (ve sözlerine
devam ederek:)

"Sizden bir kimse mescide geldiği zaman, baksın, ayakkabılarında pislik varsa silsin

D651

ve onlarla namaz kılsın" buyurdu.



Açıklama



Hadis-i şerif, üzerinde pislik bulunan ayakkabılarla, ancak toprakla sürtülerek veya
suyla yıkanarak temizlendikten sonra namaz kılınabileceğini ifâde etmektedir.
"Temizlesin ve onlarla namaz kılsın" cümlesi emir değil, ruhsattır. Bu bakımdan fıkıh
âlimleri, "ayağında böyle bir ayakkabı bulunan kimse onu yıkadıktan veya toprakla
sildikten sonra isterse namazını bu ayakkabıyla kılar, isterse onu çıkarır, yalın ayak
kılar" demişlerdir.

Nitekim ileride gelecek olan 653 no'lu hadis-i şerifte Resûl-i Ekrem'in bazan
ayakkabıyla bazan da ayakkabısız olarak yalın ayak namaz kıldığı beyân edilmektedir.
İbn Ebî Şeybe'nin Abdurrahman b. Ebî Leylâ'dan rivayet ettiği şu hadis-i şerifde bu
gerçeği dile getirmektedir: "Resûlullah(s. a.) ayağında ayakkabı olduğu halde namaz
kıldırıyordu. Arkasında bulunan cemaat de ayakkabıları \ la namaza durdular. Bir ara
Peygamber (s.a.) ayakkabılarını çıkarınca onlar da çıkardılar. Nihayet Nebî (s.a.)
namazı bitirince; "İsteyen namazını ayakkabıyla kılar, ayakkabısını çıkararak yalın
ayak namaz kılmak isteyen de ayakkabılarını çıkarır, öyle namaz kılar" buyurdu."
Netice olarak şunu söylemek mümkündür: Ayakkabısına pislik bulaşan kimse şu iki
işten birini yapmakta serbesttir. Ya o ayakkabıyı usûlüne göre temizledikten sonra o
ayakkabıyla namazını kılar ve yahutta ayakkabıyı çıkararak yalın ayak namazını kılar.
[3661

Bazı Hükümler

1. Namaz kılmakta olan bir kimse ayakkabısında namaza mani bir pislik
bulunduğunun farkına varmasıyla namazı bozulmaz. Nitekim Hanbelîler'in,meşhur
olan görüşlerine göre de kişi namaz esnasında ayakkabısında namaza mâni bir pisliğin
bulunduğunu anlar anlamaz hemen o ayakkabıyı amel-i kalîl ile çıkarıp atarsa, namazı
bozulmaz. Fakat o ayakkabıyı hemen o anda çıkarmasa veya amel-i kesir ile çıkarırsa
namazı bozulur.

İmam Şafiî'nin eski mezhebi de böyle idi. Fakat Şafiî'nin daha sonraki benimsediği
görüşe göre ise, namaz esnasında ayakkabısında veya elbisesinde namaza manî bir
pisliğin bulunduğunu anlar-anlamaz namazı bozulur. Fakat bu pislikten haberi
olmazsa namazı sahilidir, tmam Ahmed ve Ebû Hanife'nin görüşü de Şafiî'nin bu
ikinci görüşü gibidir.

Mâlikî mezhebine göre ise, eğer bu pislik ayakkabının üstünde idiyse namaz mutlaka
bozulur. Fakat ayakkabının altında bulunur ve sahibi de pisliğin farkına vanr varmaz
ayakkabıyı hemen çıkarır atarsa, namazı bozulmaz.

2. Ayakkabı yere sürtmekle temizlenir.

3. Ayakkabılar temiz olursa ayakkabıyla namaz kıhnabilir.

4. Amel-i kalîl namazı bozmaz. (65 1 no'lu hadisin izahına da bakılmalıdır.)

651. ...Bekr İbn Abdillah Peygamber (s.a.)'den (bir önceki) hadisi nakletmiştir. Ancak
(râvî Ebân bir önceki hadiste geçen) yerine ifadesini nakletmiş ve kelime sinin geçtiği

1367]

her iki yerde de kelimesini rivayet etmiştir.



Açıklama



Bir evvelki hadis-i şerifte kelimesi iki kere geç-mistir. Şafîîler bunların birincisine
hakiki manada pislik, ikincisine de insan tabiatının iğrendiği örfî pislik mânâsı
vermişler. "Yere sürterek temizlenmesi emredilen ikinci pislik örfî pisliktir, yoksa
birinci mânâdaki pislik değildir. Zira birinci mânâdaki pislik yere sürtmekle
temizlenmez" demişlerdir. Hanefîlere ve onların görüşünde olanlara göre ise "kazer"
kelimesinin bu iki mânâya da ihtimali vardır. Şayet hadisteki birinci kelimesinin
hakiki pislik anlamında kullanıldığı düşünülürse, o zaman namaza manî olmayacak
kadar az, -diğer bir tabirle-affedilecek kadar az bir pislik olduğu kabul edilir. Eğer
tükrük gibi örfî mânâdaki pislik anlamında kullanıldığı düşünülürse, zaten namaza
mâni değildir.

Ancak, konumuz olan bu hadis-i şerifte geçen "habes" kelimesi ise, hakiki pislik
anlamına gelir. Bu bakımdan Hanefîler, enson görüşüne göre tmam Şafiî, halef ve
selef uleması bu pisliğin namazda affedilen az miktarda pislik olduğunu kabul ederler.
Çünkü namaza engel teşkil edecek kadar çok olan pisliğin namazdan önce ve usûlüne

P681

göre temizlenmesinin şart olduğunda ittifak vardır.

652. ...Şeddâd b. Evs babasından (Evs'ten); demiştir ki: Resülullah (s.a.) şöyle
buyurdu: "Yahudilere muhalefet ediniz. Çünkü onlar ayakkabılanyla ve mestleriyle

£3691 '

namaz kılmıyorlar (siz kılınız)!"
Açıklama

Yahudiler "Ey Mûsâ, şübhesiz benim ben senin Rabbin, Haydi pabuçlarını çıkar.

r3701

Çünkü sen mukaddes vadide "Tuva" dasm" emrine uyarak ibâdetlerini yaparken
ayakkabılarını çıkarırlardı. Ayakkabı ile ibâdet etmek onlarca makbul değildi.
Müslümanlar ise, bu hadis-i şerifte namazlarını ayakkabı ile kılarak Yahudilere
muhalefet etmekle emrolunmuştur. Ancak buradaki emir farziyet değil, mubahlık
ifâde eder. Nitekim bir Önceki hadisin açıklanmasında, tercemesini sunduğumuz îbn
Ebî Şeybe'nin Abdurrahman b. Ebi Leylâ'dan naklettiği "isteyen namazını ayakkabıyla

* I37U

kılar, yalınayak namaz kılmak isteyen de ayakkabılarını çıkarır öyle kılar"
mealindeki hadis-i şerif de buradaki emrin mubahhk ifâde ettiğine delâlet eder.
Hatta bazı âlimler, "Ey Adem oğullan, her mescide güzel elbiselerinizi giyinerek
[372]

gidin" âyetine bakarak ayakkabılı kılman namazın daha faziletli olduğu hükmüne
D731

varmışlardır. 653 numara ile terceme edeceğimiz hadis de buna delâlet eder.
ed-Dürru'I-Muhtâr'da bu mevzuda şöyle denilmektedir; "Ayakkabı ile namaz kılmak
çıplak namaz kılmaktan daha faziletlidir." İbn Abidîn de ona yazdığı haşiyesi Reddu'l-
Muhtâr'da şöyle diyor; "temiz mest ve ayakkabılarla namaz kılmak, Yahudilere
muhalefet için çıplak ayakla namaz kılmaktan daha faziletlidir." Tatarbâniye'de ise,
şöyle denilmektedir; "Ayakkabılar temiz bile olsa, mescidi kirletmek tehlikesi varsa,
çıplak ayakla namaz kılmak daha faziletlidir. Mescid-i Nebevi, Resûl-i Ekrem'in
sağlığında kumlarla kaplı idi. Zamanımızda içine halılar serilmiştir."



Umdetü'l-Müftf isimli eserde de şöyle deniliyor; "Mescide ayakkabı İle girmek edebe
uymaz."

Bütün bu fetvaları Bezlü'l-Mechûd isimli eserinde nakleden merhum es-Sehârenfûrî,
bu mevzudaki kendi görüşlerini de şöyle ifâde ediyor; "Günümüzde ayakkabılarla
ibâdet eden Hıristiyanlara bakarak namazın çıplak ayakla kılınması gerektiği
[3741

kanaatindeyim."

Bütün bu açıklamalardan anlaşılıyor ki, tslâmiyette ayakkabı ile de, çıplak ayakla da
namaz-kılmak caizdir. Ancak bazı hallerde biri diğerine tercih edilebilir. (653 no'lu

[375]

hadis-i şerifin şerhindeki izahata müracaat edilebilir.)

653. ...Amr b. Şuayb'in babasından rivayet ettiğine göre dedesi (şöyle) demiştir: "Ben

£3161

peygamber (s.a.)'i ayakkabılı da ayakkabısız da namaz kılarken gördüm."
Açıklama

Bu hadis-i şerif gerek ayakkabılı, gerekse ayakkabısız olarak namaz kılmanın caiz
olduğunu ifâde etmektedir. Aynı zamanda namazı ayakkabı ile kılmayı ifâde eden bir
önceki hadis-i şerifteki emrin hükmünü farz olmaktan çıkarıp mübahlık ifade ettiğini
bildiren de bu hadis-i şeriftir. Çünkü emr kayıtsız ve şartsız olduğu zaman, farziyet
ifâde eder. Ancak onun farziyyet için olmadığını ortaya koyan diğer bir delil
bulunursa, o zaman o emr farziyet ifâde etmekten çıkmış olur.

işte bu hadis-i şerif Resûl-i Ekrem'in bazan ayakkabılarla bazan da ayakkabısız olarak
namaz kıldıklarını ifâde ederek ayakkabı ile namaz kılmanın caiz olduğunu, farz
olmadığını açıklamıştır. Bir önceki hadiste de açıkladığımız gibi bazı fıkıh âlimlerinin
ayakkabı ile kılman namazın daha faziletli olduğuna dair hükümlerinin delili ise, A'raf
Sûresinin 3 1 . âyetidir.

Kadı Iyaz, bu mevzuda şunları söylemektedir; "Eğer ayakkabıda pislik ol madiği

biliniyorsa,o ayakkabı ile namaz kılmakta herhangi bir sakınca yoktur."

"Fakat üzerinde, pislik olduğunda bütün ulemânın birleştiği cinsten bir pislik bulunan

ayakkabı, su ile iyice temizlenmedikçe o ayakkabı ile namaz kılınamaz.

"Ulemânın pis olup olmadığında kesinlikle görüş birliğine varmadığı hafif necaset

cinsinden bir pislik bulaşan aVakkâbmın toprağa sürtülerek temizlenip

temizlenmeyeceği hususunda biz Mâlikîlere göre iki görüş vardır, Evzaî ve Sevrî'ye

göre böyle hayvan tersi gibi hafif necaset cinsinden pislik bulaşan ayakkabı toprağa

sürtünce kesinlikle temizlenir.

"Hanefilere göre, ayakkabıya bulaşan idrar ise, veya yaş pislik ise, yıkanmadıkça

ayakkabı temizlenmiş olmaz ve o ayakkabıyla namaz kılınmaz.

"Şâfiîlere göre, ağır pisliği ancak su temizleyebilir. Bu mevzuda îmam Şafiî şöyle

demiştir; "Pisliğinde ihtilâf edilen hafif pisliğin toprağa sürtmekle temizlenip

temizlenmeyeceği hususu bize göre ihtilaflıdır."

Netice: Bu hususta iki noktayı belirtmekte fayda mülahaza edilir:

1. Hz. Peygamberin yaşadığı bölge ile içinde bulunduğumuz bölgenin özelliğidir.

Bilindiği gibi Medine-i Münevvere ve Arab yarımadasında bölgenin sıcak ve kumluk

olması, yolların kuru ve çoğu kez temiz olduğu gerçeğinden hareket edersek



ayakkabıların temiz olup olmaması konusunda hüküm vermek kolaydır. Peygamber
aleyhisselâm zamanında bugünkü tarzda tuvaletlerin olmaması, kum üzerine ihtiyaç
giderilmesi, sıçrama tehlikesinin bulunmaması,kısa zamanda sıcağın harareti, pisliği
izale etmesi, oradaki temizliği kolaylaştırmaktadır.

Zamanımızda, hayvancılığın çoğalması, pisliklerin sokaklarda belirmesi,
yüznumaralara ayakkabı ile girilmesi yanında bunların pisliğini giderecek kum ve toz
teması da olmaması ayakkabı ile namaz kılma hükmünü kaldırmaktadır. Çünkü
hüküm ayakkabıların temiz olması halinde ayakkabı ile namaz kılınabileceğidir.
2. Namazın sıhhatinin şartlarından biri de necâcetten taharet olduğuna göre,
ayakkabılarda buna mâni bir necasetin bulunmamasıdır ki, yukarıda zikredilmiştir. Biz
burada cenaze namazında kılman namaz üzerinde duracağız ki, günümüzde buna
dikkat edilmemektedir. Namazın, cenazesi ve farzı yoktur. Namaz namazdır. Camide
kılman namaz ile cenaze namazı arasında fark yoktur. Günümüzde ise, camide kılman
namaza dikkat edilirken, cenaze namazma dikkat edilmemektedir. Ayağındaki
ayakkabılarla beş vakit namazdan birini kılamayacaksa aynı ayakkabı ile cenaze
namazını da kılamaz. Ancak, ayakkabıların altı pis üstü temiz olacak olursa,
ayakkabısını çıkararak ayakkabılarının üstüne basarak namaz kılabilir. Aksi halde
yerin temiz olması halinde yere basılmak veya temiz bir şey üzerinde namaza dur-
r3771

malıdır.

89. Namaz Kılan Kimse Ayakkabılarını Çıkardığı Zaman Nereye Koyar?

654. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den rivayet edildiğine göre Peygamber (sallellahu aleyhi
vesellem) şöyle buyurmuştur: "Sizden bîriniz namaz kılmak istediği zaman
ayakkabılarını sağma veya soluna koymasın. Çünkü onun solu başka bir kimsenin sağı
olur. Ancak solunda hiç bir kimsenin bulunmaması hâli müstesna (o zaman soluna
koyabilir). (Şayet solunda da birisi varsa o zaman onları) ayaklarının arasına koysun.
r3781

Açıklama

Ayakkabılarda pislik bulunma ihtimâli olduğundan namaz esnasında sağ tarafta
ayakkabı bulunması sakıncalıdır. Çünkü sağ taraf devamlı surette saygıya lâyık
görülmüş ve her türlü pisliklerden korunmuştur. Bu bakımdan sağ elin taharette ve
benzeri yerlerde kullanılması caiz değildir. Çünkü insan yemek yerken pislik tuttuğu
elle ağzına yemek götürdüğü sırada pisliği hatırlayarak iğrenebilir.
Aynı şekilde insanın namaz kılmak istediği zaman ayakkabıları sağ tarafına koyması
sakıncalı görülmüş, burada da sağ taraf üzerinde pislik bulunması ihtimali olan
ayakkabılardan korunmuştur.

Bu sebeble namaz kılmak isteyen kimse ayakkabılarını sol tarafında, bir
kimse,bulunmuyorsa soluna koymalıdır. Ancak sol tarafında da bir kişi varsa, bu defa
ayakkabılar o kişinin sağma konmuş olacağından yine caiz olmadığı gibi, aynı
zamanda o kişiyi rahatsız edeceğinden haram işlenmiş olur. Öyleyse solunda namaz
kılan bir kimse olduğu zaman ayakkabılarını ayaklarının arasında kalan boşluğa veya
secdede göğsünün altına gelecek şekilde önüne koyabilir. Bunda bir sakınca yoktur.



T3791

Nitekim bu konu 655 numaralı hadis-i şerifte de ifâde edilmektedir.

655. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den rivayet edildiğine göre Peygamber (sallallahu aleyhi
vesellem) şöyle buyurmuştur: "Sizden biriniz namaz kılmak isteyip de ayakkabılarını
(ayağından) çıkardığı zaman, onlarla kimseyi rahatsız etmesin. (Ya) onları ayaklarının

r3801

arasına koysun, yahutta namazı onlarla kılsın."
Açıklama

Bu hadisle ilgili açıklamalar bundan önceki iki hadisin şerhinde geçmiştir. Oraya
müracaat edilmelidir. Şuna işaret edelim ki, bugün artık camilerdeki ayakkabılıklar
kullanmak, kesinlikle ayakkabıları, pencere kenarlarına veya duvar diplerine
koymamak gerekmektedir. Mescidlerin temizliği ve cemaatin rahatsız edilmemesi

I38İI

buna bağlıdır.

90. Seccade Üzerinde Namaz

656. ...Meymûnebint el-Hâris demiştir ki: "Peygamber (s. a.) namaz kılar ben de
hayızh olduğum halde onun (yüzü) hizasında bulunurdum. Bazan seccade üzerinde

r3821

namaz kılarken secdeye vardığında elbisesi bana dokunurdu."
Açıklama

Hadis-i şerifte geçen kelimesi hurma yapraklarm-dan örülmüş seccade anlamına gelir.
Hıımre aslında örtmek demektir. Bazılarına göre bu seccade ipleri hurma yapraklan ile
örtülü olduğu için bu ismi almıştır. Taberî'ye göre ise, küçük bir namazlık anlamına
gelir. İnsanın elini ve yüzünü yerin soğuk veya sıcağından Örterek koruduğu için bu

[3831

ismi almıştır. Eğer büyük olursa "hasır" ismini alır.

Hattâbî ise, yerin yüzünü örttüğü için bu ismi aldığını söyler.

İbn Battal, seccade üzerinde namaz kılmanın caiz olduğuna dair ilim adamları arasında
görüş birliği bulunduğunu, ancak sadece Ömer b. Abdullaziz'in seccade üzerine toprak
dökerek secde ettiğini bunun da onun seccade üzerine secde etmeyi caiz görmediğine
değil de tevazu ve huşû'daki derecesine delâlet ettiğini söylemiştir.
Merhum Hattâbî bu hadis-i şerif üzerine yazdığı haşiyesinde şunları kaydetmiştir: "Bu
hadis hasır ve benzeri sergiler üzerinde namaz kılmanın caiz olduğuna delâlet
etmektedir. Seleften bazıları toprak üstünde kılınmayan namazın mekruh olduğunu
söylemişlerse de bazıları yerden biten her cins bitkiden yapılmış sergi üzerinde namaz

13841

kılmak caizdir demişlerdir."



Bazı Hükümler



1. Hayızlı kadınla bir arada bulunmak caizdir.

2. Hayızlı kadının bedeni temizdir.

3. Namaz kıtan bir kimsenin elbisesine kadının dokunması onun namazına zarar
vermez. Bu hususta kadının temiz veya hayızlı olması halidir.

4. Hasır ve seccade üzerinde namaz kılmak caizdir.

5. Hayızlı kadının elbisesi temizdir.

Ancak Kirmanı, kadınla bir hizada namaz kılmak namazı bozmaz diyerek Hanefıleri
tenkid etmek istemiştir. Ancak Aynî, bu mesele Kirmânî' nin zannettiği gibi olmayıp
bir takım kayıt ve şartlara bağlı olduğunu bu şartlar gerçekleşmedikçe erkeğin kadınla

D851

yan yana durmasının Hanefîlere göre de namazı bozmadığını beyân etmiştir.
91. Hasır Üstünde Namaz Kılmak
657. ...Enes b. Malik'den; demiştir ki:

"Ensar'dan bir adam (Peygamberimize); "Ya Resulallah (s. a.), ben şişman bir
adamım, seninle beraber namaz kılamıyorum" dedi. (Gerçekten de)
şişmandı.Peygamber için bir yemek hazırlayıp onu evine çağırdı ve Peygamberimize,
(haydi) bir namaz kıl da nasıl namaz kıldığını göreyim, böylece (bundan sonraki
namazlarımda) seni örnek alayım" dedi. (Bunun üzerine kalkıp) ellerindeki hasırın bir
yanını ıslattılar. (Hz. Peygamber de) kalktı iki rekat namaz kıldı.
İbn Carud, Enes b. Malik'e, "Peygamber (s. a.) böyle devamlı kuşluk namazı kılar
mıydı?" dedi. O da:

T3861

O günden başka onu (kuşluk namazı ) kılarken görmedim cevabını verdi.
Açıklama

Yemek hazırlayarak Hz. Peygamberi evine çağıran sahâbî, Ibn Hacer el-Askalân'ye
göre, Atbân b. Mâlik dir. Çok, şişman olduğu için cemaatle namaz kılamazdı. İmama
uyamadığı için geri kalır, namazını imamla beraber bitiremezdi. Resûlullah'm namaz
kılışını yakından görmek ve onu örnek almak için evine yemeğe çağırmış ve yukarıda
geçtiği gibi ev halkı kendilerine ait bir hasırı yıkayarak sermişler, Resûl-i Ekrem de
kuşluk namazını hasırın üzerinde kılmıştır. Bu hasın yıkamalarına sebeb, üzerinde
pislik bulunduğunun kesinlikle bilinmesidir.

Enes b. Mâlike; Resûl-i Ekrem'in her zaman böyle kuşluk namazı kılmak âdeti

[3871

miydi?" diye soru soran kimsenin ismi Abdulhamîd b. el-Münzir b. el-Cârûd'dur.
Bazı Hükümler

1. Yemek hazırlayarak fazilet sahibi kimselere ikram etmek mustehabtır.

2. Meşru bir engel olmadığı zaman, davete icabet etmek gereklidir.

3. Hasır ve benzeri sergiler üzerinde namaz kılmak caizdir.

4. Namaza gitmeyi güçleştirendir özür bulunduğu zaman cemaati terk etmek
caizdir.Hasır üzerinde namazın cevazı ile ilgili malumat için bir ön-çeki hadisin
izahına bakılmalıdır.



5. Fakir bir müslüman davet ettiği zaman tekebbüre kapılmadan davete icabet etmek
r3881

gerekir.

658. ...Enes b. Mâlik (r.a.)'den şöyle cfediği rivayet edilmiştir: Peygamber (s.a.)
Ümmü Süleym'i (zaman zaman) ziyaret ederdi, bazan (da bu ziyaret esnasında) namaz
(vakti) girerdi. Resûl-i Ekrem (s.a.) de bize ait ve suyla yıkanmış hasırdan ibaret olan

D891

bir sergi üzerine namaz(mı) kılardı.
Açıklama

608 numaralı hadis-i şerifi açıklarken belirttiğimiz gibi Enes b. Mâlik'in teyzesi
Ümmü Haram, Resûl-i Ekrem (s.a.)'in süt annesi idi. Enes (r.a.)'in annesi Ümmü
Süleym ile beraber otururdu. Bl bakımdan Resûl-i Zişân Efendimiz sık sık bu iki
kadını ziyaret ederdi. Bazan da bu ziyaret saatleri namaz vaktine isabet ederdi. Bu
sebeble de namazın ilk sünnetini orada kılardı. Bu namazın farz namaz olduğunu
kabul etmek imkânsızdır. Çünkü; "Resûl-i Ekrem, farz namazları mutlaka mescidde
r3901

cemaatle kılardı. Bu'bakımdanÜmmü Süleym'in (r.anhâ) evinde kılman bu

namazın farz namaza bağlı olarak kılman revâtib sünnetlerinden birinin olması
ihtimali çok kuvvetlidir. Çünkü Resûl-i Zişan Efendimizin mescidde nafile kılmak
âdeti değildi.

Netice olarak bu hadis-i şerif hasır, post ve benzeri sergiler üzerinde namaz kılmanın
caiz olduğunu beyân etmektedir. Bu sergilerin bitkilerden veya hayvan derilerinden
yapılmış olması da önemli değildir. Tirmizî'nin ifâdesine göre gerek sahabeden ve
gerekse sonraki nesillerden gelen ilim adamlarının büyük çoğunluğu bu görüştedirler.
Aynı zamanda İmam Ahmed, el-Evzaî, Şafiî ve fıkıh âlimlerinin büyük çoğunluğu da
£3911

bu görüştedirler.

659. ...el-Muğîre b. Şu'be (r.a.)'den; demiştir ki: "Peygambs s.a.) hasır ve

f3921

debağatlanmış post üzerinde namaz kılardı."
Açıklama

Bu hadis-i şerif hasır, post ve benzeri sergiler üzerinde namaz kılmanın caiz olduğunu
ifâde eden bir önceki hadis-i şerifi te'yid etmektedir.

Yine bir önceki hadis-i şerifin izahında belirttiğimiz gibi ulemânın büyük çoğunluğu
da bu görüştedir.

Her ne kadar bu hadisin râvîleri arasında kimliği iyice bilinmeyen Abdullah b. Said
bulunduğu için bu hadis zayıfsa da Resûî-i Ekrem'in hasır ve benzeri sergiler üzerinde
namaz kıldığı bir çok sahih senedle rivayet edilmiştir.

Ancak tabiînden bazı kişiler, toprağın dışında herhangi bir sergi üzerinde namazı
mekruh sayarlardı. İbn Şîrîn ile Saîd b. el-Müseyyeb keçe üzerinde namaz kılmanın
mekruh olduğunu söylerlerdi. Câbir b. Zeyd ise, hayvan derisinden yapılan her çeşit



sergi üzerinde namaz kılmayı mekruh görürdü

Urve b. Zübeyr de toprağın dışında herhangi bir sergi üzerinde namaz kılmayı mekruh
sayardı.

Mâlİkî mezhebine göre, yumuşak sergi üzerinde secde etmek mekruhtur. Ancak hasır
üzerine secde etmekte bir sakınca yoktur. Müdevvene'de İmam Mâlik (r.a.)'in keçe
üzerine, kıldan yapılmış sergi üzerine, secde etmeyi mekruh gördüğü ancak bu sergiler
üzerinde oturup kalkmada ve rükû etmede bir sakınca görmediği kaydedilmektedir.
Yine İmam Mâlik, hasır ve otlardan örülen sergiler üzerine secde etmekte bir sakınca
görmediği gibi, toprağın soğuğundan veya sıcağından korunmak maksadıyla ketenden

r3931

veya pamuktan dokunmuş elbise üzerine secde etmekte de bir sakınca görmezdi.
92. Kişi Elbisenin Üzerine Secde Edebilir

660. ...Enes b. Mâlik (r.a.)',den; demiştir ki: "Biz Resûlullah (s. a.) ile sıcağın şiddetli
zamanlarında namaz kılardık. (İçimizden) birimiz (sıcağın şiddetinden dolayı) yüzünü

[3941

yere koyamazsa elbisesini sererek üzerine secde ederdi."
Açıklama

Bu hadis-i şerif, sıcağın ve soğuğun şiddetli zamanlarında giyilen elbiseyi namazda
iken yayıp üzerine secde etmeyi caiz gören Ebû Hanife, Mâlik, Ahmed b. Hanbel ve
îshak b. Râhûye'nin delilidir. Bu imamların bu ictihadları aynı zamanda Hz. Ömer'in
görüşüne de uygundur.

İbrahim en-Nehâî, Atâ, Mücâhid de bu görüşte oldukları gibi, Hasan el-Basri de
"Bunda bir sakınca yoktur" demiştir.

[3951

İmam Şafiî ise, Hâkim ile Öeyhakî'nin , Habbâb b. el-Eret (r.a.)'den rivayet
ettikleri; "Nebiyy-i Ekrem (s. a.) 'e taşların sıcaklığından dolayı alınlarımızda
hissettiğimiz acıdan şikâyette bulunduk da bize bu sıkıntımızı giderecek bir çâre
söylemedi" mânâsmdaki hadisle ve "Ey Rabah, alnım toprağa bula" mealindeki hadis-i
şerif ile amel ederek bu âlimlere muhalefet etmiştir. Şafiî hazretlerine göre
mevzuumuzu teşkil eden hadis-i şerifin, üzerine secde etmeye izin verdiği elbise,
namaz kılan kimsenin üzerinde giyili olmakla beraber üzerinde olduğu kimsenin
hareketiyle hareket etmeyecek kadar uzun olan elbisedir. Şayet sahibinin hareketiyle

£3961

hareket ederse, o elbisenin üzerine secde edilerek kılman namaz fasit olur.
Bazı Hükümler

1. Namaz esnasında namazın sıhhati veya kemâli ile olarak yapılan amel-j kalîlde
herhangi bir sakınca yoktur.

2. Namaz kılan kimsenin üzerine giymiş olduğu elbisenin bir ucuna secde etmesi
caizdir.

3. Namazda huşu duygusunu korumaya ve devam ettirmeye dikkat etmek lâzımdır.
Çünkü Sahâbe-i Kirâm'm elbiselerinin üzerine secde etmekten gayeleri sıcağın



T3971

tesiriyle huşularmm kaybolmasını önlemekti.
Saflarla İlgili Çeşitli Bablar
93. Safların Düzeltilmesi

661. ...Câbirb. Semure'den; dedi ki:

Peygamber (Sallellahü aleyhi vesellem) şöyle buyurmuştur: "Siz meleklerin Rabbleri
huzurunda saf bağladığı gibi saf teşkil etmez misiniz?"

Melekler Rabbleri huzurunda nasıl saf bağlarlar? diye sorduk. Peygamber (s. a.):

D981

"Öndeki safları tamamlarlar ve saf da sıkışık dururlar" buyurdu.
Açıklama

Cemaat çoğalıp da saf teşkil etmek gerekince safların tertibi şöyle olur: Evvelâ
erkekler, sonra erkek çocuklar, daha sonra kadınlar saf olur. İşte bu hadis-i şerif
safların tertibine ve önemine dikkati çekmekte müslümanlarm saflarını düz ve sık
tutmalarını emretmektedir.

Nitekim Resul-ü Ekrem Efendimiz : "Doğrulunuz ki ki kalpleriniz de doğrulsun.

D991

Sıklasınız ki, birbirinize karşı merhamet ve şefkat hasdolsun."

Yine Resul-i Ekrem (s. a.) Efendijniz bu mevzunun önemini beyân etmek için şöyle
buyurmuşlardır: "Safları düzgün ve omuzlarınızı bir hizada tutunuz. Aranızdaki
açıklıkları kapatınız. Kardeşlerinizi ellerinizle yumuşatarak yani omuzlarını okşayarak
safa sokunuz. Şeytana (aranızda) açıklık bırakmayınız. Saflara yaklaşan Cenab-ı

KOOl

Hakk'a da yaklaşmış olur. Safların arasını açanın Cenab-ı Hakla da arası açılır"
Bazı Hükümler

1. imamın cemaate dikkat etmesi ve onları haklarmda en hayırlı olan fullere teşvik ve
davet etmesi lazımdır.

2. Öncelikle ilk safları tamamlamak ilk saflar tamamlanmadan ikinci saf fa geçmemek
müstehabdır.

3. Safların sık tutulması müstehabdır.

Fıkıh âlimlerinin bu konudaki görüşleri için aşağıdaki hadisin izahına bakılmalıdır.
[4011

662. ...Nu'mân b. Beşir şöyle demiştir:

(Birgün) Resûlullah (s. a.) cemaate yönelerek üç defa "saflarınızı düzeltiniz-' buyurdu
(ve sonra şöyle devam etti): "Vallahi ya saflarınızı düzeltirsiniz, yabutta Allah
kalblerinizi başka başka taraflara çevirir." (Râvi Nu'man b. Beşîr) dedi ki: Ben (Resûl-
i Ekrem'in bu sözünden) sonra gördüm ki herkes omuzunu arkadaşının omuzuna,



T4021

dizini arkadaşının dizine, topuğunu (da) arkadaşının topuduna yapıştırıyordu."
Açıklama

Bu hadis-i şerifin zahirine göre buradaki safların düz ve sık tutulmasına dair emrin
farziyet ifâde etmesi gerekir. Çünkü böyle yeminle birlikte şiddetli tehdid bildiren
emirlerin hükümleri farziyet ifâde eder. îbn Hazm bu hadis-i şerifin zahirine sarılarak
namazda safları düz tutmanın farz olduğuna hükmetmiştir, tbn Hazm ayrıca Hz.
Ömer'in, safların düz tutulması için Ebû Osman en-Nehdî'nin ayağına vurduğuna dair
rivayet edilen hadis ile ve bir de Süveyd b.Gafle'den rivayet edilen, "Bilâl bizim
omuzlarımızı bir hizaya getirir ve namazda ayaklarımıza vururdu" mealindeki hadis-i
şerifle amel etmiş ve Hz. Ömer ve Bilâl farzın dışında herhangi bir fiili terk etmekten
dolayı kimsenin ayaklarına vurmamışlardır, demiştir.

Ulemânın büyük çoğunluğuna göre ise, namazda safları düzgün tutmanın hükmü
sünnettir. Hatta bazı kimseler safları namazda düz tutmanın hükmünün sünnet
olduğuna dair icma bulunduğunu iddia etmişlerdir. Bu hükmü benimseyen kimseler
göre hadis-i şerifteki yeminle te'kid edilmiş olan şiddetli tehditler farziyyet için değil,
safların düzgün tutulmasına teşvik ve buna uymayanları bu hareketlerinden
sakındırmak içindir.

Aynı şekilde Hz. Bilâl ve Hz. Ömer'in, safların düzenini bozan kimselerin ayaklarına
vurmaları da safları düz tutmanın farz olduğunu ifâde etmez. Çünkü bu zatların,
sünnetin terkinden dolayı da ta'zir cezası gerektiği görüşünde oldukları bilinmektedir.
Hadis-i şerifte geçen "Allah'ın kalbleri başka başka tarafa çevirmesi*' sözüyle kasd
edilen mânâ ise kalblerin kin, düşmanlık ve öfke ile dolması, cemaatin kalbine
müslümanhğm ekmiş olduğu esvgi ve merhamet duygularının, yerlerini bu süflî
duygulara terk etmesi demektir. Çünkü dış organlarla yapılan fiillerin kalbteki ve iç
dünyamızdaki tesiri büyüktür. Dışarıdaki her hareketin içte kendine göre bir tesiri
1403]

vardır.

Bazı Hükümler

1. Namazda safların sık ve düzgün tutulması teşvik edilmiştir.

r4041

2. Safların düzenini bozan kimseler Resûlullah'm diliyle azarlanmıştır.
663. ...Simâkb. Harb'den; demiştir ki:

Nu'man b. Beşîr'i (şöyle) derken işittim: "Peygamber (s. a.) bizi saflarda ok gibi düzene
sokardı. Resûlullah (s. a.) bizim bunu öğrendiğimize (ve önemini) anladığımıza kanaat
getirinceye kadar (bu işe devam etti). Bir gün (yine) bize yönelmişti. Bir de ne görsün,
bir adam göğsünü (saftan) ileri çıkarmış (duruyor). Bunun üzerine (şöyle); (Allah'a
yemin olsun ki) Ya saflarınızı düzeltirsiniz, yahutta Allah aranızı açar" diye buyurdu.
[405]



Açıklama



Bu hadis-i şerif safların düzeltilmesini emretmektedir. Safların düzeltilmesinden
maksat, bir safta bulunan kimselerin dümdüz bir hizada durmalarıdır. Safların
aralarındaki boşlukları doldurmaya tesviye denir. Bu bakımdan cemaatle namaz
kılacak olan kimse, hem safların sıklığına hem de düzgünlüğüne dikkat etmeli ve bu
düzeni bozmaktan son derece sakıncalıdır. Peygamber Efendimizin, "Ya safları
düzeltirsiniz, yahutta Allah yüzlerinizi başka başka kılıklara çevirir (aranızı açar)"
buyurması, safları düzgün tutmayanlar hakkında büyük bir tehdiddir. Cemaat çeşitli
yönlere dönerek safları bozunca, cezaları, suçları cinsinden olmak üzere, yüzleri de
başka kılıklara döndürülecektir. Bazıları bu cümleye "Allah aranıza düşmanlık ve kin
sokar, kainlerinizi değiştirir" şeklinde mânâ vermişlerdir. Çünkü cemaatin safları
bozması zahirî bir muhalefettir. Zahirin muhalefeti ise, bâtının muhalefetine sebeb
olur.

Ulemâdan bazıları da hadiste zahirî mânâsının kasd edildiğini söyleyerek hadise şöyle
mânâ vermişlerdir: "Saflarınızı düzeltin! Düzeltmezseniz, Allah da sizin yüzlerinizi
asli yaratılışından çıkararak kafanız tarafına çevirir. Neticede çirkin bir şekil alırsınız."
Namazda safları düzeltmenin mezheb imamlarına göre hükmü bir önceki hadis-i
şerifte geçmiştir. Oraya müracaat edilebilir.

Rivayete göre Hz. Ömer safları düzeltmek için özel adamlar görevlendirmişti. Kendisi
imam olduğu vakit bu görevliler safların düzeldiğini haber vermedikçe namaza
niyetlenmezdi. Hz. Osman ile Hz. Ali'nin bu cihete çok dikkat ettikleri rivayet olunur.
Hatta Hz. Ali namaza duracağı zaman, safları teftiş eder bir safta eğrilik görürse: "Ey
filan, sen biraz ileri çık; ey falan sen de biraz geri çekil!.." dermiş. Hadis-i şerif
safların düzeltilmesinden başka ikâmet esnasında ve ikâmetle namaz arasında

r4061

konuşmanın caiz olduğuna da delildir.
664. ...el-Berâb. Âzib (r.a.)'den; demiştir ki:

Peygamber (s. a.) bir ucdan bir uca safların arasına girer, göğüslerimize ve
omuzlarımıza dokunarak (bizi doğrultur) ve; "eğri büğrü olmayınız ki kalbleriniz
arasında ihtilaf olmasın, şüphesiz Allah ile melekler ilk saflara rahmet ve istiğfar
[4071

ederler" buyurdu.
Açıklama

Hadisin zahirine göre kalb, dış organların hareketlerinden müteessir olmakta ve hatta
tamamen onların hareketlerine bağlı olarak değişmektedir. Gerçekten de fiillerimizle
fikirlerimiz arasında karşılıklı te'sirler vardır. Toplumsal davranışların ise, fikir ve
hisler üzerindeki te'siri daha da büyüktür.

Ancak bu hadis-i şerifin, "dikkat edin vücudda bir et parçası vardır; iyi olduğu zaman
vücudun tamamı iyidir, o bozulduğu zaman vücudun tamamı bozulur. Dikkat edin o
r4081

kalbdir." hadis-i şerifiyle tearuz ettiği zan-nedilmemelidir. Çünkü bu hadiste fert
veya toplum olarak kişilerin davranışlarının başkalarının kalbi, fikri ve hisleri
üzerindeki tesirleri ifade edilirken, ikinci hadis-i şerifte şahsın kalb alemindeki kendi
duygu, düşünce ve heyecanlarının yine kendi dış organları üzerindeki tesiri ifâde



edilmektedir. Bu mânâda kalb gerçekten vücud sarayının hükümdarıdır. Vücudun
bütün organları ona bağlıdır.

Bazan kalb sevinçle dolar da gözler bu sevincin müjdesini pırıl pırıl parlayarak verir,
dudaklar memnuniyetle gülümser. Bazan sıkıntıdan patlayacak hâle gelen kalbin bu
dehşet verici hali yüzlerde en açık ifadesini bulur. Bazan berrak bir suyun şırıltısını
hatırlatacak kadar şen ve tatlı, bazan bir kayanın uçurumlara yuvarlanışmdaki korkunç
gürültüleri hatırlatacak derecede sert ve keskin ifadeli sözler hep içteki kalbin dışta
görülen eserleridir.

Ayrıca bu hadis-i şerifte ilk safların fazileti beyân edilmiştir. Nitekim diğer bir hadiste
şöyle buyurulmuştur: "Erkek saflarının en hayırlısı birincisi ve en hayırsızı

r4091

sonuncusudur. Kadın saflarının en hayırlısı sonuncusu ve en hayırsızı birincidir"
Ayrıca, "Resûlullah birinci saf için üç kere ve ikinci saf için de iki kere istiğfar
[4101

etmiştir."

[4JLU

Bu bakımdan Allah'ın rahmeti en çok ilk safların üzerine iner.
Bazı Hükümler

1. İmam safların tertib ve düzenine dikkat etmelidir. Gerektiği zaman eliyle
mudahelede bulunmalıdır.

2. Safların gerisinde kalarak veya ilerisine durarak düzenini bozmak yasaklanmıştır.

14121

3. îlk saflara durmak teşvik edilmektedir.

665. ...en-Nu'man b. Beşîr'den; demiştir ki: "Peygamber (s. a.) biz namaza kalkınca

[4131

saflarımızı düzeltirdi. Biz (saflarımızda iyice) düzelince de tekbir alırdı."
Açıklama

Bu hadis-i şerif imamın gerek eliyle gerekse diliyle veya işâretleriyle safları
düzeltmesi ve ondan sonra namaza durması lâzım geldiğine delâlet etmektedir.
Ulemanın büyük çoğunluğu bu hadis-i şerifi delil getirerek, "îmam iftitah (başlama)
tekbirini, safları iyice düzelttikten sonra alır" demişler ve safların tertibi de cemaat
ayağa kalktıktan sonra olacağına göre, imamın ancak ikâmet bittikten ve safları
düzelttikten sonra namaza duracağı görüşünü kabul etmişlerdir. Bazı âlimlerse imam,
ikâmet getirilirken safları düzeltir, müezzin "kad kametissalâtu" deyince de iftitah

I414J

tekbirini alır demişlerdir. Bilindiği gibi Hanefî ulemâsı da bu görüştedir.

666. ...tbn Ömer (r.a.)'dan rivayet edildiğine göre Resûlullah sallellahü aleyhi
vesellem şöyle buyurmuştur: "Saflarınızı düz tutunuz, omuzları(mzi) bir hizaya
getiriniz, boşluktan kapatınız, kardeşlerinize yumuşak davranınız."

(Râvi) Isa, "kardeşlerinize yumuşak davranınız" kelimelerini rivayet etmemiştir.
"Şeytana (aranızda) açıklık bırakmayınız. Saffî birleştiren kimseye Allah (rahmetini)



14151

eriştirir. Birleştirmey enden de (rahmetini) keser."
Ebü Dâvûd dedi ki: Ebû Şecere, Kesir b. Mürre'dir.

YineEbû Dâvûd dedi ki: "Kardeşlerinize yumuşak davranınız" cümlesinin anlamı; bir
kimse gelip de safa girmek istediği zaman, herkes ona karşı omuzlarını yumuşak

£4161

tutsun da, o da safa girebilsin, demektir.
Açıklama

Hadis-i şerifte geçen "kardeşlerinize yumuşak davranınız" sözüne hadis âlimleri çeşitli
mânâlar vermişlerdir. Merhum müellif Ebû Davud'un bu cümleden aldığı mânâ
tercümede sunulmuştur. Kıymetli âlimlerimizden Nimet-i İslâm müellifi merhum
M.Zihnî Efendi de bu cümlenin mânâsını şöyle açıklamıştır: "Kardeşlerinizin
omuzlarını ellerinizle okşayarak saflara sokulunuz. Ancak bu cümleden bu mânânın
çıkması kelimesinin şeklinde şeddeli okunmasına bağlıdır. İmâm Ahmed'in ve Ebû
Davud'un rivayetinde ise, şeklinde şeddesiz olarak gelmiştir ki, saftakilere emirdir.
"Kardeşlerinize size uzanan elleri sebebiyle yumuşaym. Yani safa sokulmak için

1417]

omzunuza el koyanlara sertlik göstermeyiniz" demektedir.

Netice olarak kelimesi, şeddesiz okununca şu mânâ anlaşılıyor: "Safları düzeltmek

maksadıyla sizi elleriyle tutarak ileriye veya geriye çeken kardeşlerinize itaat edin de

iyilik ve takva hususunda yardımlaşmanın sevab ve faziletine erişin."

Söz konusu olan bu kelime şeddesiz okununca şu mânâya da gelir: "tek başına bir

safta namaz kılmak mecburiyetinde kalan bir kimse, sizi eliyle tutarak yanma çektiği

zaman, ona itaat ediniz de onun namazını fesada uğramaktan kurtarınız."

Şeddeli okununca, yukarıda da açıklandığı üzere bu "yumuşak davranmız"emri, safda

bulunanlara değil, safa girmek isteyenleredir.

Hadis-i şerifte geçen "safı birleştiren" sözüyle, cemaate gelerek safta hazır bulunan
kimse kast edilmiş olabileceği gibi, safları sıklaştıran kimsenin kasd edilmiş olması da
mümkündür.

"Safları birleştirmeyen kimse" sözüyle de safta bulunuyorken ihtiyaç olmaksızın, kayfî
olarak saftan çıkan kimse kast edilmiş olabileceği gibi, safa durduğu zaman kendisiyle
sağında veya solunda bulunan kimse arasında açıklık bırakanın kasd edilmiş olması da
mümkündür.

"Allah rahmetini eriştirir" cümlesi aynı zamanda "Allah o kimseye rahmetini
eriştirsin"anlammdaCenab-ıPeygamber'indilinden bir dua da olabilir.
"Birleştirmeyeni de rahmetinden keser" cümlesinde de "Allah ondan rahmetini kessin"

14181

şeklinde beddua anlamı bulunduğu söylenebilir.
Bazı Hükümler

1. Saflarda bulunan açığı kapatmak arkada bulunanlann üzerine vacıbdır.

2. Ön safta bulunan açıklığı kapatmakta büyük hayr ve sevab vardır. Bu sevaba
erişmeye mü.'minler teşvik edilmiştir.

3. Saflarda açıklık bırakan kimseler için şiddetli tehdidler vardır. Hatta tbn Hacer bu



14191

tehdide bakarak saflarda açıklık bırakmayı büyük günahlardan saymıştır.



667. ...Enes b. Mâlik' den rivayet edildiğine göre Resûlullah (s. a.) şöyle buyurmuştur:
"Saflarınızı sıklaştırmız. Ve safları birbirine yaklaştırınız. Boyunlarınız bir hizada
olmasın. Nefsim kudret elinde olan (Allah) a yemin ederim ki, şeytanların siyah ve

T4201

küçük koyunlar gibi saf aralıklarına girdiklerini görüyorum."
Açıklama

"Safları sıklaştırmak "tan maksat saf teşkil eden fertler arasında açıklık
bırakmamaktır. "Safların biri birine yaklaştırılması"ndan maksat ise, bazı imamların

14211

takdirine göre safların arasında üç zîra'dan fazla açıklık bulunmamasıdır.

Ni'met-i İslâm müellifi iki saf arasındaki miktarın iki zira' olduğunu kaydetmektedir.

f4221

Şeytanların saflar arasından küçük ve siyah davarlar gibi koşuşmaları namaz kılanların
kalblerine vesvese vererek onların namazlarının sevabını düşürmek veya namazlarını
tamamen ifsad etmek içindir. Bu bakımdan saflar arasında açıklık bırakmak tamamen
şeytanların kalblere vesvese vermesine ve belki de namazı tamamen ifsad etmelerine
imkân vermek demektir.

Halbuki saflar arasındaki yakınlık ve sıklık kalbler arasında da bir yakınlığa sebep
olacağından, şeytanın bu kalblere kin ve düşmanlık tohumlan atmasına da engel
olacaktır.

Hadis-i şerifte şeytanların benzetildiği küçük ve kara koyunlar aslında Yemen'de

14231

yetişir ve kuyruksuz olur.
Bazı Hükümler

1. Safların sık ve düzgün olması gerekir.

2. İki safın arasındaki mesafe de iki veya zira'(190-135 cm)'dan daha fazla
olmamalıdır.

3. Zorlayıcı bir sebeb olmaksızın yemin etmek caizdir.

[424]

4. Safların sık olmayışı, saflar arasına şeytanların girmesine sebeb olur.

668. ..Enes b. Mâlik (r.a.)'dan; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) "Saflarınızı düzeltiniz. Çünkü safların düz olması namazın

[4251

kemâlindendir." buyurdu.
Açıklama

Hadis-i şerifte, safların sık ve düz tutulmasının namazın sıhhatinden değil de



tamamından sayılmasına bakarak, ibn Battal gibi alimler, safların sık ve düzgün
tutulmasının hükmü sünnettir demişlerdir. Çünkü bir amelin sıhhati; farzıyla, tamamı,
sünnetiyle, güzelliği ise, âdâb ve müstehablarıyladır.

Ancak İbn Dakik' 1-îd gibi bazı alimler de "tamam"kelimesinin örfte, "güzellik"
anlamında kullanıldığına bakarak, safları sık ve düzgün tutmanın müstehab olduğunu
söylemişlerdir. Fakat "şer'î mânânın yanında örfî mânânın bir değeri yoktur" diye

[4261

kendisine cevab verilmiştir. Bununla beraber, Müslim'in bir rivayetinde "tamam"

r4271

kelimesi yerinde "hüsn" (güzellik) kelimesi geçmektedir.

îbn Hazm ise, hadisin zahirî mânâsına bakarak safların sık ve düz tutulmasının farz
olduğunu söylemiştir. Biz bu mevzudaki mezheb imamlarının görüşlerim 662. hadisin

r4281

açıklamasında naklettik. Oraya müracaat edilebilir.

669. .. .Muhammed b. Müslim b. es-Sâib demiştir ki: Bir gün Enes b. Mâlikin yanında
namaz kıldım da (bana):

Bu sırık niçin yapıldı biliyor musun? dedi. (Ben de:)
Hayır Vallahi bilmiyorum dedim. O da (şöyle) dedi:

[4291

Peygamber (s. a.) bunu eline alır ve "saflarınızı düzgün ve sık tutunuz" buyurdu.
Açıklama

Safların düzeltilmesinden maksat, bir safta bulunan cemaatin tamamıyla bir hizaya
durmalarıdır. Safların aralarındaki boşlukları doldurmaya da "tesviye" denir. Biz
tercümemizde buradaki tesviyeye safları düz ve sık tutmak manası verdik.
Resul-i Ekrem'in mescide konulmasını emrettiği bu sırığı safları düzeltme esnasında
eline almasının hikmeti "Saflarınızı bu sırık gibi dümdüz yapınız" demek istemesiyle

1430]

açıklanabilir.

670. ...Enes (r.a.)'den; demiştir ki:

Peygamber (s. a.) namaz kılmaya kalktığı vakit sağ eline bir sopa alıp (sağ tarafına)
dönerek:

"Doğrulunuz, saflarınızı düzeltiniz!" buyururdu. Sonra sopayı sol eline alıp (sol
tarafmdakilere:)

[4311

"Doğrulunuz, saflarınızı düzeltiniz!" buyurdu.
Açıklama

Cenab-ı Peygamber (s. a.) insanların dış dünyalarmdaki düzensizlik ve kargaşalıkların
iç dünyalarını olumsuz yönde, dış dünyalarmdaki nizam ve intizamın ise iç
dünyalarını olumlu yönde etkileyeceğini çok iyi bildiği için saflar arasmdaki nizam ve
intizamın gerçekleşmesinde son derece titizlik göstermiş, safları denetlerken önce
deyneği sağ eline alarak safların sağ kanadını teşkil edenlere, sonra da sol eline alarak



sol kanadını teşkil edenlere gösterip "işte saflarınızı bu değnek gibi dümdüz tutunuz
da kalbleriniz de böyle doğru ve birbirine bağlı olsun" buyurmak suretiyle çok veciz

14321

ve canlı bir ifâde tarzı kullanmıştır.

671. ...Enes b. Mâlik (r.a.)'den rivayet edildiğine göre Peygamber (s. a.); "Önce birinci
safli, ondan sonra onu takib eden saffı tamamlayınız. Eksiklik kalırsa son safta kalsın"

[433]

buyurmuştur.
Açıklama

Bu hadis-i şerifin mânâsını "ilk saf tam olduktan sonra diğer safların arasında açıklık
bulunmasında sakınca yoktur" şeklinde anlamak yanlıştır. Bu hadiste ifâde edilmek
istenen şudur: Safları tamamlamaya birinci saftan başlamalıdır. Ondan sonra ikinci saf
ondan sonra da hiç atlamadan sırayla onu takib ederek saflar tamamlanmalıdır. Şayet
safların birisi eksik kalacaksa bu eksik saf en arkadaki olmalıdır.
Bilindiği gibi safların teşkiline imamın ardından başlanır. Önce imamın arkasına
durulur. Ondan sonra imamın arkasında bulunan kişinin sağma ve soluna durularak
birinci saf tamamlanır. Diğer safların teşkil edilmesine de aynı şekilde imamın
arkasından başlanır. Saffm sağ ve sol kanadında bulunan kimseler hizaya girerlerken
imamın arkasında bulunan ve sabit nokta vazifesini gören kişiye göre kendilerini
düzene sokarlar. Yoksa, günümüzde cemaat içerisinde bulunan bazı kimselerin
zannettiği gibi sağ başta veya sol başta bulunanlara göre hizaya girmek yanlıştır. Her
ne kadar İmam Mâlik, "kişi saf teşkiline istediği yerden başlar "demişse de onun bu
sözü bu hadis-i şerife aykırıdır. 681 . hadisin izahında bu mevzu tekrar ele alınacaktır.
[434]

672. ..İbn Abbâs (r.a.)'dan; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) şöyle buyurdu "Sizin en

14351

hayırlınız, namazda omuzu en yumuşak olanmızdır"

[4361

Ebû Dâvûd dedi ki: Ca'fer b. Yahya, Mekkelidir.
Açıklama

Bu hadisin mânâsı şudur: Sizin en hayırlınız saflar arasındaki açıklığı kapatmak
hususunda en çok gayret göstereniniz, bu konudaki emirlere en çabuk uyanmızdır.
Safla girmek isteyen kimseye kibre düşmeden, hemen yanından yer açarak onun
arzusuna cevab vereninizdir.

Hattâbi'ye göre, "omuzu yumuşak" olmaktan maksat yanmdakini rahatsız etmemek,
omuzuyla onu incitmemek, bir kimse safa girmek ve saftaki açığı kapatmak istediği
zaman, ona imkân vermektir. Bu sayede saflar sıklaşır safta bulunan fertlerin

[4371 "

kenetleşerek sayısı çoğalmış olur.



94. Direkler Arasında Saf Tutmak



673. ...Abdulhamîd b. Mahmûd demiştir ki: Bir cuma günü Enes b. Mâlikle namaz
kılmıştım. (Kalabalıktan) direklerin arasına itildik. (Kimimiz) öne geçtik (kimimiz de)
geride kaldık. (Namazı kılınca) Enes; "Biz Peygamber (s. a.) zamanında bundan
1438]

sakmırdık" dedi.
Açıklama

Hadis-i şerifte geçen "bir kısmımız öne geçtik, bir kısmımız da geride kaldık."
sözünün anlamı,"Kalabalık bizi ister istemez iki direk arasına itince her ne kadar
içimizden bazıları direkler arasında saf olup namaz kılmaya başlamışlarsa da bir
kısmımız da direkler arasında bulunmaktan sakınarak geriye çekildi" demektir.
Nesâî'nin riyâyetinde geride kalan kimsenin Enes olduğu ifade ediliyor.
İbn Arabi ve Aynî'nin ifâdesine göre, Hz. Enes'in beyân ettiği direkler arasında namaz
kılmaktaki sakıncanın sebebi, direklerin cemaat arasına girerek onlar arasındaki
irtibatı kesmesidir. Yahutta oraların müslüman cin-nîlerin namaz kıldıkları yerler
olmasıdır. Direkler arasındaki hattın saflara paralel (müvâzi) olmaması "hâlinde
safların düzenini bozacağı için de buralarda namaz kılmayı sakıncalı görmüşlerdir
14391

diye düşünülebilir.

Direkler arası, ayakkabı koymaya mahsus yerler olduğu için buralarda namaz kılmak
sakıncalıdır diyenler olmuşsa da îbn Seyyidi'n-Nâs; "Direkler arasında bulunan yerlere
ayakabı koymak sonradan âdet olmuştur. Hz. Peygamber zamanında böyle bir âdet
yoktu, bu bakımdan Hz. Enes'in; "Biz Peygamber (s. a.) zamanında bundan

r4401

sakmırdık." sözü buna bağlanamaz" diyerek bu görüşe itiraz etmiştir.
Ancak zaruret hâlinde direkler arasına saf teşkil ederek cemaatle namaz kılmakta bir
sakınca olmadığına dair ulema arasında görüş birliği vardır. Bu mevzuda mezheblerin
görüşü şöyledir:

1. Mâl ikilere göre, gerek cemaatle ve gerekse tek başına direkler arasında mescitlerde
namaz kılmak mekruhdur.

2. Hanbelîlere göre ise, eğer direkler cemaatin arasına girerek saffı kesiyorlarsa, o
zaman direkler arasında cemaatle namaz kılmak mekruh olur.

Yoksa herhangi bir sakınca yoktur, yalnız başına namaz kılan için zaten kerahet söz
konusu değildir.

3. Şâfiîlere göre ise, cemaat için buralarda namaz kılmak mekruhsa da yalnız kılanlar
için kerahet yoktur.

4. Küfe ulemâsı ve Hanefîlerce direkler arasında namaz kılmak kayıtsız, şartsız
caizdir.

Direkler arasında namaz kılmayı, bazı şartlarla veya kayıtsız şartsız caiz gören âlimler,
ResûM Ekrem'in buralarda namaz kılmayı yasakladığına dâir rivayet edilen hadis-i

[4411

şerifleri te'vil etmektedirler.

95. İmamın Arkasına Durması Müstehab Olan Kimseler Ve Bundan Kaçınmanın



Keraheti



674. ...Ebû Mes'ûd el-Ensarî (r.a.) demiştir ki: Resûlullah (s. a.) şöyle buyurdu: "Benim
arkama akıllı ve faziletli olanlarınız, sonra (bu vasıflarda) onlardan sonra gelenler,

f4421

sonra da onlardan sonra gelenler dursun."
Açıklama

Metinde geçen (el-ahlam) kelimesini hiüm mâ-nasma alırsak, hadisten; cemaatin en
faziletli ve aklı başında olanlarının derece derece imama en yakın durmaları icab ettiği
safların buna göre tertib edilmesi gerektiği anlaşılır. Zira cemaatin içerisinde en fazi-
letli olanlar en ziyâde ikrama lâyıktırlar. Bir de bazan imam namazda iken burnu
kanamak gibi bir mazeret sebebiyle namazdan çıkmak ve cemaatten birini mihraba
geçirmek mecburiyetinde kalabilir. Bazan da âyet-i hatırla-yamayarak tıkanabilir. Bu
gibi hallerde fazilet sahihlerinin imama yakın bulunmaları ve mihraba geçmek, imam
tıkandığı vakit âyeti kendisine hatırlatmak hususlarında imama yardımcı olmaları
gerekir. Hz. Ömer ön saflarda bir çocuk görürse, saftan çıkarırmış. Bunu Zırr b.
Hubeyş ile Ebû Vâil de yaparlarmış. İlim ve fazilet sahihlerinin ön safa geçirilmesi
yalnız namaza mahsus değildir.

Onların ilim, müşavere, hüküm, fetva ve saire meclislerinde de ön safta

[443]

bulundurulmaları sünnettir. Ancak bu tertibe riâyet etmek erkeklerle kadın safları

T4441

için farz ise de erkek ve çocuk safları için farz değildir.

Hadis-i şerifte geçen (el-ahlâm) kelimesini hulum'un çoğulu olarak alırsak -ki,
Beyhakî bu görüştedir-hadise şöyle mânâ verilir:

"Birinci safta âkil baliğ olanlar, ikinci safta murahıklar, ondan sonra çocuklar, daha
sonra da hunsâlar ve kadınlar dururlar"

Sarihler bu mânâyı verirken birinci saffm sevap derecesini göz önüne alarak orada
herkesin namaz kılmaya lâyık olduğu, önce gelenin yerini bir başkasına terke mecbur
olmadığı, imamın arkasında duranın haricinde herkesin ön safta namaz kılmak
hakkına hâiz olduğunu belirterek âkil, baliğ olan herkesin ön safta namaz
kılabileceklerini belirtirler. Ön, safın âlim ve fazılların yeri olması, bütün
müslümanlarm aynı duruma gelmeleri için bir teşvik, bu mertebeye gelemeyenlerin de

1445]

imamın arkasına yığılmamaları için bir ikazdır.

675. ...Abdullah (b. Mes'ûd), Peygamber (s.a.)'den (bir önceki hadisin) benzerini
rivayet etmiş (ve şu sözleri de) ilâve etmiştir: "Karma karışık durmayın ki, kaleleriniz
ihtilâfa düşmesin. Pazar yerlerindeki (gibi)gürültü-patırtı çıkarmaktan (veya pazar

f4461

yerlerindeki karma karışıklığa düşmekten) de sakınınız."
Açıklama

Hadis-i şerifte geçen "pazarlarda gürültü-patırtı, yüksek sesle konuşma" mânâlarına



geldiği gibi "karma karışıklık" anlamına da gelir. Biz tercümemizde her iki mânâya da
işaret ettik.

Buna göre hadis-i şerifi şöyle açıklamak mümkündür. Camiler ve mescidler bir ibâdet
yeri, Allah'ın huzurunda bulunma mahalleridir. Bu bakımdan sakın pazar yerlerindeki
gibi yüksek sesle konuşarak huzuru bozmayın, birbirinizle münâkaşa ederek cami
âdabına aykırı davranışlarda bulunmayınız. Ayrıca kadın erkek saflarda karma-karışık
olup da fitne ve fesada sebeb olmayın.

Bir de bu hadis-i şerifin'* mescidlerde pazar yerinde bulunuyormuşsunuz gibi
alışverişe dalmayınız. Çünkü insana Allah'ı unutturabilen bu gibi işler sizi Allah'a

r4471

yaklaşmaktan alıkoyar" anlamına gelmesi ihtimâli de vardır.
Bazı Hükümler

1. Mescitode yüksek sesle konuşmak ve kadın erkek safları ayırımına dikkat etmemek
sakıncalıdır.

T4481

2. Mescitlerde konu edilmemesi gereken konulardan uzak durmalıdır.

676. ...Aişe (r.anha)'dan; demiştir ki: Resûlullah (sallellahü aleyhi vesellem); "Allah
safların sağ tarafında bulunanlara rahmet eder, melekler, de duâ ederler," buyurdu.
r4491

Açıklama

Cenâb-ı Vâcibu'l-Vücud Hazretleri rahmetini, safların sol tarafına indirmezden önce
sağ tarafına indirir. Yine aynı şekilde melâike-i kiram da önce sağ tarafta bulunanların
affedilmesi için duâ eder, sonra da sol tarafta bulunanların bağışlanması için istiğfarda
bulunurlar. Bu mevzuda Mehmed Zihnî Efendi şu bilgileri vermektedir:
"Rivayete göre Allah'ın rahmeti önce imama sonra imamdan geçerek imamın
arkasında durana, sonra sağ tarafta bulunanlara, sonra sol tarafta bulunanlara iner.
Birinci saffa rahmet bu sıraya göre indikten sonra da aynı sıraya göre ikinci saffa
inmeye başlar. Bu şekilde dalga dalga bütün saflara yayılır. Ancak rahmetin derecesi
de yine fertlerin bulundukları yere göre değişir.

Peygamber (s.a.)'den şu mânâda da bir hadis-i şerif rivayet edilmiştir: "İmamın hemen
arkasında bulunana yüz, sağ tarafında bulunana yetmiş-beş, sol tarafmdakine elli ve

14501

diğer saflarda bulunanlara yirmi beş namaz ecri yazılır."

Yalnız sağ taraftakilerin bu ecir ve sevaba erişmeleri sol tarafta her hangi bir açıklığın
bulunmayışına bağlıdır. Eğer sol tarafta bir açıklık bulunuyorsa o zaman sol taraftaki
boşluğu doldurmanın sevabı daha büyüktür. Nitekim 671. hadis-i şerifte de geçtiği
üzere, öndeki saf tamamlanmadan sağ tarafın faziletine nail olmak gayesiyle arkada
bulunan saffm doldurulmaması dolmaması gerekmektedir. İbn Mâce'nin rivayet ettiği
şu hadis-i şerif de bu gerçeği te'yid etmektedir: "Nebiy-yi Ekrem (s.a.)'e denildi ki: Ya
Resûlullah (sağ tarafa rağbet edildiğinden dolayı) safların sol tarafı ihmâle uğradı.
Peygamber Efendimiz (s. a.) de cevaben şöyle buyurdular:



"Kim safların sol tarafındaki boşluğu doldurursa bu hareketinden dolayı kendisine

[45ü

diğerlerine nisbetle iki kat ecir verilir."
96 Çocukların Saftaki Yeri

677. ...Abdurrahman b. Ganm'den; demiştir ki: Ebû Mâlik el-Eş'arî (şöyle) dedi: "Size
Peygamber (s.a.)'in namazım anlatayım mı? Namaz için kamet ettirir ve önce erkekleri
saf yapar, sonra çocukları onların arkasına sıraya koyar ve onlar (in hepsine birden)
namaz kıldmrdı." (Ebû Mâlik sözlerine devamla Resûl-i Ekrem'in) namazını (şöyle)
anlattı: (Resûl-i Ekrem safları bu şekilde tertib ettikten) sonra:

"İşte namaz böyledir" buyururdu. (Râvi) Abdü'l-A'Iâ dedi ki, öyle zannediyorum ki,
(Şeyhim Kurre b. Hâlid) Resûl-i Ekrem "Ümmetimin namazı böyledir" buyurduğunu
14521

söyledi.
Açıklama

Bu hadis-i şerifin ön saflara erkeklerin sonraki saflara çocukların ve daha sonra da
kadınların durması lâzım geldiğini ifâde etmektedir. Hadisin tamamı Ahmed b.
Hanbel'in Müsned'inde daha genişçe ve şu anlamda geçmektedir: "Ebû Mâlik el-
Eş'arî'nin Eş'arîlere hitaben;

Ey Eşariler topluluğu, bir araya toplanınız. Size Resûlullah (s.a.)'m nasıl namaz
kıldığını göstereceğim, demesi üzerine Eş'arîler kadınlarım ve çocuklarını topladılar.
Önce abdest alıp Resûl-i Ekrem'in nasıl abdest aldığını gösterdikten sonra, ilerleyerek
evvelâ erkekleri en önde saf yaptı, çocukları onların arkasında, kadınları da çocukların
arkasında saf yaptı."

Bu rivayetten anlaşılıyor ki, erkeklerin hemen arkasında çocuklar saf teşkil
etmelidirler. Ancak çocukların saf teşkil etmeleri için iki veya daha çok sayıda
olmaları gerekir. O mescidde bir çocuk bulunması halinde bu çocuğun erkek saflarına
katılması gerekir. Ayrıca bir saf teşkil etmesi uygun değildir.

Kadınların durumu ise, çocuklarmkine benzemez. Mescidde bir kadın dahi bulunsa,
ayrı bir saf teşkil etmesi gerekir.

Ulemânın büyük çoğunluğunun görüşü böyle olmakla beraber Şâfıîler, bazı Mâlikiler,
"Çocukların namazı güzelce öğrenmeleri bakımından her iki erkeğin arasına bir
çocuğun durması lâzımdır" demişlerse de, bu hadis-i şerif onların aleyhine bir delildir.
Ahmed b. Hanbel'e göre ise, on beş yaşma girmeden veya âkü-baliğ olmadan, çocuğun

I453I

erkek saflarına katılması tahrimen mekruhtur.

97. Kadın Safları Ve Birinci Saftan Geri Durmanın Keraheti

678. ...EbûHureyre(r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah(s.a.)şöyle buyurdu: "Erkek
saflarının en hayırlısı ilkidir, hayrı en az olanı da sonuncusudur. Kadın saflarının en

[454J

hay iri; sı ise, sonuncusudur; hayrı en az olanı da birincisidir."



Açıklama



Bilindiği gibi erkek saflarının birincisinin hayırlı oluşu sevabça daha üstün
oluşundandır. Çünkü Allah'ın rahmeti önce birinci saffa sonra diğer saflara iner.
Melâike-i kiram önce ilk saflar için istiğfarda bulunurlar, sonra da diğer saflar için
istiğfarda bulunurlar. Ayrıca 674. hadis-i şerifte beyân edildiği gibi, birinci saffa aklı
başında, faziletli kişilerin durması emredilmiştir. Ayrıca birinci saffa duran kişiler,
imamın okuduğunu rahatça işitip zabt edebilmek imkânına sahiptirler. Peygamber
(s.a.)'in birinci saffa üç defa ikinci saffa bir defa duâ ettiği de rivayet edilmiştir. Allah
birinci safları dolduranlara rahmet eder, melekler de dua ederler ve safları doldurmak

1455]

için atılan adımdan Allah'a daha sevgili bir adım yoktur. Bütün bu hadis-i şerifler
birinci saffm faziletini göstermektedir.

Birinci saffm hangi saf olduğu meselesi söz konusu olmuş ve bu mevzuda çeşitli
fikirler ileri sürülmüşse de gerçekte birinci saf imamı takib eden ilk saftır.
Netice olarak şunu söylemek mümkündür:

1. Sevabı en çok olan erkek saffı imamın arkasında bulunan ilk saftır.

2. Sevabı en az olan erkek saffı da en geridekidir.

3. Sevabı en az olan kadın saffı hemen erkeklerin arkasında bulunan ilk saftır.

4. Sevabı en çok olan kadın saffı ise, kadın saflarının en gerisinde bulunan saftır.
Kadın saflarının en hayırlısının son saf olmasının hikmeti, erkeklerden uzak
bulundukları için onları görmemeleri ve hareketlerini görmedikleri, seslerini
işitmedikleri için de kalbleri bozulmadan huzur ve huşu' içinde namaz
kılabilmeleridir. Ancak hadis-i şerifteki "kadın safları"ndan maksat erkeklerle beraber
namaz kılan kadınların teşkil ettiği saflardır.

Nevevî'nin beyânına göre, kadınlar kendi aralarında cemaat teşkil ederlerse onların
safları da hüküm itibariyle erkek safları gibidir. Birinci safları aynen erkeklerin birinci

1456]

saffı gibi faziletçe ve sevabça üstündür.

679. ...Aişe (r.a.)'dan; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) şöyle buyurdu: "Bir kavim birinci

1457]

saftan geri durmaya devam ederse Allah da onları ateşte(n çıkarmayı) geciktirir."
Açıklama

Bir önceki hadis-i şerifte beyân edilen birinci saftaki fazilet ve sevaba değer
vermeyerek devamlı geri saflarda namaz kılmayı âdet haline getirenler için bu hadis-i
şerifte şiddetli bir tehdit vardır. Bu tehditten anlaşılıyor ki, birinci saflardan geri
durmayı alışkanlık hâline getiren kimseler sonunda Cehennemlik olur. Hem de
mü'minlerin ilk Cehennemden çıkanlarından olamazlar ve Cehennemden en son
çıkacak kimseler zümresinden olurlar. Çünkü cezalar ameller cinsindendir. Yahut da
Allah bunları Cennetine en sonra koyacak veya âsi mü'minlerin gireceği Cehennem'in
en alt tabakasına atacaktır.

Nevevî'ye göre bu cümlenin anlamı "Allah onları rahmetinden, o büyük fazl ü

kereminden, yüksek derecelerden ve ilimden mahrum eder" demektir.

Bazı âlimler de bu cümleye şu isabetli manayı vermişlerdir: "Bu cümledeki tehdid,



birinci saflardan kaçma alışkanlığı, kendisini namazı tehir alışkanlığına ve nihayet
namazı terke götüren kişilere yöneliktir. Çünkü namazım cemaatle kılan kimse arka
saflarda bile kılsa, Cennete hak kazanacağından ateşe atmakla ilgili tehdid ancak

14581

namazı terk eden kimseler için söz konusudur."

Taberânî'nin İbn Abbâs'dan rivayet ettiği bir hadiste Peygamber (s. a.) şöyle
buyurmuştur: "Kim birisine eziyet etme korkusuyla ön safa geçmekten vazgeçerse,

14591

Allah ona birinci saffm faziletini kat kat ihsan eder." Nesâî ve İbn Mâce, ön safta
namaz kılanlara Peygamber (s.a.)'in üç defa duâ ettiğini, Buhârî ve Müslim de; "Eğer
insanlar birinci saffm faziletini bilselerdi, arkasından (birini saffa geçmek için) kur'a
çekmekten başka bir yol bulmasalar aralarında kur'a çekerlerdi" hadis-i şerifini
r4601

zikretmektedirler.

680. ...Ebu Saîd el-Hudrî'den rivayet edildiğine göre, Resülullah (s. a.) ashabında
(birinci saftan) geri durma meyli görmüştü de onlara:

"İlerleyin ve bana uyun! Sizden sonrakiler de size uysunlar. Bir kavim gerileye

[4611

gerileye nihayet Allah kendilerini geri bırakır" buyurmuştur.
Açıklama

Rasûl-i Ekrem (s. a.) saflarda bazı açıklıklar gördüğü için sahabelere bu ihtarda
bulunmak lüzumunu hissetmiştir.

Sahâbe-i Kirâm'dan bazı kimselerin ön sallardaki açıklığı kapatmadan arka saflara
durmalarının sebebi, "Benim arkama akıllı, uslu olanlarını dursun. Sonra (bu
vasıflarda) onlardan sonra gelenler, sonra da onlardan sonra gelenler (dursun)"
anlamındaki 674 nolu hadisi duyup da bu vasıfları kendilerinde görmemelerine
bağlanabilir.

Gerçekten de hiç bir sebeb yokken sahabenin birinci saftan uzak durmasını başka türlü
izaha imkân yoktur. Çünkü onların birinci safta namaz kılmak hususunda ne kadar
hırslı oldukları bilinen bir husustur.

"Sizden sonrakiler de size uysunlar" cümlesinin mânâsını, "ön safta bulunanları arka
safta bulunanlar kendilerine imam kabul etsinler" şeklinde anlamak yanlıştır. Bu
cümlenin anlamı şudur; "ön saflara durun, hareketlerinizi bana uydurun. Arkada
bulunduğu için beni göremeyenler de sizin hareketlerinize bakarak benim
hareketlerimi anlamış olurlar. Dolayısıyla sizin hareketlerinize uyarak bana uymuş
olurlar."

Demek ki, kişi önünde bulunan kimseyi kendisine imam etmiyor, sadece önündeki
adamın hareketlerinden imamın hareketlerini anlayarak imama uyma imkânı buluyor.
Bu hadis-i şerif aynı zamanda imamın tekbirlerini yüksek sesle tekrarlayarak arka
saflara eriştiren mübelliğin sesine kulak vererek imama uyum sağlamanın da caiz

14621

olduğuna delâlet etmektedir.



Bazı Hükümler



1. İmam fazilet sahibi kimselere, hemen arkasına durmaları için tavsiyede
bulunmalıdır.

1463]

2. İmam cemaat için hayırlı olan her işi tavsiye etmelidir.

98. Safta İmamın Yeri

681. ...EbuHureyre(r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah(s.a.) şöyle buyurdu: "İmamı
(birinci saffm önüne ve) ortaya durdurunuz, (safta bulunan) boşlukları da

f4641

doldurunuz."
Açıklama

Bu hadis-i şerif, imamın en önde, birinci saffm sağ ucu ile sol ucuna eşit uzaklıkta
bulunacak şekilde tam ortaya durmasını emretmektedir.

Yoksa imamın da birinci saffa katılarak cemaatle aynı hizada ve saffm ortasında
durması söz konusu değildir. Çünkü diğer pek çok hadis-i şeriflerde belirtildiği üzere
imamm yeri saffm önüdür. Bu durumda cemaat iki veya daha fazla kişi olunca imamm
arkasına ve imam tam ortalarına gelecek şekilde dururlar. Ancak Abdullah b. Mes'ûd
(r.a.) cemaatin iki kişi olması halinde birinin imamm sağma diğerinin de soluna
durması gerektiği görüşündedir.

Bununla beraber imamm hadiste tarif edildiği şekilde cemaatin önüne ve tam ortasına
durmasının hükmü mendubdur. Şayet cemaat buna uymazsa efdal olanı terk etmiş
1465]

olur.

99. Safların Arkasında Tek Başına Namaz Kılan Kimse(nin Durumu)

682. ...Vâbisa (b. Ma'bed) (r.a.)'den rivayet edildiğine göre "Peygamber (s.a.) saffm
arasında tek başına namaz kılan bir adam görmüş de kendisine (namazı) iade etmesini
emretmiştir. "Süleyman b. Harb, "namazı iade etmesini emretti" diye rivayet

\466~]

etmiştir."
Açıklama

1. Bu hadis-i şerif safların arkasında tek başına namaz kılan kimsenin namazının fasit
olduğuna delâlet etmektedir. Nitekim Nehaî, Veki'b. el-Cerrâh, İbn Ebi Leylâ, el-
Hasan b. Salih ve İbn Münzir bu görüştedirler.

Ahmed b. Hanbel'in meşhur olan mezhebi şudur: Safların arkasına durarak cemaatle

14671

namaz kılmakta olan kimse rükû'dan önce saffa girerse namazı sahihdir. Tek
başına saf teşkil ederek imama uyan bir kimsenin rükû'a vardıktan sonra hem kendi
namazı hem de onun safına duracak olan kimselerin namazları fasit olur. İsterse bu



T4681

kimselerin sayısı yüz veya daha çok olsun.

Tercemesini sunduğumuz hadis-i şerif bu âlimlerin delilidir. Ayrıca İbn Mâce'nin de
rivayet ettiği "Resûl-i Ekrem (s.a.)'in safların arkasında tek başına saf teşkil ederek
namaz kılan bir kimseye hitaben dön namazını yeniden kıl" buyurduğuna dair 1003
no'lu Ali b. Şeybân hadisi de bunların görüşünü desteklemektedir.
2. Ancak İmam Mâlik Evzâî, Şafiî ve rey sahiplerine göre ise, safların gerisinde tek
başına saf teşkil ederek cemaate uyan kimsenin namazı caizdir. Bunların delili de 683
no'lu hadisdir. Sözü geçen hadiste beyân edildiği üzere Resûl-i Ekrem (s. a.) rükû'da
iken mescide giren bir kimsenin safla katılmadan bulunduğu yerden imama uyarak
namazını kılmış bunu gören Resûl-i Ekrem (s. a.) de ona iltifat ederek: "Allah senin
(cemaatle namaz kılmaktaki arzu ve) hırsını artırsın. (Fakat) bunu bir daha yapma"
buyurmuştur.

Bu imamlara göre, şayet safların arkasında tek başına imama uyarak namaz kılan bu
kimsenin namazı fasit olsaydı, Resûlullah bu kimseye namazını iade etmesini
emrederdi. Mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifte ifâde edilen, Resûl-i Ekrem'in, böyle
yalnız başına namaz kılan bir kimseye "dön namazım tekrar et" buyurmasının gerçek
sebebi ise, bu âlimlere göre o adamın safların gerisinde yalnız başına namaz kılması
değildir. Gerçek sebeb bu adamın namazın kerahetini gerektiren başka bir davranışta
bulunmuş olmasıdır, denebilir.

Yahutta böyle namaz kılan bu kimse fazileti terk ettiğinden dolayı Peygamber (s.a.)
faziletten mahrum kalmaması için ona namazını yeniden kılmasını tavsiye etmiştir.
Ancak ön safta yer olmadığı için yalnız başına arkada namaz kılmak mecburiyetinde
kalan kimsenin durumunda ihtilâf edilmiştir.

a. İmam Şâfı'î'ye göre, bu kimse ön saftan birini yanma çekmeden tek başına kılar.
Çünkü eğer ön saftan birini yanma çekecek olursa evvelâ o kimseyi ön safta
bulunmanın faziletinden mahrum eder ve ayrıca o safta da bir gedik açmış olur. Bu
bakımdan yalnız başına kılar.

b. İmam Mâlik'e göre ise, safların arkasında namaz kılan kimsenin namazı tamdır.
Önden bir kimseyi yanma çekmesine lüzum yoktur. Şayet çekecek olursa, çekilen
kimse o adama itaat etmemelidir.

c. Bazı âlimler de ön safta bulunan bir kimseyi arka safa çekmenin o kimseye zulüm
olduğunu söylemişlerdir.

d. Hanefılere göre ise, o kimse imam rükû'a eğilmek isteyinceye kadar bir kimsenin
dışarıdan gelmesini bekler. Gelmeyeceğini anlayınca da imam rukû'a varmadan ön
safta bulunan birisini yanma çeker ve namazım öyle kılar. Bu hareketiyle hadis-i
şerifteki nehye muhâtab olmaktan kurtulur.

Şafiî ulemâsının çoğunluğuna göre bu durumda kalan kimse namaza durduktan sonra
ön safta bulunan bir kimseyi çekerek yanma durdurur. O kimse de bu adamın isteğine
itaat etmekle büyük ecirlere nail olur.

Her ne kadar hüküm bu ise de, zamanımız insanlarının bunu bilmemesi, tatbikinden
doğacak mahzurları da göz önüne alarak safta tek başına namazım kılabileceği ifâde
edilmiştir.

Nimet-i İslâm müellifi merhum Mehmed Zihnî Efendi 'nin şu kıymetli mütaleasmı da
unutmamak lâzımdır:

"Yalınız durmak zamanınızda evlâdır. Çünkü namaz meselelerini bilmemek halkın
büyük çoğunluğu arasında yaygın olduğundan çekilen kişinin namazının fasit olma



T4691

ihtimali vardır."



100. Safların Arkasında (Yalnız Başına) Rüku' a Varan Kimse(Nin Durumu)

683. ...Ebû Bekre (r.a.)'nin haber verdiğine göre kendisi (bir gün) Peygamber (s.a.)
rükû'da iken mescide girdiğini söylemiş ve (sözlerine devam ederek şöyle) demiştir:
"Hemen saffm gerisinde rükû'a vardım." Bunun Üzerine Peygamber (s.a.); "Allah
(cemaate iştirak etme arzu ve) hırsım artırsın fakat bir daha (bunu) yapma!" buyurdu.
r4701



Açıklama

Bu babtaki hadis-i şerifler önceki bâblardaki hadis-i şerifleri tamamlayıcı
mâhiyettedirler. Ancak önceki bab, safların dolu olduğu bir anda bir kişinin tek başına
yeni bir saf teşkil edip edemiyeceği: ettiği takdirde namazının ve iktidâsmın sahih olup
olmayacağı meselesiyle ilgilidir. Bu bab ise, birinci safta boş yer olduğu halde imam
rükû'da iken rekatı kaçırırım korkusuyla saf gerisinde hemen imama uyarak ve namaz
içinde yürüyerek saf fi doldurması ile ilgilidir.

Bu hadis-i şerif, safların gerisinde tek başına namaz kılan kimsenin namazı sahihtir,
diyenlerin delilidir. Çünkü bu hadis böyle namaz kılan bir kimsenin namazının sahih
olduğunu açıkça ifâde etmektedir.

Hadis-i şerifteki "fakat bunu bir daha yapma" buyruğu, o kişiye sadece bir tavsiye
niteliğindedir.

Hadis-i şerifin sonundaki cümlesi üzerinde sarihler değişik hususlar beyân etmişlerdir.
Avdet etmek, dönmek manasına gelen kökünden kabul edenler, (ki cumhûr-ı ulemanın
görüşü budur) "bir daha yapma" demektir. Buna göre yapılmaması istenen safta boş
yer varken rekata yetişeceğim diye saf gerisinde namaza durmasıdır. Bu görüş imam
Beyhakî'nin Ebû Bekre'den rivayet ettiği: "Ebû Bekre (r.a.) cemaat rükû' da iken
camiye geldiğini saffm gerisinde rukû'a vardığını, sonra da yürüyerek saffa iltihak
ettiğini, Resûlullah (s.a.)'m namazı bitirince cemaate dönüp:

"Saf gerisinde rukû'a vararak sonra saffa İltihak edeniniz kimdi?" dediğini, Ebu
Bekre'nin

Bendim (ya Resûlallah), demesi üzerine de;

"Allah fazilete karşı hırsını artırsın, ama bir daha yapma" hadisi ile Erlikte Tahâvî'nin,
Ebû Hüreyre'den rivayet ettiği "sizlerden biri namaza geldiğinde saftaki yerini
almadan saf gerisinde rüku'a varmasın" hadis-i şerifini esas almışlar, görüşlerini bu
rivayetlerle takviye etmişlerdir.

Bazı âlimler de, bu kelimeyi "iade" kökünden, "namazını iade etme" yani "iadeye
gerek yok'* diyerek te'vil etmişler ve namazının sahih olduğunu söyleyerek cumhurun
görüşünü savunmuşlardır.

Diğer bir gurup da "koşmak" mânâsına gelen kökündendir, diyerek "bir daha namaza
yetişeceğim diye koşma" şeklinde tefsir etmişler ve buna delil olarak da Ibnu's-
Seken'in Ebû Bekre'den bu rivayetini göstermişlerdir. Ebu Bekre: "Kamet getirilmiş,
herkes namaza durmuştu. Koşarak safa yetiştim. Namaz bitince Resûlullah "Biraz
önce koşarak namaza gelen kimdi?" dedi. Ebû Bekre; "Bendim yâ Resûlallah" dedim.



Resûlullah da; "Allah hırsım artırsın, bir daha koşma" veya "bir daha yapma!"
buyurdu. Görüldüğü gibi, birinci görüş ağırlık kazanmış, terceme de bu görüşe göre
yapılmıştır.

Yoksa bu sözdeki emrin hükmü farz değildir. Sadece o kişiyi daha faziletli olan bir
amele teşviktir. Çünkü bilindiği gibi saffa girerek kılman namaz, safların arkasında
imama uyarak tek başına kılman namazdan daha faziletlidir.

Hattâbî'nin beyânına göre, imama uyan kimsenin saffm arkasında durmayarak
ilerleyip saffa katılmasının hükmü müstehabtır.

Bu hadisle ilgili mezheb imamlarının görüşleri bir önceki hadisin izahında geçmiştir.

I42İI

Oraya bakılabilir.

684. ...el-HasenMen rivayet edildiğine göre, (bir gün) Ebû Bekre (r.a.) Resûl-i Ekrem
(s.a.) rükû'da iken (mescide) gelmiş ve hemen safın gerisinde rükû'a varmış,sonra
dasaffa yürü(yerek gir)di.Peygamber (s.a.) namazı bitirince:

"O safın gerisinde rüku'a vardıktan sonra yürüyerek saffa giren hanginizdi?" demiş.
Ebû Bekre de "bendim" diye cevab vermiştir. Bunun üzerine Peygamber (s.a.) de
şöyle buyurmuştur: "Allah senin (cemaatle namaz kılmaktaki arzu ve) hırsını artırsın

r4721

(fakat) bunu bir daha yapma"
Açıklama

Bu hadis-i şerif, insanın namazda iken namazın ıslâhı ile ilgili bir harekette bulunması
veya yürümesinin caiz olduğunu ifâde etmektedir. Bu yürümenin miktarı hakkında
çeşitli görüşler vardır:

1. Bazı Hanefî âlimleri namazın ıslahı ile ilgili olarak ancak bir adım kadar yürümenin
caiz olabileceğini söylerken, bazıları da ayaklarının bulunduğu yerden alnın konduğu

[4731

yere kadar yürünebileceğini söylemişlerdir.

2. Şâfiîlere göre ise, üst üste ancak iki adım yürünebilir. Fakat aralıklı olarak yüz adım
bile yürünse herhangi bir sakınca yoktur.

3. Mâlikîlere göre ise, safta bulunan bir açıklığı kapatmak için iki veya üç saf
arasındaki mesafe kadar yürünebilir. Fakat bu yürüyüş yılan veya akrep öldürmek gibi
namazın dışında bir işle ilgili bulunursa, o zaman örfe müracaat edilir. Örfçe yakm
sayılan mesafede yürümenin bir sakıncası olmaz, örfçe uzak sayılan mesafede
yürumekse caiz olmaz. Bu mevzuya M. Zihni Efendinin kıymetli eseri Ni'met-i
İslam'dan aktaracağımız şu satırlarla son vermek istiyoruz:

"Bir hadis-i şerifte "saftaki açığı kapayana on hasene yazılır ve kendisinden on günah
silinir. O kimse on derece yükseltilir" buyurmuştur. Tahâvî der ki; "saftaki aralıktan
maksat, bir adam sığacak kadar olan açıklık demektir. Şayet açıklık bu kadar değilse
açıklık yok demektir."

"Bir de saflar arasında açıklık bulunmasmdaki kerahet, cemaatle namaz kılan kimseler
için söz konusudur. İmama uyarak saf teşkil eden kimselerin arasında açıklık

r4741

bulunmasında kerahet yoktur."



Sütre île İlgili Basların Ayrıntıları



101. Namaz Kılanın Önüne Koyması Gereken Sürte

685. ...Talha b. Ubeydillah (r.a.)'den; demiştir ki: Peygamber (sallellahü aleyhi
vesellem bana hitaben) şöyle buyurdu:

"Önüne, semerin arka kemerinin boyu kadar bir şey koyunca önünden geçen kimse

14751

sana zarar vermez."
Açıklama

Hadis-i şerifte geçen kelimesinin anlamı, "semerin arka kısmını teşkil eden tahta veya
odun"dur. Deveye binen kimse bu tahtaya yaslanır. Bu ağacın Hz. Peygamber
devrindeki yüksekliğinin miktarı üzerinde ulemâ çeşitli görüşler ileri sürmüşlerdir. Ba-
zıları bu yüksekliğin bir arşın olduğunu söylerken, bazıları da arşının üçte ikisine eşit
olduğunu söylemişlerdir. Netice olarak namaz kılan bir kimse bazılarına göre, bir arşın
bazılarına göre de bir arşının üçte ikisine eşit yükseklikte her hangi bir nesneyi önüne
koyarsa bu kimsenin önünden geçenler, namazına herhangi bir zarar vermezler.
Namaz kılan kimsenin önüne koyduğu bu nesneye sütre denilir.

1. Sütrenin boyu ve eni üzerinde fakihler farklı görüşlere sahihtirler Nevevî merhum
diyor ki biz (Şâfiîler)e göre» sütrenin inceliği veya kalınlığı söz konusu değildir. Bu
mevzuda bizim delilimiz Ebû Hureyre (r.a.)'den rivayet edilen şu hadis-i şeriftir:
Resûl-i Ekrem (s. a.) buyurmuştur ki: "Sütrenin semerin arkasına konan tahta boyunda

14761

olması kâfidir. (Eni ise) isterse kıl kadar ince olsun."

Aynı şekilde Sebre b. Ma'bed'den rivayet edilen şu merfu hadis de bizim bu
görüşümüzü te'yid etmektedir: "Nebiyyi Ekrem (s. a.) şöyle buyurmuştur: "Namazınızı

f4771

hiç değilse bir ok arkasına gizlenerek kılınız."

2. Hanbelî âlimleri de aynı görüştedirler.

3. Mâlikîlere göre ise, sütre en azından mızrak kalınlığında ve bir arşın boyunda
olmalıdır. Bundan daha kısa olursa, sütre ile ilgili mendub yerine getirilmemiş olur.

r4781

4. Hanefîlere göre, sütrenin boyu bir arşın, kalınlığı parmak kadar olmalıdır.
Sütre dikmekteki hikmet, önünden herhangi bir kimsenin geçmesine engel olmakla
birlikte gözün sütrenin gerisine kaymasına mani olarak namazdaki huşu ve hudu'un
kaybolmasını önlemektir. Zaten namaz kılan kimseye önünden geçen bir kimsenin
verebileceği zarar da huşu'u dağıtarak sevabın azalmasına sebep olmaktır. Zira ileride
geleceği gibi, "namaz kılanın önünden geçmedeki günahın büyüklüğünü idrâk eden,

f4791

kırk yıl bekler de yine geçmez" di.

686. ...Atâ'dan; demiştir ki: "Semerin arka kemerinin boyu bir zira' ve daha

r4801

yukarısıdır."



Açıklama



Bu görüş aynı zamanda imam Sevrî'nin ve meşhur olan rivâyete göre İmam Ahmed
1481]

(r.a.)'in görüşüdür.

687. ...İbn Ömer (r.a.)'den rivayet edildiğine göre, Peygamber (s. a.) bayram günü
namaz kılmağa çıktığı zaman (önüne) bir kargı (dikilmesini) emrederdi. Kargı
dikildikten sonra insanlar da arkasında oldukları halde ona doğru namaz kılardı.

T4821

Seferde de böyle yapardı. Bu yüzden emirler de bunu âdet edindiler.
Açıklama

Hadis-i şerifte geçen "bu yüzden emirler de bunu âdet edindiler" sözü, îbn Mâce'nin
rivayetinde yoktur. Ali b. Müshir bu hadisle ilgili açıklamasında, bu sözün aslında
Nâfı'e ait olduğunu ifâde etmiştir. Bu sözle ifade edilmek istenen şudur: Resûl-i
Ekrem (s. a.) bayram namazında musallada önüne bir harbe (kargı) dikildiği için
müslüman devlet adamları, bayram namazlarında yanlarında harbe taşımayı âdet

1483]

edinmişlerdir. Harbe kısa mızrak tarzında bir silahtır.

Resûl-i Ekrem'in önüne dikilen bu harbenin Peygamber'e nereden ve kimden geldiği
söz konusu olmuş ve bu mevzuda çeşitli rivayetler ortaya atılmıştır. Bazılarına göre bu
harbeyi Habeş Kralı Necaşî hediye etmiştir. Ömer b. Şeybe'nin Ahbâru'l-Medinc'de
rivayet ettiği bir habere göre Necâşî, Resülullah'a bir harbe hediye etmiş, Efendimiz
de bunu bir hatıra olarak saklamıştı. İşte sözü geçen harbe bu harbedir.
Bazıları da "Bu harbe, Zübeyr b. el-Avvâm'm Uhud'da öldürdüğü bir müşrikten
kalmıştır. Resûl-i Ekrem bunu yanında taşır ve namaz kılarken önüne dikerdi"
demişlerdir.

Bütün bu rivayetlerin çeşitliliğine bakarak şunu söylemek mümkündür. Necâşî'nin
gönderdiği harbe gelmezden önce Efendimiz (s. a.) Uhud Harbinde ele geçen harbeyi
sütre olarak kullanmış, Necâşî'nin gönderdiği harbe eline geçtikten sonra sütre olarak
onu kullanmıştır. Sütrenin eni ve boyu hakkındaki görüşleri bir önceki hadisin
şerhinde açıkladığımızdan burada tekrara lüzum görmüyoruz. Sütrenin hükmü
hakkında Merhum Ahmed Naim Efendi şöyle diyor:

"Aslında duvarsız yerde namaz kılan kimsenin önünden geçilmesinden korkulması
halinde, orada namaz kıldığına alâmet olmak üzere bir sütre dikmesinin mendûb
olduğunda ittifak vardır. Kimsenin geçmeyeceğinden emin olunan yerde namaz kılan
kimse de imam Mâlik ile Şafiî'ye göre -bu mevzu-daki hadislerin çokluğundan dolayı-
yine sütre dikmekle mükelleftir. Bununla beraber Atâ, Salim b. Abdullah, Kasım b.
Muhammed, Şa'bî, Hasan el-Basrî gibi tâbiûnun ileri gelenlerinin kırda sütresiz namaz

r4841

kıldıkları rivayet olunuyor. İmamın sütresi cemaat için de geçerlidir.
Bazı Hükümler

1. Namaz için bir sütre kullanmak mendubtur.



2. İnsanın karşılaşacağı tehlikelere karşı koymak için yanında mızrak ve benzeri bir
âlet taşıması caizdir. Bu çeşit aletleri taşımanın önemi yolculukta daha da artar.

I485J

3. Hizmetçi edinmek caizdir.

688. ...Avn b. Ebî Cuhayfe (r.a.), babası Ebû Cuhayfe'den rivayet ettiğine göre; Nebî
(s.a.) onlara Bathâ'da, önünde bir kargı dikilmiş olduğu halde öğle ile ikindi
namazlarını ikişer rekat kıldırmıştır. (Namaz esnasında) kargının arkasından kadın da
r4861

geçti eşek de.
Açıklama

Ulemânın büyük çoğunluğu namaz kılan kimse ile sütresi arasından geçmenin haram
olduğunu söylemişlerdir- Ancak bundan dolayı o kimsenin namazı bozulmaz. Nitekim
ileride gelecek olan "Namazı hiç bir şey bozamaz. Bununla beraber elinizden geldiği
kadar (önünüzden) geçeni men'etmeye çalışınız. Çünkü o şeytandan başka bir şey
değildir" anlamındaki 697 no'lu hadis-i şerif de bu görüşü desteklemektedir. Fakat
anılan hadis zayıftır. .

Her ne kadar Müslim'deki; "Önünde deve semerinin arka kaşı boyunda bir sütresi

r4871

olmayan kimsenin namazını, kadın, eşek bir de kara köpek bozar" hadis-i şerifi
bu görüşe ters düşmekte ise de, bu hadisin hükmü; îbn Abbâs'm rivayet ettiği;
"Resûhıllah (s.a.) Mina'da sütresiz olarak namaz kıldırdığı sırada dişi bir merkebe
binerek karşıdan geldim. O zaman bulûğ çağma yaklaşmıştım. Saflardan birinin
önünden geçtim. Merkebi otlasın diye salıverdim. Ondan sonra safa girdim. Bu
yaptığıma kimse ses çıkarmadı" mealindeki 715 numaralı hadis-i şerifle
neshedilmiştir.

Çünkü bu hâdise Veda haccmda, Resûl-i Ekrem'in irtihâlinden seksen gün önce
olmuştur.

Müslim'in bu hadisinin nesh edildiğini kabul etmesek bile, namazın bozulacağına dâir
olan ifâdelerim "Namazdaki huşu'un kaybolacağı" manasına almak ve namaz kılan
kimsenin önünden geçmenin haramlığmı beyan için söylendiğini kabul etmek yerinde
r4881

ve isabetli olur.
Bazı Hükümler

1. Namaz kılan kimse yolculuk esnasında, kırda, önünden geçilme tehlikesi olmadığı
zaman bile önüne sütre koymalıdır.

2. Sütrenin kargı kalınlığında olması yeterlidir.

f4891

3. Yolculukta dört rekâtli namazları ikişer rekât kılmak gereklidir.
102. (Sütre İçin) Sopa Bulunamadığı Zaman Çizgi Çizilir



689. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den rivayet edildiğine göre Peygamber (s.a.) şöyle



buyurmuştur: "Sizden biriniz namaz kıldığı zaman önüne bir şey koysun, hiç bir şey
bulamazsa bir sopa diksin, sopa da yoksa, önüne bir çizgi çizsin, bundan sonra

r4901

önünden ne geçerse geçsin ona-zarar vermez."
Açıklama

Bu hadis-i şerife göre namaz kılmak isteyen bir kimse önüne ya ağaç ve duvar gibi bir
engel olarak onun arkasına gizlenip, önünden başkalarının geçmesine mâni olmalı
veya bunları bulamadığı takdirde önüne bir sopa dikmelidir. Ancak sopanın da
bulunmaması halinde kıble tarafına çizeceği bir çizgi ile yetinebilir.
Hadisin zahirine bakılırsa sütrenin yüksek olup olmaması, kaim veya ince olması söz
konusu değildir. Nitekim Hâkim'in Sebre İbn Ma'bed'den rivayet ettiği "Namazınızı

I491I

hiç değilse bir ok arkasında gizlenerek kılınız." anlamındaki hadis-i şerifle, Ebû
Hureyre (r.a.)'in rivayet ettiği; "sütre için deve semerinin arka kayışı boyunda bir

\492\

yükseklik yeter. Eni isterse kıl kadar olsun" mealindeki hadis-i şerifte sütrenin
eninin kaim veya ince olması arasında bir fark gözetilmemiştir. Ancak sütrenin eni ve
boyu mealini sunduğumuz Kenzu'l-Ummal hadisi ile ileride mealini sunacağımız 69 1
numaralı hadis gibi bazı hadis-i şeriflerle tayin ve tesbit edilmiştir. Biz bu mevzudaki
mezheb imamlarının görüşlerini 685 no'lu hadisin izahında açıkladığımızdan burada
tekrara lüzum görmüyoruz.

Yine bu hadis-i şerifteki "sopası da yoksa önüne bîr çizgi çizsin" cümlesinden, sopa
bulamayan kimsenin önüne çizeceği bir çizgi ile yetinebileceği anlaşılmaktadır. Ancak
bu mevzuda da fıkıh âlimleri farklı görüştedirler. Çizgi çizmeyi caiz görenler de bu
çizginin hilâl şeklinde mi yoksa kıbleye doğru önüne veya sağından soluna doğru mu
çizileceğinde de ihtilâf etmişlerdir.

1. Çizginin sütre yerini tutacağı görüşünde olan âlimler şunlardır: imam Ahmed, eski
görüşüne göre Şafiî, Ebû îshâk eş-Şîrâzî, Ebû Hâmid, Şâfiîlerin çoğunluğu ve bazı
Hanefî âlimleri (r.a.).

2. Çizginin sütre yerini tutmayacağı görüşünde olan âlimler de şunlardır: Mâlikîler,
yeni görüşüne göre İmam-ı Şafiî ve Hanefîlerin çoğunluğu (r.a.).

Çizginin sütre yerini tutmayacağını savunan bu ikinci gruptaki âlimlere göre
mevzumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisi muzdaribtir. Yani zayıftır. Nitekim Ibn
Uyeyne, Begavî, Şafiî gibi daha başka âlimler de bu hadisin zayıf olduğunu
söylemişlerdir. Çizginin yeterli olmadığına, diğer bir sebeb olarak da çizginin sütrenin
gayesini gerçekleştirememesim" gösterirler ve "sütreden gaye orada namaz kılınmakta
olduğunu başkalarına bildirmektir. Çizgi ise, orada namaz kılındığım gösterecek bir
alâmet olmaktan uzaktır" derler.

Sopa bulunmadığı zaman ne yapılacağı konusunda birinci görüşe sahib olan
kimselerin düşüncelerine tercüman olarak imam Nevevî şunları söylemektedir:
"Gerçekte tercihe lâyık olan görüş şudur ki; sütre yerine çizgi çizmek müstehabdır.
Sütre olarak kullanmak için sopa bulunamadığı zaman kıble cihetine bir çizgi
çizilmesini emreden bu hadisin zayıflığı kabul edilse bile, amellerin faziletiyle ilgili
mevzularda zayıf hadisle amel edilebileceğine dâir âlimler arasında tam bir görüş



1493]

birliği vardır."



Bazı Hükümler

1. Kırda namaz kılanın sütre edinmesine teşvik vardır.

2. Sutre için belli bir nesne tayın edilmiş değildir. Sutre özelliğini taşıyan her şey sütre
olarak kullanılabilir.

3. Sutre için hadis-i şerifte belirtilen sırayı takibetmek gerekir. Önce duvar, ağaç ve
benzeri tabii sutreler tercih edilir. Bunlardan biri bulunanmazsa o zaman sütre olarak
baston dikilir. Baston da bulunamazsa, o zaman kıbleye doğru uzanan bir çizgi veya

f4941

soldan sağa doğru mihrab gibi kavisli bir çizgi çizilir.

690. ...Bize Muhammed b. Yahya b. Fâris haber vermiştir. (Demiştir ki;) Bize Ali, yani
İbn el-Medînî Süfyan'dan, (o da) İsmail b. Ümeyye'den, (o da) Ebû Muhammed b.
Amr b. Hureys'den, (o da) Benî Uzre'den bir kimse olan dedesinden o da Ebû
Hureyre'den, (o da) Ebu'l-Kasım (s.a.)'dan rivayet etti. (Ali Medinî) dedi ki; (bir ön-
ceki sopa bulunmadığı zaman çizgi çizilmesini ifade eden) çizgi hadisini (süfyan b.
Uyeyne) rivayet etti.

Süfyan (şöyle) dedi: "(Ancak) bu hadisi takviye edecek bir şey bulamadık. Bize şu
senedden başka (herhangi bir senedde) ulaşmadı." (Ali b. el-Medînî) dedi ki: ((Ben
Süfyan'a; "Muhaddisler onda (yani Muhammed b. Amr'm İsminde) ihtilâf
içindedirler" dedim de, bir süre düşündükten sonra şöyle dedi: "Ben (onun ismini)
ancak Muhammed b. Amr (diye) hatırlıyorum."

Süfyan dedi ki: "Buraya İsmail b. Ümeyye vefat ettikten sonra-bir adam çıkageldi. Bu
adam Ebû Muhammed (adındaki) şeyhi arıyordu. Nihayet onu buldu ve ondan bu
hadisi (rivayet etmesini) istedi. (Fakat Ebû Muhammed) hadisi karıştırdı.
Ebû Dâvûd dedi ki; ben bir çok defalar Ahmed b. Hanbel'e (bu) çizginin şeklinden
sorulduğunu ve onun da; "enine hilâl gibi (kavisli)" diye cevab verdiğini işittim.
(Yine) Ebû Dâvûd, Müsedded'den; "İbn Davud'un (bu) çizgi uzunlamasına (çizilir)
dediğininakletmiştir. [Yine dedi ki: defalarca bu çizginin vasıflarını Ahmed b.

[495]

HanbeVden duydum. Dedi ki: "Şöylece yani enlemesine hilâl gibi kavistir.]
Açıklama

Râvi Süfyan b. Uyeyne'nin "Bu hadisi takviye edecek, elimizdeki şu senedden başka
bir sened bulamadık." anlamındaki sözleri bu hadisin zayıf olduğunu ifâde etmektedir.
İsminin ihtilaflı olduğu söylenen kimse, İsmail b. Ümeyye veya Ebû Muhammed b.
Amr'dir. Bazılarına göre ise, Amr b. Muhammed b. Hureys'dir.

Çizginin şekliyle ilgili ifâdelere bakarak fıkıh âlimleri çizginin hilâl şeklinde mi,
kıbleye doğru öne mi, yoksa sağdan sola doğru mu çizileceğinde ihtilâf etmişlerdir.
Çünkü, rivayetlerin birinde bu çizginin hilâl gibi kavisli ve soldan sağa doğru

f4961

olabileceği ifade edilirken, diğerinde kıbleye doğru uzanacağı ifade edilmektedir.



691. ...Süfyân b. Uyeyne demiştir ki: "Ben Şerîk'î cenaze (için geldiğimiz bir
toplumda) bize ikindi namazı kıldırırken gördüm, başlığım (vakti) giren farz namazda,

r4971

önüne (sütre olarak) koymuştu."
Açıklama

Bu başlığın yüksekliğinin 685. hadis-i şerifte açıklandığı gibi deve semerinin arka
kemeri kadar olduğu söylenebilir. Çünkü hadis-i şerifler bundan daha kısa bir
nesnenin sütre olamayacağını ifâde ederken Şerikin küçük bir fesi sütre olarak önüne
koyacağı düşünülemez. Sözü geçen hadis-i şerifte de açıkladığımız gibi semerin arka
kemerinin boyu bazılarına göre bir arşın, bazılarına göre de arşının üçte ikisi kadardır.
r4981

103. Bînek Hayvanına Doğru (Onu Sütre Vaparak) Namaz Kılmak

692. ...îbn Ömer (r.a.)'den rivayet edildiğine göre Peygamber (s. a.) deveye doğru

r4991

namaz kılarmış.
Açıklama

Bu hadis-i şerif deveyi ve benzeri hayvanları sütre yaparak namaz kılmanın câiz
olduğuna delildir. Ancak bu hadis deve yataklarında namaz kılmayı nehyeden 493.
numaralı hadis-i şerife zıt değildir. Çünkü bu hadis-i şerifte söz konusu edilen deveye
karşı Efendimiz (s.a.)'in namaz kılması yolculuk esnasında vuku bulmuştur. Yolculuk
esnasında ise, deve hem bağlıdır, hem de sahibine karşı daha çok itaatlidir. Deve
yataklarında ise, develer bağsız olduğundan içlerinde bulunan azgın develerin insana
her an için saldırması mümkündür. Bu bakımdan deve yataklarında namaz kılmak
tehlikelidir, huzur ve huşu'u bozucudur. Ayrıca araplar arasında deve yataklarına
insanların da abdest bozdukları düşünülebilir ki,. Efendimizin yolculukta deveyi sütre
edinerek namaz kıldığı halde deve yataklarında bulunan develere karşı namaz
kılmaktan niçin nehyettiği daha iyi anlaşılmış olur.

1. Hanbelî ve Hanefi â limleri, bu hadis-i şerifi delil getirerek yerinde sabit olan
hayvana ve arkası dönük olan insana doğru namaz kılmanın caiz olduğunu
söylemişlerdir.

2. Şâfıîlere göre ise, hayvana ve kadına doğru namaz kılınamaz, Şafiî âlimlerinden
merhum İmam Nevevî hazretleri bu mevzuda şunları söylemiştir: "Kadını sütre
edinerek ona doğru namaz kılmanın neden caiz olmadığı açıktır. Çünkü kadın o anda
erkeğin zihnini meşgul eder. Fakat Resûl-i Ekrem (s. a.) deveyi sütre edinerek namaz
kılmıştır. Buhârî ve Müslim'de İbn Ömer'den gelen hadis-i şerif bunu açıkça beyân
etmektedir. Durum böyleyken İmam Şafiî (r.a.)nin deveye doğru namaz kılınamaz
demesi, ancak bu hadis-i şerifin onun eline geçmemesiyle izah edilebilir. Şurasını da
hatırdan çıkarmamak lâzımdır ki, İmam Şafiî (r,a.) sağlam hadis ele geçtiği zaman,
kendi içtihadının bırakılarak o hadisle amel edilmesini vasiyyet etmiştir. Anılan
Buhârî ve Müslim'deki İbn Ömer hadisi sağlam olduğuna göre, deveyi sütre kabul



ederek ona doğru namaz kılmanın caiz olduğunu kabul etmek İmam Şafiî'nin
vasiyyetini yerine getirmek demektir.

3. Mâlikîlere göre ise,eti yenmeyen hayvanları sütre edinerek onlara doğru namaz
kılmak mekruhtur. Eti yenenlerin ise, bağlı olanlarını sütre edinmekte bir sakınca
yoksa da bağsız olanlarını sütre edinmek mekruhtur.
Yabancı bir kadını sütre edinmek de aynı şekilde mekruhtur.

Kendisine nikâhı düşmeyen bir kadının sütre edilip edilemeyeceği mevzuunda ise,
Mâliki imamları arasında iki görüş vardır.

Yüzünü namaz kılan kimseye dönmediği müddetçe bir erkek sütre edinilerek

r5001

kendisine doğru namaz kılmabilir.

104. Kişi Direğe Veya Benzeri Şeylere Doğru Namaz Kıldığında Onu Hangi
Tarafına Almalıdır?

693. ...Mikdâd b. el-Esved (r.a.) şöyle demiştir: "Peygamber (s.a.)'i kaç kere bir ağaç
parçası, bir direk veya bir ağaca (doğru) namaz kılarken gördümse onu tam karşısına
değil de ancak sağ kaşının (sağının) veya sol kaşının (solunun) hizasına almış

I50JJ

olduğunu gördüm."
Açıklama

Bu hadis-i şerif, sütre olarak kullanılacak ağaç ve benzeri şeylerin iki kaşın arasına
gelecek şekilde tam karşıya konularak onlara karşı namaz kılmaktan nehyetmektedir.
Namaz, kılan kişi sütreyi tam karşısına koymakla görünüşü bakımından puta tapan
kimselere benzeyeceği için bundan nehyedilmiştir.

Şurasını unutmamak lâzımdır ki, sütreyi tam karşıya almanın sakıncası, sütre ağaç ve
benzeri bir nesne olduğu zaman ortaya çıkar. Sütre bir duvar veya bir bina ise, o
zaman herhangi bir sakınca sözkonusu değildir.

Bu mevzuda M.Zihni Efendi Ni'meti'l-İslâm isimli kıymetli eserinde şunları
söylemektedir: "Sünnet olan sütreye yakın durmaktır ve tam karşısına' durmayıp onu

[5021

iki kaşlarından birinin (efdal olanı sağ kaşının) hizasına almaktır."

105. Konuşmakta Olanlara Ve Uyuyanlara Karşı Namaz Kılmak

694. ...İbn Abbâs (r.a.)'m rivayet ettiğine göre Peygamber (s. a.) şöyle buyurmuştur:

r5031

"Uyumakta olan ve konuşan kimseye doğru namaz kılmayınız."
Açıklama

Uyumakta olan kimseye karşı namaz kılmanın sakıncası bellidir. Uyuyan kimse
kendisini murakabe edemediği için ondan her an için namaz kılan kimsenin zihnini
meşgul edecek haller zuhur edebilir. Bu da namaz kılan kişinin huzurunu bozar.
Namaza kendini iyice vermesini engeller ve hatta onu şaşırtabilir.



Bu bakımdan İmam Mâlik, Tâvûs ve Mücâhid uyuyan kimseye doğru namaz kılmanın
mekruh olduğunu söylemişlerdir.

Bunların dışında kalan âlimler ise, ileride gelecek olan 810, 811 ve 812 numaralı
hadislerle Buhâri ile Müslim'in ittifakla rivayet ettikleri Hz. Aişe'nin naklettiği,
"Resûl-i Ekrem (s.a.) namaz kılardı; ben de onun yatağının üzerinde önüne uzanmış
[504]

halde uyurdum." anlamındaki hadis-i şerifi delil getirerek uyuyan kimseye karşı
namaz kılmanın herhangi bir sakıncası olmadığını söylemişler ve mevzumuzu teşkil
eden hadisin de zayıf olduğunu iddia etmişlerdir. Şafiî âlimlerinden Nevevî ve Hattâbî
de bu hadisin zayıf olduğu kanaatindedirler. Hattâbî bu mevzuda şunları
söylemektedir: Bu hadisin Peygamber (s.a.)'e ait olduğu kesin ve sağlam değildir.
Çünkü bu hadisin senedi zayıftır. Abdullah b. Ya'kub bu hadisi kendisine Muhammed
b. Ka'-b'dan kimin naklettiğini açıklamamıştır. Aslında Abdullah'ın ismini açıkla-
madığı bu râviler, hadis âlimlerinin itimad etmediği iki adamdır. Bunlardan biri
Temmam b. Bezi', öbürü de İsa b. Meymûn'dur ki Buhârî ve Yahya b. Maîn bu
kimseleri tenkid etmişlerdir.

Hadis-i şerifte ayrıca konuşmakta olan kimseye doğru namaz kılmak da
yasaklanmıştır. Çünkü konuşan kimse namaz kılanın zihnini meşgul eder ve huzurunu
bozar. Nitekim İbn Mes'ûd (r.a.) konuşmakta olan kimseye karşı namaz kılmanın
mekruh olduğu görüşündedir. Ancak bu kimseler zikir yapıyorlarsa, o zaman onları
sütre edinmekte herhangi bir sakınca yoktur.

imam Ahmed ile imam Şafiî de konuşan kimseyi sutre edinmenin mekruh olduğu
kanaatindedirler. Nitekim mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerif de bu görüşe delâlet
etmektedir.

Fakat herhangi bir kimsenin yüzüne doğru namaz kılmak hiç bir zaman ve hiçbir

r5051

kimse tarafından uygun görülmemiştir.

106. Namaz Kılan Kimsenin Sütreye Yakınlığı

695. ...Sehl b. Ebi Hasme, Peygamber (sallellahüaleyhi vesellem)in şöyle
buyurduğunu haber vermiştir: "Sîzden biriniz sütreye doğru namaz kıldığı zaman ona

r5061

yaklaşsın ki, şeytan namazında ona vesvese vermesin."

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi(aynı zamanda) Vâkid b. Muhammed, Safvân'dan (o da)
Muhammed b. Sehl'den (o da) babasından veya Muhammed b. Sehl (doğrudan
doğruya) Peygamber (s.a.)'den rivayet etmiştir. Bazıları da (bu hadisin) Nâfi' ö.
Cübeyr vasıtasıyla Sehl b. Sa'd'den (nakledildiğini) söylemiştir. Ve bu hadisin

[5071

senedinde ihtilâf edilmiştir.
Açıklama

Hadis-i şeriften namaz kılmak isteyen kimsenin önüne sütre dikmekle mükellef olduğu
anlaşılmaktadır. Sütre koymak kişinin istek ve arzusuna bırakılmış değildir. Çünkü
hadis-i şerifte geçen "her ne zaman" manasına gelen edatı, kişinin her namaz kılışında
önüm sütre ayması gerektiğini ifâde eder. Bu sayede namaza şeytanın vesvesesinin



karışması önlenmiş olur. Bir başka açıdan şeytanın bazı kişileri aldatarak namaz kılan
kimsenin önünden geçirtmesi engellenmiş olur.

Bilindiği gibi namaz kılan kimsenin önünden geçilince eğer namaz kılan kişinin önünü
kesen, kadın, eşek veya köpekse bazı âlimlere göre bu kimsenin namazı gerçekten
bozulur. Bazılarına göre ise namazın özünü teşkil eden huzur ve huşu bozulmuş olur.
Bazı âlimler de buradaki şeytandan maksat namaz kılan kimsenin önünden geçen her
yaratıktır. Çünkü Peygamber (s.a.) namaz kılan kimsenin önünden geçen her yaratık
için şeytan tâbiri kullanmıştır, nitekim 697 numaralı hadis-i şerifte gelecektir.
Sütreye yakın durmanın hükmü mendubtur. Hanefi âlimlerinden M.Zihni Efendi
Ni'met-î İslâm'ın da, "Sünnet olan, sütreye yakın dumaktır" sözleriyle Hanefi
ulemasının bu mevzudaki görüşlerini dile getirmiştir.

Sütreye yakınlığın ölçüsünü Atâ, İmam Şafiî ve İmam Ahmed (r.a.) üç zira' olarakk
tesbit etmişlerdir. İmam Mâlik hiç bir ölçü getirmemiştir. Bazılarına göre bir karış

r5081

bazılarına göre de altı zira'dır.

Müellif Ebû Dâvûd hadisin sonundaki mütaleasmda bu hadisin zayıf olduğunu ifâde
etmiştir.

Burada kadının eşek ve köpekle bir tutulduğu zannedilmemelidir. Çünkü eşekle
köpeğin namaz kılan kimsenin huzurunu bozma sebebi ile kadının bozma sebebi
tamamen ayrı şeylerdir. Eşekle köpeğin huzuru bozması yaratı Iışlanndaki fevkalâde
dikkat çekici özelliklerle ilgili iken, kadının huzur bozması onun cinsî cazibesi ve
erkekler için zaaf kaynağı olmasıyla ilgilidir. Namaz kılan bir erkeğin önünden geçen
bir kadının, o erkeğin içinde ne gibi fırtınalar doğuracağını kimse kestiremez.
Namazda gaye, İbâdet olması, Allah'a bağlılık ve Peygambere sadakatle tâbi olması
hasebiyle, kadının geçmesi ile bütün bu sevgiler kadın sevgi ve ilgisi ile karışırsa
namazın hikmeti ortadan kalkacağı malumdur. İşte bunda kadının zikredilmesi bundan

[509J

başka bir şey ile tefsir edemez. Nitekim 702 no'lu hadiste gelecektir.

696. ...Sehl(r.a.)Men;demiştir ki: "Peygamber(s.a.)in namaz kıldığı yer ile kıble

£5101 '

(duvarı) arasındaki (mesafe) bir dişi keçinin geçebileceği kadardı"

£5111

Ebû Dâvûd dedi ki; bu haber Nüfeylî'ye aittir.
Açıklama

Resul-i Ekrem (s.a.)'in "namaz kıldığı yer'den maksat, Kirmânî'ye göre, ayaklarının
bulunduğu yerdir. Ancak Aynî merhum, "ayaklarının bulunduğu yerden secde ettiği

[5121

yere kadar uzanan mesafe" olduğunu söylemiştir. Buna göre, namaz kılan kimse
secdeye varınca secde halinde iken kıble duvarı ile arasında kalan mesafe bir keçinin
geçebileceği kadar olmalıdır.

Ancak Ahmed b. Hanbel'in Hz. BilâTden rivayet ettiği; "Peygamber (s.a.) Kabe'ye
girip namaz kıldı. Kendisiyle duvar arasında üç zira' bir mesafe vardı" hadis-i şerifi
ise, Resûl-i Ekrem'in ayakta bulunduğu zaman duvarla kendisi arasındaki mesafeyi
belirlemektedir. Davudî, mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifle Ahmed b. Hanbel



hadisinin arasım şöyle uzlaştırmıştır: Namaz kılan kimse ile duvar veya kıble
arasındaki mesafe en az bir keçi geçebilecek kadar olmalı, en çok ise, üç zira
[513]

olmalıdır.

107. Namaz Kılan Kimsenin Önünden Geçilmesine Mani Olma Yetkisi

697. ...Ebu Said eI-Hudrî(r.a.)den rivayet edildiğine göre Resûl-i Ekrem (s.a.) şöyle
buyurmuştur: "Sizden biriniz namaz kılarken hiç kimseyi önünden geçirmesin, elinden
geldiği kadar ona engel olsun. Eğer o kimse diretirse, onunla doğuşsun. Çünkü o

£5141

ancak şeytan(m yapacağını yapmakta)dır."
Açıklama

Bu hadis-i şerifte namaz kılmakta olan bir kimsenin, önünden geçilmesine mâni
olması emredilmektedir. Ancak namaz esnasında önünden geçen kimseye müdâhele
etme hakkının doğması için daha önce geçen 689 ve ilerde gelecek olan 700 numaralı
hadis-i şeriflerde beyân edildiği gibi sütre olma niteliği taşıyan bir nesnenin önüne
konulmuş olması lâzımdır.

Buhârî, bu hadis-i şerifin sebeb-i vürûdu ile ilgili olarak şu hâdiseyi nakletmektedir:
"Ebû Salih es-Semmân dedi ki: Ebû Said el-H-udrîbir cuma günü insanlardan
korunmak için önüne koyduğu bir sütrenin arkasında namaz kılıyordu. Derken Muayt
oğullarından bir genç onun önünden geçmek istedi. Ebû Said de göğsünden iterek o
gence mâni oldu. Genç, başka geçilebilecek bir yer olmadığını görünce, ikinci defa
geçmeyi denedi. Ancak bu defasında da Ebû Said birincisinden daha şiddetli olarak
karşı koydu. Bunun üzerine delikanlı Mervân'm yanma gidip Ebû Said'i şikâyet etti.
Hemen arkasından da Ebû Said, Mervân'm yanma geldi. Ebû Said'i karşısında gören
Mervân kendisine şu soruyu yöneltti:

Ey Ebû Said! Bu kardeşin oğluyla senin alıp veremediğin nedir? Ebû Said de şu
cevabı verdi:

Resûl-i Ekrem (s.a.)'i şöyle büyürken işittim: "Sizden biriniz kendisini insanlardan
koruyacak bir sütreye doğru namaz kılarken, birisi önünden geçmek isterse, ona mâni
olsun. Eğer o kimse diretirse, onunla kavga etsin. Çünkü o şeytandan başka bir şey
[5151

değildir."

Kadı lyaz silâhla veyal Önden geçen kişinin ölümüne sebeb olacak bir âletle
müdâhelede bulunmanın caiz olmadığına ve tehlikeli olmayan bir müdâhale sonucu
ölen bir kimse için de kısas lâzım gelmediğine dâir ulemânm görüş birliğinde
olduğunu söylemiştir. Bu kişi için diyet lâzım gelip gelmediği konusunda ise Malikîler
arasında iki farklı görüş vardır. Bunlardan îbn Şa'ban'a göre bu kişi için diyet lâzım
gelir. İbnu't-Tîn'e göre ise, kanı heder olur, yani karşılığında diyet ödenmez.
Ancak hemen şunu söyleyelim ki; namaz kılanın önünü kesip geçen kimse ile nasıl
mücâdele edileceğine dair serdedilen bütün bu görüşler namaz kılarken önünde sütre
bulunan kimsenin önünü kesen kimse ile ilgilidir. Yoksa önünde sütre bulundurmayan
kimse için müdâhele veya mücâdele hakkı yoktur.

İbn Ebî Hamza ise, hadis-i şerifteki şeytanla kavgadan maksat, gürültüsüz, patırtısız



olan ince ve mânevi bir müdâheledir. Yoksa gürültülü patırtılı, kaba kuvvete dayalı bir
mücâdele değildir. Bu manada bir mücâdele de ancak istiâze (eûzu) ve besmele ile
şeytandan korunmak ve sütre koymakla gerçekleşebilir. Çünkü kaba kuvvete bağlı
olarak yapılacak bir mücadelenin namaza vereceği zarar, önden geçen kimsenin
vereceği zarardan daha büyüktür, demektedir.

Namaz kılan kimsenin önünden geçen kimse ile mücâdele etmedeki sebebin ne olduğu
mevzuunda da iki görüş vardır:

a. Musallinin önünü kesen kişiyi günahtan alıkoymak,

b. Bu kişinin namaza zarar vermesini önlemek.

İbn Hamza birinci görüşü benimsemiştir. Aslında ikinci görüş daha kuvvetli ve
isabetlidir. Nitekim İbn Ebî Şeybe'nin İbn Mes'ûd (r.a.)'den rivayet ettiği bir hadis-i
şerife göre, "bir kişinin namaz esnasında önünden geçilmesi o namazın yarısını ifsâd
eder". Yine Ebû Nuaym'in Ömer (r.a.)'den rivayet ettiği bir hadisi şerifte ise, "namaz
kılan kişi eğer önünden geçilmekle namazım(n derecesini) ne kadar kaybettiğini
bilseydi, sütresiz olarak asla namaz kılmazdı" buyurulmaktadır. İşte bu hadis-i şerifler,
namaz kılmakta olan kimsenin önünden geçmek isteyen kimseye engel olmanın
gerçek sebebinin namaza zarar vermesi olduğunu ortaya koymaktadır.
Ayrıca, "musallinin önünden geçeni günahtan alıkoymak için onunla mücâdele edilir"
diyenlere de, "şayet sizin görüşünüz isabetli olsaydı, o zaman çocuğun namaz kılan bir
kimsenin önünden geçmesinde bir sakınca olmaması lâzımdı. Çünkü çocuk mükellef
olmadığı için bu hareketiyle günahkâr olmaz" diye cevap verilebilir.
Hanefî âlimlerine göre ise, efdal olan namaz kılanın, Önünden geçene müdâhale
etmemesidir.

Buna göre namaz kılan bir kimseye mevzumuzu teşkil eden hadiste tanınan müdâhale
hakkının doğması için namazdan önce önüne sütre niteliği taşıyan bir nesneyi koymuş
olması gerekmektedir. İşte o zaman o kimse, önünden geçen kimseye gücünün yettiği
kadar engel olmaya çalışır.

Zâhiriyye mezhebi âlimlerine göre, hadisteki "ona engel olsun" emrinin hükmü
farzdır. Bu bakımdan namaz esnasında önünden geçen kimseye engel olmak o kimse
için kaçınılmaz bir görevdir.

Şafiî âlimlerinden merhum Nevevî'ye göre ise, bu emrin hükmü kuvvetli bir
mendubtur. Özellikle Şafiî âlimlerinden hiç bir kimse farz olduğunu iddia etmemiştir.
[5161

İleride gelecek olan 700 numaralı hadis-i şerifte de temas edileceği gibi eğer önünden
geçmekte olan kimse yakınsa ona eliyle mâni olur, uzaksa işaretle veya "sübhânellah"
diyerek sesini yükseltmekle mâni olur.

Kadı İyaz ise, namaz kılmakta olan kimse 'önündenj geçene bulunduğu yerden
müdâhalede bulunabileceğine, fakat bu maksatla yürümesinin asla caiz olmadığına
dair âlimlerin görüş birliğinde olduklarım söylemektedir. Çünkü namazda yürümenin
namaza vereceği zarar, önünden geçilmekle doğacak zarardan daha büyüktür. Bu
bakımdan kişinin bulunduğu yerden elle müdâhalede bulunmasına izin verilmiştir.
Önden geçen kimse uzakta bulunursa, o zaman da bulunduğu yeri terketmeden sadece
işaretle veya "sübhânellah" diyerek müdâhalede bulunabilir.

Hadisin zahirine bakılırsa namaz kılanın önünü kesmek isteyen kimseye çocuk bile
olsa engel olunur. Nitekim İbn Mâce'nin Ümmü Seleme'den rivayet ettiği, "Peygamber
(s.a.) bir gün Ümmü Seleme'nin odasında namaz kılarken Abdullah yahut Ömer b. Ebi



Seleme önünden geçmek istedi de, Peygamber (s.a.) ona eliyle (geçmemesini) söyledi,
o da vazgeçti, hemen sonra Zeyneb bint Ümmü Seleme gelip önünden geçmek istedi.
Resûl-i Ekrem (s.a.) ona da aynı şekilde eliyle geçmemesini söylemişse de o (aldırış
etmeden) geçip gitti. Bunun üzerine Peygamber (s.a.) namazı bitirir bitirmez (şöyle)
buyurdu: "Kadınlar (isyanda ve inatçılıkta) galibtirler."533 Bu hadisten anlaşılıyor ki

[51U

önden geçmek isteyen çocuk da olsa izin verilmemelidir.

Hadis-i şerifteki "Onunla doğuşsun" cümlesinin anlamı İmam Şafiî'ye ve Mâliki
âlimlerinden Kurtubî'ye göre, "eğer diretirse, birinci müdâhaleden daha sert bir
müdâhalede bulunulsun"-demekse de, bazı Şafiîlere göre "gerçekten doğuşsun"
demektir. Ancak bu ikinci görüş namazın özünü teşkil eden huşu'a aykırı olduğu için
ulemâ tarafından kabul edilmemiştir.

Kıymetli âlim Kâsânî'nin el-Bedâyi' isimli meşhur eserinde bu mevzuda şu bilgiler
verilmektedir: "Bizim için meselede delil şu hadis-i şeriftir: "Muhakkak ki namazda -
ancak namazla ilgili fiillerle- meşgul olunur". Kavga ve mücâdele namazla ilgili bir
hareket olmadığına göre bu fiillerle meşgul olmak doğru ve caiz değildir." Ancak
mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifi merhum Kâsânî şöyle te'vil etmektedir: Ebû Said
Hadisi ise, namazda her türlü hareketin mubah olduğu zamanlara aittir. Sonradan

[5181

namazla ilgisi olmayan davranışların mübahlığı neshedilmiştir.

Hanefî âlimlerinin bazıları da namaz kılanın önünden geçene engel olmak bir görev
değil, bilakis bir izindir. Engel olmamak daha faziletlidir. Çünkü engel olma hareketi
namazın dışında bir harekettir demişlerdir.

Ancak gerek mâni olma işinin namazın dışında bir hareket olduğu, görüşüne, gerekse
Ebû Said hadisinin neshedildiği görüşüne diğer mezheb âlimleri tarafından itiraz
edilmiştir.

"Çünkü o, şeytandan başka bîr şey değildir" cümlesindeki "şeytan" kelimesi bu kişinin
yaptığı iş, şeytan işidir, anlamına gelebileceği gibi, gerçekten insan ve cin şeytanı
anlamına da gelebilir. Nitekim İbn Battal, "Şeytan" sözünün dinde fitne çıkaran herkes
için kullanılmasının caiz olduğunu söylemekte ve kelimelerde mühim olan manadır,
yoksa şekil değildir, demektedir.

Yine İbn Battâl'a göre, cinnilere hakikaten şeytan denebildiği gibi insanlara da
mecazen şeytan demek caizdir.

Nitekim Kur'an-ı Kerim'de de insanoğluna şeytan denildiği görülmektedir: "Biz (sana
yaptığımız gibi) her Peygambere de insan ve cin şeytanlarını böylece düşman
L5JL91

yaptık."

Bazı Hükümler

1. Namaz kılmakta olan bir kimsenin, önünden geçmek isteyene mani olması caizdir.
Ancak namaz kılmakta olan kimsenin bu müdâhale etme hakkını kazanabilmesi için
namazdan önce önüne sütre niteliği taşıyan bir nesneyi koymuş olması şarttır.

2. Namaz kılmakta olan kimsenin önünden geçmek isteyen kimse en uygun bir yolla
engellenmeli, tehlikeli sonuçlar doğuracak müdahale yollarına gidilmemelidir.

3. Namaz kılmakta olan kimsenin önünden geçmek isteyen kişi, önünden geçtiği
kimsenin gönlünü meşgul edip namazdaki huşu'una mâni olduğu için şeytana benzer.



1520]

4. Dinde fesat çıkaran kimselere şeytan denilmesi caizdir.

698. ...Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.), Peygamber (s.a.)'îii; "Sîzden biriniz namaz kıldığı
zaman sütreye doğru kılsın ve ona yakın dursun." buyurduğunu söylemiş sonra da (bir

[52i]

önceki hadisin) mânâsını rivayet etmiştir.
Açıklama

Muhammed b. Aclân, Zeyd b. Eşlem' den rivayet ettiği bu hadisin sonunda, bir önceki
hadisin mânâsını ifâde eden lâfızları nakletmiştir. İbn Hibbân'm Sahîh'inde rivayet
ettiğine göre, bu lâfızlar şöyledir:

Yanı "sizlerden biri namaz kıldığında sütreye karşı kılsın ve ona yaklaşsm.Çünkü
şeytan sütre ile onun arasından geçer. Önünden geçen kimseye de fırsat
1522]

vermesin."

699. ...Süleyman (b. Abdilmelik)in hacibi Ebû Ubey.d şöyle demiştir: Ben Atâ b.
Yezîd el-Leysî'yi ayakta namaz kılarken gördüm ve önünden geçmek istedim. O da
beni geri çevirdi. (Namazını bitirdikten) sonra da (şöyle) dedi:

Ebû Said el-Hudrî bana Resûlullah (s.a.)m şöyle buyurduğunu nakletti: "Sizden bir
kimse (namaz kılarken) kıblesi ile kendi arasına birinin girmesine mâni olabilirse
1523]

olsun."
Açıklama

[524]

Bu hadis-i şerifle ilgili açıklama 697. hadis-i şerifte geçmiştir. Oraya bakılabilir.

700. ...Ebû Said (r.a.)'den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a.) (şöyle)
buyurmuştur: "Sizden biriniz kendisine insanlardan süt-re olacak bir şeye doğru
namaz kılar da başka biri önünden geçmek isterse, ona göğsüne dokunarak engel
olsun. Diretirse, onunla dövüşsün. Çünkü o ancak şeytan(dan)dır."

Ebû Dâvûd, Süfyan-ı Sevrî'nin şöyle dediğini söylüyor: "Ben namaz kılarken

[525]

önümden böbürlenerek geçen adama mâni olurum. Zayıfa mani olmam."
Açıklama

Bu hadisle ilgili açıkljama 697. hadis-i şerifin açıklama kısmında geçtiğinden tekrara

1526]

lüzum görmüyoruz. Oraya müracaat edilmelidir.



108. Namaz Kılanın Önünden Geçmenin Yasak Oluşu



701. ...Ebû Cüheym (r.a.), Peygamber (s.a.)'m şöyle buyurduğunu bildirmiştir:
"Namaz kılanın Önünden geçen kimse, ne kadar günah işlediğini bilseydi kırk
beklemeyi önünden geçmekten daha hayırlı bulurdu."

1527]

Ebu'n-Nadr; "Ravînin kırk gün mü, ay mı, sene mi? dediğini bilemiyorum" dedi.
Açıklama

Zeyd b. Halid el-Cühenî, namaz kılmakta olan bir kimsenin önünden geçmenin
günâhını öğrenmek üzere Büsr b. Saîd'i Ebû Cüheym'e göndermiş, Ebü Cüheym
(r.a.)'de bu hadis-i şerifi nakletmiştir. Buna göre namaz kılmakta olan kimsenin
önünden geçen kimse bu hareketinin vebalini bilmiş olsa uzun müddet beklemeyi
tercih edecek yine de namaz kılanın önünden geçmeyecektir.

Ebû Davud'un bu rivayetinde "kırk beklemesi onun için daha hayırlı olurdu"
şeklindeki cümle, bazı hadis kitaplarında kırk yi], kırk ay, kırk sabah, kırk saat, gibi
farklı ifâdelerle nakledilmiştir. Bütün bunlardan şu anlaşılıyor ki, bu cümlelerde geçen
"kırk" kelimesiyle bizce bilinen kırk sayısı değil de takdiri bizce mümkün olmaycak
kadar uzun bir zaman kast edilmektedir. İbn Mâce'nin Hz. Ebû Hüreyre'den tahric
ettiği rivayette ise, Peygamber (s. a.) "biriniz namaz kılarken din kardeşinin önünden
geçmekte ne derece büyük günah olduğunu bilse, yüz sene yerinde durması onun

[528]

önünden bir adım atmaktan kendisine daha hayırlı gelirdi" buyurdu denilmiştir.
Taberânî'nin rivayetinde; "Namaz kılanın önünden geçen kimse ne derece günah
işlediğini bilmiş olsaydı, uyluğunun kırılmasına razı olur da onun önünden
£5291

geçmezdi" denilmiştir. Ka'bü'l-Ahbâr; "namaz kılanın önünden geçen kimsenin
yere batması onun önünden geçmesinden daha hayırlıdır" demiştir.
Bütün bunlar namaz kılanın önünden kasten geçmenin pek çirkin ve veballi bir hareket
olduğunu göstermektedir. Sütrenin ardından geçmekte ise, herhangi bir sakınca
r5301

yoktur.

Bazı Hükümler

1. Namaz kılmakta olan kimsenin önünden geçmek çok çirkin bir ıştır, bunu yapan
günahkar olur. Nitekim bu mevzu ile ilgili olarak Ka'bü'l-Ahbâr'm ve Taberânî'nin
rivayet ettiği tehditkâr hadisler bulunmaktadır.

2. Namaz kılmakta olan kimse namazını ister tek başına, isterse imama uyarak kılıyor
olsun, önünden geçmek isteyen kişiye engel olmalıdır. Nitekim bu mevzuda
muktedinin durumu ileride tekrar ele alınacaktır.

3. Her ne kadar bu hadis-i şerifteki ve benzerlerindeki tehdid sadece namaz kılmakta
olan kimsenin önünden geçene aitmiş gibi görünüyor ve namaz kılmakta olan
kimsenin önünde duran veya oturan veya önünde uyuyan kimseler bu tehdidin dışında
kalıyor gibiyse de, aslında bu yasağın gerçek sebebinin namaz kılan kimsenin zihnini
bozmak ve huşu'unu ifsat etmek olduğu düşünülürse, bu kimselerin de bu hadis-i

[531]

şerifteki tehdidin kapsamı içine girecekleri kolayca anlaşılır.



109. (Namaz Kılanın Önünden) Geçişi Namazı Bozan Şeyler

702. ...Ebû Zer (r.a.)'den; demiştir ki: Peygamber (sallellahü aleyhi ve sellem) şöyle
[532]

buyurdu. "Erkeğin önünde eğerin arka kemeri kadar bir nesne bulunmazsa eşek,
kara köpek ve kadm(dan birinin geçmesi onun) namazi(m) bozar. (Râvi Abdullah b.
Sâmit dedi ki;) Ben: "Ey Ebâ Zer, siyah köpeğin kırmızı köpekten, san veya beyaz
köpekten farkı nedir ki?" dedim. (O da);

Ey kardeşimin oğlu, senin bana sorduğun gibi ben de Resûlüllah (s.a.)'a sordum da,

f5331

"Kara köpek şeytandır" buyurdular, dedi.
Açıklama

Hadis-i şerifte sözü geçen üç şeyin namazı bozup bozmayacağı mevzuunda ilim
adamları arasında ihtilâf vardır. Bazı ilim adamlarına göre bunlar namazı hakikaten
bozarsa da imam Ahmed b. Hanbel'e göre sadece kara köpek namazı kesinlikle
bozmakla beraber, kadınla eşeğin namazı bozup bozmayacağı şüphelidir. Çünkü
köpeğin namazı bozmayacağına dair bu hadise aykırı düşen hiç bir haber yoktur. Bu
bakımdan köpeğin namazı bozacağı kesinlikle söylenebilir. Ancak eşek hakkındaki
İbn Abbas'dan rivayet edilen aşağıda tercemesini sunduğumuz şu hadis-i şerif eşeğin
namazı bozmayacağını ifâde ettiğinden İmam Ahmed, eşeğin namazı bozup
bozmayacağı mevzuunda şüphelenmektedir.

"İbn Abbas haber vermiştir ki, kendisi Veda Haccmda bir merkeb üzerinde Hz.
Peygamber'e gelmiş. Hz. Peygamber de Minâ'da cemaate namaz kıldırıyormuş.
Merkeb saflardan birinin arasına yürümüş, sonra İbn Abbâs ondan inerek cemaatle
£5341

birlikte saf olmuş."

Hz. Aişenin rivayet ettiği 712 ve 716 numaralı gelecek olan hadis-i şerifler de İmam-ı
Ahmed'i kadının namazı bozup bozmayacağı mevzuunda şüpheye düşürmüştür.
Diğer mezheb imamlarından İmam Mâlik, Şafiî ve Ebû Hanife hazretlerine ve halef ve
selefin cumhuruna göre namaz kılmakta olan kimsenin önünden köpek, kadın, eşek ve
daha başka bir şeyin geçmesi ile namaz bozulmaz. Bu görüşlerinin delili ise 720 Nolu,
"kişinin namazını hiç bir şey bozmaz" hadis-i şerifidir. Bu âlimler mevzumuzu teşkil
eden Ebû Dâvûd hadisindeki "namazı bozar" cümlesini "namazdaki huşu ve huzuru
bozar ve sevabını azaltır" diye tefsir etmişlerdir. Bazıları bu hadisin 720 no'lu hadis-i
şerifle neshedildiğini söylemişlerse de muhakkik ve müdekkik âlimler bu iddiaya
iltifat etmemişlerdir. Çünkü zahiren birbirine aykırı gibi görünen hadis-i şeriflerin
aralarım te'lif imkânı mümkün olduğu müddetçe nesh cihetine gidilmez. Nitekim
beyân ettiğimiz şekilde ulemâ bu iki hadisin arasını te'lif etmişlerdir.
Hadiste sözü geçen şeylerle namazın bozulduğunu iddia edenler, namazın
bozulmasına sebeb, bu üç şeyin şeytan manasında olmasını sebeb gösterirler ve
"köpeğin şeytan olduğu hadisle sabittir; kadının şeytanlığı da kurduğu
tuzaklardadır.Eşeğin şeytan olması ise, Nuh aleyhisselama gemide iken şeytanının
eşek suretinde gelmesindendir." derler.

Mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifle buna benzer bazı hadislerde kadının namaz



kılanın önünden geçmesiyle o kimsenin namazını bozacağından bahdesilmesi, kadının
kadr-ü kıymetini düşüren bir şey olarak anlaşılmamalıdır. Zira Hüccetü'Hahi'I-
Baliğa'da bunun hikmetinden bahsedilirken, "namaz Allah'a yalvarış ve yakarıştır. Bu
yakarışın huzur ve huşu içerisinde olması gerekir. Kadınlarla bir arada olmak ve onlara
yaklaşmak, onlarla sohbet etmek ve hatta onlara bakmak sağlanması gereken bu huzur
ve huşua mânidir" demektedir. Yoksa kadının kadr ve kıymetini düşürmek için
değildir. Nitekim İmam Nevevî Mecmu' isimli eserinde Mesrûk'tan rivayet etmiş
olduğu bir hadis-i şerifte şöyle demektedir: "Hz. Aişe'nin bulunduğu bir mecliste
namaza mani hallerden bahsedilirken köpeğin, merkebin ve kadının da bu haller
arasında zikredilmesine şaşarak; bizi merkeb ve köpeklere mi benzetiyorsunuz?
Halbuki Resûlullah (s. a.) namaz kılarken onunla kıblesi arasında karyolam üzerine
uzanır, yatardım."

Diğer bir hadis-i şerifte Aişe (r.anhâ): "Ben hayızlı olduğum halde yatağımda yatarken
Resûlullah (s. a.) namaz kılardı. Secdeye vardığında yerin dar olması sebebiyle
ayaklarımı secdegâhmdan uzaklaştırır, sonra secde ederdi." demiştir.
Bu hadis-i şerifler gösteriyor ki, bundan maksat kendine mâlik olan bir kimsenin

r5351

önünde kadın olması veya önünden kadın geçmesi, onun namazına zarar vermez.
Bazı Hükümler

1. Namaz kılmak isteyen kimse önüne mutlak sütre koymalıdır.

2. Namaz kılmakta olan bir kimsenin önünden, kadın eşek ve siyah köpek geçecek
olursa, namaz kılanın huzurunun bozulacağına işaret vardır.

r5361

3. Özellikle siyah köpekten kaçınılmasına delâlet vardır.

703. ...İbn Abbâs (r.a.)'dan rivayet edildiğine göre (Katâde'nin râvisi) Şu'be ref ederek:
(Resûlullah sallaHahu aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Hayızh kadın ve köpek
[5371

namazı bozar."

Ehû Dâvûd dedi ki: Sâid, Hişam ve Hemmam bu hadisi, Katâde, Câbir b. Zeyd

r5381

senediyle îbn Abbas (r.a.)'a ait, mevkuf bir hadis olarak rivayet etmişlerdir.
Açıklama

Bu hadis-i Şerifin zahirine göre hayızlı kadın ve köpek, sütresiz namaz kılmakta olan
bir kimsenin önünden geçecek olursa, bu kimsenin namazı bozulur. Nitekim İbn
Abbâs (r.a.) ve Atâ da bu görüştedirler. Ancak bunlara göre namazı bozan köpekten
maksat, kara köpektir. Nitekim İbn Abbâs (r.a.) ve Atâ da bu görüştedirler. Nitekim
İbn Abbâs (r.a.)'m rivayet ettiği diğer bir hadis-i şerifte "köpek" yerinde "kara köpek"
15391

tâbiri geçmektedir.

Ancak bir önceki hadis-i şerifte açıklandığı gibi, ulemânın büyük çoğunluğuna göre
kadının sütresiz namaz kılan bir kimsenin önünden geçmesiyle o kimsenin namazı
bozulmaz. Sadece namazının sevabını azaltır. Ayrıca bu mevzuda hayızlı kadınla



hayızlı olmayan arasında bir fark yoktur. Bu hadisteki "hayızlı kadından maksat da
"hayız görme çağma erişmiş baliğa kadm"dır.

Saîd b. Ebî Urve, Hişâm b. Ebî Abdillah ed-Destuvâî ve Hemmâm b. Yahya, bunlarm
her biri bu hadisi Katâde'den rivayet etmişler, Katâde de, Câbir b. Zeyd'den o da
Abdullah b. Abbâs'dan rivayet etmiştir. Böylece bu hadis İbn Abbâs'a ait bir söz
olarak kalmış Hz. Peygamber'e isnat edilmemiştir.

Ancak Şu'be yoluyla gelen rivayette bu hadis-i şerif Hz. Peygamber'e ulaşmakta ve
"merfu hadis" niteliği kazanmaktadır.

Netice olarak şunu söylemek mümkündür; Bu hadis-i şerif, mahfuz olan rivayetine

15401

göre mevkuftur. Şâz olan rivayetine göre ise, merfû'dur.

704. ...İbn Abbâs'dan rivayet edildiğine göre Resûlullah (sallellahü aleyhi vesellem)
şöyle buyurmuştur: "Sizden biriniz, sütresiz namaz kılarsa, (önünden geçecek) köpek,
eşek, domuz, yahudi, mecûsi ve kadm onun namazını bozar, bir taş atma mesafesi
uzaklıktan geçerlerse namazı tamdır."

Ebû Dâvûd dedi ki: Bende bu hadise dair bir şüphe vardı. Bunu İbrahimle ve
başkalarıyla müzâkere ettim. (Fakat) hiç biri de bu hadisin Hişâm'dan (rivayet
tedildiğini) bilmiyordu. (Ve Muâz'dan başka) bu hadisi Hişâm'dan (nakleden) bir
kimse de görmedim. Öyle zannediyorum ki; vehm İbn Ebî Semine (yani Beni
Haşim'in azatlısı Muhammedb. İsmail el-Basri)dendir. Bunda münker olan, "mecûsi"
ve "bir taş atma mesafesi" sözleri ile "domuz" kelimesinin zikredilmesidir.
(Yine) Ebû Dâvûd dedi ki: Ben bu hadisi sadece Muhammed b. İsmail (b. Semine)'den

[5411

işittim. Zannımca bu onun vehmidir. Çünkü o bize ezberinde naklederdi.
Açıklama

Her ne kadar musannif, Ebu Dâvûd bu sözleriyle hadisteki domuzun, mecusımn,
sutresız namaz kılan kimsenin önünden geçmesiyle o kimsenin namazının
bozulacağına dâir olan sözlerin, zayıf olduğunu ve aynı şekilde bu mesafeyi "bir taş,
atımlık bir mesafe" olarak belirleyen cümlenin sağlam rivayetlere ters düştüğünü
söylüyor ve bu sözüne de bu hadisi Muâz'dan başka bir kimsenin rivayet etmediğini
delil getiriyorsa da bunlar hadisin zayıf olması için yeterli bir delil teşkil
etmemektedirler.

Ayrıca Muhammed b. İsmail'e vehim, isnadı da mesnedsiz kalıyor. Çünkü Muhammed
b. İsmail'in sağlam, güvenilir sika bir kimse olduğunu bir çok hadis âlimleri itiraf
etmektedirler.

Şayet hadis-i şerifin zayıf olduğu kabul edilse bile Tahâvî'nin aynı mânadaki Meâni'l-
Asâr'daki hadisi, bu hadisi takviye ederek zayıflıktan kurtarmaktadır.
Hadis-i şerifte zikredilen şeylerin, önünden geçtikleri kimsenin namazı bozup-
bozmayacsğı meselesi 702 numaralı hadisin izahında geçmiştir. Oraya müracaat
[542]

edilebilir.

705. ...Yezid b. Nimrân (şöyle) demiştir: Tebük'te kötünün bir adam gördüm.
(Şunları) söylüyordu:



(Bir gün) Peygamber (s. a.) namaz kılarken -Eşek üzerinde olduğum halde- önünden
geçtim. (Namazdan sonra) : "Ey Allahım! Onun (yeryüzünden ayak) izini kes!" diye

[543]

duâ etti. Artık bir daha onun üzerinde yürüyemedim.
Açıklama

Râvi Yezid b. Himân'm sözlerinde anlaşılıyor ki, Yezid Tebûk'te gördüğü kötürüm
adama nasıl olup da bu hâle düştüğünü sormuş; o adam da, namaz kılarken Resûl-i
Ekrem (s.a.)'in önünden geçtiği için onun (s. a.) bedduasını alması neticesinde bu
duruma düştüğünü söylemiştir.

Bu kimsenin "artık bir daha onun üzerinde yürüyemedim" sözlerine, hadis sarihleri
çeşitli mânâlar vermişlerdir. Netice olarak "Onun üzerinde yürüyemedim" cümlesi, "O
eşek üzerinde yürüyemedim" mânâsına gelebileceği gibi bazı nüshalardaki rivayetlere
bakarak "o ayaklar üzerinde yürüyemedim" manası da verilebilir. Ayrıca "O" zamiri
müennes olduğu için "toprak üzerinde bir daha yürüyemedim" manası vermek de
[544J

mümkündür.

[545J

Ancak senedinde bulunan kölenin kimliği mechûl olduğu için bu hadis zayıftır.

706. ...Saîd'den aynı sertedle, aynı manada yukarıdaki hadisi rivayet etmiştir. Ancak o,
rivayetinde (Hz. Peygamber'in) "O bizim namazımızı kesti Allah da onun
(yeryüzünden ayak) izini kessin" buyurduğunu ilâve etmiştir.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi (aynı zamanda) Said'den Ebû Mûshir de rivayet etmiştir
ve bu hadisinde Ebû Mûshir de "O bizim namazımızı kesti" (sözlerini) nakletmiştir.
[5461

Açıklama

Ebu Hayve ile EbU Müshir rivayetlerinde 705 numaralı hadisin ravisi Yezid' den farklı
olarak "O birim namazımızı kesti.Allah da onun (yer yüzünden ayak) İzlerini kessin"
cümlesini ilâve etmekte ve bu cümlede birleşmektedirler. Müellif Ebû Dâvûd bu taliki
yapmakla, bu ziyâdenin hadisin aslında bulunma ihtimalinin kuvvetti olduğuna

[5471

dikkatleri çekmek istemiştir.
Bazı Hükümler

1. Allah (c-c-)'m koymuş olduğu sınırlan tanımayan veya onlara tecâvüz eden
kimselere beddua etmek caizdir.

[5481

2. Peygamber (s. a.) Efendimizin duası Allah katında makbuldür. Geri çevrilmez.

707. ...Gazvân eş-Şâmî(r.a.)'den rivayet edildiğine göre kendisi hac dönüşü Tebûk'e
inmiş ve kötürüm bir adamla karşılaş! vermiş. Adam bu durumu(n sebebini) sormuş, o



da şöyle cevab vermiş:

Sana bir hadis nakledeceğim, ancak benim sağ olduğumu işittiğin sürece onu kimseye
söylemeyeceksin. Peygamber sallellahü aleyhi vesellem (bir gün) Tebûk'te bir hurma
ağacının yanında konaklamış ve "bu (hurma ağacı) bizim kıble (cihetindeki sütre)
mizdir" buyurmuş sonra da (ona doğru) namaza durmuştu. Ben de çocuk halimle
koşarak geldim ve Peygamberle, hurma ağacının arasından geçtim. Bunun üzerine
Peygamber (s. a.) de; "O bizim namazımızı kesti Allah da onun izini kessin!" buyurdu.

[5491

Ben de bugüne kadar (bir daha) ayağa kalkamadım.
Açıklama

Bu hadisin ravilerinden Said ve babası Gazvân'm kimlikleri kesinlikle

T5501

bilinmediğinden hadis âlimleri bu hadisin zayıf olduğuna hükmetmişlerdir.
110. İmamın Sütresi Cemaatin De Sütresîdir

708. ...Amr b. Şuayb, büyük babası (Abdullah b. Amr b. As)'m şöyle dediğini rivayet
etmiştir: Peygamber (s. a.) ile birlikte (Mekke ile Medine arasındaki) Ezâhir yolundan
inmiştik. Namaz (vakti) giriverdi. Bunun üzerine Peygamber (s. a.) duvarı kıblesine
aldı, (onu sütre edinerek) namaza durdu. Biz de arkasmdaydık. Hemen bir kuzu gele-
rek Önünden geçmeye yeltendi. Peygamber (s. a.) karnı duvara değinceye kadar ona
engel olmaya çalıştı. Kuzu da (mecburen) 0(s.a.)nun arkasından (cemaatin önünden)
geçti. (Ebû Dâvûd,hadisi) yahutta Mü-sedded'in dediği gibidir (de ben iyi hıfz

I55Ü

edememişimdir, dedi).
Açıklama

Seniyye, dağyolu, dağ başlarındaki sel yatağı manalarına geldiği gibi, aynı zamanda
da Mekke ile Medine arasındaki bir yerin ismidir. Hadis-i şerifte geçen "kıble"
kelimesi sütre manasında kullanılmıştır. Sütre namaz kılanın kıblesinde bulunur. İşte
bu alâkadan dolayı kıble kelimesi mecazen sütre manasında kullanılmıştır.
Bu hadis-i şeriften anlaşılıyor ki, imamın sütresi cemaat için de geçerlidir. Çünkü
Resûl-i Ekrem, önünden geçmek isteyen kuzuya sadece kendisi müdâhale etmiş,
müdahalesiz kalan cemaati tenkid etmemiştir. Eğer onlar için de ayrı bir sütrenin
bulunması söz konusu olsaydı, onların da önlerinden geçmek isteyen kuzuya
müdâhale etmelerini emretmeyi görevi icabı ihmal etmezdi.

Ayrıca bu hadis-i şerif, "sizden biriniz namaz kılmak istediği zaman karşısına bir sütre
koysun" mealindeki 689 numaralı Ebû Hureyre hadisi ile, "sizden biriniz namaz
kıldığı zaman namazını sütreye doğru kılsın" mealindeki 698 numaralı Ebû Said el-
Hudrî hadisini tahsis etmektedir. Çünkü bu iki hadis-i şerifden yalnız başına veya
cemaatle namaz kılmak isteyen her ferdin ayrı ayrı önüne sütre koyması
anlaşılmaktadır. Oysa açıklamaya çalıştığımız hadis-i şerif, cemaatle kılman namazda
imamın sütresinin cemaat için de geçerli olduğunu belirterek önceki hadislerin
hükmünü tahsis etmektedir.



Hadisin sonundaki "yahutta Müsedded'in dediği gibidir" sözü, müellif Ebû Dâvûd
tarafından ihtiyat için konmuş bir sözdür. Musannif Ebû Dâ-vûd bu sözüyle "Her ne
kadar biz bu hadisi Müsedded'den bize intikal eden lafızlarla nakletmişsek de
naklederken yanılmış olabiliriz. Asıl olan Müsedded'in dediğidir" demek istiyor.
Netice olarak şunu söyleyebiliriz: İmamın sütresi cemaat için de geçerlidir. Ancak bu
mevzuda Mâlikîlerin iki ayrı görüşü vardır:

1. İmamın kendisi, cemaat için sütre teşkil eder. İmamın sütresi de kendisi içindir. Bu
görüş Mâlikilerce itimad edilen görüştür.

[5521

2. imamın sütresi aynı zamanda cemaat için de geçerlidir.
Bazı Hükümler

1. Namaz kılan kişinin sütresi ile kendisi arasından geçmek isteyen kimse ile
mücâdele etmesi caizdir.

2. ihtiyaç sebebiyle namaz içinde az bir yürüyüş namazı bozmaz.

r5531

3. imamın sütresi cemaat için de geçerlidir.

709. ...îbn Abbas'tan rivayet edildiğine göre, Peygamber (s. a.) namaz kılarken bir

£5541

oğlak önünden geçmek istemiştir. Nebi (s. a.) de ona mâni olmuştur.
Açıklama

Bir önceki hadis-i şerifle bu hadis-i şerifte geçen olay netice itibariyle birbirinin

f5551

aynısı olduğundan oradaki yaptığımız açıklama bu hadis-i şerif için de geçerlidir.

111. "Kadın, Önünden Geçtiği Kimsenin Namazını Bozmaz" Diyenler(ln
Delilleri)

710. ...Aişe (r.anha)'den; demiştir ki:

r5561

"Ben bazan Peygamber (s. a.) ile kıble(si) arasında olurdum." (Râvi) Şu'be dedi
ki, "öyle zannediyorum (Hz. Aişe); "hayızlı olduğum halde" demiştir."
Ebû Dâvûd dedi ki: bu hadisi (aynı zamanda) ez-Zühri, Ata, Ebû Bekr b. Hafs, Hişâm
b. Urve, Irak b. Mâlik, Ebu'l-Esved ve Temim b. Seleme de rivayet eîmişdir. Bunların
hepsi de Urve'den; o, Aişe (r.anhâj'den (rivayet etmişlerdir. Ayrıca) ibrahim, el-
Esved'den; o da, Aişe'den; Ebu'd-Duhâ, Mesrûk'dan; o da, Aişe'den ve el-Kasım b.
Muhammed ile Ebû Seleme de Aişe'den (rivayet etmişler) ve "hayızhydım" sözünü
[5571

nakletmemişlerdir.
Açıklama



Musanmf Ebû Davud'un bu sözlerden maksadı Sa'd b. ibrahim'in rivayetinde bulunan



"hayızlıydım" sözünün şâz olduğunu sağlam bir rivayet olmadığını ifâde etmektir.

f5581

Çünkü bu söz sağlam ve güvenilir râvilerin rivayetlerine aykırıdır.

711. ...Hz. Aişe'den (nakledildiğine göre) kendisi Hz. Peygamber (s.a.)'in yatağında,
Peygamber (s.a.)le kıble arasında enlemesine uzanıp uyurken , Peygamber (s.a.) gece
(teheccüd) namazını kılarmış. (Sonra) vitri kılmak isteyince,Âişe'yi de uyandırır, o da
[5591

vitri kılarmış.
Açıklama

Bu hadis-i şerif, uyuyan kimseye doğru namaz kılmanın câiz olduğuna delâlet
etmektedir. İmam Mâlik, Mücâhid, Tâvûs gibi âlimler ise, uyuyan kimseden, namaz
kılanın zihnini ve gönlünü meşgul edecek bir hâlin vukuunu düşünerek bu şekilde
namaz kılmayı mekruh görmüşlerdir. Her ne kadar daha önce terceme ettiğimiz, "ne
uyuyanın arkasında namaz kılınız, ne de konuşanın" mânâsmdaki 694 no'lu hadis-i şe-
rif, bunun caiz olmadığım ifâde ediyorsa da, izahı esnasında da söylediğimiz gibi o
hadis zayıftır. Bu bakımdan ulemânın büyük ekseriyeti uyuyan kimseye doğru kılman
namazı caiz görmüşlerdir.

Namazı kılanın önünde kadının yatıp uyumasının namazı bozmadığına bakarak,
namaz kılanın önünden kadının geçmesinin de namazı bozmayacağını söylemek

r5601

mümkündür. Çünkü bu ikinci halde, birincisi kadar ifsat ihtimali yoktur.

Hz. Aişe'nin vitri kılmadan yatmasının hikmeti, Resûl-i Ekrem'in geceleyin kendisini

kaldıracağından emin olmasıdır. Bu bakımdan insan gece kalkabileceğinden emin

olduğu takdirde vitri geceye bırakabilir, hatta bu daha faziletlidir.

Kadının, namaz kılmakta olan bir kimsenin önünde yatmasıyla o kimsenin namazının

bozulacağı görüşünde olanlar, kendi görüşlerinin doğruluğunu isbat için şunları

söylemişlerdir:

1. Kadının, önünde bulunduğu kimsenin namazını bozmasının sebebi, namaz kılan
kimsenin o kadını görmesiyle kalbinde o kadına karşı bir meylin doğmasıdır.

Hz. Peygamber'in,'Hz. Aişe'ye doğru namaz kılması hâdisesinde ise, böyle bir meyil
söz konusu değildir. Çünkü Hz.Peygamber'in kalbine fevkalâde hâkimiyetinin
ötesinde, o günlerde lâmba olmadığı için Hz. Peygamber Hz. Aişe'yi görmüyordu da.
Nitekim Buhârî'nin Hz. Aişe'den rivayet ettiği, "O zamanlar evlerde lâmba
[561]

yoktu" hadisi bunu açıkça ifâde etmektedir. Öyleyse Hz. Peygamber önünde
yatmakta olan Hz. Aişe'yi görmüyordu. Bu yüzden de namazının bozulması için bir
sebeb bulunmuyordu.

2. Her ne kadar 711 no'lu hadis kadının, önünde bulunduğu kimsenin namazını
bozmadığını ifâde ediyorsa da burada Hz. Aişe (r.ahhâ)'nin Hz. Peygamber'in zevcesi
olduğunu unutmamak lâzımdır. îşte bu sebeble Hz. Peygamberin namazı
bozulmamıştır. Kadının önünden geçtiği kimsenin namazının, bozacağını ifade eden
702 no'lu Ebü Zerr hadisinde kasd edilen kadın ise yabancı kadınlardır. Netice olarak
namaz kılan kimsenin önünden geçen kadın yabancı bir kadın olursa, o kimsenin
namazım bozar. Fakat yabancı bir kadın değilse bozmaz.



3. Kadmm,namaz kılmakta olan kimsenin önünde yatmasıyla o kimsenin namazının
bozulmayacağını ifâde eden Hz. Aişe hadisinin Resûl-i Ekrem'e ait özel bir durum
olma ihtimali de vardır. Halbuki aksini ifâde eden 702 no'lu Ebü Zerr hadisinin hükmü
umûmidir; herkese şâmildir.

Aksi görüşte olan âlimler de bu görüşleri sırasıyla şöyle tenkid etmişlerdir:

1. Her ne kadar bu âlimler, o günlerde evlerde lamba bulunmadığından Hz.
Peygamber önünde yatmakta olan zevcesini görmemiş ve bu sayede namazı
bozulmaktan kurtulmuştur diyorlarsa da, bu söz hakikati ifâde etmekten uzaktır. Yine
Hz. Aişe'nin 712 no'lu hadiste gelecek olan "Secdeye varmak istediği zaman beni
eliyle iterdi" sözleri, onların aleyhine bir delildir. Çünkü kadına elle dokunmanın o
kadına karşı kalbde, uyandıracağı meyi gözle görmenin uyandıracağı mey İden daha
kuvvetlidir.

2. 711 numaralı Aişe hadisindeki, Hz. Aişe'nin Cenab-ı Peygamberin-namazmı
bozmamasını, zevcesi olmasına bağlamaları da isabetsizdir. Çünkü insanın nefsi
zevcesine karşı daha çok duyarlıdır.

3. Bu fiilin Hz. Peygambere ait özel bir durum olduğu iddiası da isabetsizdir. Çünkü
fiilin Resûl-i Ekrem'in şahsına ait bir özellik ifâde edebilmesi için buna delâlet eden
bir delilin bulunması gerekir. Gerçekte, asıl olan Resûl-i Ekrem'in her fiilinin bütün
müslümanlara şâmil bir hüküm ifâde etmesidir. Resûl-i Ekrem'in bu fiilinin şahsıyla

£5621

ilgili Özel bir durum ifâde ettiğine dâir herhangi bir delil mevcud değildir.
Bazı Hükümler

1. Kadın namaz kılmakta olan kişi ile sütresi arasına girdiği zaman o kimsenin namazı
bozulmaz.

2. Uyuyan kimseye doğru kılman namaz kerahetsiz olarak caizdir.

3. Kişinin uyanabileceğinden emin olduğu takdirde vitir namazını gecenin sonuna
kadar te'hir etmesi müstehabtır.

T5631

4. Uyuyan kimseyi namaza kaldırmak müstehabdır.

712. ...Hz.Aişe'den demiştir ki: "Bizi eşeklerle ve köpeklerle bir tutmanız ne
çirkindir!... Yemin ederim ki ben, önüne enlemesine uzanıp yatmış olduğum halde
Peygamber (s.a.)in namaz kıldığını gördüm. Secde etmek istediği zaman ayağıma

[5641

dürterdi. Ben de onları toplardım. Sonra secdeye varırdı."
Açıklama

Bu hadiseyi Müslim'de Urve şöyle anlatır: "Hz. Aişe bize namazı ne bozar?... diye
sordu. Biz de, "Kadınla eşek, (bozar)" deyince, Aişe (r.anhâ) "hakikatte kadın (size
göre) pek kötü bir hayvandır. Vallahi ben kendimin Peygamber (s. a.) namaz kılarken

f5651

cenaze gibi onun önüne aykırı uzandığımı bilirim" cevabını verdi.

Urve ve arkadaşlarının Hz. Aişe'nin bu sözleri karşısındaki sükûtları kendi

görüşlerinden dönerek Hz. Aişe'nin fikrine katıldıklarını, aralarında birlik hasıl



olduğunu ifâde eder. Aişe (r.a.)nin Peygamberin önünde aykırı olarak uzanıp
yatmasının anlamı,Peygamberin kıblesi istikâmetine dik, yani cenazenin imamın
Önüne yatışı gibi yatması demektir.

Bu hadis-i şerif kadına, şehvetsiz olarak dokunmanın abdesti bozmayacağına delâlet
etmektedir. Çünkü namaz kılan kimse o anda şehvetten uzaktır, bu bakımda. Resûl-i
Ekrem'in namaz esnasında önünde yatmakta olan Hz. Aişe'ye ayaklarını toplaması için
eliyle dokunurken en küçük bir cinsel duygu hissetmediği muhakkaktır.
Aksi görüşte olanlar, "kadına dokunmakla abdestin bozulmaması Resûl-i Ekrem'e ait
özel bir durumdur. Hem de huzurunda uyumakta olan Hz. Aişe'nin üzerinde bir
örtünün bulunması ihtimali vardır" demişlerse de, bu mü-cerred bir iddiadan ileri
gidememiştir. Çünkü herhangi bir delile dayanmamaktadır. Bu hadisle ilgili olarak
şunu da söylemek mümkündür: Bir önceki hadisi açıklarken de belirttiğimiz gibi
namaz kılmakta olan bir kimsenin Önünden geçilmekle o kimsenin namazı bozulmuş
olur. Nitekim Müslim'in namaz bölümünde rivayet ettiği şu hadis de bu gerçeği te'yid
eder: Aişe (r.anha) şöyle demiştir; "Siz bizi köpeklerle ve eşeklerle bir tuttunuz!
Vallahi ben yatak üzerine uzanıp yattığımı bilirim. ResûM Ekrem (s. a.) gelir de
yatağın ortasına durarak namaz kılardı. Ben onun karşısına gelmekten çekinir, yatağın

[5661

ayaklan tarafından, yorganımdan sıyrılırdım."

Görülüyor ki, bu hadis-i şerifte Hz. Aişe Resûl-i Ekrem'in önünde durmaktan
çekindiği için yataktan sıyrılıp çıktığını ifâde etmektedir. Bu ise Resûl-i Ekrem'in

15671

önünden geçmek demektir. Bu mevzuda delillerin münakaşası için bir önceki

r5681

hadis-i şerifin izahına bakılabilir.

713. ...Aişe (r.a.)den; demiştir ki: "Ben Peygamber (s. a.) geceleyin namaz kılarken,
ayaklarım onun önünde uzatılmış olarak uyurdum, secde etmek istediği zaman

[5691 ^

ayaklarıma vururdu, ben (de) onları toplardım. O da secdeye varırdı."
Açıklama

Bu hadis-i şerifle ilgili açıklama 711 - 713 numaralı hadis-i şeriflerin açıklamalarında

£5201

geçtiğinden burada tekrara lüzum görülmemiştir.

714. ...Aişe (r.anhâ)'den; demiştir ki: Ben Resûlullah (s.a.)m kıblesi cihetine
enlemesine uzanmış bir halde uyurdum. Resûlullah (s. a.) ben önünde iken namaz
kılardı. Vitir namazı kılmak isteyince; (burada râvi) Osman, "Bana dürterdi" (sözünü)
ilâve etmiştir. "(Ey Aişe artık kalk), bir kenara çekil (de vitir namazını kıl)"
buyururdu.

1571]

Bu son kısımda hadisin iki râvisi de müttefiktir.



Açıklama



Bu hadis-i şerif Ebû Davud'a iki râvi vasıtasıyla erişmiştir.Bunlardan birincisi Osman
b. Ebi Şeybe, ikincisi de el-Ka'nebî'dir. Bu iki râvi hadisi rivayet ederken ikisi de aynı
cümleleri naklederek birleşmişlerse de, Osman "vitir namazı kılmak isteyince"
cümlesinden sonra "bana dürterdi" kelimelerini ilâve ederek rivayetinde el-Ka'nebfden
ayrılmıştır.

Görülüyor ki, Hz. Aişe bu hadis-i şerifte de namaz kılmakta olan bir kimsenin önünde
bir kadının bulunmasıyla o kimsenin namazının bozulmayacağı görüşünde olduğunu
ifâde etmiştir.

Her ne kadar Şevkânî, Neylü'l-Evtâr isimli eserinde bu mevzu ile ilgili görüşünü
açıklarken "Kadın, önünde bulunduğu kimsenin namazını boz-masa da önünden
geçtiği kimsenin namazını bozar. Çünkü önde bulunmak başkadır, önden geçmek
başkadır" demişse de gerek 712. hadisin açıklamasında naklettiğimiz Müslim hadisi ve
gerekse Buhârî'nin namaz bölümünde 102. babında zikrettiği hadis-i şerif bu görüşün
isabetsizliğini ortaya koymaktadır.

Her ne kadar Şevkânî sözü geçen eserinin 3. cildinin 12. sahifesinde Ahmed b.
Hanbel'den naklettiği "Müslümanm namazını eşek, kâfir köpek ve kadından başka hiç

1572]

bir şey bozamaz" manasmdaki hadis-i şerifi kendi görüşüne delil olarak
getiriyorsa da, bu hadis-i şerif, kaynaklarını verdiğimiz Buhârî ve Müslim hadisleri
karşısında başlı başına bir hüküm ifâde edebilecek kadar sağlam değildir. Irakî bu
hadisin râvilerinin güvenilir kimseler olduğunu söylemişse de Buhârî ve Müslim
hadislerindeki incelikleri taşımadığı kesindir. Bu bakımdan buradaki "kadın namazı
bozar" sözünü namazın özü olan huşu' ve huzurunu bozar diye te'vil ederek bu

[573]

hadislerin arasını bulmak en isabetli yoldur.

112. "Namaz Kılanın Önünden Eşek Geçerse Namaz Bozulmaz" Diyenler

715. ...İbn Abbâs'dan: demiştir ki: Dişi bir merkebe binerek geldim. Ben o zaman
ergenlik çağma yaklaşmıştım. Peygamber (s. a.) Minâ'da cemaatle namaz kılıyordu.
S affın birinin önünden (eşekle) geçtim ve indikten sonra otlasın diye onu salıverdim.

[574]

Kendim de safa girdim. Bunu kimse kötü karşılamadı.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu Ka'nebi'nin lafzıdır ve eksiksizdir. (Ravî) Mâlik dedi ki: "Ben
bu hadiste namaza durulduğu zaman (imamın önünden değil de) saflar arasından

L575J

geçilmesinde bir ruhsat görüyorum. "
Açıklama

Buhârî'nin rivayetinden anlaşıldığına göre, Resûl-i Ekrem burada namaz kıldırırken
önünde sütre yerini tutacak bir duvar bulunuyordu. İbn Abbâs (r.a.) bu hâdiseyi
anlatmakla, sütresiz olarak namaz kılan bir kimsenin önünden geçilmekle o kimsenin
namazının bozulmayacağını ifâde etmek istemiştir. Çünkü Hz. İbn Abbâs'm sütresiz
olarak namaz kılan Resûlullah (s.a.)'m arkasında bulunan sahabenin teşkil ettiği bir
saffm önünden eşekle geçtiği halde hiç bir itiraz ile karşılaşmaması, ona göre bu fiilin
onlarca caiz olduğuna delâlet eden bir beyândır. Binaenaleyh namaz kılan bir



kimsenin önünden bir adamın veya eşeğin geçmesiyle namaz bozulmaz. Nitekim 711-
714. numaralı hadis-i şeriflerin izahında açıklandığı gibi, ulemânın büyük çoğunluğu
da bu görüştedir.

Karşı görüşte olanlar ise, "Resûl-i Ekrem'in önünde duvarın bulunmaması demek,
başka bir sütrenin de bulunmaması demek değildir. Belki önünde bir sütre bulunduğu
için İbn Abbâs'm safların önünden geçmesi, o saflarda bulunan kimselerin namazını
bozmamıştır. Çünkü imamın sütresi cemaat için de geçerlidir" diyerek kendi
görüşlerini müdafaa etmişlerse de, Bezzâr'm sahih senedle İbn Abbâs (r.a.)'dan rivayet
ettiği "el-Fadl ile beraber bir eşek üzerinde gelerek Arafat'ta sütresiz olarak namaz
kılmakta olan Peygamberin önünden geçtik" hadisi bunların iddialarını çürütmektedir.
Çünkü bu hadis-i şerif, Hz. Peygamber'in namaz kılarken önünde bir sütre
bulunmadığını açıkça ifâde etmektedir.

Yine bunların "belki saflar kalabalık olduğu için İbn Abbâs'm safların önünden
geçtiğinden Resûlullah (s.a.)'in haberi olmamıştır" tarzındaki iddialarına da ulemânm
büyük çoğunluğu iltifat etmemiştir.

Çünkü İbn Abbâs (r.a.)'m; "benim bu hareketimi hiç bir kimse kötü karşılamadı"
sözüyle esas maksadı, bilhassa Hz. Peygamber'in itiraz etmediğini söylemektedir.
Yoksa delil olarak sadece Resûlullah (s.a.)m içinde bulunduğu bir hâdiseyi

[5761

nakletmesinin bir kıymeti kalmazdı.
Bazı Hükümler

1. Büyük bir maslahatı elde etmek için bazı küçük mefsedetlere tahammül
edilir. Çünkü namaz kılanların önünden geçmek bir mefsedet ise de bir namaz safına
girmek o mefsedetten daha üstün bir maslahattır.

2. Cemaata binit ile gitmek caizdir.

3. Namaz kılan kimsenin önünden merkebin geçmesiyle o kimsenin namazı bozulmaz.

4. Bir kimse Hz. Peygamber'in huzurunda bir şey yapar da kendisini men etmezse bu,
o şeyin caiz olduğuna delildir.

[5771

5. Bir hayvanı başında muhafız bulunmadan meraya salmak caizdir.

716. ...Ebu's-Sahbâ'dan; demiştir ki: Biz İbn Abbâs'm yanında namazı bozan şeylerden
bahsediyorduk. îbn Abbâs (şöyle) dedi: "Ben ve Abdu'IMuttalib oğullarından bir
çocuk eşek üzerinde olduğumuz halde namaz kılmakta olan Peygamber (s.a.)e
(önünden geçerek) geldik. Sonra o da ben de eşekten inip eşeği safların önüne
salıverdik. (Bunu gören Peygamber) hiç aldırış etmedi. Ve (yine) Abdulmuttalib

[578]

oğullarından iki kız gelerek safların arasına girdiler. Bunu da mühimsemedi.
Açıklama

Nesâî'nin rivayetinde açıklandığı üzere tbn Abbâs (r.a.)'la beraber eşek üzerinde
safların önünden geçip giden çocuk îbn Abbâs'm kardeşi FadI (r.a.)'dir.
Ebu's-Sahbâ'nm ifâdesinden anlaşıldığına göre, îbn Abbâs'm da bulunduğu bir
meclisde eşeğin ve kadının önünden geçtiği kimsenin namazını bozup bozmayacağı



müzâkere edilirken îbn Abbâs eşeğin de kadının da namazı bozmayacağına bir delil
olmak üzere bu hâdiseyi anlatmıştır. Hz. îbn Abbâs bu sözüyle Hz. Peygamberin bu
hâdise karşısındaki sükûtunun eşek ve kadının namaz kılan bir kimsenin namazını
bozmayacağına dâir bir ikrar ve beyân manası taşıdığını ifâde etmektedir. Nitekim
ulemânın çoğunluğu da bu görüştedir.

[579]

"Sâkite bir söz isnad olunmaz, lâkin ma'nz-i hacette sükût beyandır" kaidesi de
cumhur-ı ulemânın bu mevzudaki ortak görüşünü ifâde etmektedir.
Netice olarak mevzuyu şu şekilde özetleyebiliriz:

Cumhûr-i fukahâ ile İmam Ebû Hanife, İmam Mâlik, îmam Şafiî kadının, namaz
kılanın önünden geçmesinin namazı bozmayacağına kaildirler. Çünkü Hz. Aişe'den
mervi hadis Resûlullah (s. a.) namaz kılarken, kendisinin Resûlullah'm önünde yattığı
fakat Resûlullah (s.a.)'in yine de namaza devam ettiği zikrediliyor.
Bazıları ise kadının, köpeğin ve eşeğin geçmesiyle namazın bozulacağını iddia
etmişlerdir. İmam Ahmed b. Hanbel de, "Kara köpek geçerse namazı bozar. Ama eşek

r5801

ve kadın hakkında içimde biraz şüphe var" demiştir.

717. ...(Önceki) hadisi, Cerîr (b. Abdi'l-Hâmid), Mansûr'dan aynı senetle nakletmiştir.
(Ancak) Cerîr(in) dedi(kleri şöyledir): "Abdul-Muttalib oğullarından iki genç kız
gelerek (safların önünde) çekişmeye başladılar. Bunun üzerine (Peygamber bunların
ikisini de) tuttu" (Burada diğer râvi) Osman (birinci râviden ayrılarak şöyle) dedi ki:
"O iki kızın arasını ayırdı." (Başka bir râvi olan) Dâvûd da (şöyle) dedi: Birini

[581]

öbüründen ayırdı. (Hz. Peygamber) buna da önem vermedi."
Açıklama

Bu hadis-i şerif, namaz kılmakta olan bir kişinin önünden eşek ve kadının geçmesiyle

[582]

o kimsenin namazı bozulmaz diyenler için bir delildir.

Ayrıca bu hadis-i şerif kadına dokunmakla abdestin bozulmayacağına da delâlet
r5831

etmektedir.

113. "Önünden Köpek Geçmesi İle Namaz Bozulmaz" Diyenlertfn Delili Olan
Hadisler)

[5841

718. ...Fazl İbn Abbas dan; demiştir ki:

Biz kendimize ait olan bir arazide bulunduğumuz sırada Peygamber (s. a.) Abbâs'la
beraber yanımıza geldi. Önünde bize ait bir eşekle bir dişi köpek oynaşırken sütresiz

r5851

olarak kırda namaz kıldı da onlara aldırmadı.



Açıklama



1. Bu hadis-i şerif insanın, önünden geçilmeyeceğinden emin olduğu bir yerde namaz
kılmak istediği zaman sütreyi terk etmesinin caiz olduğuna delâlet etmektedir.
Şehirden uzak kırlar ve insanların ancak aşağısından gelip geçtiği yüksek yerler, bu
bakımdan emin olunabilecek yerlerdir.

2. Mâlikîler bu hadis-i şerifi delil getirerek; "sütre koymayı emreden hadisler herkesin
uğrağı olan veya insanların uğraması ihtimali bulunan yerlerde kılman namazlarla
ilgilidir. Bu ihtimalin bulunmadığı yerlerde sütresiz olarak namaz kılmakta bir sakmca
yoktur" demektedirler.

3. Şafiî, Hanbelî ve Hanefî uleması ise, sütre koymayı emreden hadis-i şeriflerin
zahirine sarılarak ve Hz. Peygamberin hazarda ve seferde önüne sütre koyduğuna
bakarak "namaz kılmak isteyen kişinin nerede namaz kılarsa kılsın, önüne sütre
koymasının sünnet olduğunu" söylemişler ve; "bu hadis, sütrenin farz olmadığının
delilidir" demişlerdir.

4. Burada şunu da unutmamak gerekir ki, Peygamber (s. a:) gözle görülen yerlerde
namaz kılarken önüne sütre koyduğu, sütre olmadığı zamanlarda önüne çizgiler
çizdiği geçen hadislerde verilmişti. Peygamberimizin önüne çizgi çizdiğini Fazl b.
Abbas'm görmemiş olmasını da dikkatten uzak tutmamak gerekir.

5. Ayrıca bu hadis, bir kimsenin önünden köpek ve eşeğin geçmesiyle o kimsenin

r5861

namazının bozulmayacağına delâlet etmektedir.

114. "Namaz Kılanın Önünden Geçen Hiçbir Şey Namazı Bozmaz'* Diyenler(ln
Delili Olan Hadisler)

719... .Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)den; demiştir ki: Resulullah (s.a.) şöyle buyurdu:
"Namazı (önden geçen) hiçbir şey bozamaz. (Bununla beraber, yine de siz) gücünüz
yettiğince (önünüzden geçene) mâni olmaya çalışınız. Çünkü o şeytandan başka bir

I58Z1

şey değildir."
Açıklama

1. Bu hadis-i şerif, "namaz kılmakta olan bir kimsenin önünden köpek, kadın, eşek
veya başka bir şeyin geçmesiyle o kimsenin namazı bozulmaz" diyen ve ulemânm
büyük çoğunluğunu teşkil eden âlimlerin delilidir.

2. Daha önce de ilgili hadis-i şeriflerin açıklamalarında ifâde ettiğimiz gibi bu âlimler
bazı yaratıkların, önünden geçtiği kimsenin namazım bozduğunu bildiren hadis-i
şeriflerdeki "namazı bozar" sözünü "namazın özünü teşkil eden huzur ve huşuu bozar"
diye tefsir etmişlerdir. Bu mevzudaki münakaşalar için 702. hadisin izahına
bakılabilir.

3. Bazı yaratıkların namaz kılmakta olan bir kimsenin önünden geçmesiyle o kimsenin
namazının bozulacağını iddia eden ilim adamlarına göre ise, bu hadis-i şerif zayıftır.
Çünkü bu hadisin râvileri arasında Mücâlid bulunmaktadır. Pek çok hadis âlimi bu
kimsenin güvenilir bir kimse olmadığını söylemektedir. Her ne kadar bu sözde hakikat
payı varsa da, gerçek olan şudur ki, Dârekutnî' nin Ebû Umâme'den rivayet ettiği

r5881

"namazı (önden geçen) hiçbir şey bozmaz" Hadis-i şerifi, bu hadisi



kuvvetlendirerek onların iddialarını

çürütmektedir.

Yine Dârekutnî' nin Ebû Hüreyre'den rivayet ettiği bir hadis-i şerifte Peygamber (s.a.)
şöyle buyurmaktadır: "Kişinin namazını ne kadın, ne köpek ve ne de eşek bozabilir.

[5891

Bununla beraber sen gücünün yettiği kadar Önünden geçene engel olmaya çalış."
İmam Mâlik'in Muvatta'mda Ali b. Ebi Tâlib'den rivayet ettiği bîr hadisin mânâsı da
şöyledir: "Namaz kılan kimsenin önünden geçen hiç bir şey, o kimsenin namazını
£5901

bozamaz."

Bütün bu hadis-i şeriflerle birlikte daha önce tercemesini sunduğumuz 703 no'Iu hadis
cumhur-ı ulemânın görüşünü desteklemekte ve onların görüşlerinin isabetli olduğunu

£5911

ortaya koymaktadır.
Bazı Hükümler

1. Namaz kılmakta olan kimsenin namazı, önünden bir şeyin geçmesiyle bozulmaz.

2. Namaz kılmakta olan kişinin, pnünden geçmek isteyene engel olması gerekir.

3. Namaz kılmakta olan kimsenin önünden geçmek çirkin bir harekettir. Çünkü Hadis-

£5921

i Şerifte bu fiili işleyen kimse için "şeytan" kelimesi kullanılmıştır.

720. ...Ebu'l-Veddâk demiştir ki: Kureyşli bir genç, namaz kılmakta olan Ebû Said el-
Hudrî'nin önünden geçmek istedi. O da engel oldu. (Genç) tekrar geçmek isteyince
(Ebû Said ona yine) engel oldu. (Bu durum peşi peşine) üç defa (vuku buldu. Ebû
Saîd) namazı bitirince şöyle konuştu:

Namazı hiçbir şey bozamaz. Lâkin peygamber (s.a.); "gücünüz yettiği kadar

(önünüzden geçene) mâni olunuz. Çünkü o şeytandır" diye buyurmuştur.

Ebû Dâvûd dedi ki: Resûlullah (s.a.)den (rivayet edilen) iki haber birbiriyle çelişirse,

ondan sonra sahabe-i kiram (r.a.)ın hangisiyle amel ettiğine bakılır (ve o tercih edilir)

[5931

Açıklama

Bu hadis-i şerif, namaz esnasında bir kimsenin önünden insan veya herhangi bir
hayvanın geçmesiyle namazın bozulmayacağına ve iadesinin gerekmeyeceğine delâlet
etmektedir. Halbuki daha önce geçen hadis-i şeriflerin bazıları, bazı yaratıkların
önünden geçtiği kimsenin namazım bozacağını ifâde etmekteydi.
Bilindiği gibi musannif Ebu Dâvûd aralarında tearuz görülen hadisleri ayrı ayrı
bablarda nakleder. Ebû Dâvûd bu babtaki hadislerle daha önce geçen hadisler arasında
görülen tearuzla ilgili olarak, "sahâbilerin bu hadislerden hangisiyle amel ettiğine
bakılır" demekte ve bu sözleriyle, "sahâbilerin kendisiyle amel ettiği hadis tercih
edilir" demek istemektedir.

Şu da unutulmamalıdır ki, her zaman bir sahâbinin rivayet ettiği hadis, o sahâbinin o
mevzudaki görüşünü ortaya koymayabilir. Çünkü sahâbi o hadise başka bir mana



vermiş olabilir. Nitekim daha önce geçen kadının eşeğin, köpeğin vs. geçmesiyle
namazın bozulacağını ifâde eden 703, 704 numaralı hadisleri İbn Abbas rivayet ettiği
halde, eşeğin, önünden geçtiği kimsenin namazını bozmayacağım ifade eden 715 no'lu
hadisi de yine kendisi rivayet etmiştir. 703-704 no'lu hadis-i şeriflerdeki "namazı
bozar" sözünü de sahabe-i kiram ve" onları takib eden ulemâ "namazın özünü teşkil
eden huşu'u bozar" şeklinde anlamışlardır.

Beyhakî'nin rivayetine göre, kadının, köpeğin ve eşeğin önünden geçtiği kimsenin
namazını bozup bozmayacağına ilişkin bir soruya Hz. İbn Abbas, "namaz bozulmaz

£594]

fakat mekruh olur" cevabım vermiştir. Bunun misalleri pek çoktur.



m

Müslim, salât 5.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/357-358.

m

bk. 595 no'lu hadis.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/358.

Ol

Müslim, mesâcid 258, 259; Tirmizî, mevakît 36; Nesâî, saat 40; tbn Mâce, ezan 7; Dâ-rimî, salât 12; Ahmed b. Hanbel, 1 1,410, 416, 471, 506, 537.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/358-359.

İÜ

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/359-360.

[İl

Müslim, mesâcid 160; Tirmizî, salât 29.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/360.

[61

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/360-361.

m

Şekk râvilerden birine aittir.



Tirmizî, salât 3; Ahmed b. Hanbel, VI, 14-15.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/361.

[21

îbn Mâce, mukaddime 7.
[10]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/361-362.

LU1

Buhârî, cuma 18, ezan 22, 23; Müslim, mesâcid 156-160; Tirmizî, salât 29; cuma 21, 63; Nesâî, ımâme 12, ezan 42; Dânmî, salat 47; Ahmed b.
Hanbel, V, 304, 305, 307, 308, 310.
T121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/363.

roı

Müslim, mesâcid 157.

1141

Buhârî, ezan 27.

r ısı

el-Cezîri.Kitabü'l-fıkh ale'l-mezâhib ile'erbaa, I, 323-324.

[161

Bilmen, Büyük İslâm İlmihali, s. 138.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/363-364.

rnı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/365.

risı

Buhârî, ezan 24, 25; Müslim, mesâcid 158; Nesâî, imâme, 24.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/365.
[İÜ

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/365.

[M

Buhârî, ezan 28.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/366.



Haşiye ala MerakFl-felâh, 225.



[221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/366-367.

[231

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/367-368.
[241

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/368.

[251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/368.

[26J

Buhârî, ezan 27; Müslim, hayz 123-124; Nesâî imame 13; Ahmed b. Hanbel, III-I01, 1 14, 182.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/368-369.
[271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/369.

[281

Kürüb-ü Sitte'den sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/369.
[291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/369-370.

[301

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/370.

[3H

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/370.

[321

Nesaî, imame 4fı\ Ahmed b. Hanbel, V, 196; VI, 446.

[331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/370-371.

[341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/371.

[351

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/372.

[36J

Müslim, mesâcıd 251, 252, 253; Tirmızî, salât 48; İbn Mâce, mesâcid 17; Ahmed b. Hanbel, II, 244, 292, 3 14, 319, 424, 472, 53 1, 539.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 2/372.
[371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/372-374.

[381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/374-375.

[391

Tirmizî, mevâkît 48; İbn Mâce, mesacıd 17; Dârimî, salât 54; Ahmed b. Hanbel, I, 450; II, 314, 376, 472; Ayrıca bk. Müslim, mesacid 251.

[401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/375.

[411

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/375-376.

[421

Müslim, mesacid 257; Nesâî, imame 50; İbn Mâce, mesacid 14; ikâme 142- Ahmed b. Hanbel, I, 382, 415, 455.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/376.
[431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/376-377.

[441

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/377.

[451

Sadece Ebû Dâvud rivayet etmiştir. Biraz farklı bir rivayet için bk. İbn Mâce, mesâcid 1 7.

[46J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/377-378.

[471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/378.

[481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/379.

[491

ibn Mâce, mesâcid 17; Ahmed b. Hanbel III, 423; IV, 43: Ayrıca bk. Müslim, mesâcid 255; Nesâî, imame
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 2/379.
[501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/379-380.

[511

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/380.

[521

Nesâî, imame 50.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/380-381.
[531

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/381.

[541

Nesâî, imame 45; İbn Mâce, mesacid 18; Ahmed b. Hanbel, V, 145.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/381-382.
[551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/382.

[561

Tirmizî, salat 51; muvatta, cemaa 7; îbn Huzeyme, sahih II, 365. Müslim, mesâcid 260.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/382-383.
[ŞU

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/383.

[581

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/384.

[591

Buhârî, ezan 31; Müslim, mesâcid 277; İbn Mace, mesacid 15; Muvatta, tahâre 33; Ah-medb. Hanbel, II, 351, 428.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/384.
[6pJ

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/384-385.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/385.

[621

Müslim, mesâcid 278; İbn Mâce, mesacid 15; Dârimî, salât 60; Ahmed b. Hanbel III, 226, 283; V, 133.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/385-386.
[631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/386.

[641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/386.

[651

Ebu Umâme cl-Bâhilî,Suday b. Aclân;
Meşhur sahâbilerdendir, Humus'a gidip yerleşmiştir. 150 kadar hadis rivayet etmiştir. Kutub-i Sitte'nin hepsinde rivayetleri yer almıştır. Kendisi h. 86
yılıda Humus'ta vefat etmiştir. (Bilgi için bk. ibn Sa'd, Tabakât, VII, 411; Buhârî, el-Târihu'l-kebir, IV, 326; ibn Ebî Hatim, el-Cerh ve't-ta'dil, IV, 454;
İbnu'l-Kayserânî, el-Cem' beyne ricâlFs-Sahîhayn, I, 226; lbnu'1-Esîr, ÜsduT-ğabe, III, 16; VI, 16; Zehebî, A'lâmıı'n-nubelâ, III, 359 - 363; İbn Hacer,
el-lsâbe, II, 182; Tehzibu't-Tehzîb, IV, 420; Ibnu'1-tmâd, Şezerâtu'z-zcheb, I, 96.)
[66J

İlliyyîn: iyi kulların amellerinin yazıldığı divanın adıdır.

[671

Ebu Dâvûd, tatuvvu' 12; Ahmed b. Hanbel, V, 264, 268.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/386-387.
[681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/387.

[691

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/388.

LTÜl

Buhârî, buyu 1 49; Müslim, tahâre 12; mesâcid 272; Nesâî, mesâcid 6; İbn Mâce, tahâre 6; mesâcid 14; Ahmed b. Hanbel, II, 176, 252.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/388-389.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/389-390.

[721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/390-391.

[731

Sadece Ebû Davud rivayet etmiştir.

[741

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/391.

[751

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/391-392.

[76J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/392.

[771

Tirmizî, salât 51; İbn Mâce, mesâcid 1 ; tbn Huzeyme, sahih, II, 377.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/392.
[781

Ahbal b. Bişr el-Eşhelî ile Useyd b. Hudayr el-Eşhelî (Uveym b. Saide e'-Eşhelî) bk. Tecrid Tere. II, 410.

[791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/393-394.

[801

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/394.

[811

Ebû Sümâme el-Hannât: Ka'b b. Ucre'den Hadis rivayet etmiştir. İbn Hıbbân onu sika bir ravî olarak zikretmiştir.

[821

Ka'b b. Ucre b. Adiy: Sahâbî'dir. Künyesi Ebû Muhammed ve Ebû İshaktır. Biraz geç müslüman olmuş fakat Resulüllah'la birçok gazveye iştirak
etmiştir. Hudeybiye'de başındaki bir hastalıktan dolayı, onun için ihramlıyken tıraş olup fidye vermesi hakkında ruhsat âyeti (el-Bakara (2), 196)
gelmiştir. H.52 senesinde vefat etmiştir. (Bilgi için bk. Buhârî, et-Târihu' 1 -kebir, VII, 220: İbn Ebî Hatim, el-Cerh ve't-ta'dü, VII, 160; îbnu'l-
Kayserânî, el-Cem 1 beyne ricali's-sahihayn, II, 429; İbnu'l-Esir, ÜsduT-ğabe, IV, 243; Zehebî, AMamu'n-nubelâ, III, 52-54; İbn Hacer, el-İsâbe, III,
297; Tehzibu'l-Tehzib, VIII, 435; İbnu'l-İmâd, Şezerâtu'z-zeheb, I, 58).
[83J

Tirmizî, mevâkıt 167; Dârimî, salât 2 1 ; Ahmed b. Hanbel, III, 43, 54, IV, 241 - 244.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/394-395.



im

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/395-396.

[85J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/396.

[86j

Sadece Ebu Davud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/396-397.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/397.

m

Nesâî, tahâre 108, 1 10; Hâkim el-Müstedrek, I, 208 - 209.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/397-398.
İM

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/398.

[M

Dârimî, salât 57; Ahmedb. Hanbel, II, 438, 475, 528; V, 192, 193; VI, 70.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 2/398.
[9U

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/398-400.

[921

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/400.

[931

Buhârî, cum'a 13; Müslim, salât 136; Dârimî, salât 57; Muvatta, kıble 12; Ahmedb. Hanbel, II, 16, 151, 438, 475, 528; V, 192, 193; VI, 69.

[941

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/400.

[951

Müslim, salât 135, 138, 140; fbn Mâce, mukaddime 2; Ahmed b. Hanbel, II, 43, 90,140.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/400.
[961

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/400-401.

[971

Müslim, salât 138, 139; Tirmizî, cum'a 48; Ahmedb. Hanbel, II, 49, 127, 143, 145.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/401.
[981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/401-402.

[991

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/402.

rıooı

Buhârî, ezan 163; Müslim, salât 144; Tirtnizî, cum'a 35; Mır ıtta, kıble 15.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/402.

rıoıı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/402-403.

[102]

Kütüb-i sitte içinde sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir. İbn Huzeyme, sahîh, III, 94-96.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/403.
[103]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/403-404.

[104]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/404.

rıo5i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/404.

rıo6i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/404.

[1071

Buhârî, ezan 20, 21; cum'a 18; Müslim, mesâcid 151-153, 155; Tirmizî, salât 127; İbn Mâce, mesâcid 14; Dârimî, salât 59; Ahmed b. Hanbel, II,
237, 239, 270, 387, 452, 460, 472, 529, 533; V, 306.
[108]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/404-405.

[109]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/406-407.

[iioı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/407.

rıın

Ahmed b. Hanbel, V, 306. Ayrıca bk. bir önceki hadisin kaynakları.

11121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/407-408.

rı 131

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/408.

rı i4i

Tirmizî, mevâkît 58; Ahmed b. Hanbel, III, 45; Dârakutnî, Sünen I, 276, Tirmızîdekı rivayet şeklindedir ve aynı manayadır. Ayrıca Tirmizî'nin
rivâyetınde "Bir adam kalktı ve onunla namaz kıldı" Ahmed'ın rivayetinde "Oradakilerden bir adam kalktı ve onunla beraber namaz kıldı" ziyâdeleri
vardır. Şevkânî bu zâtın Hz. Ebû Bekr olduğunu söyler.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/408.



[115]

Ibn âbidin, Hâşiyetu Reddi'l-Muhtâr, (ist. 1984 tıpkı baskısı) I, 553.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/409-410.

rı i6i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/410.

[117]

Tirmizî, salât 49; Nesâî, imame 54; Dârimî, salât 97; Ahmed b. Hanbel, IV, 161; ed-Dârekutnî, sünen, I, 413 - 414.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/410-411.
[118]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/411-412.

11191

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/412.

11201

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/412-413.

[121]

Yezid b. âmir b.el-Esved b. Hubeyb Ebî Haciz es-Suvâî; Huneyn gazvesine müşrik olarak iştirak etmiş, bilahere musluman olmuştur. (Bilgi için
bk. îbnuT-Esir, Üsdu'l-ğâbe, V, 498; tbn Hacer, el-İsâbe, III, 659).
[122]

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir; akutnî, sünen, I, 276.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/413-414.
11231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/414.

[124]

Muvatta', cema'a 1 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/414.
[125]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/414.

11261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/415.

ri271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/415-416.

[128]

Ukbe b. Amir el-Cühenî, Ebû Amr, Ebû Amir ve Ebû Hammâd gibi künyelerle anılan âlim, mukrî, güzel konuşan ve fakih bir sahâbîdir. Şam'ın
fethi haberini Hz. Ömer'e ulaştıran da odur. Kendisinden Said b. el-Museyyeb, Ebû Idris el-Havlânî ve Said el-Makburi gibi zevat hadis rivayet
etmiştir: Kendisi Mısırın fethine iştirak etmiş, hatta Mısır'da uç yıl kadar valilik yapmıştır. Baki b. Mahled'in Müsned'inde 55 hadisi var-, dır. H.58
yılında vefat etmiştir, kabri el-Mukattam'dadır (Bilgi için bk. Ibn Sa'd, laba-kat, IV, 343, 344; Buhârî et-Târihu'l -Kebir VI, 430; tbn Ebî Hatim, el-Cerh
ve't-ta'dîl, VI, 313; İbnu'l-Esîr, usdii'l-ğâbe, IV, 53; Zehebî, A'lâmu'n-nubelâ, II, 467-469; tbn Hacer, el-isâbe, II, 489; Tehzibu't-Tehzib, VII, 242-244;
lbnu'1-İmâd, şezerâtu'z-zeheb I, 64).
11291

Ibn Mâce, ikâme 47; Ahmed b. Hanbel, [V, 145, 154, 156; Hâkim, el-Müstedrek, I, 210.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/417.
[130]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/417-418.

ri3iı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/418.

ri321

tbn Mâce, ikâme 47; Ahmed b. Hanbel, VI, 28 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 2/418-419.
£1331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/419.

£1341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/419.

£1351

Buhârî, ezan 54; Müslim, mesâcid 290, 291; Tinnızî, salât 60, edeb 24, mevâkît 60; Ne-saî, imame 3, 56, II, 43; kıble 16; ibn Mâce, ezan 55
ikâme46; Ahmed b. Haiîbel.HI, 48, 51, 84, 163, 475; IV, 118. 121. 122; V, 71, 272; Hâkim el-Mastetfrek, I, 243.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 2/419-420.
11361

Buhârî, sayd 10; cıhâd i, 27, 194; menâkibül- A nsa; 45, meğazî 5?; Müslim, hnâre 86;Tirmizî, siyer 3?; Nesâî, beyât 15; !bn Mâce, keffârât 12;
Dârimt. .yyer 69; Ahmed b.Hanbel, I, 226, 266, 316, 355; II, 2Î5; III, 22, 4(M, 431. 46S, 4ö9; V, 81, İ87; VI, 466.
£137]

Bu mevzuda bk. 588. hadis.

£1381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/420-422.

£1391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/422.

£140]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/422-423.

£1411

Nesaî, imame 3; Tirmizî, mevâkît 60," İbn Mâce, ikâme 46.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/423.
11421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/423-424.

£1431

Buhârî, ezan 54; Tirmizî, sala 60; Nesâî* imame 3, 5, 1 1, 43; kıble 16; îbn Mace, ezan 5; ikâme 46; Ahmed b. Hanbd, III, 84, 51, 48, 163, 475;



IV/118, 121; V, 71,272.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/424-425.
£1441

bk. 440 1 . numaralı hadis. Buna göre çocuk mükellef değildir.

ri45i

el-Cezirî, el-Fıkıh ale'l-Mezâhibi'l-Erba'a, I, 409.

[146]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/425-426.

[1471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/426.

[148]

Ahmed b. Hanbel, V, 286.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/426.
[149]

el-A'râf(7), 31.

[1501

İbn Rüşd, Bidâye bi' 1 -muctehid ter. A.Maylânî, I, 169.

rışıı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/426-427.

[152]

Ayrıca bk. Ahmed b. Hanbel, V, 29, 71.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/427-428.
£1531

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/428.

£1541

Buhârî, ezan 54; Ahmed b. Hanbel, V, 71
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/429.
£1551

bk. A.Naim, Tecrid Tncemcsi, II, 528.

f!561

Ahmed Naim, Tecrid Tercemesi; II, 528.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/429-430.
£1571

Buhârî, ezan 18, 35; Tirmizî, salât 37; Nesâî, ezan 7, 8, 29; imame 4; îbn Mâce, ikâme 46, Ahmed b. Hanbel, V, 53.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/430-431.
£158]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/431-432.

£1591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/432.

£160]

Ibn Mâce, ezan 5.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/432-433.
£161]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/433.

£1621

Hadisi sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 2/433-434.
£163]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/434-435.

£1641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/435-436.

£1651

Sadece, Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/436.
£166]

el-Müstedrek, I, 203.

£167]

ibn Mâce, ikame 78.

£1681

ed-Dârakutnî, sünen, I, 403.

£1691

ed-Dârakutnî, sünen, I, 404.

£1701

Kâsânî, bedâyi', I, 157.

£171]

Fcthu'I-Kadîr, 1,251.

£1721

BezluT-mechâd, IV, 210.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/436-438.
£1731

Tirmizî, mevâkît 149; Ibn Mâce, ikâme 43 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/438-439.



[174]

Tirmizi, mevâkît 149; Ibn Mâce, ikâme 43; Ahmed b. Hanbel II, 439, 480.

[175]

Tirmizi, mevakit 149.

[176]

Ibn Mâce, ikâme 43.

[1771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/439-440.

[178]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/440.

11791

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir. Ayrıca bk. ed-Dârakutnî, sünen, II, 56.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/440.
[180]

Menhel, IV, 316.

[181]

tbn Mâce, ikâme 78.

[182]

Müslim, mesâcid 238.

[183]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/440-441.

[184]

Buhârî, ezan 40.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/441-442.
[185]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/442.

[186]

Tirmizi, salât 147; Ahmed b. Hanbel, III, 34, 36; V, 53.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/442-443.
[187]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/443.

[188]

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/443-444.
[189]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/444.

11901

KÜtüb-ü Sitte'den sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/444-445.
[191]

bk. 1080 numaralı hadis, Buharî, cuma 26; Müslim, mesâcid 45.

[192]

bk. es-Subkî, el-Menhel, IV, 322.

[193]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/445-446.

[194]

Buhârî, ezan 60; Müslim, salât 178; Ebû Dâvûd, salât 124; Tirmizi, cum'a 57; Nesâi, imame 41; Ahmed b. Hanbel, I, 450; IH, 376, 377.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/446-447.
11951

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/447-448.

[196]

bk. Bir önceki hadisin kaynakları.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/448.
[197]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/448.

[198]

Buhârî.salât 18; ezan 51, 74, 82, 128; taksîrü's-salât 17; sehv 9;Merzâ 12;Müslim, salâi 77, 82, 86; Tirmizi, salât 150; Nesâî, eimme 16, 38, 40;
iftitâh 30; tatbik 22; Ibn Mâce, ikâme 13, 144; Dârimî, salât 44, 71; Muvattâ, nida 56; cemaa 16, 17; Ahmed b. Han-bel, II, 230, 314, 341, 376, 411,
420,438,440,459,467, 475; III, 110, 154, 162, 200, 217, 300, 334; IV, 401, 405; VI, 51, 58, 68, 148, 194.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/449.
[199]

Buhârî, ezan 39,47, 51, 68; taksîrü's-salât 20; Müslim. salât 90, 95, 97; Nesâi, imame 40; İbn Mâce, ikâme 146; Dârimi,salât44; Ahmed b.
HanbeU, 232, 356; II, 52; VI, 21, 224, 251.
T2001

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/449-45 1.

[201]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/451.

T2021

tbn Mâce, ikâme 144.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/452.
[203]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/452.

12041

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/453.



[205]

Buhârî, salât 18; ezan 51, 74, 82, 128; taksîrü's-salât 17; sehv 9, merza 12; Müslim, salât 77, 82, 86; Tirmizî, salât 150; Nesaî, eimme 16, 38, 40;
iftitah 30; tatbik 22; İbn Mâce, ikâme 13, 144; Dârimî, salât 44, 71; Muvatta, nida 56; cemaa 16, 17; Ahmed b. HanbeUl, 230, 314, 341, 376, 411, 420,
438, 440, 459, 467, 475.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/453-454.
12061

s.237.

12071

Davudoğlu, Ahmed, İbn-i Abidin Terceme ve Şerhi. II, 475 - 476.

r2081

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/454-456.

[2091

Müslim, salât 63; Ebû Dâvûd, salât 178; Nesaî, iftitâh 30; İbn Mâce ikâme 13; Ahmed b. Hanbel, II, 376, 420; IV - 415.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/456-457.
[210]

es-Sehârenfûrî, Bezlu'l-mechûd, IV, 245-247.

mu

el-Cezerî, Kitabu'l-Fıkh ale'l-Mezâhibi'l-Erbaa, I, 229, 230.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/457-458.
[2121

Buhari, salât 18; ezan 51, 74, 82, 128; taksim's-salât 17; sehv 9; merzâ 12; Müslim, salât 77, 82, 86; Tirmizî, salât 150; Nesâî eimme 16, 33, 40;
iftîtah 30, tatbik 22; tbn Mâce, ikâme 13; 144; Dârimî, salât 44, 71; Muvatta; nida 56; cemaat 16, 17, Ahmed b. Hanbel 11, 230, 3 14, 341, 376, 41 1,
420,438,440,459,467, 475; III, 110, 154, 162, 200, 217, 300, 334; IV, 401, 405; VI, 51, 58, 68, 148, 194.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/458.
[213]

Ahmed Naim: Tecrîd Tercemesi,H, 537.

T2141

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/458-459.

[2151

Buhârî, salât 18; ezan 51, 74, 82, 128; taksini's-salat 17; sehv 9; merza 12; Müslim, salât 77, 82, 86; Tirrnizi,salât 150; Nesâî,eimme 16, 38, 40;
iftitâh 30; tatbik 22; İbn Mâce, ikame 13, 144; Dârimî, salât 44, 71; Muvatta, nida 56; cemaa 16, 17; Ahmed b. Hanbel, II, 230, 314, 341, 376, 41 1, 420,
438,440, 459, 467, 475; III, 110, 154, 162,200,217,300,334; IV, 401, 405; VI, 51, 38, 68, 148, 194.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/459.
[2161

Müslim, salât 84.

[2171

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/460.

[2181

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/460.

[2121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/460-461.

12201

Buhârî, savm 61; Ahmed b. Hanbel, III, 108, 188, 348.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/461—462.
12211

el-Cezîri, Kitabu'l-Fıkh ale'l-Mezahibi'l-Erbaa, I, 407.

12221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/462.

12231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/462-463.

[2241

Nesâî, imame 2 1 ; ibn Mâce, ikâme 44.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/463.
[2251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/463.

[2261

Bilmen, Büyük İslam İlmihali, s. 152.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/463-464.
12271

Müslim, salâtü'l-müsâfırîn 181, 187, 188,189; Buhârî, davet 9; Tilmizi, esribe 18; daa-vât 30; Nesâî, imame 22; Ahmed b. Hanbel, I, 284, 343,
352,373.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/464.
12281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/464.

12291

el-Cezirî, K.Fıkh ale'l-mezâhibi'l-erba'a, I, 405.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/464-465.
12301

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/465.

mu

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/465-466.

[2321

Buhârî, ezan 41, 161; salât 21; teheccüd 33; Müslim, mesâcid 266; Tirmizî, salât 59; Nesâî, mesâcid 43; imame 19; İbn Mâce, mesâcid 8;
muvatta', sefer 3 1 ; Dârimî, salât 6 1 ; Ahmed b. Hanbel, III, 131, 145, 149, 164, 179, 184, 190,226, 291.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/466.
[233]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/466-467.

[2341

bk. 674 no'lu hadis.

[235]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/467.

[2361

Müslim, mesâcid 26, 238, 239, 244; irnâre 62, 63; Tirmizî, fıten 72; Nesâî, imame 18; beya't 35, 36; Dârimî, salât 25; Ahmed b. Hanbel, 1,384,
409, 424, 428, 433, 456, 462; 11,95, III, 24, 28, 29, 92, 213, 321, 399, 445, 446; IV, 243, 267; V, 111, 169, 231, 314, 315, 329, 384; VI, 7, 295, 302,
305,321, 395.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/467-468.
f2371

bk. Müslim, müsafirîn 181, 185.

[2381

bk. Tirmizî, salât 60.

T2391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/468-469.

[240]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/469.

[2Ü1

Tirmizî, salât 1 12; Nesaî, imame 19.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/469-470.
[242]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/470.

[2431

Müslim, müsâfırîn 62; Nesaî, imame 34; îbn Mâce, ikâme 55.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/470.
[244]

Buhârî, ezan 156; cenâiz 93; Nesaî, iftitâh 84; tbn Mâce, salât 8; ikâme 68; Ahmed b. Hanbel V, 14. 141.

12451

bk. es-Subkî, el-Menhcl, IV, 347.

[2461

Bilmen, Ö.Nasuhî, Büyük islâm ilmihali, s. 148.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/470-471.
[2471

Ibn Mâce, ikâme 203

[248]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/471.

12491

Kâsânî, Bedâyi'ü's-Sanâyi,I, 160.

[2501

ez-Zilzâl (99), 4.

[25ü

ed-Duhân, (44), 29.

[2521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/472-473.

[253J

Tirmizî, salât 183; bârimî, vudû 1 1 14; Ahmed b. Hanbel, VI, 272.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/474.
[2541

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/474.

[2551

Buhârî, ezan 18; edeb 27; ahâd I; Dârimî, salât 42; Ahmed b. Hanbel, V, 53.

[2561

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/474-476.

[2571

Ebû Dâvûd, tahâre 31; Tirmizî, tahâre 3; mevâkit 62; tbn Mâce, tahare 32; Dârimi, vudu 22; Ahmed b. Hanbel, I, 123.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/476.
12581

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/476.

[2591

ibn Mâce, ikâme 41; Dârimî, salât 72; Ahmed b. Hanbel, IV, 92, 98, 176; VI, 264.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/476-477.
12601

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/477.

[2611

Buhari, ezan 191 ; Müslim, salat 200; Ahmed b. Hanbel, IV, 284, 286.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/477-478.
[2621

Buhârî, ezan 52, 133; Müslim, salat 197, 198,200,201; Tirmizi, salât 92; Ahmed b. Hanbel, IV, 300, 304.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/478.



T2631

Bezlu'l-mechûd, IV, 273.

[2641

îbn Rüşd, Bidâyetu'l-müctehid, (trc. Meylânî), I, 226.

[265]

es-Sehârenfûrî Bezlu'l-mechud, IV, 273.

T2661

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/478-479.

[2671

Müslim, salât 199; Nesâi, imame 38.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/479-480.
[268]

Davudoğlu Ahmedjbn Abidin Teoreme ve Şerhi, II, 232.

[2691

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/480-481.

[2701

Buradaki şek râvidendir.

[271]

Buharı, ezan 53; Müslim, salât 115, 116, 119; Tirmizî, cuma 56; Nesaî, İkâme 38; tbn Mâce, ikâme 41; Dârimi, salat 72; Ahmed b. Hanbel, II,
260, 271,425,456, 469, 472, 504.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/481.
[2721

İbn Mâce, fıten 29.

[2221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/481-482.

[2211

Kütüb-i Sİtte'den sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/483.
[2751

bk. Buhârî, ezan 157.

[276]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/483.

[2221

Buhârî, salât 3, 4, 9; Müslim, salât 275, 276, 280, 283; İbn Mâce ikâme 69; Muvatta' cemaa 30; Ahmed b.Hanbel, II, 230, 239, 243, 255, 266,
285, 319, 345, 380, 427, 464, 475, 478, 491, 495, 498, 499, 501, 520; IV, 22, 23.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/483-484.
[278]

bk.Buhârî, salat II, Müslim, zuhd 74, Ebû Dâvûd, menâsik 84, Dârimi, menâsik 34, Ahmed b. Hanbel, [II, 127, 128, 327, 375, 387.

T2791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/484-485.

r2801

Buhârî, salât 5, Müslim, salat 277; Nesâî, kıble 18; Ahmed b. Hanbel. II, 243.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/485.
[2811

es-Sehârenfûrî, Bezlu'l-mechûd, IV, 285.

T2821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/485-486.

12831

Buhârî, salat 4, 5; Nesâî, kıble İ4; İbn Mâce, ikâme 69, muvatta, cemaa 29, Ahmed b. Hanbel.H, 255, 266, 319, 427, 491, 520; III, İ0, İ5, 55; IV,
26, 27; VI, 342.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/486-487.
[284]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/487.

[2851

Ömer b. Ebî Seleme b. Abdilesed: Hicretten iki yıl kadar önce doğan Ömer b. Ebî Seleme; babasının vefatından sonra, annesinin Hz.
Peygamberle evlenmesi üzerine Hz. Peygamberin terbiyesi altında büyüdü. Nebî (s.a.)'den ve annesi Ümmü Seleme'den hadis rivayet etti. Kendisinden
de Said b. el-Müseyyeb, Urve, Vehb b. Keysân, Kudâme b. ibrahim, Sabit el-Bunâni ve oğlu Muhammed b. Ömer b. Ebî Seleme rivayet etmişlerdir.
(Bilgi için bk. Buhârî, et-Târihu'l-Kebîr, VI, 139; İbn-i Ebî Hatim, el-Cerhve't-ta'dîl, VI, 1 17; Hatib , Tarihu Bağdad, I, 194; İbnu'l-Esîr, Usdul-Gâbe,
IV, 183; Zehebi, A'lamu'n-Nubelâ, III, 406, 408; İbni Hacer, el-İsâbe, II, 519; Tehzibu't-Tehzîb, VII, 455).
12861

Buhârî, salat 4,1 1, cizye 9, edeb 94; Müslim, salât 55, 279, müsâfırin 72, Nesâî, Tahâ-re 142; İbn Mâce, tahâre 59; muvatta, cemaa 34; Ahmed b.
Hanbel III, 127; 128, 328, 375, 387; IV, 27.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/487.
[2871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/487.

[2881

Buhârî, salat 3, 4, 9; Müslim, salat 275, 276, 280-283, ibn Mâce, İkâme 69; muvatta, cemaa 30; Ahmed b. HanbeUI, 230, 239, 243, 255, 266,
285, 319, 345, 380, 427, 465, 475, 478, 491, 495, 498, 499, 501, 520, IV, 22, 23.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/487-488.
12891

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/488.

[2901

Buhârî, salât, 3, 6; ezan 136; Müslim, salât 133; Nesâî, kıble 16; Ahmed b. Hanbel, III, 33, V, 331.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/488-489.



[291]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/489.

[292]

Buhârî, salât 107, 19; Hayız 30; Müslim, salât 513-514; Nesâî, kıble 17; İbn Mâce, ta-hâre
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/489-490.
f2931

bk. Müslim, salât 273.

12941

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/490.

[295]

Buhârî, salât Z;t Nesâi, kıble 15, Ahmed b. Hanbel, IV, 49, 54.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/490-491.
[2961

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/491.

f2971

Müslim, salat 281; İbn Mâce, keffârât 12; Muvattâ, cema'a 33.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/491.
[298]

bk. Buhârî, salat 1 1 .

T2991

bk. el-Menhel, V, 20.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/492.
[300]

Müslim, zuhd 74; Ahmed b. Hanbel, IH, 335.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/492-493.
13011

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/493-494.

[302]

bk. Buhârî, saiât 6; Ebû Dâvûd, salât 82; Ahmed b. Hanbel, II, 328.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/494.
[303]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/494-495.

[3041

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/495.

[305]

bk. Buhârî, salât 9 (Bab başlığında)
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/495.
[306]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/496.

[3071

Concordance'de bu bâb'a numara verilmemiştir.

13081

Ebû Dâvûd, vitr 22; Beyhakî, es-Sünenu' 1 -kubrâ'

[3091

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/496-497.

[3101

es- Sehârenfûrî, Bezlu'l-mechiıd, IV, 297.

ram

es-Subkî, el-Menhel, V, 24.

T31 21

Bezlu'l -mechûd, IV, 2907.

[3131

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/496.

[314]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/497.

rai sı

Ebû Dâvûd, libâs 25; Ahmed b. Hanbel, IV, 67; V, 379.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/498.

rai 6i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/498-499.

[3171

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/499.

rai sı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/499-500.

[3191

en-Nûr(24), 31.

T3201

Sâbûnî, TefsinTl-Ayeti'l-Kur'ânü'l-Kerîm, II, 155.

[321]

el-Fikh ale'l-MezahibiT-Erba'a, I, 189.

T3221

el-A'raf(7), 31.



13231

Nimet-i İslâm, I, 120.

[324]

Hattâbî, meâlimu's-sünen, I, 422.

[325]

Bezlü'l-mechud, IV, 304.

T3261

M.Zihnî Efendi, Ni'met-i tslâm, I, 116.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/500-501.
[3271

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.

[3281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/501-502.

[3291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/502.

13301

Tirmizî, salât 160; tbn Mâce, tahâre 132; Ahmed b. Hanbel, VI, 150, 218, 259.

[33J1

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/502.

[3321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/503.

13331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/503.

13341

Buradaki şek râvilerden birine aittir.

[3351

ibn Mâce tahâre 132; Ahmed b. Hanbel,VI, 96, 238.

[3361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/503-504.

[3371

bk. el-Menhel, V, 32.

13381

bk. 4114 numaralı hadis.

13391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/504-505.

[3401

Tirmizî, salât 361; Ahmed b. Hanbel,II, 295, 341, 345, 348.

13411

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/505-506.

[3421

bk.Bezhı'1-Mechûdl, IV, 309.

13431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/506-507.

[3441

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/507.

[3451

Bezlu'l-mechûd, IV, 311.

[3461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/507-508.

[3421

Tirmizî, cuma 67; Ahmed b. Hanbel, VI, 101.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/508-509.
[3481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/509.

[3421

Tirmizî, salât 165; İbn Mâce, ikâme 67; Ahmed b. Hanbel, I, 146.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/509.
13501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/510.

13511

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/510.

[3521

Müslim, salât 122, 123; Tirmizî, mevâkît 54; Nesâî imame 23, 26; tbn Mâce, ikâme 45; Dârimî, salât 51; Ahmed b. Hanbel, I, 457, IV, 122.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/510-51 1.
[3521

Ek bilgi için bk. bir önceki hadisin açıklaması.

13541

Avnu'l-ma'bûd, II, 351.

13551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/5 1 1 .

13561

Nesâî, kıble 25; ibn Mâce, ikâme 205.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/7.
[3571

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/7.

[358]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/8.

[359]

Buhârî, ezan 106; Müslim salât 163; Nesâî, iftitâh 76; İbn Mâce, ikâme 5; Ahmed b.Hanbel, III, 411.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 3/8.
r3601

el-Mü'minûn (23), 45.

[36İI

el-Mü'minun (23), 50.

13621

el-Menhel, V, 39-40.

13631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/8-9.

[3641

el-Menhel, V, 40.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/9.
[365]

Ahmed b. Hanbel, III, 92; el-Hâkim, el-Müstedrek, I, 260.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/9-10.
13661

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/10-11.

[367]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/11.

[368]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/1 1-12.

13691

el-Hâkim, el-Müstedrek, I, 260.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/12.
[370]

Taha(20), 11-12.

[3711

bk. el-Menhel, V,41.

[3721

el-A'râf(7), 31.

[3731

TefsîruT-Kurtûbî, XI, 174.

13741

Bezta'l-mechAd, IV, 320.

13751

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/12-13.

13761

İbn Mace, ikâme 66; Nesaî, sehv 100; Ahmed b. Hanbel, H, 174, 178,' 179, 190, 206, 215, 248.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/13.
[3771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/14-15.

[3781

el-Hakim, el-Müstedrek, I, 259; el-Beyhakî, es-Sünenu'I-kübrâ, II, 432.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/15.
[3791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/16.

13801

el-Hâkim, el-Mfıstedrek, I, 259, 260; d-Beyhakf, M-SüneniTl-kÜbra, II, 432.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/16.
[38U

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/16.

13821

Buhârî, hayzç 30; salât 19, 21; Müslim, mesâcid 270; Ebû Dâvûd edeb 416, 161; Tirmi-zî, salât 129; Nesaî, tahâre 173; hayz 19; mesâcid 44; III,
103 A IV, 149, 179, 209, 248, 302, 330, 335. 336, 377.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/17.
13831

bk. BezluT-mechûd, IV, 323.

13841

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/17.

13851

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/17-18.

13861

Buhari, salat 20; ezan 161; Müslim, mesâcid 266; Tirmizi, salat 59; Nesai, İmame 19; Darimi salat 61;Muvatta' , sefer 31; Ahmed b. Hanbel,
111,131, 145,149, 164.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/18.



[3871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/19.

T3881

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/19.

13891

Buhârî, salat 20, ezan 161; Müslim, mesâcid 266; Tirmizî, salât 50; Nesâî, imame 19; Dârimî, salât Öl; Muvatta', sefer 31; Ahmed b. Hanbel, III,
131, 145, 149, 164.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/19.
r3901

bk. el-Menhel, V, 48.

[391]

bk. el-Menhel, V, 49.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 3/19-20.
[3921

Ahmed b. Hanbel, IV, 254.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/20.
f3931

Menhel, V, 49.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/20-21.
[3941

Buhâri, el-Amel fı's-salât 9; Mİ slim, mesâcid 191; tbn Mâce, ikame 64; Dârimî salât 82; Ahmet b. Hanbel, III, 100.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/21.
[395]

bk .es-Sunenu'l-kubrâ, I, 438; II, 105-107.

[3961

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/21-22.

13971

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/22.

13981

Müslim, salât 119; Nesâî, imame 28; tbn Mâce, ikâme 50; Ahmed b. Hanbel, V, 101.
Beyhakî es-Siinenu'l-kübrfı, III, 101.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/22-23.
[3991

Suyutî, el-Camiü's-Sagir, 1,41.

ROOl

bk. 666. numaralı hadis.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/23.
[401]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/23.

14021

Müslim: salât 62; Tirmizî, mevâkît 53, Nesâî, tatbik 24; 101; sehv 44; imame 28, 47; cenâiz 78; Ahmed b. Hanbel II, 98, 314; III, 103,182, 263;
IV, 276; Beyhakî, es-Suneiıu'1-kübrâ, I, 76.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/24.
[4031

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/24-25.

14041

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/25.

[4051

Buhâri, ezan 71; Tirmizî, mevâkît 53; Nesâî, imame 25; Ahmed b. Hanbel, IV, 271,272, 276, 277.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/25.
14061

A.Davudoğlu: Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, III, 197.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/26.
14071

Nesâî, imame 27; ezan 14; îbn Mâce, ikâme 50, 51; Ahmed b. Hanbel, IV, 269, 284, 285, 296, 297, 298, 299, 304; V-262.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/26-27.
14081

Buhârî, iman 39; Müslim, müsâkat 107; îbn Mâce, fıten 14; Dârimî, büyü' 1; Ahmed , b. Hanbel, IV, 270, 274.

14091

bk. 678. hadis.

[410]

Tirmizî, mevâkit 52; îbn Mace, ikâme 51; Dârimi, salat 50; Ahmed b. Hanbel IV, 126, 128.

[411]

678. hadis.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/27.
14121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/28.

[4131

Müslim, salât 128; Tirmizî, mevâkît 53; Ahmed b. Hanbel, IV, 270, 272, 276.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/28.
[414]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/28.



[415]

Nesâî, imame 31; Ahmed b. Hanbel II, 92. Ayrıca bk. Hâkim, el-Müstedrek, I, 213.

[Ü61

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/28-29.

[417]

serdaroğlu, Ahmed, İslâm'da Helâller ve Haramlar, I, 404.

[418]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/29-30.

[Hû

Ni'met-i İslam, I, 234.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/30.
r4201

Nesâî, imame 28; Ahmed b. Hanbel, III, 260; IV, 297; V, 262.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/31.
[42H

bk. el-Menhel, V, 57.

T4221

Ni'met-i İslâm, I, 205.

[4231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/31.

f4241

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/31-32.

[4251

Buhârî, ezan 74; Müslim, salât 124-126; Dârimî, salât 48, 49; İbn Mâce, ikâme 50; Ahmed b. Hanbel, II, 234, 319, 505; III, 177, 254, 274, 279,
291; V, 262.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/32.
[4261

Umdetii'l-Kaari, V, 255.

[4271

bk. Müslim, salat 126.

[4281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/32.

[4291

Buhârî, fedâilü ashabı'n-Nebİy 8; Müslim, salat 122; imame 26, 27, Ahmed b. Hanbel III, 254, 268, 286.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/32-33.
[430]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/33.

[4311

Buhârî, fedâilu ashâbi'n-Nebî 8, Müslim, salat 122; Nesâî, imame 26, 27; Ahmed b. Hanbel III, 254, 268, 286.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/33-34.
[432]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/34.

[4331

Nesâî, imame 30; Ahmed b. Hanbel, III, 132, 215, 233.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/34.
[4341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/34-35.

[4351

Beyhakî, es-Sünenu'l-kübrâ, III, 101.

[4361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/35.

[437]

bk. el-Menhel, V, 61.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 3/35.
14381

Tirmızî, mevâkît 55; Nesâî, imame 33; Ahmed b. Hanbel III, 131.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 3/35-36.
[4391

bk. Bezlu'l-mechud, IV, 339.

T4401

bk. el-Menhel, V, 62.

[441]

Geniş bilgi için bk. el-Menhel, V, 62-63.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/36-37.
[4421

Müslim, salat 122, 123; Nesâî, ımâme 23, 26; Tirmızî, mevâkıt 54; İbn Mâce, ikâme 54, Dânmî, salat 51, Ahmed b. Hanbel, I, 457, IV, 122.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/37.
[443J

bk. Davudoğlu, A., Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, III, 194.

f4441

bk. Bezlu'l-Mechûd, IV, 342.

[4451

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/37-38.



T4461

Müslim, salât 123; Tirmizî, mevâkît 54; Dârimî, salât 51; Ahmed b. Hanbel, I, 457.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/38-39.
[4471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/39.

[448]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/39.

[449]

İbn Mace, ikâme 55.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/39.
[450]

Ni'met-i tslâm, I, 236.

[45U

Ibn Mâce, ikâme 55.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/39-40.
[452]

Ahmed b. Hanbel, V, 341, 342.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/40-41.
14531

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/41-42.

14541

Müslim, saİât 132; Tirmizî, mevakit 52; Nesâi, imame 32, tbn Mâce, ikâme 52; Dârimî, salat 52; Ahmed b. Hanbel, II, 485, 247, 336, 340, 353,
367, 380; III, 3, 16, 293, 398.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/42.
[4551

Mansûr, Ali Nâsif, et-Tac (trc. B. Sadak), I, 455.

[4561

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/42-43.

[4571

Beyhakî, es-Sünenu'l-kubrâ, III, 103.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/43.
[45ü

bk. el-Menhel, V, 70.

14591

Heytemî, Mecmeüz-Zevâid, II, 95.

[4601

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/43-44.

[46J1

Buhârî, ezan 68; Müslim, salat 130; Nesâî, imame 17; ibn Mâce, ikâme 45; Ahmed b. Hanbd, IV, 19, 34, 45.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/44.
[4621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/45.

[4631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/45.

[464J

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir. Kütüb-i Sitte'den.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/45-46.
[4651

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/46.

14661

Tirmizî, mevâkît 56; tbn Mâce, ikâme 54; Dârimî, salat 61; Ahmed b. Hanbel, IV, 228.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/46.
[4671

el-Menhel, V, 73.

T4681

Hattâbî, Meâlimu's-sünen, I, 440.

T4691

Nimet-i İslâm, I, 235.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/47-48.
[£701

Buhârî, ezan 1 14; Nesâî, imame 63; Ahmed b. Hanbel, V, 39, 42, 45, 46, 50.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/48-49.
[47U

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/49-50.

[4721

Buhârî, ezan 1 14; Nesâî, imame 63; Ahmed b. Hanbel, V, 39, 45, 46, 50.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/50-51.
[£731

el-Menhel, V, 76.

[£741

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/51.

[4751

Müslim, salat 241 - 244, 265, 266; Ebu Dâvud, salat 109; Nesâî, kıble 4,7; İbn Mâce, ikâme 36, 48,- Dârimî, salat 128; Ahmed b. Hanbel, I, 121,
162; II, 129; V, 149, 151, 155, 160, 161.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/51-52.
[476]

el-Müttekî, Kenzu'l-Ummâl, VII, 352.

[4771

A.A. el-Bennâ, eI-Fethu*r-rabbânî, IV, 128; el-Muttakî, Kenzu'l-Ummâl, VII, 346.

[£781

el-Menhel, V, 77.

[4791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/52-53.

r4801

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/53.

[4811

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/53.

T4821

Buhârî, salât 90, 93, 94; Tirmizî„mevâkiru's-salât, 30; Nesâî, salât 12'; tbn Mâce, ikâme 36.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/53.
[4831

Mütercim Asım Efendi, Kamus Tercemesi, I, 106; Pakalm, M.Z., Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, I, 737.

[4841

Ahmed Naîm, Tecrid Tercemesi, II, 439.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/54.
[4851

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/54-55.

[4861

Buhârî, vudu 40; salat 90, 93; menâkıb 23; Müslim, salat 252; Nesâî, salat 12; Dârimî, salat 124; Ahmed b. Hanbel, IV, 307, 309.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/55.
[4871

bk. Müslim, salât. 260.

T4881

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/55.

[4891

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/56.

[4901

İbn Mâce, ikâme 36; Ahmed b. Hanbel, II, 249, 255, 266.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/56.
14911

el-Muttekî, Kenzu'l-Ummâl, VII, 351.

T4921

Kenzu'l-Ummâl, VII, 352.

[4931

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/56-57.

[494J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/57-58.

[4951

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/58-59.
r4961

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/59.

[4971

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/59-60.

[4981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/60.

[4991

Buhârî, salat 50, 98; Ebû Dâvûd, cihâd 149; Müslim, salat 248; Tirmizi, salaî 144; Ah-med b. Hanbel, II, 26, 106, 316, 326, 329, 330.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/60.
[5001

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/60-61.

[501]

Kutub-ı sıtte müelliflerinden sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/61-62.
[5021

bk. Nimet-i İslâm I, 345.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/62.
[5031

İbn Mace, ikâme 40; Beyhaki, es-Sünenü' 1 -kübrâ, II, 279.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/62-63.
[5041

Buhârî, salât 103; vitir 3; Müslim, salât 267, 268; Nesâî, kıble 10.

[5051

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/63-64.

[5061

Nesaî, kıble 5; İbn Mâce, ikâme 39; Ahmed b. Hanbel IV, 2; Beyhakî, es-Sunenu'l-kubrâ, II, 272.



[5071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/64.

[508]

el-Aynî, Umdetü'l-Kârî, IV, 280.

[5091

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/65.

[5M

Buhârî, salat 91; Müslim, salât 263; Ahmed b. Hanbel, IV, 54.

rşın

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/65-66.

[5121

el-Aynî, Umdetu'l-Kaarî, IV, 279.

[5131

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/66.

[5141

Buhârî, salât 100, Müslim, salat 258; Nesâî, kasem 48; İbn Mâce, ikâme 39; muvatta', sefer 33, Ahmed b. Hanbel, III, 34, 44.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/66-67.
[5151

Buhârî, salât 100.

[5161

bk. el-Menhel, V, 90.

[5171

İbn Mâce, ikâme 38; Ahmed b. Hanbel, VI, 294.

[5181

bk. Bedâyiu's-sanâyi, I, 217.

[5191

el-En'âm, (6), 1 12.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/67-70.
[İM

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/70.

[5211

Beyhakî, es-SünenıTl-kübrâ, II, 267.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/71.
[5221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/71.

[5231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/71-72.

[52£

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/72.

[5251

Buhârî, salât 100; bedu'l-halk 11; Müslim, salat 258, 259,-selâm 139; Ebû Dâvûd, salat 114; Nesâî, kasâme 48; ibn Mace, ikâme 39; Dârİmî,
salat 125; Muvatta, sefer 33; Istı'zân 33; Ahmed b. Hanbel, III, 39, 49, 57, 63.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/72.
[5261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/73.

[5271

Buhârî, salât 101? Müslim, salât 261; Tirmizî, mevâkît 134; Nesâî, kıble 8; Dârimî, sa-lât 130; Muvatta, sefer 34, 35; Ahmed b. Hanbel, IV, 169.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/73.
[5281

ibn Mâce, ikâme 37; el-Muttekî, KenzuT-Ummal, VII, 355.

[5291

el-Muttekî, KenzuT-Ummâl, VII, 355.

[5301

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/73-74.

[5311

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/74.

[5321

Hadisin Hafs b. Ömer yoluyla gelen rivayetinde: "Peygamber (s. a.) şöyle buyurdu: "Erkeğin önünde..." denilmekte iken; Süleyman b. el-Muğire
yoluyla gelen rivayette; "Ebû Zer dedi ki: "Erkeğin önünde..." denilmektedir. Yani birincisinde rivayet Hz. Peygambere ulaşmakta iken: ikincisinde
Ebû Zer'de kalmaktadır. Buna göre ilk rivayet merfû' iken ikincisi mevkuftur.
[5331

Müslim, salat 265; Tirmizî, salat 136; jsayd 16; Nesâî, kıble 7; İbn Mâce, ikâme 38; Ah-medb. Hanbel V, 149, 151, 156, 158, 160; VI, 157,280.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/75.
[5341

Müslim, salât 254 - 256.

[5351

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/75-77.

[5361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/77.

[5371

Nesâî, kıble 7.

[5381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/77-78.



[539]

bk. ibn Mace, ikâme 38.

[540]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/78.

[54J1

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/78-79.

15421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/79-80.

[543]

Beyhakî, es-Sünenu' 1 -kübrâ, II, 275.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/80.
[5441

Bezlu'l-mechûd, IV, 379.

15451

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/80-81.

15461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/81.

[5471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/81.

[5481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/81.

[5491

Beyhakî, es-Sünenu' 1 -kübrâ, II, 275.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/82.
[5501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/82.

[5511

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/82-83.

[5521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/83-84.

[5531

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/84.

15541

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/84.

[5551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/84.

15561

bk. Beyhakî, es-SünenıTl-kübrâ, II, 275.

[5571

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/84-85.

[5581

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/85.

[5591

Buhâri, salat 22, 103, 205, vitr 3; Müslim, salât 267; müsâfırîn 35; Nesâî, tahâre 1 19;kıble 10; İbn Mâce, ikâme 40; Ahmed b-. Hanbel I, 99; VI,
37, 64, 95, 102, 134, 154,182, 199, 200, 254, 260, 275; Dârimî, salât 175.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/85-86.
[5601

el-Menhel, V, 107.

[5611

bk. Buhârî, salât 22.

15621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/86-87.

[5631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/87.

[5641

Buhârî, salât 22, 104,108; Müslim, salât 272; Nesâî. tahâre 1 19; Muvatta, salâtu'1-Ieyl 2; Ahmed b. Han bel, VI, 44, 55, 148, 225, 255.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/88.
[5651

bk. Müslim, salât 270.

[5661

Müslim, salât 271.

15671

bk. BezhTI-mechûd, IV, 386.

[5681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/88-89.

[5691

Buhârî, salât 22, 104, 108; el-Amel fî'ssala 10; Müslim, salat 272; Nesâî, tahâre 1 19; Muvatta, salârü'Meyl 2; Ahmed.b. Hanbel VI, 44, 55, 148,
225, 255.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/89.
15701

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/89.

[5711

Buhârî, salât 103; Müslim, salat 268; Nesâî, tahâre 119; kıble 10; Ahmed b. Hanbel, VI, 260.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/89-90.
[572]

Ahmed b. Hanbel, VI, 85.

T5731

Bezlu'l-mechfıd, IV, 388.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/90-91.
[574]

Buhârî, ilim 18; salât 90; ezan 161; sayd 25; Müslim, salat 254, 255; Nesâî, kıble 7; İbn Mace, ikâme 38; Muvatta, sefer 38; Ahmed b. Hanbel, I,
264 - 342; II, 149.
T5751

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/91.

[5761

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/92.

[5771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/92.

[5781

Nesâî, kıble 7; Tirmizî, salât 135.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/93.
15791

Mecelle, Madde: 67. Bu kaide günümüz Türkçesine şöyle aktarılabilir: "(Bir olay karşısında) ses etmeyen bir kimseye "şöyle dedi" diye isnadda
bulunulamaz. Fakat ihtiyaç görüldüğünde sükût da (bir çeşit görüş) açıklamak demektir."
r5801

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/93-94.

[58U

Nesâî, kıble 7; Tirmizi, salat 135.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/94.
[5821

el-Menhel, V, 113.

[5831

Bezlu'l-mecfıfıd, IV, 391.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/94.
[5841

Fazl b. Abbas b. Abdilmuttalip el-Kureşî: HZ. peygamberin amcası Hz. Abbas'ın oğludur. Mekke Fethi, Huneyn ve Veda Haccı'nda Hz.
Peygamberin maiyyetinde bulundu. Huneyn savaşındaki bozgun sırasında yerinde sebat edenlerdendi. Kendisinden kardeşi Abdullah b. Abbas, Rebia b.
el-Haris, Ebu Hureyre ve Süleyman b. Yesar hadis rivayet etmişlerdir. Yermuk savaşında şehid düşmüştür. Rivayetleri hadis külliyatında yer almış
blunmaktadır. (Bilgi için bk. tbn Sa'd Tabakât, IV, 54; VII, 399; Buhârî, et-Tarihu'l-Kebir, VII, 1 14; İbn Ebi Hatim, el-Cerh ve't-ta'dfl, VII, 63; İbnuT-
Kayserânî, el-Cem 1 beyne ricâli's-sahiheyn, II, 411; lbnu'1-Esir, Üsdu'l-ğâbe, IV, 366; Zehebî, ATâmu'n-nübclâ, III, 444; İbn hacer, el-İsâbe, III, 208-
Tehzibu't-Tehzib, VIII, 280.
T5851

Nesâî, kıble 7; Beyhakî, es-Sünenu'l-kübrâ, II, 278.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/95.
15861

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/95-96.

15871

Buhârî, salât 100; bedu'l-halk 11; Müslim, salât 258, 259; selâm 139; Ebû Dâvûd, salat 107; Nesâî, kasâme 48; İbn Mâce, ikâme 39; Dârimî,
salat 125; Muvatta', sefer 33; istizan 33; Ahmed b. Hanbel IH, 39, 44, 49, 57, 63.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/96.
[5881

el-Muttekî, Kenzü'l-Ummfıl, VII, 354.

[5891

Menhel, V, 1 16; el-Aynî Binâye, 2 , 429; eE-Zeylâî, Nasburrâye, II, 2 , 76.

15901

Muvatta, sefer 33; istizan 33.

[5911

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/96-97.

[5921

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/97.

[593J

bk. Beyhakî, es-Sünenu'1-kıibrâ, II, 278.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/97-98.
[5941

Misaller için bk. Bezlü'l-Miichûd, IV, 394 - 395.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/98-99.



NAMAZA BAŞLAMA İLE İLGİLİ MESELELER

114- 115. Namazda Ellerin Kaldırılması

115- 116- Namaza Başlama (İftitâh)

(Teşehüdden Kalkarken Ellerin Kulak Hizasına Kaldırılması)

116- 117. Rüku'a Varırken Ellerin Kaldırılmasını Zikretmey enler

117- 118. Namazda Sağ Elin Sol El Üzerine Konulması

118- 119. Namaza Başladıktan Sonra Okunacak Dualar
Şiir Söyleme Ve Dinlemenin Hükmü

119- 120 Namaza Subhâneke Duası İle Başlanacağına Dair Hadisler

120- 121. Namaza Başlarken (Hafif) Susmak

121- 122. Besmelenin Gizli Okunması Görüşünde Olmayanların Delilleri)
Besmelenin Açıktan Okunacağını Söyleyenler(lndelilleri)

122- 123. Namaz İçinde Vâki Herhangi Bir Olay Sebebiyle Namazı Kısaltmak

123- 124. Namazda Kısa Okumak
Namazın Sevabını Azaltan Hususlar

124- 125 Öğle Namazmdaki Kıraatla İlgili Hadisler

125- 126. Son İki Rekâtte (Kıraati) Kısa Tutmak

126- 127 Öğle-lkindi Namazlarında Kıraatin Mikdarı

127- 128. Akşam Namazında Kıraatin Miktarı

128- 129. (Akşam Namazında) Kısa Okunacağını Söyleyenlerin Delilleri

129- 130. Bir Sûrenin İki Rekâtta Da Okunması

130- 131. Sabah Namazında Kıraat

131- 132. Namazında [Fatiha'yı] Okumayı Terk Eden Kimsenin Durumu

132- 133. İmamın Aşikâre Okuduğu Namazlarda Fatiha Okumayı Mekruh
Sayanlar(In Delilleri)

133- 134. İmam Açıktan Okumazken Cemaatin Okumasını Caiz Görenler

134- 135. Okuyup Yazma Bilmeyen Veya Dili Dönmeyen Kimselere Namazda
Yeterli Olan Kıraat

135- 136. Namazdaki Tekbirlerin Tamamını Açıklayan Hadisler

136 -137. Hz. Peygamber (Namazda) Ellerinden Önce Dizlerini Nasıl (Yere)
Koyardı?

137 - 138. Birinci Ve Üçüncü Rekâtlardan Sonra Ayağa Nasıl Kalkılır?

138 - 139. İki Secde Arasında Ayakları Dikerek Ökçeler Üzerinde Oturmak

139 -140. Kişî Başını Rükûdan Kaldırınca Ne Söyler?

140 - 141. İki Secde Arasında Dua Etmek

14 1- 142. Erkeklerle Beraber (İmamın Arkasında) Bulunan Kadınlar Secdeden
Başlarını Nasıl Kaldırırlar?

142- 143. Rükû'dan Sonraki Kıyam Ve İki Secde Arasındaki Oturuş Süresi

143- 144. Rüku' Ve Secdede Belini Düz Tutmayanın Namazı



NAMAZA BAŞLAMA İLE İLGİLİ MESELELER



114-115. Namazda Ellerin Kaldırılması

721. ...İbn Ömer'den; demiştir ki: Peygamber (s.a.)'i gördüm, namaza başlarken, rukû'a
varmak istediğinde ve başım rukû'dan kaldırdıktan sonra ellerini omuzlarının hizasına
kadar kaldırıyordu. (Ahmed b. Hanbel der ki:) Sufyân b. Uyayne; (bu hadisi) bir defa
"başını kaldırırken" çoğu kere de "başını rukû'dan kaldırdıktan sonra (ellerini
omuzları hizasına kadar kaldırır) ve iki secde arasında ise kaldırmazdı" diye rivayet

LU

etmiştir.
Açıklama

1. Bu hadis-i şerif namaz için başlama tekbiri alınırken ellerin kaldırılacağını açıkça
ifâde etmektedir.

Nitekim İbn Münzir, "Ulemâ Resûlullah (s.a.)'in iftitah tekbiri alırken ellerini
kaldırdığına dâir görüş birliğine varmışlardır" demiş, el-mühezzeb şerhinde de "İftitah
tekbiri alırken elleri kaldırmanın müstehab olduğuna bu ümmet icmâ etmiştir"
denilmiştir.

Gerçekten İbn Münzir ve başkaları bu hususta icmâ olduğunu naklederler. Zeydiyye
taifesinden iftitah tekbiri alırken ellerin kaldırılmayacağı rivayet olunmuşsa da, onların
sözlerine itibar yoktur. "Fetâvâ el-Kaffal" isimli eserde Ebu'I-Hasen Ahmed b. Seyyar
el-Mervezî'nin, "bir kimse iftitah tekbiri için ellerini kaldırmazsa, namazı sahih olmaz.
Çünkü iftitah tekbiri vâcibtir. Binanaleyh onun için elleri kaldırmak da vâcibdir. Fakat
diğer tekbirler vâcib olmadığı için onlarda el kaldırmak da vâcib değildir" dediği
naklolunmuştur.

Nevevî bu söze itiraz etmiş, daha önce geçen ulemânın icma'ı ile bu sözün merdut
olduğunu söylemiştir. îbn Hazm iftitah tekbiri için el kaldırmanın farz olduğunu
söyler. O'na göre, el kaldırmadan alman iftitah tekbiri ile namaz sahih olmaz. Bu
kavil, EvzaTden de rivayet olunmuştur. Hâkim'in rivayetine göre, Humeydî ile îbn
Huzeyme'nin mezhebleri de budur. Mezkûr kavli Kadı Hüseyn, İmam Ahmed'den de
rivayet etmiştir. İbn Abdil-berr "iftitah tekbiri vâcibtir," diyenlere göre, onu terk
etmekle namazın bâtıl olmayacağını söylemiş, yalnız Evzaî ile Humeydî'den bir
rivayete göre, bâtıl olacağını bildirmiştir. Kutubî bu sözü bazı Mâlikîlerden
nakletmiştir.

2. Ellerin nasıl kaldırılacağı ihtilaflıdır. Tahâvî'ye göre, parmaklar yayılarak ellerin içi
kıbleye karşı gelecek şekilde kaldırılacaktır. Bu kavli ile Tahâvî, Taberânî'nin, "el-
Evsat" isimli kitabında merfuan rivayet ettiği İbn Ömer (r.a.) hadisine işaret etmiş
olmalıdır. Mezkûr hadiste; "her hangi biriniz namaza niyetlenirken ellerini kaldırsın,
onların içlerini kıbleye karşı çevirsin" buyurmuştur. "el-Muhît" isimli eserde de
"iftitah tekbiri alan kimse parmaklarının arasım fazla açmaz" denilerek Tirmizî'nin
rivayet ettiği Ebû Hureyre hadisine işaret edilmiştir. O hadiste Ebû Hureyre (r.a.); "Üç
şey vardır ki onlarla amel olunuyordu. Sonra insanlar onları terk ettiler: Peygamber
(s.a.) namaza kalktığı zaman şöyle yapardı." demiş; Ebü Amir-i Akadî, Ebû Hureyre
(r.a.)'nin işaretini parmaklarıyla göstererek "onları ne fazla açar, ne de fazla kapardı/'
demiş. Fakat bu hadisi zayıf bulmuştur.



Marudî'nin "el-Hâvî" adlı eserinde iftitâh tekbiri alınırken avuçların içleri birbirine
doğru çevrilerek kaldırılacağı beyân edilmiştir. Bazılarına göre eller kaldırılırken
üstleri semâya, avuçlarmiçleri ise yere bakacaktır. Bir takımları, parmakların
açılmasını müstehab görmüşlerdir. İmam Gazâlî, parmakları ve elleri açıp kapamak
hususunda tekellüffe gidilmeyip ellerin hâli üzere bırakılmasını tercih etmiştir. Râfıî,
"parmaklar orta derecede açılır" demiştir. İbn Kudâme, "el-Muğnî" isimli eserinde,
parmakların bir birinden ayrılmadan açılmasının müstehab olduğunu söylemiştir.

3. Buhârî'nin rivayetinde, ellerin iftitah tekbiri ile beraber kaldırılacağı; Müslim'in bir
rivayetinde ise, evvelâ eller kaldırılıp sonra tekbir alınacağı bildirilmektedir.
Resûlullah (s. a.) bunları caiz olduklarını bildirmek için yapmıştır. **et-Tevhîd" sahibi
ellerin tekbirle beraber kaldırılacağını söylemiştir ki, Hanefiyye ulemâsına göre, en
güzel şekil de budur. İmam Ahmed b. Hanbel ile, meşhur kavline göre İmam Mâlik'in
mezhebi de budur.

Mezkûr kavli İmam Gazali, muhakkikîn-i Ulemâya nisbet eder. Hanefî kitablarmdan
"el-Hidâye" şerhinde, evvela eller kaldırılacak sonra tekbir alınacağı bildirilmektedir.
Yine Hanefiyye kitablarmdan "el-Mebsüt" da, "ekser-i ulemâmızın kavilleri budur"
deniliyor, fakat Hanelilerden Haher-zâde, "Eller tekbirle beraber kaldırılır" demiştir.
"el-Mühezzeb" şerhinde şöyle denilmiştir: "Sahih olan şekil, ellerin tekbirle beraber
kaldırılması ve tekbir biterken indirilmesidir."

Bazıları ellerin tekbir almadan kaldırılacağını ve indirdikten sonra tekbir alınacağını,
diğer bazıları da ellerin tekbir almadan kaldırılacağını, fakat tekbir bittikten sonra
indirileceğini söylemişlerdir. Begavî bu görüşü sahih bulmuştur. Rafiî'nin sahih
bulduğu bir kavle göre, eler tekbirle beraber kaldırılacaktır. İndirilmesi hususunda
müstehab bir vecih yoktur.

İbn Battal el kaldırmanın bir teabbüd olduğunu söylemiş, bazıları da bunun tevhide
işaret olduğunu ileri sürmüşlerdir. El kaldırmanın hikmeti hususunda bir hayli kavil
vardır. Bazılarına göre el kaldırmanın hikmeti, cemaatten sağır olanların görmesi,
tekbir de âmâ olanların işitmesi ve böylelikle namaza niyet etmeleri içindir. Diğer
bazılarına göre, el kaldırmak dünya işlerini arkaya attığına ve bütün varlığı ile namaza
yöneldiğine işarettir. El Kaldırmak namaza ta'zimdir, kıyamın tamamına işarettir. Kul
ile ma'bud arasındaki hicabın kaldırıldığına işarettir. Bütün bedeni ile kıbleye istikbal
içindir, diyenler de vardır. Rivayete nazaran, Rabi "İmam Şafiî'ye el kaldırmanın
mânâsı nedir?" diye sormuş. Şafiî de "Allah'ı ta'zim Peygamber (s.a.)'in sünnetine
ittiba'dır. cevabını vermiştir. îbn Abdilber, Hz. Abdullah b. Ömer'in "el kaldırmak
namazın ziynetlerindendir. Her el kaldırmada on sevab, her parmağa mukabil bir
sevab vardır" dediğini nakletmiştir.

4. Hadisin zahirine göre, eller omuzların hizasına kadar kaldırılır. Eimme-i selâse
denilen İmam Mâlik, İmâm Şafiî ve İmam Ahmed ile İshâk'm kavilleri budur. Kurtubî
"İmam MahVin iki kavlinden esah olanı budur, ikinci kavline göre eller göğse kadar
kaldırılır" diyor.

Hanefilere göre, eller kulakların yumuşağına kadar kaldırılır. Baş parmaklar kulakların
yumuşaklarına, diğer parmaklar da kulakların sair aksamı hizasına gelir. Çünkü imam
Müslim'in Malik b. Huveyris'ten rivayet ettiği bir hadiste; "Peygamber (s. a.) ellerini

[21

kaldırdığı zaman ta kulaklarının hizasına vardırırdı." denilmektedir. Bu manada bir
başka hadisi de Dârekut-nî sahih bir senetle Hz. Enes'den rivayet etmiştir. Tahâvî'nin
el-Berâ b. Azib (r.a.)'den rivayet ettiği bir hadiste ellerin baş parmakları kulak



yumuşağına yaklaşacak surette kaldırılacağı bildirilmektedir. İbn Habîb'e göre, eller
kulaklar hizasına kadar, bir rivayette başın üzerine kadar kaldırılır.
Bu kavillerin hepsine delâlet eden meşhur ve mahfuz rivayetler vardır. Bunlar bu
hususta müsaade ve cevaza delâlet ederler. İbn Tâvûs'un nakline göre, Tâvûs ellerini
başından yukarı geçinceye kadar kaldırır ve bunu îbn Abbâs'dan böyle gördüğünü,
O'n'un da Peygamber (s.a.)'den böyle rivayet ettiğini söylermiş. İbn kattan bunu sahih
bulmuştur. İftitâh tekbiri bir defa yapılır. Râfızîler üç defa yapılacağına
kail,olmuşlardır.

5. Hadis-i şerif rükû' tekbiri ile rükû'dan doğrulurken dahi ellerin kaldırılacağına
delildir. İmam Şafiî iie İmam Ahmed b. Hanbel'in ve ulemadan İshâk, Ebû Sevr, İbn
Cerîr e-Taberî, Hasan el-Basrî, îbn Şîrîn, Ata b. Ebî Rebah, Tâvûs, Mücâhid, Kasım b.
Muhammed, Salim, Katâde, Mekhûl, Said b. Cübeyr, Abdullah b. Mübarek ve Süfyân
b. Uyeyne hazerâtmm mezheb-leri budur. Bir rivayette İmam Mâlik dahi buna kail
olmuştur. İmam Buhârî mezkûr kavli eshab-ı Resulüllah'dan on dokuz zata nisbetle,
bunların her birinin rüku'da el kaldırdıklarını rivayet eylemiştir. Beyhakî daha da
ileriye giderek, bunların cemaatler teşkil edecek kadar çok olduklarını söylemiştir. İbn
Esir rüku'a giderken el kaldıran sahabenin yirmi kişi olduğunu söylemiştir. Hâkim,
aşere-i mübeşşere denilen (hayatta iken Cennetle müjdelenen) on zatın da onlar
cümlesinden olduğunu b:'dirmiş; bazıları, Resûlullah (s. a.) rukû'a giderken el
kaldırdığı otuz küsur sahâbî tarafından rivayet olunmuştur demişlerdir.
Şâfıîlerin "et-Tevhîd" isimli eserinde şöyle deniliyor: "Sonra meşhur olan kavle göre,
el kaldırmak hiç bir yerde vâcib değildir. Bu hususta icma naklolunur." Davud-ı
Zâhirî'nin, iftitah tekbirinde elleri kaldırmak vâcibdir, dediği rivayet olunur. Bizim
ulemâmızdan İbn Seyyar'm Kavli de budur. Bu, kavi bazı Mâlikîlerden de rivayet
olunmuştur. Ebû Hanife'den el kaldırmamanın günahı iktiza edeceğini gösteren bir
kavil rivayet edilmiştir: İbn Huzeyme, "Namazda el kaldırmayı ihmal eden, onun
rükünlerinden birini terk etmiştir" demiştir. Ulemâdan bazılarının secdede dahi el
kaldırmak vâcibdir, dediklerini İbn Rüşd "Kavâid" isimli eserinde rivayet etmiştir.
Hanefîlere göre namazda eller yalnız iftitah tekbiri alınırken kaldırılır Süfyân es-Sevrî
ile İbrahim en-Nebaî, İbn Ebî Leylâ, Alkame, Kays, Esved b. Yezid, Âmirî, Şa'bî,
Ebu'l-İshak es-Sebiî, Hayseme, Mugîre, Vekî', Asim b. Küleyb ve İmam Züfer'in
kavilleri de budur. îbn Kasım'm, imam Ma-lik'den rivayet ettiği meşhur ve malikilerce
kabul edilen görüş de budur.

Tirmizî, "Sahâbe-i Kiram ile tabiin hazerâtmdan bir çoklarının kavilleri de budur"
diyor. "el-Bedâyi" isimli eserde İbn Abbas(r.a.)'m, "Resûlullah (s.a.)'m Cennetle
müjdelediği on zat, iftîtah tekbirinden başka namazın hiç bir yerinde ellerini
kaldırmazdı" dediği rivayet olunmaktadır. Başkaları Abdullah b. Mesud, Câbir b.
Semure, el-Berâ b. Azib Abdullah b. Ömer ve Ebû Said (r.a.) hazerâtmm da aynı
görüşü paylaştıklarını söylemişlerdir.

Hanefîlerin delili (ileride 749 numara ile gelecek olan) el-Bera b. Azib (r.a.) hadisidir.
Bu hadiste; "Peygamber (s. a.) namaz için iftitah tekbiri aldığı vakit ellerini ta baş
parmakları kulak yumuşaklarına varıncaya kadar kaldırır, bir daha bunu
tekrarlamazdı" denilmektedir. Mezkûr hadisi Ebû Dâvûd, et-Tahâvî ve İbn Ebî Şeybe
tahrîc etmişlerdir. Vakıa Hanefîlerin muarızları bu hadise itiraz edebilirler. Çünkü Ebû
Dâvûd: "Bu hadisi Hüşeym, Hâlid ve İbn İdris, Yezid b. Ebi Ziyâd'dan o da
Abdurrahman b. Ebî Leyla'dan, o da el-Berâ' dan naklen rivayet etmişler, fakat hiç biri
"bunu tekrarlamazdı' 'cümlesini zikretmemişlerdir." demiştir: Hattâbî dahi bu hadiste



"Bunu tekrarlamazdı" cümlesini, Şerik' den başka nakleden olmadığını söylemiştir.
Ebû Ömer, "Bu cümleyi yalnız Yezîd rivayet etmiştir. Hadisi ondan rivayet eden
hafızlardan hiç biri "bunu tekrarlamazdı" cümlesini zikretmemişlerdir" demiş. Bezzâr,
"Yezîd'in el kaldırma hususundaki "bunu tekrarlamazdı" sözü sahih değildir" dediği
gibi, Yahya b. Mam' in "Bu hadisin isnadı sahih değildir"; İmam Ahmed'in, " Bu hadis
hiçtir" dedikleri rivayet olunmuştur. Bazıları Yezîd'in âhir ömründe hadisleri
karıştırmağa başladığı ve başkalarının telkinlerine kapıldığını söylerler.
Muarızların bu babdaki itirazlarına Hanefîler tarafından şöyle cevap verilir: "Ebu
Davud'un yukarıdaki sözü İbn Adiyy'in "el-Kâmil" isimli eserindeki sözüne muarızdır.
Çünkü İbn Adiyy bu hadisi Hüseyn, Şerîk ve onlarla beraber bir cemaate isnâd ile
Yezid'den rivayet etmiş ve hepsi "bunu tekrarlamazdı" cümlesini nakletmişlerdir. Bu
suretle mezkûr ziyâdeyi yalnız Şerîk'in rivayet etmediği anlaşılır ve Hattabî'nin bu
babtaki iddiası da suya düşer. Eğer, Yezîd zayıf bir râvidir ve bu hadisi yalnız başına
rivayet etmiş denilirse, buna da hayır diye cevap verilir. Çünkü aynı hadisi İsa b.
Abdurrahman, İbn Ebî Leylâ'dan rivayet ettiği gibi, Tahâvî dahi tahrîc etmiştir.
Yezîd'e gelince, Bu zat hakikatte mevsuktur. Onun hakkında Yakûb b. Süfyan, "Yezid
için her ne kadar değişmiştir diye söz edilmişse de o yine sözü makbul, âdil ve
mutemed bir zattır" demiş; Ebû Dâvûd dahi, "Onun hadisini terk eden kimse
bilmiyorum, ama başkası bence ondan daha makbuldür" mütâleasmda bulunmuştur.
İbn Şahin "Kitabü's-Sikaf mda Ahmed b. Salih'in, "Yezid sikadır, onun hakkında
konuşanların sözü hoşuma gitmiyor" dediğini rivayet etmiştir. Yezid'in makbul
olduğunu daha başkaları da söylemişlerdir. İmam Müslim onun hadisini tahric ettiği
gibi, Buhârî de onunla istişhad eylemiştir. Hâl böyle olduğuna göre Yezid, hadisin bir
kısmını bir defa, başka bir cümlesini de başka bir defa rivayet etmiş olabileceği gibi
evvelâ unutmuş sonra hatırlayarak rivayet etmiş olması da muhtemeldir.
Hanefîlere muarız olanların ihticac ettiği hadisler İslâmiyetin ilk zamanlarına hami
olunur. Bu hadisler sonradan nesh edilmişlerdir. Neshe delil Abdullah b. ez-Zübeyr
hadisidir. Bu hadiste beyân edildiğine göre, Hz. Abdullah namazda rüku'a giderken ve
rüku'dan doğrulurken ellerini kaldırmayan bir zat görmüş de ona, "Böyle yapma çünkü
bu Resûlullah (s.a.)'m bir zamanlar yaptığı bir iştir. Sonra onu terk etti" demiştir.
Neshi Tahâvî'nin sahih bir isnadla tahric ettiği Mücâhid hadisi de te'yid etmektedir.
Mezkur hadiste Mücâhid; "İbn Ömer'in arkasında namaz kıldım, iftitah tekbirinden
başka namazın hiç bir yerinde ellerini kaldırmadı" demiştir. Tahâvî bu hadisi rivayet
ettikten sonra şunları söylemiştir: "İşte İbn Ömer.,., Peygamber (s.a.)'in vaktiyle
ellerini kaldırdığını görmüş, sonra bundan vazgeçmiştir. O bunu ancak kendince nesh
sabit olduğundan yapmıştır." Aynı hadisi İbn Ebî Şeybe dahi tahrîc etmiştir.
Hanefîlerin muarızları bu hadis için "münkerdir" derler. Çünkü Tâvûs, İbn Ömer'i
rükû'larda el kaldırırken gördüğünü rivayet etmiştir.

Hanefiler buna. da şu cevabı verirler: "Tâvûs gördüğü vakit İbn Ömer (r.a.), hadisin
nesh edildiğini henüz bilmediği için el kaldırmıştır. Fakat sonradan rükû'larda el
kaldırmanın neshedildiğini öğrenmiş ve bundan vazgeçmiştir. Mühâsımlarm diğer
delillerini Hanefiler zayıf bulmuş ve zayıf olduklarını birer birer ispat etmişlerdir.

6. Hadis-i şerif secdede ve secdeden doğrulurken ellerin kaldırılmayacağına delildir.
Ekseri fukahânm kavilleri de budur.

7. Nevevî'nin beyânına göre iftitah tekbiri Ebû Hanife, Mâlik, Şafiî ve Ahmed b.
Hanbel hazerâtı ile Sevrî'ye ve sahâb-i kiram ile tabiinin bütün ulemâsına, keza
bunlardan sonra gelen ulemâya göre vâcibtir (farzdır). Ancak Kadı Iyaz ile diğer bazı



ulemâ Said b. el-Müseyyeb, Hasan el-Basrî, Zührî, Katâde ve Evzâî'nin vâcib (farz)
değil, sünnet olduğuna kail bulunduklarını rivayet etmişlerdir. Onlar namaza girmek
için niyeti kâfi görmüşlerdir. Fakat Nevevî bunu kabul etmemekte ve "ortada bunca
sahih hadisler varken, bu gibi namlı zevatın böyle bir şeyler söyleyeceklerini ben
zannetmem" demekte ve sözüne şöyle devam etmektedir: "Tekbir lâfzı
"AHahuEkber"dir, namaza girmek için bu bi'l-icmâ' kâfidir. Şafii'ye göre "Allahu
kebîr" dahi denebilir. Bunlardan başkasıyla tekbir caiz değildir. Mâlik (r.a.)'e göre
"Allahu ekber" den başka hiç bir sözle iftitah tekbiri caiz değildir. Şafiî'nin eski
mezhabine uygun olan budur. Hanefîlerden Ebû Yûsuf a göre "Allahu kebîr" diyerek
iftitah tekbiri almak caizdir. Ebû Hanife'ye göre, ise, Allah (cc)'ı ta'zim ifade eden her
sözle, meselâ "Errahmanü" ekber, Allahu eceli, Allahü a'zam" gibi sözlerle tekbir
caizdir. Selef ve halefin cumhuru bu babda Ebû Hanife'ye muhaliftir.
Namaza tekbir ile başlamanın hikmeti, namaza Allah'ı tenzih, ta'zîtn ve bütün kemâl

[3]

sıfatlan ile tavsif ederek girmiş olmaktır... Allah'ü A'lem"

722. ...Abdullah b. Ömer (r.a.)'dar; demiştir ki: Peygamber (s. a..) namaza durduğu
zaman (iftitah tekbiri alırken) ellerini omuzları hizasına kadar kaldırırdı. Sonra tekbir
getirerek, yine aynı şekilde ellerini kaldırır ve rükû'a varırdı. Sonra (rükû'dan) belini
doğrultmak isteyince de ellerini omuzlan hizasına kadar, kaldırır sonra "semi'al-lajıii
limen hamideh (Allah kendisine hamd edenin hamdini işitir)" derdi. Secde(ye
eğileceğin)de (ve secdeden kalkacağında ise) ellerini kaldırmazdı. Ve namaz bitinceye

[41

kadar, rükûdan önce aldığı her tekbirde ellerini kaldırırdı.
Açıklama

Hadisin zahirinden Peygamber (s.a.)'in rükü'a varırken ellerini kaldırdığı
anlaşılmaktadır. Bu sebeble İmam Şafiî ile imam Ahmed, İshak, Hasan el-Basrî, İbn
Şîrîn, Atâ\ Tâvûs, Mücâhid, Kasım, Mekhûl, Evzaî bu hadisin zahirine sarılarak rükû'a
giderken ve kalkarken tekbirle birlikte elleri kaldırmanın müstehab olduğunu
söylemişlerdir. Hz. Ebü Bekr'le Hz. Ömer, Hz. Ali ve pek çok sahâbî de bu
görüştedirler. İbn Reslân ise, hadis-i şerifte geçen bu tekbirden maksadın iftitah tekbiri

[51

olduğunu söylemiştir. Nitekim bir önceki hadis-i şerifin açıklamasında belirtildiği
gibi rükû'dan önce Hz. Peygamber'in tekbir aldığı ihtilaflıdır.

Bundan önceki hadisin zahirinden Resul-i Ekrem (s.a.)'in sadece birinci rekâtta rükû'a
varırken ellerini kaldırdığı anlaşılmakta iken burada bütün rekatlarda rükû'a eğilirken
aldığı tekbirlerde ellerini de kaldırdığı ifâde edilmektedir. Ancak rükû'dan kalkarken
veya kalktıktan sonra ellerin kalkıp kalkmayacağı mevzuunda her iki hadiste de
herhangi bir açıklık yoktur.

Ellerin kaldırılması ile ilgili olarak Hanefıyye âlimlerinden Fahruddin Osman ez-
Zeylaî şunları söylemektedir: Eller, başparmaklar kulak yumuşağı hizasına gelinceye
kadar kaldırılır. Diğer parmakların uçları da kulakların üst hizasına gelir. İmam Şafiî
(r.a.) ellerin omuz hizasına kadar kaldırılacağını söylemiştir. Kunut ve bayram
tekbirleri de bu esasa göre alınır. Şafiî'nin delili Efendimiz'in tekbir alırken ellerini



161

omuzlarına kadar kaldırdığına dair rivayet edilen hadistir.

Bu hadis-i şerifte ifâde edildiğine göre Nebiyy-i Ekrem (s. a.) tekbir aldığı zaman
ellerini kulaklarına kadar kaldırırdı. (Nitekim ilerde 748 ve 749 numarada gelecektir).
Çünkü elleri kaldırmak tekbiri işitemeyen sağırların namaza başlandığını anlamaları
için bir işarettir. İ. Şafiî (r.a.)'nin dayandığı ve ellerin tekbir esnasında omuz hizasına
kadar kalkacağını ifâde eden hadis-i şerif ise özür hâline mahsustur. Çünkü Vâil (r.a.)
şöyle diyor: "Bir sene sonra gelip onlarla namaz kıldığım zaman gördüm ki ellerini
ancak omuz hizalarına kadar kayırabiliyorlardı. Çünkü üzerlerinde soğuktan korun-
mak için giydikleri elbiseler vardı. Kollarını iyice kaldırmalarına engel oluyordu."
İmam el-Hasen her ne kadar kadınların eli avret olmadığı için onların da tekbir
esnasında ellerini kulaklarına kadar kaldıracaklarına dair imam Ebu Hanife'den bir
rivayette bulunmuşsa da sahih olan şudur ki, kadınlar ellerini omuz hizalarına kadar

121

kaldırırlar, bu onların tesettüre riâyetleri bakımından daha uygundur.
Aliyyü'l-Kaari'nin Mirkâtu'l-Mefâtüı'de naklettiğine göre, İmam Şafiî Mısır'a geldiği
zaman tekbir esnasında ellerin nasıl kaldırılacağı mevzuu kendisine sorulunca şu
cevabı vermiştir: "Namaz kılan kimse ellerini omuz hizasına gelecek şekilde kaldırır.
Öyleki başparmakları kulak yumuşağı hizasına, diğer parmakları da kulaklarının üst

ısı m

hizasına gelmiş olur. Çünkü bir rivayette ellerin omuz hizasına birinde kulak

£101

hizasına diğer birinde de kulakların üst hizasına kadar kaldırılacağı ifadesi vardır."
Bu sözüyle imam Şafiî (r.a.) bu üç rivayeti de birleştirmiş ve üçüyle de amel etmiştir.
Bu çok güzel bir teliftir. Nitekim Hanefiyye ulemâsının bir kısmı da bununla amel

tm

etmişlerdir.

723. ... Vâil b. Hucr'den; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) ile beraber namaz kıldım,
(iftitah) tekbiri(ni) aldığı zaman, ellerini kaldırırdı. Sonra (elbisesine) sarınır (ellerini
elbisesinin içine sokarak) sağ eli ile sol elini tutardı. Rükû'a varmak istediği zaman da
ellerini (elbisesinden) çıkarır ve onları kaldırırdı. Başını rükû'dan kaldırmak istediği
zaman da ellerini kaldırır, sonra secdeye varırdı ve yüzünü iki eleri arasına koyardı.
Başını secdeden kaldırmak isteyince de aynı şekilde ellerini kaldırırdı. (Bu hal)
namaza bitirinceye kadar (böyle) devam ederdi.

Muhammed (b. Cuhâde) dedi ki: Ben bu durumu Hasan b. Ebî'l-Hasen'e söyledim. (O
da bana şöyle) dedi: "Bu Hz. Peygamberin namazıdır. Bunu yapan yaptı, yapmayan
yapmadı."

Ebü Dâvûd dedi ki: Bu hadisi (bir de) Hemmâm, İbn Cuhâde 'den nakletti,(ancak)
Hemmâm (Hz. Peygamberdin) secdeden kalkarken ellerini kaldırdığından bahsetmedi.
[İH

Açıklama

Sahih-i Müslim'de bu hadis şu lâfızlarla rivayet edilmiştir: "Ebû Vâil (r.a.), Peygamber
(s.a.)'in namaza başlarken ellerini kaldırdığım görmüştür, tekbir almış sonra elbisesini



kapamış." Müslim'in bu rivayetinden anlaşıldığına göre Resûl-i Ekrem (s. a.) ellerini
iftitah tekbiri alırken kaldırmıştır. Elbisesine sarılarak ellerini elbisesine sokmasından
maksat ise, soğuktan elbisesinin içine çekilerek, ellerini yenleri içerisine sokmasıdır.
Hadis-i şerifte geçen "sonra sağ eli ile sol elini tutardı." cümlesi, namazda sağ elin sol
el üzerine konulacağına delildir. İleride gelecek olan 727 no'lu hadis-i şerifte ise, bu el
bağlamanın ayrıntılarına girilerek "Resûl-i Ekrem'in sağ elini sol avucunun arkasına,
bileğin ve kolun üzerine koyduğu" rivayet edilmektedir.

Bununla beraber bazı ilim adamları bu hadisleri, delil olma niteliğinden uzak
görmeleri sebebiyle, namazda ellerin bağlanıp bağlanamayacağı konusu imamlar
arasında ihtilaflı kabul edilmiştir. Hanefîlerle Şâfıîlere göre namazda eller bağlanır.
Ahmed b. Hanbel de bu görüşte olduğu gibi, halef ve selefin büyük çoğunluğunun
görüşleri de böyledir. İbn Münzir'in rivayetine göre, Abdullah b. ez-Zübeyr, Hasan el-
Basrî ve İbn Şîrîn namazda ellerini yanlara salarlar-mış. İmam Mâlik'den meşhur olan
rivayet de budur. Ona göre namaz uzun sürerse istirahat için sağ eli sol el üzerine
koymak caizdir. Evzâî'ye göre ise, namaz kılan kimse ellerini bağlamakla yana salma
arasında muhayyerdir.

Hanefîlerin delili mevzumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisiyle aynı mealdeki Müslim

[13] ,1141
hadisi ve îbn Mâce ile Nesâî'nin tahric ettikleri İbn Mes'ûd hadisidir.
Hanefî âlimlerinden İsbîcâbî'nin Ebû Yusuf tan rivayetine göre, ellerin bağlanması
keyfiyeti sağ elle sol elin bileğinin tutulması şeklinde olur. el-Müfıd isimli eserde ise,
"sol elin bileği sağ elin baş ve küçük parmaklarıyla tutulur" diyor ki, tercih edilen
görüş de budur. "Dirâye"de sol elin eklemi sağ elin içi ile tutulur denilmiştir. İmam
Şafiî ile Ahmed b. Hanbel de bu görüştedirler.

İmam Ebû Yusuf ile İmam Muhammed'den gelen bir rivayete göre de sağ elin
parmaklan bileğin üzerine uzunluğuna yerleştirilir, bilek de baş ve küçük parmaklarla
tutulur. Hanefi âlimlerinden pek çoğu bu görüşü benimsemişlerdir.
Ellerin nereye bağlanacağı konusu da ilim adamları arasında ihtilaflıdır. Eller Şâfiîlere
göre, göğsün üstüne bağlanır. Ancak Şâfıîlerin "el-Hâvî, el-Vasıt" isimli eserlerinde
ellerin göğüs altına bağlanacağı ifâde edilmektedir. İmam Ahmed'e göre ise ellerin
göbeğin aşağısında ve yukarısında olmak üzere iki görüş vardır İmam Mâlike göre
ise, göğsün aşağısında ve göbeğin yukarısında bağlamak müstehabtır. İmam Şafiî İbn
Hüzeyme'nin Sahih'inde Hz. Vâil b. Hucr'den rivayet edilen şu hadisle amel etmiştir:
"Resûlullah (s.a.) ile beraber namaz kıldım, sağ elini sol eli üzerine bağlayarak göğsü
üzerine koydu."

Hanefilere göre ise, eller göbeğin altına bağlanır. Hidâye sahibi merhum Burhaneddin
el-Merğinânî mezkûr eserinde Hanefîlerin görüşünü şu cümlelerle ifâde etmiştir:
"Ulemamız bu meselede Peygamber (s.a.)'in "sağ eli sol eli üzerine bağlayarak,

£151

göbeğin altına koymak sünnettir" hadisini delil getirmişlerdir."

Eller namaz esnasında bir zikir veya ayet okunurken bağlanır, böyle bir kıraatten hâli
olan hallerde ise, -yana salınır. Bayram ve vitir tekbirlerinde yana salınmalarının
sebebi budur.

Elleri göbek altına koymanın hükmünü merhum Ömer Nasuhi Bilmen Efendi şöyle
ifâde etmektedir: "Namazda erkeklerin sağ ellerini göbeklerinin altında olarak, sol
elleri üzerine koymaları ve baş parmaklarıyla serçe parmaklarını halka şeklinde
bulundurarak bununla sol bileklerini kavrayıp diğer üç parmağım bilekleri üzerine



uzatmaları; kadınlarda ise; halka yapmaksızın sağ elleri göğüsleri üzerinde sol elleri

1161

üzerine koymaları sünnettir."

Her ne kadar bu hadis-i şerifteki "başını rükû* d un kaldırmak istediği zaman ellerini
kaldırırdı" cümlesi Resûl-i Ekrem (s.a.)'in rükû'dan başını kaldırırken tekbir aldığını
ifade ediliyorsa da 721 no'lu hadis-i şerffte başını rüküdan kaldırdıktan sonra ellerini
kaldırdığı ifâde edilmektedir.

İbn Hacer el-Askalanî ise 722 no'lu hadis-i şerifi esas alarak rükû'dan kalkarken ellerin
kaldırılacağını söylemiştir. Rükû'dan sonra ellerin kaldırılacağını ifâde eden 72 1 no'lu
hadisteki "sonra" kelimesini "rükû'dan doğrulmaya başladıktan sonra" diye te'vil
ederek iki hadisin arasını te'lif etmiştir.

Ellerin kaldırılması ile ilgili ihtilâf, daha önce geçen 721 ve 722 hadisi şeriflerde
açıkladık.

Resûl-i Ekrem'in secdeden başını kaldırırken ellerini kulaklarına götürmesine gelince,
Ebû Bekr b. Münzir, Taberî ve bazı ehl-i hadis mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i
şerifi delil getirerek ellerin secdeden kalkarken de kaldırılacağı görüşünü
benimsemişlerdir.

Ancak el-Menhel sahibi, secdeden kalkarken ellerin kaldırılmayacağını ifâde eden
sahih hadislerin çokluğuna bakarak bunun sonradan nesh edilmiş olmasını mümkün
£171

görmektedir.

Nitekim, Nesa'î, Tirmizî ve Dârekutnî'nin rivayet ettikleri hadisler, Resûl-i Ekrem
(s.a.)'in secdeden kalkarken ellerini-kaldırmadığmı açıkça ifade etmektedirler.
Aynı şekilde daha önce geçen, Ebû Davud'un rivayet ettiği 722 no'lu I ön Ömer hadisi
ve ileride gelecek olan 761 no'lu Ali b. Ebî Tâlib hadisi de bu gerçeği ifâde
[18]

etmektedirler.
Bazı Hükümler

1. Amel-i kalîl namazı bozmaz.

2. Namaza başlarken ve rükû'a eğilip doğrulurken elleri kaldırmak mustehabtır.

3. Secde esnasında yüzü iki elin arasına koymak mustehabtır.

£191

4. Namazda kıyam hâlinde iken sağ eli sol el üzerine koymak meşru kılınmıştır.

724. ...Abdulcebbâr b. Vâil'in babasından rivayet ettiğine göre (babası Vâil)
Peygamber (s.a.)'in namaza kalkınca ellerini omuz hizasına, baş parmaklarını da kulak

[201

hizasına kadar kaldırıp sonra tekbir aldığım görmüştür.
Açıklama

Bu hadis-i şerif daha önce geçen ve ellerin omuz hizasına kadar kalkacağını ifâde eden
721 ve 722 no'lu hadis-i şeriflerle ellerin kulak hizasına kadar kalkacağını ifâde eden
[211

hadis-i şerifin arasını te'lif etmektedir. Buna A göre eller omuz hizasına kadar, baş



parmak kulağa değecek şekilde kaldırılır ve diğer parmakların ucu da kulakların üst
[221

hizasına gelir.

Nitekim İmam Şafiî'nin bu hadis-i şeriflerin arasını bu şekilde bulduğunu, 722 no'lu
hadisin şerhinde AIiyyü'l-Kaarî'den nakletmiştik. Bu hadis-i şerif zayıftır. Çünkü
Abdulcebbâr babasından hadis işitmemiştir. Bu hadisi ancak babası Vâil'den nakleden

1231

bir kimseden duymuş olabilir.

725. ...Abdulcebbâr b. Vâil'in, ev halkı vasıtasıyla babası (Vail b. Alkame)'den
rivayetine göre, babası, Peygamber (s.a.)'in (iftitâh) tekbiri ile beraber ellerini

[241

kaldırdığını görmüştür.
Açıklama

Hadis-i şerifte geçen "beraber" kelimesinden iftitah tekbirinde, tekbir ile elleri
kaldırmanın aynı anda başlayıp aynı anda sona ermesi gerektiği anlaşılmaktadır.
Çünkü beraberliğin anlamı budur.

Nitekim meşhur olan kavlinde İmam-ı Mâlik, Ahmed b. Hanbel ve İmam Şafiî de bu
görüştedirler. Bir rivayette İmam Ebû Hanife de bu görüştedir. Ancak ekseri ulemâya
göre önce eller kaldırılır, sonra tekbir alınır. Ellerin bırakılması sona ererken tekbir de
sona erer. Beğavî'ye göre, önce eller kaldırılır, sonra tekbir alınır, tekbir sona erince
eller bırakılır. Rafıî'ye göre ise, tekbir alma ile elleri kaldırma aynı zamana rastlarsa da
tekbirin ve elleri salmanın nihayete ermesi için belli bir zaman yoktur. Mühim olan
tekbir ile elleri kaldırmanın aynı zamanda olmasıdır. Bu görüşlerden birine uymakla
sünnet yerine getirilmiş olur. Çünkü Resul-i Ekrem (s.a.)'in bunların hepsini
uyguladığına dâir bu âlimlerin yanında delil bulunmaktadır.

Ancak Münzirî'nin beyânına göre Abdulcebbâr b. Vâil babasından hiç hadis rivayet
etmemiştir. Ev halkının da kimler oldukları bilinmemektedir. Bu bakımdan bu hadis
[25]

zayıftır.

726. ...Vâil b. Hucr (r.a.)'dan; demiştir ki: Peygamber (s.a.)in nasıl namaz kıldığım
mutlaka görmeliyim dedim (ve bu maksatla Resul-i Ekrem (s.a.)i takib ettim).
Peygamber (s. a.) kalktı, kıbleye yöneldi ve tekbir alıp ellerini kulaklarının hizasına
kadar kaldırdı. Sonra sağ eliyle sol elini tuttu. Rükû'a varmak isteyince ellerini (yine)
aym şekilde kaldırdı. Sonra (rükûa varmak isteyince) ellerini dizleri üzerine koydu.
Rüku'dan başını kaldırınca ellerini (yine) aynı şekilde (kulakları hizasına) kaldırdı.
Secdeye varınca başını hemen Önüne (gelen yere) koydu. Sonra oturup sol ayağını
(yere) yatırdı. Sol elini sol uyluğu üzerine koydu ve sağ dirseğini de (temas etmeyecek
şekilde) sağ uyluğu üzerine koydu. (Sağ elinin parmaklarından) ikisini (serçe
parmakla yanmdakini) yumdu, iki parmağını (orta parmakla baş parmağı) da
birleştirerek halka şekline getirdi. (Vâil dedi ki:) Ben (Peygamberi) işte böyle gördüm.
(Râvi) Bişr (ise, Peygamberin hareketini gösterebilmek maksadıyla) orta parmakla baş

1261

parmağı (birleştirerek) halka yaptı, şehâdet parmağıyla da işaret etti.



Açıklama



Tercemeden anlaşıldığı gibi Vâil b.Hucr Resûl-i Ekrem'in nasıl namaz kıldığını
görmek için kesin bir karar vermiş ve Efendimizi namaz kılacağı bir anda gözetlemeye
başlamıştır. Bundan önceki hadis-i şeriflerde de beyân edildiği üzere Efendimiz
kıyamdan sonra rükû'a ve rükû' dan sonra da secdeye varmıştır. Daha sonra sol ayağını
yere yayarak üstüne oturmuş, sağ ayağını da parmaklan kıbleye gelecek şekilde
dikmiştir. Burada sol elini sol uyluğu üzerine koyduğu, sağ dirseğini de sağ uyluğu
üzerine koyduğundan söz edilmektedir ki, bu ifâde içerisinde geçen ( li- ) kelimesine
hadis sarihleri üç ayrı mânâ vermişlerdir. Şemsü'l-Hak Azimâbâdî bu görüşleri üç
madde hâlinde özetlemiştir:

1. fül-i mazidir, uzaklaştırdı, ayırdı, manasına gelir. Kendinden önce geçen (koydu)
fiili üzerine atıftır. Bu durumda den sonra gelen harf-i cerri de manasınadır. Buna göre
mânâ şöyle olur: "Dirseklerini uyluklarından ayırdı. Biribirine temas ettirmedi.
Uylukları üzerine sadece eli temas etti."

2. kelimesi "mirfak" kelimesine muzaf ve mübtedâ olarak gelmiş merfu' bir
kelimedir.kelimesi de haberidir. Yani mübtedâ ve haberden meydana gelmiş bir hâl
cümlesidir. Buna göre mana şöyle olur: "Sonra sol ayağını yayarak oturdu ve sol elini
sol uyluğunun üzerine koydu; sağ dirseği, sağ uyluğunun üstünde ve sağ uyluğuna
değmeyecek bir halde bulunuyordu."

3. Daha önce geçen fiilinin mef ulu olarak mensub ve mirfak kelimesine muzaf bir
kelimidir. Bu durumda mana şöyledir: "Ve sağ dirseğini de sağ uyluğu üzerine

1271

koydu." Ayrıca Bezl'ul-mechud sahibi bir dördüncü mânâ daha nakletmiştir ki,
buna göre kelimesinin önünde bulunan harfi kelimenin aslmdandır. Yani kelimenin
aslı dir. Dirseğini uyluğuna temas ettirmedi. Onu ayrı ve tek başına bıraktı demektir.
[281

Râvi Vâil, anlaşılan Resûl-ü Ekrem'i sağ tarafından gözetlemiş olacak ki, sadece sağ
dirseğinin durumunu görmüş sol dirseğini iyice göremediği için ondan söz etmemiştir.
Yahutta sol dirseğinin durumu da sağ dirsek gibi olacağı için ayrıca ondan da
bahsetmeye lüzum görmemiştir.

Yine bu hadis-i şerifte geçen cümlesi "söylerken gördüm" mânâsına değil, "yaparken
gördüm" anlamında kullanılarak sadece söze değil, fiillere de şâmil bir mânâ ifâde
[291

etmiştir.

Bazı Hükümler

1. Tekbir alırken elleri kulaklara kadar kaldırmak müstehabtır.

2. Secdeye varırken elleri, kulakların hizasına gelecek şekilde yere koymak
müstehabtır.

3. Rükû' hâlinde ellerin dizler üzerine konulması meşru kılınmıştır.

4. Namazda otururken sol ayağı yere yayarak üzerine oturmak meşru kılınmıştır.

5. Teşehhüdde elleri uyluklar üzerine koyarak dirsekleri uyluklardan yukarı kaldırmak
meşru kılınmıştır.



6. Küçük parmakla yanındaki parmağı yumarak orta parmakla başparmağı halka

[301

yapıp, şehâdet parmağıyla da işarette bulunmak caizdir.

727. ...(Bir önceki hadis) aynı senedle, mana olarak (bir de) Ha-sen b. Ali Ebu'l-Velid,
Zaide ve Asim b. Küleyb vasıtasıyla rivayet edilmiştir. (Ancak) bu rivayette (farklı
olarak Zaide şunları) söyledi: "Sağ elini sol elinin üstüne, kolun ve bileğin üstüne
(gelecek şekilde) koydu." Yine bu rivayette (farklı olarak şöyle) dedi: Bu hâdiseden
sonra çok soğuk bir günde yine namaz kılmak üzere (bu cemaatin) yanlarına geldim,
cemaatin üzerlerinde kat kat elbiseler vardı. Elleri elbiselerin altında hareket ediyordu.
[311

Açıklama

Bu hadis mânâ olarak bir önceki hadisin hemen hemen aynısıdır. Senedi de netice
olarak bir önceki hadiste olduğu gibi Vâil b. Hucr'e erişmektedir. Bu bakımdan hadis-i
şerifte, Resûl-i Zişân Efendimiz ve ashabının namaz kılışlarını nakleden kimse Vâil b.
Hucr'dur. İşte Vâil'in bir müddet sonra soğuk bir günde tekrar geldiği zaman cemaatin,
üzerlerinde bulunan kalabalık elbiselerin altında ellerini hareket ettirmeleri
mevzununda İbnü'l-Arabî, Tirmizî üzerine yazdığı Ârizat'ül-Ahzc\î isimli eserinde,
"ellerin bu hareketinden maksat, teşehhüd esnasında şahadet parmaklarıyla yaptıkları
işaretten başka bir şey değildir" dedikten sonra bu hadisin zayıf olduğuna dikkati
çekerek şunları söylemektedir: "Şayet bu hadisin doğruluğunu kabul edecek olursak, o
zaman elleri hareket ettirmenin mânâsı: şehadet esnasında şehadet parmağının açılıp
kapanması anındaki ellerin hareketi, yahutta ellerin, rüku ve sucuda inip kalkma

[32]

esnasındaki hareketleridir."

728. ...(Yine) Vâil b. Hucr'dan; demiştir ki: Peygamber (s.a.)'i namaza başlayacağı
zaman ellerini kulaklarının hizasına kadar kaldırırken gördüm. Daha sonra yanlarına
geldiğimde üzerlerinde aba ve başlıklı elbiseler olduğu halde namaza başlarken

£331

ellerim (ancak) göğüslerine kadar kaldırdıklarını gördüm.
Açıklama

Burada namaza başlarken el kaldırmanın, iftitah tekbiri ile aynı zamanda olacağı ifâde
edilmektedir. Biz bu mevzu ile ilgili açıklamayı bütün ayrıntıları ile 72 1 ve 722 no'lu
hadis-i şeriflerin izahında zikrettik. Ellerin kulak hizasına kadar değil de sadece göğüs
hizasına kadar kaldırmasının sebebi ise, yine bu hadis-i şeriften anlaşıldığı gibi üzer-
lerinde bulunan elbiselerin ellerin daha fazla kaldırılmalarına imkân vermemesidir.
Konuya ait hadislerde görüldüğü gibi Resûlullah, namaza başlarken ellerini kaldırırdı.
Bunun sünnet olduğunu bütün mezhebler kabul etmişlerdir. Ancak ellerin nereye
kadar kalkacağı konusunda ittifak edememişlerdir. Değişik rivayetlerle amel edildiği
görülmektedir.

"Kıraatten sonra rüku'dan önce ve rukûdan sonra Resulüllah'm iftitah tekbirinde



olduğu gibi ellerini kaldırdığı sahih hadislerle varid olmuştur. Bazan da rüku'dan önce
ve sonra kaldırmadığı da olmuştur diyen âlimler hâlen bu sünnetin devam ettiğini,
kaldırmamasmm ise farz sanılır endişesinden ileri geldiğini söylemektedirler.
Hanefi uleması ise, "Resûlullah (s. a.) vefatından önce, rüku öncesi ve sonrası elini
kaldırmaktan vazgeçti, bu da bu hükmün nesh edildiğinin delilidir" demişlerdir. Zira
Resûlullah (s.a.)'ı ibadetleri bir yana, âdetlerinde bile yakından izleyen ve O'na uyan
Abdullah îbn Ömer, "rükû' öncesi ve sonrası ellerim kaldırmazdı. Ömer'in arkasında
namaz kılanların iftitah tekbirinden başka yerde ellerini kaldırmadığını sahih
rivayetlerde nakletmeleri; Hz. Ali ile Abdullah İbn Mes'ûd'un da iftitah tekbirinden
başka yerde ellerini kaldırmamaları bu hükmün mensûh olduğuna kâfi bir delildir"

[341

demektedirler ki, Hanefi uleması bunu böyle söylerler ve buna göre amel ederler.
115-116- Namaza Başlama (İftitâh)

729. ...Vail b. Hucr'den; demiştir ki: Ben kış mevsiminde Peygamber (s.a.)'in yanma
gelmiştim. Ashabını namaz(a başladıklarımda elbiseler içinde bulunan ellerini

[351

kaldırırlarken gördüm.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte iftitah tekbiri alınırken ellerin kaldırılacağı açıkça irade
edilmektedir. Yine bu hadis-ı şerif, şiddetli soğuk veya sıcaktan korunmak maksadıyla
eldiven ve benzeri şeylerle elleri kapatarak namaz kılmanın caiz olacağına delâlet

£361

etmektedir. Ancak bunun mek'rûh olduğunu söyleyenler de vardır.

730. ...Muhammed b. Amr b. Ata' dan; demiştir ki: İçlerinde Ebû Katâde'nin efe
bulunduğu Peygamber (s.a.)'in ashabından on kişi arasında Ebû Humeyd es-Saidî'nin;
Peygamber (s.a.)'in namazını en iyi bileniniz benim, dediğini işittim. (Onun bu sözü
üzerine orada bulununlar);

Niçin (bu iddiada bulunuyorsun)? Allah'a yemin olsun ki, sen bizim Peygamber
(s.a.)'e en çok uyanımız ve sahâbîlıkte en eski olanımız değilsin, dediler. O da;
Evet değilim, dedi. (Bunun üzerine onlar da);
Haydi (bize bildiklerini) anlat dediler. (O da);

Resûlullah (s. a.) namaza kalktığı zaman ellerim omuzlan hizasına kadar kaldırdıktan
sonra tekbir aldırdı. (Tekbirden sonra) her kemik yerli yerince yerleşirdi. Sonra (bir
miktar) okur ve tekbir alarak omuzlan hizasına kadar ellerini kaldırırdı. Sonra rüku'a
varır, avuçlarını dizlerine koyar ve dümdüz olup başını ne (aşağı) eğer ne de (yukarı)
kaldırırdı. Sonra da başını kaldırıp, "Semiallalıü limen hamiden" der, sonra ellerini
omuzları hizasına kadar kaldırırdı. Daha sonra "Al-lahu Ekber" diyerek yere inerdi.
(Secdede iken) kollarını yanlarından uzak tutardı ve (secdeden) başını kaldırır, sol
ayağını yayar ve üzerine otururdu. Secdeye vardığında ayak parmaklarını (kıbleye
doğru) yumuşak tutardı. Sonra (ikinci) secdeye varır ve "Allahu Ekber" diyerek başını
secdeden kaldırır, sol ayağını yayarak üzerine (birazcık) otururdu. Her kemik yerine
yerleşirdi. Öbür rekatta da aynı şeyleri (aynı şekilde) yapardı. (İlk) iki rekattan



kalkınca tekbir alır, tıpkı namazın başlangıcında olduğu gibi ellerini omuzları hizasına
kadar kaldırırdı. Sonra da (daha önce anlatılanları) namazının geriye kalan
kısımlarında aynen tekrarlardı. Selâm vereceği rekâta gelince, (sağ kabasının altından)
sol ayağını dışarı çıkarıp sol oturağı üzerine otururdu; dedi. (Orada bulunanlar da):
Doğru söyledin (gerçekten Peygamber (s. a.)) böyle namaz kılardı diye tasdik ettiler.
[371

Açıklama

Bezlu'l-mechûd sahibi bu hadisin bazı illetlerle malûl olduğunu beyân ederek bu
illetleri şu şekilde sıralamaktadır:

1. Bu hadisin râvilerinden Abdulhamîd b. Ca'fer zayıftır.

2. Muhammed b. Amr b. Atâ'mn bu hadisi Ebû Humeyd'den ve bu hadisin diğer
râvilerinden duymadığı kesinlikle bilindiği halde, burada sanki bu kimselerden
duymuş gibi gösterilmiştir. Bu hadisi Muhammed b. Amr'm ancak başka bir şahıstan
duymuş olması gerekir ki, o şahsın ismi burada açıklanmadığından kimliği meçhul
kalmaktadır. Bu durum ise, hadisin sıhhatine zarar vermektedir. Bazı rivayetlerde bu
kimsenin ismi Abbâs bazılarında da Ayyaş olarak geçmektedir.

3. Bu hadisin senedinde Ebu Katâde'den söz edilmektedir. Halbuki Muhammed b.
Amr b. Atâ, Ebû Katâde'ye yetişmemiştir.

4. Ayrıca metinde "orada bulunanların hep birden doğru söyledin" dedikleri ifâde
ediliyorsa da, bu ifâde sadece Ebû asım'm Abdulhamîd'den naklettiği hadiste
geçmekte, bunun dışında herhangi bir rivayette bu ifâdeye

rastlanmamaktadır.

Her ne kadar İbn Hacer bu tenkitlerin bazılarını cevablandırmışsa da yine Bezlu'l-

[381

mechûd sahibi, Eş-Şa'bî'ye dayanarak İbn Hacer' in iddialarını çürütmüştür.
Aliyyü'I-Kaarî'm'n beyânına göre, "İbn Hacer bu hadiste geçen "Resul-i Ekrem (s. a.)
birinci rekâtın ikinci secdesinden sonra sol ayağını bükerek üzerinde bir miktar
oturdu" ifâdesine bakarak sonunda teşehhüd bulunmayan her rekattan sonra ikinci
secdeyi m'üteakib istirahat maksadıyla oturmanın mendub olduğunu söylemiştir.
Hanefi ulemasına göre ise, bu oturmak ancak bir özür sebebiyle o anda oturmak
ihtiyacını duyan kimseler için caizdir. Bunun dışında burada oturmak söz konusu
değildir."

Namazın sonunda Resul Ekrem'in hadiste ifâde edildiği gibi sol ayağını sağ uyluğunun
allından sağ tarafa doğru dışarı çıkararak sol kabasının üzerine oturması (teverrük)
mevzuu da fıkıh âlimleri arasında ihtilaflı bir meseledir. Hanefi ulemâsına göre gerek
iki secde arasındaki oturuşlarda, gerekse teşehhüdlerde sağ ayağını parmaklan kıbleye
gelecek şekilde diker, sol ayağını yere yayarak üzerine oturur. Bu aynı zamanda İmam
es-Sevrî'nin de görüşüdür. İmam Şafiî'ye göre namaz kılan kimse birinci teşehhüdde
bu şekilde oturursa da ikinci teşehhüdde sol kabasının üzerine oturur. İmam Mâlik'e
göre ise, her oturuşta sol kabasının üzerine oturur. Tabii bu şekilde oturabilmek için
sağ kabasının altında bulunan sol ayak, sağ taraftan dışarı çıkarılır.
İmam Şafiî'nin bu konudaki delili bu hadis-i şeriftir. Hane/ilerin delili ise;
1. Hz. Aişe'nin rivayet ettiği; "Resûl-i Ekrem (s. a.) oturduğu zaman sol ayağını
yayarak üzerine otururdu, sağ ayağını da dikerdi" mealindeki 783 numaralı hadis ile;



[391

2. Vâil b. Hucr'un (726 numarada tercemesini sunduğumuz) hadisi.



Bazı Hükümler

1. Rükû' halinde iken baş ile sırt aynı hizada bulunmalıdır.

2. "Semiallahu limen hamiden" cümlesi, rükû' dan doğrulduktan sonra söylenir. (721
no'lu hadis-i şerifin izahında bu mesele ile ilgili açıklama vardır).

3. Secde halinde iken bileklerini yanlarına ve kasıklarına temas ettirmek-, ten
sakınmalıdır.

4. Son teşehhüdde kabalarını yere koyarak sol ayağını da yere yatırıp oturmalıdır.

1401

5. Secdede ayak parmaklarım kıbleye döndürmeye dikkat etmelidir.

731. ...Muhammed b. Amri'l-Amiri'den; demiştir ki: Peygamber (s.a.)'in
sahabilerinden (bir topluluğun oluşturduğu) bir mecliste idim. Peygamber (s.a.)'in
namazından bahsediyorlardı. (Bir önceki hadisin râvilerinden) Ebû Humeyd (i's-Saidî)
dedi ki: (Ravi Muhamed b. Amr b. Halhale, AbdulHamid b. Cafer'in Muhammed b.
Amr'den rivayet ettiği) şu (bir önceki) hadisin (sadece) bir kısmım zikretti ve (İbn
Halhale sözüne devamla şöyle) dedi: (Resul-i Ekrem) rükû'a vardığı zaman elleriyle
diz kapaklarını iyice kavrardı. Parmaklarının arasına açık bulundururdu. Başını yukarı
kaldırmadan ve yüzünü göstermeden sırtını aşağı eğerdi. (Muhammed b. Amr b.
Halhale sözüne devamla) dedi ki: "İki rekatta(n sonra) oturduğunda sol ayağının alt
kısmı

üzerine oturur ve sağ (ayağı)mı dikerdi. Dördüncü (rekatın nihâyetin)de sol kabasını



yere koyarak ayaklarını bir tarafından çıkarırdı."
Açıklama

el-Münzirî, "Bu hadisin senedinde, hakkında bazı söylentiler bulunan İbn Lehî
bulunmaktadır" diyerek bu hadisin zayıflığına dikkati çekmiştir.
Müellif Ebû Davud'un Muhammed b. Amr b. Halhale'nin rivayet ettiği bu hadisin,
Abdulhamid b. Cafer'in rivayet ettiği bir önceki hadisin ancak bir bölümünden ibaret
olduğunu söylemekten maksadı, bu hadisin bir önceki hadise nisbetle çok kısa
olduğuna dikkati çekmektir. Fakat bununla beraber bu hadisde bir önceki hadisde
bulunmayan bazı ilâveler ve bir önceki hadise nisbetle bazı farklılıklar vardır. Bu
farklılıklar şunlardan ibarettir:

1. Resûl-i Ekrem (s. a.) rükû' da diz kapaklarını elleriyle iyice kavrayarak ellerini
dizlerine iyice yerleştirirdi.

2. Rükû' hâlinde ellerinin parmakları arasını açık bulundururdu.Bilindiği gibi el
parmaklarının arasını açık bulundurmak sadece rüku'da, kapalı bulundurmak da
sadece secdede mendubtur.

3. Başını sağa-sola bükmediği için yanaklarından hiç biri rükû' halinde görünmezdi.
Sağ yanağının görülebilmesi içni başını sol tarafa sol yanağın görülebilmesi için de
başını sağ tarafa bükmesi gerekir. Buna göre Resul-i Ekrem (s. a.) yanaklarını yere
paralel bulunduruyordu.



4. Bundan Önceki hadis-i şerifte sol ayağını dışarı çıkardığından bahsedildiği halde
burada her iki ayağını da bir taraftan dışarı çıkardığı ifade edilmektedir. Aliyyü'l-
Kaarî'nin beyânına göre bu sağ taraftır.

Burada geçen ikinci ve dördüncü rekatlar sonundaki oturuş şekli bundan önceki hadis-
j şerifte de geçtiği için mezheb imamlarının görüşleriyle ilgili tafsilât orada verilmiştir.
Ancak burada ayakların ikisinin de sağ taraftan çıkarıldığı ifade edildiği halde
Buhârî'de "iki rekat sonunda (teşehhüd için) oturduğunda sol ayağının üzerine oturup
sağ ayağını diker, son rekâta oturduğunda (ise) sol ayağını ileri alıp diğerini dikip

[42]

oturağı üzerine oturur idi" denilmektedir. İlk oturuş mevzuunda merhum Ahmed
Naim Efendi şunları söylemektedir: "Sol ayağın üzerine oturup sağ ayağını dikmeğe
(iftiraş) denir. Tahâvî'nin rivayetinde oturuşun şekli hakkında tafsilat daha da fazladır.
Orada sonra oturup sol ayağını yaydı. Yani altına aldı, sağ ayağının üstünü kıbleye
karşı getirdi. Sağ avucunu sağ dizinin üzerine ve sol avucunu sol dizinin üzerine

143]

koydu ve kelime-i şehâdeti mübarek parmağı ile işaret buyurdu denilmektedir"
Yine Ahmed Naim Efendi "sol ayağını ileri alıp diğerini dikip oturağı üzerine oturdu"
cümlesi ile ilgili olarak şunları söylemektedir: "Buna teverrük denir." Nitekim Sünen-i
Ebû Davud'un rivayetlerinin birinde; "nihayet... ardından selâm verilecek secdeyi
yaptıktan sonra sol ayağını geri bırakıp sol yanı üzerine müteverriken (kabasını yere
koyarak) otururdu." (Bk. Mevzumuzu teşkil eden hadis) denilerek teverrük açıklan-
mıştır. Ebû Davud'un Sünen'indeki rivayetin birinde ise, her iki oturuş arasındaki fark:
ikinci rekâttan sonra oturduğunda sol ayağının tabanı üstüne oturup sağ ayağım diker,
dördüncü rekat olunca sol ayağını yere yapıştırıp her iki ayağını yanından dışarı
çıkarırdı, diye gösterilmiştir.

Bu hadis-i şerif ilk oturuş ile son oturuş arasında fark gören fukahâ ile fark görmeyen
Ebû Hanife ve taraftarları arasındaki ihtilafın esaslarından birini teşkil etmektedir. Bu
hadise binaen Şafiî ile Şafiî'nin görüşünü paylaşan fukahâ ilk oturuşta sadece iftirası
(sağ ayağı dikerek sol ayak üzerine oturmayı) ikinci oturuşta ise, teverrükli (sol ayağı
ileri alıp diğerini dikip kabası üzerine oturmayı) sünnet sayarlar. Ebû Hanife ile
imameyn ise, -ki sarih Aynî, Seyrî ile Abdullah b. Mübârek'i ve bir rivayete göre
Ahmed b-Hanbel'i de bunlara katıyor- oturduğu zaman sol ayağını yayar ve üzerine
otururlar ve her iki oturuşta da bu şekilde oturmanın sünnet olduğunu söylerlerdi. Bu

I44J

mevzudaki delilleri ise şu hadis-i şeriftir.

Bu konuda Bezlu'l-mechûd sahibi de şunları söylemektedir: "Bu mevzuda hanefi
mezhebinin görüşü Bedâyi sahibinin dediği gibidir. Teverrük' ün manası kabaları yere
koyup ayaklan sağ taraftan çıkartarak sol kaba üzerine oturmaktır. Hadis-i şeriflerin
birinde (730 no'lu hadis) sol ayak dışarı çıkacak denildiği halde, diğerinde (731. hadis)
ikisi birden dışarı çıkacak denilmesi, zamana ve mekâna göre ikisinin de

[45].

uygulanabileceğine bir işarettir. İmam Mâlik'e göre her iki oturuşta da teverrük

146]

efdaldır. Delili ise, 730 ve 731 no'lu hadislerdir.



732. ...Muhammed b. Amr b. Atâ'dan bir Önceki hadisin aynısı (rivayet edilmiştir.
Ancak Muhammed bir önceki rivayetinden fazla olarak şunları) söylemiştir: "Secdeye



vardığı zaman (kollarını) yaymaksızm ve onları (yanlarına) çekmeksizin ellerini yere

1471

koyardı ve (secde halinde iken de el ve ayak) parmaklarını kıbleye yöneltirdi."
Açıklama

Bu rivayet mana bakımından bir Önceki hadisin aynısı olmakla beraber ondan fazla
olarak bazı hükümler getirmektedir.

Bu hadisin Müslim'deki ibaresi meâlen şöyledir: "Resülullah (s.a.) namaza tekbirle
kıraate de Fatiha'yı okumakla başlardı. Rükû' ettiği zaman başını ne yukarıya diker, ne
de aşağıya büker, ikisinin arasında tutardı. Başını rükûdan kaldırdığı vakit, iyice
doğrulmadıkça secdeye gitmezdi, başını secdeden kaldırdığı zaman dahi iyice
doğrulup oturmadıkça ikinci secdeye gitmezdi. Her iki rekat sonunda tahiyyât okurdu.
Sol ayağını yere döşer, sağ ayağını da dikerdi. Şeytan oturuşundan nehyeder, insanın
vahşi hayvanlar gibi kollarını yere yaymasını da yasak ederdi." Müslim'in rivayet
ettiği (salât 340) bu hadis-i şerif de mevzumuzu teşkil eden hadisi te'yid etmektedir.
Netice olarak Ebû Davud'un rivayet ettiği bu hadis-i şerif bir öncekinden farklı olarak
şu hükümleri getirmektedir:

1. Kolları vahşi hayvanlar gibi yere yayarak secdeye varmak yasaklanmıştır. Çünkü bu
tenbelliğin ve namaza lâyıkıyla önem vermemenin alâmetidir. Nitekim Buhârî'de bu
mesele şöyle ifâde edilmiştir: "Secdede itidal üzere bulununuz. Hiç biriniz de kolunu

£481

canavarın kolunu yaydığı gibi yaymasın."

Halbuki kolların kaldırılarak yanlardan uzakta tutulması tevazu hâline daha uygun
olduğu gibi alnı yere koymaya da yardımcı olur. Kollan secdede yere yaymaksa
tenzihen mekruhtur. Sünnet olan ise, kişinin secdede sadece el ayalarını yere koyarak,
kollarını yere yaymaksızm dirseklerini yukarı kaldırması ve koltuklarını da kuş kanadı
gibi germesidir. Secdede bu halde bulunmak gerektiğine dair emir vardır. Nitekim
Meymûne (r.anhâ)'dan gelen bir rivayette; "Resülullah (s.a.) secdeye vardığı vakit

1491

ufak bir kuzu, iki kolları arasından geçebilirdi" diğer bir rivayette de, "Pazularmın
arasını o kadar açardı ki koltuklarının beyazlığı arkadan görünürdü" denilmektedir.
[501

Bu rivayetlerin birincisinde tarif edilen duruma "tecnîh" denir. İkinci rivayette tarif
edilen duruma ise "tahviye" denir ki, kişinin secde halinde karnını yerden uzak,
pazularmı yanlardan açık ve ırak tutmak anlamındadır. Kadınlar ise bunun aksini
yaparlar ki, buna da "ilıtifâz" denir. Bu iki rivayette tarif edilen tecnîh ile tahviye
netice itibariyle bir manaya gelmektedir.

2. Ayak ve el parmaklarının kıbleye getirilmesidir. Bazılarına göre secdede iken
parmaklar kıbleye gelmezse namaz bâtıl olur. Ulemanın büyük çoğunluğuna göre ise,
mekruh olur. Nitekim merhum Ö.Nasuhi Bilmen Efendi bu mevzuda şöyle demiştir:
"İki ayağın veya bir ayağın parmaklan yere konulmadıkça secde caiz olmaz. Muhtar
olan kavil budur. Bir ayağın yalnız bir parmağını veya ayağın yalnız üstünü yere

mu

koymak kifayet etmez."

Bu mevzuda Hanefi ulemâsından merhum Aynî de şöyle demiştir: "Hadis-i şerifte



geçen kelimesine iki şekilde mana vermek mümkündür:

1. Ellerini uzunluğuna yayardı, parmaklarını yummazdı.

£521

2. Kollarını yanlarından uzak tutardı ve yere yaymazdı.

153]

Ancak biz el-Menhel sahibine uyarak tercemede ikinci manayı tercih ettik.

733. ...Abbâs (veya Ayyaş) b. Sehl Es-Sâidî'den rivayet edilmiştir: Kendisi;
Peygamberin ashabından olan babasının da bulunduğu bir mecliste idi. (O) mecliste
Ebû Hüreyre, Ebû Humeyd es-Sâidi ve Ebû Useyd de vardı. (Ancak râvi İsâ bu hadisi
naklederken) şu (730 no'lu) habere bazı ilâveler yaptı ve (bazı kısımlarını da) eksik
nakletti. Bu hadiste (İsa b. Abdullah) şöyle dedi: (Sonra başım rükû'dan kaldırdı ve
"Semiallahü limen hamiden, Allahümme Rabbena lekel-Hamd" (Allah kendisine
hamdedenin hamdini işitir. Ey Rabbimiz, hamd sana mahsustur)" dedi ve ellerini
kaldırdı. Sonra "Allahü Ekber" deyip secdeye vardı. Secdede iken elleri dizleri ye
ayak uçları üzerinde kaldı. Sonra "Allahü ekber" deyip (sol) kabası üzerine oturdu.
Öbür ayağını da dikti. Sonra "Allahü Ekber" deyip secdeye vardı. Sonra (yine);
"Allahü Ekber" diyerek (secdeden) kalktı (fakat bu defasında sol) kabası üzerine
oturmadı." Sonra (İsa 730 no'lu) hadisi naklederek (şöyle) dedi: Sonra iki rekatın
sonunda oturdu. Kalkmak isteyince de tekbirle kalktı ve son iki rekatı da tamamladı.
(Ancak İsa burada daha önce geçen 730 no'lu hadisteki son) teşehhüdde kabalar

[54J

üzerine oturmaktan söz etmedi.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte aynı mevzuyla ilgili 730 no'lu hadise nisbetle bazı ilâveler
bulunmakla beraber, bazı kısımlarda da sözü geçen hadise göre bazı noksanlıklar
mevcuttur. Netice olarak:

1. "Sonra başını nüku'dan kaldırdı", cümlesiyle,

2. "Semiallahü limen hamiden, AHahumme Rabbena leke' 1 -hamd" cümlesi 730 no'lu
hadise nisbetle burada bulunan ilâvelerdir. Ancak 730 no'lu hadiste bulunan "son
teşehhüdde (sol) kabası üzerine oturdu" cümlesi, burada geçmediğinden mezkûr
hadise nisbetle bu husus bir noksanlık teşkil etmektedir.

1551

Bu hadisle ilgili açıklamalar 730 no'lu hadisin açıklama kısmında geçmiştir.

734. ...Abbâs b. Sehl dedi ki: Ebû Humeyd, Ebû Üseyd, Sehl b. Sa'd ve Muhammed b.

[561

Mesleme (kendi aralarında) toplanıp Peygamber (s.a.)'in namazından
bahsediyorlardı. Ebû Humeyd r.a.): "Resûlullah (s.a.)'m namazım en iyi bileniniz
benim" dedi ve bir önceki hadisin bir kısmını nakletti (ve şöyle) dedi: "Sonra
(Resûlullah) rükû'a vardı ve ellerini dizlerinin üzerine koydu. Ellerini sanki kavis gibi
yapmış, dizlerini tutuyor ve yanlarından uzak bulunuyordu. Sonra secdeye vardı ve
alnıyla burnunu yere iyice yerleştirdi; kollarını da yanlarından uzaklaştırdı, ellerim
omuzlan hizasına koydu. Sonra başını (secdeden) ta her kemik yerine dönünceye
kadar kaldırdı (ve birinci veya ikinci rekatın sonundaki secdeleri) bitirdi, sonra sol



ayağını yayıp üzerine oturdu. Sağ ayağım (dikerek) uçlarım kıbleye getirdi. Sağ elini
sağ dizinin, sol elini de sol dizinin üzerine koydu. (Şehâdet) parmağı ile de işaret etti.
Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi Utbe b. Ebî Hakim, Abdullah b. İsa'dan, o da Abbas b.
Sehl'den rivayet etti. (Ancak Utbe burada) te-verrükten (sol kabayı yere koyarak
oturmaktan) bahsetmemiştir. (Yine Utbe) Fuleyh hadisinin (734 no'lu hadisin) bir
benzerini daha nakletmiş (orada da teverrükten bahsetmemiştir). El-Hasen b. el-Hurr
da Fuleyh ve Utbe hadisinde olduğu gibi (sadece ikinci teşehüddeki) oturuştan

[M

bahsetmiş (ve başka bir oturuştan söz etmemiş)tir.
Açıklama

Aliyyü'l-Kaarî, Mirkât isimli eserinde hadis-i şerifte geçen sağ elim sağ dizinin, sol
elim de sol dizinin üzerine koydu, (şehâdet) parmağıyla da işaret etti" cümlesini
açıklarken şöyle diyor: Müslim'de bu mevzuda şöyle bir hadis-i şerif vardır:
"Peygamber (s. a.) namazda oturduğu vakit, sağ avucunu sağ uyluğunun üzerine koyar,
bütün parmaklarını yumar, baş parmaktan sonra gelen parmağı ile işaret ederdi, sol

£581

avucunu da sol uyluğunun üzerine koyardı." Şurası muhakkak ki bütün parmaklar
kapalı iken avucu uyluk üstüne koymak mümkün değildir. Allah bilir ya, herhalde
parmaklan açık olduğu halde ellerini uylukları üzerine koymuş, ancak daha sonra
şehâdet parmağıyla işaret etmek istediği zaman, parmaklarını kapamıştır. Nitekim
parmakla nasıl işaret edileceği mevzuunda İmam Muhammed ve Ebû Yusuf tan gelen
rivayet de böyledir. Ulemanın bir çoğu da hiç bir zaman parmakla işaret
edilmeyeceğini söylemişlerse de bu hem rivayet hem de dirayet yönünden isabetsizdir.
Hulvânî'den gelen rivayete göre ise, kişi teşehhüdde "lâ ilahe" derken şehâdet
parmağını kaldırır, "illallah" derken de indirir. Bu şekilde olumsuz cümle ile parmak
kaldırılmış, müsbet cümle ile de indirilmiş olur. Parmak uçları dizin kenarına kadar,

1591

uzatılır daha uzakta olamaz.

Müellif Ebû Dâvûd hadisin sonundaki talik ile teverrük ve istirahat celsesine ait
rivayetler arasında birlik olmadığına dikkatleri çekmek istemiştir. Bu mevzu ile ilgili
rivayetleri şu şekilde hulâsa etmek mümkündür:

1. Abdulhamid b. Cafer'in, Muhammed b. Amr b. Ata'dan rivayet ettiği (730 no'lu)
hadisle, Muhammed b. Amr b. Halhale'nin Muhammed b. Amr el-Amirî'den rivayet
ettiği (731 no'lu) hadiste Peygamber (s.a.)'in ikinci oturuşta kalçasını yere koyarak
oturduğu ifade edilmektedir.

2. Bunun yanında Hasen b.el-Hurr'm rivayet ettiği (733 no'lu) hadisle Fuleyh'in
rivayet ettiği (743 no'lu) hadiste ve Utbe'nin Fuleyh hadisine benzeyen rivayetinde ise,
ikinci celsede teverrükten bahsedilmemektedir.

a. Bu râvilerden el-Hasen, Peygamber (s.a.)'in sadece iki secde arasında teverrük
yaptığından bahsetmiş, bunun dışında ne ilk celsede, ne de ikinci celsede teverrük
yapıp yapmadığından söz etmediği gibi sonunda teşehhüd bulunmayan iki secde
arasında İstirahat celsesinden de bahsetmemiştir.

b. Fuleyh ile Utbe ise hiç bir şekilde teverrükten bahsetmişledir. Netice olarak
teverrük konusunda rivayetler arasında birlik olmadığı için mezhebler de bu konuda
değişik görüşler beyân etmişlerdir.



Mezheblerin bu konudaki görüşlerini (731) ve (732) numaralı hadislerin şehrinde

[601 '

açıklamış bulunmaktayız.

735. ...Amr b. Osman, Bakıyye'den; o Ukbe'den; o Abdullah b. İsa'dan; o el-Abbâs b.
Sehl es-Sâidî'den, o da Ebû Humeyd'den şu (bir önceki) hadisi nakletti. (Ukbe) dedi
ki: (Resûl-i Ekrem s. a.) secdeye vardığı zaman karnını uyluklarının herhangi bir

£611

tarafına dayandırmadan uyluklarının arasını açardı.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi İbnu'l-Mübârek rivayet etti. (Dedi ki:) "Füleyh diyor ki:
Ben bu haberi Abbas b.Sehl'den İşittim ama onu hafızamda tutamadım" (Yine İbnu'l-
Mübârek diyor ki:) "Öyle zannediyorum ki Füleyh, İsa b. Abdillah'dan bahsetti. (İsa b.
Abdillah da) bu haberi Abbâs b. Sehl'den işitmiş. Abbâs der ki: Ben (bu hadisi) Ebû

[62J

Humeyd es-Sâidî'den aldım."
Açıklama

Ukbe'nin bu rivayetinden anlaşılıyor ki, Resûl-i Ekrem (s.a.) secdeye vardığı zaman
karnını uylukları üzerine dayamaz, bilakis uyluklarından uzaklaştırır ve uyluklarını da
bir birinden uzak tutarmış. Bazı Şâfıiler iki uyluk arasındaki bu mesafeyi bir karış
olarak takdir etmişlerdir.

Müellif Ebû Davud'un beyânına göre, Abdullah b. el-Mübârek bu hadisi Fuleyh'den
dinlemiştir. Fuleyh de Abbâs b. Sehl'den dinlemiş, fakat Fu-leyh, Abbâs'dan
dinlediğini unutmuştur. Abdullah İbn el-Mübârek, Fuleyh'in bu hadisi unuttuktan
sonra İsa b. Abdillah'dan ikinci defa işitip ezberlediği kanaatindedir. Bu hadisi İsa,

[631

Abbâs'dan, Abbas da Ebû Humeyd es-Saidî'den nakletmiştir.

736. ...Bu hadis Hz. Peygamber (s.a.)'den (bir de) Abdu'l-Cebbâr b. Vâil'in babası
tarafından (rivayet edilmiştir. Vâil b. Hucr) dedi ki: (Peygamber a. s.) secdeye gittiği
zaman elleri inmeden önce dizleri yere inerdi. Secdeye vardığı zaman ise alnım elleri
arasına koyardı ve (pazularmı) karnından uzak tutardı.

Haccâc (b. Minhâl) dedi ki: Hemmâm dedi ki: Şakik bize anlattır Bu hadisin bir
benzeri de (yine) Hz. Peygamber'den Asim b. Küleyb'-in babası tarafından rivayet
edilmiştir. (Râvi Haccâc dedi ki:) Bu iki hadisin birinde kanaatimce Muhammed b.
Cuhâde'nin (rivayet ettiği) hadiste (şu cümle bulunmaktadır. "Secdeden kıyama)
kalkmak istediği zaman dizleri üzerinde ve (elleriyle) uyluklarına dayanarak kal-

£641

kardı."
Açıklama

Vail b.Hucr'un rivayetinde Resûl-i Ekrem (s.a.)'in secdeye vardığı zaman, alnını iki
ellerinin arasına koyduğu ifâde edilmektedir. Halbuki (734) no'lu hadis-i şerifte
ellerini omuzu hizasına koyduğu ifâde edilmişti. Her ne kadar görünüşte bu iki rivayet
birbirinden farklı gibiyse de, aslında aralarında her hangi bir tearuz yoktur. Çünkü bu



iki rivayet birlikte değerlendirildikleri zaman, Resûl-i Zişan'ın secde ederken bazan
yüzünü elleri arasına koyduğu bazan da ellerini omuzları hizasına koyarak secde ettiği
anlaşılır. Bu farklı uygulama, duruma göre iki şekilde de secde yapılabileceğini ifâde
eder.

Bu hadis, Haccâc'dan gelen şekli ile zayıftır. Hadisi Resûl-i Ekrem'den rivayet ettiği
söylenen Küleyb, içlerinde Buhârî'nin de bulunduğu bir Ulemâ grubuna göre tabiîdir.
Buna göre Küleyb'in bu hadisi Resûl-i Ekrem'den değil de, bir sahâbiden duymuş
olması gerekir. Bilindiği gibi böyle sahibinin atlanarak Resûl-i Ekrem'den işitilmiş
gibi nakl edilen hadislere "mürsel hadis" denir.

Bu hadislerden anlaşılıyor ki, Resûl-i Ekrem (s.a.) secdeye varmak istediği zaman yere
önce dizlerini, sonra ellerini ve yüzünü koyar, kalkarken de bunun aksini yapardı.
Önce yüzünü, sonra ellerini ve daha sonra da dizlerini kaldırırdı. Her ne kadar İmam
Mâlik ile İmam Evzâî önce ellerin, sonra da dizlerin yere konacağını söylemişlerse de,
cumhura göre İmam Mâlikle Evzâî'nin bu görüşleriyle ilgili uygulama sonradan
[65]

neshedilmiştir. Kıyama kalkarken de ellerini uylukları üzerine koyar yere
tutunmaktan sakmırdı. Dizleri üzerinde ayağa kalkardı. Nitekim merhum Ö. Nâsûhî
Bilmen Efendi de bu mevzuda şunları yazmıştır: "Secdeye varılırken evvelâ dizleri,
sonra elleri, sonra yüzü yere koymak secdeden kalkarken de ibtida yüzü, sonra da diz-
lerin üzerine koyarak elleri yerden kaldırmak sünnettir. Meğer ki buna kudret

[66]

bulunmasın, o halde el ile yere dayanarak kalkmak caiz olur."

737. ...Vâil (b. Hucr) demiştir ki: Peygamber (s.a.)'i namazda baş parmaklarını

1621

kulaklarının yumuşağına kadar kaldırırken gördüm.
Açıklama

Bu hadis-i şerif tekbir alırken ellerin kulak yumuşaklarına kadar kaldırılacağına bir
delildir. Ancak daha önce geçen (728) no'lu hadiste sahâbe-i kiramın ellerini göğüs
hizasına kadar kaldırdıkları ifadesi vardır. Biz hadisi açıklarken yine aynı hadisteki
ifâdelere dayanarak ashabın ellerini göğüslerine kadar kaldırıp daha yukarı
kaldırmamalarının sebebim soğuktan korunmak maksadıyla giydikleri elbiselerin
fazlalığına yani bu fazla elbiselerin elleri daha yukarıya kaldırmaya engel olduğuna
bağlandığını belirtmiştik.

Konumuzu teşkil eden bu (737) no'lu hadis-i şerifte her ne kadar Resûl-i Ekrem'in
ellerini kulak memelerine kadar kaldırdığı ifâde ediliyorsa da (730) no'lu hadiste omuz
hizasına kadar kaldırdığı, (726) no'lu hadiste de kulak üstü hizasına kadar kaldırdığı
ifâdesi vardır. Aliyyü'l-Kaarî'nin Mirkat isimli eserinde zikrettiğine göre İmam Şafiî
Mısır'a geldiği zaman tekbir esnasında ellerin nasıl kaldırılacağı mevzuu kendisine
sorulduğunda şu cevabı vermiştir: "Namaz kılan kimse ellerini omuz hizasına gelecek
şekilde kaldırır. Öyle ki, başparmakları kulak yumuşağı hizasına, diğer parmakları da
kulaklarının üst hizasına gelmiş olur." Nitekim Müslim'in bir rivayetinde de şöyle

£68]

buyuruluyor: "Peygamber (s.a.) ellerini ta kulakların üst hizasına kadar kaldırırdı."
Bu sözüyle İmam Şafiî bu üç rivayeti de birleştirmiş oluyor; üçüyle de amel etmiştir.



Bu çok güzel bir teliftir. Nitekim Hanefıye ulemasının bir kısmı bununla amel
[69]

etmişlerdir.

738. ... Ebû Hureyre (r.a.)'den; demiştir ki: Peygamber (s. a.) namaza (başlamak) için
tekbir aldığı zaman ellerini omuzlan hizasına kadar kaldırırdı. Rükû'a varmak istediği
ve secdeye varmak için (rükû' dan) kalktığı zaman da böyle yapardı. İki rekat bittikten

im

sonra (kıyama) kalkarken de aynı şeyi yapardı.
Açıklama

Bu hadisle ilgili açıklama (730) no'lu hadisle bir önceki hadisen izahında geçtiğinden
burada tekrara lüzum görmüyoruz.İbn Kayyım bu hadisin Müslim'in şartlarına uygun



olduğunu söylemiştir.

739. ... Kuteybe b. Said, İbn Lehia'dan; o Ebû Hübeyre'den, o da Meymûn el-
Mekkî'den rivayet etmiştir. (Meymün el-Mekkî) Abdullah b. ez-Zübeyr (r.a.)'i
kendilerine namaz kıldırırken (namaza) kalktığı esnada (iftitah tekbiri alırken) rükû'a
varırken ve (ikinci) secdeye giderken ve (ikinci secdeden) kalkarken ve ayağa
kalkarken ellerini kaldırmakta olduğunu görmüştür. (Meymûn el-Mekkî sözlerine
devamla şöyle demiştir: Bunun üzerine kalkıp) İbn Abbâs'a gittim ve: "Ben İbn ez-
Zübeyr'i kimsenin kılmadığı bir şekilde namaz kılarken gördüm" dedim. Ve ona (İbn
ez-Zübeyr'in) bu el kaldırışını (iyice) tarif ettim.Bunun üzerine (îbn Abbas şöyle) dedi:
"EğerPeygamber(s.a.)'in namazını görmeyi arzu ediyorsan Abdullah b. ez-Zübeyr

1221

(r.a.)'m namazına uy."
Açıklama

Hadis-i şerifte geçen "işaret" kelimesi el kaldırma mânâsında kullanıldığından biz
tercemede bu manayı tercih ettik. (Namaza kalktığı esnada) el kaldırmak tâbirini de
(738) no'lu hadise dayanarak iftitah tekbiri esnasında ellerini kaldırıyordu şeklinde
anladık ve bu mânâya parantez içerisinde işaret ettik.

Yine buradaki ifâdesini de bir numara sonra terceme edeceğimiz 740 no'lu hadise
dayanarak "ikinci secdeden kalkarken" diye terceme ettik. Ancak yine el-Mcnhel
sahibinin dediği gibi bu hadisin sahih olduğu farz edilecek olursa, o zaman metinde
cümlesine "secdeye varmak için başım rüku'dan kaldırdığı zaman"diye cümlesine de
"birinci teşehhüdden üçüncü rekata kalktığı zaman" diye mânâ verilerek bir önceki
hadisle aralarında bir çelişkinin doğması önlenmiş olur.

Fakat bu hadis zayıftır. Çünkü bunu İbn Lehîa rivayet etmiştir. Bu râvi zayiflığıyla
meşhurdur. Hadisleri delil teşkil edemez. Ayrıca bu hadiste Mey-mun el-Mekkî vardır

173]

ki, bu şahsın da kimliği meçhuldür.



740. ...en-Nad'r b. Kesir es-Sa'dî demiştir ki: Abdullah b. Tâvûs Hayf mescidinde



yanımda namaz kıldı. îlk secdeyi yapıp da başım kaldırdığında ellerini yüzü hizasına
kadar kaldırdı. Bu davranışı uygun görmediğim için Vüheyb b. Hâlid'e haber verdim.
Vüheyb de ona "İşittiğime göre sen namazda hiç kimseden görmediğim bir şey
yapıyor (muş)sun" dedi. Bunun üzerine Abdullah da (şöyle) cevap verdi: "Ben babamı
o işi yaparken gördüm de babam (şöyle) dedi: Ben îbn Abbâs'm böyle yaptığını
gördüm ve o'nun, "Bunu Resûlullah (s. a.) (böyle) yapardı" dediğinden başka bir şey de
1741

bilmiyorum."
Açıklama

Bu hadis birinci secededenkalkarken elleri kulaklara kadar kaldırmanın meşru
olduğuna delâlet etmektedir. Ebû Bekr b. el-Münzir, Ebû Ali et-Teberî ve bazı ehl-i
hadis birinci secdeden kalkarken elleri kulaklara kadar kaldırmanın müstehab olduğu
görüşündedirler.

Ancak bu hadis zayıftır. Çünkü en-Nadr b. Kesir tarafından rivayet edilmiştir.
Bilindiği gibi en-Nadr, hakkında çeşitli tenkidler vardır. Bu şahsın rivayet ettiği
hadisler hüccet olma niteliğinden uzaktır. Nisabûrî de bu hadis için münker tabirini
kullanmıştır.

Aynı şekilde Nesâî'nin İbn Ebi Adiy, Şu'be, Katâde, Nasr b. Asim senediyle Mâlik b.
el-Huveyris'ten Peygamber (s.a.)'in namazda rükû'a varırken, rüku'dan başını
kaldırırken secdeye giderken ve secdeden başını kaldırırken ellerini kulaklarının üst

[75]

hizasına kadar kaldırdığına dair rivayet ettiği hadis de zayıftır. Çünkü bu hadisin

[761

râvilerinden olan Nadr b. Asim hakkında da çeşitli tenkidler yapılmıştır.

741. ...Nafı'den rivayet edildiğine göre, Abdullah b. Ömer namaza durunca tekbir alır
ve ellerini kaldırırdı. Rüku'a vardığında ve "semiallahü limen hamiden" dediğinde, iki
rekattan (sonra üçüncü rekata) kalktığında da (yine) ellerini (kulakları hizasına kadar)
kaldırırdı. (Abdullah İbn Ömer) bu hadisi Hazreti Peygamber (s.a.)'e is-nad etti.
Ebû Dâvûd dedi ki: Gerçekte bu, İbn Ömer'in (kendi) sözüdür. Hz. Peygambere ulaşan
I77J

bir hadis değildir.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisin baş tarafını Bakıyye (b. el-Velid) Ubeydullah 'dan
rivayet etti. (Ubeydullah da) bu hadisi (Hz. Peygambere) isnad etmiştir. Bu hadisi bir
de es-Sakafî, Ubeydullah 'dan rivayet etmiştir. (Ancak Ubeydullah) bunu (Abdullah)
İbn Ömer'e isnad etmiştir. (Sakajl) bu rivayetinde (şöyle) demiştir: "İkinci rekattan
(sonra üçüncü rekata) kalkarken ellerini göğüsleri hizasına kadar kaldırırdı" Doğru
olan da budur.

Yine Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi aynı zamanda el-Leys b. Sa'd, Mâliki Eyyûb ve
İbn Cüreyc mevkuf olarak rivayet ettiler. (Yani senedini Hz. Peygambere isnad
etmediler), sadece Hammâd b. Seleme bu hadisi Eyyûb'dan naklederek Hz.Peygamber
(s.a.)'a isnad etti. Eyyûb ile Mâlik (rivayetlerinde) iki secdeden (rekattan sonra üçüncü
rekata) kalktığında (ellerini) kaldırdığından bahsetmemişlerdir. el-Leys ise, hadisinde
el kaldırmayı söz konusu etmiştir. İbn Cüreyc bu rivayetinde; "Ben Nâfi'e; "İbn Ömer
ellerini iftitah tekbiri alırken mi daha yukarı kaldırırdı, yoksa diğerlerinde mi" diye



sordum. O da; ' 'hayır (hepsinde) aynı seviyede (kaldırırdı)" diye cevap verdi. (Bunun
üzerine ben, "bana işaretle göster" dedim; o da göğüslerine veya biraz daha aşağısına

1281

işaret etti" demiştir.
Açıklama

Bilindiği gibi bir hadisin senedi Peygamber (s.a.)'e ulaşıyorsa bu hadise "merfû' hadis"
denir. Her ne kadar Abdullah b. Ömer bu. hadisi Hz. Peygamber'e isnad etmişse de,
müellif Ebû Davud'un beyânına göre, bu hadis merfu' değildir. Hz. Abdullah'ın
kendine ait bir fiilî hadistir. Bilindiği gibi, bir hadisin senedi sahabiden son buluyorsa
yani hadisin ilk kaynağı sahâbî olursa, bu tür hadislere "mevkuf hadis" denir.
Ebû Dâvûd bu hadisin mevkuf olduğu kanaatindedir. Hammâd b. Seleme'nin dışında
ismini zikrettiği râvilerin bu hadisi hep mevkuf olarak rivayet ettiklerine bakarak bu
kanaata varmıştır.

Hafız İbn Hacer ve İsmailî de aynı kanaattedirler. Ancak Darekutnî Kitabü'l-İlel'inde
bu meseleyi söz konusu ettiktensonra "gerçek olan Abdul A'lâ'nm dediği gibi hadisin
merfu olduğudur" demişse de îsmailî bunu ten-kid ederek bu haberin mevkuf
olduğunu kesinlikle ifâde etmemiştir. el-Menhel sahibi de bu haberin hem mevkuf

[791

hem de merfu olarak rivayet edildiğini beyân etmektedir.

Bu hadislerin sahihliği kabul edilse bile Hanefi uleması iftitah tekbiri dışında el
kaldırmanın İslâm'ın ilk devirlerine ait olduğu ve sonradan neshe-dildiği
görüşündedirler. Bunun dışında el kaldırılmayacağına dair delil olarak da ilerde
gelecek olan 749 no'lu hadisi gösterirler. Fazla tafsilat için 72 1 ve 749 no'lu hadislerin
şerhine bakılabilir. İbn Ömer'in ellerini göğüs hizasına kadar kaldırmasının sebebi,
üzerinde bulunan soğuktan korunmak için giydiği elbiselerin daha fazla el kaldırmaya

[801

engel olmasıdır. Nitekim 728 ve 729 no'lu hadis-i şeriflerde geçti.

742. ...Nâfi'den rivayet edildiğine göre; Abdullah b. Ömer namaza başladığı zaman
ellerini omuzları hizasına kadar kaldırırdı. Başını rükûdan kaldırdığı zaman da onları
omuzlarından daha aşağıya kaldırırdı.

Ebû Dâvûd dedi ki; Benim bildiğim "Omuzlarından 'daha aşağı kaldırırdı" sözünü

mu

Mâlikten başka hiç bir kimse rivayet etmemiştir.
Açıklama

Bu hadis bir önceki Cüreyc hadisine ters düşmektedir. Çünkü İbn Cüreyc'in rivayetinde
İbn Ömer'in namaz kılarken ellerini her kaldırışında göğsü hizasına kadar veya biraz
daha yukarı kaldırdığı ifâde edilirken burada iftitah tekbirini alırken ellerini omuzları
hizasına kadar kaldırdığı başını rüku'dan kaldırırken ise daha aşağı kaldırdığı ifade
edilmektedir.

Bilindiği gibi İmam Mâlik, Nâfı' Abdullah b. Ömer zinciri ile gelen senede
"Silsiletü'z-Zeheb" (altın silsile-zincir) denilir ki: "Esahhu'I-Esanid" (Senedlerin en
sahihi) diye nitelendirilir.



Bu bakımdan bu hadis bir önceki hadise tercih edilir. Ancak Allâme Zürkâni bu iki
hadisin arasını telif için şöyle demektedir: Nâfı, Cüreyc'in, "İbn Ömer, ellerini iftitah
tekbirinde daha yüksek seviyede mi kaldırırdı?" şeklindeki sorusuna, meseleyi iyi
hatırlayamadığı için "Hayır" diye olumsuz cevap vermiştir. Halbuki İmam Malik
meseleyi kendisine hatırlattığı için olumlu ve doğru bir cevab vermiştir. Ebu Davud'un
"Benim bildiğim omuzlardan daha aşağı kaldırdı- sözünü Mâlikten başka hiç bir
kimse rivayet etmemiştir" sözüne gelince, Mâlik'in bu ilavesi hadisin sıhhatine bir za-
rar vermez. Çünkü Mâlik güvenilir ve Hafız bir ravidir. Böyle ravilerin yalnız
başlarına rivayet ettikleri hadisler makbuldür.

Ancak bu hadislerle amel etme mevzuunda 721 ve 749 no'lu hadislerin şerhine

[821

müracaat edilmelidir.

[831

(Teşehüdden Kalkarken Ellerin Kulak Hizasına Kaldırılması)

743. ...İbn Ömer'den; demiştir ki: Peygamber (s. a.) (ilk) iki rekattan (ilk teşehhüdden

£841

sonra, üçüncü rekata) kalktığında tekbir alır ve ellerini kaldırırdı.
Açıklama

Burada kelimesindeki harfine iki şekilde mana vermek mümkündür:

1. Bu harf (den) anlamında kullanılmıştır denebilir; bu takdirde cümle, "ilk iki rekattan
üçüncüye kalktığı zaman ellerini kulak hizalarına kadar kaldırırdı" anlamına gelir. Biz
tercemede 738 ve 741 no'lu hadislerin ışığında bu manayı tercih ettik. Nitekim
Bezlu'l-Mechûd sahibi de bu manayı tercih etmiştir.

2. anlamında kullanılmıştır. Bu takdirde mânâ şöyledir: "Birinci ve ikinci rekâtta
bulunan secdelerden kalkarken tekbir alırdı ve ellerini kulakları hizasına kadar
kaldırırdı."

Hanefîlere göre, namazda eller iftîtah tekbiri alınırken kaldırılır, Süf-yan es-Sevrî ile
İbrahim Nehaî, İbn Ebî Leylâ, Alkame b. Kays, Esved b. Yezîd, Amir eş-Şa'bî, Ebü
İshak, Hayseme, Mugîre, Vekî Asim b. Küleyb ve İmam Züfer'in görüşleri budur. İbn
Kasım'm, İmam Mâlik'den rivayet ettiği meşhur ve Mâlikilerce tercih edilen görüş de
budur. Tirmizî, ashab-ı kiram hazratlerinden bir çoklarının görüşünün de böyle

[851

olduğunu söylüyor.

Hanefîler iftitah tekbirinin dışında el kaldırmanın İslâmm ilk yıllarına ait olup
sonradan neshedildiği görüşündedirler. Kendileri de 749 no'lu hadisle amel ederler.
Hanefilerin bu mevzudaki delilleri için 748 numaralı hadisle 479 numaralı hadisin

[861

şerhine müracaat edilebilir.

744. ...Ali b. Ebî Tâlib (r.a.)'den nakledildiğine göre; Peygamber (s.a.) farz namazlara
kalktığı zaman tekbir alır ve ellerini omuzları hizasına kadar kaldırırdı. Okumayı
bitirip rükû'a varmak istediği zaman da aynısını yapardı. Rükû'dan kalktığı zaman da
yine tekbir alırdı. Namazda otururken hiç bir zaman ellerini kaldırmazdı. İki secdeden



(sonra kıyama) kalkarken de aynı şekilde ellerini kaldırır ve tekbir getirirdi.
Ebû Dâvûd dedi ki: Ebû Hümeyd 'in Resûlullah (s. a.) 'in namazını tarif eden
hadisinde şu ifâde vardır "iki rekatdan (sonra ayağa) kalkarken tekbir getirir iftitah

£871

tekbirindeki gibi ellerini omuzları hizasına kadar kaldırırdı."
Açıklama

Dâvûd, burada geçen; "iki secdeden sonra ayağa kalkardı" cümlesinin ilk iki
rekattan sonra üçüncü rekata kalkardı anlamına geldiğine (730) no'lu Ebû Humeyd
hadisini delil getirmiştir. Biz bu mevzuda lüzumlu açıklamayı bir önceki hadiste

[881

kısaca verdik. Burada tekrara lüzum görmüyoruz.

745. ...Mâlik b. Huveyris'den; demiştir ki; Resûlullah (s.a.)'i (iftitah) tekbiri alırken,
rükû'a giderken ve rukû'dan başını kaldırdığı zaman ellerini kulak hizasına kadar

[891

kaldırırken gördüm.
Açıklama

Biz bu mevzuda 721 no'lu hadisin "açıklama" kısmında yeterli bilgiyi nakletmiş
olmakla beraber, ellerin kulakların üst hizasına kadar kaldırılıp kaldırılmayacağı
meselesindeki rivayetlerin çeşitli oluşuna bakarak AIiyyu'I-Kaarî'nin Mirkat isimli
eserindeki şu bilgileri naklediyoruz: "imam Şafiî Mısır'a geldiği zaman tekbir
esnasında ellerin nasıl kaldırılacağı mevzuu kendisine sorulunca şu cevabı vermiştir:
"Namaz kılan kimse ellerini omuz hizasına gelecek şekilde kaldırır. Öyle ki, başpar-
makları kulak yumuşağı hizasına, diğer parmaklan da kulaklarının üst hizasına gelmiş
olur. Çünkü bir rivayette (730 nolu hadis) ellerin omuz hizasına, diğer birinde de
(Müslim, salât 26 ve üzerinde durmakta olduğumuz Ebû Davud'un bu hadisi)
kulakların üst, hizasına kadar kaldırılacağı ifâdesi vardır. Bu sözüyle İmam Şafiî (r.a.)

bu üç rivayeti de birleştirmiş ve üçüyle de amel etmiştir." Bu mevzuda 721 no'lu



hadisin izahına da müracaat edilebilir.

746. ...Ebû Hüreyre (r.a.) demiştir ki; "Eğer Peygamber (s.a.)'in önünde (bulunmuş)
olsaydım (kollarını kaldırırken) koltuk altlarım görürdüm." İbn Muâz, Lahîk'ın (şöyle)
dediğini ekledi; "Biliyorsun ki, o namazdadır, (Namazda imamı olan) Peygamber
(s.a.)'in önünde bulunamaz." Mûsâ (b. Mervân da şunu) ilâve etti: Bunun mânâsı şu-
dur: "Resûlullah tekbir aldığı zaman (koltuk altları görünecek kadar) ellerini

192]

kaldırırdı."
Açıklama



Ebû Hüreyre (r.a.) hazretleri burada Hz. Peygamberin tekbir alırken koltuk altlarını



karşısında bulunduğu farzedilen kişi tarafından rahatça görülebilecek şekilde kollarım
kaldırdığını ifade etmek istemektedir. Yoksa Hz. Ebû Hüreyre, İbn Muâz'm da
söylediği gibi, namaz esnasında Resûl-i Ekrem'in karşısına geçip de onun kollarını
kaldırması anında koltuk altlarını görmüş değildir. Zaten cemaatin, imamın önüne

[93]

geçmesinin imkânsız olduğunu söylemeye lüzum yoktur.

747. ...Abdullah (b. Mesûd) dan; demiştir ki: Peygamber (s.a.) bize namazı (şöyle)
öğretti: Tekbir aldı ve ellerini kaldırdı. Rükû'a varınca ellerini dizlerinin arasına soktu.
(Râvi Osman b. Ebî Şeybe) â> di ki: Bu haber Sa'd (b.Ebî Vakkas)'a ulaştığı zaman
(şöyle) dedi:

"Kardeşim (Abdullah) doğru söylemiştir. Rükûda bunu (yani elleri dizlerin arasına

[941

sokmayı) biz de böyle yapardık, sonra dizleri tutmakla emrolunduk."



Açıklama

Bu mevzu ile ilgili rivayet Buhârî'de şöyle geçmektedir: Musab dedi ki, "rükû
esnasında iki avucumu üst üste koyduktan sonra ellerimi iki uyluğumun arasına
koydum. Babam beni bundan nehyedip "(gerçi) biz bunu önceleri yapardık, (fakat
sonra bundan) nehy olunduk. Ve ellerimizi dizlerimizin üzerine koymakla emr
[951 '

olunduk" dedi. Görülüyor ki ellerin üst üste konularak rükû esnasında uylukların
arasına uzatılması bidâyet-i İslâmda uygulanmıştır. Sonraları ise Resûl-i Ekrem ta-
rafından bu uygulama neshedilerek rükû esnasında ellerin dizlerin üzerine konulması
[961

emredilmiştir.

Her ne kadar "biz böyle yapardık sonradan nehyedildik" gibi ifâdeler hadisin ilk
kaynağının sahâbî olduğu ve dolayısıyla mevkuf olduğu kanaatini veriyorsa da aslında
nehyedenin Resûl-i Ekrem (s.a.) olduğu düşünülürse, hadisin ilk kaynağının Resûl-i
Ekrem (s.a.) olduğu ve dolayisıyle merfu' bir hadis olduğu kolayca anlaşılır.
Sahih-i Müslim'de muttasıl bir sened ile İbrahim en-Nehaî tarafından rivayet edilen
hadis şu mealdedir: "Alkame ile Esved, Abdullah b. Mesud'un yanma girmişler.
Abdullah (onlara); "Arkanızdakiler namaz kıldı mı?" diye sormuş; onlar: "Evet"
demişler. Bunun üzerine Abdullah, Alkame ile Esevd'in aralarına durmuş (kendileri
diyorlar ki:) "Sonra rükû'a vardık ve ellerimizi dizlerimizin üzerine koyduk. Abdullah
bizim ellerimize vurdu. Sonra ellerini bir biri üzerine kapadı ve onları uyluklarının
[971

arasına soktu."

Müslim'in rivayet ettiği bu hadis Abdullah b. Mesûd ile Alkame ve Es-ved'in bu
mevzudaki görüşlerini ortaya koymaktadır. Onlara göre rükû'da avuçları birleştirerek
bacakların arasına koymak sünnettir. Halbuki bunların dışında kalan ulemânın tümüne
göre rükû'da elleri dizlerin üzerine koymak sünnettir. İbn Mes'ûd (r.a.) hazretlerinin
uyguladığı şekle "tatbik", diğer ulemanın uyguladığı şekle de "tefrîc" denir. Bazı
ulemâ îbn Mesud (r.a.)'un böyle yapmasının sebebini neshin kendisine ulaşmamasına
bağlamışlardır.



İbn Münzir de İbn Ömer (r.a.)'in; "Tatbiki Resûl-i Ekrem (s. a.) hayatında bir kere
uygulamıştır" dediğini kuvvetlibir senetle rivayet etmiştir.
Abdurrezzak'm Musannef inde de şu rivayet vardır:

"Abdullah b. Meş'ud ile Alkame ve Esved namaz kılmışlar, Abdullah (r.a.) tatbik
yapmış, sonra bir de Ömer (r.a.) ile tatbik yaparak namaz kılmışlar. Fakat Ömer (r.a.):
"Bu vaktiyle yaptığımız bir şeydi. Sonradan terk olundu. Dizleri tutmak sünnettir"
demiş.

Tatbikin hükmü ile ilgili olarak Ahmed Naim Efendi şunları söylemektedir: "İbn
Huzeyme tatbikin caiz olmadığı kanaatindedir. Halbuki buradaki yasağın kerâhet-i
tenzihiyye ifâde etmiş olması da mümkündür. Çünkü Ömer ile Sa'd (r.a.) tatbik'den
nehyettikleri halde namazın iadesini emr etmemişlerdir. İbn Ebî Şeybe'nin hasen bir
senetle Ali (r.a.)'den şu rivayeti bu görüşü desteklemektedir: "Rüku'a vardığında ister
şöyle yapar, yani ellerini dizlerinin üstüne korsun; ister tatbik edersin" Her halde
tatbik, terki evlâ olmakla beraber haram değildir.

Tefrîcin yani elleri diz kapaklan üstüne koymanın tatbike tercihindeki hikmeti Ümm-
ü'l-Mü'minin Aişe (r.anhâ) şöyle izah ediyor: "Tatbik Yahudilerin fiillerinden olduğu
için Nebiyy-i Ekrem (s. a.) ondan nehyetmiştir. Hakkında nehy nazil olmayan
hususlarda Ehl-i Kitaba uymak, Peygamberimizin (s. a.) hoşuna giderdi. Sonraları

£981

onlara muhalefet etmek kendisine emrolundu."

Nitekim bu mevzu merhum Ömer Nasuhi Bilmen Efendi tarafından da namazın
sünnetleri kısmında şöyle ifade edilmiştir: "Rükû hâlinde erkeklerin elleriyle
parmaklan arası açık olarak dizlerini tutmaları sünnettir. Kadınlar bu halde
parmaklarını açıkça bırakmazlar ve dizlerini tutmazlar elleri dizleri üzerine koymakla
1991

yetinirler.

116-117. Rüku'a Varırken Ellerin Kaldırılmasını Zikretmeyenler

748. ...Alkame demiştir ki: Abdullah b. Mes'üd şöyle dedi: "Size Peygamber (s.a.)'în
namazını kıldırayım mı?" (Alkame r.a, sözlerine devamla) dedi ki: (Sonra) namaz

[100]

kıldı ve (iftitah tekbirinde olmak üzere yalnız) bir kere ellerim kaldırdı.
Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadis, uzunca bir hadisten özettir ve bu lâfızlarla sahih
£1011

değildir.
Açıklama

Bu hadis"'şerif namazda iftitah tekbirinin dışında ellerin kalırılmayacağım söyleyen
Kûfelilerin delilidir. Görüldüğü gibi hadisin sonunda hadisle ilgili kısa bir açıklama
bulunmaktadır.

Her nekadar Müctebâiyye nüshasının haşiyesinde bu açıklama Müellif Ebû Davud'a
ait bir söz olarak geçiyorsa da bunun dışında kalan mevcut nüshaların hiç birisinde bu
ibare yoktur. Binaenaleyh bu hadisin zayıf olduğunu ifâde bu sözün müellif Ebû
Davud'a ait olup olmadığı şüphelidir. Şayet ona ait olduğu kabul edilse bile, bu sözle
hadisin zayıflığına hükmedilemez. Çünkü bir hadisin sahih olmaması onun zaif



olmasını gerektirmez. Bilindiği gibi sahih hadisle zayıf hadis arasında bir de hasen
hadis vardır. Nitekim İmam Tirmizî; "İbn Mes'ud (r.a.)'ım hadis-i hasendir. Peygamber
(s.a.)'in ashabından ve tabiinden bir çok ilim adamının görüşü budur. Süfyan es-Sevrî
ve Küfeliler bu görüşü benimsemişlerdir" demiştir. Bu mevzuda Bezlu'l-mechud
sahibi de şöyle demektedir: "Şayet bu hadisin zayıf olduğu iddiası biran için kabul
edilse bile, İbn Hazm'm bu hadisin şahinliğini isbat ettiğini unutmamak gerekir."
Bu noktada isbat edenin sözünü, kabul etmeyinin görüşüne tercih etmek asıldır. Bu
hadisin, Buharî'nin rivayet ettiği uzunca bir j hadisin bir parçası olması ve aslında
bulunmayan bazı fazlalıkları ihtiva etmesi iddiasına gelince: Bu iddianın doğruluğu bir
an için kabul edilse bile, yine hadisin sıhhatine bir zarar vermez. Çünkü güvenilir bir
râvinin bir hadise ilâve olarak yaptığı rivayet, o hadisin sıhhatine bir zarar getirmez.

£102]

Güvenilir bir râvinin yaptığı ilâve makbuldür.

Buraya kadar naklettiğimiz görüşler bu hadisin zayıf olmadığı görüşünde olan ve bu
hadisle amel eden Küfe ulemâsına aittir. Bu hadisle âmel etmeyen ulemâya göre ise,
bu hadis zayıftır. Bunların görüşlerini de şu şekilde sıralamak mümkündür:

1. Ahmed b. Hanbel (r.a.) ve İbn Adem bu hadisin zayıf olduğunu söylemişlerdir.

2. İbnü'I-Mübarek "bu hadisin sıhhati bence sabit değildir" demiştir.

3. İbn Ebî Hatim bu hadisin zayıf olduğunu söylemiştir.

4. İbn Hibbân, bu hadise itimad edilemeyeceğini; çünkü taşıdığı illetlerin bu hadisi
ibtal ettiğini söylemiştir.

5. İbn Abdilberr Temhîd isimli eserinde bu hadisin zayıf olduğunu söyleyerek Ebû
Davud'a isnad edilen "Bu hadis aslında uzunca bir hadisten kısaltılarak rivayet
edilmiştir. Bu lâfızlarla sahih değildir" sözünü delil getirir.

6. Bezzâr da bu hadisin sıhhatinin tesbit edilemediğini, bu bakımdan delil olma
niteliğinden uzak olduğunu söylemiştir.

7. İçlerinde hanefı ulemasından, Hafız Zeylâî, Aynî gibi âlimlerin de bulunduğu pek
çok ilim adamı da bu hadisin zayıf olduğu görüşündedirler. Tuhfetü'l-Ahvezî sahibi el-

£103]

Mubârekfurî, el-İtibar sahibi Hafız el-Hâzimî de bunlar arasındadır.
Kanaatimizce bu mevzuda iftitah tekbirinin dışında ellerin kalkmayacağı görüşünü
savunan Hanefilerin ve taraftarlarının en kuvvetli delillerinden biri de namaz
içerisinde hareketsiz durmanın farziyyetine delâlet eden; "Acaba neden sizleri,
ellerinizi hırçın atların kuyrukları gibi kaldırmış görüyorum? Namazda sakin
11041

olun" mealindeki hadis-i şeriftir.

Bu hadise göre iftitah tekbiri esnasında el kaldırmanın dışında el kaldırmak asla caiz
değildir. Çünkü iftitah tekbiri esnasında el kaldırmak namazın dışında olan bir

£105]

harekettir. Bunun dışındaki el kaldırmalar ise, namazın içindedir.

749. ...el-Berâ (r.a.)'den rivayet edildiğine göre, Peygamber (s. a.) namaza başlarken
ellerini kulakları yakınma kadar kaldırırmış. (Fakat bu hareketini) daha sonra
£1061

tekrarlamadı.



Açıklama



Bu hadis, "namazda iftitah tekbirinin dışında hiç bir yerde el kaldırılmaz" diyen hanefi
ulemâsının delilidir. Ancak zayıf olduğunu kabul eden ulemâ ise, bu hadisle amel
etmemiştir. Zayıf olduğunu kabul edenler arasında Buhârî, Ahmed, Şafiî, İbn Uyeyne,
İbn Zübeyr, Dârimî gibi simalar vardır. Hadis Hafızları da "(sonra bu hareketini) bir
daha tekrarlamadı" cümlesinin, hadisin aslından olmayıp ravilerden Yezid b. Ebî
Ziyâd tarafından idrâc (ilâve) edildiğini ittifakla kabul etmektedirler. Şu'be, Sevrî,
Hâlid et-Tahhân ve Züheyr gibi hafızların rivayetlerinde "Sonra bir daha tekrarlamadı"
cümlesi yoktur.

Bezzâr bu ilâve edilen cümle ile ilgili olarak şunları söylemektedir: "Dârekutnî'nin
bizzat Yezid b. Ebî Ziyâd'm kendisinden rivayet ettiği hadiste bu ilâve cümle yoktur.
Doğru olan da budur. Bu cümlenin kendisine Kûfeli-ler tarafından telkin edilmiş
olması mümkündür. Zaten hafıza zayıflığından bazı kere cümleleri karıştırdığı da
£107]

olurdu"

Bütün bunların yanında Hanefî ulemâsı iftitah tekbirinin dışındaki yerlerde el
kaldırılmasına muhaliftirler. Delilleri de Mucâhid'in rivayetidir. Bu rivayette şöyle
deniliyor: "Mücâhid, İbn Ömer'in arkasında namaz kılmış bunu yaptığını
görmemiştir."

Hanefiler bir de şu İbn Mes'ud hadisiyle istidlal ederler: "İbn Mes'ud Peygamber

£1081

(s.a.)'i iftitah tekbiri anında ellerini kaldırırken görmüş, sonra tekrarlamamıştır"
Bu mevzuda merhum Ahmed Davudoğlu şunları söylemiştir: "Bu istidlale itiraz
edilmiştir. Mücâhid hadisinin râvileri arasında Ebû Bekr el-Ayyâş vardır. Bu zatın
hafızası zayıftır. Bîr de bu rivayet îbn Ömer'in oğullan Nâfı ile Sâlim'in rivayetine
muarızdır. Çünkü bu zatların rivayeti müsbittir (yani olumludur). Mücâhid'inki nefy
ediyor. Müsbit nâfiye tercih edilir. Resûlullah'm Mücâhid rivayetinde olduğu gibi

£1091

bazan el kaldırmayı terk etmesi onun caiz fakat vâcib olmadığına delâlet eder".
Bu mevzuda Hanefîlerin en büyük delillerinden biri de namaz içerisinde elleri kolları
hareket ettirmekten kaçınmanın farziyyeti ile delâlet eden; "Acaba neden sizleri
ellerinizi hırçın atların kuyrukları gibi kaldırmış görüyorum, namazda sakin
£1101

olun" mealindeki hadis-i şeriftir. Bu hadis-i şerife göre sadece iftitah tekbiri
esnasında el kaldırmaya izin vardır. Çünkü bu hareket namazın dışındadır. Bunun

[1111

dışında el kaldırmaya izin yoktur.

750. ...(Bir önceki) Şerîk hadisinin bir benzeri de (Süfyan vasıtasıyla) Yezîd'den
rivayet edilmiştir. (Ancak bu rivayette Süfyan) "Sonra bir daha tekrarlamadı"
cümlesini zikretmedi. Süfyan dedi ki: (Yezid) "Sonra bir daha tekrarlamadı" cümlesini
bize daha sonra Küfe'de nakletti.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi Yezid' den Hüseym, Hâlid, İbn îdris de naklettiler.

£1121

(Fakat) "sonra bir daha tekrarlamadı" cümlesini zikretmediler.



Açıklama



Bir önceki hadiste "iftitah tekbirinden sonraki tekbirlerde bir daha el kaldırmadı"
anlamında bir cümle ve râviieri arasında da Yezid b. Ebi Ziyâd bulunmaktadır.
Üzerinde durduğumuz hadisi de Süfyan yine Yezid b. Ebi Ziyâd bulunmaktadır.
Üzerinde durduğumuz hadisi de Süfyan yine Yezid b. Ebi Ziyâd'dan rivayet ettiği
halde, burada aynı cümle bulunmamaktadır. Süfyan'm "Yezid bu cümleyi bize daha
sonra Kûfe'de nakletti" sözünden anlaşılıyor ki, Yezid, önceleri Mekke'de bulunduğu
sıralarda bu sözü nakletmezken sonraları Kûfe'de bulunduğu sıralarda nakleder
olmuştur ki, bir önceki hadiste belirttiğimiz gibi bazıları bunu Yezîd'in hafıza
zayıflığına ve Kûfe'lilerin ona bu cümleyi sonradan telkin etmiş olmaları ihtimaline
bağlamışlardır.

Musannif Ebû Dâvûd bu hadisin sonuna eklediği; "Hüşeym ile Halid ve İbn İdris
metinde geçen "sonra bir daha tekrarlamaz oldu" cümlesini zikretmediler" sözüyle 749
no'lu Şerîk hadisinde -bulunan "sonra (bu hareketini) bir daha tekrarlamaz oldu"
cümlesinin sağlam bir senede dayanmadığına dikkati çekmek istiyor. Aynı hadisi
Yezid'den, Hüşeym, Hâlid, İbn İdris de rivayet ettikleri halde, bu cümle onların
rivayetinde bulunmadığından Şerîk bu rivayetinde tek başına kalıyor demektir.
Bilindiği gibi daha çok râvi tarafından rivayet edilen bir hadis, râvisi az olan bir hadise
LÜ3J

tercih edilir.

751. ...Hasen b. Ali'nin (rivayet ettiğine göre) Muâviye, Hâlid b. Amr ve Ebû Huzeyfe
(şöyle) dediler: Bize Süfyan (Asım - Abdurrah-man b. el-Esved- Alkame üçlüsünün
teşkil ettiği) senetle şu (748 no'lu) hadisi nakletti. (Alkame) dedi ki: (Abdullah b.
Mes'ud) başlangıçta (iftitah tekbirinde) ellerini kaldırırdı. (Râvîlerin) bazıları (Asım ve

£1141

Abdurrahman) da (şöyle) dedi: (Abdullah b. Mes'ud ellerini) bir kere kaldırırdı.
Açıklama

Bu hadisin 748 no'lu hadisten mânâ bakımından bir farkı yoksa da hadisi teşkil eden
kelimeler bakımından cüz'î de olsa bazı lâfzı farklılıkları vardır. 748 no'lu hadiste
geçen kelimesiyle ondan sonra gelen istisna edatı ve müstesna cümlesi yerine burada
istisnaya lüzum kalmadan doğrudan doğruya bir müsbet cümle kullanılarak maksat
ifade edilmiştir.

Bu hadisde zayıftır. Çünkü râviieri arasında Halid b. Amr ve Ebû Huzeyfe
bulunmaktadır. Bilindiği gibi bunlar aleyhinde çeşitli tenkidler vardır. 748 numaralı

£1151

hadisle ilgili açıklamalar bu hadis için de geçerlidir.

752. ...el-Berâ b. Azib'den; demiştir ki: Peygamber (s.a.)'in namaza başlarken ellerini
kaldırdığını sonra namazı bitirinceye kadar bir daha ellerini kaldırmadığım gördüm.

[1161

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadis sahîh değildir.



Açıklama



Her ne kadar bu hadis Efendimizin iftitah tekbirinin dışında hiç bir tekbirde ellerini
kaldırmadığını ifâde ettiği için, Küfe ulemâsını destekliyorsa da bazı muhaddisler
senedinde Muhammed b. Abdurrahman b. Ebî Leylâ bulunduğu için bu hadisi tenkid
etmişler. Çünkü Muhammed b. Abdurrahman'm hafızasının zayıf olduğu
söylenmektedir. Ancak adalet bakımından aleyhinde konuşan bir kimseye
017]

rastlanmamıştır.

753. ...Ebû Hüreyre(r.a.)'den; demiştir ki: Peygamber (s. a.) namaza kalktığı zaman

[1181

ellerini açarak kaldırırdı.
Açıklama

Bu hadisin bu babla ilgisi hadiste ellerin sadece namaza başlarken kaldırıldığından
bahsedilip diğer tekbirlerde el kaldırmadan bahsedilmemesidir. Bu yönüyle hadis-i
şerif, "eller sadece iftitah tekbiri alınırken kaldırılır. Diğer tekbirlerde kaldırılmaz"
diyen Hanefî ulemâsının delilini teşkil etmektedir. Parmakların tekbir alma
esnasındaki durumu ile ilgili olarak merhum Ömer Nasuhî Bilmen Efendi şunları
söylemiştir: "Tekbir için eli er kalkarken parmakların araları tekellüfsüz olarak biraz

Iİİ91

açıkça bulunması sünnettir" Bezlu'l-mechûd sahibi de şöyle diyor: "Bu hadise
bakarak İbn Kudâme, Şafiî'nin hilâfına olarak ellerin kaldırılırken iyice gerileceği

hükmüne varmıştır. Buhârî'nin rivayetinde de "parmakların arasını açtı"

denilmektedir.

117-118. Namazda Sağ Elin Sol El Üzerine Konulması

754. ...Zür'a b. Abdirrahman'dan; demiştir ki: Ben İbn ez-Zübeyr'i; "ayaklan bir hizada

U22]

bulundurmak ve (sağ) eli (sol) el üzerine koymak sünnettendir" derken duydum.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte namaz kılan bir kimsenin ellerini yana salmayıp biri biri üzerine
koyarak huzurda bulunmanın mânâsına uygun bir tavır takınmasının ve ayaklarının
birinin ileride, öbürünün de geride bulunmamasına son derecede dikkat edip ikisinin
bir çizgi üzerindeymiş gibi aynı hizada tutmasının namazın sünnetlerinden olduğu
beyân ediliyor. Her ne kadar elleri önde kavuştururken hangisinin hangisi üzerine
konacağı söz konusu edilmiyorsa da, biz sağ elin sol el üzerine konulacağını beyân
eden diğer sahih hadislerin ışığında tercememizde sağ elin sol el üzerine konulacağına
parantez içerisinde işaret ettik. Nitekim, Buhârî'nin rivayet ettiği bir hadisin meali
şöyledir: "(Reseûlullah Sallallahü aleyhi ve sellem'in gününde) insanlara, namaz

[123]

kılarken sağ ellerinizi sol bileklerinizin üzerine koyunuz" diye emrolunurdu.



Buhârî'nin bu hadisi üzerinde merhum Ahmed Nâim Efendi şu açıklamayı
yapmaktadır: "Namazda sağ eli sol elin üzerine vaz'etmek(koymak) Hanefiyye ile
Şâfüyye ve Hanbeliyye'ye göre sünnettir. Eimme-i metbûînden İshâk b. Râhuye ile
âmme-i ehl-i ilmin kavli de budur. Ali ve Ebû Hureyre (r.a.) ile Nehaî, Sevrî ve bir
rivayete göre Mâ-Hk'in keza Said b. Cübeyr ile Ebû Miclez, Ebû Sevr, Ebû Ubeyd,
İbn Cerîr, Dâvûd Zâhirî'nin ve Ebû Bekr ile Aişe (r.anhümâ)mn, hasılı sahabe tabiîn
ve tebe-i tabiînin çoğu alimlerinin ictihadları hep bu merkezdedir. İrsali yedeyn yani
bağlamamak yalnız îmam Mâlik'in mezheb-i meşhuru olup Abdullah b. ez-Zübeyr
(r.anhuma) ile Hasan el-Basrî ve İbn Sîrm'in de mezhepleri bu olduğu mervidir. Leys
b. Sa'd'a göre kıyam uzayıp yorgunluk arız olursa el kavuşturulur. İmam Evzâî ise,
musalliyi vaz'-i yed ile irsal arasında muhayyer bırakıyor.

Eller Hanefiyye'ye göre göbeğin altından, Şâfıîyye'ye göre göğsün üzerinden yahut
altından kavuşturulur. Tirmizî diyor ki: Sahabe ve Tabiin ile tebe-i tabiin arasında
amel, sağ eli sol el üzerine koymak olup elleri bazıları göbeğin fevkinde, diğer bazıları
da göbeğin altında tutmak re'yinde bulunmuşlardır. Her hangisi yapılsa ruhsat vardır.
Göğüs üzerinde el bağlamayı tercih edenler bunu izhar-ı huşû'da eblağ ve mahall-i
niyyet olan kalbi muhafazaya işaret olduğu için ihtiyar etmişlerdir. Göbek altında el
kavuşturanlar da setr-i avrete, izar-ı sükûttan muhafazaya daha elverişli ve Ehl-i

' UM

Kitaba ve,nisâya teşebbühten daha bâid bir vaz olduğu için tercih etmişlerdir.

755. ...Ebû Osman en-Nehdî'den rivayete göre; İbn Mes'ûd namaz kılarken sol elini
sağ eli üzerine koymuştu. Bunu gören Peygamber (s. a.) (hemen İbn Mes'ûd'un) sağ

Lİ251

elini sol eli üzerine koydu.
Açıklama

Bu hadisle ilgili açıklama bir önceki hadis-i şerifte geçtiği için burada tekrara lüzum

0261

görmedik.

756. ...Ebû Cuhayfe'den rivayet edildiğine göre, Ali (r.a.); "Namaz kılarken göbeğin
altında (sağ) eli (sol) elin üzerine koymak (namazın) sünnet(lerin)dendir" demiştir.

[1211
Açıklama

Bu hadis-i şerif namaz kılarken ellerin göbeğin altında bağlanacağına delâlet
etmektedir. Nitekim Ebû Hanife, es-Sevrî, İmam Şafiî'nin taraftarlarından İshâk b.
Râhîye ve Ebû İshak el-Mervezî (r.a.) bu görüştedirler. Fakat bu hadis delil olma
niteliğinden uzaktır. Çünkü râvileri arasında Abdurrahman b. İshâk ile Ziyâd b. Zeyd
bulunmaktadır. Bilindiği gibi bunlar aleyhinde çeşitli tenkitler vardır.
Şafıîlerin çoğunluğuna, Davud'a ve Said b. Cübeyr'e göre elleri göğsün üzerine
koymak müstehabtır.

Bu mevzuda İmam Ahmed'den üç görüş rivayet edilmiştir:



1. Eller göbeğin üstüne konur,

2. Göbeğin altına konur,

3. Kişi ellerini göbeğin altına ve üstüne koymakta muhayyerdir. Bu ikisinden
dilediğini uygular. Nitekim Evzâî ile İbn Münzir de bu üçüncü görüştedirler.

Mâliki ulemâsına göre bu mevzuda belli bir yer yoktur. Ellerin konuluş şekli hakkında
çeşitli görüşler varsa da kuvvetli ve sahih olan görüşe göre sağ el sol el üzerine konur.
Nitekim bu mevzuda Muhammed Zihnî Efendi şunları söylemiştir: "Erkekler sağ
ellerini sol elleri üzerine koyup, göbeği altına tutmaktır. Bunun usulü ise sağ elin serçe
ve baş parmaklarını sol bileğin iki tarafından halkalamak üzere, sağ elin içini sol elin
üstüne koymaktır. Namazda elbağlamak iftitah tekbirini müteâkib elleri aşağıya

£1281

sarkıtmadan yapılır." Kadınlar da halka etmeksizin sağ elleri göğüsleri üzerinde

£129]

tam sol elleri üzerine koymaları sünnettir.

"Sünnet" lügatte yol demektir ki, mutlak gidilen yol anlamına gelir ve iyiye de
kötüye de denebilir. Nitekim Taberânî'nin bu hadisinde "Kim İslâm'da iyi bir
yol açar ve ona sülük ederse (o yolda gittiği müddetçe hayatında) sevab kazanır.
Öldükten sonra da o iyilik ile amel edenler gibi -ecirlerinden birşey eksiltmeksizin-
ecir alır. Kim de İslâm'da kötü bir çığır (yol) açarsa (sağlığında) onun günahını
yüklendiği gibi, öldükten sonra da o kötülükle amel edenlerin günahı kadar günah

kazanmaya devam eder ve onların günahlarından da hiçbir şey eksiltilmez"
buyrulmuştur.

Burada geçen sünnet kelimeleri lügat manasında "mutlak yol" anlamında
kullanılmıştır. Fıkıh ilminde sünnet: Farz ve vâcib olmayarak Efendimizin devam
ettikleri bir yoldur. Bazen terk buyurmaları bu devamlılığa aykırı değildir. Zira itibar
eksere göredir. Bunlara sünnet-i müekkede ve sünnet-i hüdâ denir ki ezan, ikâmet,
cemaat, farzların ilk ve son sünnetleri, mazmaza ve istinşâk gibi.
Sünnet-i müekkede'nin hükmü dünyada istenilmesi itibariyle vâcib gibidir. Şu farkla
ki vacibin terkinden ceza gerekir. Cevhere'de der ki sünnet-i müekkedeyi terk eden
fâsık, inkâr eden bid'atçi olur.

Zeynüddîn Menâr Şerhi'nde demiştir ki: Müekked sünneti terk eden günahkâr olur.
Zira bu sünnet vâcib hükmündedir. Şu kadar ki vacibin terkinin günahı ile bunun
terkinin günahı aynı olmayıp farklıdır.

Efendimizin ekseriya terk edip de bazan işlediklerine mendûb, gayr-ı müekked ve
sünnet-i zevâid adları da verilir. Müekked olmayan sünnetler: Münferidin ikâmeti,
namazda vâcib miktardan ziyâde kıraet ile namazı uzatmak, abdestte boyuna mesh

Liiu

etmek, yıkamaya sağdan başlamak, nafile oruç tutmak ve sadaka vermek gibi...
Ancak ikindi ile yatsı namazlarının ilk sünnetlerinin de sünnet-i gayr-i müekkede
olduğunu unutmamak gerekir. Bu mevzuya yine M.Zihnî Efendi merhumun mezkûr
eserinde naklettiği fetvaları zikrederek son veriyoruz: Şeriati istihfaf (küçük görmek)
küfürdür. (Ha-lebî) Sünneti hak görmemek küfürdür. (Bezzaziyye) Sünnetin şeriat
ahkâmından biri olmasında ulemaânm ittifakı vardır. Böylesine önemli olan bir hükmü

£132]

istihfaf etmek, onu küçümsemek küfürdür (Ibn Abidîn).



757. ...Gazvan b. Cerîr'in babası (Cerîr b. Abdilhamîd)'den; demiştir ki: "Ben Ali
(r.a.)'yi (namaz kılarken) sağ eliyle, göbeği üstünde (bulunan) sol bileği üzerinden
tutarken gördüm."

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadis Said b. Cübeyr'den göbeğin üstünde (diye) rivayet edildi.
Ebû Miclez; "göbeğin altına (konur)" dedi. (Göbeğin altına konacağı) Ebû

£1331

Hüreyre'den de rivayet edilmiştir, (fakat) sağlam değildir.
Açıklama

Bu hadis her ne kadar, "namaz kılarken kıyamda sağ eli sol elin üzerine koyarak
göbeğin üstüne konur" diyen kimseleri destekliyorsa da Hz. Ali (r.a.)'ye ait bir fiil
olması itibariyle kendi re'y ve içtihadına dayanarak böyle hareket etmiş olması

£1341

ihtimali de vardır. İmam Buhârî bu hadisi talikan zikretmiştir. BezlıTI-mechûd
sahibi ise, bu hadisle ilgili olarak şunları nakletmiştir: "Göbeği üstünde" sözü sağlam
bir senedle tesbit edilebilmiş değildir. Râvî Ebû Bedr bu ziyade cümleyi Ebû Tâ-
Iût'tan nakleden tek kişidir. Bu rivayetinde tek kalmıştır. Her ne kadar bazıları Ebû
Bedr'in güvenilir bir kimse olduğunu söylemişse de bazıları onun tam manasıyla
güvenilir bir kimse olmadığını söylemişlerdir. Bu şekilde tenkid edenler arasında Ebû
Hatim, Hafız İbn Hacer ve Zehebî de bulunmaktadır. Buhârî'nin şeyhlerinden Müslim
b. İbrahim'in rivayetinde de bu cümle yoktur. Nitekim İbn Hacer de Fethü'l-Bârî isimli
eserinde aynı şeyleri söylemiştir.

İmam Buhârî de "namaz içerisinde amel" babında bu hadisi talikan naklederken bu

£1351

"göbeğin üstünde" cümlesini rivayet etmemiştir.

Musannif Ebû Dâvûd her ne kadar "elleri göbeğin üstünde bağladı"cümlesini talikan
Said b Cübeyr'den rivayet etmişse de Beyhakî bu haberi Ebû Zekeriya b. İshâk, el-
Hasen b. Ya'kub, Yahya b. Ebî Tâlib, Zeyd b. el-Habbab, Süfyan es-Sevrî, İbn Cüreyc,
Ebû Zübeyr, Atâ vasıtasıyla Said b. Cübeyr'e erişen bir senetle rivayet etmiş ve
sonunda da; "Bu mevzudaki rivayetlerin en sağlamı bu haberdir. Her ne kadar ellerin
göbek altında kavuşturulacağına dair Hz. Ali'den bir haber varsa da bu haberin
senedinde zayıflık vardır" diyerek kendi görüşünü ortaya koymuştur. Aslında Beyha-
kî'nin bu senedinde Yahya b. Ebî Tâlib bulunmaktadır. Onun hakkında Mûsâ b. Hârûn
"yalancı" demiştir. Yine bu senedde Zeyd b. el-Habbab bulunmaktadır. Zehebî
Mizânu'l-İ'tidal isimli eserinde bu kimseden bahsederken, Yahya b. Maîn'in, onun
hakkında; "sevrî'den naklettiği bütün hadisler makbuldür" dediğini ve Ahmed b.
Hanbel'in de: "doğru sözlü olmasına rağmen rivayetlerinde çok yanılan bir kimsedir"
dediğini söylemiştir. Hz. Ali'den gelen 756 nolu haberle Hanefîler ve 757 nolu Said
b. Cübeyr'e ve Hz. Ali'ye ait haberlerle de Şâfıîler amel etmişlerdir. Bu mevzuda
Bezlu'l-mechûd sahibi, İbn Hazm'dan şu hadisi naklediyor: "Üç şey var ki: Peygamber
sünnetindendi:

1. İftarda acele etmek,

2. Sahuru geciktirmek,

£1361

3. Namazda sağ eli sol el üstüne koymak"



758. ...Ebû Hureyre (r.a.) dedi ki: "Namazda elleri eller üzerine koyma(mn yeri) göbek
altıdır.

Ebû Dâvûd dedi ki: Ben Ahmed b. Hanbel'i (bu) Abdurrahman b. İshâk el-Kûfî

£1371

(hadisi)nin zayıf olduğunu söylerken işittim.
Açıklama

Bu hadis-i şerif namazda ellerin kavuşturulacağını ifâde etmekte ve ellerin
kavuşturulmuş halde konacağı yeri belirlemektedir. Musannif Ebû Dâvûd (r.a.)'in
İmam Ahmed'den naklettiği gibi bu hadis zayıftır. İmam Ahmed'in dışında daha bir

[1381

çok kimseler bu hadisin zayıf olduğunu ifâde etmişlerdir.

759. ...Tâvûs'dan; demiştir ki: Peygamber (s. a.) namazda iken sağ elini sol eli üzerine

£139]

koyar ve onları göğsü üzerinde kavuştururdu.
Açıklama

Sünen üzerine yazılmış olan büyük şerhlerden Avnii'l-Ma'bûd' da metin üzerine şu
ilâve bulunmaktadır; el-Miziy, el-Etraf isimli eserinin el-Merâsîl bölümünün "Tâ
Harfi" kısmında şunları söylemektedir: "Bu hadisi Ebû Dâvûd, Kilâbu'l-Merâsîl'de
tahric ettiği gibi Beyhakî de el-Ma'rife isimli eserinde bu hadisin mürsel olduğunu
söylemiştir." Bu ifâdeden anlaşılıyor ki, namaz kılarken sağ elin sol el üzerine
konularak ellerin göğüs üzerinde bağlanacağını ifâde eden bu hadis aslında mürsel bir
hadistir.

Ancak mürsel hadisi mutlak delil kabul eden ulema Çoğunlukta olmakla beraber Şafiî
ve Hanefî uleması onu bazı şartlar ve kayıtlarla kabul ederler.

Şâfiîlere göre mürsel bir hadis Said b. el-Müseyyeb kanalıyla gelmişse mutlaka delil
sayılır. Onun dışında bir kimseden gelmişse onu te'yid eden başka bir sağlam rivayetin
bulunması şarttır. Her ne kadar bu hadisi bir de Kabîsa b. Heleb babasından, İbn
Huzeyme de Sahihinde Vâil b. Hucr'dan rivayet etmişse de Bezlu'l-mechûd sahibi bu
rivayetleri gerek senet ve gerekse metin yönünden tenkit etmiş özellikle, "ellerini
göğsünün üzerinde kavuştururdu" cümlesinin bu hadisin aslında bulunmadığını birçok

[İM

delillerle ortaya koymuştur.

Netice olarak şunu söylemek mümkündür: Namazda sağ elin sol el üzerine
konulacağına dair sahih hadis çoksa da ellerin nerede kavuşturulacağı üzerinde sahih
bir hadis bulunmamaktadır. Ellerin göbeğin altına konacağını ifade eden hadis-i
şeriflerin daha kuvvetli olduğunu kabul eden âlimler bulunduğu gibi, ellerin göbeğin
üst tarafında kavuşturulacağını ifâde eden hadislerle amel eden ulemâ da vardır. Biz
bu mevzudaki delillerin münakaşasını ve mezheb imamlarının görüşlerini 754 ve 756
nolu hadislerin açıklanmasında naklettik. Bu mevzuyu Hanefî âlimlerinden İbnu'-l-
Hümâm'm sözleriyle kapatıyoruz:

"Ellerin göbeğin altında mı, yoksa üstünde mi kavuşturulacağı konusunda ulemâ her
ne kadar ihtilâf etmişse de gerçek şu ki bu mes'elede her iki tarafın dayandığı deliller



kuvvet itibariyle müsavidir."



118-119. Namaza Başladıktan Sonra Okunacak Dualar

760. ...Ali (r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) namaza durduğu zaman tekbir alır
sonra; "yüzümü hak dine meylederek ve teslim olarak göklerle yeri yaratana çevirdim.
Ben müşriklerden değilim. Namazım ve bütün ibâdetlerim, ölümüm ve hayatım
âlemlerin Rabbi olan Allah'a aittir. Onun hiç bir şeriki yoktur. Ben bununla (gerçek
tevhid inancıyla) emrolundum. Ve ben müslümanlann ilki} im. Allah'ım sen yegâne
hükümdarsın. Benim senden başka ilâhım yoktur. Sen rabbi m si n, ben de senin
kulunum. Ben nefsime zulmettim; fakat günahımı itiraf ederim. Bütün günahlarımı
affet. Çünkü günahları Senden başka affedecek yoktur. Beni ahlâkın en güzeline
yönelt. Ahlâkın en güzeline yönelten ancak sensin. O kötü ahlâkı benden uzaklaştır.
Onu senden başka benden uzaklaştıracak kimse yoktur. (Senin emirlerine) tekrar
tekrar icabet eder, (buyruklarına) tekrar tekrar tabi olurum! Bütün hayırlar senin
elindedir. Şer ise asla sana nisbet edilemez, varlığım seninledir. (Önü de sonu da) Sana
(dayanır) Mübareksin, yücesin. Senden mağfiret diler, Sana tevbe eylerim" derdi.
Rüku'a vardığı zaman ise: "Allah'ım ancak Sana rüku ettim. Sana iman eyledim. Ve
ancak sana teslim oldum, kulağım, gözüm, iliğim, kemiğim ve sinirlerim hep sana
itaat etmektedir" derdi. Başını rüku'dan kaldırdığında da; "Allah hamd edenin hamdini
işitir, (kabul eder). Ey Rabbimizl Gökler dolusu yer dolusu, gökle yer arası dolusu
onlardan maada (varlığını) dilediğin her şey dolusu hamd de sana mahsustur" derdi.
Secdeye varınca da; "Allah'ım, ancak sana secde ettim ve ancak sana inandım, sana
teslim oldum, varlığım kendisini yaratıp en güzel şekle koyan, gözünü ve kulağını
yaradan Allah'ına secde etti. Yaratıcıların en güzeli olan Allah pek yücedir" derdi.
Namazdan (çıkmak için) selâm vermek istediği zaman da; "Allah'ım! Evvel ve âhir,
gizli ve aşikâr, işlediğim bütün günahları ve yaptığım bütün israflarımı ve senin
benden daha iyi bildiğin bütün kusurlarımı bağışla! İlerleten ve gerileten ancak Sensin,

£142]

Senden başka hiç bir ilâh yoktur" derdi.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte beyân buyurulduğuna göre Nebiyyi Ekrem (s. a.) Efendimizin iftitah
tekbirinden sonra yukarıdaki duayı okuması sünnet-i seniyelerindenmiş.Bu duada
geçen "Yüzümü göklerle yeri yaratana çevirdim" cümlesindeki yüzden maksadın zat,
varlık ve kalb olabileceği gözönünde bulundurulursa, bu cümleye "bütün varlığımla,
zâtımla ve kalbimle Allah'a yöneldim" mânâsı vermek de mümkündür. Kısaca bu
cümle "samimiyet ve ihlâsla Allah'a yöneldim, sadece O'na ibâdet ediyorum" mânâsını
ifâde eder. Dil bu cümleleri telâffuz ederken kalbin de bu mânâya uygun olarak son
derece uyanık olması, namaz kılan kişinin ihlâs, huzur ve huşu'un son haddinde
bulunması gerekir. Yoksa yalancı durumuna düşmüş olur. Bu duâ Kur'ân'da şeklinde
kelimesiyle başladığı halde bu kelimenin namazda Efendimiz tarafından hazfedilmesi
bu cümlelerin kıraat maksadıyla değil de duâ maksadıyla okunduğuna delâlet eder.
Hadiste geçen "Hanîf ' kelimesi, batıldan Hakk'a yani hak din olan İslama meyleden
kimse demektir. Aslında "hanif ' ve "hanef ' meyletmek demektir. Ebû Ubeyd ise,



"Hanîf ' araplar arasında Hz. İbrahim'in dininde olan kimse anlamına gelir" demiştir.
Hadis-i şerifte geçen "Müslim" kelimesinin mânâsı ise, "emir ve nehy-lere râm olan ve
ne buyrulursa onu yapmağa hazır kimse demektir.kelimelerini "namazım ve bütün
ibadetlerim" diye ter-ceme etmek mümkün olduğu için biz de öyle terceme ettik.
Merhum Hasan Basri Çantay da mealinde bu şekilde terceme etmiştir. Haşiye olarak
da şu açıklamayı yapmıştır: "Mucâhid ile Said b. Cübeyry, Dahhâk ve Süddî'nin
kavillerine göre "nüsk"den maksat, Hac ve Umredeki Kurbandır. Bazılarında hac
amelleridir. Bazıları da "Allah'a yaklaştıran herşeydir, bütün ibâdetlerdir" demişlerdir.

Iİ43I

Biz bunu tercih ettik. Bezlu'I-mechûd sahibi: "Rabbin için namaz kıl ve kurban
£1441

kes" âyetine uygun olarak burada da "saat" ve "nüsük" kelimeleri beraberce
zikredildi" diyerek

"Nüsük" kelimesinin burada "kurban kesmek anlamında" kullanıldığını söylemiştir.
"Ben müslünıanlarm ilkiyim" cümlesi, Müslim'in rivayetinde "Ve ben
müslümanlardanım" şeklinde geçmektedir. Aslında bu iki rivayet arasında bir tearuz
yoktur. Nitekim Resûl-i Zişan Efendimiz namazda bazan biriyle bazan da diğeriyle
duâ etmiştir. Çünkü o bu ümmetin ilk iman edeni, Allah'a ilk teslim olanıdır. Bu
sebeble bazıları, ümmet için sünnet olan cümlesiyle dua etmektir" demişlerse de,
Şevkânî buna itiraz etmiş ve; "Buradaki kelimesinin ilk manasına değil, emirlere sarıl-
makta acele etmek anlamına geldiğini, bu bakımdan ümmet için de şeklinde dua
etmenin caiz olduğunu" söylemiştir. Nitekim meşhur Hanefi âlimi îbn Nuceym de el-
Bahr isimli eserinde diyerek mi yoksa şeklinde mi dua edilmesi gerektiği mevzuunda
ulemânın ihtilâfa düştüğünü, bazılarının diye dua edildiği takdirde namazının
bozulacağına hükmettiğini, ancak gerçekte böyle duâ etmekle namazın

bozulmayacağını beyân etmiştir. Bu mevzuda kadınla erkek arasında da bir fark
yoktur. "Rab" kelimesinin lûgatta dört mânası vardır: 1. İslah eden, 2. İtaat edilen ulu;
3. Sahib ve mâlik, 4. Terbiye eden, besleyip bütün. Başına harf-i ta'rif gelirse sadece
Allah Teâlâ hakkında kullanılır. Harf-i ta'rifsiz bulunursa yaratıklar hakkında da
kullanılır.

"Nefsime zulmettim" demek, Rabbim'in zikrinden gaflet ederek ve başkasının
sevgisini gönlüme koyarak kendime zulmettim, demektir. Resûlullah (s. a.) böyle duâ
etmekle kulluk gereği önce kusurunu itiraf etmiş, sonra Allah'dan mağfiret dilemiştir.
Nitekim Hz. âdem ile Hz. Havva (aleyhisselâm) da böyle yapmışlar ve; "Ey
Rabbimiz! Biz nefislerimize zulmettik, eğer bizi affetmezsen ve bize acımazsan
mutlaka ziyankârlardan oluruz" demişlerdi.

Lebbeyk ve sa'deyk kelimelerinin müfredi malum ve musta'mel değildir. Bunlar

£1461

kelime-i icabettir. İkincisi birincisine tâbi olarak kullanılır. Yine Zihnî Efendi
lebbeyk kelimesi ile ilgili olarak şunları söylemektedir: Lisanımızda dahi müstamel
olduğu üzere kelime-i icabettir. Tesniye sigası üzere vâriddir. Müntehab'm 436.
sahifesinde bu kabilden olan müsenna isimler gösterilmiştir. Hepsinin intisabı

£1471

masdariyyet üzeredir. Lebbeyk lâfzını ehl-i lügat maddesinde zikretmişlerdir.
Lebbeyk, ilbâb'dan alınma bir kelimedir, emre hazır vaziyette beklemek demektir.
Yani senin kapında tek-' rar tekrar ayakta durup, emrine boyun eğiyorum demektir.



Kelimenin tesniye olarak söylenmesi tekrarı ifâde içindir. Mensub okunuşu mukadder

£148]

bir fiil sebebiyledir.

Netice olarak "lebbeyk" ben tekrar tekrar senin taatin üzereyim; "Sa'deyk" de senin
emrine uyarak tekrar tekrar saadete ererim, demektir.

"Bütün hayırlar senin elindedir" cümlesinin şerhi ile-ilgili olarak hadis sarihleri şunları
söylemişlerdir: "Maddî manevî her türlü hayır senin tasarrufundadır. Bütün iyilikler
sana nisbetle avuçta tutulan şey gibi emre ve tasarrufa amadedir. Senin kaza ve
kaderinin sultası ve hükmü altındadır."

Burada geçen "senin elindedir" cümlesindeki el kelimesi müteşabih bir kelimedir.
Çünkü Cenab-ı Allah el, yüz gibi cismanî ve maddî sıfatlardan münezzehdir. Bu
sebeble âyet-i kerimede ve hadis-i şeriflerde geçen bu kelimelere Zât-i Bâriye lâyık ve
aynı zamanda akla ve Arab dili gramerine uygun olan mecazî manalar verilmiştir. Bu,
müteahhirûn denilen ve Hicrî 500'ncü yıldan sonra gelen Kelâm ulemâsının
mezhebidir. Bunlar âyet-i kerime ve hadislerde geç*-ı "el" kelimesine kudret, tasarruf
gibi Zât-i Bâri'nin Kemâl sıfatlarına uygun manalar vermişlerdir. Fakat daha önce
yaşamış olan selef uleması ise, bu gibi âyetleri te'vildçn kaçınarak onları hakiki
manalarından çıkarma tehlikesinden korundukları gibi, "Hak Teâlâ'nm eli mahlu-
katmkine benzemez, biz onun hakikatini bilemeyiz" demek suretiyle bu kelimelerin
mahiyetini de Allah'a havale ederek teşbih ve tecsîme düşmekten de korunmuşlardır.
"Şer ise asla sana nisbet edilemez" cümlesi te'vili gereken bir sözdür. Çünkü Ehl-i
Sünnet mezhebine göre hayır olsun, şer olsun herşeyi Allah yaratır.
İmam Nevevî'nin beyânına göre bu mevzuda beş görüş vardır: .

1. Bu cümlenin mânâsı şer ile sana kulluk yapılamaz, demektir. İmam Halil b. Ahmed
ile Nadr b. Şümeyl, İshak b. Râhûye, Yahya b. Main, Ebu Ber b. Huzeyme, Ezherî ve
diğer bir takım ulemânın görüşleri budur.

2. Teeddüben, şer Allah'a izafe edilemez. Ancak yaratıkların yaptıkları işlere izafe
edilir. Meselâ, "ey maymunlarla domuzların yaratıcısı" denilemez. Nitekim İbrahim

£1491

aleyhisselâm şöyle buyurmuştur: "Hastalandığım zaman bana şifâ veren odur"
Bu âyet-i kerimede İbrahim aleyhisselâm hastalanmayı teeddüben kendisine, şifa
vermeyi de Allah'a izafe etmiştir. Bunun Kur'an-ı Kerim'de örnekleri çoktur. Hızır
aleyhisselâmm aybı kendine, rahmeti de Cenab-'ı Hakk'a izafe etmesi de bu

[İ5ffl

örneklerden birini teşkil eder. "Onun için ben onu kusurlu yapmak istedim"

[151]

"Rabbin diledi ki ikisi de rüşdlerine ersinler" âyet-i kerimelerinde olduğu gibi.

3. Bu cümlenin mânâsı "Ya Rabbi, kötü şeyler sana arz olunamaz ancak sana iyi
sözler ve güzel ameller arz olunur" demektir. Nitekim âyet-i kerimede "Güzel

[1521

kelimeler ancak ona yükselir. Onu da iyi amel (ve hareket) yükseltir"
buyurulmuştur.

4. Bu sözlerden maksat, "Ya Rabbi! Şer Sana nisbetle şer değildir. Çünkü Sen onu
büyük hikmet ve maslahatlarla yarattın; şer ancak mahluklara nisbetle kötüdür"
demektir.

5. Hattâbî'ye göre bu söz "şer senden ma'dûd değildir" anlamındadır. "Mübareksin"
kelimesinin manası "Büyüksün ve şereflisin, her türlü senaya lâyıksın, kullar seni



tevhid etmekle bereket kazanırlar" demektir.

"Yaratıcıların en güzeli olan Allah pek yücedir" cümlesinde Hak Teâlâ'nm en güzel
yaratıcı olduğu beyân edildiğine göre Allah'dan başka yaratıcılar bulunduğu, fakat
onların yarattığı şeylerin noksan ve kusurlu olduğu mânâsı anlaşılmaktadır.
Ehl-i Sünnet ulemâsı, bu cümlede geçen yaratıcılar, kelimesine takdir ediciler,
mümkünü tahdid ve tasvir ediciler manası vermişlerdir. Çünkü "Allah herşeyin

[153] ' [154]

yaratıcısıdır" "Allâh'-dan başka bir yaratıcı var mıdır?" gibi âyet-i kerimeler
Hak Teâlâ'nm her şeyin yaratıcısı olduğunu ve O'ndan başka yaratıcı bulunmadığını
çok açık olarak ifâde etmektedir. Buna göre bu cümleye şöyle mânâ vermek müm-
kündür: "Takdir edenlerin ve şekil verenlerin en güzeli olan Allah pek yücedir."
İmam Nevevî el-Mecmu' isimli eserinde (3 / 416) şunları söylemektedir: cümlesinin
manası Allah kendisine hamdede-nin hamdini kabul eder ve onu mükâfatlandırır,
demektir. Sünnet olan rükû'dan kalkarken demektir. İyice doğrulduktan sonra da:
"Ey Rabbîmiz! Göklerle yer ve onların arasındaki herşey, onlardan sonra dilediğin
herşey dolusu hamd ancak Sana mahsustur. Ey hamd ü senaya lâyık olan Allah'ım!
Senin verdiğine mâni olacak yoktur. Vermediğini verecek de yoktur. Senin katında hiç
bir varlık sahibine varlığı fayda verecek değildir" demek müstehabtır.
kelimesini merfu ve mensub okumak caizse de meşhur olan hal olarak mansub
okunmasıdır.kelimesi münâda, olarak feth üzere meb-nidir. İmam Şafiî ve
taraftarlarına göre bu duayı okumanın müstehab oluşunda imam ve cemaat eşittir, ve
zikirlerim de yine aynı şekilde hem cemaat ve hem de imamın okuması sünnettir.
"Rabbena" kelimesiyle başlayan zikir bazı hadis-i şeriflerde şeklinde geldiği halde
bazılarında şeklinde vâv ile beraber rivayet edilmişken, bazı rivayetlerde bazılarında
da şeklinde gelmiştir. Bu rivayetlerin hepsi sahih ve hepsiyle de amel etmek caizdir.
Rivayetlerin bazısında bulunan vâv'm mahfuz bir fiile atfeden bir atf (vav) olduğu
söylenmektedir. Buna göre cümlenin "Ey Rabbimiz! Sana itaat ve hamd ederiz.
Gerçek ve kusursuz olan hamd sana mahsustur" şeklindedir. Fakat ef-dal olan
demektir. Cemaatin işitmesi ve imamın rükû'dan kalktığını anlaması için imanın
cümlesini sesli okuması, cümlesini de gizli okuması müstehabdır. Cemaat ise, tekbirde
olduğu gibi her ikisini de gizli okur. Bu İmam Şafiî'nin mezhebidir. Atâ, Muhammed
b. Şîrîn, İshak ve Dâvûd da aynı görüştedirler. Ebû Hanife'ye göre ise İmam sadece
cemaat de sadece der. Bu aynı zamanda İbn Mes'ûd, Ebû Hüreyre, İmam Mâlik ve
İmam Ahmed'in görüşüdür.

İmam Sevrî, Evzâi, Ebû Yusuf ve Muhammed'in görüşüne göre ise, İmam her iki
cümleyi de okur. Cemaatse sadece der. Bunların delili Buhârî ve Müslim'in ittifakla
rivayet ettikleri: "İmam semi'allahü limen hamideh, dediği vakit siz Rabbena lekel-
£155]

hamd deyiniz" mealindeki hadisle "Peygamber (s. a.) semiallahü limen hamiden

[1561

dedikten sonra arkasından Rabbena ve leke' 1 -hamd derdi" mealindeki hadistir.
İmam Şafiî'nin ve taraftarlarının delili ise yine Buhârî ve Müslim'in ittifakla rivayet
ettikleri: "Peygamber (s. a.) semaiallahu limen hamiden dediği zaman arkasından
1157]

derdi. mealindeki hadisle, Buhârî'nin Mâlik b. el-Huveyris'den rivayet ettiği

£158]

"Beni gördüğünüz gibi namaz kılınız" mealindeki hadis-i şerif ve; "Bir adam



Resûl-ü Ekrem'in huzurunda namaz kılarken sözünden sonra deyince, Efendimiz; "o
adama oluz küsur meleğin bu sözün sevabını yazmak için koşuştuklarını görüyorum"

Lİ591

buyurdu. mealindeki hadistir. Şa-fıîlere göre mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerif
iftitah tekbirinden sonra '*innî veccehtu" duasının okunacağına bir delildir. Hanefılere

£1601

göre bu dua İslâm'ın ilk yıllarında okunurdu, sonradan neshedildi. Ancak
teheccüd namazlarında okunabilir. Her namazda sübhâneke duasından sonra duasını
okumak İmam Ebû Yûsuf a göre de sünnettir. Delili de mevzumuzu teşkil eden Ebû
Dâvûd hadisidir. İmam Ebû Hanife ve Muhammed (r.a.)'e göre ise, Sübhâneke'den
sonra bu duayı okumak gerekmez. Delilleri ise Dârekutnî'nin Hz. Enes'den rivayet
ettiği; "Hz. Peygamber (s. a.) namaza başlarken tekbir getirir ve Sübhâneke'yi sonuna

£161].

kadar okurdu. Başka bir dua ilâve etmezdi" mealindeki hadis-i şeriftir. İmam Ebu
Hanife ve Muhammed (r.a.)'e göre mevzumuzu teşkil eden hadis, teheccüd namazıyla
ilgilidir. Nitekim Ebû Avâne'nin Sahîh'inde İmam Nesâî'nin de Sünen'inde rivayet
ettiği; "Hz. Peygamber nât ile namazına başladığında tekbirden sonra duasını okurdu"

£1621

mealindeki hadis-i şerif de bu imamların görüşünü desteklemektedir.
Bazı Hükümler

1. İftitah duası hemen tekbirden sonra okunur. Her ne kadar ulema hadis-ı şeriften bu
hükmü çıkarmışlarsa da imam el-Hâdi, Kasım, Ebu'l-Abbas, Ebû Tâlib, "Evlâd
edinmeyen, mülkünde hiç bir ortağı olmayan zülll(ü acz)den nâşi yardımcıya da

£163]

(ihtiyaç) bulunmayan Allah'a hamdolsun. Onu büyük bil, büyüklükle an" âyet-i
kerimesini delil getirerek iftitah duasının iftitah tekbirinden önce okunacağı kanaatine
varmışlardır. Bu âlimlere göre ( îj A " öj A j ) kelimelerinden maksat iftitah tekbiridir.
Ulemânın büyük çoğunluğuna göre ise, bu,kelimelerin iftitah tekbirine tahsisini
gerektiren bir sebeb yoktur. Bu kelimeler mutlak ta'zim ifâde eder. Çünkü buradaki
"vav" atıf vavıdır. Tertibe delâlet eden bir mânâsı yoktur.

2. Namazda iftitah duası okumak meşru kılınmıştır. Sahabe, tâbiûn ve daha sonra
gelenlerden ulemânın ekseriyeti bu görüştedirler. Ancak Mâliki ulemâsı 856 numaralı
hadisi delil getirerek Sübhâneke duasını okumanın mekruh olduğunu söylemişlerdir.
Allâme Zürkânî, Muhtasar-ı Halil üzerine yazdığı şerhinde İmam Mâlik'in tekbirden
sonra, kıraatten önce, "Sübhâneke" ile "veccehtü vechî" vel A AHahümme bâ'id beyni"
dualarını okumanın müstehab olduğunu söylediğinden bahsetmektedir.

3. Namaz içerisindeki rukû'a ve secdeye varma gibi hareketlerde fazla sür'atten
kaçınarak mutedil olmak, oturuş ve kalkışlarda organların iyice yerleşmesine dikkat
etmek gerekir.

£1641

4. Namaz kılan kimse cümlesinden sonra cümlesini ilâve etmelidir.

761. ...Ali b. Ebî Tâlib'den rivayet edildiğine göre; Peygamber (s. a.) farz namaza
durduğu zaman "Allahu Ekber" der ve ellerini omuzları hizasına kadar kaldırırdı.
Okumayı bitirip de rükû'a varmak istediğinde ve (başını) rükû'dan kaldırdığında (yine)



bunu yapardı. Namazda otururken asla ellerini kaldırmazdı, (ilk iki rekatın sonundaki)
iki secdeden (sonra ayağa) kalktığında da aynı şekilde ellerini kaldırır, "Allahu ekber"
der ve (bir önceki) Abdülaziz hadisindeki gibi duâ ederdi. (Râvi Abdullah b. el-Fadl)
duada (bir önceki hadise göre) bazı şeyleri fazla bazılarını da noksan nakletti. (Bir
önceki hadiste geçen) "bütün hayırlar senin elindedir şer ise asla sana nisbet
edilemez" (cümlesini hiç) nakletmemiştir. Ancak: "Namazdan çıkmak istediği zaman
da; "Allah'ım! Evvel ve âhir, gizli ve aşikâr, işlediğim bütün günahlarımı bağışla sen

1165i'

benim Hanımsın. Senden başka ilâh yoktur" (sözlerini de) ilâve etmiştir.
Açıklama

Bu hadisin aşağı yukarı aynısı olan bir önceki hadiste yer alan Resûl-i Ekrem'in
namaza başladığında okuduğu dualar ve bu dualarla ilgili olarak ilim adamlarının
görüşleri üzerinde gerekli açıklamalar yapılmıştı. Bununla beraber burada da üzerinde
durulup açıklığa kavuşturulması gereken bazı meseleler bulunmaktadır.
Hadis-i şerifte geçen "iki secdeden kalktığında" ibaresi ile ilgili olarak hadis âlimleri
iki görüş beyan etmişlerdir:

1. Bu ibare "ilk rekâtın secdelerini yaptıktan sonra ikinci rekata kalktığı zaman"
anlamına gelmektedir. Bu açıklamaya göre, Resûl-i Ekrem (s.a.) ikinci rekata kalktığı
zaman da aynen birinci rekatta olduğu gibi ellerini kaldırarak "Allahu ekber" der ve
Sübhâneke duasını okurdu.

2. "İlk iki rekâttan sonra üçüncü rekâta kalktığı zaman" anlamına gelir ki, burada
secde kelimesi mecazen rekât mânâsında kullanılmıştır. Bu açıklamaya göre ise,
Resûl-i ekrem üçüncü rekata kalktığı zamanda aynen birinci rekatta yaptığı gibi
ellerini omuzlan hizasına kadar kaldırarak "Allahu ekber" der ve sübhâneke duasını
okurdu. Ancak Hanefî uleması ellerin kaldırılma-yacağı konusunda 748 ve 749 nolu
hadislerle amel etmişlerdir. Namazın başında "sübhâneke" ile okunan duaları ise
ancak teheccüd namazı için ,câiz görmüşlerdir. Bu hadisi nakleden râvi Abdullah b.
el-Fadl, Resûl-i Ekrem'in kıyamda okuduğu duaları naklederken Abduiaziz'in
naklettiği bir önceki hadisteki duaları aşağı-yultarı ?ynen nakletti. Ancak bir önceki
hadiste geçen ibaresini burada hiç zikretmemişken bir önceki hadiste geçen duasını da

£1661

burada "Sen benim ilâhımsm" cümlesini ilâve ederek nakletmiştir.

762. ...Şu'ayb b. Ebî Hamza demiştir ki: Muhammed b. el-Münkedir, İbn Ebi Ferve ve
bunlardan başka Medine'li bir fakih (iftitah duasında geçen) "ben müslümanların
ilkiyim" sözünü kast ederek, bana "sen bu duayı okuduğun zaman: "Ve ben

£1671

müslümanlardanım" şeklinde oku dedi.
Açıklama

Bu haberden Muhammed b. el-Münkedir ve îbn Ebî Ferve'nm iftitah duasında geçen
sözünün şeklinde okunması gerektiği görüşünde oldukları anlaşılmaktadır. 760 no'lu
hadisin açıklanması esnasında ifade ettiğimiz gibi aslında şeklinde okumanın da
herhangi bir sakıncası yoktur. Çünkü burada "müslümanların birincisi olmak"tan mak-



sat hayra koşan ve hayra tabi olanların başında gelmektedir ki, Resûl-i Ekrem'in
dışında herhangi bir mü'minin de kendisinden bu şekilde bahsetmesi gerçeğe aykırı
değildir. Bu bakımdan herhangi bir mü'minin bu duayı tilâvet niyetiyle namazda
okuması caizdir. Ancak bu hadisin râvilerinden İbn Ebi Ferve hakkında İbn Sa'd
şunları söylemektedir: "İbn Ebi Ferve çok hadis rivayet edenlerden birisidir. Rivayet
ettiği hadisler arasında pek çok münker hadis vardır. Ulemâ bu kimsenin rivayet ettiği

£168]

hadislere itibâr etmezler ve bu hadislerin delil niteliği taşıdığını kabul etmezler.

763. ...Enes b. Mâlikten rivayet edildiğine göre bir adam soluk soluğa namaza gelmiş
ve; "Allah'a halisane hayırlı ve çok hamd olsun" demiş. Peygamber (s.a.) namazını
bitirince, "bu sözleri söyleyen hanginîzdi? Çünkü o zararlı bir şey söylemedi"
buyurmuştur. Bunun üzerine bir adam:

"Nefes nefese (koşarak) geldim de onları ben söyledim" demiş. Peygamber (s.a.);
"gerçekten bunları hangisi daha önce Allah'a yetiştirecek diye yarışan on iki tane
melek gördüm" buyurmuştur. Humeyd buna (şunları da) ilâve etti: "Biriniz (namaza)
gelirken (her zamanki) yürüdüğü gibi yürüsün. Yetiştiğini (imamla) kılsın yetişeme-

£1691

diğini de (yalnız başına) kaza etsin."
Açıklama

Bu hadis-i şerifte sözü geçen kimse okumuş olduğu duayı ister cemaate yetiştiğinden
dolayı, isterse içten gelen bir arzuyla mücerred bir ta'zim ve şükür maksadıyla okumuş
olsun, her iki halde de Resûl-i Ekrem'in tasdik ve tasvibine mazhar olmuştur. On iki
tane meleğin bu hamd-ü senanın sevabını yazmakta yarış ettiklerini haber vermesiyle
de bu sözleri namazda söyleyen bir kimsenin büyük bir ecir ve sevaba nail olacağını
beyân ve bu fiile teşvik etmiştir. Müslim ve Nesâî'nin rivayetlerinde ise, hâdise:
"Resûlullah (s.a.) namazını bitirince, "o sözleri söyleyen hanginizdi?" diye sordu.
Cemaat sükût ettiler. Bunun üzerine Resul-i Ekrem tekrar, "bunları söyleyen
hanginizdi? Zira zararlı bir şey söylemedi buyurdu" anlamına gelen lâfızlarla
anlatılmaktadır. Hanefıler bu gibi zikirlerin ancak nafile namazlarda yapılabileceğini
farz namazlarda ise, teşehhüdden sora caiz olduğunu söylerler. "Bu duanın sevabını
yazan meleklerin sayısının on iki olmasının hikmetini ancak Allah ve Resulü bilir.
Humeyd'in bu hadise ilave ettiği cümleden de anlaşılıyor ki, Nebiyy-i Ekrem (s.a.)
namaza koşarak gitmeyi hoş karşılamamıştır. Çünkü bilindiği gibi imama teşehhüdde
bile yetişen kimse cemaat sevabına nail olur. İmam selâm verdikten sonra da kalkar
cemaatle kılamadığı rekatları yalnız başına kılar.

Hadisin zahirine bakılırsa buradaki melâike-i kiramdan maksat Hafa-za melekleri
değildir. Nitekim Buhârî ile Müslim'in Ebû Hureyre (r.a.)den ittifakla rivayet ettikleri
hadis de bunu gösterir. Zira mezkûr hadiste; "Allah Teâlâ'nm öyle melekleri vardır ki

£1701

bunlar yollarda dolaşarak zikir ehlini ararlar" buyurulmaktadır.
Bazı Hükümler

1. Allah Teâlâ'ya hamd-ü senada bulunmanın sevabı çok büyüktür.



2. Yanmdakini şaşırtmamak şartıyla yüksek sesle zikretmek caizdir.

3. Kulların bazı amellerinin sevabını hafaza melekleri dışında görevli başka melekler
yazar.

um

4. Namaza koşarak gidilmemelidir.

764. ...Cübeyr b. Mut'ım'dan rivayet edildiğine göre, (Cübeyr) Resülüllah'ı namaz
kılarken görmüş -(Ravi) Amr der ki: Gerçi hangi namazın olduğunu bilemiyorum-
Peygamber (s. a.) (o namazda) "Allah gerçekten büyüktür, Allah gerçekten büyüktür,
Allah gerçekten büyüktür Allah'a çok çok hamd olsun, Allah'a çok çok hamd olsun,
Allah'a çok çok hamd olsun" (şeklinde) üç defa; "Allah'ı sabah ve akşam her türlü
noksanlıklardan tenzih ederim" (diye) üç defa (zikretti, bir defa da)! "Şeytandan, onun
neminden, nefsinden ve hemzinden Allah'a sığınırım" dedi. (Amr) dedi ki: (Şeytanın)

um

nefsi şiirdir, nefh'i kibirdir, hemz'i de ilişmesidir."
Açıklama

"Bu namazın hangi' namaz olduğunu iyice bilemiyorum" diyerek tereddüdünü ifade
eden râvi Amr b. Mürre'dir. Bir sonraki 765 no'lu hadisde bunun, nafile namazı olduğu
ifade edilmektedir.

"Allah'a çok çok hamd olsun'* cümlesinin sonundaki "üç defa" lâfzı râviye ait bir
sözdür. Bu söz aslında Hattabî şerhinin birinci baskısıyla, Avnu'l-Mâbud şerhinin el-
Mektebetü's-Selefıyye tarafından yapılan ikinci baskısında bulunmamaktadır. Ancak
el-Menhel ve Bezlu'l-mechud'daki metinlerde bulunmaktadır. Varlığı kabul edilirse o
zaman "Allah'a çok çok hamd olsun" cümlesini Resul-i Ekrem'in üç kere tekrarladığı
anlaşılır. Buna göre metinde bu cümle arka arkaya üç defa tekrarlandığı halde ayrıca
bir de "üç kere" sözünün getirilmesinden maksat, Efendimiz'in bu cümleyi kaç kere
okuduğunu kesin bir şekilde kayıtlamak ve bu sayıyı bir kere daha te'kid etmektir.
Binaenaleyh "Allahu ekberu kebîra" cümlesi Hz. Peygamber tarafından üç defa
tekrarlanmıştır. Dokuz defa tekrarlanmış değildir. Metindeki "Allah'ı sabah ve akşam
her türlü noksanlıklardan tenzih ederim" sözünün üç defa tekerrüründen oluşan
cümlenin sonunda yer alan "üç defa" kelimesi ise, tekerrürlerden oluşan bu üç
cümlenin üç defa tekrarlanacağını ifâde eder. Netice olarak şunu söyleyebiliriz:
"Allah'a çok çok hamd olsun" cümlesinin sonunda bulunan "üç defa" kelimesi takyid
ve te'kid içindir. "Allah'ı sabah ve akşam her türlü noksanlardan tenzih ederim"
cümlesinin sonundaki "üç defa" kelimesi ise te'sis içindir. Şayet bu "üç defa"
kelimesinin "Allah gerçekten büyüktür" cümlesine de şâmil olduğu düşünülürse üç

£1731

defa kelimesi o cümlede de yine takyid ve te'kid ifade eder.
Şiir Söyleme Ve Dinlemenin Hükmü

Hadis-i şerifte geçen "nefs" kelimesi ciğerlerdeki nefesi tükrükle beraber dışarı atmak
demektir. Hadisin metninde "nefs" kelimesi şiirle tefsir edilmiştir. Hakikaten bazı
şiirler vardır ki inkâr, küfr, şirk ve fuhşiyyat ile doludur. Bunları sahibinin kalbine
üfürüp atan şeytandır. Fakat hakka ve hikmete tercüman olan bazı şiirler de vardır ki



şiirin bu çeşidi îslâmda teşvik edilmiştir.

Nitekim şâir Hassan b. Sâbit'ten rivayet edildiğine göre Nebiyy-i Ekrem (s. a.) O'nun
için; "Ey Hassan, Kuffâr-ı Kureyş'e cevap ver. İlâhi Onu Ruhirl-Kudüs'le (Cibril'le)
te'yid ed" diye dua etmiştir.

Bu hadis-i şerifin şerhi ile ilgili olarak Ahmed Nairı Efendi şunları söylemektedir:
Hassan b. Sabit (r.a.)'m kendisinden rivayet edilen diğer bir hadiste ifade edildiğine
göre Resulullah (s. a.) Efendimiz o'na; "Onları hicvet (korkma) Cibril seninle
beraberdir" buyurmuşlardır. Keza Ümmü'l-Mü'minîn Aişe (r.anha)'dan rivayet
olunduğuna göre; "Resulullah (s. a.) Hassan (r.a.) için mescidde bir minber kurdurur,

' £1741

Hassan da o minberin üstüne çıkıp küf-fârı hicv edermiş."

Nitekim edebiyat meraklısı kimselerin gerek kendilerinin gerekse başkalarının
şiirlerini inşad etmeleri caiz olup olmadığı meselesi müctehidleri ikiye ayırmıştır. Bir
kısmı şiir söylemenin caiz olduğunu belirtmişlerdir ki, Şa'bî, Amir b. Sa'd el-Becelî,
Muhammed b. Şîrîn, Saîd b. el-Müseyyeb, Kasım, Sevrî, Evzâî, Ebû Hanife, Mâlik,
Şâfıî, Ahmed b. Hanbel, Ebû Yûsuf, Muhammed, İshâk, Ebû Sevr, Ebû Ubeyd (r.a.)
hep hicv eden, fuhuştan, müslümanlardan birinin şeref ve haysiyetine taarruzdan hâli
olan şiirin söylenmesinde bir sakınca görmemişlerdir. Delilleri mevzumuzu teşkil eden
bu hadisle Hz. Aişe ve Hasan' dan nakledilen diğer iki hadistir.

Mesrûk, İbrahim en-Nehat, Salim b. Abdullah, Hasan el-Basrî, Amr b. Şu'ayb ise
şiirin rivayetini de okunmasını da mekruh görmüşlerdir. Delilleri Şairler('e geline)
görmüyor musun onları (nasıl) her vadide şaşkın şaşkın dolaşırlar? Ve onlar yap.

£1751

madıkları şeyleri söylerler." âyet-i kerimesi ile Hz. Ömer, Sa'd b. Ebî Vakkâs,
Ebû Hüreyre, Ebû Said el-Hudrî, Avf b. Mâlik ve Ebu'd-Derdâ (r.a.)'den rivayet edilip
İbn Ebî Şeybe, Bezzâr, Tahâvî, Müslim, İbn Mâce, Buharı ve Taberanî taraflarından
çeşitli senetlerle rivayet edilen "Birinizin İçminin irin ile dolup harab olması onun

£1761

hakkında, şiir ile dolmasından daha hayırlıdır" hadisidir. Ötekiler ise, bu nehyi
her türlü şiire şamil addetmeyip "küfür ve fuhş-i kelâm ile dolu şiir hakkındadır"
derler. Nitekim Resul-i Ekrem'in çok kere şiir dinlemiş olmaları, vezne uymayarak
bile olsa, başkalarının şiirlerinden parçalar okuması, özellikle Hz. Hassân'a bunca
teşvik edici sözler söylemesi hep evvelce saydığımız ulemâ topluluğunun ictihadlarmı
doğrulamaktadır.

Fakat müşriklere karşı ağzı bozmak ve alay etmek caiz olmakla beraber bunu
başlatmak uygun değildir. Çünkü bu işi başlatınca kâfirlerin de mukabelede bulunarak
ehl-i İslama hatta Allah korusun yüce Allah'a ve Resulüne soğmelerine yol açılmış
olur. Fakat tecâvüz evvelâ müşrikler tarafından başlatılıp da aynı silah ile müdafaa
zarureti hasıl olursa bunu yapmakta bir sakınca yoktur. Nitekim "Müşriklere

£1771

karşı .mallarınızla, canlarınızla, dillerinizle mücâdele ediniz." buyurulmuştur.
Bu mevzuda Hanefi âlimlerinden Aynî şunları söylemiştir: Bu hadiste geçen "nefs"
kelimesi şiirle tefsir edilmiştir. Eğer gerçekten bu tefsir hadisin aslından ise, bir
diyeceğimiz olamaz. Ama bu tefsir râvinin kendisine ait bir böz ise, o zaman buradaki
"nefs" kelimesinin sihir anlamına geldiğini söyleyebiliriz. Çünkü bu kelime Felak
Sûresi'nde geçen "düğümlere üfleyip tüküren büyücü kadınların şerrinden" âyeti



£1781

kerimesinin aynısıdır.

Bana göre sihirbazlara yön verenler ve onlara yardım edenler şeytanlardır. Nitekim
Fahru'r-Râzî, büyünün sekiz çeşidini sayarken üçüncü maddede şunları söylemiştir:
Sihrin üçüncü bir şekli de yere ait ruhlardan yani cinlerden yararlanılarak yapılan
büyüdür. Yere ait ruhlarla münâsebet kurmak semavî ruhlarla yani meleklerle ilişki

£1791

kurmaktan kolaydır.

Hadis-i şerifteki "Nefh" kelimesi de kibirle yani böbürlenme ile açıklanmıştır.
Gerçekten kibir insanın kalbine şeytanın üfürdüğü bir vesvesenin neticesidir. Bu
yüzden o kimse kendinin büyük ve başkalarının da küçük olduğu vehmine kapılır.
"Müte" kelimesi ise cinlerin ilişmesi neticesinde insana arız olan cinnet veya sar'a
anlamına gelir.

Hadis-i şerifte şeytanın bu gibi tehlikelerinden emin ve mahfuz kalabilmek için
Allah'a nasıl sığınılacağı Öğretilerek insanlar dünyada ve âhirette kendilerini bekleyen

11801

tehlikelerden muhafaza edilmek istenmiştir.

765. ...Cubeyr b. Mut'im'den; "Ben Peygamber (s. a.)' i nafile namaz konusunda
beyânda bulunurken dinledim" demiş sonra da bir önceki hadiste geçen duanın

Iİ8İI

benzerini zikretmiştir.
Açıklama

Bir önceki 764 no'Iu hadis-i şerifi Şu'be b. el-Haccâc, Amr b. Mürre'den nakletmişti.
Bu hadis-i şerif ise, Mis'ar tarafından yine amr b. Mürre'den nakledilmiştir. Her iki
hadisi de Amr naklettiği halde birinde "bu namazın nafile mi, farz mı olduğunu pek
kestiremiyorum" demişken, diğerinde "bu nafile namazdı" demesi, bu iki ifade
arasında bir çelişki olduğuna delâlet etmez. Çünkü Amr b. Mürre'nin birinci
rivayetinde bu namazın farz namaz mı yoksa nafile mi olduğunu hatırlayamadığı halde
Mis'ar'e anlattığı zaman bu namazın nafile olduğunu hatırlaması ve açıklaması
mümkündür. Bu yüzden de iki hadis arasında her hangi bir tearuzun bulunması söz
Lİ82]

konusu değildir.

766. ...Asim b. Humeyd'den; demiştir ki: Aişe (r.anhâ)'ya Peygamber (s.a.)'in gece
(namaza) kalktığı zaman hangi duayı okuduğunu sordum:

Vallahi daha önce hiç bir kimsenin sormadığı bir şeyi sordun. O gece kalktığı zaman
on (defa) "Allahu ekber" derdi. On (defa) "Elhamdülillah" on (defa) "Subhânellah" on
(defa) "Lâ ilahe illallah" on (defa) "Estağfırullah" derdi. Ve: "Ey Allah'ım! Beni
bağışla, hakka ilet, rızıklandır. Beni afiyette kıl" diye duâ eder ve kıyamet gününde

£183]

yer darlığından Allaha sığınırdı, cevabını verdi.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi aynı şekilde Hâlid b. Ma'dân da Rabiatu'l-Cureşî

[1841

vasıtasıyla Aişe'den rivayet etmiştir.



Açıklama



Metinde geçen "gece kalkmak" tabirinden maksat, gece namazına kalkmaktır. Hz.
Aişe'nin "Bu soruyu bana senden önce hiç kimse sormamıştı" demesinden maksadı, bu
soruyu beğendiğini ifâde etmek ve benzeri soruların sorulmasına teşvik etmektir. Aişe
(r.anhâ) validemizin ifadesinden anlaşılıyor ki, Resûl-i Ekrem Efen: dimiz gece
namazına kalktığında on defa Allah büyüktür; on defa, "Allaha hamd olsun"; oh defa
"Allah'ı bütü,n noksanlıklardan tenzih ederim"; on defa "Allah'dan başka bir ilâh
yoktur"; on defa, "Allah'dan mağfiret dilerim" dermiş ve sonra da şu duayı okurmuş,
"Allah'ım, bana mağfiret buyur, hakka ilet, rızıklandır. Beni afiyette kıl Kıyamet
gününde yer darlığında Allah'a sığınırım."

Hadis-i şerifte geçen "yer darhğm"dan maksat, Kıyametin dehşeti karşısında
çaresizliğe düşüp sıkıntıda kalmaktır. Bu duruma düşen kişi yeri daralmış bir kişiye
benzer.

Müellif Ebû Davud'un; "Bu hadisi bir de Hâlid b. Ma'dân rivayet etmiştir" demekten
maksadı, bu hadisin başka senetlerle de takviye edildiğini ve sahih bir hadis olduğunu
[1851

ifade etmektir.

767. ...Ebû Seleme b. Abdurrahman dedi ki: "Aişe'ye Peygamber (s. a.) geceleyin
kalktığında namaza neyle başlardı (diye) sordum." Cevaben;

Geceleyin kalktığında namazına, 1 "Allah'ım, ey Cebrâîl, Mikâîl ve İsrafil'in Rabbî,
göklerle yerin yaratıcısı, görüleni ve görülmeyeni bilen (Allah'ım). Kullarının ayrılığa
düşdükleri şeylerde onların arasında ancak sen hükmedersin, hakkında ihtilâfa
düşülmüş olan hakka beni izninle sen ilel,çünkü sen dilediğini doğru yola hidâyet

£1861

eylersin" (duasıyla) başlardı dedi.
Açıklama

Bu hadis"i şerif geceleyin nâfile namaz kılmak için, kalkanın iftitah tekbirinden sonra,
diye başlayan duayı sonuna kadar okumasının caiz olduğuna delâlet etmektedir.
Resûl-i Ekrem (s. a.) Efendimizin, kendisi hak ve hakikatin doruğunda bulunduğu
halde böyle hak ve hakikate erişmesi için duada bulunması, duada tevazu, huşu ve
ihlgsm esas olduğunu ümmetine tâlim ve telkin hikmetine mebnidir.
Bundan önceki hadisde Resûl-i Ekrem'in iftitah tekbirinden sonra başka bir duâ
okuduğu ifâde edildiği halde, bu hadis-i şerifte de böyle duâ ettiğinin ifade edilmesi bu
iki hadis arasında bir tearuz bulunduğunu göstermez. Çünkü Efendimiz bazan iftitah
tekbirinden sonra bir önceki hadis-i şerifte geçtiği gibi duâ etmiş, bazan da bu hadis-i
şerifte geçtiği gibi duâ etmiştir. Buna göre gece nafile namaz kılan bir kimsenin bu iki
duadan istediğini okuması caizdir. Bu hadis-i şerifteki duada Melâike-i kiram
içerisinden üç meleğin isminin özellikle seçilerek okunmasının hikmeti, diğer
melekler içerisinde bu üç meleğin taşıdığı şerefin üstünlüğünü ve bu üç meleğe
duyulan saygıyı ifadeden ibarettir. Çünkü bunlar bütün kulların dünyevî ve uhrevî
işlerinin nizam ve intizam içerisinde yürütülmesi ile görevlidir.

"Kulların ayrılığa düştükleri şeyler"den maksat ise dinî meselelerdir. Dünyalık



işlerinde herkesin helâl olmak şartıyla ayrı bir kazanç yoluna ve mesleğe intisab
etmesinde bir sakınca yoksa da din işlerinin asıllarında ihtilâfa düşmek sakıncalıdır.
"Hakka, izninle beni hidâyet eyle" cümlesi, insanın hidayete ermesi için kulun irâde ve
ihtiyarının kâfi gelmeyip Allah Teâlâ'mn da irâde ve yaratmasının şart olduğunu ifâde
eder. Nitekim Allah teâla ve tekaddes hazretleri Kur*an-ı Keriminde şöyle buyuruyor:
"Allah kime doğru yolu gösterir, imana muvaffak ederse onun göğsünü İslâm için açar
(genişletir); kimi de sapıklıkda bırakmak dilerse, onun da kalbini son derece daraltır,
sıkar, o (İslâmı kabul hususunda) güya zorla göğe çıkacakmış gibi (kendinde bir im-
kânsızlık ve) zahmet görür. Allah iman etmeyeceklerin üstüne işte böyle murdarlık

Lİ8ZL

çökertir."

Metinde geçen "doğru yol"dan maksat da İslâm Dinidir. Çünkü doğru yol nasıl insanı
en kısa zamanda gayesine eriştirirse hak olan İslâmiyet de insanı saadete en kısa

£1881

zamanda eriştiren bir vasıta olduğu için ona da "doğru yol" ismi verilmiştir.

768. ...Şu (bir önceki) hadisin manasını bir de ikrime aynı senetle ve "Bize haber
verdi" diyerek nakletti. Peygamber (gece) kalktığında tekbir getirir ve (önceki hadiste

11821

geçen duayı) okurdu.

769. ...el-Ka'nebî; "Mâlik farz ya da farzın dışında bir namazın başlangıcında,

£1901 ^

ortasında veya sonunda duâ etmekte bir sakınca yoktur, dedi." demiştir.
Açıklama

Musannif, Ebû Dâvûd bu rivâyetiyle İmam Malik'in namazda iftitah duası okumakta
bir sakınca görmediğini ifâde etmek istemiştir. Bilindiği gibi Mâliki mezhebinde
meşhur olan görüşte iftitah duası okumak mekruhtur. Fakat İmam Malik'e göre bu
duayı okumak mendubtur. Nitekim Zurkanî'nin açıklaması da böyledir. İmam Malik'in
bu mevzudaki delili yukarıda bir kısmını terceme ettiğimiz pek çok sağlam hadislerdir.
Diğer Mâlikiyye ulemâsının delili ise, iftitah duasının okunacağına dair sağlam
hadislerin çokluğuna rağmen sahabe-i kiramın okumayışlandır. İmam Malik'e göre
iftitah duası olarak Subhâneke duası aynen Hanefîlerin okuduğu gibi okunur ve duası
£191]

ilâve edilir.

770. ...Rifa'a b. Râfi ez-Zurkî (r.a.)'den; demiştir ki: Bir gün Peygamber'in arkasında
namaz kılıyorduk. Başını rüku'dan kaldırınca, "Semiallahü Minen hamideh Allah
hamd edeni işitti" dedi. Peygamber(s.a.)'in arkasında bulunan bir adamda:

"Çok çok hamdler, temiz ve mübarek hamdler sana mahsustur, ey hepimizin Rabbi
olan Allah'ım!" dedi. Peygamber (s.a.) namazı bitirince; "Biraz önceki duayı okuyan
kimdi?" diye sordu. Adam;

Bendim, Ey Allah'ın Resulü, diye cevab verdi. Bunun üzerine Peygamber (s.a.);
"Otuz küsur melek gördüm ki, bunu hangisi önce yazacak diye yarışıyorlardı"



£192]

buyurdu.
Açıklama

Hafız Ibn Hacer'in beyânına göre bu namaz akşam namazı idi. Hadisi şerifte geçen
"Başını rükû'dan kaldırınca, semiallahü limen hamiden" sözünün mânâsı, "başım
rüku'dan kaldırmaya başladığı anda bu duayı okumaya başladı. Başını rükudan
tamamen kaldırdığı anda bu duayı bitirdi" demektir.

Her ne kadar bazı rivayetlerde bu duayı yapanın kim olduğu açıklanmıyorsa da 773
numaralı hadis-i şerifte bu zâtın sahâbîden Rifaâ(r,a.) olduğu açıklanmaktadır.
Resûl-i Ekrem (s.a.)'in bu duayı okuyanın kim olduğunu ısrarla sorma-smdaki
hikmetse, bu kişinin yaptığı işi beğendiğini ve başkalarının da okumasını arzu ettiğini
ilân etmektir. Metinde geçen kelimesi üç ile dokuz arasındaki sayılan ifade etmek için
kullanılır. Yirmi dokuzdan fazlası için de kullanılabileceği söylenmiştir.
Hadisin zahirine bakılırsa bu duanın sevabını yazmakta yarış eden melekler insanın
önünde ve ardında bulunan Hafaza meleklerinden başkadır.

Nitekim Buhârî ve Müslim'in ittifakla Ebû Hureyre (r.a.)'den. rivayet etikleri bir
hadiste şöyle buyuruluyor: "Şüphesiz Allah Teâta'mn, yollarda gezer, ehl-i zikri arar
melekleri vardır. Onlar aziz ve celil olan Allah'ı zikreden bir cemaat bulunca bir
birlerine, Aradığımız buradadır; geliniz, diye seslenirler. Melekler de ehl-i zikri, dünya

[193]

semâsına kadar kanatlarıyla çevrelerler..."

Bu meleklerin sayısının otuz küsur oluşundaki hikmet şu olabilir: Bu duayı teşkil eden
harflerin sayısı 34'tür. Her harfin sevabını yazmakla ayrı bir melek görevlendirilmiştir.
Çünkü bu harflerdeki sevab o kadar çoktur ki, bir meleğin ancak bir tanesinin sevabını
yazmaya gücü yeter.

£1941

Bilindiği gibi bu hadisin bir benzeri de 763 numarada geçmişti.

771. ...Abdullah b. Abbâs (r.a.)'dan rivayet edildiğine göre; Peygamber (s. a.) geceleyin
namaza kalktığında (şöyle) derdi: "Allah'ım, hamd sana mahsustur. Göklerin ve yer
yüzünün nuru sensin. Hamd de Sana mahsustur. Gökleri ve yer yüzünü ayakta tutan
sensin. Sana hamd olsun. Göklerin yer yüzünün ve oralardakilerin Rabbi- Sensin. Sen
haksin, Senin sözün hakdır. Va'din de haktır. Sana kavuşmak haktır. Cennet haktır,
Cehennem haktır ve kıyamet haktır. Allah'ım! Yalnız Sana teslim oldum, ancak Sana
iman ettim, ancak Sana dayandım, yalnız Sana yöneldim, Ben (senin düşmanlarına
karşı) ancak Senin (verdiğin güç)Ie mücâdele ettim ve ancak Senin hükmüne
başvurdum. Benim gerek evvelce ve gerekse sonradan işlediğim günahlarımla gizli ve
aşikâr yaptıklarımı bana bağışla Benim rabbim Sensin, Senden başka hiç bir ilâh

11951

yoktur!"
Açıklama

Hadis-i şeriften anlaşılıyor ki Fahr-i Kâinat Efendimiz geceleyin namaza kalktığı vakit
metinde geçen duayı okurmuş. Duada bulunan "Göklerin ve yeryüzünün nuru Sensin"



cümlesinin mânâsı; "göklerle yerin nurunu yaratarak onları nurlandıran sensin"
demektir. Ebu Ubeyde de bu cümlenin "yerde ve gökte bulunanlar ışıklarını ancak
Senden alırlar" mânâsına geldiğini söylemiştir.

Hattâbî, Cenab-ı Hakk'm nûr ismini açıklarken, "görmeyen O'nun nuru ile görür,
şaşıran O'nun hidâyeti ile yol bulur. "Allah göklerin nurudur" sözü de bu anlamdadır.
Yani göklerle yerin nuru Allah'dandır. demektir. Bu kelimenin "nûr sahibi" mânâsına
gelmesi de mümkündür. Yalnız nur Allah'ın zatına sıfat olamaz" demiştir.
"Kayyâm" kelimesinin manâsı; varlığı kendisinden olup başkasını var eden demektir.
Kayyım ve kayyûm kelimeleri de bu manâya gelirler. Bazıları da kayyûm kelimesinin
mahlûkatm muhtaç olduğu her şeyi hazırlayan mânâsına mübalağalı ism-i fail
olduğunu söylemişlerdir.

Rabb kelimesinin ise lügatte üç mânâsı vardır: 1. İtaat edilen büyük, 2. İslah eden, 3.
Sahib. Bazıları, "Rabb kelimesi, itaat edilen büyük anlamında kullanıldığı zaman itaat
edenin akıl sahibi olması gerekir" demişlerse de, Kadi Iyaz; "bu şartın aranması
gerekmez, çünkü kâinatta bulunan canlı, cansız herşey Allah'a itaat etmektedir"
diyerek buna itiraz etmiştir.

Hadis-i şerifte geçen "Hakk" kelimesinin mânâsı ise, varlığı kesin demektir. Varlığı
gerçekleşen her şey haktır. Allah Teâlâ ve tekaddes hazretlerinin varlığı ise, ezelden
ebede kadar uzanan ve kendi zâtının muktezâsı olan bir varlıktır.
Tîbî'nin beyânına göre, hadis-i şerifte geçen "Hakk" kelimesi "Sen haksin" ve
"Vâ'din hakdır" cümlelerinde harf-i tarifli olarak geldiği halde daha sonraki
cümlelerde nekre olarak zikredilmiştir. Çünkü Allah'ın varlığı ve vadinin hak olduğu
her devirde aklını kullanan insanlar tarafından tasdik edilmiştir. Fakat kulların varlığı
fânidir vaadlerinin gerçekleşmesi ise, kesin değildir. Hak kelimesinin diğer cümlelerde
nekre olarak gelmesi ise, delâlet ettiği manaların azametini ve sânının yüceliğini ifâde
eder. Aliyyü'l-Kaari ise buradaki harf-i ta'rifm cinse delâlet ettiğini bu itibarla nekre
olarak gelen hak kelimesiyle mârife olarak gelen Hakk kelimesi arasındaki farkın yok
denecek kadar az olduğunu, bu farkın sadece mârife olan Hak kelimesinin başında
bulunan "el" harf-i tarifi ile bu kelimenin herkes tarafından bilindiğine işaret edildiği

£1961

halde diğerinde bu işaretin bulunmayışından ibaret olduğunu söylemiştir.

"Hak" kelimesinin "doğru" anlamına geldiğim söyleyenler bulunduğu gibi, "Hak

sahibi" mânâsına geldiğini söyleyenler de vardır.

"Sana kavuşmak haktır" cümlesinden maksat, "öldükten sonra dirilmek haktır"
demektir. "Sana kavuşmak haktır." Bu cümlenin "emirlerine ve yasaklarına boyun
eğdim ne buyurursan ona uymaya hazırım", "Kıyamet gününde seni görmek haktır"
manalarına geldiğini de söylemişlerdir.

"Yalnız sana yöneldim" cümlesinin anlamı ise "Sana itaat ettim, senin ibâdetine
yöneldim" demektir.

"Ben ancak Senin yardımınla mücâdele ettim" cümlesi, "bana verdiğin kuvvet ve
delillerle sana küfür edenlere karşı mücadele ettim ve onları kesin delillerle ve
kuvvetle mağlub ettim" demektir.

"Ancak Senin hükmüne başvurdum" demek, "Hakkı inkâr edenlere karşı yalnız Seni
hak tanıdım. Kâfirlerin yaptıkları gibi putları, kâhinleri ateşi değil ancak Senin
hükmünü tanırım" demektir.

Resul-i Ekrem Efendimizin bir Peygamber için düşünülebilen bütün hataları
bağışlanmış olduğu halde yine de "Allah'ım benim gelmiş-geçmiş bütün günahlarımı



affet" diye dua etmesi, mütevâziliğinin, Allah teâlâ hazretlerine karşı beslediği ta'zim
duygularının ve aynı zamanda ümmetine duanın âdâb ve erkânını öğretme arzusunun
bir ifadesidir.

"Gizli ve aşikar günahlar"dan maksat gönülden geçen günahlarla dilin kalbe tercüman
olarak işlediği günahlar olabileceği gibi, insanlardan gizli olarak veya aşikâre olarak

[1971

kalbinden ayrı olarak işlediği günahlar da olabilir.

772. ...İbn Abbâs (r.a.); "Peygamber (s. a.) gece teheccüdde (önce) tekbir alırdı" dedi.

£1981

Sonra da (bir önceki hadisin) mânâsını nakletti.
Açıklama

Metinde geçen "teheccüd" kelimesiyle gece namazı kast edilmiştir. Bu kelime
kökünden olup uyumak mânâsına geldiği gibi, uyumayıp, uyanık kalmak mânâsına da
gelir. Bir başka ifâdeyle zıt anlamlı kelimelerdendir. Gece namazı için uyanmak
mânâsına da gelir.

Bazıları ve kelimelerinin arasındaki farkı şöyle açıklamışlardır: "Uyudu" denmek
istendiği zaman kelimesi kullanılır; "uyumadı, uykusuz kaldı" denmek istendiği zaman
da kelimesi kullanılır. Buna göre uyumak de uyumamak demektir.
Bu hadisten Fahr-i Kâinat Efendimizin teheccüd namazına kalkınca her namazda
olduğu gibi önce iftitah tekbiri aldığı ifâde edilmektedir. Hadisin râvijerinden Kays b.
Sa'd, Resûl-i Zişan (s. a.) Efendimizin iftitah tekbirinden sonra bir dua okuduğunu
nakletmiştir ki, bu duâ mana bakımından bir önceki Ebu'z-Zubeyr hadisinin aynısıdır.
Bu duâ ile ilgili açıklama bir önceki hadis-i şerifin şerhinde geçtiğinden burada tekrara

Lİ991

lüzum görmüyoruz.

773. ...Rifâa b. Râfı'den; demiştir ki: Peygamber (s.a.)'in arkasında namaz kıldım,
Rifâa (yani ben) aksırdı(m.) (Diğer râvi) Kuteybe (ise) Rifaa'dan bahsetmedi. (Rifâa
sözlerine şöyle devam etti): Bunun üzerine "Rabbimizin sevdiği ve razı olduğu şekilde
pek çok, ziyâdeleşen güzel ve hiç kesilmeyen hamdler kendisine olsun" dedim.
Peygamber (s. a.) namazı kılıp bitirince; "namazda konuşan kimdi?" dedi. Sonra

r2001

(Kuteybe) Mâlik hadisinin benzerini daha tam olarak nakletti.
Açıklama

Bu hadis-i şerifi nakleden Rifâa'nm, Resûl-i Zîşan Efendimizin arkasında namaz
kıldığı ve bu arada başından geçen olayı anlatırken birden bire "Rifaa aksırdı" diyerek
kendisinden üçüncü bir şahısmış gibi bahsettiği görülmektedir. İşte sözün böyle
mütekellimden (birinci şahıstan) gaibe (üçüncü şahsa) veya muhataba (ikinci şahsa)
intikal etmesine edebiyatta "iltifat" denir. Fakat diğer râvi Kuteybe'nin rivayet ettiği bu
hadisin tamamı 770 no'lu Mâlik hadisidir. Muhterem okuyucularımızın hatırlayacağı
üzere orada mezkûr hadis şöyle devam ediyor: "Otuz küsur melek gördüm ki, bunu
hangisi önce yazacak diye yarışıyorlardı" bu hadisi şerifin Nesâî'deki rivayet edilen



şekli şöyledir:
"Peygamber (s. a.):

"Namazda konuşan kimdi?" diye sordu. Kimse cevab vermedi. Bunun üzerine Resul-i

Ekrem (s.a.) ikinci defa olmak üzere:

"Namazda konuşan kimdi?" diye sorunca, Rifâ'a b. Râfi':

Bendim Ya Resûlallah, diye cevab verdi. Resûl-i Ekrem (s.a.)'de nasıl bir duâ
etmiştin? diye sordu. O da; şeklinde dua ettim, ey Allah'ın Resulü, diye cevab verdi.
Bunun üzerine Resul-i Ekrem (s.a.) Efendimiz şöyle buyurdu:

"Nefsim yedi kudretinde olan zâta yemin ederim ki, otuzun üstünde melek, onu
hangisi (Allah katma) çıkaracak diye harekete geçtiler"

Ancak Nesâî'nin bu rivayetine bakınca insanın aklına kendiliğinden şöyle bir soru
gelebilir: Peygamberin sorusuna cevab vermek veya emrine uymak farz olduğu halde
Rifaâ, Resûl-i Ekrem'in sorusuna nasıl olmuş da cevab vermekten kaçınmıştır? Hatta
Rifâa'nm duasını işiten herkesin üzerine cevab vermek farz olmuştu. Çünkü Resûl-i
Ekrem sorusunu hepsine birden yöneltmiş olup içlerinden belli bir kimseyi kast
etmemişti. Buna iki şekilde cevap verilebilir:

1. Bu cemaat Hz. Peyamberin bu soruyu cevap istemek maksadıyla değil de bu
hareketi beğenmediğini ifâde etmek maksadıyla yani istifham-i inkârî olarak
yönelttiğini zannetmişlerdi. Bu yüzden cevap vermeye çekinmişlerdi. Fakat aynı
soruyu ikinci defa sorunca o zaman cevap istediğini anladılar ve cevap vermekte
gecikmediler.

2. Soru içlerinde belli bir kişiye yöneltilmediği için her biri cevabı bir diğerinden
bekliyordu. Aynı zamanda arkadaşlarının büyük bir hata işlediği için çok
korktuklarından nasıl cevap vereceklerini bilemiyorlardı. Bu se-beble de sükûtlarıyla
Resul-i Ekrem'den af diliyorlardı. Fakat aynı soru ikinci defa tekrarlanınca Resûl-i
Ekrem'in soru sormaktan maksadının konuşan kimseyi öğrenmek olduğunu anladılar.
Bunun üzerine cemaat adına bizzat Rifa'a cevab verdi. Cemaatin birinci soru
karşısındaki duyduğu korkuyu Said b. Abdilcebbâr'm rivayet ettiği şu hadis-i şerif ne
güzel ifâde etmektedir: Rifa'a dedi ki; Resûl-i Ekrem'in bu sorusunu işitince kendi
kendime, keşke namaz karşılığında keffâret vermek mümkün olsaydı bu namaz için
bütün malımı verseydim de tek Resul-i Ekrem (s.a.)'i üzen böyle bir davranışta bu-
lunmak talihsizliğine uğradığım bu namazda bulunmasaydım" dedim.

Aslında Nebiyy-i Zişan Efendimizin bu soruyu yöneltmekteki maksadı bu duanın
faziletini; meleklerin bu duanın sevabını yazmak için nasıl yarışa girdiklerini haber
vererek başkalarının da bu duayı okuyup faziletine nail olmalarını te'min etmektir.
Tirmizî bu hadisle ilgili olarak şunları söylemektedir: "Bu babta Enes, Vâil b. Hucr ve
Amir b. Rabia'dan hadis rivayet edilmiştir. Rifâa'nm hadisi hasendir. Bazı ilim ehline
göre bu hadis nafile namaz hakkındadır. Zira Tabiinden müteaddit kişiler şöyle
diyorlar: "Kişi farz namazda aksırırsa Allah'a ancak içinden hamd eder" Bundan
fazlasına müsaade etmemişlerdir."

Müslim'in rivayet ettiği bir hadis-i şerifte açıklandığına göre Resûl-i Ekrem Efendimiz
şöyle buyurmuştur: "Şu namaz yok mu? Onun içinde insan sözünden hiç bir şey

[20U

konuşmak caiz değildir. O ancak teşbih, tekbir ve kur' ân okumaktan ibarettir."
Ancak Hz. Peygamber'in bu ikazı namazda bulunan bir sahabenin dışardan aksırana
"Yerhemükellah" demesi üzerine olmuştur. Namazda bulunan bir kimsenin namazda
bulunan diğer bir kimse hakkında yaptığı dua ile ilgili değildir. el-Halebî, "el-Munye"



şerhinde şöyle demektedir: Namaz kılmakta olan bir kimse aksırır da arkasından
elhamdülillah derse, namazı bozulmaz. Çünkü bu söz bu duadan, bir övgüden başka
bir şey değildir. Herhangi bir kimseye hitaben de söylenmiş değildir, Ebû Hanife'den
bîr rivâyete göre ise, dudaklarını hareket ettirmeden içinden elhamdülillah derse,
namazı bozulmaz. Fakat sesli olarak söylerse, namazı bozulur. Namaz kılan kimse
sükût etmeli, aksırdığı zaman elhamdülillah demekten sakınmalıdır. İçinden hamd

r2021

etmekte bir sakınca olmadığından içinden hamdetmelidir, diyenler de vardır.
Muhammed Zihni Efendi merhum bu mevzuda şunları söylemektedir: "Aksırana
namaz içinde yerhamükellah diyerek hayır duada bulunmuş olmak da namazı bozar.

r2031

İmam Ebu Yusuf a göre namazı bozulmaz.

774. ...Amir b. Rabia babasından; demiştir ki: Ensardan bir genç Resûlullah (s.a.)'in
arkasında namaz kılarken aksırdı ve; "bize bağışladığı (gerek) dünya ve (gerekse)
âhiret (nimetlerin)den dolayı Allah'a pek çok, güzel ve her an ziyâdeleşen hamdler
olsun" dedi. Peygamber (s. a.) namazı bitirince:

"(Bu) duayı okuyan kimdi?" diye sordu. (Amir) dedi ki, genç sükût etti. Sonra "(bu)
duayı okuyan kimdi? Gerçekten o kimse sakıncalı birşey söylemedi" buyurdu. Bunun
üzerine (o genç):

O duayı ben okumuştum, ey Allah'ın Resulü; ben bu duâ ile hayırdan başka bir şey
kastetmedim diye cevap verdi. (Nebiyy-i Ekrem sallallahü aleyhi vesellem de):

r2041

"(Bu dua) zikri sonsuz derecede büyük olan Rahman'in Arşına erişti" buyurdu.
Açıklama

Metinde geçen "Arş" kelimesi sözlükte taht, çatı, tavan gibi mânâlarına gelir. Kur'an-ı
Kerim ve hadislerde beyan edildiğine göre Arş, yedi göğün ve kürsinin üzerine
bulunur. Bunların hepsini kuşatır, Kur'ân'da Allah'ın, Arşın sahibi ve Rabbi olduğu

12051

belirtilir: "Allah (c.c.) yüce Arşın sahibidir." Allah gökleri ve yeri altı günde

r2061

yaratmış ve sonra onun emri Arş üzerinde hükümrân olmuştur" "Alem

r2071

yaratılmadan önce Arş su üstünde idi" "Allah Arş üzerinde istiva etmiş", "O'nun

[2081

emri ve hükmü Arş kaplamıştır."

Ehl-i sünnet âlimleri Allah'ın Arş üzerine istiva etmesinden, orada oturmasının ve
mekâna muthaç bulunmasının gerekmeyeceğini söyleyerek bu gibi ifâdeleri müteşâbih
saymışlar ve te'vili cihetine gitmişlerdir.

Buna göre Arş, Allah'ın mutlak hüküm verme ve yürütme gücünün ifadesidir. Arş
Allah'ın kudret ve saltanatının tecelli yeridir. O bir mânâda bütün kâinatı ifâde

T2091

etmektedir. Bazı âyetlerde meleklerin Arşın etrafını kuşattığı, bazılarının Arşı
[2JL01

yüklendiği belirtilir.



Hadiste geçen "Rahman" kelimesi ise, Cenab-ı Hakk'm el-Esmâu'l-Hüsnâ'smdandır.
Kur'an-ı Kerim'in ilk Sûresi olan Fatiha Sûresinde Allah Teala'mn hem Rahman hem
de Rahim olduğu ifade edilmektedir. Kur'an ilimleriyle uğraşanlara göre Rahman sıfatı
Allah'ın dünya ile ilgili rahmet sıfatıdır. Yani Allah dünyada mü'min-kâfır ayırımı
yapmadan herkesin rızkını verir. Çalışmalarını boşa çıkarmaz; hakkıyla hakkının
verilmesini emr eder. Rahim sıfatı ise, âhiretteki rahmet sıfatıdır ve yalnız inananlara
aittir. Yani Allah Teâlâ, âhirette yalnız mü'minlere acıyacak ve onları nzıklandı-
racaktır. Allah Teâlâ Rahmetinin herşeyi kapladığını Kur'an-ı Keriminde haber
[2111

vermiştir. "Rahmetim azabımı ve gadabımı geçmiştir*' mealinde bir kudsi hadis
de rivayet edilmektedir.

Hadisteki "duanın Rahmanın Arşına erişmesi" tabiriyle bu duanın Allah katında kabul
edildiği kast edilmiştir.

Bu hadis-i şerifle ilgili diğer açıklamalar bir önceki hadis-i şerifte geçmiştir. Oraya
müracaat edilebilir. Ancak bu hadis-i şerif zayıftır. Çünkü senedinde Asim b.

mu

Ubeydullah vardır. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi bu kimse zayıftır.
Bazı Hükümler

1. Namazda aksıran kimse elhamdülillah diyebilir. Mekruh olduğunu söyleyenler de
vardır.

2. Namazda bulunan bir kimse dışarıdan aksıran bir kimseye yerhamükellah diyemez.

3. Namazda iken Kur'ân ve hadislerde bulunmayan bir duâ Kur'ân'da ve sünnette
bulunan dualara aykırı olmamak şartıyla okunabilir.

4. Başkalarının yanılmasına sebep olmuyorsa namazda yüksek sesle dua okumanın

mu

veya zikretmenin bir sakıncası yoktur.

119-120 Namaza Subhâneke Duası İle Başlanacağına Dair Hadisler

775. ...Ebû Said el-Hudrî'den; demiştir ki: Peygamber (s. a.) geceleyin (teheccüd
namazına) kalktığında tekbir alır, sonra: "Ey Allah'ım, Seni hamdin ile teşbih ve
tenzih ederim. İsmin mübarektir, azametin yücedir ve Senden başka ilâh yoktur" der
sonra da üç defa "Allah'dan başka bir ilah yoktur" der, üç defa "Allah en büyüktür"
der, (daha) sonra da:

"(Hakkın rahmetinden) koğulmuş olan şeytandan, vesvesesinden, kurmasından,
büyüsünden semi'(her şeyi işiten) ve âlîm (her şeyi bilen) Allah'a sağınının" derdi.

£2141

Sonra da (bir miktar Kur'ân) okurdu.

Ebû Dâvüd dedi ki: (Hadis âlimleri) bu hadisin Ali b. Ali ve el-Hasen senediyle
mürsel olarak nakledildiğini (merfu olarak zikredilmesindeki) hatanın da Ca'fer'e ait

[2151

olduğunu söylüyorlar.



Açıklama



Bu hadis-i şerif namazın başında metindeki kelimelerle dua edilebileceğine ve
istiâzenin de kıraatten Önce olduğuna delâlet etmektedir. İftitah duası da denilen
Subhâneke duasını okumak Şâfi'i, Hanbelî ve Hanefî ulemâsına göre sünnet ise de;
Mâliki âlimlerince meşhur olan görüşe göre, mekruhtur. Bu hadis-i şerif mezkur üç
mezheb ulemâsının delillerindendir. Ancak Hanbelî mezhebi ulemâsı ile Hanefî
mezhebi ulemâsı iftitâh duasının yukarıdaki kelimelerle yapılacağı görüşünde
oldukları halde Şafiî ulemâsı iftîtah duasının daha önce 760 no'lu hadis-i şerifte geçen
şu kelimelerle yapılabileceği görüşündedirler:

Hanefiyye ulemâsı, Şâfiilerin okuduğu bu duanın farz namazlarda ancak niyetten önce
okunabileceği, nafile namazlarda ise, niyyet edip de tekbir aldıktan sonra da
okunabileceği görüşündedirler.

Hanbelîler ise bu mevzuda Hanefîler gibi düşünmekle beraber iftitah duasını Şâfiîlerin
okuduğu kelimelerle okumakta da bir sakınca görmezler. Hatta bazan birini, bazan da
diğerini okumanın daha da faziletli olacağını söylerler.

Mâlikîler ise, iftitah duasının okunacağına dair pek çok sahih hadis bulunduğu halde
sahabenin bu duayı okumadığını delil getirerek gerek nafile gerekse farz olsun
namazda iftitah duası okumanın mekruh olduğu kanaatine varmışlardır. Bununla
beraber İmam Malik'in iftitah duası okumanın mendub olduğu görüşünde

12161

bulunduğunu naklederler. Bu mevzuda 760 no'lu hadisin şerhine de bakılmalıdır.
İstiâze ve hükmü Sahabe, tabiîn ve onlardan sonra gelen âlimlerin büyük çoğunluğuna
göre istiâze (eûzu okumak) müstehabtır. Nitekim İbn Ömer, Ebû Hureyre, Atâ b. Ebî
Rebâh, Hasan el-Basrî, İbn Şîrîn, en-Nehaî, el-Evzaî, es-Sevrî, Ebû Hanife diğer rey
sahihleri Ahmed ve Dâvûd (r.a.) bu görüştedirler.

İmam Mâlik ve taraftarlarına göre ise nafile namazlarda istiâzede bir sakınca yoksa da
farz namazlarda mekruhtur. Fakat sahih hadisler bunların aleyhine delâlet etmektedir.
Yukarıda bir kısmının isimlerini verdiğimiz ve çoğunluğu teşkil eden ulema ise
istiâzenin müstehab olduğuna dair mevzumuzun teşkil eden hadis-i şerifle: "Kur'ân
okuduğun zaman evvelâ o (Hakk'm rahmetinden) koğulmuş olan şeytandan Allah'a
[2171

sığın" âyet-i kerimesini delil getirirler. Bu mevzuda Elmalılı Hamdi Yazır şunları
söylemiştir: İstiâze ile emir, manasıyla emirdir. Kur'ân okumaktan faydalanabilmek
için evvelâ Şeytandan Allah'a sığınmak lâzımdır. Bu ise esasen kalbin fiilidir. Onun
için âlimlerin büyük çoğunluğu lâfzen istiâze yani euzu çekmek vâcib değil, müstehab
£2181

demişlerdir.

Fıkıh ve hadis âlimlerinin ekseriyeti mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerife ve
benzerlerine dayanarak; âyet-i kerimesinden maksat, "Kur'ân okumak istediğin
zaman" demektir. Çünkü Kur'ân okumadan önce eûzu çekmek okuma esnasında
şeytanın vereceği vesveseyi önler" demişlerdir.

Nitekim Mehmet Vehbi Efendi, Hulasatü'l-Beyân fi tefsiri' 1 -Kur'ân isimli eserinde
şöyle demektedir: "Tefsir-i Hâzin'de beyân olunduğu vecihle, Kur'ân okuyan kimse
üzerine istiâzenin vâcib olması tilâvetten hasıl olan ecri riy£ ve süm'a gibi şeyleri
şeytanın vesvese vererek tilâveti ziyaa uğratmak ihtimaline binâen kıraatten sonradır,
diyenler varsa da, sahabe ve fıkıh âlimlerince Kur'ân okumak isteyen kimsenin
okumaya başlayacağı zaman eûzu çekmesi vâcibdir. Ayette hitab, Resülullah'a ise de
murad ümmettir. Çünkü Resûlullah (s.a.) şeytanın vesvesesinden mahfuzdur. Şu halde



12191

âyet ümmet, Muhammed'e tâlimdir."

Bu mevzuda Ebû Hureyre, İbn Şîrîn ve en-Nehaî âyet-i Kerimesinin zahirine bakarak
eüzunun Kur'ân okuduktan sonra çekileceğini söylemişlerdir. Bu âlimlerin kanaatine
göre okuyucu Kur'ân okuduktan sonra Kur'ân okuma sevabının kendisi için hasıl olup
olmadığında vesveseye kapılabilir. Bu vesveseden kurtulmak için eûzu, Kur'ân
okumaya başlarken değil de okuduktan sonra çekilmelidir.

Eûzunun hangi kelimelerden meydana geldiği mevzusu da ulemâ arasında söz konusu
olmuştur. Ulemânın büyük çoğunluğuna göre eûzu lâfızlarından meydana gelir.
Delilleri ise, Resûl-i Ekrem'in bu lâfızlarla istiâze ettiğine dair Nâfî' b. Cübeyr'in

f2201

rivayet ettiği hadisi ile Resûl-i Ekrem (s.a.)'in İbn Mes'ûd'u bu lâfızlarla istiâzede
bulunması için ikaz ettiğine dair Sa'lebî ve Vahidî'nin rivayet ettiği hadis-i şeriftir.
[2211

el-Hasenb. Salih'e göre istiâze kelimelerinden ibarettir. Sevrî'ye ve Medineli
âlimlere göre kelimelerinden meydana gelir. Hz. Ali de bu görüştedir. İmam Ahmed'e
göre, istiazenin kelimeleri şunlardır:

İmam Hamza'dan rivayet edildiğine göre istiâze şeklindedir. İbn el-Hanefıyye'de;
şeklinde olduğu rivayet edilmiştir. Daha başka istiâze şekillerinin bulunduğu da

[222]

söylenmektedir ki, bu mevzuda genişlik vardır.

Hepsiyle amel etmek caizdir. İmam Şafiî'ye göre istiâze ifâde eden her cümle ile
istiâze gerçekleşirse de; kelimeleriyle istiâzede bulunmak daha faziletlidir.
İstiazenin namazda gizli mi yoksa aşikâre mi yapılacağı meselesi de imamlar arasında
ihtilâf konusu olmuştur.

Hz. Ebû Hüreyre'ye göre istiâze, namazda yüksek sesle yapılır. îbn Ömer, Ebû Hanife
ve İmam Ahmed'e göre gizli yapılır. İbn Ebî Leylâ'ya göre ise, gizli veya aşikâre
yapılması arasında bir fark yoktur.

Şafiî ulemâsına göre namazın her rekatında kıraatten önce eûzu çekmek hem imam
hem cemaat hem de yalnız başına kılan kimse için müste-habdır. Birinci rekatta eûzu
çekmek ise, sünnet-i müekkeddir. İmam Ebû Hanife ve İmam Muhammed'e göre
sadece birinci rekatta imam ve yalnız başına namaz kılan kimse için eûzu çekmek
sünnettir. Birinci"rekatm dışında ise, hiç kimse için gerekli değildir. Ebû Yûsuf a göre
ise, birinci rekatta hem imam, hem cemaat hem de münferit için eûzu çekmek
sünnettir. Bu mevzuda Mehmed Zihni Efendi şunları yazmıştı: "Eûzu çekmeye
(te'avvuz) denir. Te'avvuz kıraatin sünneti olduğundan onu imam ve yalnız kılan okur.
îmam bayram namazında onu bayram tekbirlerinden sonra okur. İmama uyan kimse
ise, te'avvuz etmez. Namaza sonradan yetişen kimse kaçırdığı rekati tamamlamak için
kalktığında onu okur." İmam Ebû Yûsuf (r.a.)'a göre te'-avvüz kıraata değil,

f2231

siibhânekeye bağlı olup şeytanın vesvesesini def için namazın sünnetidir.
Ebû Davud'un talikinden anlaşılıyor ki, bazı hadis âlimlerince aslında bu hadisin
mürsel olup Hasan el-Basrî'ye kadar ulaştığı, Ebû Said el-Hudrî vasıtasıyla Resül-i
Ekrem'e ulaşmadığı iddia edilmektedir. Bu hadisin Ebû Said (r.a.) vasıtas'ıyle Resûl-i
Ekrem (s.a.)'e ulaşan merfu' bir hadis gibi gösterilme hatası râvîlerden Cafer'e aittir.
Ebû Davud'un bu açıklamayı yapmaktaki gayesi, bu hadisin senedi üzerinden bazı
tenkidler bulunduğunu ifâde etmektir.



Ancak bu mevzuda Bezlu'l-mechûd sahibi şunları söylemektedir: Her ne kadar Ebû
Dâvûd bu hadisin zayıf olduğunu iddia ediyor ve bu zayıflığı da Ca'fer b. Süleyman'ın
vehmine bağlıyorsa da, aslında Ca'fer b. Süleyman vehimli bir kimse değildir. İbn
Maîn, O'nun sika bir râvi olduğunu söylediği gibi, İmam .Ahmed de zararsız bir râvi
olduğunu söylemiştir. İbn el-Medinî de onun sika bir râvi olduğu kanaatindedir. İbn
Şahın ise, onun hakkında şöyle demiştir: Onun aleyhinde konuşanlar ancak mezheb
taassubundan dolayı konuşmaktadırlar. Ben onun hadisini Ammâr'dan başka tenkid
edeni görmedim. Aynı şekilde Bezzâr da O'nu tezkiye etmiş, O'na Şiîlikten başka bir
kusur isnad edildiğini duymadım demiştir.

Ancak bu hadisi Tirmizî de tenkid etmiş ve hakkında şunları söylemiştir: "Ebû Said'in
hadisi hakkında söz edilmiştir. Yahya b. Said, Ali b. Ali er-Rifâî hakkında söz ederdi.
Ahmed de bu hadis sağlam değildir" derdi.

Her ne kadar Tirmizî böyle demişse de Vekî, el-Fadl b. Vekî, Affan, Ahmed b.
Hanbel, Muhammed b. Abdillah b. Ammâr, İbn Maîn, Ebû Hatim, Yâkub b. İshak onu
tezkiye etmişler, aslında bu kimsenin gözleri tıpkı Resul-i Ekrem (s.a.)'in gözüne
benzeyen âbid, zâhid her gün 600 rek'at namaz kılan bir zat olduğunu ve kendisine
güvenilebileceğini ifâde etmişlerdir. Bununla beraber Ahmed b. Hanbel de bu hadisi
[224]

zayıf saymıştır.

776. ...Aişe (r.anhâ)'den demiştir ki: Peygamber (s. a.) namaza başladığı zaman:
"Ey Allah'ım! Seni hamdin ile teşbih ve tenzih ederim. İsmin mübarektir, azametin

1225]

yücedir, ve senden başka ilah yoktur" derdi.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadis Abdusselam b. Harb'den (rivayet edilmiş şekliyle)
meşhur değildir. Bunu Abdusselam'dan sadece Talk b. cannâm rivayet etmiştir.
(Resulüllah) 'in namaz kılma hadisesini Bu deyVden bir cemaat daha naklet mistir.

f2261

Fakat onlar (namazda duajdan hiç bahsetmemişlerdir.
Açıklama

Bu hadis-i şerif iftitah tekbirinden sonra bu kelimelerle duâ etmenin meşruluğuna
delâlet etmektedir. Nitekim Ömer, İbn Mes'ûd, el-Evzâî, es-Sevrî, Ebû Hanife ve
taraftarları da bu görüştedirler. İmam Ebû Yusuf a göre ise,kişi bu duadan sonra bir
de: duasını 760 no'lu hadis-i şerifte geçtiği şekilde sonuna kadar okur .Bu duayı önce
okuyup sonra sübhânake duasını da okuyabilir. Bu hususta muhayyerdir. Ebû İshak el-
Mervezî, el-Kadî Ebû Hamîd de bu görüştedir. Şafiî ulemâsına göre ise, önce duasını
okur, sonra duası ilâve edilir.

Musannif Ebü Dâvûd hadisin sonunda bu hadisin zayıf olduğuna işaret etmiştir.
Dârekutnî de bu hadisi merfu olarak tahrîc etmemiş ve sağlam olmadığını söylemiştir.
Ancak Hz. Ömer'e varan mevkuf şeklinin sahih olduğunu söylemiştir. Ancak Tirmizî
ve İbn Mâce de bu hadisi rivayet etmişlerse de, bunların senedinde bulunan Harise
hakkında Hafız İbn Hacer "zayıftır" demiştir. îbn Hüzeyme de onun hakkında "ehl-i
ilmin güvenmediği bir kimsedir" tâbirini kullanmıştır. Fakat bu hadisin Hz, Ömer'e
ulaşan mevkuf şekli hakkında ise sahih hükmünü vermiştir.

Ayrıca bu hadisi Dârekutnî, Mâlik b. Muğavvel'den ve Enes b. Mâlik'-den de rivayet



etmiştir. el-Hâkim ise, bu hadisin Hz. Ömer vasıtasıyla Hz. Peygamber'e
dayandırılmasını zayıf bulmuş, fakat mevkuf şekli İçin "sahih" tâbirini kullanmıştır.
Netice olarak şunu söyleyebiliriz: Bu hadis çeşitli senetlerle merf u ve mevkuf olarak
nakledilmiştir. Bunların bazısı zayıf basısı da sahihtir. Bu sebeble zayıf olanlar
sahihlerin desteğiyle takviye edilerek zayıflıktan kurtulmuştur.

Hz. Ömer'e dayanan mevkuf şekli hadis âlimlerince sahih görülmektedir. Fakat bu
hadis mevkuf haliyle de merfu hükmündedir. Çünkü bir sahâ-binin akılla
bilinemeyecek bir meselede kendi aklına dayanarak fikir beyân etmeyeceği kesindir.
Bu itibarla Hz. Ömer'in bu duayı okuması ve başkalarını da okumaya teşvik etmesi
Resûl-i Ekrem'den gördüğü, işittiği içindir. Kendi fikri değildir. Öyleyse bu hadis
merfu ve sağlamdır, kendisiyle amel etmekte bir sakınca yoktur.
Müslim'in Sahîh'inde rivayet ettiğine göre Hz. Ömer bu duayı namazda yukarıda
geçtiği şekilde ve seslice okurmuş. Said b. Mansûr'un, Sünen-inde rivayet ettiğine

r2271

göre Ebû Bekr es-Sıddîk de namazın başında bu duayı okurmuş. Dârekutnî, bu
duayı Osman b. Affân'dan İbn Münzir de Abdullah b. Mes'ûd'dan rivayet etmiştir.
Yine Dârekutnî'nin Esved'den rivayetine göre Hz. Ömer bu duayı yanındakilere
işittirecek şekilde sesli olarak okurmuş. Hafız Tekıyyüddin'in beyânına göre, Hz.
Ömer'in sesli okuması halka öğretmek ve bu duayı okumaya teşvik içindi. Efdal olan

r2281

Hz. Peygamber (s.aj'in ekseriyetle okuduğu gibi sessizce okumaktır.
120-121. Namaza Başlarken (Hafif) Susmak

777. ...Sernure (r.a.) şöyle demiştir: Ben namazda iki yerde susulduğunu öğrendim:
Birincisi, İmam tekbiri aldıktan sonra okumaya (başlayıncaya) kadar. İkincisi de
Fatiha ve Sûreyi bitirince rükû'a varmadan önce. (Râvî Hasan el-Basrî) dedi ki: "İmrân
b. Husayn (Semure'nin) bu söz(ün)e inanmadı. Bunun üzerine bu mevzuda Medine'ye
Ubey'ye mektub yazdılar. O da Semure'yi tasdik etti.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi Humeyd, "sükûtun biri de kıraat bitirdikten sonradır"

T2291

şeklinde rivayet etti.
Açıklama

Metinde geçen sekte'den maksat, sesli okumayı keserek biri iftitah tekbirinden sonra,
diğeri de rükû'dan evvel olmak üzere Hz. Peygamber'den iki yerde susulacağım
öğrendiğini kesinlikle ifâde ettiği halde îmrân b. Husayn, Semure'nin bu haberine
inanmamış ve bu meselenin tahkiki için o sırada Medine'de yaşamakta olan sahâbî
Übey b. Kâ'b'a bir mektub yazılarak bu mevzudaki fikri sorulmuş, o da Semura
(r.a.)'nm sözünü tasdik etmiştir.

Buna göre cemaatle kılman bir namazın ilk rekatinda imam iki yerde sesini kısacaktır,
birinde sübhâneke duasıyla meşgul olduğu için, diğerinde de kıraat esnasında nefesi
daraldığından dolayı nefes almak ve kendini toparlamak içindir. Hattâbî'nin beyânına
göre, imam kıraatten sonra da susar ve arkasında bulunan cemaatin kıraati
tamamlamasına imkân verir, bu sayede imamla cemaatin kıraati arasında bir çelişkinin
doğması önlenmiş olur. Nitekim Evzaî, Şafiî ve Ahmed b. Hanbel'e göre bu sükût



müstehabdır. Mâlik b. Enes'le Ebû Hanife (r.a.) ve taraftarlarına göre ise, imamın bu

r2301

şekilde susması mekruhtur. Şâfıî âlimlerinden Nevevf nin beyânına göre ise,
imarn bir de Fatiha' dan sonra cemaatin bir Fatiha okumasına yetecek kadar susar, bu
müddet içerisinde kendisi sessizce dua, zikir veya kıraatle meşgul olur. Çünkü imamın
tamamen susması caiz değildir. Neylu'l-evtar sahibinin beyânına göre ve kelimeleri

mu

arasında susmak, Şafiî mezhebine göre müstehabtır. Ancak Hafız el-

Mubârekfurî, Tirmizi üzerine yazdığı Tuhfetu'l-ahvezî isimli eserinde şunları
söylemektedir: İmamın susmasının bir Fatiha okunacak miktarda olması bir delile
muhtaçtır. Aynı şekilde sessizce dua, zikir veya kıraatle meşgul olması da bir delile

r2321

muhtaçtır. Böyle bir delil ise bilinmemektedir.

Tirmizî'nin rivayetinde ise, bu sükûtun üç yerde olduğu şöyle ifade ediliyor: "Said
diyor ki: Katâde'ye bu iki sekte nedir, diye sorduk. Birinci sekte (ara verme) namaza
girdiği zaman ve ikincisi kıraati bitirdiği zaman, dedi. Biraz durdu, sonra ve, okuduğu
r2331

zaman, dedi.

Tirimizî'nin bu rivayeti ile 781 no'lu Ebû Hureyre hadisi göz önünde bulundurulursa
Resûl-i Ekrem (s.a.)'in cemaatle kılman namazın üç yerinde sükût ettiği anlaşılır:
1. İftitah tekbirinden sonra, 2. Fatihadan sonra, 3. Zamm-i Sureden sonra. Bu üçüncü
sükût diğer ikisinden daha az olur. Ancak kıraat ile rükû tekbirini biri birinden
ayıracak kadardır. Çünkü Resûl-i Ekrem (s. a.) bu ikisinin birbirine eklenmesini
yasaklamıştır.

Cemaatin, Semure'nin haberinin doğru olup olmadığını tahkik için Me-dirte'ye mektub
yazması, mektubla hadis alıp rivayet etme usûlünün caiz olduğuna delâlet ediyor ki,
buna miikâtebe (yazışma) denir.

İmam Ebû Hanife (r.a.) ile taraftarlarma göre hadis-i şerifteki tekbirden sonraki
sükûttan maksat, tamamen susmak değil, sesi kısarak gizlice okumaktır. Nitekim
imam iftitah tekbirinden sonra gizlice sübhaneke okur. Fatihadan sonra sessizce
"âmin" der. Zamm-i sureden sonra sükût ederek kıraatle rüku-arasmı ayırır. Acele
rüku'a gitmez, fakat bu sükût kasden uzalıtılırsa, mekruh olur. Sehven uzatılırsa sehv
secdesi gerekir.

Müellif Ebû Davud'un bu hadis-i şerifin sonundaki talikten maksadı, bu hadisi rivayet
eden Yakûb b. İbrahim'in rivayeti ile bu hadisi başka bir senedle rivayet eden
Humeyd'in rivayeti arasındaki farkı belirtmektir.

Bu talikten anlaşıldığına göre Yakûb; "Resûl-i Ekrem Fatihayı ve zamm-i sureyi
okuduktan sonra susardı" dediği halde, Humeyd "Zamm-: sureyi bitirdikten sonra

1234]

susardı" demiştir. Humeyd'in bu rivayeti Ahmed b. Han-bel'in Müsned'inde

1235]

merfu' olarak geçmektedir.

778. ...Semure (r.a.)'dan nakledildiğine göre Peygamber sallellahu aleyhi ve sellem
(namazda) iki defa susarmrş: Namaza başladığında ve okumayı tamamen bitirdiğinde.
Râvî (Eş'as rivayetine devamla bir önceki) Yûnus hadisinin mânâsını nakletmiştir.



[236]



Açıklama

Eş'as'm rivayet ettiği bu hadis-i şerifle bir önceki hadis-i şerif arasında mana
bakımından hiç bir fark yoktur. Çünkü bir önceki hadiste birinci susma imam tekbir
aldıktan sonradır. İkincisi de Fatiha ile zamm-ı sûreyi bitirdikten sonradır
denilmekteydi. Burada ise, birinci susma namaza başlandığında deniliyor ki, iftitah
tekbiri alındığında denilmek isteniyor. İkinci susma da kıraat tamamen bittikten sonra
deniliyor ki, bu sözle de Fatiha ve zamm-ı sûre bittikten sonra demek isteniyor. Bu
mevzuda bir önceki hadis-i şerifin açıklama kısmında lüzumlu açıklama yapıldığında
burada tekrara lüzum görmüyoruz. Ancak burada şunu ifâde etmek isteriz ki, Eş'as'm
rivayet ettiği bu hadisin Resûl-i Ekrem'e ulaşan başka bir senedine rastlanamamıştır.
r2371

779. ...Semure b. Cündub (namazda) iki defa susulduğunu Peygamber (s.a.)'den
öğrendiğini söylemiştir. (Biri) tekbir aldıktan sonraki sükût, (diğeri de) (âyetin)i
okuduktan sonraki sükût. Semure bunu (böyle) öğrenmişti. (Fakat) İmrân b. Husayn
buna inanmadı. Bunun üzerine bu mevzuda Übeyy b. Kab'a mektub yazdılar; Ubeyy
onlara (yazdığı) mektubunda veyahut onlara (verdiği) cevabında (şöyle demişti):

r2381

"Semure gerçekten iyi bellemiş."
Açıklama

Semure'nin rivayet ettiği bu hadis görünüşte yine kendisinin rivayet etmiş olduğu 777
no'Iu hadis-i şerife aykırıdır. Burada ikinci sükûtun âyetinden sonra olduğu ifâde edil-
diği halde 777 no'lu hadiste Fatiha'yı ve zamm-i süreyi bitirdikten sonra susulacağı
ifâde edilmektedir. Fakat bu çelişkinin sadece görünüşte olup gerçekte böyle bir
çelişkinin olmadığını söylemek mümkündür. Çünkü 777 no'lu hadis, Resûl-i Ekrem'in
bir tekbirden sonra, bir de zamm-i sûreden sonra olmak üzere iki yerde susarak namaz
kıldığını ifâde ettiği halde, konumuzu teşkil eden hadis bir kere iftitah tekbirinden
sonra, bir kere de Fatiha'dan sonra susarak namaz kıldığını beyân etmektedir ki, bu iki
ifâdenin arasını şu şekilde uzlaştırmak mümkündür: Resûl-i Ekrem aslında namazın üç
yerinde sükût ederdi: 1. Tekbirden sonra, 2. Fatiha'dan sonra, 3. Zamm-i sûreden
sonra. Ancak Semure rivayetlerin bazısında birinci sükût ile ikinciden bahsettiği halde
üçüncüden bahsetmemiş, bazısında da birinci ile üçüncüden bahsettiği halde, ikinciden
bahsetmemiştir. Fakat rivayetler birleştirilince Resûl-i Ekrem'in cemaatle kılman bir
namazın üç yerinde sükût etmiş olduğu ortaya çıkar. Nitekim İbn Ebî Şeybe'nin
Musannef inde Hafs, Amr ve el-Hasen senediyle Resûl-i Ekrem'e ulaşan bir hadis-i
şerifte namaz kıldırırken, iftitah tekbirinden, Fâtiha'dan ve zamm-ı sûreden sonra
olmak üzere üç yerde sükût ettiği ifâde edilmektedir. Ancak 777 no'lu hadisin izahında
da ifâde ettiğimiz gibi Evzâ'i, Şafiî ve Ahmed b. Hanbel'e göre iftitah tekbirinden
sonraki sükûttan maksat, imamın sesini kısarak iftitah duasını oku-masıdır. Fatihadan
sonraki sükûttan maksat, imamın tamamen sesini keserek cemaatin Fatiha okumalarını



te'mindir. Kıraatten sonraki sükûttan maksatsa, kıraatle rükû' tekbirini ayırmaktır ve
bu üç yerde sükût etmek müstehabtır. İftitah tekbirinden sonraki sükûttan maksat,
hakiki mânâda sükût olmayıp, imamın sesini kısarak içinden, alçak sesle iftitah
duasını (sübhaneke) okumasıdır. Fatihadan sonraki sükût ise, iyice sesini kısarak
içinden gizlice "âmin" demesidir. Zamm-ı sûreden sonraki sükûttan maksatsa, kıraatle
rüku'un arasını ayırmak ve acele etmemekten ibarettir. Kasden uzatılacak olursa,
mekruh olur. Yanılarak uzatılacak olursa secde-i sehv icab eder. Çünkü bununla rükû'
te'hir edilmiş olur. Hadisin esas metninin; "Übeyy onlara yazdığı mektubunda"
şeklinde mi; yoksa "onlara verdiği cevabında" şeklinde mi olduğuna dair tereddüd
f2391

râviye aittir.

780. ...Semure (r.a.)den demiştir ki: Peygamber (s.a.)'den iki sekte (sükût) ezberledim.
(Ravi Abdul-A'lâ yahut Îbnu'l-Müsennâ) bu hadis hakkında (şöyle) dedi: Biz
Katâde'ye bu iki sekte nedir, diye sorduk. (O da; "Birinci sekte) namaza girdiği zaman,
(ikinci de) kıraati bitirdiği zaman" diye cevap verdi. Biraz sonra da "Ve okuduğunda"
r2401

dedi.

Açıklama

Bu hadis-i şerifte geçen iki sükût ile ilgili olarak Musannif Ebû Dâvûd üç hadis daha
rivayet etmişti.

1. Bunlardan İsmail b. Uleyye, Yûnus ve el-Hasen senediyle rivayet edilen 776 no'lu
hadis-i şerifle onu tâkibeden ve Esas, el-Hasen, senediyle rivayet edilen 777 no'lu
hadis-i şerife göre bu sükût birisi iftitah tekbirinden sonra diğeri de zamm-ı sureyi
okuduktan sonra olmak üzere iki yerdedir.

2. Yezîd b. Zeri', Saîd, Katâde ve Hasen vasıtasıyla rivayet ettiği 778 no'lu hadis-i
şerife göre | ise yine namazda] iki yerde sükût vardır. Ancak önceki iki hadis-i şeriften
farklı olarak bu sükûtların birincisinin iftitah tekbirinden sonra ikincisinin de
Fatiha 'yı okuduktan sonra olduğu ifâde edilmektedir.

3. Konumuzu teşkil eden 780 no'lu hadis-i şerifin ifadesinden bu sükûtun iki yerde
olduğu anlaşılabileceği gibi, üç yerde olduğunu anlamak da mümkündür. Çünkü
hadis-i şerifte açıklandığı gibi hadiseye şâhid olan cemaat tarafından Katâde'ye
namazdaki bu iki sükûtun nerede olduğu sorulunca Katâde; "Birisi iftitah tekbirinden
sonra, diğeri de kıraati bitirdikten sonradır" diye cevap verdiği halde,biraz sonra da,
okuduktan sonra" demesi iki mânaya gelebilir:

1. "Kıraati bitirdiği zaman" cümlesini açıklayıcı mahiyette söylenmiş bir beyân
olabilir. Bu ihtimale göre, namazda biri iftitah tekbirinden, biri de Fatiha'dan sonra
olmak üzere iki yerde sükût vardır.

2. "Tekbirden sonraki ve zamm-i süreden sonraki sükuttan ayrı olarak bir de fatihadan
sonra vardır" anlamında kullanılmış olabilir ki, bu ihtimale göre de "cemaatle kılman
bir namazın birinci rekatında üç yerde sükût var" demektir.

îbn Mâce ve Tirmizî'de bu hadis-i şerif şöyle ifâde ediliyor: "Semure dedi ki:
"Peygamber (s.a.)'den iki sükût ezberledim" Bunun üzerine İmrân b. Huseyn "biz bir
sükût ezberlemiştik" diyerek Semure'nin bu sözüne itiraz etti.

Bunun üzerine Medine'de ikâmet eden Übey b. Ka'b'a bir mektup yazdık; Ubey de



cevap olarak "Semure ezberinde iyi tutmuş" diye yazdı. Said diyor ki: Katâde'ye "Bu
iki sekte nedir?" diye sorduk; "Birinci sekte namaza girdiği zaman, ikincisi de kıraati
bitirdiği zaman" diye cevap verdi. Biraz sonra da okuduğu zaman" diye ilâveetti.
(Râvi) diyor ki; Fahr-i Kâinat (s. a.) kıraati tamamlayınca kendini toparlaymca-ya
kadar sükût etmekten hoşlanırdı."

Ancak bu hadisi Dârekutnî de aynı senetle rivayet ettiği halde Ebû Dâvûd'un
rivayetinin tersine ikinci sükûtun Fatiha'dan sonra olduğunu söylemişlerdir. Ahmed b.
Hanbel de 777 no'lu Yûnus hadisini Müsned'inin çeşitli yerlerinde rivayet etmiş,
bunlardan bazısı Ebû Davud'un rivayetine uygun düşerken bazısı da Dârekutnî'nin
rivayetine uygun düşmektedir, kütün bunlar gösteriyor ki, birincisi iftitah tekbirinden
sonra, ikincisi Fatihadan sonra, üçüncüsü de zamm-ı sûreden sonra olmak üzere bir
farz namazın birinci rekâtında imam üç yerde sekte yapmaktadır. Ancak her râvi
bunlardan hangisini duymuşsa onu nakletmiştir. Bütün rivayetler bir araya getirilince
bu sükûtların tamamının üç adet olduğu görülür. Bu sükûtun hükmü ile ilgili malumat
777 ve 779 no'lu hadis-i şeriflerin izahında geçmiştir. Şafıilere göre ile "âmin"

£2411

kelimeleri arasında susmak da müstahabdır.

781. ...Ebû Hüreyre (r.a.)'den; demiştir ki: Peygamber (s. a.) namaz için tekbir aldı mı,
tekbir ile kıraat arasında sükût ederdi. Ben:

Ey Allah'ın Resulü! Anam babam sana feda olsun, şu tekbir ile kıraat arasındaki
sükûtunun hikmeti nedir? O esnada ne okuyorsun (lütfen) bana bildir, dedim. Buyurdu
ki:

"Ey Allah'ım benimle, günahlarımın arasını doğu ile batı arasını uzaklaştırdığın gibi
uzak eyle! Ya Rabbi, beni günahlarımdan beyaz elbisenin kirden temizlendiği gibi
temizle! Ey Allah'ım! Beni kar, su ve dolu ile (günahlardan) temizle, (diye dua
f2421

ediyorum)"
Açıklama

Bu hadis"i Şerifte geçen iftitah tekbirinden sonraki bu sükûttan maksadın tamamen
susmak olmayıp sesi kısarak içinden iftitah duası okumak olduğu 777 ve 779 no'lu
hadis-i şeriflerde açıklanmış ve bu mevzuda mezhep imamlarının görüşlerine de yer
vermiştik. Bilindiği gibi cümlesinin aslı, "annem ve babam sana feda olsun"
şeklindedir. Ancak "üfdî" fiili hazfedildiği için Muhatab zamiri açığa çıkmış, bu
yüzden de aynı manaya gelen ( o*ı ) zamirine dönüşmüştür. Netice olarak da ortada
"bi ebi ente ve ümmi" kelimesi kalmıştır.

"(O esnada) ne okuyorsun (lütfen) bana bildir" sorusundan Resûl-î Ekrem'in tamamen
sükût etmeyip sessizce ve dudaklarını hareket ettirerek dua okuduğu anlaşılıyor. Ebû
Hureyre (r.a.) Efendimizin dudaklarını hareket et-tirişinden tamamen sükût etmeyip'
bazı dualar okuduğunu anladığı için soruyu, "O sükût esnasında bir şeyler okuyor
musun, okumuyor musun lütfen bana bildir" şeklinde değil de, okuduğundan emin
olduğu fakat ne okuduğunu bilemediği için "hangi duayı okuyorsun?" anlamında
sormuştur.

"Ey Allah'ım, benimle günahlarımın arasını doğu ile batı arasını uzaklaştırdığın gibi
uzaklaştır" sözünün mânâsı ise, geçmiş günahlarımı affet ve de beni günah işlemekten



koru demektir. Bu cümlede iki bakımdan mecaz vardır: Birisi uzaklık, aslında cisimler
arasında olur, ayrıca zaman ve mekânla ilgilidir. Günahların ise zaman ve mekânla
ilgisi yoktur. Çünkü birer cisim değillerdir. Binaenaleyh burada günahlar boşlukta yer
işgal eden bir cisme benzetilmiştir.

İkincisi ise, bir şeyin imha edilmesi veya silinmesi o şeyin maddi bir varlık olmasına
bağlıdır. Günahlar ise, maddi bir varlık değildir.

Günahlardan temenni edilen uzaklığın mağrib ile maşrık arasındaki uzaklığa
benzetilişindeki benzetme yönü (vecb-i şebeh) şark ile garbın bir araya gelmesinin
imkânsızlığıdır. Kişinin günahlara yaklaşması şarkla garbın birbirine yaklaşmasına
benzetilmiştir. Buna göre bu duanın mânâsı şöyledir: "Ey Allah'ım, beni günahlardan
doğu ile batı arasındaki uzaklık kadar uzaklaştır. Doğu ile batı nasıl birbirine uzak Ve
birleşmeleri imkânsız iki cihet ise, günahlarım ile benim aramı da aynı derecede
uzaklaştır ve birleşmesi imkânsız iki zıt kutup hâline getir."

"Ya Rabbi, beni günahlarımdan beyaz elbisenin kirden temizlendiği gibi temizle"
cümlesinde günahlardan arınma, beyaz kumaşın kir ve pastan arınmasına
benzetilmiştir. Çünkü beyaz kumaş kir ve pası başkalarına nis-betle daha çok belli
ettiği ve kir götürmediği için üzerinde en küçük bir kir veya pas olsa beyazlığını
kaybeder. Böyle bir kumaşın beyaz rengini muhafaza edebilmesi en küçük bir lekeden
dahi uzak olmasına bağlıdır. Yani bu dûa ile günahlardan en küçük bir izin bile
kalmaması istenmiştir.

"Allah'ım! Beni kar, su ve dolu ile" (günahlardan) temizle" duasında geçen günahların
kar, su ve dolu ile yıkanması sözünde de yine mecaz vardır. Günahlar âdeta kar, su ve
dolu ile temizlenebilen maddi bir kire benzetilmiştir. Bu üç maddenin tabiatında kirleri
temizleme özelliği bulunduğu gibi ateş söndürme özelliği de vardır. Günah da hem
pistir, hem de sahibini cehenneme sürüklediği için bir ateş mesabesindedir. Nitekim
Cenab-ı Hak Cin Sûresi'nin 22. âyetinde şöyle buyurmaktadır: "Kim Allah'a ve
Peygamberine isyan ederse, muhakkak ki onun için Cehennem ateşi
vardır"

Bu duanın meâli şöyledir: "Ey Allah'ım pis bir ateş demek olan günahlarımı su ile
temizle ve söndür, iş bu kadarla da kalmasın, el değmemiş ve hiç kullanılmamış
olmakla beraber, soğuk olan kar ile de bir daha yıka ki daha iyi temizleneyim. Sen
yine el değmemiş ve hiç kullanılmamış olan, kardan da soğuk dolu ile yıka ki
günahlarımın tamamen izi kalmasın." Resul-i Ekrem'in bu üç duası üç zamana nazaran
yapılmış olabilir.

1. Günahlardan uzaklaştırmak istikbâle, 2. Beyaz kumaş gibi temizlemek şimdiki hâle.

[243]

3. Yıkamak da geçmiş zamana ait olabilir.
Bazı Hükümler

1. Farzda olsun nafilede olsun iftitah tekbiri ile Fatiha arasında iftitah duası okumak
meşrudur, imam Mâlik'in görüşüne göre ise, iftitah tekbirinden sonra hemen Fatiha'ya
geçilir. Fakat bu duanın namazın başında, ortasında veya sonunda okunmasında da bir
sakınca yoktur. İmam Azam ile İmam Ahmed b. Hanbel'e göre ise, sübhâneke duası
okunur. Delilleri ise, Hz. Aişe'nin rivayet ettiği 776 no'lu hadistir.
İbnu'l-Esîr'in "Şerhu'l-Müsned" adlı eserinde beyân ettiğine göre, îmam Şafiî farz
olsun nafile olsun, bütün namazlarda "Veccehtü vechiye, sübhâneke ve inne salatî ve



nüsükî..." dualarının hepsini okurmuş.

Şafiî âlimlerinden Müzem'nin rivayetine göre ise, İmam Şâfîî iftitah tekbirinden sonra
sadece "veccehtü vechiye" duasını "Müslimîn ..'e" kadar okumuş. Bu mevzuda 760
no'lu hadisin açıklamasına da bakılmalıdır.

2. İftitah tekbirinden sonra imam iftitah duasını sessizce okur.

3. Resûl-i Ekrem (s.a.)'e karşı ümmetin, "Annem, babam sana feda olsun ya
Resûlallah" demesi caizdir. Aynı sözü mü'minlerin birbirine söylemesi hususunda
ihtilâf edilmiştir. Doğrusu "caiz" diyenlerin görüşüdür. İkinci bir görüşe göre caiz
değildir. Bu söz yalnız Hz. Peygamber (s.a.)'e mahsus olmak üzere söylenir. Üçüncü
bir görüşe göre, bu söz ümmetin Sâlihlerine karşı söylenebilirse de diğerlerine karşı

f2441

söylenemez.

121-122. Besmelenin Gizli Okunması Görüşünde Olmayanların Delilleri)

782. ...Enes (r.a.)'cien rivayet edildiğine göre, Peygamber (s.a.) Ebû Bekr, Ömer ve

[245]

Osman (namazda) kıraata ile başlarlardı.
Açıklama

Cehri namazlarda imamın besmeleyi açıktan okuyup okumaması meselesi ilim

adamları arasında büyük ihtilâflara sebep olmuş bir mevzudur.

Besmele Kur'ân-ı Kerim'den bir âyet midir?

Fâtiha'nm ilk âyeti midir?

Başında bulunduğu her sûrenin ilk âyeti midir?

Sûre-i Neml'in içindeki besmelenin Kur'ân-ı Kerim'den olduğunda kimsenin şüphesi
yoktur. Fakat sûrelerin başında bulunan 113 besmeleye gelince, bunlar hakkında dört
ayrı görüş vardır:

1. Sûrelerin başında bulunan besmelelerden hiç biri Kur'ân'dan değildir. İmam Mâlik
ve Evzâî'nin görüşleri budur. İlk Hanefî imamlarının bazılarının ve bazı Hanbelî
imamlarının görüşü de böyledir.

2. Müteahhirîn denilen ve son halkayı teşkil eden Hanefi ulemâsının tahkikine göre
İmam Ebû Hanife besmelenin teberrük ve sûrelerin arasını ayırmak için nazil olmuş
başlı başına, müstakil ve tam bir âyet olduğu görüşündedir. Çünkü vahye dayanarak
Kurân'm sahifeleri arasına girmiştir. Bu bakımdan bazı Hanefi âlimleri Kurân'dan bir
âyet maksadıyla namazda besmele okuduğu zaman farz olan kıraatin ifa edilmiş
olacağını, yine Kurân'dan bir âyet kasdıyla cünüp ve hayızlı kadının besmele
okumasının haram olacağını söylerlerDelilleri de "Peygamber (s.a.) kendisine
"Bismillahirrahmanirrahim" nazil oluncaya kadar bir sûreden bir sureye geçildiğini
bilemezlerdi" mealindeki 788 no'lu hadis-i şeriftir. Ancak mezkûr hadis bunların
görüşü için bir delil olduğu kadar aksi görüşte olan Şâfiîler için de bir delildir.

3. Besmele, başında bulunduğu her sûrenin ilk âyetidir. Buna göre 113 sûrenin başında
bulunan her besmele o sûreden bir âyettir. Şafiî ile İmam Ahmed'in meşhur mezhebi
böyledir. Abdullah b. Mübarek de bu görüştedir.

4. Yalnız Fatiha'dan bir âyettir. Sûrelerin başında bulunan besmeleler ise, o sûreye
besmeleyle başlayıp, besmeledeki berekete ve fazilete ermek içindir. Bu görüş de



Şafıîden rivayet edilmiştir.

Netice olarak besmelenin Fatiha'dan bir âyet olduğuna dair İmam Şafiî'nin bir sözü
vardır. Ancak sûrelerden bir âyet olup olmadığına dair kendisinden iki ayrı görüş
rivayet edilmektedir. İmam Şafiî'nin besmelenin Fatiha'dan bir âyet olduğuna dair
delili Ebû Hureyre'den rivayet edilen; "Peygamber (s. a.) "Elhamdülillahi Rabbi'l-
âlemîn" yedi âyettir. "Bismillahirrahmanirrahim" de ondan bir âyettir buyururdu"
mealindeki hadis-i şeriftir.

Bu hadis-i Resûl-i Ekrem (s. a.) besmeleyi Fâtiha'dan bir âyet saymıştır ki, bu İmam
Şâfıîye göre, besmelenin Fatiha'dan olduğunu gösteren delillerden biridir. Aynı
şekilde besmelenin Kur'ân-i Kerimde Fâtiha'nm başında yazılı oluşu da Fatiha'dan bir
âyet olduğuna delâlet eder. Çünkü her sûrenin âyetlerinin tertibi ve yazılışı vahiy
mahsulüdür. Diğer sûrelerin başında bulunan besmelelerin o sûrelerden birer âyet
olduğu da bir rivayete göre yine İmam Şafiî tarafından ileri sürülmüştür.
İşte bu farklı görüşlere bağlı olarak İmam Şafiî besmelenin namazda sesli, ebû Hanife
ile Ahmed, Sevrî ve îshak da sessiz okunacağını savunmaktadırlar. İmam Mâlik ise
besmeleyi terk edip hemen "Elhamdulillâhi Rabbi'l âlemîn" ile namaza başlamayı
müstehab görür. Evzâî ile Taberî de bu görüştedirler. İmam Mâlik'e göre farz
namazlarda besmele -gizli veya aşikâre-kesinlikle okunamaz. Nafile namazlarda kişi
okuyup okumamakta serbesttir. İbrahim en-Nehaî ise, besmeleyi açıktan okumak
bid'attir demiştir.

Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerif besmeleyi namazda okumayan mezheb
sahihleri tarafından bir delil olarak gösteriliyorsa da İmam Şafiî gibi terkini caiz
görmeyenler hadisde geçen "Elhamdu lillahi Rabbi'l âlemin den maksat Sûre-i
Fatihadır. Binaenaleyh bunda besmelenin Fatihadan olup olmadığına delâlet eden bir
şey yoktur" derler. Ve bu hadisten namazda besmelenin okunmayacağı hükmünü
çıkarmanın doğru olmayacağını söylerler.

[2461

Müslim'de rivayet edilen "Bismillahirrahmaniirahim sözlerim hiç söylemezlerdi"
hadis-i şerifi de Şâfıîlerce besmelenin namazda terk edileceğine delil teşkil etmez.
Sadece gizlice okunduğu için Hz. Enes'in besmeleyi işitmediğine delâlet eder. Nitekim
Nesâî ile İbn Hibbân'm rivayet ettikleri "Bismillahirrahmanurahim" lâfızlarım cehren
[2471

okumazlardı" hadis-i şerifi de bu görüşü desteklemektedir.
O halde bu rivayetteki "Okumazlardı" sözü, besmelenin okunduğu halde işitilmemiş
olduğuna, bu da olsa olsa besmelenin gizli okunduğuna delâlet edebilir. îbn
Hüzeyme'nin: "Bismillahirrahmanirrahim'i gizlice okurlardı" rivayeti ise, bunu
büsbütün kuvvetlendirmektedir. Şâfiîlere göre, bütün bu rivayetler İmam Şafiî'nin
besmelenin Fatihadan bir âyet olduğu görüşünü kuvvetlendirmektedir. Yine
Beyhakî'nin rivayet edip de İbn Hüzeyme'nin sahih dediği, "Efendimizin besmele'yi
Fatihadan saydığını" ifâde eden Ümmü Seleme hadisi île, yine Sünen-i Bey-hakî'de
Hz. Ali, Ebû Hureyre, ve îbn Abbâs Hazretlerinden rivayet edilen hadiste "seb'ul-
Mesânî" (yedi âyetli sûre)nin Fatiha olup besmelenin de Fâtiha'dan bir âyet olduğunun
Fahr-i Kâinat tarafından haber verilmesi ve Ebû Hureyre'nin rivayet ettiği merfû
hadiste "Elhamdü sûresini okuduğunuzda Bismillâhirrahmanirrahim'i de
okuyunuz.Zira o ümmü'l-Kur'ân (Kur'ân'm anası)dır.Seb'ul-Mesânîdir (yedi

T2481

ây etlidir). Bismillahirrahmanirrahim de âyetlerinden biridir." Buyurulması,



Şâfıîlere göre Besmele'nin Fatiha'dan bir âyet olduğuna delâlet etmektedir. Ayrıca
besmelenin namazda sesli olarak okunacağına dair bir çok sahabeden rivayetler vardır.
Nitekim Buhârî sarihlerinden ve Hanefî âlimlerinden Aynî bu mevzuda: 1. Ebû Bekr
es-Sıddîk, 2. Ali b. Ebi Tâlib, 3. İbn Abbâs, 4. Ebû Hureyre, 5. Ümm-ü Seleme, 6.
Enes, 7. Semure b. Cundub , 8. Ammâr, 9. Abdullah b. Ömer, 10. Nu'man b. Beşîr, 11.
Talha b. Ubeydillah, 12. Abdullah b. Ebî Evfâ, 13. Mücâhid b. Sevr, 14. Bişr b.
Muâviye, 15. Huseyn b. Urruta, 16. Ebû Mûsâ el-Eşârî, 17. Hakem b. Umeyr, 18.
Muâviye b. Ebî Sufyan, 19. Büreyde b. El-Husayb, 20. Câbir b. Abdillah, 21. Ebû
Said el-Hudrî (r.anhum) hazretlerinden gelen rivayetleri teker teker sayarak Şafiînin
dayandığı delilleri nakletmiş ve hepsine dair mütalaasını da ayrı ayrı belirtimiştir.
Aynî merhumun bu mevzudaki görüşleri şöyle hulasa edilebilir: "Besmelenin namazda
aşikâre okunacağını bildiren hadisleri rivayet edenler çoksa da aslında bu hadislerin
hepsi de zayıftır. Sahih hadis kitaplarına alınmadıkları gibi, meşhur Miisnedlerde de
bulunmamaktadırlar. Bunların ekserisini Hâkim ile Dârekutnfnin rivayet ettikleri
görülür. Hâkim'in bu babda müsamahakâr davrandığı ve zayıf hatta bazı mevzu
hadisleri sahih diye kabul ettiği bilinmektedir. Dârekutnî'ye gelince, o da kitabını garib
şazz ve muallel hadislerle doldurmuştur. Ondan nice hadisler vardır ki, bu hadisler
başka yerde bulunmaz. Râvileri arasında târih kitabları ile cerh ve ta'dil ki-tablarmda
bile bulunmayan nice yalancılar, zayıflar ve meçhuller vardır ki Amr b. Semr, Câbir b.
Cu'fî, Hasan b. Muârik, Ömer b. Hafs el-Mekkî, Abdullah b. Amr b. Hassan, "Yalan
dağarcağı" lâkabı verilen Ebü's-Salt el-Herevî, Ömer b. Hârûn el-Belhî, İsa b.
Meymûn el-Medenî v.s. hep bunlar arasındadır. Böylelerinin rivayet ettiği hadisler
Buharı ve Müslim'in Sahihlerinde Enes'ten rivayet ettikleri bir hadisle nasıl muaraza
edebilir? Bu hadisi rivayet eden imamlardan birisi de Katâde'dir ki, zamanının en
büyük hafızı idi. Ondan da hadiste Emirü'l Mü'minin lâkabını alan Şu'be rivayet
etmiştir. Onlardan gelen rivayetleri kabul etmekte tereddüt göstermemiştir. Buhârî
bile, Ebû Hanife'nin mezhebine ifrat dereceye varan hücumlarda bulunmasına rağman
Sahih'ine o zayıf râvilerden hiç birini koymamıştır. Sahih'inde tahric etmek için
besmelenin aşikâre okunacağım bildiren sahih bir hadis bulabilmek ümidiyle pek çok
meşakkatlere katlanmış, fakat böyle bir hadis bulamamıştır. Müslim de öyledir. O da
bu mevzuda hiç bir şey zikretmemiştir. İkisi de bu babta sadece Enes hadisini tahrîc
etmişlerdir ki, o da besmelenin gizli okunacağına delâlet eder. Şayet sen "Onlar her
sahih hadisi kitablanna almayı gerekli görmemişlerdir. Binaenaleyh kitaplarına alma-
dıkları sahih hadisler arasında besmelenin aşikâre okunacağını bildiren sahih hadisleri
de terk etmiş olabilirler." dersen; ben de derim ki, bu sözü ancak muannitler yahut
şaşkınlar söyleyebilir. Çünkü besmelenin aşikâre okunması meselesi en güzide ve
fıkhın en müşkil, en münakaşa götüren, kitaplarda en çok yer alan meselelerinden
biridir. Buhârî'nin kendi şartına uygun ve yakın böyle bir hadis bulmuş olsa onu
kitabına alacağına insanın Allah'a müekked yeminler edeceği geliyor. Buhârî'nin böyle
bir hadis bulduğu halde, kitabına almadığım kabul etsek bile işte Ebû Dâvûd, işte
Tirmizî, işte Nesaî ve îbn Mâce... Bu zatların kitaplarında zayıf senetli hadisler yer
aldığı halde, besmelenin aşikâr okunacağına dair hiç biri kitabına bir tek hadis alma-
mıştır. Eğer bu zâtlar nazarında besmelenin aşikâre okunacağına dâir olan hadisler
tamamıyla bir hiçten ibaret olmasaydı, onları kitaplarına almadan bırakmazlardı.
İçlerinden yalnız Nesaî bir tek Ebû Hüreyre hadisini rivayet etmiştir. Sözde bu hadis
muhaliflerce bu mevzudaki rivayetlerin en kuvvetlisidir. Halbuki bu hadis de birçok
yönlerden zayıftır." Aynî merhum, sözünün bundan sonraki kısmında besmelenin gizli



okunmasını ifâde eden hadisleri aşikâre okunmasını ifâde eden hadislere tercih
edilecek nitelikte olduklarını söylemiş ve besmelenin aşikâre okunacağını ifade eden
hadislerin aslında mensûh olduğunu Hâzimî'nin "el-îtibar fı'n-nâsih ve'I-mensuh
mine'l-âsâr" isimli eserinden naklederek sözlerine son vermiştir.
Hanefî ulemâsından Kâsânî'nin tahkikine göre: "Gerçekten besmelenin gizli okunacağı
görüşünde olan sahabe, tabiîn ve tebe-i tabiînden pek çok ilim adamı vardır. Nitekim
Küfe ulemâsı, Hz. Ömer, Ali, Ammâr, Abdullah b. Mes'ûd, Ebû Cafer Muhammed b.
Ali b. Huseyn, el-Hasen, İbn Şîrîn, İbn Abbâs, îbn üz-Zübeyr (ancak İbn Abbâs ile İbn
üz-Zübeyr'den besmelenin namazda aşikâre okunacağına dâir de rivayet vardır),
Süfyan, el-Hakem, Hammâd, el-Evzaî, Ebû Hanife, Ahmed, Ebû Ubeyd, en-Nehâî,
besmelenin gizli okunacağı görüşündedirler. Rivayet edildiğine göre Ebû Ömer de
şöyle demiştir: İmam dört şeyi gizli okur: 1. Eûzu, 2. Besmele, 3. Amin 4. Rabbanâ
lekel-hamd. Aynı şekilde Abdullah b. Mes'ud, İbrahim, es-Sevrî, el-Esved, Tirmizî, el-
Hazimî, Amr b. Ömer, İbnüz-Zübeyr de besmelenin gizli okunacağı görüşündedirler.
f2491

Her besmelenin aşikâre mi yoksa gizli mi okunacağına dair her iki tarafın kendi
görüşlerini te'yid eden delillerini sergilemeleri karşısında merhum Ahmed Naim
Efendi şöyle demiştir: "Mesaili hilâfıyyede savab ve hakka mu-kârin içtihadın hangisi

£2501

olduğunu kesin olarak tayin etmedeki müşkilât bütün açıklığıyla ortadadır."

Bu mevzuya Hanefî ulemâsının .namazda besmelenin gizli okunacağına dair delillerini

zikrederek son vermek istiyoruz:

1251]

1. "Ali ve Abdullah b. Mesûd (r.a.) besmeleyi asla aşikâre okumazdı."

I252J

2. "İbn Mes'ud besmeleyi gizli okurdu."

[253]

3. "Resûlullah (s. a.) ile Ebû Bekir ve Ömer (namazda) besmeleyi gizli okurlardı"

4. "Peygamber (s. a.) Ebû Bekir, Ömer ve Osman Fatihanın ne başında ne de sonunda

[254J

besmeleyi okurlardı"

5. "Ben Resûlullah (s.a.), Ebu Bekir ve Osman'la namaz kıldım. Fakat bunların hiç

I255J

birisinin besmele okuduklarını işitmedim."

6. "Peygamber (s.a.), Ebû Bekir ve Ömer namaza (besmele okumadan doğrudan

[2561

doğruya) Fatiha ile başlarlardı."

7. Abdullah tbn Mes'ud besmeleyi (namazda) aşikâre okuyan bir kimse gördü ve onu
tenkid etti. Hz. Abdullah kendisi ve arkadaşları besmeleyi (namazda asla) sesli

12571

okumazlardı.

8. Abdullah b. Mağaffel'in oğlu şöyle dedi: "Babam, namaz kılarken
"Bismillahirrahmanirrahim" dediğimi işitti ve: "Ey oğlum! Bu yaptığın bid'-attir.
Bid'atten sakınmalısın. Hz. Peygamber'in sahâbîlerinden İslâmda bid'at (meydana
getirmek)ten daha çok tiksinen kişi görmedim. Ben, Peygamber (s.a.) Ebû Bekir,
Ömer ve Osman'la namaz kıldım. Hiçbirinin besmeleyi açıktan okuduğunu işitmedim.



Sen de (açıktan) okuma ve namaz kılacağın zaman "elhamduliİlahi rabbil âleimV'de."
Tirmizî der ki: "Bu hadis hasendir. Peygamber (s.a.)'in ashabından ilim ehlininin
çoğuna göre amel bu hadis üzerindedir. Ebû Bekir, Ömer, Osman, Ali ve daha
başkaları ve bazı tabiîn ulemâsı bunlardandır. Sufyan es-Sevrî, İbnu'l-Mübârek,

12581

Ahmed ve İshak'-in görüşü de budur..."

Bilindiği gibi besmele "Bismillah: Allanın adıyla" veya "Bismillahirrahmanirrahîm:

12591

Rahman ve Rahim olan Allanın adıyla" sözüne verilen isimdir. Şu halde
besmelenin Kur'ândan olduğunda şüphe yoktur. Bu mev-zudaki ihtilâf sadece şu
noktalardadır:

1. Nemi Sûresi'nde geçen besmele tam bir âyet midir, yoksa "O gerçekten
Süleyman'dandır" âyetinin bir parçası mıdır?

2. Sûrelerin başında bulunan besmeleler o süreden bir âyet midir, yoksa Kur'ân-ı
Kerim'e teberrük için mi yazılmıştır?

3. Fatihanın başında bulunan besmele Fâtiha'dan bir âyet midir, değil midir?
Yukarıda da arz ettiğimiz gibi bu noktalar üzerinde tevatür derecesinde bir nas
bulunmadığı için taraflar kendilerince hak bildikleri görüşü benimsemekle beraber
karşı tarafın görüşüne de saygı duymaktadırlar. Namazda besmele çekmenin hükmü
ise, mezheplere göre şöyledir:

1. Fatihadan Önce besmele çekmek Şâfıîlere göre farzdır.

2. Mâlikîlere göre mekruhtur. Fakat ihtilâftan kurtulmak maksadıyla farz namazlarda
gizlice besmele çekmek mendubtur. Nafile namazlarda gizlice çekmekte zâten
herhangi bir sakınca yoktur.

r2601

3. Hanbelî ve Hanefîlere göre ise sünnettir.

783. ...Aişe (r.anhâ)dan; demiştir ki: Peygamber (s. a.) namaza tekbir ile, kıraata da
elhamdulillâhirabbilâlemîn ile başlardı. Rükû'a vardığı zaman başım ne yukarı
kaldırırdı, ne de aşağı eğerdi, fakat ikisinin arasında tutardı. Rükû'dan başını
kaldırdığında dimdik doğrulmadıkça secdeye varmazdı. Secdeden başını kaldırdığında
da iyice doğrulup oturmadıkça secdeye varmazdı. Ve her iki rekat(m sonun)dâ da et-
Tehiyyâtu'yu okurdu. Oturduğu zaman sol ayağını yere yayar, sağ ayağını dikerdi.
Şeytan oturuşundan nehyeder, vahşi hayvanlar gibi (elleri ve kollan yere yayarak)

£2611

secde etmeyi yasaklar, namazı selâm vererek bitirirdi.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte Resûl-i Zîşan Efendimizin, namaza tekbir lâfzı ile başladığı açıkça
ifâde ediliyor. Bu bakımdan namaza tekbir ile başlanacağı noktasında bütün ilim
adamları ittifak etmişlerdir. Ancak tekbir mânâsını ifâde eden başka kelimelerle de
namazın caiz olup olmadığı meselesinde imamlar arasında ihtilâf vardır. Ebû Hanife
ile İmam Muhammed'e göre "Allahü Ekber" yerine "Allahu Azam" ve "er-Rahmâmı
eceli" gjbi tazim mânâsı ifade eden sözlerle tekbir almak caizdir. Ebû Yûsuf a göre, ise
namaza başlamanın caiz olabilmesi için "Allahu ekber" yahut "Allahu'l Ekber" veya
"Allahu'I-kebîr" lâfızlarından birinin söylenmesi lâzımdır. İmam Şafiî ise, İmam Ebû



Yûsuf un caiz gördüğü bu üç lâfızdan ikisi ile namaza başlanabileceğini kabul etmiş,
"Allahu'l-Kebîr" lâfzı ile başlanabileceğini ise kabul etmemiştir. İmam Mâlik'e göre,
tekbir ancak "Allahu ekber" lâfzı ile gerçekleşir. Hanbelîler de bu görüştedirler.
Tekbirin hükmü ise, Hanefîlerce esasen namazın bir rüknü değil bir şartıdır. Namaza
mukaddemdir. Şu kadar var ki namazın rükünlerine ziyâde bitişik olduğu için o da bir
rükün sayılmıştır. Eimme-i Selâse'ye göre tahrî-me de esasen namazın bir rüknüdür.
f2621

Yine bu hadiste Fahr-i Kâinat Efendimizin rüku'da iken başı ile sırtını aynı hizada
bulundurduğu, başını yere eğmediği gibi yukarı da kaldırmadığı beyân edilmektedir.
Ayrıca her iki rekâtın sonunda oturarak "tahiyyât" okuduğu da ifâde edilmektedir.
Ancak bu ifâde Fahr-i Kâinat Efendimizin kıldığı namazların ekseriyeti için
kullanılmış bir ifâdedir. Bilindiği gibi üçüncü rekatın sonunda da tahiyyât okunan
akşam namazı ile vitir namazı bunlardan müstesnadır.

Hadis-i şerifte, ayrıca Resül-i Ekrem'in bütün oturuşlarında sol ayağını yayarak sol
kabasını üzerine koyduğu ve sağ ayağını da diktiği ifâdesi vardır ki, Hanefî ulemâsına
göre bu mevzuda tahiyyât için oturuş ile iki secde arasındaki oturuş arasında bir fark
yoktur. Her ikisinde de sol ayak yere yayılacak üzerine oturulur ve sağ ayak yukarı
dikilir. İmam Mâlik'e göre sol ayak sağ tarafa alınarak kabaların üzerine oturulur. Bu
meselede İmam Şafiî'nin sözü Hanefîler gibi ise de yalnız selâmdan önceki oturuşta
İmam Malikle beraberdir. İmam Şafiî'ye göre namazda dört yerde oturuş vardır: 1. İki
secde arasındaki oturuş, 2. Her rekâttan sonra ayağa kalkmazdan önceki istirahat
oturuşu, 3. İlk teşehhüd için oturuş, 4. Son teşehhüd için oturuş.

Hanefilere göre kadınlar ayaklarını sağ taraftan çıkararak otururlar Şafiî'lerle
Malikî'lere göre bu meselede kadınlarla erkekler arasında bir fark yoktur. Bunlardan
kadınların bağdaş kurarak oturacağını söyleyenler olduğu gibi bunun sadece nafile
namazlara mahsus olduğunu söyleyenler de vardır.

Hadis-i şerifte nehyedilen şeytan oturuşundan maksat, yere oturarak köpekler gibi
dizlerini dikmek ve iki taraftan elleriyle yere dayanmaktır. Bu oturuş ittifakla
mekruhtur. Ancak kabaları ayaklar üzerine koyarak oturmanın İbn Abbâs (r.â.)'a göre
sünnet olduğunu Beyhakî rivayet etmiştir.

Kurtubî'nin de ifâde ettiği gibi Hadis-i Şerifte yasaklanan Vahşî hayvan oturuşunun
mekruh oluşunda imamlar görüş birliğine varmışlardır. Vahşi hayvan oturuşundan
maksat ise, secde anında kolları eller ile beraber yere koymaktır. Sünnet olan sadece
elleri yere koyup kolları yere ve yarılara temas etmekten korumaktır.
Hadis-i şerifte geçen "namazı selâm ile bitirirdi" sözünden anlaşılıyor ki, Resûl-i
Ekrem (s. a.) devamlı olarak namazdan çıkacağında selâm verirdi. "Benden

[263]

gördüğünüz gibi namaz küm" emri gereğince Resûl-i Ekrem'in devam ettiği bu
uygulamayı namazda örnek almak gerekmektedir. Bu bakımdan hadis-i şerif selâm
vermenin farz olduğuna delâlet eder. İlim adamları bu meselede de ittifak etmişlerdir.
Nitekim, İmam Mâlik, Şafiî ve Ah-med b. Hanbel Hazretleri ile ulemânın büyük
çoğunluğuna göre, selâm vererek namazdan çıkmak farzdır. Selâm yerine başka bir
söz söylemek namazı bozar. Ebû Hanife'den gelen bir rivayete ve Evzâî ile Sevrî
Hazretlerine göre, selâm sözüyle namazdan çıkmak sünnettir. Bu bakımdan selâm
lâfzı terk edilse bile namaz sahih olur. Hatta İmam Ebû Hanife'ye göre namaza aykırı
olan bir iş veya sözle de namazdan çıkmak caizdir. Diğer Hanefiyye ulemâsına göre



selâm lâfzıyle namazdan çıkmak farz değil vâcibtir. Nitekim bu mevzuda Muhammed
Zihni Efendi şöyle diyor: "Namazın sonunda velevki cenaze ve sehv secdesinde olsun
sağa ve sola selâm vermek muvazabat-ı seniyyeye mebnî "es-Selâm" lafzı vâcibtir,

[2641

fakat "aleyküm" lâfzı vâcib değildir."

M. Zihnî Efendi bu sözlerinin haşiyesinde ise şu açıklamaya yer veriyor: "Bu söz iki
tarafa dönmenin de vâcib olduğuna işaret ediyor. Halbuki hakkındaki nass (delil)
bunun hilâfmadır. Fukaha "vâcib olan ancak lâfzıdır" demişlerdir. Hatta birincisinin
vâcib ikincisinin sünnet olduğu da söylenir. Namazdan çıkış bütün âlimlere göre bir
tarafa selâm iledir. Buna göre birinci selâmdan sonra hemen imama uyanın iktidası
[265]

sahih olmaz."
Bazı Hükümler

1. Namaza iftitah tekbiriyle başlanır.

2. Rüku esnasında başla sırt aynı hizada bulunmalıdır.

3. Rükû' dan ve secdeden kalkınca iyice doğrulmahdır,

4. Namazda teşehhüd miktarı ve sağ ayağı dikip sol ayağı yayarak oturmalıdır.

5. Dizleri dikerek kabaları ve elleri yere koyup oturmak yasaktır.

6. Secdeye varırken eller ile birlikte kolları da yere koymak yasaklanmıştır.

f2661

7. Namazdan selâmla çıkılır.

784. ...el-Muhtar b. Fulful dedi ki: Ben Enes b. Mâlik (r.a.)'i (şöyle) derken işittim:

Peygamber (s. a.); "Demin bana bir sûre indirildi" dedi ve hemen

"Bismillahirrahmanirrahim", diye okumaya başladı ve sûreyi bitirdi.

"Kevser nedir bilir misiniz?" buyurdu.

Allah ve Resulü daha iyi bilir dediler. Bunun üzerine:

12671

"O Rabbim'in bana va'd ettiği Cennette bir nehirdir" buyurdular.
Açıklama

Bu hadis-i şerif, aslında namazda besmelenin gizli okunacağına delalet etmediği için
besmelenin gizli okunacağı görüşünde olanların delilleri" ismini taşıyan bu kısma pek
uygun düşmüyor. Peygamber (s.a.)'in kendisine inen Kevser Sûresi'ni açıklarken
besmele ile beraber açıklaması besmelenin namazda ne gizli ne de aşikâr okunacağına
fakat olsa olsa besmelenin bu sûreden bir cüz olduğuna delâlet eder. Bu durumda bes-
melenin gizli veya aşikâr okunması, sûrenin gizli veya aşikar okunmasına bağlı
olacağına göre sûrenin sesli okunduğu cehrî namazlarda besmele ile sesli okunacak,
gizli okunduğu hafi namazlarda besmele de gizli okunacak demektir. Fakat bu hadis,
bu baba "besmelenin sesli okunması" şeklinde başlık veren Mısır baskısına uygun
düşmektedir. Çünkü "Besmelenin sesli okunması" sözü besmelenin namazda sesli
okunmasının caiz olduğunu ifâde eden hadislere başlık olabileceği gibi, aksini ifade
eden hadis-i şeriflere de uygun bir başlık olabilir. Bundan önceki iki hadis-i şerif
besmelenin namazda gizlice okunacağını ifâde ederlerken bu hadis-i şerif ise, namaz



hâricinde besmelenin seslice okunabileceğine delâlet etmektedir.

Hadiste geçen sûre kelimesi sözlükte, yüksek mevki, şeref, yüksek bina gibi mânâlara

gelir. Terim olarak, Kur'ân-ı Kerim'in 114 bölümünden her-birine denir. Surelerin

uzunlukları ihtiva ettikleri âyetlerin sayılarına göre değişmektedir. En uzun sûre 286

âyetten ibaret olan Bakara Süresidir. En kısa sureler ise üçer âyetlik; Nasr, Asr ve

Kevser sûreleridir. Her sûre Cenab-ı Peygamber tarafından özel bir isimle

isimlendirilmiştir.

Bu sûrenin sebeb-i nuzûlü şu hâdisedir: Kureyş'in ileri gelenleri Mescid-i Haram'da
oturmakta iken Beni Sehm kapısında As b. Vâil Resul-i Ekrem'le karşılaşmış ve
aralarında kısa bir konuşma geçmişti. As b. Vâil Mescid'e girince içeridekiler "o
konuştuğun kimdi" diye sorunca, As, Fahr-i Kainat'ı kast ederek: "Şu Ebter (Nesli
kesik) adamdı" diye cevab verdi. Bu sözüyle Resul-i Mübeccel (s.a.)'in mahdum-i
mükerremleri Hazret-i Kasım'm vefat ettiğini ve Resul-i Ekrem'in artık neslinin
tükeneceğini ifâde etmek istemişti. Bunun üzerine Cenab-ı Hak: "Sana Ebter diyen
adamın kendisi zürriyetsiz, şerefsiz ve ilamsızdır. Sana gelince (ey Habib-i edibim)
senin temiz neslin, şan ve şerefin, faziletinin eserleri kıyamete kadar bakî kalacaktır.
Ahirette de sana lügatların ifade edemeyeceği kadar büyük şerefler tahsis edilmiştir"
mealindeki bu sure-i celileyi indirerek Resulüne ve mü'minlere büyük bir müjde
vermiş ve gönüllerini teselli etmiştir.

âyet-i Kerimesinin mânâsı, "Biz sana gerçekten Kevseri verdik, ilm-i ezelimizde
Kevser'i sana tahsis buyurduk" demektir. Kevser cennette bir havuzdur. Hz.
Peygamber (s.a.)'in ümmeti onun başına gelip içecektir. Yahut "çok hayır" demektir
ki, Peygamberliğe Kur'ân'a, şefaate ve benzerlerine şâmildir. Resûlullah (s.a.)'den
Rivayet edilen bir hadis meali; "O Cennette bir nehirdir. Rabbim onu bana va'd etti.
Onda pek çok hayr var. Suyu baldan tatlı sütten beyaz, kardan, soğuk, kaymaktan
yumuşaktır. İki kenarı zeberceddir. Bardakları gümüştendir. Ondan içen bir daha
r2681

susuzluk duymaz."

Fahr-i Kâinat Efendimizin; Kevser nedir? bilir misiniz?" diye sormasının hikmeti,
Kevser'in ümmeti tarafından bilinmesini şiddetle arzu etmesidir. Kevser'in, Kur'ân-ı
Kerîm, İslâm, şefaat olduğuna dâir daha başka tefsirler varsa da muhakkak ki bunlar
içinde en doğru tefsir, Resûl-i Ekrem'in, "Onun Cennet'te kendisine va'd edilen bir

[2691

nehir" olduğunu ifâde eden tefsiridir.
Bazı Hükümler

1. Bu hadis-i şerife göre besmele her sûreden bir âvettır. (Bilgi için 782 nolu hadise
bk.)

2. Toplumun lideri durumunda olan kişilerin tebaasını salih amellere itaat ve taate
teşvik etmesi gerekir.

r2701

3. Kevser, Cennet'te Resûlullah'a mahsus bir ırmaktır.

785. ...Urve (b. ez-Zubeyr) Aişe'den naklen Ifk hâdisesini anlattı ve (Aişe'nin şöyle)
dedi(ğini söyledi:)

Peygamber (s.a.) oturdu, yüzünü açtı ve



"Hakk'm rahmetinden koğulmuş olan şeytandan her şeyi işiten (semi') ve herşeyi bilen
(alîm) Allah'a sığınırım O uydurma haberi (iftirayı) getirenler içinizden (mahdut) bir
L271J

zümredir. âyetini okudu.

Ebû Dâvûd dedi ki; Bu hadis münkerdir. Bu hadisi Zührî'den bir topluluk rivayet
etmiş (fakat buradaki) açık şekliyle nakletmemişlerdir. Korkarım ki (buradaki)

r2721

şeytandan istiâze Humeyd'in kendi sözüdür.
Açıklama

İfk asılsız haber demektir. İslâm tarihinde münafıkların reisi Abdullah b. Übeyy ile
arkadaşları mu'minlerin çok muhterem anası Hz. Aişe'ye tamamen uydurma bir
iftiraya yeltenmişlerdir, ki, buna "ifk hâdisesi" denir. Hadîs ve siyer kitapları sözü
geçen münafıkların ortaya attığı bu haberin büyük ve çirkin bir iftira olduğunu isbat
için yazılmış red ve tenkid yazılarıyla doludur. "Niçin herkes bu hâdiseyi duyduğu za-
man büyük bir iftiradır, demediler?" (en-Nur (24), 16) âyet-i kerimesi indikten sonra
artık mü'minler nazarında bu haberin bir değeri kalmamıştır. Şüphesiz hicretin beşinci
yılında Müreysi Gazası esnasında meydana gelen bu hâdise bir takım iftiraların revaç
bulduğunu gösterir. Nitekim o zaman bazı müslümanlar da bu büyük iftiraya
inanmışlar ve imam Müslim ile bazı zatların beyânına göre cezaya uğratılmışlardı.
Bugünkü hıristiyan yazarlar da bu hâdise ile uzun uzadıya meşgul olup bu hususta eski
münafıklarla adeta yarış etmektedirler.

Hadis-i şerifte geçen "Resûl-i Ekrem yüzünü açtı" sözünün manası, "vahy esnasında
yüzüne örttüğü örtüyü vahy kesildikten sonra kaldırıp yüzünü açtı" demektir. Bilindiği
gibi Fahr-i Kâinat Efendimiz kendisine vahy gelmeye başladığı an bazen üzerine bir
örtü alır, vahyin devamı müddetince öyle kalırdı. Vahyin kesilmesiyle de örtüyü
f2731

kaldırırdı.

Netice olarak, bu hadis-İ şerifte Resûl-i Ekrem'in, kendisine inen yukarıda mealini
verdiğimiz Nûr sûresinin onbirinci âyetini "Eûzu"yle beraber okuduğu, fakat besmele
çekmediği ifâde ediliyor. Ancak müellif Ebû Dâvûd hadisin sonuna bir ta'lik ilâve
ederek aslında bu hadisi rivayet eden pek çok kimselerin Resûl-i Ekrem'in yüzünü
açtığından ve Eûzu çektiğinden bahsetmediklerini, sadece; "Hz. Aişe ifkten bahsetti ve
Allah Teala da -"uydurma haberi getirenler"- âyetini indirdi" sözününse Humeyd'e ait
olabileceğini söylemesi, hadisin minik er olduğunu göstermez. Aslında bu hadis
şazdır. Bilindiği gibi münker hadis adaletsiz bir râvinin adaletli bir râviye zıt bir hadis
rivayet etmesidir. Şâz hadis ise, adaletli bir râvinin kendisinden daha adaletli bir
râviye zıt olarak rivayet ettiği hadisdir. Böyleyken Ebû Davud'un bu hadise münker
demesi, O'nun şâz hadise münker demekte bir sakınca görmemesiyle veyahutta
Ajımed b. Hanbel bu hadis hakkında "sağlam değildir" dediği için bu tabiri
kullanmaktan çekinmemesiyle açıklanabilir. Aynı şekilde eûzu'nun Humeyd'in sözü
olduğu iddiası da bir delile dayanmamakta, musannif Ebû Davud'un mücerred bir
kanaati olmaktan öteye gitmemektedir. Bezlu'l-mechûd yazarına göre, burada, bu
babın başlığını teşkil eden "besmelenin namazda sesli okunmayacağı" mevzuu ile bu
hadis arasında şöyle bir ilgi kurulabilir: Peygamber (s. a.) bu âyeti sûrenin ortasından
okuduğu için besmele ile başlamamıştır. Eğer sûreyi baştan okusaydı ilk âyeti olan



besmeleyle beraber okuyacaktı.

Eğer besmele, sûrenin ilk âyeti olmayıp da sadece sûreleri birbirinden ayırmak için ve
teberrüken okunan bir âyet olsaydı, Resül-i Ekrem (s. a.) Efendimiz mutlaka burada da
teberrüken okuyacaktı. Öyleyse besmele başında bulunduğu her sûrenin ilk âyetidir.
Bu bakımdan o sûreye tabidir. Sûre sesli okunursa, besmele de sesli okunur, sessiz
okunursa, besmele de sessizce okunur. Bu ilginin varlığı kabul edilirse hadis-i şerif,
"Beslemele başında bulunduğu her sûrenin ilk ayetidir" diyen İmanı Şafiî ile İmam

r2741

Ahmed'in lehine bir delil teşkil eder.

12751

Besmelenin Açıktan Okunacağını Söyleyenler(lndelilleri)

786. ...İbn Abbas (r.a.)'dan; demiştir ki: Osman b. Affan'a dedim ki;
Enfâl Sûresi Mesâniden ve Berâe Süresi de miun'dan olduğu halde, ne diye ikisini
birden yedi uzun sûre içerisine koydunuz ve aralarına besmeleyi yazmadınız? Osman
(r.a.) şöyle cevap verdi:

Peygamber (s.a.)'e zaman zaman bazı âyetler nazil olunca, kâtiblerden birini çağırır
ve; "şu âyeti şu olayların anlatıldığı sureye koy" derdi. Başka bir veya iki âyet nazil
olunca da aynı şekilde "bunları da falan olayların zikredildiği sureye koyun" derdi.
Enfal sûresi Peygamber (s.a.)'e Medine'de nazil olan (surelerin) ilki idi. Berâe de
Kur'ân (surelerin)in sonuncusu idi. Enfâl konuları da Berae'nin konularına benzerdi.
(Bu bakımdan) ben Berâe suresini Enfâl Sûresinden zannettim ve ikisini birden yedi

[2761

uzun (sûre) içine koydum ve aralarına (besmele) satır(ım) yazmadım.
Açıklama

Mesânî kelimesi, yüz âyetten kısa ve mufassal sûrelerden daha uzun olan sûreler
hakkında kullanılır. Bu durumda Kur'ân sûreleri üç kısma ayrılmış olmaktadır:
1. Miûn (en az yüz âyetlik sûreler), 2. Mesânî, 3. Mufassal. Miûn dilimizde yüz
yazısının karşılığı olan "inie" kelimesinin çoğuludur. Burada (yüzlükler) anlamında
kullanılmıştır ki, âyetlerinin sayısı yüzü bulan sûreler için kullanılır.
Nesâî ve Hâkim'in Ibn Abbâs'tan rivayet ettiklerine göre metinde söz konusu edilen
yedi uzun sûre şunlardır: Bakara, Âli İmrân, Nisa, Mâide, En'âm, A'râf... Hadisin

r2771

râvisi, İbn Abbâs tarafından açıklanan yedinci sûreyi unuttuğunu söylemiştir.
Bir rivayete göre bu yedi uzun sûre'nin yedincisi Yûnus süresidir. Yine Hâkim'den
gelen bir rivayete göre de Kehf süresidir. Miûn ise, uzun sûrelerin dışında kalan ve en
az (100) âyet ihtiva eden sûrelerdir.

Mesânî ise, miûn denilen yüzlük sûreleri takibeden surelerdir. Miûnu takib ettiği için
bu ismi aldığım söyleyenler olduğu gibi, içinde ibret ve haberlerin fazla tekrarlanması
sebebiyle bu ismi aldığını söyleyenler de vardır.

Mufassal, âyetleri mesâmden daha az olan sûrelere denir. Kısa ve besmeleli fasılalarla

T2781

birbirinden ayrıldıkları için bu ismi almışlardır.
Mufassal sûreler de üç kısma ayrılır:



1. Tivâl-i Mufassal, Mucura! Sûresinden, Burur Sûresine kadar olan sûrelerdir.

2. Evsât-ı Mufassal, Burûc, Sûresinden Beyyine Sûresine kadar olan sûreler.

3. Kısar-ı Mufassal, Beyyine Sûresinden, Nâs Sûresine kadar olan sûrelerdir. Hadisten
anlaşıldığına göre Ibn Abbâs (r.a.) Osman b. Affân'a üç soru yöneltiyor:

1. Enfal Sûresinin âyet sayısı 77 olduğu halde yedi uzun sûre arasına konulmasının
sebebi nedir?

2. Berâe Sûresinin 130 âyeti bulunduğu için uzun sûreler arasına yerleştirilmesi
gerekirken niçin (yüzlük) sûreler arasına yerleştirilmiştir?

3. Niçin Enfâl Süresiyle Berâe Sûresinin arasına besmele yazılmamıştır?

Cenab-ı Peygamber'in vahy Kâtiblerinden olan Hz. Osman'a bu sorunun
yöneltilmesinden anlaşılıyor ki, sûrelerin tertibi sahâbîlerin kendi düşünce ve
ictihâdlarıyla olmuştur. Eğer sûrelerin tertibi Hz. Peygamberin emriyle, vahye bağlı
olarak yapılmış olsaydı, İbn Abbâs bu soruyu yöneltmezdi. Ancak sûrelerin tertibinin

f2791

de vahye bağlı olduğunu söyleyenler bulunduğu gibi sûrelerin bir kısmının
tertibinin vahye bağlı, bir kısmının da sahabenin içtihadına bağlı olarak yapıldığını

r2801

kabul eden âlimler de vardır.

Hz. Osman da kendisine yöneltilen bu soruya verdiği cevapta: "Ben bu sûrelerdeki
olaylar birbirine benzediğinden Berâe Sûresi'ni Enfâl Sûresi'nin devamı zannettiğim
için ikisini birleştirerek yedi uzun sûrenin içine yerleştirdim ve aralarına besmele
yazmaya da lüzum görmedim" demiştir.

Gerçekten bu iki sûre arasında bazı benzerlikler vardır. Enfal Sûresinde Resûl-i
Ekrem'in Mekkeli müşriklerle mücâdelesi anlatılırken, Berâe Sûresinde de Resûl-i
Ekrem'in Medineli Münafıklarla mücâdelesi ve bu mücâdele esnasında meydana gelen
olaylar anlatılmaktadır. Aynı zamanda her iki sûrede de Hz. Peygamber'in müşriklerle
yaptığı anlaşmalar ve müşriklerin verdikleri sözü tutmadıkları anlatıldığı gibi,
kâfirlerle harb edilmesini emreden âyet-i kerimeler bulunmaktadır. Nitekim: "Ey
Peygamber, mü'minleri harbe teşvik et" (el-Enfâl (8) 165) "Müşrikler sizinle nasıl
topyekûn harb ederlerse siz de onlarla topyekûn harb edin." (et-Tevbe (9), 36) âyet-i
kerimeleri bunlardandır.

Demek ki bütün bu benzerlikler yanında ve bir de aralarında bu iki sûreyi birbirinden
ayıran besmelenin bulunmaması sebebiyle Vahy kâtiblerinden olan Hz. Osman, bu iki
sûreyi uzun bir sûre zannederek yedi uzun sûrenin arasına koymuştur. Hz. Osman'ın
bu ifâdesinden Berâe Sûresi'nin başında besmelenin bulunmadığı anlaşılmaktadır.
Besmelenin bu sûrenin başında bulunmayışını ilim adamları şöyle açıklamaktadırlar:
Berâe Sûresi'nde savaştan ve azabtan söz edilmektedir. Besmelede ise, iman ve rahmet
mânâları vardır. Konusu azab ve savaş olan bir sûrenin başına bu sebeble besmele
konulmamıştır. Nitekim hayvan keserken de Allah zikredildiği halde rahman ve rahim
sıfatları nasıl terkedilir ve yalnız bismillah demekle yetinilirse, burada da besmelenin

[2811

tamamı terk edilmiştir.
Bazı Hükümler

1. Bu hadiste Osman (r.a.)'m faziletine, dinin esası olan Kur an-ı Kerim e gösterdiği
itina ve ihtimama delâlet vardır.



2. Kur'ân-ı Kerim'in âyetleri arasındaki tertib, tevkifi yani vahy ve ilham iledir. (Hz.
Peygamber'in emriyledir), Sûreler arası tertip de, sahih olan görüşe göre tevkifidir.

3. Dinin aslı olan Kur'ân-ı Kerîm'i son derece iyi korumak lâzımdır. Nitekim Hz.
Osman kendi devrinde halkın Kur'ân'm okunuşu mevzuunda birbirini tenkide
yöneldiğini görünce Kur'ân'm nazil olduğu Kureyş lehçesi üzerine bir kitabta
toplanmasına karar verdi ve bir şûra toplayarak, Kur'ân-ı Kerimi bir tek mushafta bir
harf (lehçe) üzerine toplayacağım söyledi. Ashab da bunun yegâne hal çâresi olduğunu

r2821

kabul etti.

787. ...Ziyâd b. Eyyûb, Mervân b. Muâviye', Avfu'l-Arabî, Ye-zid el-Fârisî senediyle
İbn Abbâs'dan bir önceki hadisin manası rivayet edilmiştir. Mervân bu rivayetinde,
İbn Abbas'm; "Peygamber (s. a.) daha Berâe Sûresi'nin Enfâl Sûresi'nden olup
olmadığını açıklamadan vefat ediverdi." dediğini ilâve etmiştir.
Ebû Dâvûd dedi ki: Şa'bî, Ebû Mâlik, Katâde ve Sabit b. Umare: "Peygamber (s. a.)
kendisine Nemi Sûresi ininceye kadar (mektuplarında) bismülahirrahmanirrahim
cümlesini hiç yazmadı" demişlerdir. Bu dördünün rivayetlerinin (ortak) manası işte
[2831

budur.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte İbn Abbas'm; "Resûl-i Zişân Efendimizin Berâe Sûresinin Enfâl
Sûresi'nden olup olmadığını beyân etmeden vefat etti" dediği ifâde edilmekle beraber,
bundan önceki hadis-i şerifin izahında da beyan ettiğimiz gibi Berâe Sûresi aslında
başlı başına müstakil bir sûredir. İçerisinde kıtal âyetleri bulunduğu için Allah'ın
merhametinin ifâdesi olan rahman ve rahîm isimlerini ihtiva eden besmele bu sûrenin
başına yazılmamıştır. Çünkü merhametle kıtalin bir arada bulunması uygun değildir.
Bundan önceki hadis-i şerifte Abdullah b. Abbâs'm Berâe Sûresi'nin yüzlük sûrelerden
olduğunu ileri sürerek, niçin yedi uzun sûre arasına konduğuna dâir Hz. Osman'a itiraz
etmesi ve Hz. Osman'ın da bu itiraza karşılık; "aralarında besmele olmayışından ve
mevzularının birbirine benzeyişinden dolayı ben bu iki sureyi birbirinin devamı
zannettim de onun için böyle yaptım" diye cevap vermesi, Berâe Sûresi'nin başlı
başına bir sûre olduğunu gösterir.

r2841

Ayrıca bu sûrenin on ayrı ismi oluşu da bu surenin başhbaşma bir sûre olduğuna
delâlet eder. Nitekim Buhârî'de, el-Berâ b. Azib'den nakledilen bir hadiste en son inen
âyetin "Habibim senden fetva isterler, de ki: Allah, babası ve çocuğu olmayanın mirası

1285]

hakkındaki hükmü (şöylece) açıklar" âyet-i kerimesi olduğu ve en son inen

f2861

sûrenin de Berâe suresi olduğu ifâde ediliyor ki, bu da Berâe Sûresi'nin müstakil
bir sûre olduğuna delâlet eder.

Ancak Berâe suresinin başında besmele yazılı olmadığı için Enfâl suresinden Berâe

r2871

suresine geçerken besmele çekilmemesi mendubtur. Kıraat imamları el-Enfâl ile
Berâe arasını üç şekilde okumuşlardır. Bu vecihlerin hepsjnde besmele terk edilir.



r2881



"Nemi Sûresi nazil oluncaya kadar Resûl-i Zişân Efendimiz, cümlesini yazmadı"
sözünün manası açıktır. Ancak Nemi Sûresi inmeden önce Resûl-i Ekrem'in
mekruhlarının başmda besmele bulunup bulunmadığı sorusu akla gelebilir .Bu!
bakımdan meselenin anlaşılması için şunu belirtmek gerekir ki, bütün araplar
mektublarma "bisnıikellahumme" sözüyle başlarlardı.

Resul-i Ekrem de; "O gerçekten Süleyman'dandır ve Rahman ve Rahim olan Allah'ın
f2891

ismiyle başlarım" mealindeki âyet-i kerimesi nazil oluncaya kadar arablarm bu
âdetine uyarak mektublarmın başına sözü geçen cümleyi yazıyordu. Bu sûre indikten
sonra mektublarmın başına: cümlesini yazmaya başladı ve bütün sûrelerin başına da
bu cümlenin yazılmasını emretti. Bazı âlimler derler ki, besmele kitapların ve
mektupların başına yazıldığı zaman, bir satır halinde yazılmalıdır. Bir kısmı birinci
satırda diğer kısmı da ikinci satıra gelecek şekilde yazmaktan kaçınılmalıdır.

f2901

Münzirî'nin Muhtasar'in da hadisin mürsel olduğu belirtilmiştir.

788. ...îbn Abbâ,s'dan; demiştir ki: Peygamber (s. a.) kendisine ininceye kadar sûrenin

um

sona erdiğini bilemezdi. Bu, İbnû's-Serh'in (rivayetinin) metnidir.
Açıklama

Resûl-i Zişân Efendimiz Nemi Sûresinin 30. âyet-i kerimesi gelinceye kadar cümlesini
hiç okuyup yazmadığı bir önceki hadis-i şerifte ifâde edilmişti. Burada da Fahr-i
Kâinat Efendimiz'in Besmele cümlesi nazil oluncaya kadar, sûreler arasında besmele
bulunmadığı için okuduğu bir sûrenin sona erdiğini ve diğer bir sûreye geçmek üzere
olduğunu bilemediği, ancak besmele cümlesi nazil olup da Berâ sûresinin dışında
bütün sûrelerin başına yazıldıktan sonra okumakta olduğu sûrenin bittiğini ve yeni bir
sûreye geçtiğini kolayca fark ettiği ifâde edilmektedir.

Bu ifadeden anlaşılıyor ki, besmele, ayrı ayrı her sûrenin başına yazılmıştır. Hadis-i
şerifte Besmelenin ayrıca indirilmesinden bahsedilmesi de onun başh başına müstakil
bir âyet olduğunu gösterir.

Şevkânî "Neylü'l Evtar" da besmele ile ilgili olarak şunları söylemektedir:
"Besmelenin, başında bulunduğu sûreden bir âyet olduğunu iddia edenlere bir şey
demlemeyeceği gibi, başında bulunduğu sûreden bir âyet olmadığını iddia edenlere de
birşey denilemeyeceği konusunda icma' vardır. Çünkü bu mevzu ihtilaflıdır. Söz
götürür. Besmelenin bir harfi eksiltilemez veya ona başka bir harf ilâve edilemez.
Bunda ittifak vardır. Ayrıca besemelenin Nemi Sûresinde bulunduğuna ve Berâe
Sûresinin dışında bütün sûrelerin başında yazılı olduğuna dair de icma' vardır.
Okunuşuna gelince Berâe Sûresinin dışında bütün sûrelerin başında okunacağına dâir

f2921

yedi kıraat imamı ittifak etmiştir."

122-123. Namaz İçinde Vâki Herhangi Bir Olay Sebebiyle Namazı Kısaltmak



789. ...Ebû Katâde babasından; dedi ki: Peygamber (s. a.) şöyle buyurdu: "Ben (çoğu
zaman) namaza (okumayı) uzatmak niyetiyle dururum da (geriden) bir çocuğun

r2931

ağladığını duyunca, annesine sıkıntı vermeyeyim diye namazımı kısa keserim."
Açıklama

Metinde geçen kelimesi sesli ağlamak demektir, şekilde medsiz olarak okunursa
sessizce ağlamak demektir. İbn Ebî Şeybe'nin rivayet ettiği bir hadiste Resûl-i Zişan
Efendimiz'in birinci rekâtında 60 âyet okuduğu bir namazın, ikinci rekatında bir
çocuğun ağladığını duyduğu için kısa bir sûre okuduğu ifâde edilmektedir. Bu hadis-i
şerifler Fahr-i Kâinat Efendimiz'in ümmetine karşı beslediği sınırsız, şefkatinin
delillerinden biridir. Bilindiği gibi imamın arkasında namaz kılarken çocuğu ağlayan
kadının kalbi çocuğuna takılıp kalacağından huzurlu bir şekilde namazına devam
edemez. Yahutta namazını bozmak mecburiyetinde kalır. Her iki halde de ya cemaat,
ya da huşu' faziletlerinin birinden mahrum kalmış olur. Çocuğunu ihmal etmesi
halinde zavallının helak olması tehlikesi söz konusudur. İşte bu ihtimaller imamın
namazda kıraati kısaltması için kâfi bir sebeptir.

Bu hadis-i şeriften kadınların çocuklarıyla beraber mescide geldikleri ve çocuklarını
mescidin arka taraflarında bir yere koyarak kadın saflarına girip Resûl-i Ekrem'in
arkasında cemaatle namaz kıldıkları, arkada kalan çocukların ağlaması halinde Resûl-i
Zişan'm okumayı kısalttığı anlaşılmaktadır. İşte bu hâdise çocukların mescide
sokulmasında bir sakınca olmadığını ve kadınların erkek saflarının arkasında saf teşkil
ederek imama uymalarının caiz olduğunu gösterir. Ancak cemaatin huzurunu
bozabilecek veya camiyi kirletebilecek yaşta olan çocukların camiye getirilmemesi
cami adabına daha uygun olur. Bir de bu hadis namazda iken müstehab olan bir şeyi
yapmaya niyyet eden bir kimseye o müstehabı yapmanın vâcib olmadığına delâlet
eder. Mâliki ulemâsından Eşheb bu görüşü kabul etmiyor. O'na göre ayakta nafile
namaz kılmak niyyetiyie tekbir alan bir kimsenin bu namazı oturarak tamamlaması
T2941

caiz olmuyor.

"İmam rukû'da iken yeni gelen bir kimsenin cemaate girmek istediğini hissederse,
acaba o da yetişsin diye rukû'u uzatması caiz midir" sorusu da bu hadise bağlı olarak
hatıra gelebilir.

Şâfiîlerden bazılarına göre imam rükü'a vardığı zaman namaza yetişmek için dışarıdan
birinin geldiğini hissederse, o kimsenin cemaate rükû faziletinden mahrum kalmaması
için, rükû' halinde onu bekler. Zira insanın dünya ile ilgili bazı ihtiyaçlarından dolayı
imamın kısa kesmesi caiz olunca, Allah Teâlâ'ya ibâdet için onun uzatması caiz hatta
evlâ olur. Fakat Kurtu-bî buna itiraz ederek "Hadisde uzatmanın caiz olacağına delâlet
yoktur. Çünkü uzatma namazda bir fazlalıktır. O namazı kısaltmakla bir değildir"
demiştir.

İbn Battal'm beyânına göre Şa'bî, Hasan el-Basrî ve Abdurrahman b. Ebi Leylâ da bu
görüştedirler.

Bir kısım ulemaya göre, imam cemaate bıkkınlık vermeyecek şekilde yeni gelenlerin
yetişmesini bekleyebilir. İmam Ahmed, İshak ve Ebû Sevr'in görüşleri budur.
İmam Mâlik'e göre, imam namazda cemaatın yetişmesini bekleyemez. Çünkü
beklemesi arkasındaki cemaata zarar verir. Evzâî ile İmam Ebü Ha-nife'nin ve İmam



Şafiî'nin mezhebleri de budur. Hatta Hanelilerin "ez-Zahîre" isimli kitablarmda şöyle
deniliyor: "İmam rükû' hâlinde iken gelenlerin ayak seslerini işitse bekler mi,
beklemez mi? Bu hususta Ebû Yûsuf şunları söylemiştir: "Ben bu meseleyi Ebu

[295]

Hanife ile İbn Ebî Leylâ'ya sordum. Beklemeyi ikiside mekruh gördüler.
Muhammed b. el-Hasen es-Şeybânî ise, "böyle yapmanın şirk olacağından korkarım"
demiştir. Şa'bî'-ye göre, imamın bir veya iki teşbih kadar beklemesi caizdir. Bazılarına
göre, imam rükû teşbihlerini uzatarak okur. Fakat adedlerini artırmaz.
Sünen-i Ebû Dâvûd şârihi eş-Şeyh Halil Ahmed bu mevzuda Hanefi Mezhebinin
görüşünü şöyle açıklıyor: "Eğer imam sadece gelen kimsenin namaza yetişmesi için
rüku'u uzatırsa tahrimen mekruh olur ve hatta o imam hakkında şirkten korkulur.
Lâkin küfrüne hükmedilemez. Çünkü o bu hareketiyle sadece camiye gelen bir adamın
Allah'a ibâdet etmesine imkân vermekten başka bir şeye niyet etmemiştir. Fakat imam
o kişinin ruku'a vararak Allah'a yaklaşmasına niyet ederek rüku'u uzatmışsa herhangi

12261

bir sakınca yoktur. Evlâ olan uzatmayı terk etmektir. Resul-i Ekrem'in öğle
namazının ilk rekatında ayak sesi duyduğu için beklediğine dair olan 802 no'lu Ebû

[2971

Dâvûd hadisi ise, zayıftır ve teVil edilebilir.
123-124. Namazda Kısa Okumak

790. ...Câbir (r.a.)'den; demiştir ki: Muaz (r.a.) Peygamber (s. a.) ile namaz kılar, sonra
gelip bize imam olurdu. (Amr, bu cümleyi:) Bir de "sonra gelir kavmine imam
olurdu" (şeklinde) rivayet etti. Bir gece Peygamber (s. a.) namazı geç kıldırmıştı. (Amr
bu cümleyi) bir de "yatsıyı geciktirmişti" (şeklinde) nakletti. Muâz (bir gün yine) Pey-
gamber (s.a.)'le namaz kıldı, sonra gelip kavmine imam oldu ve Bakara Sûresi'ni
okumaya başladı. Bunun üzerine bir adam cemaatten ayrılarak (kendi başına) namaz
(ım) kıldı. (O'na): "Be adam sen münafık oldun" denilince:
Ben münafık olmadım, diye cevab verdi. Sonra Peygamber (s.a.)'e gelerek:
Ey Allah'ın Resülu! Muâz seninle beraber namaz kılıyor, sonra gelib bize imam
oluyor. Bizse develerle su taşıyan ve ellerimizle çalışan kimseleriz. Muâz gelib bize
imam oldu ve (namazda) Bakara Sûresini okudu dedi. Bunun üzerine Peygamber
(s.a.):

"Ey Muâz! Sen fitneci misin? Fitneci misin sen? Filan ve filan sureleri okusaydm ya!"
buyurdular.

Ebu'z-Zübeyr dedi ki: "Peygamber (s.a.) (Muâza) "Sebbihisme Rabbika'la'lâ, velleyli
iza yağşâ (sûrelerini okusaydm ya)" demişti. Biz (bunu) Amr'e hatırlattık. (O da);

f2981

"Öyle zannediyorum ki (bunu) Câbir de (böyle) söylemişti" dedi.
Açıklama

Bu hadisin kütüb-i sittede bulunana rivayetlerin tümü bir araya getirilince, Hz.
Muaz 'm yatsı namazını Resul-i Ekrem'le beraber kıldıktan sonra bir de gelip kavmine
aynı namazı imam olarak kıldırdığı ve bunu devamlı yaptığı anlaşılıyor. Bazı



T2991

rivayetlerde bu namazın akşam namazı olduğu ifâde ediliyor. Bu, Mz. Muâz'm
bazan da akşam namazını Resûl-i Ekrem'in ardında edâ ettikten sonra gelip aynı
namazı bir de imam olarak kavmine kıldırdığını gösterir. Akşam namazı ile mecazen
yatsı namazı da kast edilmiş olabilir.

Bu olay, ilim adamları arasında farz kılmak isteyen bir kimse nafile kılan bir imama
uyarak farz namazı kılabilir mi, kılamaz mı? meselesine ve bu mesele üzerinde farklı
görüşlerin doğmasına yol açmıştır.

Bazıları bu hadisi delil göstererek; "Hz. Muâz, farz olan yatsı namazını Resûl-i
Ekrem'in arkasında edâ ettiği halde bir de kavmine gidip onlara aynı namazı imam
olarak kıldırdı. Dolayısıyla Hz. Muâz'm imam olarak kıldırdığı bu namaz kendisi için
nafile, cemaat için farz idi" demek suretiyle, farz kılan bir kimsenin nafile kılan bir
kimseye uyabileceğini söylerler.

Nitekim Şafiî, Evzâî, Ahmed b. Hanbel, Atâ ve Tâvûs bu görüştedirler.

İmam Mâlik'e göre, imam ile cemaatin niyet ettikleri namaz farklı olursa cemaatin o

imamla kıldığı namaz makbul değildir.

Hanefî ulemâsına göre ise, farz kılan nafile kılana uyamaz ise de, nafile kılan farz
kılana uyabilir.

Hanefî ulemâsı gibi farz kılanın nafile kılana uyamayacağı görüşünde olan bazı ilim
adamları, "Hazret-i Muâz'm Resûl-i Ekrem (s. a.) ile kıldığı namazın nafile olduğunu,
daha sonra gelip kavmine kıldırdığı namazın farz olduğunu" söyleyerek bu hadisi
te'vil etmişlerdir. Nitekim bunlardan biri de Hanefî ulemasından Buhârî şârihi merhum
Aynîdir. Ayni'nin bu mevzu-daki sözlerini şu şekilde özetlemek mümkündür:

1. Hz. Muâz'm bu hareketi farz kılan bir kimsenin nafile kılan bir kimseye uyabilmesi
için bir delil olamaz. Çünkü Resûl-i Ekrem'in Muâz'm bu olaymı ayrıntılı olarak
dinlememiş olması mümkündür. Bu bakımdan bu olay Resul-i Ekrem'in tasvib ve
takririnin bir ifâdesi değildir.

2. Niyyet gizli bir şeydir. Bu bakımdan Hz. Muâz'm önce Resûl-i Ekrem'in arkasında
imamlığın inceliklerini kavramak için nafile niyetiyle namaz kılıp sonra da kavmine
gelerek, imam olmak suretiyle farz namaz kıldırmış olması ve cemaatin de bunu
bilmemiş olması mümkündür.

3. el-Mühelleb'e göre Muâz hadisi İslâmm ilk devirlerine aittir.

4. Râvinin bahsettiği Hz, Muâz'm, Hz. Peygamber'in ardında kıldığı namaz belki de
gündüzün kılman namazlardan biridir.

5. Bu hadis mensûhtur. Nitekim Tahâvî merhum bu mevzuda şunları söylemiştir:
"İhtimal ki Hz. Muâz'm aynı namazı iki defa kılması farzların ikişer defa kılındığı
zamanlarda olmuştur. Çünkü İslâmm ilk zamanlarında böyle yapılırdı." Tahavî bu
sözüne delil olarak da "Bir namaz günde iki defa kılınamaz" mealindeki İbn Ömer

□001

hadisini göstermiştir.

Namazdan çıkan bu zatın kim olduğu hakkında kesin bir bilgi olmamakla beraber Ebu
Dâvûd et-Tayâlisî bu zatın Hazm b. Ebî Ka'b olduğunu söylemiştir. Haram b. Milhân
olduğunu söyleyenler de vardır. Rivayete göre, Hz. Haram, Enes b. Mâlik'in
dayısıymış. Namazdan sonra hurma bahçesini sulamak istiyormuş. Bu sebeble
namazdan ayrılarak tek başına kılıp gitmiş. Namazdan ayrılmadığını, sadece
cemaatten ayrılıp namazını imamla kıldığı namazın üstüne bina ettiğini söyleyenler
varsa da bir delile dayanmıyorlar. Hem de Müslim'in rivayetinde bu adamın selâm



vererek namazdan ayrıldığı açıkça ifâde ediliyor.

Hadis-i şerifte geçen "fettan" kelimesi, nefret ettiren manasında kullanılmıştır. Çünkü
namazda uzun okumak cemaatin namazdan çıkmalarına ve cemaatten nefret edip
uzaklaşmalarına sebep olur. Bazıları fettan sözüyle azab vermek manası kast edilmiş
olduğu görüşündedirler. Çünkü Hz. Muâz (r.a.) uzun okumakla cemaata azab
vermiştir.

Hadis-i şerifin sonundaki Ebu'z-Zübeyr'in sözlerinden anlaşılıyor ki, aslında Resûl-i
Zişan Efendimiz, Hz. Muâz'a "Bakara Sûresi'ni okuyacağına A'la ve Leyi surelerini
okusaydm olmaz mıydı?" dediği halde, Râvî Amr, bu hadisi Hz. Câbir'den
naklederken, bu sûrelerin isimlerini unutmuş ve falan falan sûre diye nakletmiştir.
Sonra Ebu'z-Zübeyr bu durumu kendisine hatırlatarak; "bu sureler A'la ve Leyi
sureleri değil miydi?" deyince; "Öyle zannediyorum ki Câbir bu sûreleri söylemişti

[301]

ama ben unutmuşum" diye cevap vermiştir.
Bazı Hükümler

1. Ta'zır cezası sözle de olabilir.

2. Cemaatin dağılmasına sebeb olacak davranışlara karşı çıkmak caizdir.

3. İmam cemaatin durumunu göz önünde bulundurmalı, okuyacağı sûrelerin
uzunluğunu ona göre tayin etmelidir.

4. Bir namazı cemaatle iki defa kılmak caizdir. Her ne kadar bazıları hadisten bu
hükmü çıkarmışlarsa da, az önce rivayet ettiğimiz "Bir namazı bir günde iki defa
kılmayın" mealindeki İbn Ömer hadisi bu görüşü reddeder. 5. Cemaatin imamdan
ayrılarak tek başına namaz kılması caizdir. Şâfiîlerden bu konuda üç görüş
nakledilmiştir:

a. Esah olan kavle göre, kişi Özrü almasa bile cemaatten ayrılarak tek başına namaz
kılabilir.

b. Kesinlikle cemaatten ayrılamaz.

c. Meşru bir özürden dolayı cemaati terketmesi caizdir. İmamın uzun bir sûre okuması
da cemaati terk için meşru' bir özürdür.

İmam Ahmed'in de bu mevzuda iki rivayet vardır. İmam Mâlik ile Hanefi âlimlerine
göre cemaatin imamdan ayrılmaları asla caiz değildir.

Bu hadis daha önce 599 numarada geçtiği halde, baba ile ilgisinden dolayı burada da
D021

zikredilmiştir.

791. ...Hazm b. Ebî Ka'b'dan (nakledildiğine göre:) akşam namazı kıldırmakta olan
Muâz b. Cebel'e uğradığında Peygamber (s. a.): "Ey Muâz fitneci olma, senin arkanda
yaşlı, zayıf, ihtiyaç sahibi ve yolcu (kimseler de) namaz kılmaktadır." diye
r3031

buyurmuştur.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte, Peygamber (s.a.)'in Hz. Muâz'ı azarladığı namazın akşam namazı
olduğu ifade edilmektedir. Halbuki bu namazın yatsı namazı olduğuna dair pek çok



hadis-i şerif vardır. Nitekim bir önceki hadis-i şerifte de bu namazın yatsı namazı
olduğu geçmişti. Ve biz orada bu kelime farkına işaret ederek akşam namazı sözüyle
mecazen yatsı namazı kastedilmiş olabileceği gibi, azarlama hadisesinin hem yatsı
hem de akşam namazlarında da ayrı ayrı zamanlarda vuku'a gelmesinin mümkün
olduğunu ifâde etmiştik. Nitekim bundan önceki hadiste Muâz b. Cebel (r.a.)'in söz
konusu namazda Bakara Sûresini okuduğu ifade edilirken Ahmed b. Hanbel'in
Büreydetü'l-Eslemî'den rivayet ettiği bir hadiste Hz. Muâz'm okuduğu bu sûrenin yani
el-Kamer sûresi olduğunun ifâde edilmesi, bu olayın, ayrı ayrı zamanlarda tekerrür
ettiğini ortaya koymaktadır.

Ahmed b. Hanbel'in rivayet ettiği bu hadiste olay şöyle anlatılmaktadır: "Muâz b.
Cebel kavmine yatsı namazı kıldırırken sûresini okuduğu için bir adam daha namaz
bitmeden kalkıp tek başına namazını kılıp gitmiş. Bunun üzerine Hz. Muâz bu adama
karşı sert konuşunca adam da Hz. Peygamber'e gelerek bahçe sulamakta olduğunu o
anda su endişesiyle erken çıkmak mecburiyetinde kaldığını beyân ederek özür dilemiş.
Bunun üzerine Resûl-i Ekrem (s. a.) Muâz (r.a.)'a hitaben "Şems ve Duhâ süreleriyle
kıldırsaydm ya" buyurmuşlar."

Görülüyor ki, daha önceki hadislerde Hz. Muâz'm Bakara Sûresi'ni okuduğu ifade
edilirken, burada sûresini okuduğu ifade ediliyor ki, bu olayın ayrı ayrı zamanlarda
tekerrür ettiğini ifade eder. Aynı şekilde adamın cemaati terk edişindeki sebebin;
birinde işçi olması dolayısıyla kıraatin uzamasına tahammül edemeyişi gösterilirken;
diğerinde, suyun çokça gelip bahçeyi basmasından korkusunun sebep olarak
gösterilmesi de bu hâdisenin tekerrür ettiğine delalet eder. Yine İmam Ahmed'în
Enes'ten rivayet ettiği bir hadiste bu adamın bahçe sulamak arzusuyla dışarı çıktığının
ve Resûl-i Ekrem'in de Hz. Muâz'a "Ala ve Şems sûrelerini okusaydm ya"
buyurduğunun ifâde edilmesi bu olayın muhtelif zamanlarda tekerrür ettiğini gösterir.
Ancak Şurası muhakkak ki Muâz Hazretlerinin kendisi bir defa uyarıldıktan sonra bu
hatada ısrar etmemesi gerekirdi. Böyleyken bu hatada ısrar etmesinin sebebi izaha
muhtaçtır. Bunu şu şekilde açıklamak mümkündür. Başlangıçta Resûl-i Ekrem'in, Hz.
Muâz'ı uzun sûre okumaması için ikaz etmesi, İslama yeni giren kimselerin cemaatten
ve îslâmiyetten soğumaları tehlikesinden ileri geliyordu. Daha sonraları İslâmiyet
gönüllere iyice yerleşince, Hz. Muâz, "artık uzun sûre okumakta bir sakınca kalmadı"
düşüncesiyle yine uzun sûre okumaktan çekinmemiştir. Bu defa da Resûl-i Ekrem
kendisini, arkasında yaşlı, zayıf, sıkışmış ve yolcu olan kimselerin bulunabileceği
gerekçesiyle tekrar ikaz etmek lüzumunu hissetmiştir.

Buna göre zaruret olmadıkça imamın yatsı namazında A'la ve Şems, Leyi gibi orta
uzunluktaki sûreleri okuması sünnettir. Çünkü yatsı istirahat ve uyku zamanına
tesadüf eden bir namazdır. Onu fazla uzatmaya cemaat her zaman tahammül edemez.
Bununla beraber akşam namazında olduğu gibi kısaltmak için de bir sebep yoktur.
Fettân'm buradaki manası, namazdan nefret ettiren demektir. Çünkü uzun sûre okumak
cemaatin namazdan çıkmalarına ve cemaatten tamamen nefret edip uzaklaşmalarına
sebep olur. Bazılarına göre ise, fettan kelimesinin buradaki mânâsı "azab veren"

13041

demektir. Çünkü yatsı namazında uzun okuyan kimse cemaate azab verir.

792. ...Peygamber (s.a.)'in sahabilerinden birinin naklettiğine göre, Resûl-i Ekrem
(s.a.) bir adama; "Namazda ne okuyorsun?" diye sormuş. O da:

Şehadet getiriyorum ve "Allah'ım senden Cennet'i istiyorum ve (Cehennemdeki)



ateşten de sana sığınırım" diyorum. Ama senin ve Muaz'm nağmelerini
beceremiyorum diye cevap vermiş. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s. a.) (şöyle)
buyurmuştur:

r3051

"Biz de (senin gibi) Cennet ve Cehennem ile ilgili şeyler söylüyoruz"
Açıklama

Sözü geçen fakat ismi açıklanmayan sahâbinin Ebû Hureyre (r.a.) Hazretleri olduğu
İbn Mâce'nin, bu hadisi naklederken verdiği senette açıklanmaktadır.
Hadis-i Şerifte geçen "şehâdet getiriyorum" sözünün anlamı mecazen "ettehiyyatü
okuyorum" demektir. Ettehiyatü duası içerisinde şehâdet kelimesi geçtiği için bu
duanın bir parçası olan şehâdet kelimesi söylenmiş. Fakat duanın tümü kast edilmiştir.
"Nağme" ise, ağızdan çıkan ahenkli ve tatlı seslerdir. Bu sözüyle Hz. Ebû Hureyre,
Hz. Peygamber'in ve Muâz'm gizlice okudukları, bir söz ve ahenk hârikası ve şaheseri
olan duaları tatlı bir nağmeye benzetmiş ve bu duaları kendisinin beceremediğini ve ne
olduğunu da bilemediğini Fahr-i Kâinat Efendimiz'e güzel bir üslûb ile arz ederek
cevabını beklemeye başlamıştı. Bunun üzerine Resûl-i Ekrem; "Biz de senin yaptığın
gibi Cennet ve Cehennemle ilgili dualar ederiz. Allah'tan bize Cennet'i nasip etmesini
ve Cehennem ateşinden de korumasını isteriz" diye cevap verdi. Ebû Hureyre
Hazretlerinin Resûl-i Ekrem'in duâsıyla birlikte Hz. Mu-âz'm duasından bahsetmesinin
sebebi, Hz. Muâz'm Ebû Hureyre'nin bulunduğu mahallede imamlık yapmasına
r3061

bağlanabilir.

793. ...Câbir (r.a.), Muâz'm olayını naklederek dedi ki; "Peygamber (s. a.) bir gence;
"Ey kardeşimin oğlu namaz kılarken ne yapıyorsun?" diye sordu. (O da):
Fatiha okuyorum, bir de Allah'dan Cennet'i istiyorum, (Cehennem) ateş(in)den de
(yine) Allah'a sığmıyorum. Senin güzel nağmelerinle, Muâz'm nağmelerininse ne
olduğunu bilmiyorum, diye cevap verdi. Bunun üzerine Peygamber (s.a.):
"Gerçekten Ben de Muâz da bu ikisi ile ilgili (isteklerde bulunmaktayız)" buyurdu

[3071

veya buna benzer bir şey (söyledi.)
Açıklama

Resûl-i Ekrem (s.a.) Efendimizin soru yönelttiği bu genç bir önceki hadis-i şerifte sözü
geçen kimsedir. Resûl-i Zişan'm sorusuna karşılık bu genç, ayakta iken Fatiha
okuduğunu, oturduğu zaman da "et-Tehiyyatü" duasını okuduğunu, fakat Resûl-i
Ekrem'le imamlık yapmakta olan Hz. Muâz'm fevkalâde ahenkli dualarını
anlayamadığını ifade etmiştir.

Bu gencin verdiği cevapta aslında ayakta Fatiha okuduğu, oturduğu zaman da "et-
Tehiyyâtu" okuduğu açıklanmışsa da bundan önceki hadisin râvisi Ebû Salih sadece
"et-Tehiyyâtü"yü okuduğunu nakletmekle yetinmiş, konumuzu teşkil eden hadisi
nakleden Ubeydullah b. Miksen de sadece Fatiha okuduğunu nakletmekle yetinmiştir.
Bazı nüshalarda "genç" kelimesi geçmemektedir. Metinde geçen "bu ikisi" sözünden
maksat, Cennet ve Cehennem'dir. Yani "biz de senin yaptığın gibi Allah'tan bize



Cenneti nasip etmesini ve Cehennem' den korumasını istiyoruz" demektir.
"Veya buna benzer bir şey" sözü ve bu sözdeki şüphe, hadisin râvisine aittir. Râvinin
bu konudaki şüphesini söylemekteki maksadı Resûl-i Zîşân Efendimiz'in söylediği
sözün aslını araştırmaya teşviktir. Şârih Hattâbî, "bu ikisi" sözüyle, bu gencin yapmış
olduğu Cennet'i taleb ve Cehennem'den Allah'a sığınma dualarının kasd edilmiş
olmasına da ihtimal vermektedir. İbn Huzeyme, ve Beyhakî'nin rivayet ettikleri bir
hadiste ise bu gencin 790 no'lu hadis-i şerifte geçen Hz. Muâz'ın arkasında yatsı
namazı kılmakta iken uzun süre okuduğu için cemaati terk eden ve bu yüzden
cemaatin "sen münafık mısın?" itabına mâruz kalan kimse olduğu ve "sen münafık
mısın?" sözüne tahammül edemeyen bu kimsenin sonra bir savaşta şehit olduğu bu
yüzden de Hz. Muâz'm; "ben yanılmışım" diye çok acı duyduğu rivayet edilmektedir.
r3081

794. ...Ebû Hureyre'den rivayet edildiğine göre, Peygamber (s.a.) şöyle buyurmuştur:
"Sizden biriniz bir topluluğa namaz kıldıracak olursa, kısa kessin. Çünkü onların
içinde zayıf olanı, hasta olanı, yaşlı olanı, iş-güç sahibi olanı vardır. Fakat yalnız

' [3091

kıldığı zaman, istediği kadar uzatsın."
Açıklama

Bu mevzuda rivayet edilen hadis-i şeriflerin tümü beraberce mütalaa edildiği zaman,
imam için namazı çok uzatmadan kıldırmanın mendub olduğu anlaşılır. Hatta bunun
vâcib olduğunu söyleyenler bile vardır. Fakat imamın uzun sûre okumasını isteyen
seçkin bir cemaate namaz kıldıran imamın uzun sûreler okumasında, rükû ve sücudda
teşbihleri artırmasında ise, herhangi bir sakınca yoktur. Nitekim aleyhissalatü ves-
selam Efendimiz Hazretlerinin, sahâbîlerin bu meseledeki aşırı istek ve rızalarını
bildikleri için çok kere sûreleri uzattığı ve teşbihleri çoğalttığı bilinen bir gerçektir.
Fakat şurası da muhakkak ki namazı kısa kıldıracağım diye namazın erkân ve âdabına
riâyet etmemek de son derece tehlikeli bir harekettir. Çünkü Resûl-i Ekrem rükû' ve
sücûdunu tam olarak yapmayan bir kimseye "dön de namazını yeniden kıl, çünkü sen

1310]

namaz kılmış değilsin" buyurduğu gibi diğer bir hadisinde de: "Rükû ile sücûdda

mm

belini dümdüz etmeyen kimsenin namaz borcu düşmez" buyurmuştur. Namazı
çok uzatmadan kıldıranlardan biri Enes b. Mâlik Hazretleridir. Sa'd b. Ebî Vakkâs
(r.a.)'da mescidde namaz kılarsa rüku' ve secdeleri kısa tutardı. Evinde kıldığı
vakitlerde ise, namazı, rükû ve sücûdu uzatırdı. Niçin böyle yaptığı kendisinden
sorulunca şu cevabı vermiştir: "Biz imamız bize uyulur" demiştir. Zübeyr b. el-Avvâm
ile Ammâr b. Yâsir de namazı kısa kıldmrlarmış. Kendilerine bunun sebebi sorulduğu
vakit, "şeytan vesvese vermeden namazı bitirmek" gayesiyle böyle uzatmaktan
kaçındıklarını ifâde ederlermiş. Ebû Hureyre Hazretlerine; "Namazı niçin böyle kısa
kıldırıyorsun? Resûlullah da böyle kısa mı kıldırırdı?" denildiği zaman; "Evet,
bununla beraber ben, büsbütün onun namazına benzetemiyorum" diye cevap vermiştir.
Ömer (r.a.) şehadetine sebep olan yaralan aldığı zaman Abdurrahman b. Avf Kevser



1312]

Nasr süreleriyle namazı kıldırmıştır. Netice olarak:

1. Şâfıîlere göre, imamın kıraati uzatması, cemaatin buna razı olduklarını açıkça
söylemeleri şartı ile sünnettir. Sabah namazı ile cuma namazı bunun dışındadır.. Bu
namazlarda cemaatin rızası şart değildir.

2. Malikîlere göre şu şartlar bulunursa, imamın uzatması mendubtur:

a. Camide fazla kalabalık bulunmamalıdır.

b. Cemaatin buna razı olduğu ya hallerinden bilinmeli ve yahutta bunu istediklerini
açıkça ifâde etmiş olmalılar.

c. Cemaatten birinin özrü bulunmamalı.

3. Hanelilere göre ise, cemaate ağır gelmeyeceğini bilirse, imamın kıraati uzatması
sünnet, ağır geleceğini bildiği halde uzatırsa mekruhtur. Hanelilere göre, Hucurât'tan
Burûc'a kadar olan sûreler sabah ve öğle namazlarında okunur. Yalnız öğle namazında
sabahkinden biraz daha kısa tutulur. Bürûc'dan Beyyine Sûresine kadar olan sûreler
ikindi namazlarında okunur. Beyyine'den aşağısı da akşam namazında okunur. Bu
mevzuun geniş izahı 806 numaralı hadisin şerhinde gelecektir. Ayrıca 791 no'lu
hadisin açıklamasında da mevzumuzla alakalı malumat vardır. Mufassal ve kısa sû-

[313]

relerle ilgili bilgi için de 786 no'lu hadisin şerhine bakılabilir.
Bazı Hükümler

1. İmamın namaz esnasında cemaatın durumunu gözetmesi, en zayıf olan kışının
durumunu nazar-ı itibara alması gerekir.

2. Nafile kılan ve yalnız namaz kılan kişinin dilediği şekilde namazını

[3141

uzatabileceğinin caiz olduğuna delâlet etmektedir.

795. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den rivayet edildiğine göre, Peygamber (s. a.) şöyle
buyurmuştur: "Biriniz bir topluma namaz kıldırdığı zaman, hafif tutsun. Çünkü

[315]

aralarında hasta, yaşlı ve ihtiyaç sahibi olan vardır."
Açıklama

Bu hadisle ilgili açıklama bir önceki hadisin izahında geçtiğinden burada tekrara

[3161

lüzum görülmemiştir.

13121

Namazın Sevabını Azaltan Hususlar

796. ... Ammar b. Yâsir (r.a.) demiştir ki: Peygamber (s.a.)'i şöyle buyururken işittim:
"Kişi namazı bitirirde kendisine ancak namazının onda bir (sevab)İ dokuzda biri,
sekizde biri, yedide biri, altıda biri, beşte biri, dörtte biri, üçte biri, yansı (gibi

£3181

namazdaki ihlâsma göre sevab) yazılır"



Açıklama



İnsanların namazdan kazandıkları sevap, namazdaki ihlâs ve huşûları
nisbetindedir.Namaza bütün kalbiyle yönelen ve kendini veren kimse namazın en
küçük adabına varıncaya kadar riâyet edeceği için eksiksiz sevab alacaktır. Fakat
namazın farzlarına, vâciblerine, sünnet ve adabına rivayette kusur eden kimsenin
sevabı ise, ona göre olacaktır. Nitekim İmam Ahmed'in rivayet ettiği bir hadis-i şerifte
Peygamber (s.a.)'in: "Sizin içinizden bazı kimseler namazlarını tam olarak kılarlar,
bazıları yarısını, bazıları üçte birini, bazıları dörtte birini, bazıları beşte birini kılarlar"

£3191

dediği ve onda bire kadar saydığı" rivayet edilmiştir. Bu bakımdan insan
namazda iken vâcib Teâlâ'mn huzurunda bulunduğunu bilmeli, okuduğu âyet ve
duaların mânâsını iyiden iyiye düşünmeli, Cenab-ı Hak'tan gayrisini kalbine
getirmemeli ve huşu içinde bulunmalıdır. "Namazda huşûlu olmalıdır" demek, namaz
kılan kimsenin kendini bütün varhğıyle namaza verip Allaha yönelmesi demektir ki,
bunun zahirî ve bâtını şartları vardır.

Zahirî şartları: Namaz kılan kimsenin sakin olması, ayakta iken secde yerine rükû'da
iken ayakları ucuna, secdede burnunun ucuna, otururken de kucağına bakmak, sağa-
sola bakmmamak, elini yanlarına salmamak, namazın dışında bîrşeyle meşgul
olmamak ve imamın önüne geçmekten sakınmakla gerçekleşir. Butmî şartlar ise,
namaza durunca insanın kendisini Allah Teâlâ'mn huzurunda düşünerek okuduğu âyet,
duâ ve teşbihlerin mânâsını düşünerek, manevî bir ürperişle ilâhî bir atmosferin
kendisini sarmasıyla gerçekleşir. Ulemânın büyük çoğunluğuna göre namazın tam
olması huşû'-nun bulunmasına bağlıdır. Huşu'suz namaz eksiktir. Huşu' azaldıkça na-
mazın sevabı da hadis-i şerifte ifade edildiği gibi sıfıra doğru duşuş kayd eder. Bazıları
"huşu namazın bir rüknüdür" demişlerse de, gerçekte huşu, namazın sıhhatinin şartı

r3201

değil, ancak sevabının şartıdır.

124-125 Öğle Namazındaki Kıraatla İlgili Hadisler

797. ...Atâ b. Ebî Rebâh'dan rivayete göre Ebû Hureyre (r.a.) şöyle demiştir: Her
namazda Kur'ân okunur. Peygamber (s.a.)'in bize duyurduğunu biz de sizlere

[3211

duyuruyoruz. Bizden gizlediğini biz de sizden gizliyoruz.
Açıklama

Bu hadis-i şerif, imam Ahmed'in Müsned'i ile Müslim'in Sahih'inde, "her namazda
kıraat vardır" şeklinde rivayet edilmiştir. Bundan, kıraatin her namazda farz olduğu
anlaşılır. Bu hadis Müslim'in diğer bir rivayetinde; "Resûl-i Ekrem (s.a.) namazın
tümünde okurdu" şeklindedir. Müslim'in bu rivayeti namazın her rekatında Kur'ân
okunmanın farz olduğunu ifâde eder. Bütün rivayet farklarıyla beraber hadis-i şerif,
"hiç bir namazda Kurarı okunmaz" diyenlerle, "öğle ile İkindi namazlarında kıraatin
farz olduğunu" inkâr edenlere karşı bir hüccettir.

"Resûl-i Ekrem'in bize duyurduklarını biz de sizlere duyuruyoruz" sözü, bu hadisin



hükmen merfu bir hadis olduğunu gösterir. Çünkü bu sözün mânâsı, "kıraatin
nerelerde açık nelerde gizli olacağını biz Resul-i Ekrem'den aldık, aldığımız gibi de
size gösteriyoruz" demektir. Ayrıca bu sözden cehri okunacak yerde cehri, gizli
okunacak yerde de gizli okumak gerektiği anlaşılır. Tahâvî'nin rivayetinde Ebû
Hureyre'nin şöyle dediği naklediliyor: "Resûl-i Ekrem bize imam olurdu da bazen
gizli bazen da açıktan okurdu. Açık okuması akşam, yatsı, sabah, cuma, bayram
namazlarında, gizli okuma s id a öğle ve ikindi namazlarıyla akşamın üçüncü, yatsının
son iki rekât-leri gibi yerlerde olurdu." Bunlar, üzerinde ulemânın ittifak ettiği
meselelerdir. İstiska namazında Ebû Yûsuf, Muhammed, Şafiî ve İmam Ahmed'e göre
sesli okunur. Ay ve güneş tutulması namazlarında Ebû Hanife ile Muhammed'e göre
gizli, Ebû Yûsuf a göre sesli, Şafiî'ye göre güneş tutulmasında gizli; ay tutulmasında
açık okunur. Diğer nafile namazlara gelince gündüz kılman nafilelerde açık
okunamaz. Gece kılman nafilelerde ise, gizli veya açık okumak ihtiyarîdir. İmam
Nevevî'nin beyânına göre, gece kılman nafile namazları hakkında Şafiî mezhebinde iki
görüş vardır:

1. Açık okunur; 2. Açık veya gizli okumak ihtiyarîdir.

Yalnız başına namaz kılan kimsenin, sesli kılman sabah, akşam, ve yatsı namazlarını
sesli kılması Malikîlere ve Şafıîlere göre müstehabtır. Ebû Hanife'ye göre ise,
D221

ihtiyarîdir.

798. ...Ebû Katâcle'den; demiştir ki: Peygamber (s. a.) bize namaz kıldırırdı da öğle ve
ikindi namazlarının ilk iki rekâtlarında Fatiha'yla beraber iki sûre okurdu. Bazan da
bize âyeti işittirirdi. Öğle namazında birinci rekâtı uzun, ikinciyi kısa tutardı. Sabah

r3231

namazında da böyle yapardı.

[324]

Ebû Dâvûd dedi ki: (Râvi) Müsedded, Fatiha ile sûreden söz etmedi.
Açıklama

Bu hadis-i şerif öğle ikindi ve sabah namazlarında okunacak Kur'ân'm miktarını ve
mâhiyetini beyân etmektedir.

"Fatihayla beraber iki sûre okurdu" sözüden maksat, "birinci rekatta Fatihadan sonra
bir sûre, ikinci rekatta da yine bir sûre olmak üzere ilk iki rekatte toplam iki sure
okurdu" demektir. Bu ifâdeden aynı zamanda, namazda kısa bile olsa bir sûreyi tam
olarak okumanın, uzun bir sûrenin bir bölümünü okumaktan daha faziletli olduğu
anlaşıldığı gibi, sûre okumanın sadece birinci ve ikinci rekâtlara tahsis edildiği de
anlaşılır. Nitekim ulemânın büyük çoğunluğu bu görüşte olduğu gibi, İmam Şafiî'nin
eski mezhebi 4e böyledir.İmam Şafiî (r.a.)'nin sonraki içtihadına göre ise sürenin dört
rekâtlı namazların üçüncü ve dördüncü rekâtlarında, üç rekatlı namazların da üçüncü
rekâtında Fâtiha'dan sonra okunması müstehabdır. Şafiî Hazretlerinin bu görüşü Ebû
Hâmid ve el-Hâvî sahibi tarafından nakledilmiştir. Sûre okumanın müstehab olduğuna
dâir İmam Şafiî'nin delili Müslim'in rivayet ettiği şu hadis-i şeriftir: "Peygamber (s.a.)
öğle namazının ilk iki rekâtının her birinde otuzar âyet kadar, son rekâtlarında ise on
beşer âyet yahut bunun yarısı kadar okurmuş. İkindi namazının ilk iki rekatından her



1325]

birinde on beşer âyet kadar; son rekâtlarında da bunun yarısı kadar okurmuş"
İmam Şafiî Hazretlerine göre, bu hadis namazda Fâtiha'dan sonra sûre okumanın
müstehab olduğuna ve bunun miktarının da en az yedi âyet olduğuna delâlet
etmektedir.

"Bazan da bize âyeti işittirirdi" cümlesi ise, Buhârî'de; "bazen biz âyeti işitirdik"
şeklinde rivayet edildiği gibi, Nesâî'de "Lokman ve Zâriyât Sürelerinden (okuduğu)
bir âyetten sonra diğer bir âyeti işitirdik" şeklinde rivayet edilmektedir. Bu rivayetler
gizli okunması gereken namazlarda isterse bile bile olsun Fatiha' dan veya sûreden bir
âyeti sesli okumanın bir sakıncası olmadığını, bu durumun sehv secdesini
gerektirmediğini ifâde etmektedir. Ancak aksini iddia edenler de vardır. Bu bakımdan
bu hadis, "öğle ve ikindi namazlarında gizli okumak namazın sıhhatinin şartıdır"
diyenlerin aleyhine bir delildir.

Bu mevzuda Nevevî şunları söylemektedir: "Bu hadis gizli okunan namazlarda sesli
okumanın da caiz olduğuna delâlet ettiği gibi böyle namazlarda gizli okumanın
namazın sıhhati için şart olmadığına da delâlet eder. Ayrıca bu şekilde bir âyeti seslice
okuyuvermek namazdaki tefekkür ve huşu' neticesinde meydana gelmiş de olabilir."
Tîbî'ye göre ise, buradaki "işittirmek"ten maksat okunan kelimelerin sadece hangi
sûreden ve hangi kelime olduğu fark edilmeyecek kadar sesi yükseltmektir.
Hanefî ulemâsına göre, namazda gizli veya yerine göre sesli okumak vâcibtir. Ancak
bir veya iki âyeti sesli okumak kıraati gizli olmaktan çıkarmaz. Resûl-i Ekrem (s.a.)'in
ender olarak böyle bir veya birkaç âyeti okuması, bunun caiz olduğunu beyân etmek

13261

maksadına bağlanabilir.

"Öğle namazında birinci rekatı uzatır, ikinciyi kısa tutardı..." sözünü Abdürrezzak'm
Ma'mer'den rivayet ettiği şu 800 no'Iu hadis-i şerif güzel açıklar. "Peygamber (s.a.)
halkın cemaate yetişebilmesini sağlamak için birinci rekatı uzatırdı." Yine
Abdürrezzak'm İbn Cüreyc vasıtasıyla rivayet ettiği bir haberde Atâ'nm şöyle dediği
ifâde ediliyor: "Cemaat iyice çoğalmcaya kadar imam birinci rekati uzatmalıdır. Ben
bunu arzu ediyorum." Birinci rekatı uzun tutmanın hikmetini birinci rekatta cemaatin
kendisini daha çok namaza verdiğine ve daha çok huşulu olduğuna, ikinci rekatta ise,
bunun nisbeten azalabileceğine bağlayanlar da vardır.

Nitekim Sevrî, Malikî mezhebi âlimleri ve Muhammed b. el-Hasen ile bir çok Şafiî
uleması birinci rekatta, ikinci rekattan daha uzun okumanın müstehab olduğu
görüşündedirler. Delilleri de konumuzu teşkil eden hadis-i şerifler ile birlikte,
Müslim'in rivayet ettiği şu hadis-i şeriftir: "Vallahi öğle namazına durulurdu da bir
kimse Bakî'a gider abdest bozar, sonra abdest alır gelir; Resuluilah (s.a.) ilk rekatı

D271

uzattığından hala ilk rekatta bulunurdu."

Bazıları da: "Müstehab olan her iki rekatta okunan âyet miktarının eşit olmasıdır"
demişlerdir. Bunların delilleri de İmam Ahmed ve Müslim'in Ebû Saîd el-Hudrî'den
rivayet ettikleri şu hadis-i şeriftir: "Peygamber (s.a.) öğle namazının ilk iki rekâtının
her birinde otuzar âyet kadar, son rekatlarında ise on beşer âyet yahut bunun yansı
kadar okurmuş, ikindi namazının ilk iki rekatından her biri de on beşer âyet kadar, son

f3281

rekatlarında bunun yansı kadar okurmuş."

Nitekim Ebû Hanife ve Ebû Yûsuf bu görüştedirler. Ancak bu iki büyük imam sadece



sabah namazında birinci rekatın ikinciden daha uzun tutulmasının müstehab olduğunu
söylerler. Nitekim Muhammed Zihni Efendi Ni'met-i İslâm isimli eserinde bu
meseleyi şöyle ifade ediyor: "Ancak sabah namazının birinci rekatını ikinci rekattan
istihbaben üçte iki veya üçte bir nisbetinde uzun okumaktır. Bu ölçü bazan âyetlerin

r3291

adedi, bazan kelimeler ve bazan harfler itibariyle değişik olabilir."
Bu imamlara göre bu hadis-i şerifte geçen öğle ve ikindi namazlarında Resul-i Ekrem
(s.a.)'in birinci rekatı, ikinci rekattan daha uzun tutmasının mânâsı, birinci rekatta
ikinciden fazla olarak sübhâneke okuması ve eûzu çekmesidir. Birinci rekatta daha
uzun okunacaktır diyenlerle her iki rekatta okunacak âyet miktarı eşit olacaktır
diyenlerin arasını el-Beyhakî şöyle uzlaştırmıştır: "Şayet cemaate bazı kişilerin daha
gelmesi bekleniyorsa imam birinci rekatı uzatabilir. Böyle bir durum söz konusu
değilse, her iki rekatı da eşit tutar."

Hadiste geçen "sabah namazında da böyle yapardı" sözü, sabah namazında imam
birinci rekatta ikinci rekattan daha uzun okur diyen imam Ebû Yûsuf ile Ebû
Hanife'nin görüşünü desteklemektedir. Bu meselede İbn Hümâm diyor ki: "Sabah
namazında birinci rekatın ikinci rekattan uzun olmasının öğle ve ikindi namazlarına
benzetilmesi uzunluğun miktarı bakımından değildir. Sadece birincisinin ikinciye
nisbetle daha uzun oluşu yönündendir. Bu da bilindiği gibi öğle ile ikindide sadece
sübhâneke ve eûzu farkıdır. Sabah namazında ise, birinci rekatla ikinci rekat

T3301

arasındaki fark üçte iki veya üçte bir nispetindedir denebilir.
Bazı Hükümler

1. Namazda Fatiha' dan sonra sûrenin sessiz okunan namazlarda bazı ayetlerin sesli
okunması namaza zarar vermez.

2. Birinci rekatlarda ikinciye nispetle daha uzun okumak caizdir.

3. İbn Dakîk el-îd'e göre bu hadis aynı zamanda bilinenden hareketle bilinmeyen
hakkında hüküm vermenin caiz olduğuna da delâlet eder. Çünkü bir sûrenin tek bir
âyetini işitince diğer âyetlerinin de sessizce okunduğuna hükmetmek, elde kesin bir
delil olmadığı halde bilinenlere bakarak bilinmeyenler hakkında hüküm vermekten

13311

başka bir şey değildir.

799. ...Ebû Katâde'den (şu bir önceki hadisin) bir kısmı rivayet edilmiş (bu rivayete
râvi el-Hasen b. Ali) şunu ilâve etmiştir: "Son iki rekatte de Fâtiha'yı okurdu." (Râvi
el-Hasen) Hemmâm'dan rivayetinde ise bu hadise (şunu da) ilâve etmiştir. (Hemmâm)
dedi ki; ilk rekâtta (kıraati) ikinci rekattan daha çok uzatırdı, ikindi namazında da

r3321

sabah namazında da böyle yapardı.
Açıklama

Bu hadis-i şerif bir önceki hadisin devamı mahiyetindedir. Râvi el-Hasen bir önceki
hadis-i şerifi, Yezîd b. Harun'dan; "Bazan bize âyeti işittirirdi" sözüne kadar rivayet
etmiş ve fazla olarak da şunları nakletmiştir; "Ve son iki rekatta Fatiha okurdu." Bu



fazlalığı bir de Müslim, Sahih'inde şu mânâya gelen lafızlarla rivayet etmiştir:
"Bize Ebû Bekr b. Ebî Şeybe rivayet etti. (Dedi ki): Bize Yezid b. Hârûn rivayet etti.
(Dedi ki): Bize Hemmâm ile Ebân b. Yezid, Yahya b. Kesîr'den o da Abdullah b. Ebî
Katâde'den; o da babası (Katâde)'den naklen haber verdi ki; Hz. Peygamber (s. a.) öğle
ile ikindi namazlarının ilk iki rekatlarında Fatiha ile bir sûre okurdu. Bazan da âyeti

[3331

bize işittirirdi. Son iki rekatlarda ise yalnız Fâtiha'yı okurdu."

el-Hasen'in rivâyelindeki bu fazlalık Müslim'in rivâyetindeki Ebû Bekr b. Ebî
Şeybe'nin yaptığı ilâveye aynen benzemektedir. Ancak şurasını unutmamak lâzımdır
ki, müellifin bahsettiği el-Hasen'e ait fazlalık, Müsedded ile İbnü'l-Müsennâ'nın
rivayetleri olan bir önceki hadise nisbetledir. Netice olarak el-Hasen'in rivayetinde
sadece Resûl-i Ekrem'in son iki rekatta bir de Fatiha okuduğu ilâvesi bulunmaktadır.
el-Hasen'in Yezid b. Hârûn vasıtasıyla Hemmâm'dan yaptığı rivayette ise şu fazlalık
da vardır; "İlk rekâtta (kıraati) birinci rekattan daha çok uzatırdı, ikindi ve sabah
namazlarında da böyle yapardı"

Müellifin bu fazlalığı sadece Hemmam'a isnad etmesi, bu hadisi Hemmam'la beraber
nakleden Ebân b. Yezid el-Attâr'm rivayetinde bu fazlalığın bulunmadığı kanaatini
uyandırıyorsa da aslında bu ilâve her ikisi tarafından da rivayet edilmiş, fakat Müslim
senedi kısalttığı için bunların isimlerinden söz etmemiştir. Müslim'in sadece Ebân'm
lafızlarını, Buhârî'nin de sadece Hemmâm'm lâfızlarını nakletmiş olmaları ihtimali de
vardır.

13341

Bu hadisle ilgili hükümler bir önceki hadisin izahında geçmiştir.

800. ...Ebû Katâde'den; demiştir ki: "Biz Resûlullah (s.a.)'m (namazın birinci rekatını)
bu şekilde (uzatarak) cemaatin, birinci rekatta yetişmesini arzu ettiği kanaatine

f3351

vardık."
Açıklama

Ebû Katâde (r.a.) Resûl-i Zişân'm namazın birinci rekatında ikinci rekata nispetle daha
uzun okuduğuna dâir 798 ve 799 no'Iu hadisleri rivayet ettikten sonra bu hareketin
hikmetini beyân için bu sözleri söylüyor. Buradan anlaşılıyor ki; içlerinde Ebû
Katâde'nin de bulunduğu cemaat, Resûl-i Ekrem'in birinci rekatta daha uzun
okumasını, birinci rekata daha çok cemaatin yetişmesi arzusuna bağlamışlardır. 798
numaralı hadisin izahında da ifâde ettiğimiz gibi birinci rekatta insan daha dinç olduğu
için okunan âyet-i kerimeleri daha iyi dinler ve dolayısıyla mânevi bir havaya
kendisini daha çok kaptırır. Namazın özü sayılan ihlâs ve huşu kendisini daha çok
sarar ama ikinci ve daha sonraki rekatlarda şeytanın vesvesesi insana arız olarak bu

f3361

duyguların kaybolmasına sebeb olabilir.

801. ...Ebû Ma'mer'den; demiştir ki: Biz Habbab'a;

Hz. Peygamber (s. a.) öğle ve ikindi namazlarında Kur'ân okur muydu, diye sorduk. O
da:

Evet, dedi. Biz;



Bunu nasıl anlıyordunuz? dedik;

T3371

Peygamber (s.a.)'in sakalının hareket etmesinden, diye cevap verdi.



Açıklama

Bu hadis-i şeriften anlaşılıyor ki öğle ve ikindi namazlarında Fahr-i Kâinat Efendimiz
sessiz okuduğu için okunan Kur'ân işitilmediğinden sahabe-i kiram (r.a.) hazretleri,
öğle ve ikindi namazlarında Kur'ân okunup, okunmayacağı konusunda şüpheye
düşmüşler ve bu meseleyi huzur-i risâlet penâhîde en çok bulunmak şeref ve
bahtiyarlığına eren ilk müslümanlardan Habbâb (r.a.) Hazretlerine sormayı uygun
bulmuşlar: Metinde görüldüğü gibi Habbâb (r.a.) Hazretleri de onlara olumlu cevap
vererek bu mevzudaki şüphelerini izâle etmiştir. Buhârî şârihi Kirmânî'ye göre ise,
sahâbe-i Kiram'ın bu mevzudaki şüphesi sadece Fatihadan sonra ne okunacağı
mevzusuyla ilgiliydi. Ancak Resûl-i Ekrem'in sakalının hareket etmesi öğle ve ikindi
namazlarında Kur'ân okuduğuna hükmetmek için yeterli bir sebep değildir. Çünkü
Resûl-i Zişânm sakalının hareket etmesi namaz içerisinde teşbih ve zikirle meşgul
olmasından da ileri gelebilir. Bu bakımdan sakalın bu hareketinin kıraatten ileri
geldiğini kesinlikle ortaya koyabilecek bir delile ihtiyaç vardır. Her halde Habbâb
(r.a.) Hazretleri bu namazları akşam, yatsı ve sabah namazları gibi sesli kılman
namazlara kıyas ettiği için bu hükme varmıştır. Bu ise yeterli bir delil değildir. Ancak
bundan önce 798 numarada geçen hadisin, "Bazan da bize âyeti işittirirdi" cümlesi bu
kıyasa ilâve edilirse işte o zaman, Resûl-i Ekrem'in öğle ve ikindi namazlarında da

D381

Kur'ân okuduğuna kesinlikle hüküm etmek mümkün olur.
Bazı Hükümler

1. Öğle ve ikindi namazlarında da kıraat vardır.

2. öğle ye ikindi namazlarında kıraat sessizdir.

3. Cemaatin imamın hareketlerini gözleriyle takip etmesi caizdir. Nitekim Mâliki
âlimlerine göre ayakta iken secde edeceği yere değil, imamına bakar. Bu hadis bu
meselede Malikîler için bir delildir. Onlar, "şayet imamın hareketlerini gözle takip
etmek gerekmeseydi çenesinin hareket ettiğinin farkına varmak mümkün olmazdı"
diyorlar. Hanefıyye ve Şâfıiyyeye göre ise, cemaatin ayakta iken secde yerine bakması
sünnettir. Çünkü huşu'a en uygun hal budur. Nitekim "Ben nasıl namaz kılıyorsam, siz

[3391

de öyle kılınız" buyurularak namazda sağa sola, karşıya bakmak yasaklanmıştır.
Hz. Peygamber gibi namaz kılmak ancak namazı huşu içinde kılmakla gerçekleşir.
Hanefilere göre rukû'da iken ayaklara, secdede iken buruna, teşehhudde iken kucağa
bakmak lâzımdır. Ancak bundan Ka'be müstesnadır. Zira Ka'be'ye bakmak başlı

[3401

başına bir ibâdettir.



[3411

802. ...Abdullah b. Ebî Evfa 'dan rivayet edildiğine göre Peygamber (s. a.) öğle



13421

namazının birinci rekatında, ayak sesi duymaz oluncaya kadar kıyamda dururdu.



Açıklama

Her zaman îümmetini gözeten Fahr-i Kâinat Efendimiz ümmetinin kazanacağı büyük
ecir ve sevabı hesaba katarak birinci rekatta okuduğu Kur'ânı ikinci rekata nispetle
uzatmıştır. Hatta birinci rekattaki bu okuma namaza gelmekte olan kimselerin ayak
seslerinin iyice kesilmesine kadar devam etmiştir. Bu hadis-i şerif sabah namazlarında
olduğu gibi öğle namazlarında da birinci rekatta kıraatin ikinci rekâta nispetle daha
uzun olacağını ifade etmektedir. Her ne kadar hadisin râvilerinden birinin kimliği
bilinmediğinden dolayı hadis zayıf ise de 800 numaralı hadis-i şerif bu hadisi
desteklemektedir. Nitekim İbn Ebî Şeybe'nin aynı senetle Ibn Ebî Evfâ'dan naklettiği
bir hadiste de Resûl-i Ekrem (s.a.)'in ayak sesi işittikçe (kıraate devam edip) cemaati
beklediği ifade edilmektedir. Biz bu mevzuda mezheplerin görüşlerini delilleriyle
birlikte 798 numaralı hadis-i şerifin açıklamasında verdiğimizden burada tekrara

£3431

lüzum görmüyoruz.

125-126. Son İki Rekâtte (Kıraati) Kısa Tutmak

803. ...Câbirb. Semure'den demiştir ki: Ömer (r.a.), Sa'db. Ebî Vakkâs'a;

"Gerçekten halk senden namaza varıncaya kadar her konuda şikâyet etmektedir, dedi.

(Oda):

Ben (namazın) ilk iki rekâtını uzatırım, son iki rekatini da kısa tutarım. Peygamber
(s.a.)'in namazına uymakta kusur etmem diye cevap vecdi. (Hz. Ömer de):

[3441

Senden beklenen de budur, dedi.
Açıklama

Sa'd b. Ebî Vakkâs (r.a.) Kûfe'de vali iken câhil çöl arapları tarafından Halife Hz.
Ömer'e şikâyet edilmişti. Bu çöl arapları Hz. Ömer'in tabiriyle "namaza varıncaya
kadar her mevzuda Hz. Sa'd' dan şikâyetçiydiler." Hz. Sa'd aleyhindeki başlıca şikâyet
onun namazı sünnete uygun olarak kıldırmamasıdır. Hz. Ömer bunu kendisinden
sormuş Hz. Sa'd ona ikna edici cevabı vermişti. Kendisi Resûl-i Ekrem gibi ilk rekâtta
çok duruyor, son iki rekâtı hafif tutuyordu. Yani son iki rekâtta ya kıraati hazfediyor,
yahut kıraati kısa kesiyordu. Onun sözünden kıraati hazfettiğini (kaldırdığını)
anlayanlar bu hadisi son iki rekatta kıraatin olmadığına dair delil gösterirler. Son iki
rekatta rıkaatı farz görenler ise, Hz. Sa'd'm "hazfederim" sözünü "kıraati kısa keserim"
mânâsına alarak bu hadisin kendileri için bir delil teşkil ettiğini söylerler.
Bütün bunlardan anlaşılıyor ki, bazı cahil çöl arabları her rekatta kıraatin eşit miktarda
okunacağını zannederek bu büyük sahabîyi Halife Hz. Ömer'e şikâyet etmişlerdi. Hz.
Sa'd, aleyhinde vuku' bulan bu ithamdan müteessir olarak, "namazı da bir takım
bedevilerden mi öğreneceğim?" demişti.

Hz. Ömer, Sa'd'm ikna edici sözlerini duyunca, "zaten bizim de senin hakkındaki
kanaatimiz budur" veya "senden beklenen de budur" diye karşılık vermiş,



memnuniyetini bildirmiştir.

Hz. Sa'd aleyhindeki ikinci iddia onun, gaziler arasında ganimetleri eşit
dağıtmamasıydı. Gerçi ganimetin gaziler arasında eşit miktarda dağıtılması gerekir.
Fakat devlet reisi veya vekili durumunda olan kimse, gördüğü bir maslahattan dolayı
bazı gazileri taltif edebilir. Bu maslahatın sadece devlet yetkilisi tarafından bilinmesi
yeterlidir. Fakat bedevilerin, özellikle hased ve garaz sahihlerinin bu gibi ince ve ilmî
meselelere akıl erdirememesi gayet tabiîdir. Üçüncü iddia onun halk arasında hüküm
verirken adaleti gözetmediği idi.

Bilindiği gibi Hz. Sa'd, İmam Mâlikin ifadesiyle kıyamete kadar kendisinden sonra
gelecek olanların en adaletlisi idi. Onun için Hz. Sa'd, aleyhindeki bu iftiradan son
derece müteessir olmuş ve iftiracı Üsâme'ye karşı ellerini kaldırarak "madem ki böyle
söyledin, ben de vallahi senin aleyhine üç dua edeceğim dinle! İlahi senin bu kulun
yalancı ise, bu sözü riya-süma için ayağa kalkıp söylediyse, ömrünü uzat, fakir kıl,
fitnelere uğrat" dedi. Sonraları o adama halinden sorulduğu vakit, "Kocamış, fitneye
uğramış, zavallı bir fakirim, Sa'd'm duası bana isabet etti" derdi. Abudullah b. Umeyr
der ki, "sonraları O'nu ben de gördüm, ihtiyarlıktan kaşları gözlerine sarkmış olduğu
halde, yolda kendisine rast gelirdim. Kızlara sataşır, onları çimdikler ve rüsvay
olurdu." Hakikaten iftiracı Usame b. Katâde halk arasında rüsvay olmuş, hem fakir
düşmüştü, hem de bakmakla mükellef bulunduğu

On bir tane kızı vardı. Fitnesi kadın yüzündendi. Kadın sesi duyar duymaz hemen o
tarafa döner, rezaletten haya etmezdi. Kendisini ayiplayanlara "ne yapalım Sa'd'ın
duası beni böyle yaptı" derdi. Gençliğinde de her kopan fitnede parmağı bulunurdu.
Hz. Sa'd'm aleyhinde vuku bulan şikâyetler arasında O'nun güya ganimetlerden beşte
birinin satışında bazı kişilere iltimasta bulunduğu, çarşıya yakın bir yerde bina ettiği
köşküne, çarşının gürültüsünün kendisini rahatsız etmemesi için tahtadan kapı
yaptırmış olduğu, ava merakı yüzünden savaşlara çıkmadığı gibi asılsız bir takım
suçlamalar da vardı. Yalnız Hz. Sa'd'm konağına kapı yaptırarak halk ile arasına bir
engel koymuş olması padişahlarm hâline benzemek gibi olduğundan Hz. Ömer'in
üzüntüsüne yol açmıştı. Bundan dolayı konağın kapısının derhal sökülerek yıkılmasını
emretmiş, görevli müfettişler konağa yapılan bu kapının dışında hiç bir iddianın doğru
olmadığını tespit ederek Hz. Ömer'e bildirmişlerdir. Hz. Ömer yine aynı göreve
devam etmesini Hz. Sa'd'a rica etmişse de Hz. Sa'd, bunu bir daha kabul etmemiştir.
[345]

Bazı Hükümler

1. Üç veya dört rekâtli farzların ilk iki rekâtlarında kıraat farz, son rekatlarında ise,
farz değildir. İmam Ebu Hanife ve onun görüşünü tercih edenler bu hadisi delil
getirerek dört ve üç rekâtli farz namazların üçüncü-dördüncü rekâtlarında kıraatin farz
olmadığım söylemişlerdir. Bundan dolayıdır ki, "Hidâye sahibi ile diğer Hanefî ule-
ması farz namazı kılan bir kimse hakkında "son rekatlarda isterse bir Fatiha okur,
dilerse teşbih eder yahutta susar" demişlerdir. Bu görüş Hz. Ali, İbn Mes'ûd ve
Aişe'den de rivayet edilmiştir.

2. Memurlarından biri şikâyet edilince yönetici, müfettiş göndererek şikâyeti yerinde
tetkik ettirir. Müfettiş o yerin fazilet sahihlerinden olayı soruşturur.

3. Şikâyete maruz kalan kişi, şikâyet edildiği konuda, töhmetten kurtulmak için etraflı



[3461

bir savunma yapabilir.

804. ...Ebû Said el-Hudrî'den; demiştir ki: Biz Peygamber (s.a.)'in öğle ve ikindi
(namazlarmdaki) kıyamını tahmin ederdik. Öğlenin ilk iki rekatmdaki kıyamını
(meselâ) elif lam mim tenzil Secde sûresi kadar, (yani) otuz âyet miktarında olduğunu
tespit ederdik. Son iki rekattaki kıyamını da bunun yansı kadar tahmin ederdik, İkindi
(namazının) ilk iki rekatmdaki kıyamını öğlenin son iki rekatı kadar tahmin ederdik.
İkindinin son iki rekatmdaki kıyamını da öğlenin son iki rekatının yarısı kadar tahmin
13471

ederdik.
Açıklama

Bu hadis-i şerif öğle ve ikindi namazlarının ilk iki rekatlarında ne kadar Kur'ân
okunacağını, kıyamın ne kadar uzatılacağını beyân etmektedir, imam Nevevî diyor ki;
"Ulemânın beyânına göre Resûl-i Ekrem (s. a.), namazı cemaatin durumuna göre uzun
veya kısa kıldırırdı. Bazan namazı uzatmak istediği halde çocuk ağlaması gibi bir
sebepten dolayı kısa keserdi."

Bazıları Resûl-i Ekrem'in genellikle namazı uzatmadığını, namazı uzatmasının pek
nâdir olduğunu söylerler ve "uzun kıldırması bunun caiz olduğunu göstermek için,
hafif kıldırması da efdal olduğunu bildirmek içindir" derler. Gerçekten Resûlullah
(s.a.)'in cemaat içinde hasta, zayıf ve iş-güç sahibi kimselerin bulunduğunu sebep
göstererek, namazı uzatmayı emretmesi de bunu gösterir. Netice olarak "sünnet olan
namazı kısa kıldırmaktır" denebilir. Hadis-i şeriften anlaşılıyor ki, Sahabe-i kiramm
tahminine göre Resûl-i Zîşân Efendimiz öğle namazının ilk iki rekatında Elif-Lâm-
Mim Secde Sûresi uzunluğunda otuz âyet, son iki rekatında ise, ilk iki rekatta
okuduğunun yarısı yani on beş âyet kadar okurmuş. İkindi namazının ilk iki rekatında
ise, öğle namazının son iki rekatında okuduğu kadar on beş âyet son ita rekatında da

[348]

bunun yarısı kadar okurmuş.
Bazı Hükümler

1. Bütün namazlarda ilk rekatın ikinciden uzun tutulacağını söyleyenler bu hadis-ı
şerifi delil getiriyorlar. Nitekim İmam Şafiî de bu görüştedir. Bazıları bütün rekatların
birbirine eşit olacağını söylemişlerdir. İmam Ebû Hanife ile Ebû Yûsuf a göre yalnız
sabah namazının ilk rekatı ikinci rekatından uzun tutulur. İkinci rekatı birinci rekattan
uzun tutmak ise, ulemânın ittifakıyla mekruhtur. Yalnız İmam Malikin bunda bir
sakınca girmediği rivayet olunur. Bir kimse gizli okunacak namazda unutarak aşikâr
ve aşikâr okunacak namazda gizli okursa, İmam Ebû Hanife'ye göre, vacibi terk
ettiğinden sehv secdesi lâzım gelir.

2. İkindi namazında okunan âyetlerin uzunluğu, öğle namazında okunan âyetlerin
uzunluğunun yarısı kadardır. Öğle namazının ilk iki rekatında on beş, son iki rekatında
da bunun yarısı kadar okunur.

3. Öğle ve ikindi namazlarının üçüncü ve dördüncü rekatlarında da Kur'-ân okunur.
Öğle namazlarında ikindiye nispetle daha uzun Kur'ân okunmasmdaki hikmet, öğle



vaktinin uyku vakti olmasındandır. Birinci ve ikinci rekatlarda uzun sûreler okunmak
suretiyle namaza ve özellikle ilk iki rekata yetişmeleri sağlanmış olur. Üçüncü ve
dördüncü rekatlarda Resûl-i Ekrem'in Kur'ân okuması bunun sünnet olduğunu beyân
için değil de,caiz olduğunu beyân içindir. Hanefîlerin görüşü budur. Çünkü Resûl-i
Ekrem öğle ve ikindi namazlarının son iki rekatında sadece Fatiha okurdu. Câbir b.

[3491

Abdullah hadisi buna delildir.

126-127 Öğle-lkindi Namazlarında Kıraatin Mikdarı

805. ...Câbir b. Semure'den rivayet edildiğine göre Resûlullah (s. a.) öğle ve ikindi

T3501

(namazlarında): surelerini ve bunlar kadar olan diğer sûreleri okurdu.
Açıklama

Bu hadis-i şerif, Resûl-i Zişân Efendimiz'in öğle ve İkindi namazlannda Tarık
süresiyle Bürûc sûrelerini veyahutta bunlara denk uzunlukta olan evsat-i mufassal
denilen surelerden birini okuduğunu beyân etmektedir. Biz 786 numaralı hadisin
açıklamasında, sûrelerin uzunluk bakımından kısımlarını beyân etmiştik. Bilindiği gibi
cemaate ağır gelmeyeceği bilinirse, imamın kıraati uzatması Hanefî mezhebine göre
sünnettir. Ağır geleceğini bildiği halde uzatması ise, mekruhtur. Diğer mezheb
imamlarına göre de bazı şartların bulunması halinde durum böyledir. Ancak Hanefi
ulemâsına göre, sabah ve öğle namazlarında Hücûrât'tan Bürûca kadar olan ve Tivâl-ı
Mufassal denen sûreleri, ikindi ile yatsı namazlarında Bürûc'da Beyyine'ye kadar olan
ve Evsat-i Mufassal denen sûreleri,akşam namazında da Beyyine'den Nâsâ kadar olan
sûreleri okumak sünnettir. Cemaatin durumuna göre daha uzun veya daha kısa
okumak caizdir. Nitekim Resûl-i Ekrem'in bazı değişik uygulamaları bunun caiz
olduğunu göstermek içindir. Bu mevzudaki diğer mezhep imamlarının görüşünü 794
no'lu hadis-i şerifin açıklama kısmında yazdığımız için burada tekrara lüzum

mu

görmüyoruz.

806. ...Câbir b. Semure demiştir ki: Resûlülallah (s.a.) güneş (tam tepe noktasından
batıya doğru birazcık) kaydımı öğleyi kılardı ve aşağı yukarı Leyi suresi uzunluğunda

bir sûre okurdu. İkindiyi de Öyle kıldırırdı. Ancak sabah namazını uzatırdı.

Açıklama

Bu hadis-i şerifte namazının güneşin tam tepe noktasından biraz batıya meyletmesiyle
giren ilk vaktinde, vakit geçirilmeden kılınmasının lüzumunu ifâde
etmektedir.Müslim'in bu mevzudaki rivayeti ise şöyledir: "Peygamber (s.a.) öğle
namazım güneş meylettiği zaman kılardı." Hadis-i şeriften Resûl-i Ekrem (s.a.)
Efendimizin öğleyi ve ikindiyi vakit girer girmez, hiç beklemeden ve Leyi suresi gibi
orta uzunlukta (Evsat-i Mufassal denilen) sûrelerden biriyle kıldırdığı anlaşılmaktadır.
Bu mevzudaki Hanefî Mezhebinin görüşü Hidâye isimli eserde şöyle özetlenmektedir:



Hazarda sabah namazının iki rekâtında Fatiha'dan sonra kırk yahut elli âyet kadar
okunur. Kırk âyetten altmış âyete, altmış âyetten yüz âyete kadar okunacağına dair de
hadisler vardır. Nitekim Müslim'in bu mevzudaki rivayeti şöyledir:
"Resûlullah (s.a.) sabah namazında Kâf sûresini okurdu. Sabah namazından sonraki

T3531

namazlarını daha hafif kıldınrdı." Ebü Burde'den rivayet edildiğine göre;

"Resûlullah (s.a.) in sabah namazında 60 âyetten yüz 'ayete kadar okuduğu" olurmuş.
İbn Hibbân'm rivayeti, "Altmış âyetten yüz âyete kadar okurdu" şeklindedir. Hz.
Abdullah b. Ömer'den gelen rivayet ise, şöyledir: "Peygamber (s.a.) bize Sâffât
süresiyle namaz kıldınrdı." Bu farklı rivayetlerin arası şöyle uzlaştırılmıştır: İsteksiz
olan cemaata kırk âyetle kıldırılır, istekli olan cemaata ise, yüz âyetle kıldırılır. İkisi
arasında olan cemaate ise, elli ilâ altmış kadar âyetle kıldırılır. Bu mevzuda gecelerin
kısalığına veya uzunluğuna göre hareket edileceğini söyleyenler olduğu gibi, cemaatin
meşguliyetine göre de okunacak âyetlerin sayısının değişebileceğini söyleyenler de
vardır. Öğle namazında okunacak âyetlerin uzunluğu sabah namazmdaki okunacak
âyetlerin uzunluğuna denk olmalıdır. Çünkü her iki namazın vakti de genişlik
bakımından aynıdır. Mebsût'ta; "öğle vakti meşguliyet vakti olduğu için cemaate
bıkkınlık vermemek maksadıyla sabah namazından daha az âyet okunur" deniliyor.
İkindi ve yatsı namazlarında okunacak âyetlerin uzunluğu da biri birine denk
olmalıdır. Bu bakımdan bu iki vakitte Evsat-i Mufassal denilen Bürûc Sûresi'nden
Beyyine Sûresi'ne kadar olan sûreler okunur.

Akşam namazında ise, Kısar-i Mufassal denilen Beyyine Sûresi'nden Nâs Sûresi'ne
kadar olan sûreler okunur. Bu mevzuda asıl delil, Hz. Ömer'in Ebû Musa el-Eş'arî'ye
gönderdiği, Abdurrezzak'm Musannafmda rivayet edilen şu mektuptur: "Sabah ve
öğle namazlarında Tıval-ı Mufassal'! (Hucurat'tan Bürûc'a kadar olan sureleri) oku,
ikindi ve yatsıda Evsat-ı Mufassalı (Büruc'dan Beyyine'ye kadar olan sureleri) oku,
Akşam namazında da Kısâr-ı Mufassalı (Beyyine'den Nâs'a kadar olan sureleri) oku.
Çünkü akşam acele kılınmalıdır. Bu bakımdan kısa okuyarak kıldırmak daha uygun

£3541

olur. İkindi ve yatsı namazlarını ise geciktirerek kıldırmak müstehabtır."
Konuya ait mezhep görüşlerini şöylece özetlemek mümkündür:

1. Hanefılere göre, sabah ve öğle namazlarında tıval, ikindi ve yatsı namazlarında
kısar bölümlerinden sûreler okunmalıdır.

2. Şâfıîlere göre de, durum Hanefîlerinki gibidir. Yalnız cuma günü sabah namazının
ilk rekatında Secde Sûresini ve ikinci rekatında İnsan Sûresini okumak sünnettir.
Hanefî ve Şafiî mezheplerine göre öğle namazında okunacak sûreler, sabah namazında
okunacak sûrelerden biraz kısa olmalıdır.

3. Mâlikîlere göre, sabah ve öğle namazlarında tıvâl, ikindi ve akşam namazlarında
kısar ve yatsı namazında evsat bölümlerindeki sûreler okunmalıdır. Bunlara göre
bunun hükmü sünnet değil mendubtur.

4. Hanbelilere göre, sabah namazında tıval, akşam namazında kısar, Öğle ile ikindi ve

f3551

yatsı namazlarında evsat bölümlerindeki sureler okunmalıdır.
Bazı Hükümler



1. Öğle namazını vakit girer girmez kılmak müstehabtır.Nitekim ulemanın büyük



çoğunluğu da bu görüştedir. Ancak Hanefilere göre, bu hüküm kış günlerine
mahsustur. Yazın sıcak günlerde serinlik zamanına kadar geciktirmek müstehabtır.

2. Öğle ve ikindi namazlarında evsat-i mufassal denilen, Burûc ile Bey-yine arasındaki
sûrelerden okumak sünnettir. Ancak bu mevzuda mezheb imamlarının görüşleri 794
numaralı hadiste geçmiştir. Burada tekrara lüzum görmüyoruz.

3. Sabah namazında Tıval-i Mufassal denilen Hucurât ile Bürûc arasındaki uzun
surelerden okumak sünnettir. Çünkü sabah namazı uyku ve gaflet zamanıdır, Namazın

D561

uzatılması sayesinde insanlar cemaate yetişmek imkânını bulmuş olurlar.

807. ...İbn Ömer (r.a.) den; (rivayet edilmiştir ki) Resûlullah (s. a.) öğle namazında

(kıyamdayken) secde etti sonra, ayağa kalktı, (bir miktar okudu) sonra da rükû'a vardı.

Bunun üzerine biz O'nun Tenzîlü's-Secde sûresini okuduğunu anladık.

(Râvî) İbn İsa dedi ki; Mu'temir'den başka hiç kimse, senedde Ümeyye'yi zikretmedi.

[357]

Açıklama

Resûl-i Ekrem'in yaptığı söz konusu secde, tilâvet secdesidir.Kıraat esnasında secde
âyeti geçtiği için hemen secdeye varmış ve ayağa kalkarak kıraatine devam etmiştir.
Bilindiği gibi namaz içerisinde okunan tilâvet secdesinin edası fevridir. Bu bakımdan
hiç zaman geçirmeden, secde âyeti okunur okunmaz secdeye varılması icabeder. An-
cak o rekatta daha okunacak olan âyet sayısı üç veya üçten daha az ise, o zaman ayrıca
bir tilâvet secdesi yapmaya lüzum kalmaz. Çünkü bu durumda rüku secde yerine
geçer. Abdullah b. Ömer (r.a.)'m ifâdesinden anlaşıldığına göre gerek Resûl-i Ekrem
(s.a.)'in secdeye varışından ve gerekse okuduğu âyetlerin bazılarının işitilmesinden
dolayı, arkasında bulunan cemaat Nebiyyi Zîşan Efendimizin Secde Sûresini
okuduğunu anlamışlardır. 798 numaralı hadis-i şeriften de anlaşıldığı gibi Peygamber
(s.a.) namazda okuduklarının cemaate kapalı kalmaması için okuduğu sûrenin bir veya
iki âyetini cemaate işittirirdi. Ancak gerek İbn Hacer'in Tehzîbu't-Tehzîb isimli
eserinde ve gerekse İmam Nevevî'nin Takrîb isimli eserinde açıklandığı üzere bu
hadisin râvileri arasında bulunan ümeyye kimliği belli olmayan bir kişidir. Bu

r3581

kimsenin isminden sadece Mu'temir bahsetmektedir. Bu yüzden bu hadis zayıftır.
Bazı Hükümler

1. Namaz içerisinde okunan tilâvet secdesinin hemen o anda edâ edilmesi
vâcibtir.Namaz içerisinde geçen tilâvet secdesi okunur okunmaz hemen secdeye
gidilir, secde edâ edildikten sonra ayağa kalkılarak kaldığı yerden kıraate devam
edilir.

2. Öğle namazı gibi sessiz kılman namazlarda da secde âyetlerini okumak caiz,
nitekim Şafiî uleması bu görüştedirler. Fakat Hanefilere göre cuma ve bayram namazı
gibi kalabalık cemaatlerle kılman namazlarla sessiz kılman namazlarda secde âyetinin

[3591

okunması mekruhtur. Çünkü cemaatin şaşırmasına sebep olur. Cuma namazı gibi



kalabalık cemaatle kılman namazlardaki şaşırmanın sebebi cemaatin kalabalığıdır.
Sessiz kılman namazlardaki karışıklığın sebebi , imamın secde âyetini okuduğu için
üzerine tilâvet secdesi vâcib olduğu halde cemaatin üzerine secde âyetini işitmediği
için tilâvet secdesinin vâcib olmamasıdır. Bu durumda imamın secdeye gitmesi
hâlinde cemaatin onu beklemesi gerekirken, cemaatin içinde bu hükmü bilmeyen bazı
kimselerin de imamla beraber secdeye giderek karışıklığa sebep olmaları mümkündür.
r3601

808. ...Abdullah b. Übeydillah dedi ki: Beni Haşim gençlerinden oluşan bir toplulukla
beraber Ibn Abbâs'm yanma vardım. İçimizden bir gence dedik ki:
Sor (bakalım) İbn Abbâs'a Peygamber (s.a.) öğle ve ikindi namazlarında (Kur'ân) okur
muydu? (O gene bu soruyu sorunca İbn Abbâs); "hayır, asla!" diye cevap verdi.
Bunun üzerine İbn Abbas'a; "Belki de içinden okuyordu" denildi. O da "Tuh sana bu
birincisi (olan hiç okumamak) dan daha fena! (Çünkü) O (s.a.) kendisine gönderileni
tebliğle memur idi. Üç özelliğin dışında bizi diğer insanlardan ayırmadı:
1. Bize abdesti güzelce almamızı; 2. Sadaka yemememizi; 3. Eşeği ata çekmememizi
1361]

emretti" dedi.
Açıklama

Metinde geçen "şebâb" kelimesi genç anlamına gelen "şâb" kelimesinin çoğuludur.
Bulûğ çağmdan itibaren otuz yaşma kadar olanlar genç sayılır. İbn Abbâs (r.a.)'a soru
yönelten gencin ismi hadis kitaplarında açıklanmamıştır. Hz. İbn Abbâs'm bu soruya
"hayır hayır" diye iki defa üst üste cevap vermesinden maksadı Resûl-i Ekrem'in öğle
ve ikindi namazlarında Kur'ân okumadığını kesinlikle ifâde etmektir. Daha önce de
belirttiğimiz gibi İbn Abbâs gerçekten Resûl-i Ekrem'in öğle ve ikindi namazlarında
Kur'ân okumadığını zannediyordu. Çünkü Hz. Peygamber'in sağlığında küçük bir
çocuk olduğu için devamlı surette namazını çocuklara ayrılan saflarda kılmış ve bu
yüzden de Fahr-i Kâinat'm öğle ve ikindi namazlarında Kur'ân okumadığını
zannetmiştir. Halbuki 805-807 numaralı hadisler ve bunların dışındaki pek çok sahih
hadisler Resûl-i Zişân'm diğer namazlarda olduğu gibi öğle ve ikindi namazlarında da
Kur'ân okuduğunu ortaya koymaktadır. Hz. İbn Abbâs'm; "bu birincisinden daha fena;
(çünkü) o kendisine gönderileni tebliğle memur bir kul idi" sözü, "O kendisine verilen
emri başkalarına ulaştırmakla yani tebliğ vazifesiyle görevli bir kuldu. İnsanlara tebliğ
ile görevli olduğu bir işi onlardan gizli tutması düşünülemez. Siz nasıl oluyor da
Resûlullah'm öğle ve ikindi namazlarmda Kur'ân'ı insanlardan gizliyerek sessizce
okuyabileceğine ihtimal veriyorsunuz? Sizin bu düşünceniz Hz. Peygamber (s.a.)
hakkında bir su-i zan, hatta büyük bir iftiradır. Buna nasıl cür'et ediyorsunuz? Gizli
okuması hiç okumamasından daha sakıncalı!..." anlamına gelir.

Hz. Abdullah b. Abbas (r.a.) kendisine soru yönelten gencin Hz. Peygamber
sülâlesinin dinî emir ve yasaklar karşısında diğer insanlardan tamamen farklı
zannettiğini anladığı için Haşimî sülâlesinin üç meselenin dışında dinî hükümler
karşısında diğer insanlardan farklı olmadığını hatırlatmak lüzumunu hissetmiştir. Bu
üç mesele şunlardır:

1. Abdesti çok güzel almalarıdır. Abdesti farz, vâcib ve sünnetlerine riâyet ederek



almak yalnız Ehl-i Beyt'e has olan bir hüküm değildir. Bütün mü'minlere Şâmildir. Hz.
Peygamber Ehl-i Beyti üzerinde titizliği ve onlara da aynı tavsiyeyi daha çok yapması
dolayısıyla İbn Abbâs (r.a.) bu hususun kendilerine has olduğunu sanmış olabilir. "Her
ne kadar bu durum önceleri Ehl-i Beyt'e farz idiyse de daha sonra neshedildi" diyenler
de vardır.

2. Hâşimî sülâlesinin dinî emirler karşısında ikinci özel durumları sadaka
almamalarıdır. Bazıları, zekât, öşür, keffâret gibi farz olan sadakalar haram olmakla
beraber, vakıf malı ve nafile sadakanın da helâl olduğunu söylemişlerse de muhakk ik
İbn Hümam, nafile sadakanın da haram olduğunu söylemiştir ki, bu görüş hem
Şafıîlerin hem de Hanefîlerin görüşüdür.

3. Peygamber (s.a.)'in sülâlesinin üçüncü özelliği, eşeği kısrakla çiftleştirmenin
kendilerine haram oluşudur. Halbuki eşeği kısrakla çiftleştirmek diğer insanlar için

£3621

mekruhtur. Resül-i Ekrem'in ve sülâlesinin en büyük özelliklen mücâhid

oluşlarıdır. Eşeğin kısrakla çiftleşmesiyle en kıymetli cihad vasıtası olan at nesli azalır
ve tükenir. Eşekle kısrağın çiftleşmesinden doğacak katırda ise, atın özellikleri yoktur.

D631

Nitekim Tirmizî bu hadisi cihâd bölümünde nakletmiştir.
Bazı Hükümler

1. Ehli Bevt'e sadaka almak caiz değildi.

2. Abdestin erkanına ve adabına riayet ederek alınmasının, Ehl-i Beyt için özel bir
önemi vardır. Bununla ilgili hüküm yukarıda açıklanmıştır.

3. Merkebin ata çekilmesinin caiz olmadığı, yine Ehl-i Beyt'e has olan bir hükümdür.
Bununla ilgili tafsilât yukarıda verilmiştir.

4. Her ne kadar hadisin zahirinden öğle ve ikindi namazlarında kıraatin olmadığı
anlaşıyorsa da gerçekte pek çok sahih hadis öğle ve ikindi namazlarında da kıraatin

£3641

bulunduğunu ortaya koymaktadır. Doğru olan da budur.

809. ...İbn Abbâs'dan; demiştir ki: Ben Peygamber (s.a.)'in öğle ve ikindi

f3651

namazlarında (Kur'ân) okur muydu, okumaz mıydı bilemiyorum.
Açıklama

Bundan önceki Resûl-i Ekrem (s.a.)'in öğle ve ikindi namazlarında hiç Kur'ân
okumadığını kesinlikle ifâde eden İbn Abbâs hadisiyle, yine ibn Abbâs'dan rivayet
edilen bu hadis, arasında her hangi bir çelişki yoktur. Çünkü Hz. İbn Abbâs'm
başlangıçta Resûl-i Ekrem (s.a.)'in öğle ve ikindi namazlarında Kur'ân okumadığına
kesinlikle inandığı halde, sonradan Peygamber (s.a.)'in iki vakitte Kur'ân okuduğunu
söyleyen sahâbîleri dinleyince bu kuvvetli kanaatinin sarsılmış olması ve neticede bu
iki vakitte Resul-i Ekrem (s.a.)'in Kur'ân okuyup okumadığı hakkında kesin birşey
söyleyemeyeceğini ifade etmiş olması mümkündür. Hatta daha sonraları Resûl-i
Ekrem'in bu iki vakitte Kuran okuduğuna dair sahâbîlerden işittiği rivayetler tevatür
derecesine erişince, bu iki vakitte Kur'ân okunacağına kesinlikle inandığı söylenir.



f3661



127-128. Akşam Namazında Kıraatin Miktarı

810 İbn Abbâs (r.a.)'dan rivayet edilmiştir ki, Ümrnu'1-Fadl binti'l-Hâris, İbn

Abbas'ı "And olsun bir biri ardınca gönderilenlere" diye (başlayan Murselât; sûresini)
okurken işitmiş ve (şöyle) demiş; "Ey yavrucuğum, şu sûreyi okumakla (gerçekten bu
sürenin okunuşunu) bana hatırlattın. Çünkü o sûre Resûlullah'm akşam namazında

13671

okurken son işittiğim sûredir."
Açıklama

Ümmu'1-Fadl İbn Abbâs (r.a.)'m validesi ve Resûlullah'm zevcesi Meymûne
(r.anhâ)'nm da kız kardeşidir. Resûlullah (b.a.)'m son kez adı geçen sûreyi akşam
namazında okurken işittiğini söylemektedir. Her ne kadar Resûlullah'm son kıldığı
namaz gibi anlaşıhyorsa da;Buhârî'nin rivayet ettiği Aişe hadisinde son kıldığı
namazın öğle namazı olduğu açıklanıyor. Hadis ulemâsı bu iki hadisin arasını şöyle
uzlaştırmışlardır: Hz. Aişe'nin rivayet ettiği hadis mescidde, Ümmu'l-Fadl'm rivayet
ettiği hadis ise, evinde imam olarak kıldığı son namazdır. Nitekim Nesâî'nin
rivayetinde bu durum şöyle açıklanıyor: "Bize evinde akşam namazını kıldırdı da
Mürselât Sûresi'ni okudu. Ondan sonra Cenab-ı Hak ruhunu alıncaya kadar Resûl-i
Ekrem (s.a.) bize bir daha namaz kıldıramadı."

Tirmizî'nin rivayetinde Ummu'1-Fadl şöyle demektedir: "Resûlullah (s.a.)
hastalandığında başını sarmış olarak çıkıp bize akşam namazını kıldırdı ve "el-
Mürselâf'ı okudu. Bir daha akşam namazı kılmadan vefat etti.

Tirmizî'nin bu rivâyetindeki "başını sarmış olarak bize çıktı" sözünden maksat,
Resûlullah'm yattığı yerden içerdeki cemaatin bulunduğu yere çıkmasıdır. Bir numara
sonra gelecek olan 811 no'lu hadis-i şerifte ise Resûl-i Ekrem'in akşam namazında Tûr
sûresi'ni okuduğu ifade ediliyor. Bütün bunlardan anlaşılıyor ki, Hz. Fahr-i Kâinat
Efendimiz namazı mü'minlerin hallerine göre kıldırmıştır. Onlarda namazın uzun
olmasına dair bir arzu sezdiğinde namazı uzatmış, kendinin veya cemaatin bir özrü
ortaya çıktığında kısa kesmiştir.

Tahâvî (öl. 321) "akşam namazında kısa sûreleri okumak müstehabtır" demiş; Tirmizî
de; "ulemanın bu hadisle amel ettiklerini' 1 söylemiştir. Nitekim süfyan es-Sevri,
İbrahim en-Nehâî, Abdullah b. el-Mübârek Ebû Hani-fe, Ebû Yûsuf, İmam
Muhammed, Ahmed b. Hanbel İmam Mâlik ve İshak Hazretleri de bu görüştedirler.
Kısa sûreler bilindiği gibi Hanefılere göre Beyyine Sûresinden aşağısı-dır. Şafiî,
Mâliki ve Hanbelîlere göre de Duhâ Sûresi'nden aşağısıdır. Akşam namazlarında kısa

r3681

sûrelerin okunması sünnettir. Ancak Mâlikilere göre mendubtur.

811. ...Cubeyrb. Mut'ım babası (Adîy) den; demiştir ki: Ben Peygamber (s.a.)'i akşam

£3691

namazında Tûr Sûresi'ni okurken işittim.



Açıklama



Hadisin zahirinden Resûl-i Ekrem (s.a.)'in akşam namazının birinci rekatında Tûr
Suresi'nin bir kısmını, ikinci rekatında da kalan kısmını okuduğu anlaşılıyorsa da, aynı
sûreyi her rekatta tekrarlamış olması da mümkündür. Hadis-i şerife bu şekilde mânâ
vermek de mümkündür. Nitekim 816 no'lu hadis-i şerifte de geleceği üzere Fahr-i
Kâinat Efendimizin iki rekatta da aynı sûreyi okuduğu vâkidir.

Tahâvî ve İbnu'l-Cevzî'nin dediği gibi "Tur Suresi'ni okuyordu" cümlesinden bu
sûrenin bir kısmını okuduğunu anlamak mümkündür. Nitekim Kur'ân-ı Kerim' den bazı
âyetleri okuyan bir kimse için "falan kimse Kur'ân okudu" demek caizdir. Lâkin
Buhârî'nin tefsir bölümünde Resûl-i Ekrem'in bu sûreyi akşam namazında sonuna
kadar okuduğu açıklanmaktadır. Nitekim Taberânî'nin rivayet ettiği Usâme b. Zeyd
hadisi de Buhârî'nin rivayetini te'yid etmektedir. Dârekutnî'nin rivayetine göre Resûl-i

D 701

Ekrem (s.a.)'in Tûr Suresi'ni okuduğu namaz akşam namazının sünnetidir. Akşam
namazında okunacak Kur'ân miktarı ve bunun hükmü ile ilgili açıklama bir önceki

[371]

hadisin şerhinde geçmiştir.

812. ...Mervân b. el-Hakem'den; demiştir ki: Zeyd b. Sabit bana "Sen niçin akşam
namazlarında Kısaru'l-Mıfassal (denilen kısa sûreleri) okuyorsun? Halbuki ben
Resûlullah (s.a.)'ı akşam namazında en uzun iki sûrenin uzununu (Tûlâ et-Tuleyeyn)
okurken görmüştüm" dedi. (Râvî İbn Ebi Müleyke) dedi ki (Urve'ye):
Tûla et-Tûleyeyn nedir? dedim:

(Biri) el-A'râf, (diğeri) de el-En'am'dır, dedi. (Ravi İbn Cureyc) eledi ki:
Ben İbn Ebî Muleyke'ye (bu iki uzun surenin hangi sureler olduğunu) sordum da, (hiç
bir kimsenin rivayetine baş vurmadan) kendiliğinden "el-Mâide ve el-A'raf tır"
r3721

deyiverdi.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte sözü geçen Mervân b. el-Hakem, Muâviye b Ebu Süfyân tarafından
Medine'ye vali olarak gönderilmişti. Valiliği esnasında akşam namazlarında hep kısa
sûreler okuduğu için Zeyd b. Sabit (r.a.); "Sen neden akşam namazlarında hep kısa
sûrelerden okuyorsun? Ben Resûlullah (s.a.)'ı akşam namazında en uzun iki sûrenin
uzununu okurken görmüştüm" diyerek O'nu ikaz etti. Bu iki sûrenin hangi sûreler
olduğu diğer rivayetlerde kapalı kalmışsa da Ebû Davud'un bu rivayetinde A'raf ve
En'am sûreleri olduğu açıklanmıştır.

"Tûlâ Tûleyeyn" kelimesi, ashab zamanında kullanılan bir terim iken tabiîn
zamanından itibaren unutulmaya başlanmıştır. Aslında gerek âyet ve gerekse kelime
bakımından en uzun sûre, Bakara Süresidir. Ondan sonra da âyet sayısı bakımından en
uzun sûre A'raf süresidir. Bu bakımdan "tuleyeyn" kelimesinin tefsiri üzerinde ulemâ
arasında dört ayrı görüş vardır: 1. A'raf ile Mâide, 2. A'râf ile En'am, 3. A'râf ile
Yûnus, 4. A'râf ile Nisa.Fakat bu sayılan sureler içerisinde en uzun surenin A'raf
Suresi olduğuna şüphe yoktur.

Netice olarak şunu söylemek mümkündür: Zeyd b. Sabit (r.a.) Peygamber



Efendimiz'in cemaatin istekli anlarında akşam namazlarında A'raf Sûresi'nden
mufassaldaki sûrelerden daha çok sayıda uzunlukta âyetler okuduğunu Mervân'a
söyleyerek akşam namazında sadece kısa âyetlere bağlı kalmanın caiz olmadığını,
cemaatin durumuna göre bazan A'râf gibi sûrelerden, mufassal denilen kısa sûrelerden
daha uzun bir bölümün okunabileceğini ve sünnette bunun da yeri olduğunu
hatırlatmak istemiştir. Bu hadisi delil getirerek Resûl-i Ekrem'in akşam namazında
A'raf Sûresini sonuna kadar okuduğunu iddia edenler olmuşsa da, bu mümkün
değildir. Çünkü bu sûre mihrabda tertip üzere okunduğu zaman çok kısa olan akşam
namazı vaktine sığmaz. Peygamber Efendimiz'in, cemaatin istekli olduğu zamanlarda
akşam namazlarında Mürselât ve Tûr Sûresi gibi uzun sûreleri okuması bazan böyle
uzun okumanın caiz olduğunu gösterirse dç namazı vaktinden çıkaracak kadar kıraati
uzatmak da caiz değildir. Nitekim Resûlullah'in akşam namazlarında "Kâfirim Sûresi"

r3731

ile "İhlâs Sûresini" okuduğunu İbn Mâce, îbn Ömer'den rivayet etmiştir. Akşam
ile yatsı namazlarında Leyi Sûresi ile Duhâ sûresini,oğle ile ikindi namazlarında A'la
Gâşiyye sûrelerini okuduğunu da Bureyde b. el-Husayb el-Eslemî'den Bezzâr rivayet
[3741

etmiştir.

Bütün bu uygulamalara bakarak Hanefî Uleması "akşam namazlarında Resûl-i
Ekrem'in Kısar-ı Mıfassal dışında kalan sûrelerden de okuması duruma göre bu
sûreleri de akşam namazında okumanın caiz olduğunu gösterir. Sünnet olduğunu

L375J

gösteremez" demişlerdir. Delilleri de 790 no'lu hadis-i şeriftir. Bazılarına göre de
Resûl-i Ekrem'in bu uygulaması adı geçen sûreleri akşam namazında okumanın sünnet

13761

olduğunu gösterir. Sadece kısa sûreleri okumak sünnete muhaliftir. Mufassal
sûrelerle ilgili mezhep imamlarının görüşlerini 810 numaralı hadisin izahında

r3771

naklettiğimiz için burada tekrar etmeyeceğiz.

128-129. (Akşam Namazında) Kısa Okunacağını Söyleyenlerin Delilleri

813. ...Hişâm b. Urve (Hammâd'a) babası (Urve'don bahsederek); "Akşam namazında
sizin okuduğunuz gibi (kısa sûrelerden olan) Ve' 1 -Adiyâti'yi ve benzeri surelerden
birini okurdu" dedi.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu (haber), bir önceki hadisin hükmünün kaldırıldığına delâlet

[3781

eder. Ebû Dâvûd dedi ki: Bu daha doğrudur.
Açıklama

"Musannif Ebû Dâvûd "bu haber, bir evvelki haberin hükmünü neshediyor" sözüyle,
akşam namazlarında da orta veya uzun bir sûre okumanın İslânım ilk yularında caiz
olduğunu ifâde eden bir önceki hadisin mevzumuzu teşkil eden bu hadis ile
neshedildiğini söylemek istemektedir. Ancak İbn Hacer el-Askalânî müellifin bu
sözüne itiraz ederek kendi görüşünün doğruluğuna 810 numaraları Ümmü'1-Fadl
hadisini delil getirerek şöyle diyor: "Müellif Ebû Dâvûd (r.a.) Urve'nin bu uygulaması,



uzun sûrelerin akşam namazında okunmasının neshedildiğine delâlet eder, demişse de
nasıl delâlet ettiğini açıklamamıştır. Halbuki Hz. Peygamber'in akşam namazında
Mürselât Sûresi'ni okuduğunu ifâde eden Ümmü'1-Fadl hadisi Hz. Peygamber'in
kıldığı son akşam namazıyla ilgilidir. Bu böyle olunca artık Hz. Peygamber'in
vefatından sonra herhangi bir hükmün yürürlükten kaldırılması söz konusu olamaz."
Bu hadis-i şerif akşam namazlarında Kısar-ı Mufassal denilen sûrelerden okumanın
sünnet olduğunu söyleyen Hanefîlerin delilidir. Bu görüşte olan ulemâya göre Resûl-i
Ekrem (s.a.)'in akşam namazlarında orta ve uzun mufassallardan okuması üç şekilde
izah edilmiştir:

1. Resûl-i Ekrem İslâm'ın ilk yıllarında akşam namazlarında Evsat-i Mufassal ve
Tival-i Mıfassaldan okumuşsa da sonraları bu uygulama neshedilmiştir. Delillerinden
biri, üzerinde durduğumuz Urve hadisidir. Ancak' bu görüş yukarıda da görüldüğü gibi
İbn Hacer tarafından reddedilmiştir.

2. Resûl-i Ekrem (s. a.) akşam namazlarında okuduğu bu uzun sûreleri sonuna kadar
okumamıştır. Bir kısmını birinci, kalanını da ikinci rekatta okumuştur.

Aksi görüşte olan ulemâ; "Buhârî'nin rivâyet ettiği Cübeyr b. Mut' im hadisinde
Resûlullah'm akşam namazında Tür Sûresi'ni sonuna kadar okuduğu açıkça ifade
ediliyor. Nesâî'nin Hz. Aişe'den rivayet ettiği hadiste Resûl-i Ekrem (s.a.)'în akşam
namazında okuduğu A'râf Sûresi'ni iki rekâtta bitirdiği beyân ediliyorsa da bir rekâtta
bu sûrenin okunan kısmı yine de Kisâr-ı Mufassal denilen kısa sûrelerden çok daha
uzundur" diyerek bu görüşü de tenkit etmişlerdir.

3. Resûl-i Ekrem'in bazan akşam namazlarında uzun sûreler okuması bazı hallerde
böyle hareket etmenin caiz olacağını beyân etmek içindir. Yoksa sünnet olduğunu
beyân için değildir.

Bu görüş bir önceki hadiste geçen Zeyd b. Sait'in akşam namazını kısa sûrelerle

r3791

kıldıran Mervân'a itirazı delil getirilerek reddedilmiştir.

814. ...Şu'ayb'in dedesi (Abdullah b. Amr b. el-As) demiştir ki: Cemaate namaz
kıldırırken Resûlullahdan işitmediğim küçük veya büyük mufassal hiç bir sûre yoktur.
r3801

Açıklama

798 numaralı hadis-i şerifin şerhinde de açıkladığımız gibi Resûl-i Ekrem Efendimiz
hafi kılman namazlarda da hangi sûreyi okuduğunun bilinmesi için bir (veya iki) âyeti
seslice okurdu. Bu sayede ashab-ı kiram Hz. Peygamber'in sessiz kılman farz
namazlarda bile ne okuduğunu kolayca öğrenirdi, işte hadisin râvilerinden Hz.
Şuayb'm dedesi Abdullah b. Amr b. el-As, Resûl-i Ekrem'in arkasında devamlı namaz
kılmak bahtiyarlığına eren ve o'nun her namazda okuduğu sûreleri tespit etme
imkânını bulan sahâbîlerden biridir.

Hz. Abdullah'ın tespitine göre, Resûl-i Ekrem (s. a.) farz namazları mufassal sûrelerin
büyüğüyle de küçüğüyle de kıldırmıştır. Bu tespite göre, cemaatin durumu mufassal
denilen sûrelerden hangisini okumayı gerektiriyorsa, imam onu okur. Binaenaleyh
musannif Ebû Davud'un da işaret ettiği gibi, bu hadis akşam namazında mufasal
denilen sûreleri okumanın sünnet olduğuna delâlet etmektedir. Ancak mufassal



denilen sûrelerin hangi sûreler olduğu ve hangisinin uzun, hangisinin kısa olduğu
konusu mezhep imamları arasında ihtilaflıdır.

Malikîlere göre, mufassaldan olan uzun sûreler Hucûrat'tan Nâzî'at'm sonuna kadar,
orta sûreler Nâziat'm sonundan Duhâ'ya kadar, kısa sûreler de Duhâ'dan Kur'ân-ı
Kerimin sonuna kadar olanlardır."

Şâfıilere göre uzun sûreler "Hucurât'tan Amme'ye kadar, orta sureler, "Amme'den
Duhâ'ya kadar, kısa sureler de Duhâ'dan Kur'an-ı Kerim'in sonuna kadar olanlardır.
Hanbelîlere göre, Uzun sureler "Kâf ' dan uAmme"ye Kadar, orta sureler Amme'den
Duhâ'ya kadar; kısa sûreler de Duhâ'dan Kur'an-ı Kerimin sonuna kadar olanlardır.
Hanefîlere göre ise, Hucurât'tan Bürûc'a kadar olan sûreler uzun; Burûc'dan Beyyine
sûresine kadar olanlar orta; Beyyine'den Nâs suresine kadar olanlar da kısadır. Demek
ki Resûl-i Ekrem (s. a.) cemaatle namaz kılarken kısa sûreler okumağa dikkat etmiş,
ancak yalnız kıldığı namazlarda kıraati istediği kadar uzatmıştır. Bilhassa gece

1381]

namazlarında çok daha uzunca okumuştur.

815. ...Ebû Osman en-Nehdî'den rivayet edildiğine göre, kendisi İbn Mes'üd (r.a.)'un

[382]

arkasında akşam namazı kılmış, (İbn Mes'ûd) İhlas Sûresi'ni okumuş.
Açıklama

Bilindiği gibi dinî emirlerdeki adedler ve miktarlar içtihada konu olamazlar. Bu
bakımdan herhangi bir sahâbînin namaz kılarken herhangi bir ölçüye göre hareket
etmesi onun kendi görüş ve kanaatine bağlanamaz. Bilakis bu harekette Resûl-i
Ekrem'in bir emrine veya tavsiyesine bağlı kalınır. Çünkü hiç bir sahâbînin teabbüdî
denilen bu çeşit meşelerde kendi aklı ve görüşüne göre hareket edemeyeceği bilinen
bir gerçektir. Öyleyse mevkuf gibi görülen bu hadis hükmen merfu bir hadistir. Çünkü
îbn Mes'ûd Resûl-i Ekrem'den gördüğü için akşam namazında böyle îhlâs sûresini
okumuştur. Görmeseydi okumazdı. Nitekim İbn Hibbân'm rivayet ettiği bir hadisde
Resûl-i Ekrem (s.a.)'in bir cuma gecesinde akşam namazının birinci rekâtında Kâfirim
sûresini, ikinci rekâtta da İhlâs sûresini okuduğu ifade edilmektedir. Binaenaleyh bu
hadis akşam namazının farzında kısa sûreleri okumanın daha faziletli olduğunu

D831

söyleyen Hanefilerin delilidir.

129-130. Bir Sûrenin İki Rekâtta Da Okunması

816. ...Muâz b. Abdillah el-Cuhenî'nin naklettiğine göre Cuhey-ne'li bir adam;
"Peygamber (a.s.)'i sabah namazının her iki rekatinde de Zilzâl Sûresi'ni okurken
işittiğini" söylemiş ve "unutarak mı, yoksa bile bile mi okudu bilenryoium" demiştir.

£3841



Açıklama



Bu hadis-i şeriften anlaşıldığına göre Peygamber (s. a.) Zilzâl Sûresini bir kere birinci



rekatta bir kere de ikinci rekatta olmak üzere sabah namazında iki kere oVumuştur.
Ancak Resûlullah (s. a.) devamlı olarak her rekatta ayrı bir sûre okuduğunu bilen
Cüheyne'Li sahâbî ilk defa olarak Resûl-i Ekrem'in sabah namazında bir sûreyi iki
defa okuması karşısında "Acaba bilerek mi, böyle yaptı, yoksa unutarak mı?" diye
tereddüde düşmüştür. Bu durumda Resûl-i Ekrem (s. a.) eğer, bir sûrenin iki rekatta da
okunabileceğinin caiz olduğunu göstermek için bile bile böyle yaptıysa, bunun herkes
için caiz olduğu anlaşılır. Fakat unutarak böyle hareket etmişse, o zaman aynı sureyi
iki rekatta da okumanın ümmet için meşru kılmmadığı fakat unutarak okumanın
namaza bir zarar vermediği ortaya çıkar.

Ancak bu gibi durumlarda Resûl-i Ekrem'in her hareketinin ümmet için meşruluğunu
kabul etmek gerekir. Çünkü Fahr-i Kâinat'm her hareketinde asıl olan unutmak değil,
şuurluluktur. Unutmak ise, arizi bir haldir. Nitekim bu görüşten hareketle Mecelle'nin
9. maddesi şöyle tespit edilmiştir: "Sıfat-ı arızada asi olan ademdir.'* Bu durumda
Resûl-i Ekrem sabah namazının her iki rekatında da Zilzâl Sûresini unutarak değil,
bile bile okumuştur. Ancak aksine bir delil bulunursa o zaman unuttuğuna
hükmedilebilir.

Nitekim Ashâb-ı Kiram Resûl-i Zişân'm da unutabileceğine hükmetmişlerdir. İleride
gelecek olan 1 020 numaralı hadis de buna delâlet etmektedir. Fakat bu unutma ResûM
Ekrem'in tebliğ görevinin dışında söz konusu olabilir. Dinî bir esası bir Peygamber
olarak tebliğ ederken yanılacak olursa, vahyle uyarılır. Kendi hâline bırakılmaz. Kendi
beşeri davranışları ve hüviyeti içerisinde yanılma konusunda diğer insanlardan
farksızdır. Bu hadisin bir râvîsinin bilinmemesi hadisin sıhhatine zarar vermez. Çünkü

[3851

bu zat sahabedir. Sahabelerin ise, hepsi adaletlidir.
Bazı Hükümler

1. Hz.peygamber'in beşer olarak unutması caizdir.

2. Bir sureyi bir namazda tekrar tekrar okumak caizdir. Nitekim Hanbelî ve Hanefî
mezheplerinin meşhur görüşü de budur. Mâliki mezhebine ve Hanefi mezhebinden
bazı âlimlere göre ise, kerahetle caizdir. Şafiî mezhebine göre ise, bir namazda aynı

[3861

sureyi tekrarlamak evlâ olanı terk etmek demektir.
130-131. Sabah Namazında Kıraat

817. ... Amr b. Hureys'den; demiştir ki: Peygamber (s.a.)'in sesini sabah namazında:
"And ederim o (geceleri) geri dön(üp aydınlık neşred)en akıp akıp yuvalarına giden

[3871 [3881
(yıldız)lara" sûresini okurken işitiyor gibiyim.

Açıklama

"İşitiyor griyim" sözü, anlatılan bir olayın veya haberin doğruluğuna inandırmak ve
olayın iyi hatırlandığını ifade etmek için kullanılır.

Bu hadis-i şerif Resûl-i Ekrem'in sabah namazının farzında "tze'şşem-su
kuwiret"(Tekvîr) Sûresini okuduğuna delâlet etmektedir.Bâzı ilim adamlarına göre bu



sûre Tivâl-i Mufassaldandır. Bununla beraber Hz. Peygamber bazan da Kısar-ı
Mufassaldan okurdu. Bu mevzu ile ilgili ve yeterli bilgi 806 numaralı hadisin

D891

"açıklama" kısmında geçtiği için burada tekrara lüzum görmüyoruz.

131-132. Namazında [Fatiha'yı] Okumayı Terk Eden Kimsenin Durumu

818. ...Ebû Said (el-Hudrî) (r.a.)'den; demiştir ki: Biz (namazda) Fatiha ile (beraber

r3901

Kur'ân'dan) kolayımıza) geleni okumakla emrolunduk.
Açıklama

Bu hadis-i şerif namazda Fatiha ile beraber bir miktar Kur'ân okumanın farz olduğuna
delâlet ederse de Resûl-i Zişân Efendimiz'in, namaz kılmasını beceremeyen Hallâd b.
Râfı'e, namaz kılmasını öğrettikten sonra "Kur'ân'dan kolayına gelen bir yeri oku"
buyurduğunu ifade eden 856 numaralı hadisi şerif, farz olan şeyin Fatiha okumak
değil, Kuran okumak olduğunu ortaya koyar. Nitekim Hanefî uleması bu görüştedir ki,

£3911

bu görüş "Kur'an okunduğu vakit onu dinleyin ve susun" mealindeki âyet-i
kerimeye de uygun düşmektedir. Çünkü okunacak yerin tayin edilmesi işi
zorlaştırmaktır. "Kolayına gelen bir yeri oku" emrine ters düşer. Fakat özellikle
Fâtiha'yı sonra da bir surenin tamamını veya bir kısmını okumak Hanefi ulemasına
göre vâcibdir. Nitekim sadece Fatiha bile olsa Kur'ân-ı Kerim'den bir bölümü
okumanın namazın sıhhati için yeterli olduğunu ifade eden 819 numaralı hadisri şerif
de bu görüşü te'yid etmektedir. Ancak Şevkânî bu hadisten bahsederken, râvisi Ca'fer
b. Meymûn'un Nesaî, Ahmed b. Hanbel ve İbn Adiy tarafından tenkid edildiğini
söylemişse de, sonradan Müslim, Ebû Dâvûd ve İbn Hibbân tarafından rivayet edilen;
"Fatiha ile beraber bir miktar kur'ân okumayan kimsenin namazı yoktur" mealindeki
822 no'lu hadisin bu hadisi tasdik ve takviye ettiğini sözlerine eklemiştir. Şevkânî
sözlerine devamla aynı hadisin Buhârî tarafından da illetli olduğu gerekçesiyle tenkid
edilmesine rağmen, İbn Seyyidinnâs'm bu hadis hakkında, "Senedi sahih ve ricali
sağlam bir hadistir" dediğini, İbn Mâce'-deki "her rekatta Fatiha ile birlikte bir sure

r3921

okumayan kimsenin namazı yoktur." mealindeki hadis-i şerifin de aslında bu
hadisin sıhhatine bir delil sayılacağım ifade ettikten sonra sözlerini şöyle
tamamlamıştır: "Gerçekten de bütün bu hadisler namazda Fatiha ile birlikte bir miktar
Kur'ân okumanın vâcib olduğuna delâlet eder. "Bu bakımdan Fatiha kasten terk

P931

edilecek olursa namaz caiz olursa da sahibi günahkâr olur" çünkü; "namazda Fa-
tihayı okumayanın namazı yoktur" mealindeki 822 no'lu hadisin anlamı Hanelilere
göre; "Fâtihasız kılman namaz kâmil değildir" demektir. İmam Ebû Hanife'ye göre
farz olan kıraatin miktarı ise, bir âyetten ibarettir. Ayetin kısa bir ayet olması ile uzun
bir âyet olması arasında fark yoktur. îmameyne göre ise, ya uzun bir âyet veya üç kısa
âyettir. Yine Hanefî ulemâsına göre, farz olan kıraatin yeri, farz namazlarda ilk iki
rekat, nafile namazlarda ise her rekattir. Farz namazların üçüncü ve dördüncü
rekatında ise, Fatiha okumak sünnettir. Fatiha yerine teşbih ile meşgul olmak veya



tamamen sükût etmek de caizdir.

Şafiî uleması ise, yukarıda geçen "namazda Fâtiha'yı okumayanın namazı yoktur"
mealindeki hadis-i şerife, "namazı sahih değildir" şeklinde mânâ verdikleri için
"namaz kılan kimse ister yalnız, ister imamla beraber olsun, namazı da ister sesli ister
sessiz olsun her rekatta Fatiha okuması farzdır" demişlerdir. Ahmed b. Hanbel'in
görüşü ile Mâlikîlerden İbn Kinâne'nin görüşü de böyledir.

Ancak Mâlikîlere göre dört rekatlı bir namazın üç rekatında okumak yeterlidir. Çünkü
ekseriyet, kül makamına kâimdir. Bu bakımdan üç rekatta Fatiha okuyan kimse onlara
göre dört rekatta da okumuş sayılır. Fâtiha'-nm her rekatta okunacağına dâir delilleri
ise, aleyhissalâtü vesselam Efendimizin namaz kılmayı beceremeyen Hallâd b. Râfi'e
ilk rekatta kıraati emrettikten sonra, "bunu namazın her rekatında yap" buyurduğunu
ifâde eden 856 no'lu hadistir. Hanefî ulemasına göre farz namazlarda asıl olan iki
rekâttır. Üçüncü ve dördüncü rekatlar sonradan ilâve edilmiştir. Hatta sefere çıkıldığı
zaman bu rekatlar kılınmaz. Bu bakımdan farz olan kıraatla, vâcib olan Fatiha ve
zamm-i sûrenin yeri farz namazlarda ilk iki rekat; nafilelerde ise, her rekattır. İmamın
ardında cemaatle namaz kılan bir kimsenin Fatiha ve zamm-ı sûre okuyup
okumayacağı hakkında ise üç ayrı görüş vardır:

1. İmamın sessiz olarak kıldırdığı namazlarda imama uyan sessiz olarak Fatiha ve
zamm-ı sûreyi okur, sesli namazlarda ise, Fâtiha'yı da zamm-ı sûreyi de okumaz. Bu
görüş İmam Mâlik'e aittir. Delili ise, "Kur'ân okunduğu vakit onu dinleyin ve

[3941

susun" âyet-i kerimesidir.

2. Sesli ve sessiz namazlardan her ikisinde de yalnız imam okur. İmama uyan okumaz.
Bu görüş de imam Ebû Hanefe'ye aittir. Kitabdan delili (A'-raf 204) âyet-i kerimesi;
sünnetten delili ise, îbn Ebî Şeybe'nin Ebû Hürey-re'den rivayet ettiği: imamın kıraati

[395]

cemaati için de geçerlidir."

3. Sessiz namazlarda imama uyan hem Fatihayı hem de zamm-ı sûreyi okur. Sesli
namazlarda ise yalnız Fâtiha'yı okur. Bu görüş ise, İmam Şafiî'ye aittir. Delili "Fatiha

13961

okumayanın namazı yoktur" mealindeki hadis-i şeriftir.

Kimisi de sesli namazda imamın sesini işiten ile işitmeyeni birbirinden ayırarak,
"işitmeyen okur, işiten okumaz" demiştir. Bu görüş de İmam Ahmed'in görüşüdür.
Mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifteki "Kur'ân'dan kolayımıza geleni okumakla
emrolunduk" hadis-i şerifi ise, Fâtiha'dan sonra bir miktar Kur'ân-ı Kerim okunması
lâzım geldiğine delâlet etmektedir. Biraz önce bir münasebetle Hanefi ulemâsına göre
Fâtiha'dan sonra okunacak sûrenin hükmünü ve miktarını açıklamıştık. Diğer mezheb
imamlarına göre ise, Fâtiha'dan sonra öğle, ikindi, akşam, yatsı namazlarının
farzlarında ilk iki rekatta Kur'ân'dan bir miktar âyet okumak sünnettir. Okunması
istenen en az miktar ise, Mâlikî ve Şafiî ulemâsına göre, kısa bir sure olabileceği gibi
bir âyet veya bir yarım âyettir. Hanbelî ulemasına göre ise, en az, -anlamı itibariyle-

r3971

kendinden önceki ve sonraki âyetlere bağlı olmayan müstakil bir âyet olmalıdır.
Nafilelerde ise her rekatta okumak Mâlikîlere göre mendub, Hanbelilere göre

r3981

sünnettir. Şafiîlere göre ise, sadece ilk iki rekatta okumak sünnettir.



819. ...Ebû Hureyre (r.a.) dedi ki: Peygamber (s. a.) bana; "Haydi çık ve Fatiha ve ona
ilâve edilecek bir şey ile de olsa ancak Kur'ân (okumak)la namazın (sahih) okluğunu

D991

Medine'de ilân et" buyurdu.
Açıklama

Bu hadis-i şerif namazda sadece Kur'ân okunabileceğine, bunun dışında okunacak
herhangi bir dua veya teşbih ile sahih olmayacağına delâlet etmektedir. Hadiste geçen,
"Fatiha ve ona ilâve edilen bir şey" sözünden Fatihadan sonra okunacak sûrenin tayin
edilmiş olmadığı Fâtiha'dan sonra okunacak herhangi bir sûrenin namazın sıhhati için
yeterli olduğu anlaşılmaktadır. Ancak "Ezberinde Kur'ân varsa oku, yoksa Alla'a hamd

KOOl

et, ona tekbir ve tehlil getir" anlamındaki hadis ile ileride gelecek olan 832 ve
855 no'lu hadis-i şerifler okumaya gücü yetmeyen kimseleri bu hüküm dışında
tutmaktadır. Bir önceki hadiste de ifâde ettiğimiz gibi Fâtiha'dan sonra sûre okumak
namazın sıhhatinin şartı değildir, namazın kemâliyle ilgilidir. Nitekim Ebû
Hüreyre'nin rivayet ettiği, "Her namazda kıraat vardır, Peygamber bize neyi
duyurduysa, biz de size onu duyuruyoruz. Bizden neyi gizlediyse, biz de sizden onu
gizleriz. Her kim Fâtiha'yı okursa bu ona yeter, kim de ondan fazla bir şey okursa o
[4011

daha efdaldir" hadisi de buna delâlet etmektedir. Buna göre namaz kılan kimse
Fatiha ile beraber bir miktar da Kur'ân okumalıdır. Hanefî uleması bu hadisi delil
getirerek namazda Fatiha ile birlikte bir miktar da Kur'ân okumanın vâcib olduğunu
söylemiştir. Ulemânın büyük çoğunluğu ise, bu hadisin râvisi Ca'fer b. Meymûn
aleyhinde bazı tenkidler bulunduğunu iddia ederek bu hadisin zayıf olduğunu
söylemişse de gerçekte Câ'fer b. Meymûn zayıf bir râvi değildir. Çünkü Zehebî
Mîzân'l-İ'tidâl isimli eserinde onun hakkın? da "rivayet ettiği hadislere güvenilebilir
bir râvidir" demektedir. Dârekutnî, İbn Adiyy, îbn Hacer, el-Hâkim, îbn Hıbbân ve İbn
Şahin gibi âlimler de aynı şekilde bu râviyi tezkiye etmektedirler. Yine Fatiha okuma
farzdır diyen ulemânın büyük çoğunluğu bir numara sonra gelecek olan "Fatiha ile ona

[402]

ilave edilen bir şey okunmaksızm namaz olmaz." mealindeki hadise aykırı
olduğunu söyleyerek bu hadisi tenkid etmek istemişlerse de Hanefî uleması 820
numaralı hadisteki "namaz olmaz" sözünün "sahih olmaz" anlamında olmayıp "kâmil
olmaz" anlamında olduğunu söyleyerek bu tenkide cevap vermişlerdir. Bu görüşlerine
delil olarak da îbn Hibbân ile Dârekut-nî'nin rivayet ettikleri "İçinde Fatiha

[403]

okunmayan namaz kâfi değildir." hadisini ileri sürmektedirler. Bu açıklamadan
anlaşılıyor ki 819 numaralı hadis-i şerifteki olumsuzluk ifâdesi namazın sıhhati ile,

r4041

820 no'lu hadis-i şerifteki olumsuzluk ifâdesi ise, namazın kemâli ile ilgilidir. Bu

[405]

bakımdan iki hadis arasında bir çelişki söz konusu değildir.

820. ...Ebû Hureyre'den; demiştir ki: Peygamber (s. a.), "Fatiha ve ona ilave olarak
(Kur'ân'dan) bir şey okumaksızm namaz caiz değildir" diye ilân etmemi bana emir



T4061

buyurdu.
Açıklama

Bu hadis-i şerif muhtelif şekillerde rivayet olunmuştur.Nitekim bir önceki hadis-i şerif
de bu hadisin rivayet edilen değişik bir şeklidir. Bu bakımdan bir önceki hadisin
izahında da bu iki hadisin Hanefî uleması tarafından nasıl uzlaştmldiğmı açıklamıştık.
Bezzâr'm rivayetinde; "Resûl-i Ekrem (s. a.) bir münâdiye emir buyurdu. O da nida
etti" denilmiş. Bir rivayette "Kur'ânsız namaz caiz değildir" başka bir rivayette "her
namazda kıraat vardır, velev ki FâtihatıTI-Kitab olsun" buyurulmuştur. Bu hadislerin
hiçbiri Fatiha okumanın farz olduğuna delâlet etmezler.

Bilakis ekserisi o'nun farz olmadığım gösterir. Biri Fâtihasız namazın caiz olmadığına
delâlet ederse, diğeri caiz olduğunu bildirir. İşte Hanefîler bunların her biriyle amel
etmiş, hiç birini mühmel bırakmamışlardır. Çünkü onlar mutlaka Kur*ân okumanın
farz, Fatiha okumanın da vacip olduğu görüşündedirler.

Mevzumuzu teşkil eden hadiste geçen "Fatiha ve ona ilâve olarak (Kur'-ân'dan) birşey
okumaksızm namaz caiz değildir" beyanındaki olumsuzluk, Hanefî ulemâsına göre,
namazın sıhhati ile değil, kemâli ile ilgilidir. Ebû Hü-reyre'den rivayet edilen; "Ebû
Hüreyre'ye; "Biz imamın arkasında bulunuyoruz" diyen oldu. Ebu Hüreyre de (ona);

T4071

"onu içinden oku" dedi. mealindeki hadis ile ilgili olarak İmam Nevevî, "bu
hadisin manası Fâtiha'yı kendin işitecek kadar gizli oku" demektir mutaleasmda
bulunarak, "bu hadise göre imarna uyan kimseye okumak farzdır" demişse de, Hanefî
ulemasından Ayni kendisine şu şekilde cevab vermiştir: "Bu hadisteki emir far-ziyyet

r4081

ifâde etmez. Çünkü imama uyan kimseye Kur'ânMa susmak emredilmiştir.
Susmak gizlice okumak demek değildir. Bilakis kendi işitecek kadar gizli okumak bile
susmayı ihlâl eder. Binâenaleyh hadisden murat," imamın okuduğu Kur'ân'ı dikkatle
dinle ve onun mânâsını düşün" demek olur. Hadisten muradın hakikaten gizli okumak
olduğunu kabul etsek bile, farziyete delâlet ettiğini kabul edemeyiz. Bununla beraber
Hanefî-lerden bazıları ihtiyaten bütün namazlarda, bazıları da yalnız gizli okunan
namazlarda cemaatin Fatiha okuyabileceğini söylemişlerse de bu görüş zayıf bir
görüştür. Bir takımları da imam Fatiha'da lâhn yaptığı zaman Fatiha okumanın
ihtiyaten caiz olduğunu söylemişlerdir. Nitekim daha önce geçen, "İmam ancak
kendisine uymak için tayin edilmişi ir. O okuduğu vakit siz susun" anlamındaki 604
no'lu hadis-i şerif de Hanefî ulemâsının görüşünü te'yid etmektedir. Cemaatin hiç
birşey okumaması icabettiği hususunda Şâfiîlere karşı bir hüccettir. Aynı hadis "öğle
ve ikindi namazlarında cemaat Fâtiha'yı okur" diyen İmam Mâlik aleyhinde de
hüccettir. Gerçi bu hadisin son kısmı yani "o okuduğu zaman siz susun" cümlesi
hakkında söz edilmiş, bir çok râvilerin bunu rivayet etmedikleri söylenerek bunun bir
vehm olduğu bile iddia edilmişse de bu iddia da doğru değildir. Bu ziyâdeyi Nesâî ve
Beyhakî tahric ettikleri gibi İmam Müslim dahi sahih bulmuştur. Kendisine "onu niçin
Sahih'ine almadın?" diye sorulunca, "ben bu kitaba kendimce sahih olan herşeyi
almadım. Ben buraya ancak ulemânın ittifak ettikleri hadisleri aldım" cevabım
vermiştir. Bununla beraber mezkur ziyâde Müslim'in bazı nüshalarında mevcuttur.



r4091



821. ...Ebû Hüreyre (r.a.)'den rivayet edildiğine göre, Peygamber (s. a.), "Her kim
namaz kılar da onda Fatiha okumazsa, o namaz eksiktir, o namaz eksiktir, o namaz
eksiktir, tamam değildir'* buyurmuştur. (Ravi Ebû s-Sâib) dedi ki: Ben de:
Ey Ebâ Hüreyre bazan imamın arkasında bulunuyorum (o zaman da okuyacak
mıyım)? dedim. Kolumu sıkıştırdı ve dedi ki:

Ey Fârisî (o zaman) onu içinden oku. Çünkü ben Hz. Peygamber (s.a.)'i şöyle
buyururken işittim: "Aziz ve celil olan Allah buyurdu ki; ben namazı (yani Fâtiha'yı)
kendimle kulum arasında ikiye böldüm. Yansı benim yansı da kullunundur. Kuluma
istediği verilecektir." Peygamber (s. a.) devamla dedi ki: "(Fâtiha'yı) okuyunuz.
(Çünkü) kul dediği zaman aziz ve Celil olan Allah; kulum bana ham etti,
der.dedeğinde, Aziz ve Celil olan Allah; kulum beni sena etti, der: dediğinde; kulum
beni yüceltti ve, bu (âyet) kulumla benim aramdadır der; deyince; (Allahü Teala'da)
"Bu benimle kulum arasındadır. Hem kulumun dilediği şey ona verilecektir" buyurur.
Kul dediği zaman da "işte bunlar da kulumundur. Hem kulumun dilediği onundur."
[4JL0]

buyurur."
Açıklama

Bu hadis-i şerif namazda Fatiha okumak farz değil, vaciptir, diyen Hanefî ulemâsının
delilidir. Hanelilere göre Fatiha okumadan kılman namaz fâsid değil ama eksiktir. Bu
hadis-i şerifte de Fatiha okumaksızm kılman namazın fasit olduğu değil de noksan
olduğu ifâde ediliyor. Esasen Hanefî ulemâsı ibadetleri organları tam olan insana
benzetmişlerdir. Farzlar bu ibâdetin kalbi durumundadır, sünnetlerse diğer organlar
durumundadır. Müstehablar ise, insanın ziynetini ve güzelliğini teşkil eden kaş, kirpik,
saç ve sakal durumundadır. Nasıl bir insan kalpsiz yaşayamazsa, farzı edâ edilmeyen
bir namazın da vücûdundan söz edilemez, o namaz tamamen yok olmuştur. Ama bir el
ve ayak durumunda olan sünnet, vâcib terk edilecek olursa, bu namaz noksandır,
eksiktir. Nitekim besmele çekmek namazda sünnet olduğu için, onun terk edilmesini

[4li]

Resûl-i Ekrem (s. a.) bir organın kesilmesine benzetmiştir.

Şafiî uleması ise, Hadis-i şerifte geçen "eksik" kelimesine fasit mânâsı vererek bu
hadisin, "namazda Fatiha okumak farzdır" diyen Şâfiîlerin görüşünü te'yid ettiğini
söylemişlerdir.

Hadis-i şerifte geçen; "Ey Farisî (kardeşim) o zaman (yani imamın) ar-kasmdayken de
Fâtiha'yı içinden oku" cümlesine Şâfiîler sessizce okumak mânâsı verilirken, Hanefî
uleması "Fâtiha'nm mânâsını düşün ve kalbinden geçir" mânâsı vermişlerdir. Fakat bu
cümlenin mânâsı "Fâtiha'yı sessizce oku" mânâsına gelse bile, bu cümle Ebû Hüreyre
(r.a.)'nin kendi görüşünü ortaya koyar. Hanefî ulemâsına göre, bir meselede sahabenin
görüşleri farklı olursa bunlardan bir tanesi tercih edilir, başka bir görüşe yer verilmez.
Bu bakımdan Hanefî uleması, bu meselede, imamın arkasında Fatiha okunmaz diyen
Abdullah b. Mes'ud (r.a.)'un görüşünü tercih etmiştir.

Bu hadis-i şerifte salât (namaz) sözü Fatiha mânâsında kullanılmıştır. Namazın içinde
Fatiha bulunduğu için bu alâkadan dolayı mecazen "salât" kelimesiyle Fatiha kast



edilmiştir. "Hamd" Allah Teâlâ hazretlerim fiilî sıfatları ile, "temcîd" de celâl sıfatlan
ile sena etmektir. Allah'ın her iki sıfatları ile öğmeye "sena" denilir. Besmelede
bunların ikisi de vardır. Yani Rahman Allah'ın zatî sıfatına, Rahîm de fiilî sıfatına
delâlet eder. Bundan dolayı bu sıfatlar Allah Teâlâ'ya mahsus olmuşlardır. Allah' dan
başkasına isim olarak verilemezler.

"Fâtiha'yı kulumla kendi aramda yan yanya böldüm" cümlesini ulemâ şöyle
açıklamışlardır: Fatiha yedi âyettir, bunun ilk üç âyeti Allah Teâlâ'yı medh ve senadan
ibarettir. Bu üç âyet şunlardır:

1. Hamd olsun Alemlerin Rabbi olan Allah'a, 2. Rahman, Rahim olan (Allah'a), 3. Din
gününün sahibi ve mutasarrıfı olan (Allah'a). Bu âyetler sadece Allah'a aittir. Çünkü
Allahü Tealaya medh ve senayı ve O'nun mutlak hakimiyetini dile getirmekten
ibarettir.

Fâtiha'nm âyetlerinden üç tanesi de sadece kula aittir. Bunlar da Fâtiha'nm 5, 6, ve 7.
âyetlerini teşkil eden şu âyetlerdir: 5. Bizi doğru yola ilet, 6. Kendilerine nimet
verdiklerinin yoluna, 7. azaba uğrayanlarınkine ve sapıklarmkine değil." Görüldüğü
gibi bu âyetler kula ait dualarından ibarettir.

Bu iki kısmın arasında bir âyet vardır ki, bu âyetin yarısı Allah Teâlâ'ya medh ve sena
ile yarısı da kulun duâ ve isteğiyle ilgilidir. Bu âyet de Fâtiha'nm dördüncü âyetini
teşkil eden "Yalnız sana ibâdet (kulluk) ederiz, yalnız senden yardım isteriz" âyetidir.
Bu izah gösteriyor ki, hadis-i şerifte ifâde buyurulduğu gibi Fatiha sûresinin âyetleri
mânâ itibariyle Allah ile kulu arasında ikiye bölünmüştür. Allah Teala bu âyetlerle dua
eden kuluna istediğini vereceğini va'd etmiştir. Ayrıca bu hadis-i şerif besmelenin
Fatihadan bir âyet olmadığım söyleyen ulemânm delilidir. Besmele ile ilgili bilgi 782

£4121

ve 784 numaralı hadis-i şeriflerin izahında geçmiştir.
Bazı Hükümler

1. Fâtihasız kılman namaz eksiktir.

2. Fatihanın fazileti pek büyüktür.

3. Hadis Besmelenin Fatihadan bir âyet olmadığına açık bir delildir. Bu da
Hanefilerin, Malikîlerin ve İmam-i Evzâî'nin görüşüdür.

1413]

4. Şuurla namaz kılan ve okuduğunu bilen kimseler için büyük mükafaat vardır.

I414J

822. ...Ubâde b. Samit (r.a.) Peygamber (s.a.)'in şöyle buyurduğunu nakletmiştir:
Fatiha ve (ona) ek olarak (bir miktar Kuran) okumayan kimsenin namazı yoktur.
(Ravi) Süfyân b. Uyeyne) dedi ki: (Fatiha'ya ek olarak bir miktar da Kur'an okumak)

£4151

yalnız başına namaz kılan içindir.
Açıklama

Bu mevzuda 818 numaralı hadıs-ı şerifin açıklaması yeterli bilgi ihtiva

[4161

etmektedir. Oraya bakılabilir.



823. ...Ubâde b. es-Samit'den; demiştir ki: Biz sabah namazında Peygamber (s.a.)'m
arkasında bulunuyorduk. Resul-i Ekrem (s. a.) (Kur'ân) okudu. (Fakat Kur'ân okumak)
kendisine, ağır gelmeye başladı. (Namazı) bitirince; "Her halde imamınızın arkasında
siz de okuyorsunuz" buyurdu. Bize de:

Evet, ey Allah'ın Resûlu, hızlı bir şekilde (biz de okuyoruz), dedik.

"(Böyle) yapmayın, sadece Fâtiha'yı okuyun. Onu okumayan kimsenin namazı

Mili

yoktur." buyurdu.
Açıklama

Bu hadis-i şeriften anlaşılıyor ki, sahâbe-i kiram hazretleri Resûl-i Ekrem'in emri
olmaksızın kendi ictihadlarıyla namazda bir defa Resûl-i Ekrem'in arkasında Kur'ân
okumuşlardır. Ancak okurken bazılarının çıkardığı fısıltılardan bunun farkına varan
Fahr-i Kâinat Efendimiz; "Öyle zannediyorum ki, imamınızın arkasında siz de Kur'ân
okuyorsunuz. Bunu bir daha yapmayın, sadece Fatihayı okuyun" buyurarak onları bu
işten men' etmiştir.

Hattâbî, "burada Resûl-i Ekrem'in men'ettiği şey, sahâbe-i kiramın sesli okumalarıdır.
Fatihadan sonra bir sure okumayı men'etmiş olması ihtimali de vardır" demişse de,
Mîrek, Hattabî'nin üzerinde durduğu birinci ihtimali zayıf bulmuş, ikinci ihtimalin
isabetli olduğunu söylemiş ve sebebini de şöyle izah etmiştir: Eğer Resûl-i Ekrem bu
sözüyle sesli okumayı nehyetmiş olsaydı, o zaman bunda Fâtiha'yı istisna etmesinin
bir anlamı kalmazdı." Aliyyü'l-Kaari de aynı şekilde buradaki nehyin zamm-ı sûre
okumakla ilgili olduğunu söylemiş ve sözlerini şöyle bitirmiştir: "Şayet bu nehy, sesli
okumakla ilgili olsaydı, Resul-i Ekrem "öyle zannediyorum ki" tabirini kullanmazdı.
Çünkü sesli okumuş olsalardı, o zaman Resûl-i Ekrem okuduklarını kesinlikle
duyacağı için "zan" ifâde edenbu tabiri değil de duyduğunu kesinlikle ifâde eden bir
tâbir kullanırdı."

İşte bütün bu ifâdelerden anlaşıldığına göre, Resûl-i Ekrem sabah namazı kıldırırken
zamm-i sûre okuduğu esnada arkasında bulunan cemaatten bazılarının fısıltılarını
duyunca zihni karıştığından onları zamm-i sûre okumaktan nehyetmiş, sadece Fatiha
okumalarına izin vermiştir. Çünkü Fatiha her zaman kolayca okunabilecek bir sûre
olduğundan arkasmdakilerin de Fatiha okumaları herhangi bir karışıklığa sebep olmaz
düşüncesinde idi. Bu sebeple imamın arkasında bulunan cemaatin de Fatiha
okumasına izin verildi. Cemaatin Fatiha okuması da karışıklığa sebeb olduğundan

[418]

daha sonra imamın arkasında cemaatin Fatiha okuması izni de kaldırılmıştır.
Ancak ulemanın büyükçoğunluğunagöre" Fatiha okumayan kimsenin namazı yoktur"
cümlesinin anlamı, "bu namaz bâtıldır" demektir. Fakat bu cümle Dârekutnî ile İbn

14191

Hibbân'm rivayetinde; "İçinde Fatiha okunmayan namaz kâfi değildir"
şeklindedir. Hanefi ulemâsı, "Fatihayı okumayanın namazı bâtıl değil, yalnız vacib
terkedildiği için sevabı noksandır" demişlerdir. Ayrıca Hanefi ulemasının, "Kur'ân

' r4201

okunduğu zaman onu dinleyin ve susun" mealindeki âyet-i kerimeyi kendi
görüşlerinin doğruluğu için delil getirdiklerini 818 no'Iu hadisin izahında söylemiştik.



Bir de Hanefî uleması Dârekutnî'nin rivayet ettiği; "kim imamın arkasında kılıyorsa

[421]

imamın okuması onun için de kıraattir" mealindeki hadis-i şerifi de kendileri için
delil olarak ileri sürmüşlerdir. Fakat bu hadise zayıf diye itiraz edenler de olmuştur.
Halbuki bu hadisi ashab-ı kiramdan Câbir b. Abdullah, Abdullah b. Ömer, Ebû Said
el-Hudrî Ebû Hureyre, Abdullah b. Abbâs ve Enes b. Mâlik (r.a.) Hazretleri rivayet
etmişlerdir. Gerçi bu rivayetlerin her biri ayrı ayrı tenkit edilmiştir. Fakat aynı hadisin
bir çok tarikleri daha vardır. Bunlardan biri sahihdir ve bizzat imam Ebû Hanife
(r.a.)'den rivayet edilmiştir.

Bununla beraber bu mevzuda Ebû Hanife (r.a.) Hazretlerine mezheb taassubuyla dil
uzatanlar olmuşsa da Aynî merhum bunlara gereken cevabı vermiş ve daha itidalli
olmaları gerektiğini söylemiştir.

Ayrıca imamın arkasında cemaatin bir şey okumayacağı sahabenin büyüklerinden 80
zat tarafından rivayet olunmuştur. Aliyyü'l-Mürteza ve Abâdile-i Selâse denilen
Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Ömer, Abdullah b. Mes'ud (r.anhum) Hazretleri
bunlar arasındadır. Bu sebeble Hidâye sahibi "imamın arkasında bir şey

\422~]

okunmayacağına dair sahabe icma etmişlerdir" demiştir. Abdullah b. Zeyd b.
Eslem'in babasından rivayet ettiği bir hadiste; "Resûlullah (s.a.)'in ashabından on
tanesi imamın arkasında Kur'ân okumaktan şiddetle nehyederlerdi. Bunlar Ebû Bekr
es-Sıddîk, Ömer el-Faruk, Osman b. Affân, Ali b. Ebî Tâlib, Abdurrahman b. Avf,
Sa'd b. Ebî Vakkâs, Abdullah b. Mes'ud, Zeyd b. Sabit, Abdullah b. Ömer, Abdullah b.
Abbas (r.a.) Hazretleri idi" denilmektedir. Hatta Sa'd b. Abbas ile Hz. Ömerin;
"imamın arkasında okuyanın ağzına taş doldururum" dedikleri İbn Mes-ud

1423]

Hazretlerinin de "ağzına toprak dolsun" dediği rivayet olunur.

Biz bu mevzuda mezhep imamlarının görüşlerini 818-820 numaralı hadis-i şeriflerin

f4241

izahında yazdığımız için burada tekrar etmiyoruz.

824. ...Nâfı'b. Mahmud b. er-Rebî el-Ensârî (r.a.)'den; demiştir ki: Ubâde b. es-Sâmit
(bir defasında) sabah namazında geç kalmıştı. Bunun üzerine Müezzin Ebû Nuaym
namaz için tekbir aldı ve cemaate namaz kıldırmaya başladı. (Derken) Ubâdetu'bnu's-
Sâmit çıkageldi. Ben de beraberinde idim. Nihayet biz de Ebû Nuaym'm arkasında saf
olduk. Ebû Nuaym sesli okuyordu. Ubâde (de) Fatiha Sûresi'ni okumaya başladı.
Ubâde'ye (namazdan) çıkınca; "Ebû Nuaym sesli okurken, senin de Fâtiha'yı
okuduğunu işittim" dedim. Ebâde;

"Evet (haklısın) Resûlullah (s. a.) bize aşikâr okuduğu namazlardan birisini kıldırdı ve
(cemaatin okuyuşu sebebiyle) kıraatte güçlük çektiği bu) namazdan sonra bize
dönerek: "Ben sesli okuduğum zaman siz de okuyor musunuz?" buyurdu. Birimiz,
Biz bunu yapıyoruz, dedi. Bunun üzerine; "hayır (öyle) olmaz, ben de (kendi kendine)
"ne oluyor da okuduğu Kur'ân'a ortak olunuyor" diyordum. Ben aşikar okudum mu,

14251

siz hiç bir şey, okumayın, yalnız ümmü'l-Kur'ân müstesna" buyurdu.



Açıklama



Bu hadis-i şerif, imama uyan kimsenin sesli namazlarda da Fatiha okuması lâzım
geldiğini söyleyen ulemânın delilidir. Daha evvelce de beyân ettiğimiz gibi bu
mevzuda üç görüş vardır:

1. İmamın sessiz olarak kıldırdığı namazlarda imama uyan kimse, sessiz olarak Fatiha
ve zamm-i sûreyi okur, sesli namazlarda ise Fatihayı da zamm-ı sûreyi de okumaz. Bu
görüş İmam Mâlik'e aittir. Delili ise, "Kur'-ân okunduğu vakit onu dinleyin ve

[426]

susun." âyeti kerimesidir. Bilindiği gibi bu hadis haberi vâhiddir. Haber-i vahid
ise, haber-i mütevâtir olan âyeti nesh veya tahsis edemez.

2. Sesli ve sessiz namazların her ikisinde de yalnız imam okur. İmama uyan kimse
okumaz. Bu görüş de İmam Ebû Hanefe'ye aittir. Kitabdan delili (el-A'raf (7), 204)
âyeti kerimesi, sünnetten delili ise, İbn Ebî Şeybe'nin Ebû Hüreyre'den rivayet ettiği:

r4271

"Kim imamın arkasında kılıyorsa, imamın okuması onun için de kıraattir." hadis-

r4281

i şerifidir. Aynı hadisi Dârekutnî'de Abdullah b. Şeddâd dan rivayet etmiştir.

3. Sessiz namazlarda imama uyan hem Fatahi'yı hem de zamm-ı sûreyi okur. Sesli
namazlarda ise, yalnız Fatiha'yı okur. Bu görüş de İmam Şafiî'ye aittir. Delili
ise, "Fatiha okumayan kimsenin namazı yoktur" mealindeki 823 no'lu hadistir. Ancak
bilindiği gibi Hanefî uleması, Buhârî ve Müslim tarafından rivayet edilen bu hadisi,

f4291

İbn Hıbbân'm rivayet ettiği "içinde Fatiha okunmayan namaz kâfi değildir"
anlamındaki hadise bakarak, "Fatiha okumayan kimsenin namazı kâmil değildir"
mânâsına anlamışlar ve yalnız başına namaz kılan kimse için Fatiha okumak vâcib
demişlerdir. İkinci maddede açıklandığı gibi, imamın arkasında bulunan kimsenin de
Fatiha okumasına lüzum görmemişler ve bunu mekruh saymışlardır.
Ancak namazda imamın arkasında bulunan kimsenin de Kur'ân okuyacağı görüşünde
olanlardan bazıları bu halde Fâtiha'nm ne zaman okunacağı mevzuunda ihtilâf
etmişlerdir. Bazıları "imam âyet aralarında durdukça cemaat Fatiha'yı okuyarak
tamamlar" derken, bazıları da "imam Fatiha'yı okuduktan sonra durduğunda cemaat
Fatiha'yı okur" demiştir. İmamın Fâtiha'dan sonra duracağı konusu 777 numaralı
hadis-i şerifte açıklanmıştır. Son olarak şunu belirtmek isteriz ki, açıklamakta
olduğumuz hadisin râvile-rinden Nâfi'b. Mahmûd, İbn Abdilberr'e göre kimliği
bilinmeyen bir kimsedir. Takrîb sahibi de aynı görüştedir. Bu bakımdan bu hadis

14301

zayıftır. İbn Hibbân ise bu râviyi güvenilir râviler arasında saymıştır.

825. ...er-Rebi'b. Süleyman'ın rivayeti olan önceki hadisin bir benzeri de Mekhûl
vasıtasıyla Ubâde (b. Sâmit) radiyellahü anh'dan nakledilmiştir. (Bu hadisi
Mekhul'den nakledenler) dediler ki, Mekhûl, akşam, yatsı ve sabah namazında her
rekatta içinden Fatiha okurdu. (Bir defasında) O, "İmam sesli okuduğu vakitte, Fatiha
okurken, sustuğu anlarda sen de (Fatiha'yı) gizlice oku. Eğer susmazsa ondan önce
veya onunla beraber veya sonra oku (yabilirsin). Hiç bir zaman onu (okumayı) terk

14311

etme" dedi.



Açıklama



Bu haberden anlaşılıyor ki Mekhûl, sesli kılman akşam, yatsı ve sabah namazlarında
imamın arkasında bulunan cemaatinde Fâtiha'yı gizlice okuması lâzım geldiği
görüşündedir ve kendi de böyle yapmaktadır. Esasen hadis-i şerifte geçen kelimesi
emir olarak "sen oku" manasına geldiği gibi muzârî mütekellim olarak "ben okurum"
manasına da gelebilir. Müeliif Ebû Dâvûd bu hadisi nakletmekle şunu demek istiyor;
Mekhûl'e göre, imamın arkasında bulunan kimsenin Fâtiha'yı imamın Fâtiha'yı
okuduktan sonra susması anında okuması daha faziletlidir. İmamın Fatiha'dan sonra
sukut etmesi mevzuu 777 numaralı hadiste geçmişti. Nitekim Şevkânî'nin Neylu'I-
Evtâr isimli eserinde beyân ettiğine göre "İhtiyata uygun olan Fâtiha'yı imamın
sustuğu anlarda okumaktır. Bununla beraber imamla beraber okuması da
1432]

caizdir."

Her ne kadar bu haber imamın arkasında bulunan kimsenin cehri namazlarda da
Fâtiha'yı okuyacağına delâlet ediyorsa da Fatiha*mn gizli veya açıktan okunacağına
dair bir işaret taşımamaktadır. Ancak Beyhakî ve Ta-berânî'nin Enes'den rivayet
ettikleri bir hadis-i şerif imamın arkasında bulunan cemaatin Fâtiha'yı gizlice okuması

1433]

gerektiğini ifâde etmektedir. Konu 818 numaralı hadisin şerhinde açıklanmış

14341

bulunmaktadır.

132-133. İmamın Aşikâre Okuduğu Namazlarda Fatiha Okumayı Mekruh
Sayanlar(In Delilleri)

826. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den rivayet edildiğine göre Peygamber (s. a.) sesli okuduğu
bir namazdan sonra:

"Demin biriniz benimle beraber okudu mu?" buyurmuş. Bunun üzerine bir adam:
Evet, ey Allah'ın Resulü, diye cevab vermiş, (Resûl-i Ekrem de şöyle) buyurmuş:
"Ben de neden kıraatim karışıyor diyordum."

Halk, Resûlullah (s.a.)'den bunu duyunca bir daha Resûl-i Ekrem'in aşikâre okuduğu

1435]

namazlarda O'nunla beraber okumayı bıraktılar.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu İbn Ükeyme hadisini Ma'mer, Yûnus ve Üsâme b. Zeyd,
Malikin (rivayet ettiği hadisin) mânâsına uygun olarak ez-Zührî'den rivayet ettiler.

14361

Açıklama

Hadis-i şerifte geçen "kendi kendime diyorum ki" cümlesi çeşitli manalarda kullanılır;

1. İnsan kendisinin hoşlanmadığı bir işi yaptığı zaman kendi kendine kızarak "ben
niçin böyle yaptım?" der.

2. Sevmediği bir işi yapan kimseyi gördüğü zaman bu işi beğenmediğini ifâde etmek
için; "bana niçin eziyet ve haksızlık ediliyor" tabirini kullanır.

3. Sebebini anlayamadığı bir işle karşılaşınca da "acaba bu işin sebebi nedir?" İşte
hadisi şerifte "bana ne oluyor? niçin" kelimesi bu üçüncü manada kullanılmıştır.



tabiri ise. "okuduğum Kur'ân'a katılan karışanlar oluyor ve onların sesi benim sesimi

[437]

bastırıyor" gibi anlamlara gelir. Buna göre "Neden kıraatim karışıyor?" sözünün
manası; "Ben okurken siz de okudunuz mu? Bu iki okuyuş birbirine karışıyor, sanki
bana Kuran münazaa ediyormuş gibi geliyor" demektir.

"Halk bunu duyunca bir daha Resûl-i Ekrem'in aşikâre okuduğu namazlarda onunla
okumayı bıraktılar" sözünün mefhûm-ı muhalifi, Resülullah'ın sesli okuduğu
namazlarda okumayı bıraktılar ve sessiz okuduğu namazlarda ise, yine okumaya
devam ettiler, demektir. Ulemanın çoğunluğu ile Hanefi mezhebinden imam
Muhammed bu görüştedir. Ancak bir önceki hadiste açıkladığımız gibi, bazılarına
göre imamın sustuğu yerlerde cemaat Fâtiha'yı okur ve tamamlar denmiştir. Delillerin
münakaşası için 818 numaralı hadise müracaat edilebilir.

Ancak Resûl-i Ekrem'in arkasındakileri okumaktan nehyetmesine sebep okuyuşuna
karışılması, iştirak edilmesi ve Kur'ân konusunda onunla münazaa ediliyormuş gibi bir
duruma düşülmesi olduğu düşünülürse, bu durum cehri namazlarda olduğu kadar gizli
okunan namazlarda da bulunduğu bir gerçektir. İşte Hanefi uleması meseleye bu
açıdan bakarak gerek cehri ve gerekse hafi okunan namazlarda imamın arkasında
bulunan cemaatin Kur'ân okumasını mekruh saymıştır.

Yine hadis âlimlerine göre "Halk Resûl-i Ekrem'den bunu duyunca bir daha Hz.
Peygamber'in aşikâre okuduğu namazlarda onunla okumayı bıraktılar." cümlesi,
Resûl-i Ekrem'e ait değil, râvilerden birine aittir. Bilindiği gibi bu şekilde râvî
tarafından hadise katılan bu gibi sözlere "müdrec" denilir. Ulemâ bu sözün kime ait
olduğu üzerinde de durmuş, kimisi bu sözün Zührî'ye ait olduğunu söylerken kimisi de
bu sözün Ebû Hureyre'ye ait olduğunu söylemiştir. Bezru'l-mechûd sahibi bu sözün

[4381

Ebû Hureyre (r.a.)'ye ait olduğunu delilleriyle isbat etmişler. Her ne kadar
Tirmizî bu hadisin Hasen olduğunu söylemişse de Nevevî'ye göre bu hadisin
zayıflığında ulemâ ittifak etmişlerdir. Çünkü İbn Ukeyme kimliği meçhul bir kimsedir.
Fakat Nevevî'nin "Bu hadisin zayıflığında ittifak edilmiştir" sözünü ihtiyatla kar-
şılamak gerekir. Çünkü İbn Hıbbân bu hadisin sahih olduğunu söylediği gibi,
Muhammed b. Yahya, Buhârî, Ebû Dâvûd gibi muhaddisler sadece "Halk Resûl-i
Ekrem'den bunu duyunca bir daha Resûl-i Ekrem (s.a.)'in aşikâre okuduğu namazlarda
onunla birlikte okumayı terkettiler" cümlesinin müdrec olduğunu söylemişler. Hadisin
Peygamber'e ait olan esas metninin zayıf olduğuna dair her hangi bir söz
söylememişlerdir. Bu durumda Nevevî'nin "bu hadisin zayıflığında ittifak vardır"

[4391

sözü, isabetli değildir. Çünkü aksini söyleyen de vardır.

827. ...Said b. el-Museyyeb dedi ki; Ebû Hureyre (r.a)'yi "Peygamber (s. a.) bize bir
namaz kıldırdı. Sabah namazı olduğunu sanırız" derken ve bir önceki hadisin manasını
"neden kıraatime karışılıyor?" sözüne kadar naklederken dinledim.
Ebû Dâvûd dedi ki: (Şeyhim) Müsedded, rivayetinde Ma'mer'in, ' 'halk bir daha
Resûlullah (s. a.) 'in sesli okuduğu namazlarda okumayı bıraktılar" dediğini söyledi.
(Diğer şeyhim) İbnu's-Serh (ise), Ma'mer ve Zührî vasıtasıyla Ebû Hureyre'nin, "Halk
(buna) son verdi" dediğini nakletti. (Bu şeyhlerin) arasında bulunan (diğer şeyhim)
Abdullah b. Muhammed ez-Zuhrî de Süfyân 'in (şöyle) dediğini söyledi: "Zührî,
(neden kıraatime karışılıyor?" cümlesinden sonra) bir söz söyledi ama onu işitemedim



fakat bunu orada bulunan Ma'mer'e sordum, o da cevab verdi:" Zührî "Halk bu işe son
verdi" dedi.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi bir de Abdurrahmân b. İshak, Zührî' den rivayet etmiştir.
(Ancak Zührî'nin) hadisi, "neden benim kıraatime karışılıyor" sözüne kadardır, (gerisi
yoktur).

Bu hadisi el-Evzât de Zührî'den rivayet etmiş (ve) bu (rivayet ettiği) hadiste Zührî'nin
(şöyle) dediğini nakletmiştir:

"Müslümanlar bu hadiseden ibret aldıklarından, (Peygamber Efendimiz) bir daha sesli
okuduğu zaman onunla beraber okumaz oldular."

Ebû Dâvûddedi ki: "Ben, Muhammed b. Yahya b. Fâris'in: "Buna son verdiler, sözü,

T4401

ZührVnin sözüdür" dediğini işittim."
Açıklama

Musannif Ebû Davud'un bütün bu talikleri nakletmekten maksadı, "buna son verdiler"
sözünü, şeyhlerinden bazılarının kendisine, "Ebû Hureyre'ye ait bir söz" olarak
naklederken bazılarının da "ez-Zuhrî'ye ait bir söz" olarak naklettiğini ifâde etmektir.
Netice olarak bu ihtilâfı şu şekilde özetlemek mümkündür:

1. Müsedded bu cümleyi Ma'mer'in sözü olarak nakletmiştir.

2. Ibnu's-Serh ise, Hz. Ebu Hureyre (r.a.) nin sözü olarak nakl etmiştir.

3. Abdullah b. Muhammedi'z-Zührî bu sözü Zührî'nin bir sözü olarak nakletmiştir.
Görünüşte böyle bir ihtilâf varsa da aslında bu söz Ebû Hüreyre (r.a.)'ya ait bir sözdür.
Bu ihtilafın sebebi de şöyle açıklanabilir: Râvi zinciri içerisinde bulunan Zührî ile
Ma'mer kendi kanatlerine dayanarak bu sözü bazan Ebû Hüreyre (r.a.)'ye isnad
ederlerken bazı rivayetlerinde ise ona isnat etmemişlerdir. Bu da senedin daha aşağı
kısımlarında ihtilâfın doğmasına yol açmıştır. Bu hadisle ilgili açıklama bir evvelki

[4411 ^

hadiste geçmiştir.

133-134. tmam Açıktan Okumazken Cemaatin Okumasını Caiz Görenler

T4421

828. ...İmran b. Husayn 'den nakledildiğine göre Peygamber (salallahü aleyhi ve
sellem)(cemaatle) öğle namazı kılarken, bir adam gelip arkasında "Rabbinin o çok
yüce adım teşbih (ve tenzih) et" (el-A'la sûresini) okumuş. Resûl-i Ekrem namazı
bitirince:

"Okuyan hanginizdi?" diye sormuş, (cemaat de);
Bir adam,diye cevap vermişler. Bunun üzerine Peygamber (s. a.) de:
"Gerçekten anladım ki, biriniz bunu benim ağzımdan aldı" buyurmuş.
Ebû Dâvûd dedi ki: (Şeyhim) Ebu'l-Velîd, rivayetinde Şu'be'nin şöyle dediğini
söyledi: "Ben Katâde'ye Said'in sözü; "Kur'an (okuduğu) için sus (şeklinde) değil
miydi." dedim. O da; "Bu (imam) sesli okuduğu zamandır diye cevap verdi." tbn Kesîr
ise rivayetinde Şu'be'nin, Katâde'ye; "Peygamber (s. a.) bu işi çirkin görmüşe benziyor"
dediğini, onun da "çirkin görmüş olsaydı, bundan nehyederdi" diye cevap verdiğini
L443I

bilirdi."



Açıklama



Hadîs-i şerifte geçen muhâcele çekişmek mânâsına gelir. Burada kast edilen mânâ,
Resûlullah'm ağzından kapıp alırcasma onun okuduğunu onunla beraber okumaktır.
İmama uyanlara kıraatin gerekmediği görünüşünde olan Hanefî ulemâsı ise hadis-i
şerifte üzerinde durulan hadisenin öğle namazında meydana geldiğine bakarak,
buradaki muhâlece (çekişme) kelimesinin namaza uygun düşmeyen ve Resûl-i
Ekrem'in hoşlanmadığı bir işi yapmak anlamında kullanıldığını söylemişlerdir. Bu iş
ise imamın arkasında olduğu halde kıraatte bulunmaktır. Yine Hanefî ulemâsı,
Beyhakî'nin, imamın arkasında Kur'-ân okumak mevzuunda nakletiği; "şayet
Resûlullah'm burada çirkin gördüğü bir şey varsa o da arkasında bulunan bu zatın sesli
okumasıdır. Bu adam sesli okuduğu için Resûl-i Ekrem qnun "A'lâ sûresini
okuduğunu bilmiştir" mânâsmdaki sözlerine de itiraz etmişler, bu sözlerin
isabetsizliğine bu olayın, sessiz kılman öğle namazında cereyan ettiğini
göstermişlerdir. Bu durumda Resûl-i Ekrem'in arkasında A'lâ Sûresini okuyan kimse
için; "bunu benim ağzımdan aldı, benimle çekişti" sözünün manası "benim çirkin gör-
düğüm bir işi yaptı" demektir. Bu da imamın arkasında bulunan kimsenin Kur'ân
okumasıdır. Nitekim Nesâî'nin rivayet ettiği, "Bazı kişilere ne oluyor da abdestlerini
güzelce almadıkları için bizi Kur'ân okurken karışıklığa düşürüyorlar?" mealindeki
hadis-i şerifte Resûl-i Ekrem "Bizi karışıklığa düşürüyorlar" sözleriyle, "abdestte
dikkatsizlik gibi hoşlanmadığımız bir işi yapıyorlar" demek istemiştir. Resûl-i
Ekrem'in arkasında Kur'ân okuyan kimsenin sesli okuduğunu ispat için Resûl-i
Ekrem'in bu adamın okuduğu sûreyi bildiğini, şayet bu zat sessiz okumuş olsaydı
Resûl-i Ekrem'in bu sureyi bilememiş olması lâzım geleceğini delil getirenlere de
Hanefî uleması, "Resûl-i Ekrem'in, sözü geçen zatın okuduğu bu sûrenin ismini
zikrettiği sabit değildir" diyerek cevap vermişlerdir. Gerçekten kavilerin pek çoğu
Resûl-i Ekrem'in bu âyetleri zikrettiğinden söz etmemişlerdir. Resûl-i Ekrem'in bu
sûrenin ismini zikrettiği isbat edilse bile, bunu o zatın fısıltısından anlamış olması
mümkündür. Şube'nin, şeyhi Katâde'ye Said İbn Müseyyeb'in metinde geçen "Kur'ân
okunduğu zaman sus" anlamındaki sözünü hatırlattığı zaman, Katâde'nin "bu imamm
sesli kıldırdığı namazlar içindir" demesi, de Hanefî ulemasına göre isabetsizdir.
Çünkü, "Kur'ân okunduğu zaman sus" sözü hem sesli hem de sesiz namazlarda
okunan Kur'ân'a şâmildir. Bunu sadece sesli namazlarda okunan Kur'ân'a tahsis eden
bir delil yoktur. Şu'-be'nin Katâde'ye; "her halde Resûl-i Ekrem imamın arkasında
okumayı çirkin görüyor" sözüne, Katâde'nin; "Eğer çirkin görseydi onu nehyederdi."
diye cevab vermesi de imamın arkasında namaz kılan kimsenin Kur'ân okumasının
sadece cehrî namazlarda yasaklandığına dair bir delil olmadığı gibi, gizli okumanm
caiz olduğuna da delil olamaz.

Çünkü mühim olan Resûl-i Ekrem'in ikazına sebeb teşkil eden olaydır. Bu hadis-i
şeriften açıkça anlaşıldığı gibi Resûl-i Ekrem'le çekişme ve ona muhalefet etme, o
okurken okumaktır. Öyleyse gizli Ve aşikâr oku'nan bütün namazlarda cemaatin
f4441

susması gerekir.

829. ...İmrân b. Husayn'dan rivayet edildiğine göre Peygamber (s. a.) onlara Öğle
namazını kıldırmış, (namazdan) çıkınca, "Sebbihis-me Rabbike'l-A'la diye başlayan



(sûre) yi hanginiz okudu?" deyince bir zât, "ben" cevabını vermiş. Bunun üzerine
(Resûl-i Ekrem):

14451

"Gerçekten anladım ki, biriniz onu benim ağzımdan aldı" buyurmuştur.
Açıklama

Bu hadis-i şerifle ilgili açıklama için bir önceki hadisin izahına müracaat edilmelidir.
f4461



134-135. Okuyup Yazma Bilmeyen Veya Dili Dönmeyen Kimselere Namazda
Yeterli Olan Kıraat

830. ...Câbir b. Abdillah (r.a.)'dan; demiştir ki; İçimizde Arab da Acem de bulunduğu
halde Kur' ân okuyorduki(Bunu gören Resûl-i Ekrem sallallahu aleyhi vesellem):
"Okuyunuz, (bu okuyuşlarınızın) hepsi de güzeldir. (İleride öyle) kavimler gelecektir
ki, onu ok gibi dosdoğru okuyacaklar (ama karşılığını) dünyada alacaklar da âhirete

r4471

bırakmayacaklardır" buyurdu.
Açıklama

Hadiste geçen "a'râbî" çölde yaşayan göçebe arab demektir. Bilindiği gibi göçebe
arablar çölde okuma-yazma imkânı bulamadıklarından umumiyetle Kur'ân okumaktan
âciz kimselerdir. Hadis-i şerifte de "göçebe arab" sözüyle Kur'ân okumayı pek
beceremeyen arablar kast edilmiştir.

A'cemî kelimesi ise, Arab olmayan kimseler için kullanılır ki, hadis-i şerifte arabçaya
aşinalıkları olmadıkları için Kur'ân okumayı beceremeyen kimseler kast edilmiştir.
Netice olarak A'rabî ve A'cemi kelimeleriyle Kur'ân okumayı pek iyi beceremeyen
kimseler ifâde edilmek istenmiştir.

Buna göre hadis-i şerif Arabça gramerine ve tecvid kurallarına tam mânâsıyle uygun
olmasa bile riyadan ve suma'dan uzak, içten gelen fevkalâde bir sevgi ve istekle
Kur'ân okumanın Allah ve Resulü yanında büyük bir ecir taşıdığını beyân etmekte ve
ileride gerek tecvîd kurallarına ve gerekse Arab-ca gramerine uygunluğu bakımından
fevkalâde düzgün âdeta ok gibi dosdoğru Kur'ân okuyan, fakat gösteriş, şân, şöhret ve
dünyevî maksatlar için okuduklarından bu okumalarının karşılığını dünyada alıp
ârihette eli boş, Allah ve Resulünün hoşnutluğundan uzak kalacak bir toplumun ortaya
çıkacağını haber vermektedir.

Bu hadis-i şerif, aynı zamanda Kur'ân-ı Kerim'i tecvîd kurallarına göre okuyamayan
kimselerden yanlış okumanın sorumluluğunu kaldırmakta ve Kur'ân okumakta
maharet sahibi olan kimseleri de Kur'ân-ı Kerim'i şan, şöhret ve dünyevî maksatlarına
âlet etmemeleri için ikaz etmektedir. Çünkü sadece dünyevî maksatlarla Kur'ân'ı
okumaya gösterilen çabada şeytanın hilesi vardır.

Bu gibi kimseler okuduklarının karşılığını dünyada alacakları için bunların
okuyacakları Kur'ân'ı sevabını ölülerin ruhuna bağışlamak da mümkün değildir.
Çünkü bunların okumalarına karşılık bir sevab yoktur.



Günümüzde ölülerin ruhuna bağışlamak maksadıyla pazarlık ederek hatim okuyan

r4481

kimselerin durumu bu hadis-i şerifin ışığında değerlendirilmelidir.

831. ...Sehl b. Sa'd es-Sâidî (r.a.)'den; demiştir ki: Bir gün biz Kur'ân-i Kerim okurken
Peygamber (s. a.) yanımıza çıkageldi (ve bizi bu halde görünce); "Allah'a hamdolsun,
her ne kadar sizin içinizde kırmızısı, beyazı ve siyahı bulunuyorsa da, Allah'ın Kitabı
birdir. Onu ok gibi dosdoğru okuyup (fakat) ecrini dünyada alacak ve âhirete bı-

f4491

rakmayacak kavimler gelmeden onu (işte böyle) okuyunuz" buyurdu.
Açıklama

Bazı hadis âlimlerine göre hadis-i şerifte geçen kırmızı (renkli) kimselerden maksat
Şamlılardır. Çünkü bunların tenleri hafif kırmızı olduğu gibi servetlerinin büyük
çoğunluğunu da kırmızı altınlar teşkil eder. Beyaz (renkli) kimselerden maksat ise,
İranlılardır. Çünkü bunların derileri beyaz olduğu gibi servetlerinin ekseriyetini gümüş
paralar teşkil eder, siyah renkli kimseler ise, Arablardır. Çünkü bilindiği gibi bunların
ekseriyetini de esmer renkli kimseler teşkil eder.

Resül-i Ekrem (s. a.) Efendimiz yanlarına uğradığı muhtelif renk ve ırklardan meydana
gelen bu sahâbî topluluğuna" okuyunuz" demekle "dilleriniz farklı da olsa okuyunuz,
kolayınıza geldiği şekilde kendinizi zorlamadan Allah'ın Kitabi'm okuyunuz. Yeter ki
bu okuyuştan muradınız Allah'ın rızasını ve helâlini öğrenip onları aramak, haram
kıldığını da haram bilip ondan kaçınmak olsun" demek istemiş ve onları gördüğü
şekilde Kur'ân'ı okumaya teşvik etmiştir.

Bu ve bundan önceki hadis, her ikisi de dünyevî bir menfaat umarak Kur'ân okumanın
caiz olmadığına delâlet etmektedirler. Çünkü Kur'ân-ı Kerim, muhkem âyetleriyle
amel etmek, müteşâbih âyetlerine iman etmek, kıssalarından hisse almak va'dlerine ve
tehditlerine kulak vermek, müjdelerine sevinmek, korkutmalarından ürpermek,
öğütlerini tutmak, emirlerine sarılıp nehylerinden kaçınmak için okunur. Kur'ân-ı
Kerim'i.bunun dışında bir maksatla okumanın caiz olmadığına delâlet eden daha pek
çok âyet-i kerime ve hadis-i şerif vardır. Bakara suresinin 41. âyeti kerimesinde cenab-
ı Hak şöyle buyuruyor: "Benim âyetlerimi az bir fıalla değişmeyin" Bu âyetle Cenab-ı
Hak kullarını ikaz ederek, "benim âyetlerimi Cennette mü'minler için hazırladığım
nimetlere nisbetle çok az ve değersiz olan dünya menfaatlerine değişmeyiniz"
buyuruyor. Aslında satın alman dünya menfaati, bu menfaat karşılığında ödenen
fiyatta Kur'ân-ı Kerim olduğu halde tam tersine âyette dünya menfaatinden bir
fiyatmış gibi söz edilmesi aslında "âyetin âyet, gayenin de gaye olarak kalması
bunların bir birlerinin yerine geçmemesi" gibi mühim bir esasa dikkati çekmek ve
gaflet sebebiyle gaye olan Kur'ân âyetlerinin dünya menfaatlerine âlet edildiğine ve
âlet olarak kullanılması gereken dünya menfaatlerinin de gaye edildiğine işaret etmek
içindir. Bu ifadede bu işi yapanların cahilliğini ve yaptıkları işlerin tersliğini ortaya
koyan ince bir mana ve ince bir nükte vardır.

Tirmizî'nin rivayet ettiği bir hadis-i şerifte de buyruluyor ki: İmrân b. Husayn Kur'ân
okuyarak dilenen bir kişiye rastlayınca diyerek şunları söylemiştir: "Ben Resûl-i
Ekrem (s.a.)'i şöyle buyururken işittim: Kur'ân okuyan kimse karşılığını Allah'dan
istesin. Çünkü ileride öyle kavimler gelecektir ki, bunlar Kur'ân okuyarak



14501

dileneceklerdir."

Musanıf Ebû Davud'un Ubâde b. es-Sâmit'den rivayet ettiği ileride gelecek bir hadiste
de şöyle buyuruluyor: Ubâde (r.a.) dedi ki: "Ben ehl-i Suffeden bazı kimselere Kur'ân
öğretmiştim. İçlerinden birisi bana bir yay hediye etti. Kendi kendime, "Bu dünyalık
bir mal değil, bununla Allah yolunda atış yaparım" diyordum. Bir gün Resûl-i Ekrem
(s.a.)'in huzuruna vararak "Ya Resûlallah! Kur'ân öğrettiğim bir kimse bana bir yay
hediye etti. Bu dünyalık bir mal değil, Allah yolunda onunla atış yapmak istiyorum"
dedim. Bunun üzerine bana hitaben:

"Eğer boynuna ateşten bir halka takılmasını istiyorsan, bunu kabul et," buyurdular.
[451] ' f4521

İnşallah ileride bu mevzuda geniş bilgi verilecektir.

832. ...Abdullah b. EbîEvfâ(r.a.)'dan; demiştir ki: Bir adam Peygamber (s.a.)'e gelerek;
Benim Kur'ân'dan (kafama) bir şey almaya gücüm yetmiyor. Bana (namazda) yetecek
kadar Kur'ân'dan birşeyler öğret dedi.
Bunun üzerine Peygamber (s. a.);

"Sen; Allah'ı her türlü noksanlıktan tenzih ve o'na hamd ederim. Allah' dan başka ilâh
yoktur. Allah çok büyüktür. Kuvvet ve kudret ancak [yüce ve büyük olan] Allah
iledir., (duasını) oku" buyurdu. Adam:

Ey Allah'ın Resûlu, bu Allah içindir. Kendim için ne (okuyayım?) dedi, (Resf İJ
Ekrem'de:)

Ey Allah'ım, bana acı, beni rızıklan-dır, bana afiyet ver ve hidâyete erdir, diye duâ et."
buyurdu. (Adam) ayağa kalkınca (yumduğu) eliyle (işaret ederek:)
İşte böyle, dedi. Bunun üzerine Peygamber (s. a.): Muhakkak ki onun eli hayırla
1453]

doldu" buyurdu.
Açıklama

Hadiste geçen; "Benim Kur an dan (kafama) bir şey almaya gucum yetmiyor sozunu
söyleyen adam bu sozu ya gerçekten hafızasının zayıflığı sebebiyle Kur'ân'dan hiç bir
âyet ezberlemeye gücü yetmediğini ifâde için söylemiştir, yahutta ezberlemeye fırsat
bulamadığı ve zaman darlığı sebebiyle söylemiştir. el-Mesâbîh sarihine göre metinde
geçen bu duayı öğrenen kimse Fatiha'yı da öğrenebilecek kabiliyette demektir. Bu
bakımdan sözü geçen zâtın "gücüm yetmiyor" sözünden maksadı "şu anda vaktim çok
dar namaza kadar Kur'ân'dan birşey öğrenmeye zamanım yok" demektir.
"Ey Allah'ın Resulü, bu Allah içindir" sözünün manası, "Ey Allah'ın Resulü, bana bu
öğrettiğin duaların hepsi Allah'a hamd-ü sena ile ilgili. Be-nim Allah'dan
isteyeceklerimi dile getirecek duaları da öğrenmek istiyorum. Bana onları da öğret"
demektir. Belki de bu zat-i muhterem bu sözüyle Resul-i Ekrem'den Fatiha'yı
öğrenmek istediğini söylemek istemiştir. Çünkü 821 no'lu hadisi şerifte geçtiği gibi
Cenab-ı Hak; "Ben Fatiha'yı kulumla kendi aramda ikiye böldüm" buyuruyor.
Elini yumarak "işte böyle" demekten maksadı ise, "işte şu elimi nasıl sıkıca
yumuyorsam, senden duyduklarımı da bir daha benden ayrılmayacak şekilde öylece
sağlam öğrendim ve ezberledim" demektir. Nitekim Resûl-i Ekrem de adamın bu
halini görünce yanındakilere "şu gördüğünüz kimse elini hayırla doldurdu"



buyurmuştur. Bu hadisin zahirî mânâsından anlaşılıyor ki, Resûl-i Ekrem'in öğretmiş
olduğu bu duâ namazda Fâtiha'nm yerini tutmaktadır. Ancak bu meseleyi bütün
ayrıntılarıyla ele alan mezheb imamları bu mevzuda farklı görüşler ortaya
koymuşlardır:

1. Hanbelî ulemâsına göre bir kimsenin namazda Fatiha okumaya gücü yetmezse o
kimseye Fâtiha'nm yerine âyet ve harf sayısı bakımından Fatiha kadar Kur'ân okuması
lâzımdır. Eğer Kur'ân'dan sadece Fâtiha'nm bir âyetini veya Kur'ân' dan sadece bir âyet
okumaya gücü yetiyorsa bildiği bu âyeti Fâtiha'nm âyetleri adedince tekrar eder. Eğer
bir âyet Fâtiha'dan, bir âyet de Fâtiha'nm dışındaki bir sûreden biliyorsa, Fatihadan
olan âyeti tekrarlayarak okur, diğer âyeti okumaz. Eğer Kur'ân-ı Kerim'den hiçbir
âyeti okumaya gücü yetmezse, "Sübhanallahi vel hamdulillahi..." duasını sonuna
kadar okur. Eğer bu duanın tümünü okuyamaz da ancak bir kısmını okuyabili-yorsa o
zaman duanın bildiği kısmını, duanın tümüne harf ve cümle olarak denk oluncaya
kadar tekrar eder. Eğer buna da gücü yetmiyorsa sanki bir dilsizmiş gibi Fatiha
okuyacak kadar ayakta bekler, sonra rükû'a varır. Fatihayı bilmediği için, mutlaka
okumasını bilen bir imamın arkasında namaz kılması gerekmez. Ancak imamın
okuyuşu cemaat için de geçerli olduğundan ve "bu gibi kimselerin imama uyarak
namaz kılmaları farzdır" diyenlerin ihtilâfından kurtulacağından imamın arkasında
kılması müstehabtır.

2. Şafiî ulemâsı da bu mevzuda Hanbelîler gibi düşünmektedirler. Ancak Şâfiiler
Fatiha yerine okunacak duâ mevzuunda farklı görüşlere sahiptirler:

a. Ebu Ali et-Taberî'ye göre, bu kimse "Sübhanellahi..." duasını sonuna-kadar okur ve
buna bir ilâve yapmaz.

b. Bazılarına göre de bu duanın cümlelerinin sayısı beş olduğundan yedi âyetten
meydana gelen Fâtiha'ya eşit olması için iki cümle daha ilâve edilmesi gerekir. Ancak
bu görüşün hadisin zahirine uymadığı açıktır. Çünkü hadis-i şerifte bu duanın yeterli
olduğu açıkça ifâde edilmektedir.

c. Fâtiha'nm yerine namazda her çeşit duâ veya zikir yapılabilir. Yeter ki bunların
harflerinin sayısı Fâtiha'da bulunan harf sayısından az olmasın. Nevevî'nin beyânına
göre, Şafiî mezhebinde en sağlam görüş budur. Şafiî ulemâsının çoğunluğu da bu
görüştedir.

3. Mâliki mezhebinde de çeşitli görüşler ileri sürülmektedir:

a. Mâlikîlere göre Fâtiha'yi okuyamayan kimsenin namazını bir imama uyarak kılması
vâcibtir. Şayet bir imam bulamazsa o zaman namazda Fatiha yerine zikirde bulunması
gerekir. Bu görüş Mâliki ulemasından Muham-med b. Sahnûn'a aittir.

b. el-Kadı Ebû Muhammed el-Vahhâb'a göre ise, Fatiha okumasını bilmeyen ve
arkasında namaz kılmak için bir imam da bulamayan kimseye zikirde bulunmak
gerekmez. el-Lahmî de bu görüşü tercih etmiştir ve Mâliki mezhebinde muteber olan
da bu görüştür. Bu durumda o kişiye hiç bir şey okumadan kıyamda beklemek
müstehabtır.

4. Ebû Hanife (r.a.)'ye göre ise, namazda Kur'ân okumaktan aciz olan kimse kıyamda
sessizce bekler ona zikir' de bulunmak gerekmez.

Namazda Arabça Kur'ân okumaktan âciz kalan fakat Arabça'nm dışında bir dilde
tercümesini okumaya gücü yeten kimsenin durumunda ise ihtilâf vardır:

a. Ulemanın büyük ekseriyetine göre namazda veya namazın dışında okumak üzere
Kur'ân'm başka bir dile çevrilmesi caiz değildir.

b. İmam Ebû Hanife'ye göre ise, Kur'ân'm herhangi bir dile tercüme edilmesi kayıtsız-



şartsız caizdir ve namazda da okunabilir.

c. Ebû Yusuf a göre ise, ancak Kur'ân-ı Kerimi Arabca okumağa gücü yetmeyenler
İçin namazda Kur'an-ı Kerim'in tercemesini okumak caizdir.

d. Nevevî'nin beyânına göre ise, Şafiî mezhebinde Kur'ân-ı Kerimi kesinlikle
Arabçanm dışında bir dille okumak caiz değildir. İsterse okuyan kimse Arapça
okumaktan âciz olsun, ister namaz içinde okusun, isterse namaz dışında okusun.
Hiçbir zaman ve hiçbir kimse için Kur'ân-ı Arabçanm dışında bir dille okumak caiz
değildir. Eğer namazda Fatiha yerine Kur'ân tercemesi okunacak olursa o namaz bâtıl
olur. İçlerinde İmam Mâlik ve Ah-med'in de bulunduğu cumhur-u ulemâsının görüşü

14541

de böyledir.

İmam A'zam Ebu Hanife'ye gelince, bir zamanlar terceme ile namaz kılınır diye fetva
verdiği rivayet olunuyor. Hazret-i İmam kula kolaylık mülâhazası île Kur'an-ı Kerim'i
biri mânâ biri lâfız olmak üzere iki rükne ayırmış ve mânâyı aslî rükün, lafzı zaid
rükün saymıştır. Aslî rükün hiçbir zaman düşmez. Yani terk edilemez. Zâid rükün baş
sıkışınca sakıt olur. Meselâ iman, kalb ile tasdik ye dil ile ikrardan meydana gelir.
Tasdik imanın aslî rüknü olduğundan hiç bir surette sükût kabul etmezse de, dil ile
ikrar, Zâid rükün olduğundan ölümle tehdit karşısında sükût eder ve tehdid edilen
müslüma-nm kalbi imanla dolu olmak şartıyla küfür kelimesini söyleyebilir. İşte
Hazret-i imam buna kıyâsen Kur'an-ı Kerîmi biri aslî, biri zaid olmak şartıyla iki
rükne ayırmış ve namaz bir münâcaat hali olduğundan o halde zaid rükün olan lâfzın
sükûtuna kail olmuştur. Ancak unutmamalıdır ki, bu fetva dahi umûmî değil, yalnız
namaza ve Farsçaya mahsustur. Bununla beraber mutlak da değil, "kılman namaz
mekruh olur" kaydı ile mukayyettir. Adet olmamak şartıy-le de meşruttur. Görülüyor
ki, Bu kadar kayıt ve şartlarla sımsıkı bağlanmış bulunan bu fetva bir tecrübe
mahiyetinden öteye geçememiş ve nihayet hazret-i imam hatasını anlayarak imameyn
denilen Ebû Yusuf ile Muhammed'in kavline dönmüştür. Mesele bütün fıkıh ve usul-ü
fıkıh kitaplarında zikredilmiştir. İmameyn kavline gelince, onlar hiç Kur'ân okumak
bilmeyen yeni bir müslümana Kur'ân öğreninceye kadar bir-iki gün terceme ile namaz
kılmayı caiz görüyorlar. Fakat müteahhirîn ulemasının en büyüklerinden biri olan
Kemal b. Hümam (788-861) bu meselede imameyn kavlini de hatalı bulmakta ve
"Böylesi ümmî hükmündedir, yani hiç okumak bilmeyen gibidir. Şu halde ya hiç
okumayıp susacak, yahut sadece teşbih ve tehlil ile namaz kılacaktır. Tercemeyi
okursa namazı bozulur" demektedir. Eimme-i selâsenin kavli de budur. Hak olan da
1455]

budur.

Kur'ân-ı Kerîm'in tercemesi meselesi dün olduğu gibi bugün de önemini korumakta ve
sık sık gündeme gelerek hareketli münâkaşalara yol açmaktadır. Bu mevzuda merhum
M. Sofuoğlu görüşlerini şöyle ifâde ediyor:

1. Aslî mânâlar, yani sadece cümlenin terkibinden çıkan ve meselâ emir, nehy ahkâm,
kısas, ahlâk ve adâb ifâde eden mânâlardır ki, bunların ifâde edebileceği durumlarda
olan her dile Kur'ân çevrilebilir.

2. Tâli manalar: Yani belagat ve icaz bakımından kelimelerin ihtiva ettikleri saklı
manalardır.

tşte Kur'ân-ı Kerim'in aynı zamanda hem aslî hem tâli manalarını hakkıyla ve bütün
belagatıyla ifâde edilebilecek kuvvette yabancı bir dili ve bu iktidarı gösterecek bir



14561

mütercimi bulmak son derece müşkildir.

Hasan Basrî Çantay merhum de tercümeyi en mükemmel şekilde gerçekleştirmenin
güçlüğünü şu sözleriyle anlatıyor: "Kur'ân-ı Mübîn hem lafzı, hem manâsıyla mu'ciz
onu hakkıyle tercemeden beşer âcizdir. Şimdiye kadar birçok yabancı diller buna
yeltendi, fakat onun ilâhî belagat ve i'cazı hepsini yere serdi. Ne okuyanlar, ne de
bizzat ona yeltenenler bunları beğendi. Bizde de ya aslından ya o ecnebi kaynak ve
taslaklardan terceme edilmiş eski ve yeni birçok özenişler gördük. Hakkın kelâmına
aklımızca çelenkler ördük, ancak anladık ki: Bunlar "O" değildir, aczin ta kendisi olan
birer özeniş, bir taklid dildir."

"...Nihayet Allah kelâmı ile beşer kelâmı arasındaki fark, tıpkı yaratanla yaratılan
arasındaki farktır. Bu gerçektir, muhakkaktır. Bu farkı gidermeye insü cin şöyle
dursun, melekler ve Peygamberler bile muktedir değildir. Çünkü o "ezelî", bu "fâni"

14571

bir dildir. İşte sözün özü.

Şuna da işaret edelim ki açıklamakta olduğumuz bu hadis zayıftır. Çünkü ravileri
arasında Ebû Hâlid ed-Dâlânî vardır. İbn Hacer'e göre bu zat çok hata eden birisidir.
[4581

833. ...Câbir b. Abdillah'dan; demiştir ki: Biz (Peygamber (s.a.)'in sağlığında) ayakta
ve otururken dua ederek rükû ve secdede iken de, teşbih ederek nafile namaz kılardık.
[4591

Açıklama

Bu hadis-i şerif nafile namazlarda Kur'ân okumanın farz olmadığına delâlet
etmektedir. Ancak bu şekilde Kur'ân okumaksızm nafile namaz kılmanın caiz
oluşunun İslâm'ın ilk yıllarına ait geçici bir uygulama olduğunu daha sonra bu
uygulamanın yürürlükten kaldırıldığını söylemek mümkündür. Nitekim "kıraatsiz
[4601

namaz olmaz" mealindeki hadis-i şerifle daha önce tercemesini sunduğumuz 822
numaralı hadis-i şerif de buna delâlet etmektedir. Ancak mevzuumuzu teşkil eden duâ
ve teşbihle nafile namaz kıldıklarından bahsedilen sahâbîlerin namazda duâ okumaları
ve subhânellah demeleri Kur'ân okumalarına bir engel teşkil etmeyeceğine göre, duâ
ve teşbih ile beraber Kur'ân da okumuş olmaları da mümkündür. Netice olarak:

1. Nafile namazlarda da Kur'ân okumak farzdır.

2. Şayet belli bir müddet içerisinde böyle bir uygulama olmuşsa bu sonradan
neshedilmiştir.

3. Bu hadis "munkati" denilen zayıf hadislerdendir. Çünkü Münzirî, Ali b. el-Medinî
gibi hadis âlimlerinin beyânına göre, Hasen el-Basrî Câbir b. Abdillah'dan hadis
dinlememiştir. Öyle olunca, arada Câbir b. Abdillah (r.a.)'den Hasen el-Basrî'ye hadisi
nakleden bir başka râvinin bulunması gerekiyor. Bunun kim olduğu belli değildir.

4. Sadece dua ve teşbih ile namaz kılma ruhsatı, yalnız Arapça bilmeyen ecnebiler için

[4611 '

tanınmış geçici bir kolaylık da olabilir.



834. ...Mûsâ b. İsmail'in naklettiğine göre (bir önceki hadisin) bir benzerini de
Hammâd, Humeyd'den rivayet etmiş, (ancak) "nafile" (kelimesini) söylememiştir.
(Humeyd) dedi ki: "el-Hasen öğle ve ikindide, imam iken de imamın arkasında iken
de Fâtiha'yı okurdu ve (birinci rekatta) Kaf ve (ikinci rekatta) ez-Zâriyât (sûresine

1462]

denk olacak) kadar teşbih, tekbir ve tehlilde bulunurdu."
Açıklama

Hammâd b. Seleme'nin Humeyd'den rivayet ettiği bu hadis-i şerifi Ebû İshak el-
Fezârî'nin yine Humeyd'den rivayet ettiği bir önceki hadisin bir kelime farkı ile
aynısıdır. Bu hadisin metninde de açıklandığı gibi bir önceki hadis-i şerifte geçen
"nafile namaz" kelimesi bu hadis-i şerifte bulunmamaktadır.

Burada geçen; "el-Hasen öğle ve ikindi namazlarında imam iken de imamın arkasında
iken de Fatiha sûresini okurdu ve birinci rekatta Kaf (sûresine), ikinci rekâtta ise,
Zâriyât sûresine denk olacak kadar teşbih, tekbîr ve tehlilde bulunurdu" sözünden
anlaşılıyor ki, Hasen el-Basrî namazlarında kıraat ile teşbih, tekbir ve tehlili bir-
leştiriyormuş. İmam iken böyle yaptığı gibi imam arkasında cemaat olarak namaz
kılarken de böyle yaparmış. Musannif Ebû Dâvûd bu hadisi nekletmekle "bir önceki
hadisin zahirî mânâsı her ne kadar Peygamber (s.a.) zamanında nafile namazlarda
kıraat terk edilirmiş düşüncesini uyandırıyorsa da, gerçek böyle diğildir" demek
istiyor. Çünkü Hz. Peygamber zamanında kıraati terk ederek namaz kılındığını ifâde
eden bir evvelki hadis-i şerifin râvisi olan Hasan el-Basrî'nin bizzat kendisinin
namazda kıraati terketmediği bu hadisten anlaşılmaktadır. Ancak Hasan el-Basrî
namazda kıraat ile duayı birleştirmiştir. Bu uygulama ise, kendi ictihad ve şahsi
kanaatinin mahsûlüdür. Muhakkak ki Resûl-i ekrem'in uygulaması bizim için en güzel
ve en şaşmaz bir örnektir ve O (s.a.) hiçbir zaman namazda kıraati terk etmemiştir.

1463]

Bunun için de hiç bir sahâbî ve tabiinin namazda kıraati terk ettiği düşünülemez.
135-136. Namazdaki Tekbirlerin Tamamını Açıklayan Hadisler

835. ...Mutarrif den; demiştir ki: Ben îmrân b. Huseyn ile birlikte Ali b. Ebî Tâlib'in
arkasında namaz kıldım. AH secdeye ve rükû'a vardığı zaman ve iki rek'at (kıldık)tan
sonra kalkarken tekbir alırdı. Namazdan çıktığımız vakit İmrân elimden tuttu ve;
"Vallahi şu (zat-i muhterem) demin Muhammed (s.a.)'in namazını kıldı" veya "bize

r4641

kıldırdı" dedi.
Açıklama

Metindeki kelimesi kâfin kesriyle okununca "açıkça, gözle görülür şekilde" mânâsına
gelir. şeklinde lâm'm zammıyla okununca "az önce" "demin" anlamına gelir. Biz
tercememizde ikinciyi tercih ettik. Bu hadisin Buhârî'deki rivayetinde Ali (r.a.)'in söz
konusu olan bu namazı Basra'da kıldırdığı ifâde edilmektedir. Hanefi ulemâsından
Aynî ise, bunun Cemel Vak'asmdan sonra olduğunu kaydediyor.



İmrân'm "Vallahi şu (zâtı muhterem) demin bize Hz. Muhammed (s.a.)'in namazını
kıldırdı" sözü o zamana kadar intikal tekbirlerinin terk edilmiş olduğunu gösterir.
Nitekim Ahmed b. Hanbel ile Tahâvî'nin tahric ettikleri Ebû Mûsâ el-Eş'arî hadisinde,
"bize vaktiyle Resûlullah (s. a.) ile kıldığımız namazı hatırlattı, sonradan biz onu
unuttuk yahut kasten terk ettik" denilmektedir. Müslim'in rivayetinde bu cümle
"Vallahi bu zat bize Muhammed (s.a.)'in namazı gibi bir namaz kıldırdı. Yahut bu zat
bana Muhammed (s.a.)'in namazını hatırlattı" şeklinde geçmektedir. Buhârî'nin rivayet
ettiği, "başını her doğrulttuğunda tekbir alırdı" cümlesinin zahirî mânâsı her ne kadar
bütün intikallerde tekbir almış olduğunu ifâde ederse de, rukû'dan doğrulunca
"sümaiallahü limen hamiden" ve "Rabbena lekerhamd" denildiğine dâir icmâ'
bulunduğundan, hadisin umûm ifâde eden bu cümlesi icmâ' ile tahsis edilmiştir.
Musannif Ebû Davud'un bu hadisinde geçen, "Rükû'a vardığı zaman tekbir alırdı"
cümlesini Buhârî, Müslim ve Nesâî ve Ahmed b." Hanbel'in rivâyetleriyle
karşılaştıran Bezlu'i-Mechûd sahibi rukû'a vardığında" kelimesinin kâtipler tarafından
yanlışlıkla bu şekilde yazıldığı, aslının ise, Buhârî ve Müslim'de geçtiği gibi,

14651

"secdeden başım kaldırdı" şeklinde olduğu kanaatine varmıştır.

836. ...Ebû Bekr b. Abdurrahman ile Ebû Seleme'nin naklettiklerine göre Ebû Hureyre
(r.a.) farz ve diğer namazlarda tekbir alırdı. Namaza dururken tekbir alırdı. Sonra
secdeye gitmeden önce derdi. Sonra rukû'a varırken de tekbir alırdı. Sonra (rükû'dan
başını doğrulturken) "Semiallahu limen hamiden" derdi. Sonra secdeye gitmeden önce
"Rabbena ve leke'I-hamd", secdeye inerken ve (secdeden) başını kaldırırken de,
"Allahu Ekber" derdi. Sonra (ikinci defa) secde ederken, (secdeden başım) kaldırırken
ve iki rekatin sonundaki oturuştan kalkarken de tekbir alırdı. Bunu her rekatta namazı
bitirinceye kadar (böyle) yapardı. (Namazdan) çıkınca da; "Varlığım (kudret) elinde
olan Allah'a yemin olsun ki (içinizde namaz kılmak bakımından) Resûlullah (s.a.)'in
namazına en çok benzeyeniniz benim. Dünyayı terkedînceye kadar onun namazı işte
f4661

budur" derdi.

Ebû Dâvûd dedi ki: Şu son cümleyi Mâlik (b. Enes) ez-Zübeydî ve bunların dışında
bazı kimseler, ez-Zührt vasıtasıyle Ali b. Hüseyn'-den rivayet ettiler. (Bu sözü)
Ma'mer'den nakleden Abdul'â'la da (aynen bizim gibi) Şu'ayb b. EbîHamza'ya uyarak
ez-Zührî vasıtasıyle (Ebû Bekr b. Abdirrahman ile Ebû Seleme'den Ebû Hüreyre 'nin

14671

sözü olarak) nakletmiştir.
Açıklama

Bu hadis-i şerif Resûl-i Ekrem (s.a.)'in farz olsun nafile olsun bütün namazlarda iftitah
tekbirini ayakta aldığını ifâde etmektedir. Ancak bu, gücü yetenler içindir. Gücü
yetmeyenler ve özrü olanlar için oturarak tekbir almağa ruhsat vardır. Nitekim
Müslim'in rivayet ettiği; "Mervân, Ebû Hureyre'yi Medine'ye kaymakam bıraktığı

r4681

zaman, Ebû Hu-reyre farz namaza kalktığında tekbîr alırdı" mealindeki hadis-i
şerifde iftitah tekbirinin ayakta alınacağına delâlet etmektedir. İftitâh tekbiri Şafiî ve
Hanefîlere göre farzdır. Diğer tekbirlere gelince, her rekatta beş tekbir vardır. Üç ve



dört rekatli namazlarda ilk oturuşdan kalkarken dahi tekbir alınır. Binaenaleyh beş
vakit kılman farz namazlarda iftitah tekbiri ile beraber toplam "94" tekbir vardır.
Bu hadisin şerhinde Nevevî şunları söylemektedir: "Namazda her eğilip doğruldukça
tekbir almak, bugün ve geçmiş asırlarda bütün ulemânın ittifakı ile sübût bulmuş bir
meseledir. Tekbir meselesi Ebû Hureyre (r.a.) zamanında ihtilaflı idi. Bazılarına göre
tekbir yalnız niyetlenirken getirilirdi. Bir takımları da Ebû Hureyre hadisinin bazı
rivayetlerine bakarak iftitah tekbirinden başka ancak bir kaç tekbirin daha meşru
olduğuna hükmetmişlerdir. Bu zevat herhalde Resûlullah (s.a.)'in her eğilip
doğrulduğunda tekbir aldığını duymamışlardır. Onun için Hz. Ebû Hureyre
kendilerine; "Şüphesiz ki içinizde namazı Resûlullah (s.a.)'in namazına en çok
benzeyeniniz benim" demiştir. Ondan sonra hadis-i şerifin beyân ettiği tarzda her
eğilip doğruldukça tekbir almak kabul edildi ve bu suretle uygulama istikrar kazanarak
bugüne kadar böyle geldi."
İntikal tekbirlerinin hükmüne gelince:

1. Namazda intikal tekbirleri sünnettir. Ulemâdan Atâ b. Ebî Rebâh, Hasan el-Basrî,
Muhammed b. Şîrîn, İbrahim en-Nehâî, Süfyan es-Sevrî, Ev-zâî, Ebû Hanife, Mâlik,
Şafiî ve Ahmed b. Hanbel hazretleri ile diğer dört mezheb ulemâsının görüşleri budur.
Bu görüş aynı zamanda İbn Mes'ûd, Ebû Hureyre, Câbir ve Kays b. Ubâde ile diğer
ashâb-i kirâm'dan da rivayet olunmuştur. Halife Ömer b. Abdilaziz ile Muhammed b.
Şîrîn, Kasım b. Abdullah, Saîd b. Cübeyr ve Katâde namazda rüku' ve secdeye
giderken tekbir almâktalardı. İbn Ebî Şeybe'nin Musannef inde Ömer b. Abdilaziz'in
Ubeydullah b. Ömer'in rivayetinde Kasım ile Sâlim'in, Amr b. Mürre'nin rivayetinde
Said b. Cübeyr'in tekbirleri tam almadıkları bildirildiği gibi, Yezid b. Fakîr'in
rivayetinde İbn Ömer'in namazda tekbirleri noksan aldığı Mis'ar rivayetinde ise,
rükû'dan secdeye inerken ve iki secde arasında tekbir almadığı beyân edilmiştir. Aynı
hâl Ömer (r.a.)'den de rivayet edilmiştir. Abdur-razzâk'm Musannef inde rivayet edilen
bir hadiste Ömer b. Hattâb'm imam olduğu fakat secde tekbirleri almadığı
bildirilmiştir. Yine Abdurrazzak'm, Câbir b. Yezid'den rivayet ettiği bir hadiste; "İbn
Abbâs'la birlikte Basra'da namaz kıldım. Eğilirken ve doğrulurken alman tekbirleri
almadı" denilmektedir. Fakat aynı zevattan meşhur olan rivayet intikal tekbirlerini
aldıklarını gösterir. Buradaki rivayetler, caiz olduğunu göstermek için bazan onları
terk ettiklerine hami olunur. Yahut raviler onların seslerini duyamadıkları için tekbir
alamadıklarını sanmışlardır. Yalnız Emevilerin intikal tekbirlerini terkettikleri rivayet
olunur. Bunlar Muâviye, Ziyâd ve Ömer b. Abdülaziz hazretleridir. İbn Ebî Şeybe'nin
Cerîr tarikiyle Mansûr'dan, O'-nun da İbrahim'den rivayet ettiği bir habere göre
İbrahim; "tekbirleri ilk defa noksan bırakan Ziyad'dır" demiştir. Taberî'nin rivayetine
göre, Hz. Ebû Hüreyre'ye; "tekbirleri ilk terkeden kimdir?" diye sorulmuş;
"Muâviye'dir" cevabım vermiştir. Bir rivayete göre, namaz tekbirlerini ilk noksan
bırakan Velîd b. Ukbe'dir. Bunu rivayet eden râvi; "tekbiri noksan bıraktılar. Allah da
onların ecirlerini noksan bıraksın. Ben Resûlullah (s.a.)'i her rükû ettikçe, her secdeye
gittikçe ve her başını kaldırdıkça tekbir alırken gördüm" demiştir.
Selef den bazıları îftitah tekbirinden başka tekbir almazlarmış, ulemâdan bazıları bu
hususta cemaat namazı ile yalnız kılman namaz arasında fark görmüşlerdir. Vakıa Hz.
Abdurrahman b. Ebzâ'mn Resûlullah (s. a.) ile birlikte namaz kıldığı ve tekbirleri tam
almadığı rivayet edilmiştir. Fakat bu rivayet zayıf ve illetlidir. Hatta Buhârî Tarih'inde
Ebû Dâvût et-Tayâlisî'den naklen bunun bâtıl olduğunu söylemiştir. Hadis sahih olsa
bile, az evvel beyân edildiği gibi "cevazını bildirmek için terketmiştir" diye te'vil



olunur.

2. Birçok zevata göre intikal tekbirleri sünnetdir. îbn Münzir, "Ebû Bekr es-Sıddîk,
Ömer, Câbir, Kays b. Ubâde, Şa'bî, Evzâî, Said b. Abdilaziz, Mâlik, Ebû Hanife ve
Şafiî'nin kavilleri budur" demiştir. Aynı görüşü İbn Battal da Osman, Ali, İbn Mes'ûd,
İbn Ömer, Ebû Hureyre, İbn Zübeyr Hazretleri ile Mekhûl, İbrahim en-Nehaî ve Ebû
Sevr'den nakletmiştir. Zahirîlerle bir rivayette imam Ahmed b. Hanbel'e göre, bütün
intikal tekbirleri vâcibtir, Ebû Ömer ulemâdan bazılarının "tekbir ancak imamın
hareketlerini bildirmekten ibarettir. O sünnet değil, namazın şiarıdır. Sadece cemaatle
kılman namazlarda sünnettir. Yalnız kılanın tekbir almamasında beis yoktur"
dediklerini söylemiştir. Said b. Cübeyr de "tekbir yalnız namazı süsleyen bir şeydir"
demiştir.

İbnu'l-Kasım, "iftitah tekbirinden başka üç veya daha fazla intikal tekbirini yahut
bütün intikal tekbirlerini terk eden kimse selâm vermezden önce secde eder. Selâmdan
önce secde etmezse, selâm verdikten sonra eder, hiç secde etmeyerek uzun müddet
geçerse, namazı bâtıl olur" demiştir. Bu mevzuda daha başka görüşler de vardır.

3. Hanelilere göre namazda zikir kabilinden olan sena, teavvuz, intikal tekbirleri ve
intikallerdeki teşbih gibi şeyleri terketmekle secde-i sehv lâzım gelmez. İntikal
tekbirleri eğilirken ve doğrulurken alınır daha önce veya daha sonra alınmaz. Tekbiri
uzatmak da yoktur.

Şâfıîlere göre, rükû'a giderken tekbir alınarak gidilir ve iyice rükû'a varıncaya kadar
tekbir uzatılır. Uzatmanın haram olduğuna dair bir görüş varsa da bütün intikal
tekbirlerinde uzatmakla uzatmamanın ikisi de caiz görülmüştür. Sahih olan
uzatmaktır.

4. İntikal tekbirlerinin her namaz kılan için meşru olmasının hikmeti hususunda ulemâ
şunları söylemiştir: "Mükellef olan bir kimsenin namaza tekbirle birlikte niyetlenmesi
emrolunmuştur. Bunun muktezâsı niyyetin ta namazın sonuna kadar devam etmesidir.
Bu sebeple namaz esnasında niyetin tekbirle yenilenmesi emrolunmuştur. Çünkü

f4691

tekbir niyetin şiarıdır.

"Semiallahü limen hamiden" cümlesinin mânâsı, "Allah hamd edene icabet eder"
demektir. Zira Allah' dan sevab umarak O'na hamdedene Cenab-ı Hak umduğunu verir.
Binaenaleyh ondan sonra "Rabbena ve leke'l-hamd" demek münâsib olur. Bunun
mânâsı "Ey Rabbimiz, hamd sana mahsustur" demektir. Fakat bu mânâ cümledeki
"vav"ı atıf edatı olarak kabul ettiğimize göredir. Bu atıf, mukadder bir cümle üzerine
yapılmış olur. Yani "Ey Rabbimiz, sana itaat ettik ve sana hamdettik" demek olur.
Bununla beraber "Vav"m hâl manasına yahut ziyâde olması da mümkündür. Nitekim
bir rivayette "VAV" yoktur. Zahirî hale göre imam olsun, cemaat olsun her namaz
kılanın "Semiallahü limen hamideh, Rabbena leke'İ-hamd" cümlelerini söylemesi
lâzımdır. Çünkü mevzumuzu teşkil eden Ebû Davud'un bu hadisinden başka
Resûlullah'm rükû'dan doğrulurken bu cümleleri söylediğine dâir mutlak rivayet
vardır. Mutlak lâfız kemâline sarf edildiğine göre, Resûl-i Ekrem'in bu cümleyi imam
iken söylemiş olduğu da düşünülebilir. Resûlullah'm kemâl üzere kılacağı namaz,
şüphesiz ki cemaatle kıldığı namazdır. Hanefîlerle diğer mezheb ulemasına göre
cümlesini mutlak surette bütün namazlarda yalnız başına kılan kimse söyleyecektir.
Cemaatle kılman namazlarda cemaat sadece diyecektir. Delilleri de ileride gelecek
olan imam "semiallahü limen hamiden" dedi mi, siz de "Rabbena leke'l-hamd"



T4701

deyiniz" mealindeki 848 numaralı hadis-i şeriftir.



837. ...Abdirrahmân b. Ebzâ'dan; oğlunun rivayet ettiğine göre (Abdurrahman)
Peygamber (s. a.) ile beraber namaz kılarmış ve Resul-i Ekrem (s. a.) tekbiri
tamamlamazmış.

Ebû Dâvûd dedi ki: "Tekbiri tamamlamazdı" sözünün manası, "başını rükû'dan
kaldırıp da secdeye varacağında ve bir de secdeden, başını kaldırdığında tekbir

I42U

almazdı" demektir.
Açıklama

Ibn Hacer el-Askalâni "Fethu'l-Bârî" isimli Buhârî şerhinde "Rükû'da tekbiri
tamamlamak" başlığı altında şun-ları söylemektedir: Rükû'da tekbiri tamamlamanın
mânâsı, rükû'a giderken alman tekbiri rükû'a erişinceye kadar uzatmaktır. Yahutta
Kirmânî'nin dediği gibi, namaz tekbirlerini rükû tekbiriyle tamamlamaktır. Bana
kalırsa, Buhârî'nin "tamamlamak" sözünden maksadı, Ebû Davud'un, Resûl-i Ekrem
(s.a.)'in tekbirleri tamamlamadığını ifâde eden hadisinin zayıflığına îşâret etmektedir.
Nitekim Buhârî, Tarih'inde Ebû Dâvûd et-Tayâlisî'den bu hadisin asılsız olduğunu
naklediyor. Taberî ve Bezzâr da; "Bu hadisin râvilerinden el-Hasen b. İmrân'jn
kimliğinin bilinmemesi sebebiyle bu hadisin zayıf olduğunu, şayet sahih olduğu kabul
edilse bile, Resûlullah (s.a.)'in bu tekbirlerin olmadığını göstermek için değil de,
terkinin caiz olduğunu göstermek için terk etmiş olacağını söylemektedirler. Ya da
Ebû Davud'un bu hadisindeki "tekbiri tamamlamazdı" sözünün mânâsı, tekbiri sesli
almamak veya onu iyice rükû'a varıncaya kadar uzatmamak demektir.
Hanefî ulemâsından Aynî merhuma göre, "tekbiri tamamlamazdı' 1 sözünün manası,
"bütün intikal tekbirlerini terk ederdi" demektir. Mevzumuzu teşkil eden bu hadis her
ne kadar namazda intikal tekbiri olmadığını söyleyenlerin delilini teşkil ediyorsa da,

r4721

yukarıda ifâde ettiğimiz gibi bu hadis çeşitli yönlerden zayıftır.

136 -137. Hz. Peygamber (Namazda) Ellerinden Önce Dizlerini Nasıl (Yere)
Koyardı?

838. ...Vâil b. Hucr'den; demiştir ki: "Ben, Peygamber (s.a.)'i, secdeye varacağında
ellerinden önce dizlerini(yere) koyarken, (secdeden ayağa) kalkacağında ise,

[473]

dizlerinden önce ellerini kaldırırken gördüm."
Açıklama

Bu hadis-i şerif secdeye giderken dizlerin ellerden önce yere konacağına; ayağa
kalkarken de önce ellerin sonra da dizlerin yerden kaldırılacağına delâlet etmektedir.
Nitekim ulemânın büyük çoğunluğu bu görüştedir. Ebu't-Tayyib, ulemânın
umumiyetle bu görüşte olduğunu söylerken, İbnu'I-Münzir de Ömer b. Hattâb, en-
Nehaî, Müslim b. Yesâr, Süfyân es-Sevrî, İmam Ahmed, İshâk, Ebû Hanife ve



ashabının bu görüşte olduğunu ve delillerini de bu hadisin teşkil ettiğini söylemiştir.
Ancak Dârekutnî bu hadisi Yezîd'den başka bir kimsenin Şüreyk'ten rivayet
etmediğini, Âsim b. Kuleyb'den de sadece Şüreyk'in rivayet ettiğini, Şü-reyk'in ise,
aslında pek sağlam ve güvenilir bir kişi olmadığını söyleyerek bu hadisin zayıf
olduğunu iddia etmiştir. Aynı şekilde Buhârî, Beyhakî, İbn Ebî Dâvûd da bu hadisi
Şüreyk'ten başka rivayet eden bir kimsenin bulunmadığına dikkat çekmişlerdir.
Tirmizî ise, bu hadisi Şüreyk'ten başka bir kimsenin rivayet etmediğini ifade ettikten
sonra; "Dârekutnî, el-Hâkim ve el-Beyhakî'nin, Asim el-Ahvel vasıtasıyla Enes'den
rivayet ettikleri; "Ben Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)i tekbir alıp secdeye
giderken ellerinden önce dizlerinin yere indiğini gördüm" mealindeki hadisle

r4741

Dârimî'nin rivayet ettiği aynı mealdeki hadisin bu hadisi kuvvetlendirdiğini ve
bu hadisin Hâkim'e göre Buhârî ve Müslim'in şartlarına uygun olduğunu" söylemiştir.
[475]

Bezlu'l-mechûd sahibi ise, bu mevzuda şunları söylemektedir: "İmam Ebü Hanife ve
Şafiî (r.a.)'e göre secdeye varırken önce yere dizler sonra da eller indirilir". Delilleri
ise, mevzumuzu teşkil eden hadis-i şeriftir. Bu hadis-i şerifi Tirmizî de rivayet etmiş
ve onun hakkında "hasen-garîb" demiştir. Hakim ise, bu hadisin Buhârî ve Müslim'in
şartlarına uygun olduğunu söylemiştir. İbn Hibbân'a göre de bu hadis-i şerif sahihtir.
Hadis-i şerifin birinci cümlesi üzerindeki görüşler böyle olmakla beraber hadisin
ikinci şıkkını teşkil eden "secdeden ayağa kalkacağında ise, dizlerinden önce ellerini
kaldırırdı" cümlesi, Ebû Hanife (r.a.) tarafından benimsendiği halde, Şafiî uleması bu
cümlenin zayıflığına hükmederek "secdeden ayağa kalkarken önce dizlerin sonra da
ellerin kaldırılacağını" söylemişlerdir. Nitekim bu mevzuda İbn Hacer diyor ki; "îmam
Nevevî bu hadisin ikinci cümlesinin zayıf olduğunu söylemiştir. Bu sebeple bizim
mezhebimize göre secdeden ayağa kalkarken ellerin iç kısmına abanmak sünnettir. Bu
esnada yerde bulunan el parmakları açık olmalıdır. Nitekim Buhârî'nin rivayet ettiği
hadis de bu görüşün isabetini göstermektedir. İkinci rekâtta oturduktan sonra ayağa

14761

kalkarken de aynı şekilde hareket edilir. Bunun aksini ifade eden hadisle Hz-. Ali
ve Atiyyetü'l-Avfî'den nakledilen haberler ise zayıftır.

Bezlu'I-Mechûd sahibi daha sonra sunarı söylüyor: Her ne kadar Neve-vî bu
haberlerin zayıflığım söylüyorsa da şurasını unutmamak gerekir; bir mevzudaki zayıf
hadislerin sayısı arttıkça birbirini takviye ederek kuvvet kazanırlar. Nitekim Tirmizî
bu hadisin hasen, Hâkim ve İbn Hibbân da sahih olduğunu söylemişlerdir. Bunlar ise,
hadis sahasında Nevevî'den daha yetkilidirler. İmam Mâlik'e ve bir rivayette İmam

T4771

Ahmed'e göre secdeye varırken önce eller, sonra da dizler yere konur. Evzâî,
Mâlik ve İbn Hazm'e göre secdeye varırken dizlerden öne eller yere konur. Ayağa
kalkarken de önce dizler sonra eller kaldırılır. Elleri veya dizleri önce kaldırmakta mu-
hayyerlik olduğuna dair bir görüş de yine İmam Mâlik'ten rivayet edilmiştir, sözü
geçen ulemâ bu mevzudaki görüşlerine delil olarak İmam Ahmed ile Nesâî ve
Muhammed b. Abdullah b. Hasen'in Ebu'z-Zinâd vasıtasıyla Ebû Hureyre'den rivayet
ettikleri :

"Sizden biriniz secdeye vardığı zaman devenin çöküşünü andırır gibi çökmesin de



T4781

ellerini yere dizlerinden önce koysun" meâlindeki hadis-i şerifle Tirmizî'nm
Ebu'z-Zinad ve A'rac vasıtasıyle Ebû Hureyre'den rivayet ettiği "Kiminiz kalkıp

r4791

devenin çöküşü gibi çöküyor" mealindeki hadis-i şerifi delil getiriyorlar. Ancak
Tirmizî rivayet ettiği bu hadis için "Ebû Hureyre'nin rivayet ettiği bu hadis garibtir. Bu
hadisi Ebu'z-Zinâd'm rivayetinden yalnız bu senedle biliyoruz" diyerek zayıflığına
işaret etmiştir. Her ne kadar Ahmed b. Hanbel ile Nesâî'nin rivayet ettiği Ebû Hureyre
(r.a.) hadisi ile ilgili olarak da Buhârî, "Gerçi bu hadisin râvilerinden Muhammed b.
Abdillah'a itimad edilmez. Ancak Darekutnî'-nin NâfT vasıtasıyla İbn Ömer'den
naklettiği, "Resûl-i Ekrem (s. a.) secdeye inerken ellerini yere dizlerinden önce
indirirdi" -mânâsmdaki hadis-i şerif bu hadisi takviye etmektedir" demişse de,
mevzumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisine sarılan ulemâ tarafından kendisine şöyle
cevab verilmiştir: "Ebû Hureyre ve İbn Ömer'den rivayet edilen bu hadisler, İbn
Huzeyme'nin Sa-hih'inde Mus'ab vasıtasıyle Sa'd b. Ebî Vakkâs (r.a.)'den nakledilen,
"Biz önceleri (secdeye inerken) dizlerden evvel elleri yere koyardık, sonra dizleri
ellerden evvel yere koymakla emrolunduk" mealindeki hadis-i şerifle nes-
[4801

hohmmuşlardır."

Zâdü'l-Meâd sahibi İbn Kayyım ise, bu mevzu üzerinde çok geniş bir şekilde
açıklama yapmıştır. İbn Kayyım mevzumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisinin Ehû
Hureyre hadisine nisbetle on cihetten tercihe lâyık olduğunu söylemiş ve bu cihetlerin
üzerinde tek tek ve ayrıntılarıyla durmuştur. Ayrıca imam Ahmed'in naklettiği Ebû
Hureyre hadisini ele alarak tahlil ederken de şunları söylemiştir: "Allah (c.c.) daha
iyisini bilir. Öyle zannediyorum ki, bu hadisi rivayet edenlerden birisi vehme
kapılarak hadisi yanlış rivayet etmiştir. Çünkü bu hadisin ifadeleırinddcelişki vardır.
Sebebine gelince, insan elini dizlerinden evvel yere koyunca, tam deve gibi yere
çökmüş olur. Halbuki bu hadiste "devenin çöküşü gibi çökmesin" buyurulmakta sonra
"ellerini yere dizlerinden evvel koysun" denilerek deve gibi çökmeye teşvik
edilmektedir. Bilindiği gibi deve çökerken önce elleri mesabesinde bulunan Ön
bacaklarını yere koyar sonra da insana nissbetle dizleri durumunda olan arka
bacaklarını yere indirir. Bu hadise sarılan kimseler, bu çelişkiyi görünce şöyle bir
te'vile başvurdular: "Diz insanın bacak kısmında ve dört ayaklı hayvanların ise, kol
kısmmdadır. Bu husus, göz önünde bulundurulursa mesele çözülmüş olur. O zaman
hadisin mânâsı şöyle olur: "Sizden hiç biriniz devenin çöktüğü gibi önce dizlerini yere
indirmesin yere dizlerinden önce ellerini koysun" işte hadisi bu şekilde te'vil ederek
ona sarıldılar. Halbuki bu durum Resûl-i Ekrem (s.a.)'in nehyettiği durumdur. Çünkü:

1. Deve çökerken önce ön ayaklarım yere koyar, sonra arka ayaklarını,

2. Kalkarken de önce arka bacaklarını kaldırır, sonra da ön bacaklarını, işte Resûl-i
Ekrem'in yasakladığı durum da budur.

Resûl-i Ekrem (s. a.) ise, secdeye varırken önce dizlerini sonra ellerini, sonra da alnını
yere koyardı. Secdeden ayağa kalkarken de önce başım, sonra ellerini ve daha sonra

[481]

da dizlerini kaldırırdı.

839. ...Abdulcebbâr'm babası Vâil Peygamber (s.a.)'in namazını anlatmış ve (şöyle)
demiştir: "(Resûl-i Ekrem sallallahü aleyhi ve sellem) secdeye vardığı zaman



ellerinden önce dizleri yerel inerdi."

Hemmâm dedi ki; Ve Şakîk bize Asim b. Küleyb (ve) onun babası (Küleyb)
vasıtasıyla Peygamber (s.a.)'den bu hadisin bir benzerini nakletti: (îbn Cuhâde ile
Şakîk'in) ikisinden birinin hadisinde -büyük bir ihtimalle- Muhammed b. Cuhâde'nin
hadisinde (şu söz vardı: "Secdeden ayağa) kalkarken dizlerinin üzerinde ve uyluğunun

[482]

üzerine dayanarak kalkardı."
Açıklama

Bu hadis munkati' denilen zayıf hadislerdendir. Çünkü Abdulcebbâr babasından hadis
işitmemiştir. Nitekim bu hadis 736 numarada geçmiştir. Ebu'l-Hasen b. el-Kattân'a
göre Şakîk, güvenilmeyen zayıf bir râvidir. Takrîb'de de; "Onun hüviyeti bilinmeyen
bir kimse olduğu" ifade edilmektedir. Ancak hadis-i şerifte geçen, "ve bize Şakîk
nakletti" sözüyle musannif Ebû Dâvûd bu hadisin kendisine iki yolla eriştiğini ifade
etmek istemiştir. Bunlardan birisi îbn Cuhâde yolu ki, bu yolun zayıflığını ifâde
etmiştik. İkincisi ise, Şakîk yoluyla gelmiştir. Bu da mürsel'dir ve Şakîk aleyhinde
bazı tenkitler vardır. Bu mevzu ile ilgili hükümler bir evvelki hadiste geçtiği için

[483]

burada tekrara lüzum görmüyoruz.

840. ...Ebû Hureyre (r.a.)den; demiştir ki: Peygamber (s.a.); "Biriniz secdeye

r4841

vardığında deve gibi çökmesin, dizlerinden önce ellerini (yere) koysun" buyurdu.
Açıklama

Hattâbî bu hadisle ilgili olarak şunları söylemektedir: Secdeye inerken yere ellerin
dizlerden önce konulacağını ifâde eden (838 numaralı) Vâil b. Hucr hadisi, bu
hadisten daha sağlamdır. Aynı zamanda ulemâ bu hadisin îbn Huzeyme'nin
Sahîh'inde, Mus'ab vasıtasıyla Sa'd b. Ebî Vakkas'tan naklettiği "biz önceleri (secdeye
inerken) dizlerden evvel elleri yere koyardık, sonra dizleri ellerden evvel yere

1485] "

koymakla emrolunduk" mealindeki hadisle nesholunduğunu söylemektedir.
Daha önce 838 numaralı hadis-i şerifin açıklama kısmında bu mevzu genişçe ele
r4861

alınmıştır.

841. ...Ebû Hureyre'den; demiştir ki: Peygamber (s.a.): "Kiminiz kalkıp namazda

r4871

devenin çömelmesi gibi (mi?) çömeüyor?" buyurdu.
Açıklama

Tirmizî bu hadisin "garib" olduğunu ifâde ettikten sonra; "bu hadisi Ebu'z-Zinâd'ın
rivayetinden yalnız bu senedle biliyoruz" demiştir. Zayıf olmakla beraber bu hadis
ellerin dizlerden önce yere konmasının müstehab olduğuna delâlet ediyor. Nitekim



İmam Mâlik' in ve hadisçilerin kavli budur. Turbeştî bu hadisin şerhinde şöyle
demektedir: "Hadis hem deve gibi çökmekten men'ediyor, hem de ellerin dizlerden
önce yere konmasını emrediyor. Bu nasıl olabilir? Çünkü deve de önce kollarını
kırarak çömelir. Bunun cevabı şudur: Diz insanın bacak kısmında, dört ayaklı
hayvanlarmsa kol kısmmdadır."

Hadis-i Şerife bu açıdan bakılacak olursa, secdeye giderken yere önce ellerin sonra da
dizlerin konulacağı anlaşılır. Çünkü diz insanlarda bacakta olduğuna göre hadisin
mânâsı; "Biriniz secdeye vardığı zaman önce deve gibi dizlerini yere koymasın,
bilakis önce ellerini, sonra dizlerini yere koysun" demek olur. Az önce de belirttiğimiz
gibi bu îmam Mâlik ile Hadisçilerin görüşüdür. Ebû Hanife Şafiî ve bir rivayette
Ahmed b. HanbePe göre secdeye giderken önce dizler sonra da eller yere konur.
Nitekim 839 numaralı hadis de bunların görüşünü desteklemektedir. Biz sözü geçen
hadisi açıklarken onun bu hadise nisbetle on cihetten tercihe lâyık olduğunun İbn

r4881

Kayyım tarafından isbatlandığmı belirtmiştik.

137 - 138. Birinci Ve Üçüncü Rekâtlardan Sonra Ayağa Nasıl Kalkılır?

842. ...Ebû Kılâbe'den; demiştir ki: Ebû Süleyman Mâlik b. el-Huveyris mescidimize
geldi de; "Vallahi ben bir namaz kılacağım. Maksadım (sadece) namaz kılmak değil,
(aynı zamanda) size Resûlullah namaz kılarken nasıl gördüğümü göstermektir" dedi.
(Bu hadisi Ebû Kılâbe'den nakleden Eyyûb) dedi ki; "Ebû Kılâbe'ye nasıl kıldı, diye
sordum da imamları Amr b. Selime'yi kastederek; "işte şu şeyhimiz gibi" dedi ve
(şunları) söyledi: "(Mâlik b. Huveyris) ilk rekatta başını son (yani ikinci) secdeden

r4891

kaldırınca (birazcık) oturdu, sonra kalktı."
Açıklama

Hadis-i şerifteki; "Vallahi ben size namaz kıldaracağım" cümlesiyle onu takibeden
"maksadım namaz kılmak değil" cümlesi arasında görünüşte bir çelişki varsa da
aslında bu iki cümle arasında bir çelişki yoktur. Kısaca bu cümlelerin mânâsı; "Ben bir
namaz kılacağım, fakat maksadım sadece namaz kılmak değildir. Bu namazı
kılmaktan maksadım aynı zamanda Resül-i Ekrem'in namazı nasıl kıldığını size
göstermektir" demektir.

Hadis-i şerifin devamından anlaşılıyor ki, râvi Eyyûb, Ebû Kilâbe'ye; "Ebû
Süleyman'ın Resûl-i Ekrem'in kıldığı namazı göstermek maksadıyla kıldığı namaz
nasıldı?" diye sorunca Ebû Kılâbe kendilerine imamlık yapmakta olan Amr b.
Selime'yi göstererek; "işte bizim şu imamızın kılışı gibi kıldı. Birinci rekatın sonunda
ikinci secdeyi yaptıktan sonra birden bire ayağa kalkmadı. Birazcık oturduktan sonra
ayağa kalktı" diye cevap vermiştir. Aynı zamanda "maksadım namaz kılmak değil"
cümlesi Ebû Süleyman (r.a.)'m kıldığı bu namazın, farz namaz vaktinin dışında
kılındığı açıkça ifade edilmiştir. Bu cümle bazı baskılarda, "size namaz kıldaracağım"
şeklinde geçiyorsa da, Buhârî'nin, "bu namazın farz namaz olmadığını ifade eden
rivayeti"ni ve "maksadım namaz kılmak değil, sadece size Resulüllah'i namaz kılarken
nasıl gördüğümü göstermektir" sözünü göz önünde bulundurarak, "namaz kılacağım"
şeklindeki baskıyı tercih ettik.



Hadis-i şerifte geçen "ilk rekatta başını son (yani ikinci) secdeden kaldırınca (birazcık)
oturdu" cümlesindeki oturuş ulemâ arasında "celsetu'l-istirâha (dinlenme oturuşu)"
diye bilinir. Birinci veya üçüncü rekatta ikinci secdeden sonraki bu oturuş Şâfiîlere
göre müstehabdır. Maliki ve Hanefi ulemasına göre namazda istirahat oturuşu diye bir
oturuş yoktur. Resûl-i Ekrem (sallallahü aleyhi ve sellem)e isnad edilen böyle bir
oturuş, bu oturuşun sünnet olduğuna değil de, ancak vücûdunda bulunan bir özürden
dolayı böyle hareket ettiğine delâlet eder. Mugnî sahibi İbn Kudâme'ye göre, bu
mevzuda Ahmed b. HanbeFden iki görüş nakledilmiştir: 844,numaralı hadis-i şerifin
izahında inşallah bu mevzuyu daha genişçe ele alacağız. Nitekim bu mevzu daha evvel

r4901

terceme ettiğimiz 733 numaralı hadisin "açıklama" kısmında da geçmiştir.

843. ...Ebû Kılâbe'den; demiştir ki: Süleyman Mâlik b. el-Huveyris mescidimize geldi
de; "Vallahi ben bir namaz kılacağım, maksadım (sadece) namaz kılmak değil (aynı
zamanda) size Resûluüah (sallellahü aleyhi ve sellem)i namaz kılarken nasıl
gördüğümü göstermektir" dedi. (Ebu Kılâbe) dedi ki; "Birinci rekatta başını son (yani

1491]

ikinci) secdeden kaldırdığında (birazcık) oturdu."
Açıklama

Bu hadisle ilgili açıklama bir önceki hadiste geçmiştir.Bir önceki hadiste de bu mesele

f4921

daha geniş şekilde ele alınacaktır.

844. ...Mâlik b. el-Huveyris (r.a.)'den rivayet edildiğine göre O, Resûluüah (s.a.)'i
namazının tek rekâtlarında iken tam oturuş hâline gelinceye kadar doğrulmadıkça

I493I

ayağa kalkmadığım görmüştür.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte birinci ve üçüncü rekatlarda ikinci secdeden sonra kalkarken Resûl-i
Ekrem'in birazcık oturduğu ifade edilmektedir. İstirahat celsesi diye bilinen bu
celsenin hükmü ulemâ arasında ihtilaflıdır. Şafiî ulemâsı bu hadis-i şerifi delil
getirerek birinci ve üçüncü rekatlarda, ikinci secdeden sonra ayağa kalkmadan
birazcık oturmanın miistehab olduğunu söylerler. et-Temhîd ve Muğnî isimli eserlerde

r4941

ve Hanefî ulemasından Aynî'nin Umdetü'l-kaarî isimli eserinde deniliyor ki;
"fıkıh âlimleri secdeden kıyama nasıl kalkılacağı mevzuunda ihtilaf etmişlerdir."
İmam Mâlik, el-Evzaî, es-Sevrî, Ebû Hanife (rahmetullahi aleyhim) Hazretlerine ve
taraftarlarına göre birinci ve üçüncü rekatlarda ikinci secdeden sonra kıyama
kalkarken oturmak yasaktır. İkinci secdeden hemen sonra ayak uçlarına basılarak
ayağa kalkılır. Nitekim İbn Mes'ûd, İbn Ömer, İbn Ab-bas (r.a.)'den de rivayet edilen
budur. Tabiîn ulemâsından Nu'man b. Ebî Ayyaş da bu mevzuda şöyle demektedir:
"Ben pek çok sahâbî ile karşılaştım, bunların hepsi de birinci rekattan ikinci rekata ve
üçüncü rekattan dördüncü rekata kalkarken ayaklarının ucuna basarak kalkarlardı ve



asla oturmazlardı,"

Ebu'z-Zinâd, Ahmed b. Hanbel ve îbn Râhûye gibi kimseler de ikinci ve dördüncü
rekata bu şekilde oturmadan kalkmanın sünnet oludğunu söylemişlerdir. îmam Ahmed
(r.a.) buyuruyor ki: "Bu mevzudaki hadislerin büyük çoğunluğu, sözü geçen rekatlarda
ayağa kalkarken oturulmayacağmı ifâde etmektedir." Nitekim Esrem de Ahmed b.
Hanbel'i ikinci secdeden sonra oturmadan ve ayaklarının ucuna basarak kıyama
kalkarken gördüğünü ifâde etmektedir. Ancak el-HalIâl, imam Ahmed'in sonradan bu
görüşünden döndüğünü zikretmiştir. Bununla beraber ulemânın büyük çoğunluğu isti-
rahat oturmasını benimsememişlerdir. İmam Ahmed'in rivayet ettiği bu hadisi Tirmizî
de rivayet etmiş ve sonra da; "İlim ehlinin ameli bu hadis üzeredir" demiştir. Ayni
hadisi İbn Ebî Şeybe de Musannef inde Hz. Ali, İbn Ömer, İbn Zübeyr ve İbn
Abbas'dan nakletmiştir.

Bu mevzuda Hanefi ulemasından Tahâvî de şunları söylüyor: "Ebû Dâ-vûd'un rivayet
ettiği 733 no'lu Ebû Humeyd hadisi namazda istirahat celsesinin olmadığını ifâde
etmektedir. Halbuki yine Ebû Davud'un rivayet ettiği bu 843 numaralı hadiste ise aksi
ifade edilmektedir. Bu durumda Mâlik b. Huveyris'in bir rahatsızlığı sebebiyle ikinci
secdeden kıyama kalkarken böyle oturmak mecburiyetinde kalmış olduğu söylenebilir.
Öyleyse istirahat celsesi sünnet değildir. Zaten eğer sünnet olsaydı, istirahat celsesiyle
ilgili özel bir bölüm hadis kitaplarında yer alırdı. "Kirmanî ise, "asıl olan özürsüzlük
hâlidir" diyerek istirahat celsesinin sünnet olduğunu ve Mâlik İbn Huveyris'in bu
hadis-i şerifi bu maksatla rivayet ettiğini söylemiş ve Mâlik b. Huveyris'in "Sallû

14951

kemâ reaytümûni "Benim nasıl namaz kıldığımı gördüyseniz, siz de öyle kılınız"
hadisinin râvisi oluşunu da sözlerine delil olarak getirmişse de "Ben artık yaşlandım
rüku ve secdelere benden önce varmayınız" mealindeki 619 no'lu hadis-i şerif
Kirmânî'nin "asıl olan özürsüzlük hâlidir" sözünün isabetsizliğini ortaya koymaktadır.
Nitekim İbn Kayyim el-Cevzî de Zâdü'l-Me'âd isimli meşhur eserinde namazda
istirahat celsesinin bulunmadığını isbat etmiştir.

Avnu'l-Ma'bûd sahibi de bu hadisi açıklarken "bu hadis garibtir.Garib olmadığı kabul
edilse bile, istiraat celsesinin sünnet-olduğuna değil, caiz olduğuna delâlet eder"
r4961

demiştir.

138 - 139. İki Secde Arasında Ayakları Dikerek Ökçeler Üzerinde Oturmak

845. ...Ebu'z-Zubeyr Tâvus'u (şöyle) derken işittiğini söylemiştir: İbn Abbâs'a, "(iki)
secde arasında ayaklar(ı dikerek Ökçeler) üzerine oturmayı" sorduk. "Sünnettir" diye
cevap verdi. "Oysa biz onu kişiye zahmet olarak görüyoruz" dedik, İbn Abbâs; "O

r4971

peygamberiniz sallaüahü aleyhi ve sellem'in sünnetidir" diye cevabını pekiştirdi.
Açıklama

Bu hadis denilen oturuş şeklinin namazda sünnet olduğumı bildirmektedir. Bu hususta
Resûlullah (sallaüahü aleyhi ve sellem)den iki hadis varid olmuştur. Tirmizî ve diğer

r4981

hadis imamlarının rivayet ettikleri ikinci hadiste ik'â men'edilmektedir. Mezkûr



hadis birkaç yoldan rivayet edilmişse de senedlerinin hepsi zayıftır.
Ulemâ "ikâ"mn hükmü ve şekli hususunda ihtilâf etmişlerdir. Nevevî diyor ki;
"doğrusu "ik'â" iki nevidir. Birisi kalçasını yere yayarak, dizleri'ni dikmek, elleriyle de
yere dayanarak köpek oturuşuna benzer bir şekilde oturmaktır. Lügat ulemâsı da
"ik'â"yı bu şekilde tefsir etmişlerdir. Nehyedilen ve mekruh olan "ik'â" da budur. Hatta
Mâlikîlere göre bu şekil oturuş haramdır, yalnız namaz bozulmaz. Onlara göre mekruh
olan şekil ayak parmaklarının hepsini yere dikerek ökçelerinin üzerine oturmak yahut
ayaklarının sırtını yere getirmek suretiyle üzerlerine oturmaktır.

İk'â'nm ikinci şekli secdeler arasında kalçasını topuklarının üzerine döşeyerek
oturmaktır. İbn Abbâs (r.a.)'m; "Peygamberinizin sünnetidir" sözü ile kasdettiği "İk'a"
budur..."

Hanefîlere göre namazda sünnet üzere oturuş, erkeklerin sol ayaklarını yere döşeyerek
üzerine oturmaları, sağ ayaklarını da dikerek parmaklarım kıbleye çevirmeleridir.
Kadınlar ise, sol kalçası üzerine oturarak ayaklarını sağ taraftan çıkaracaklardır.
Hadisin bazı rivayetlerinde metindeki "racül" (adam) kelimesi "ricl" (ayak) şeklinde
zabt edilmiştir. Bu takdirde mânâ, "Biz bunu ayağa cefa görüyoruz" demek olur. Hattâ
İbn Abdilberr "Racül" rivayetinin hata olduğunu iddia etmiştir. Fakat cumhur-ı ulemâ
onu iddiasını reddetmiş, doğrusunun "racül" olduğunu cefayı izafe etmek için ayağın

r4991

değil, insanın daha uygun olduğunu söylemişlerdir.
139 -140. Kişî Başını Rükûdan Kaldırınca Ne Söyler?

846. ...Abdullah b. Ebî Evfâ elemiştir ki; Peygamber (sallellahü aleyhi ve sellem)
rükû'dan başını kaldırdığı zaman (şöyle) derdi: "Allah kendisine hamdedenin haindini
işitir. Allah'ım, ey Rabbimiz, göklerle yer dolusu ve onlardan sonra dilediğim herşey

rşooı

dolusu hamd ancak sana mahsustur"

Ebû Davûd dedi ki; bu hadisi Süfyan es-Sevrîile Şu'be b.el-Haccâc da UbeydEbi'l-
Hasen'den rivayet ettiler. Fakat bu rivayette "rüku' dan sonra" sözü yoktur.
Süfyan dedi ki: "Biz daha sonra Şeyh Ubeyd Ebû'l-Hasen'le karşılaştık -bu defa da-
"rükû'dan sonra" sözünü söylemedi.

Ebü Davûd dedi ki: Bu hadisi bir de Şu'be, Ebû İsme ve A 'meş vasıtasıyla Ubeyd' den

[50U

nakletmiş, (Ubeyd bu rivayetinde) "rükû'dan sonra", sözünü söylemiştir.
Açıklama

Buhârî'nin bir rivayetinde "Resûl-i Ekrem (sallellahü aleyhi ve sellem)in rükû'dan
başım kaldırırken, "semiallahü limen hamiden" (Allah hamd edenin hamdini işitir
(kabul eder)" dediği; iyice doğrulduktan sonra ayakta iken de "Allahümmc Rabbena

[502]

leke' 1 -hamd" dediği Diğer bir hadis-i şerifte "Belini (rükû'dan) kaldırırken
"semiallahü limen ha m i deh" kıyamda iken de "Rabbena leke' 1 -hamd nıile's-şemâvâti
r5031

ve'l-ardi" dediği ifade edilmektedir.

"Yer ve gök dolusu hamd" tabiri Allah'a edilen şükr, hamd ve senanın çokluğunu ifâde



için kullanılan temsili bir ifâdedir. Yoksa aslında bir sözden ibaret olan hamd ve
senanın bir hacim Ölçüsü niteliği taşıyan "yer dolusu veya gök dolusu" gibi ölçülerle
ölçülüp tartılamayacağı, terazi ve kaplara konulamayacağı aşikârdır. Bu sözlerin ifâde
ettiği mana şudur: Yani Allah'a yapılan hamdler elle tutulan ve gözle görülen bir cisim
olsalardı göklerle yeri doldururlardı. Bazıları da "bu cümleden murad, hâindin
sevabıdır" demişlerdir. Müslim ile Nesâî'nin rivayetinde bu cümle; "yer ile gök dolusu
ve ikisinin arası dolusu ve onlardan sonra dilediğin (Arş ve Kürsî gibi) her şey dolusu"

[5041

şeklinde geçmektedir.

Musannif Ebû Davud'un hadisin sonunda zikrettiği hadisle ilgili rivayet farklarının
hülâsası şudur: Abdullah b. Numeyr, Ebû Maviye, Vekî' ve Muhammed b. Ubeyd'in
A'meş'den naklettikleri bu hadis-i şerifte: "rükû'-dan başını kaldırdığı zaman" cümlesi
bulunduğu halde, Süfyan es-Sevrî'nin Ubeyd Ebu'l-Hasen'den rivayetinde bu cümle
bulunmamaktadır. Şu'be'nin rivayetinin birinde Süfyân'mki gibi bu cümle bulunduğu

r5051

halde Ebü İsme'-den olan rivayetinde bu cümle bulunmamaktadır.

847. ...Ebû Said el-Hudrî'den (rivayet edildiğine göre); Peygamber (s. a.); "Semiallahü
limen hamiden" deyince, (kavmede iken) şunları da söylerdi: "Allahümme Rabbena
leke'l-hamdü milVs-semâi (Müemmel bunu, "mile'ssemâvât" (diye) nakletmiştir). Ve
mil'el'ardi ve mire mâ şi'te min şey'in ba'du ehlessenâi ve'I-mecdi ehakku mâ kale'l-
abdü ve kulluna leke abdün; lâ mania limâ a'tayte; Muhammed (buraya) "velâ mu'tiye
Uma mena'te" (cümlesini) ilâve etti). (Bundan) sonra (gelen sözlerin rivayetinde ise,
bütün râviler şu ifadede de birleştiler;
"Velâ yenfe'u zelceddi mine'l-ceddu"

Bişr (sadece), "Rabbena lekel hamd" (cümlesini) nakletti. Mahmûd ise,

r5061

"AHahümme" (sözünü) olmaksızın "Rabbena ve lekel-hamd" (sözünü) nakletti.
Açıklama

Musannif Ebu Dâvûd bu hadis-İ şerifi 1. Müemmel, 2. Mahmud b. Halid, 3. İbnu's
Serh, 4. Muhammed b. Mus'ab vasıtasıyla dört ayrı yoldan rivayet etmiştir,
bu rivayetlerin bazı kelimeleri farklı ise de hadisin büyük bir kısmında ittifak
halindedirler. Resul-i Ekrem rüku'dan doğrulduktan sonra kavmede iken okuduğu
duâmn meali şudur: "Allahım! Ey Rabbimiz, gökle yer ve onlardan sonra dilediğin
herşey dolusu hamd ancak sana mahsustur. Ey Medh-ü Senaya lâyık olan Allah'ını,
kulun -ki hepimiz sana kuluz- söyleyeceği en lâyık söz şudur: "Allah'ım, senin
verdiğine mâni olacak yoktur. Senin katında hiç bir varlık sahibine varlığı fayda
vermeyecektir." Rivayetleri arasındaki farklar ise şöyledir:

1. Hadis-i şerifte geçen "gök dolusu" tabiri Müemmel'in rivayetinde "gökler dolusu"
diye geçmektedir.

2. Mahmûd b. Hâlid'in rivayetinde ise, "Allah'ım, senin verdiğine mâni olacak yoktur"
cümlesinden sonra, "senin vermediğini verecek de yoktur" ilâvesi vardır.

3. Ibnü's-Serh'in rivayetinde Resûlullah(s.a.)m kavmede sadece "Rabbena lekel-
hamd" :Ey Rabbimiz hamd ancak sana mahsustur" dediği ifâde edilmektedir.

4. Mahmûd'un rivayetinde ise, "Allahümme" (Ey Allahım) kelimesi bulunmakta ve



metindeki cümle şu şekilde geçmektedir: "Rabbena ve lekel hamd:Ey Rabbimiz, hamd
de sana mahsustur."

Metinde geçen, "Ey mecd-ü senaya lâyık olan Allah'ım!" ifâdesi hadis sarihlerinin
beyânına göre, bir nida cümlesidir. Bazıları: "Sen mecd-ü senaya ehilsin" mânâsına
mûbtedâ ve haber cümlesi olabileceğini söylemişlerdir.

"Sena" övme, iyilik ve güzellikle vasıflandırmak demektir. "Mecd" ise azamet ve son
derece büyük şeref mânâsına gelir. Kadı İyaz'm beyânına göre bazı rivayetlerde mecd
kelimesinin yerine hamd denilmiştir. Mânâ bakımından bu da doğru olmakla beraber,
meşhur olan rivayet birincisidir.

"...ki hepimiz sana kuluz" cümlesi ise, ehemmiyetinden dolayı araya sıkıştırılmış bir
itirazı cümle, diğer bir ifâdeyle ara cümlesidir. Bu cümle aradan kaldırılınca mânâ
şöyle olur: "Kulun söyleyeceği en lâyık söz: Allah'ım, senin verdiğine mâni olacak
yoktur. Vermediğini de verecek yoktur" sözüdür.

Bir kul için söylenecek en lâyık sözün bu olması, bu cümlenin kulun bütün işlerini
Allah'a havale etmesi, Allah'ın varlığını ve birliğini itiraf, hayrın, şerrin ondan
geldiğini kuvvet ve kudreti onun halk ettiğini dünyaya ehemmiyet vermeyip salih
ameller peşinde koşmanın lüzumunu içine aldığı içindir.

Hadisin son cümlesinde geçen "cedd" kelimesi "cidd" şeklinde de rivayet edilmiştir.
Bu rivayet zayıf olmakla beraber mânâ bakımından doğrudur. Bazıları "Bu takdirde
hadisin manası: Çalışkanıif çalışması senin indinde kendisine bir fayda vermez. Ona
ancak senin rahmetin fayda verir" demektir" şeklinde tefsirde bulunmuş, bir takımları
da "cidd"in acele etmek manasına geldiğini söylemişlerdir. Bu takdirde mana, "Senden
kaçmak için acele davranan kimsenin kaçışı kendisine bir fayda vermez. Çünkü o
daima senin pençe-i kudretindedir." şeklindedir. Kelimenin sahih ve meşhur olan
kıraati "cedd"dir. Cedd; baht, zenginlik, azamet ve sulta manalarına gelir. Buna göre :
"Dünyada mal, evlât, azamet ve saltanatla bahtiyarla şan bir kimseyi, bu bahtiyarlığı
senin azabından kurtaramaz, onu kurtaracak olan ancak salih amellerdir" demek olan
bu hadis-i şerifin sebeb-i vürûdu ile ilgili olarak İbn Mâce'de şöyle bir rivayet vardır:
"Resûl-i Ekrem (s. a.) namaz kılarken yanında bulunan kimseler kendi aralarında bazı
kimselerin pek çok develere ve atlara sahip olduklarından ve bu sayede eriştikleri şan
ve şereften bahsettiler. Bunun üzerine Resûl-i Ekrem (s. a.) namazın sonunda

[5071

"Allahümme Rabbena leke'I-hamd miPe's-semâvati ve'l-ard..." duasını okudu.
Fıkıh ulemâsının bu konudaki görüşleri bir numara sonra gelecek olan hadisin

r5081

şerhinde açıklanacaktır.
Bazı Hükümler

1. Rüku' dan doğrulduktan sonra hadiste geçen duayı okumak mustehabtır. Hanbehler
Ve Şafıılere göre bu mevzuda nafile ile farz namaz arasında fark yoktur. Ancak Hanefî
ulemasına göre ise, bu duâ ancak nafile namazlarda okunabilir.

2. Tesmî' ile tahmîd (yani "semiallahü limen hamideh ile Rabbena lekel hanide"
demek) her namaz kılana müstehabdır. Hanefîlere göre ise, yalnız başına namaz kılan
kimse tesmi' ile tahmidi birleştirirse de cemaatle kılman namazda imam sadece

[5091

"semiallahü limen hamideh" der. Cemaat de sadece "Rabbena leke'I-hamd" der.



3. Kulun yapacağı en faziletli dualardan biri Resûlüllah'm öğrettiği "Allahım senin

[5101

verdiğine mani olacak yoktur ilh..." duâsıdır.

848. ...Ebû Hureyre'den rivayet edildiğine göre; Resûlullah (s. a.) şöyle buyurmuştur:
"İmam "semiallahü limen hamiden" dediği zaman, siz de "Allahiimme Rabbena
lekelhamd" deyiniz! Zira sözü meleklerin sözüne denk gelen kişinin günahları
[511]

affedilir."
Açıklama

Bu hadis-i şerif,imamm rükû'dan kalkınca sadece "semi'allahü limen hamiden"
diyeceği görüşünde olan İbn Mes'ud, Ebû Hureyre, Ebû Hanife, İmam Mâlik, el-Hâdi
ve el-Kasım'm delilidir. Aynı şekilde Buhârî ve Müslim'in Enes b. Mâlik'ten rivayet
ettikleri; "İmam "semiallahü limen hamiden" dediği zaman siz de "Rabbena lekel
[5121

hamd" deyiniz" mealindeki merfu hadis de imamın rükû'dan kalktıktan sonra
sadece; "semiallahü limen hamideh "diyeceğini "Rabbena leke'l hamd" demesi
gerekmediğini ifâde etmektedir.

Ayrıca 601 numaralı hadis-i şerif de bu görüşü te'yid etmektedir.
es-Sevrî, el-Evzâî, Ebû Yûsuf, Muhammed, gibi imamlara ve Hanbelî âlimlerine göre
ise bu hadis, imamın rükû'dan kalkarken semiallahü limen hamiden ve arkasından da
Rabbena lekelhamd diyerek iki duayı birleştireceğine delâlet etmektedir. Yine bu
imamlara göre Buhârî'nin Ebû Hureyre'-den rivayet ettiği "İmam "semiallahü limen
hamiden" dediği zaman siz de "Allahümme Rabbena ve lekel ha m d" deyiniz"356
hadis-i şerifi de imamın rükû'dan doğrulurken bu iki duayı da okuyacağına delâlet
ettiği gibi, daha Önce terceme ettiğimiz 846 numaralı hadis-i şerif de kendi görüşlerini
teyid eder.

Yalnız başına namaz kılmakta olan kimseye gelince Mâliki ve Hanbelî-Iere göre her
iki duayı da okur. Nitekim Malikîlerin Müdevvene isimli meşhur kitablannda şöyle
deniliyor: "İmam "Semiallahü limen ham i deh" dedikten sonra "Allahiimme Rabbena
leke'l hamd" demesin. Fakat arkasında bulunan kimse bu cümleyi okusun, tek başına
namaz kılan kimse ise her iki cümleyi de okusun."

Hanefi ulemâsına göre yalnız başına namaz kılan kişinin durumu ihtilaflıdır.
Bazılarına göre yalnız başına namaz kılan kimse sadece "Rabbena leke'l -hamd" der.
Hafız ZeylaTnin İfâdesine göre, Hanefî ulemâsının büyük çoğunluğu bu görüştedir.
Hanefîlerin Mebsût isimli meşhur kitablannda Hanefî mezhebinde en sahih görüşün bu
olduğu ifâde ediliyor. Çünkü "semiallahü limen hamiden" cümlesi yanında bulunan
kimselerin "Rabbena leke'I-hamd" demeye teşvik etmek için okunur." Tek başına
namaz kılan kimsenin ise, arkasında teşvik edeceği kimse bulunmadığından
semiallahü limen hamiden demesine lüzum yoktur. Sadece Rabbena leke'I-hamd
demekle yetinir. Şayet Rabbena teke' 1 -hamd dedikten sonra "semiallahü limen
hamiden" diyecek olsa, o zaman da bu cümlenin yeri değişmiş olur. Çünkü bilindiği
gibi "semiallahü limen hamiden" cümlesi rükû'dan doğrulurken meşru kılınmıştır.
Başka yerde söylenilmesi meşru değildir.

Hanefî fıkhmdaki yerine gelince: Ebû Bekir er-Râzî'ye göre, yalnız başına namaz



kılan kimse sadece "semiallahü limen hamiden" der. Çünkü bu kimse her ne kadar
namazı yalnız başına kılıyorsa da aslında kendisinin ima mıdır. Bu bakımdan Ebû
Hanife (r.a.)'e göre, sadece "semiallahü limen hamiden" demekle yetinir. Nitekim
İmam Muhammed'in Nevâdir isimli eserinde böyle deniyor. İmam el-Hasen'in Ebû
Hanife'den rivayet ettiğine göre ise, yalnız başına namaz kılmakta olan kimse,
semiallahü limen hamideh cümlesiyle birlikte Rabbena leke'l-hamd cümlesini de
okur. Hidâye sahibi el-Merğinânî de bu görüşü benimsemekte ve Hanefî mezhebinde
en sahih görüşün bu olduğunu söylemektedir. Çünkü yalnız başına namaz kılan kimse
kendisinin imamıdır. Bu bakımdan "sem i ali ahu limen hamideh" demesi gerekir.
Arkasında kendisine icabet edecek kimse bulunmadığı için "Rabbena lekel hamd"
cümlesini de kendisi söyleyecektir. Nitekim uygulama da böyledir. Merhum Ö.Nasuhi
Bilmen Büyük İslam İlmihali'nde namazın sünnetlerini açıklarken şunları söylüyor:
"İmanı olan zatın rükû'dan kıyama kalkarken semi ali ahu limen hamideh cümlesini
hacet miktarı cehren yapması sünnet olduğu gibi, cemaatin rükû'dan kalkarken gizlice
"Allahümme Rabbena ve leke'l-hamd" demesi sünnettir. Münferid, rükû'dan
kalkarken hem "semiallahü limen hamideh" hem de "allahümme Rabbena ve lekel
[513]

hamd" der.

Şafiî ulemâsına göre ise, namaz kılan kimse ister imam, ister cemaat, isterse tek başına
olsun bu iki cümleyi de okur. Atâ, Ebû Bürde Muhammed b. Şîrîn, İshâk ve Dâvud da
bu görüştedirler. Delilleri de Buhârî ve Müslim'in Ebû Hureyre'den rivayet ettikleri şu
hadistir: "Sonra rükû'dan belini doğrultunca "semi allahu limen hamideh" der, ayakta

£5141

iken de "Rabbena ve lekel hamd" der. Her ne kadar bu hadis-i şerifler Resûl-i
Ekrem (sal-lallahü aleyhi ve sellem)in imam iken namaz kılması ile ilgili ise de sadece
kendisine ait özel bir durum belirtmediklerinden bütün ümmet için bir delil niteliği
taşımaktadır. Şafiî ulemâsından Neveyî der ki; bu dualar rükû ve sü-cuddaki teşbihler
gibidir. Hem imam, hem cemaat, hem de yalnız namaz lalan kimse için bunları
okumak müstehabtır. Aslında namazın hiç bir anı zikirden hâli değildir. Şayet
rükû'dan kalkarken ve kalktıktan sonra bu cümleler okunmayacak olursa namazın o

[515]

kısmı zikirsiz kalmış olur.

Hadiste geçen "sözü meleklerin sözüne denk gelen kişinin günâhları affedilir"
cümlesinden anlaşılıyor ki, imam "semiallahü limen hamideh" deyince melekler de
"Allahümme, Rabbena lekel hamd" diyorlar. Şayet bu sözü söyleyen kimse meleklerle
aynı anda söylemiş olursa bütün geçmiş küçük günahları bağışlanmış olur. Bu
bakımdan imam, "Semiallahü limen hamideh" deyince, dikkatli olmak ve vakit
geçirmeden, "Allahümme, Rabbena leke'l-hamd" demek gerekir. Çünkü "meleğin
sözüne denk gelmek" iki şekilde olur:

1. Onun okuduğu bu duayı okumakla yani sözle ona muvafakat etmekle olur.

2. Zamanda ona denk gelmekle yani, imamın tesmi'inden sonra aynı anda
"Allahümme, Rabbena leke'l-hamd" demekle olur. Kısaca denklik söz ve zaman
bakımından olur. Ibn Hıbbân'a göre ise, meleklere muvafakat ihlâs ve huşu' da olur. Bu
bakımdan kul bu noktalarda namaz esnasında çok dikkatli olmalıdır. Bazılarına göre
bu meleklerden maksat, kulların namazlarında hazır bulunan meleklerdir. Ibn
Bezîze'ye göre ise, butun meleklerdir. Hafaza melekleri olduğunu söyleyenler de



15161

vardır.

849. ...Amir (eş-Şa'bî)den; demiştir ki: imamın arkasında bulunan cemaat,
"Senıîallahü limen hamiden" (Allah kendisine hamd edenin hamdini işitir) demez,

[5171

fakat "Rabbena ieke'l-hamd" (Ey Rabbimiz hamd ancak sana mahsustur) der.
Açıklama

"Allah kendisine hamd edenin hamdini işitir" sözündeki "işitir" kelimemden maksat,
mecazen "kabul eder" demektir. Yani sebep zikredilmiş, sonuç kast edilmiştir, imam
bu cümleyi söylemekle arkasındakileri "Allahumme, Rabbena İeke'l-hamd" demeye
teşvik etmiş olur. Bu mesele ile ilgili mezheb imamlarının görüşü bir önceki hadis-i

£5181

şerifin izahında geçmiş bulunmaktadır.
140 - 141. İki Secde Arasında Dua Etmek

850. ...İbn Abbâs (r.a.)dan; demiştir ki: Peygamber (s.a.) iki secde arasında; "Ey
Allah'ım, beni bağışla, bana acı, bana afiyet ver, beni (doğru yola) hidâyet et ve

[5191

rızıklandır" diye duâ ederdi.
Açıklama

Hadis-i Şerifte geçen "Ey Allahım, beni bağışla ve bana acı" sözünden maksat, benim
bütün günahlarımı ve hatalarımı hiç bırakmadan affet, ibadetlerimi kusuruyla beraber
kabul ederek bana lütuf ve ihsanda bulun demektir.

"Bana afiyet ver" demekten maksatsa, "beni belâ ve fitnelerden koru" demektir.
"Bana hidâyet et" sözünün mânâsı ise, "bana sâlih ameller işlemeyi nasib et" demektir.
Esasen hidâyet etmek tabirinin tam türkçe karşılığını bulmak çok zordur. Bu kelime
üzerinde açıklama yaparken merhum ve kıymetli mü-fessirimiz Elmalık Hamdi Efendi
şunları söylüyor: "Hidâyet matlûba isal edecek şeye lütf-u delâlet etmektir ki, yolu
sadece gösterivermek veya yola götürüvermek ve hatta nihayete kadar götürüvermek
suretlerinden biriyle tahakkuk eder ki, sadece yolu gösterivermeye "irşâd" veya
"delâlet-i gayr-i mûsıla" denildiği gibi, yolun nihayetine kadar götürüvermeye de
"tevfik" veya "delâlet-i mûsıle" denir. Demek ki hidâyet, her matlûba alelıtlak reh-
berlik etmek değil, irşad gibi gayesinde hayır, keyfiyetinde lütf-ü letafet bulunan bir
rehberliktir. Binaenaleyh hidâyet kelimesinin mealinde en muvafık tâbir lisanımızda
maruf olduğu gibi, "bize hidâyet et" demektir, "göster" deyince götürmek kahf.
"Götür" deyince de letafet kalır ve hiçbiri tam mânâyı ifâde edemez ve lisanımızda
böyle mâruf bir kelimenin yerine'beheme-hal bir kelime koymağa çalışmak maksadı

£5201

beyâna münâfı, kuru bir taassub olur."

Hadiste geçen "Beni rızıklandır" sözünün manası, "bana dünyada hayırlı rızıklar,



1521]

ahirette de yüksek dereceler ve makamlar nasibeyle" demektir.



141-142.Erkeklerle Beraber (tmamın Arkasında) Bulunan Kadınlar Secdeden
Başlarını Nasıl Kaldırırlar?

851. ...Esma bint Ebî Bekr (r.a.) den; demiştir ki: Resülullah (sallellahü aleyhi
vesellem)i, erkeklerin avret mahallerini görmelerinin çirkinliğinden dolayı; "(Ey
kadınlar topluluğu) sizden kim Allah'a ve âhiret gününe inanıyorsa erkekler

£5221

(secdeden) başlarını kaldırmadıkça başını kaldırmasın" buyururken işittim.
Açıklama

"Erkeklerin avret mahallerini görmelerinin çirkinliğinden do | ayı, sözü Hz Esmâya ait
bir söz olabilir. O takdirde bu söz hadisin esas metni içerisine râvi Esma (r.anhâ)
tarafından ilâve edilmiş demektir. Bilindiği gibi bu çeşit sözlere mtidrec denir. Biz
tercememizi buna göre yaptık. Eğer bu söz Resûl-i Ekrem (s.a.)'e ait ise, o takdirde
mânâ şöyle olur: "Ey kadınlar topluluğu sizden kim Allah'a ve âhiret gününe inanı-
yorsa, erkekler (secdeden) başlanni kaldırmadıkça başım kaldırmasın; çünkü
kadınların, erkeklerin avret mahallerini görmeleri çok çirkindir."
Bu hadis-i şerifteki emir, erkeklerin arkasında saf tutarak onlarla birlikte ve cemaatle
namaz kılan kadınlara yöneliktir. Çünkü o devirde müslümanlar çok fakir
olduklarından, tam anlamıyla örtünecek bir elbise bulmakta çok güçlük çekiyorlardı.
Bu yüzden secdeye vardıkları zaman çok dar ve kısa olan elbiseleri toplandığı için
bazılarının avret mahallerini görmek ihtimali vardı. Buhârî'nin Ebû Hureyre (r.a.)'den
rivayet ettiği şu hadis-i şerif bu durumu açıkça ifâde etmektedir: "Ben Suffe
ashabından yetmiş kişi bilirim ki, bunların ya sadece eteklikleri vardı da gömlekleri
yoktu, yahutta sadece boyunlarından aşağı uzanan bir elbiseleri vardı. Bunları
boyunlarına bağladıkları zaman elbiseleri kimisinin ancak dizlerinin yarısına kadar
kimisinin de ancak topuklarına kadar ulaşabiliyordu. Bu yüzden avretlerinin açılacağı

[523]

korkusuyla namazda elbiselerini elleriyle asılırlardı.
Bazı Hükümler

1. Bu hadis-i şerife göre, kadınların mescide gitmeleri ve orada erkeklerle beraber
usulüne göre saf teşkil ederek namaz kılmaları caizdir. Nitekim bu mes'ele (565-567)
numaralı hadis-i şeriflerde de geçmiştir.

2. Kadınlar erkeklerle beraber namaz kıldıkları zaman başlarını erkeklerden evvel
kaldırmamalıdırlar. Her ne kadar bugün elbise sıkıntısının) ortadan kalktığını
düşünerek kadınların başlarını secdeden kaldırmak için erkekleri beklemelerine lüzum
kalmadığını söyleyenler varsa da, günümüzde de gerek dar elbise giyildiğinden ve
gerekse başka bir sebeple elbiselerin yırtılması ve avret mahallinin açılması ihtimali
bulunduğundan kadınlar hakkındaki bu emir ve hüküm bugün de geçerlidir diyenler

L524J

vardır. Allah bilir ama doğrusu bu olsa gerektir.



142-143. Rükû'dan Sonraki Kıyam Ve İki Secde Arasındaki Oturuş Süresi

852. ...el-Berâ (r.a.)'den, Resûl-i Ekrem (sallallahü aleyhi ve sellem)in sücûdımun,
ruku'ımım ve iki secde arasındaki oturuşu (süre olarak) birbirine çok yakın olduğu

£5251

rivayet edilmiştir.
Açıklama

Bu hadis el-Münzirî'nin Muhtasar'mda şeklinde geçtiği halde Hind nüshasında ise
şeklinde diğer bir nüshada da kelimesinden sonra gelen ber vav harfi ile geçmektedir.
Biz tercümemize vav'siz olan Hind nüshasını esas aldık. Çünkü her ne kadar
nüshaların pek çoğunda vav bulunuyorsa da, gerek müellif Ebû Davud'un bir numara
sonra gelecek olan Enes'den rivayet ettiği 853 numaralı hadis ve gerekse Buhârî'nin
aynı senedle rivayet ettiği hadis, aslında bu vav'm bulunmadığım göstyermektedir. Bu
durumda vâv harfinin müstensihler tarafından yanlışlıkla ilâve edilmiş olduğu söyle-
nebilir. Şayet bu vav'm varlığı kabul edilirse, o zaman hadise şöyle mânâ vermek
gerekir; "Resûl-i Ekrem (sallellahü aleyhi vesellem)in sücûdu, rü-kû'u, ilk teşehhüd
için oturuşu (veya selam vermesi ile namazdan çıkması arasında geçen zaman
içerisindeki oturuşu) ve iki secde arasındaki oturuşu neredeyse birbirine eşitti" yani
vav'm kabulü ile ortaya çıkan "Kuud (oturuştan maksat ya ilk teşehhüd için oturuştur
veya selâm ile namazdan ayrılma arasında geçen oturuştur. Bu oturuştan maksat son
oturuş olamaz. Çünkü Buhârî'nin rivayetinde birbirine eşit olmaya yaklaşan ve
mevzumuzu teşkil eden bu fiiller sayılırken son oturuşla, kıyam bunlardan istisna
edilmiştir.

Bu hadis-i şerif, rükû ve sücudda ve onlardan doğrulunca organlar iyice sükûnet
buluncaya kadar yeterince beklemeye delâlet etmektedir.

"Birbirine eşit olmaya yakındı" cümlesi bu fiillerin tamamen birbirine eşit olmadığını,
bazılarının bazılarından biraz daha uzun olduğunu gösterir. Buhârî'nin istisnasından
anlaşıldığına göre, kıyam hali ile son oturuş hâli bunların hepsinden uzundur. Çünkü
daha önce de "ifâde ettiğimiz gibi Resû-Iullah (s.a.) sabah namazlarında altmıştan
yüze kadar âyet okurdu. Öğle namazında da Secde Sûresini okurdu. O namaza
durduğu vakit cemaatten biri Bakî' tarafına kazâ-yi hacete gider sonra evine dönerek
abdest alır, mescide gider ve ilk rekatta yetişebilirdi. Nitekim 810 ve 811 numaralı
hadiş-i şerifler Resûlullah (sallellahü aleyhi vesellem)in akşam namazında "Tur" ve
"Miirselât" sûrelerini, 812 numaralı hadiste de "A'râf ve ona benzer sûreler okuduğu
beyân edilmiştir. Bunlar gösteriyor ki, Resûlullah (sallellahü aleyhi vesellem) zaman
zaman kıraati uzatırmış.

"Ku'ûd" kelimesinden sonra "vav" harfinin bulunduğunu kabul ederek mânâ verirsek
kelimesiyle "Resûlullatı'm selam vermesi ile namazdan çıkması arasında geçen zaman
içerisindeki oturuşu" anlaşılır ki, bu da Resûlullah (s.a.)'m selâm verdikten sonra

[5261

yerinde bir müddet daha oturduğuna delâlet eder.

853. ...Enes b. Mâlik' deri; demiştir ki: Ben tamam olmak şartıyla Resûlullah (s.a.)'den
daha kısa namaz kıldıran bir kimsenin arkasında namaz kılmadım. Resûlullah (s.a.);



"semiallahulimenhamideh" dediği zaman, biz; "vehmetti galiba" diye (endişe ede)cek
kadar (uzun bîr süre) ayakta durur, sonra secde eder, iki secde arasında biz (yine)

[5271

"vehmetti galiba" diye (endişeye düşe)cek kadar (uzun bir süre) otururdu.
Açıklama

"Vehmetti" kelimesi "terk etti ve yanıldı" manalarına gelir.Bu kelime "terk etti"
manasına alınırsa, o zaman da hadisin mânâsına şöyle olur: "Galiba secdeyi terk etti;
tekrar kıyama döndü derdik."

"Yanıldı" manasına alınırsa, o zaman da Hadisin manası şöyle olur: "Galiba yanıldı"
derdik.

Resûl-i Ekrem (sallallahu aleyhi ve sellem) hazretleri namazı yerine göre uzun ve
yerine göre de kısa kıldmrdi. Nitekim daha önce tercümesini sunduğumuz 789
numaralı hadisin açıklamasında gerekli bilgi verilmiştir.

Bu hadis-i şerifte Resûl-i Ekrem'in bazan namazı tâdil ve erkânına riâyet etmek
şartıyla çok kısa kıldırdığına delâlet etmektedir. Metinde geçen:

"Ben tamam olmak şartıyla Resûlüllah (s.a.)'den daha kısa namaz kıldıran bir
kimsenin arkasında namaz kılmadım" sözüyle "semiallahü limenhamideh dediği vaki'
vehmetti galiba diyecek kadar ayakta dururdu'* sözü arasında herhangi bir tezat
yoktur. Çünkü Resûlüllah (s.a.)'in okuduğu duayı tane tane ve huşu ile okuması insana
unuttu zannmı verecek kadar uzun bir vakit alırdı.Bununla beraber yine de namazı
uzun sürmezdi.

Rekû'dan doğrulduktan sonra ayakta uzun müddet durulup durulmayacağı mevzuu
ilim adamları arasında ihtilaflıdır. Bu hadis-i şerif rükû' dan doğrulduktan sonra ayakta
kalmayı ve iki secde arasındaki oturuşu uzatmanın caiz olduğuna delâlet etmekte ve
aksini iddia eden Şafiî ulemâsının bu mevzudaki görüşlerini reddetmektedir. Şevkânî
de Neylu'l-Evtâr isimli eserinde bu mevzuda şunları söylemektedir: "Sahih hadislerle
sabit olan bu sünneti insanlar, hadisçileri, fıkıhçıları, müctehidleri ve mukallidleriyle
birlikte hepsi terk ettiler. Keşke bunların dayandıkları delili bari bilseydim."
İbn Dakil'i-I-İyd de bu mevzuda şunları söylüyor: "Rükû'dan doğrulduktan sonra
ayakta durmayı uzatmak bir takım zayıf delillere dayanarak terk edilmemesi gereken
bir rükündür. Rükû ve sücûda benzemediği için burada tesbîhâtm okunamayacağı
görüşü fasit bir kıyastır. Çünkü bu rükün nass ile sabittir. Hakkında nass bulunan bir
meselede içtihada izin yoktur. Böyle bir mevzuda yapılan kıyas fasittir. Gerçekten
rükû'dan doğrulduktan sonra yapılacak olan zikirlerin rüku ve sücuddaki zikirlerden
daha uzun olduğuna Müslim'deki şu hadis-i şerif delâlet eder: "Allah'ım sana göklerle
yer ve onlardan maada dilediğin her şey dolusu hamd olsun. AUahım beni kar, dolu ve
soğuk suyla temizle! Ya Rab beni günah ve hatalardan, beyaz elbisenin kirden

1528]

paklandığı gibi temizle"

Nitekim Şafiî mezhebinden merhum Nevevî de kendi mezhebinin hilâfına olarak
rükudan sonra zikrederek ayakta durmayı uzatmanın caiz olduğunu söylemiştir. Bu
görüşüne delil olarak da Müslim'in rivayet ettiği "Sonra rükuuna yakın uzun bîr

[5291

müddet ayakta durdu" mealindeki hadis-i şerifi göstermiştir."

İbn Dakik'il-İyd'in sözleri burada sona ermiştir. İbn Hacer el-Askalânî de Fethu'l-



Bârî'de İmam Şafiî'nin ümm isimli eserinde rükû'dan kıyama kalkınca duâ ve zikirle
kıyamı uzatmanın namazı bozmayacağına ancak mekruh olacağına işaret ettiğini
r5301

söylemektedir. Bezlu'l-Mechûd sahibi ise, bu hadisi Enes b. Mâlik'ten başka hiç
bir sahâbinin nakletmediğine ve cumhur ulemânın bu görüşe iltifat etmediğine dikkati
çekerek bu görüşün ancak Zahirîler tarafından benimsendiğini söylemekte ve bu
uygulamanın İslâm'ın ilk yıllarına ait olup sonradan neshedilmiş olabileceği yahut
sadece nafile namazlarına mahsus olduğu ihtimali üzerinde durmakta ve Resûl-i
Ekrem'in başkalarına yasak ettiği halde kendisinin böyle hareket etmesinin caiz oldu-

mu

ğunu söylemektedir. Nitekim ileride gelecek olan (856) numaraları hadis-i şerif
ve benzerleri de kavme ve celseyi uzatmanın söz konusu olmadığını gös-
termektedirler.

İki secde arasında bir parça oturmaksa müstehabtır. İbn Kudâme'nin beyânına göre,
imam Ahmed b. Hanbel iki secde arasında duasının tekrarlanmasını müstehab
görürmüş.

Hanefîlere göre, iki secde arasında sünnet olan bir zikir yoktur. Zira iki secde arasında
doğrulmak namazın maksut fiillerinden değildir. Ancak maksut fıilere tebean yapılır.
Ancak Hanefi ulemâsına göre rükû ve sücûd-dan kalkarken her organı iyice yerine
oturuncaya kadar doğrulmak namazın sıhhati bakımından mühim bir meseledir.
Hanefi mezhebinin bu meseledeki görüşünü mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifle
ilgili olduğu için, merhum Ö. Nasuhi Efendinin Büyük İslam İlmihali isilmi eserinden
naklediyoruz: "Namazda tâdil-i erkâna riâyet İmam Ebû Yusufa göre bir rükün
olduğundan farzdır. Bundan maksat namazın kıyam, rüku, sücud gibi her rüknünü bir
sükûnet ile yerine getirmek, bu rükünleri yaparken her uzuv mutmain olup ızdırabtan
hali bulunmaktır. Mesela rükuden kıyama kalkarken vücud dimdik bir hâle gelmeli,
sükûnet bulmalı, en az bir kere "sübhanellahilazim" diyecek kadar ayakta durup sonra
secdeye varmalıdır. Her iki secde arasında da böyle bir teşbih miktarı durmalıdır.
"Tâdil-i erkân İmam-ı A'zam ile İmam Muhammed'e göre vacibtir. Binaenaleyh
birinci kavle göre tâdil-i erkâna riâyet edilmeksizin kılman bir namazı iade etmek
(yeniden kılmak) lâzımdır. İkinci kavle göre ise, bu halde yalnız sehv secdesi lâzım
gelir. Fakat böyle bir namazı iade etmek evlâdır. Bununla ihtilâftan kurtulunmuş olur.
[532]

Davud-ı Zahirî ile diğer zahirî ulemasına göre iki secde arasında zikir farzdır. Kasden

r5331

terk edilirse namaz fâsıt olur.

854. ...el-Berâ b. Azib'den; demiştir ki: "Muhammed (s.a.)"i (Ebû Kâmil ise
"Resûlullah sallellâhu teâlâ aleyhi vesellemi" demiş) (Namaz(m)da (dikkatle) takib
kettim. Kıyamım, rükû'u ve sücûdu kadar buldum. Rükû'dan (sonraki) ayağa kalkışını
(ilk) secdesi kadar buldum. İki secde arasındaki oturuşu ile selâm vermesi ve
namazdan kalkıp gitmesi arasındaki secdesini takriben birbirine müsavi buldum."
Ebû Dâvûd dedi ki: Müsedded (bu hadîsi şöyle) nakletti: "Onun rükûunu secde ve
rükû'lardan sonraki dikilmesini, sonra birinci secdesini sonra iki secde arasındaki
oturuşunu, sonra ikinci secdesini, sonra selâm vermesi ile namazdan kalkıp gitmesi



15341

arasındaki oturuş neredeyse birbirine denk buldum.
Açıklama

Bu hadis-i Şerifi müellif Ebû Dâvûd iki şeyhinden ayrı ayrı rivâyet etmiştir. Bunlardan
birisim Müsedded b. Müserhed, diğeri de Ebû Kâmil Fudayl b. Hüseyn'dir. Bu iki
şeyhin rivayetleri arasında bazı küçük farklar vardır. Müellif hadisi naklederken bu
farklara işaret etmiştir. Tercümeden de anlaşıldığı gibi bu farklardan birisi Resûl-i
Ekrem sal-lallahü aleyhi ve sellem'den bahsederken kullandıkları ifâde ile
ilgilidir. Şöyle ki Müsedded: "Muhammed (sallallahü teâlâ aleyhi ve sellem)i namazda
iken dikkatle tâkibettim" derken, Ebû Kâmil "Resûlullah (sallellahü aleyhi ve sel-lem)
i namazda iken dikkatle tâkib ettim" tâbirini kullanmıştır.

İkinci farkı ise doğrudan doğruya hadisin metniyle ilgilidir ki bu fark tercümede
açıkça görülmektedir.

Ebû Kâmil'in rivayetine göre Resûlullah (s.a.)'in kıyamı, rükû ve secdesi kadarmış,
kıyamın rükûu ve secdesi kadar olmasına hadis âlimleri iki ayrı mânâ vermişlerdir:

1. Resûl-i Ekrem'in kıraati için ayakta geçen müddet, rükû ile secdesi için geçen
müddetin toplamına eşittir.

2. Kıyamı, rükûu ve sücûdu için geçen zamanların üçü de birbirine eşittir. İkinci
mânâya göre rükû ile sücûdun eşitliği anlaşılmakla beraber,, birinci mânâya göre rükû
ile sücüdun hangisinin daha uzun olduğu açıklığa kavuşmuyor.

Yine ikinci mânâya göre Resûlullah'm rükû'dan sonra kalktığında kavmede iken
kaldığı müddetin secdede kaldığı müddete eşit olduğu anlaşılır. Bazı hadis sarihlerine
göre sözünden maksat Resûlullah'm aşağıda gelen şu iki fiili için geçen zamanm
birbirine yakın oluşu demektir:

1. İki secde arasındaki oturuşu,

r5351

2. İki tarafına selâm vermesi ile namazdan çıkması arasında kalan sehv secdesi.
Ancak bu hadis-i şerif gerek Müsedded'in ve gerekse Müslim, Nesâî, Ahmed b.
Hanbel'in Müsned'i gibi muteber hadis kitaplarındaki rivayetlerin ışığında ele alınırsa,
Ebû Kâmil'in rivayetinde ki cümlesinin eksik olduğu görülür. Adı geçen kitaplarda bu
cümle şu şekilde bulunmaktadır: "Sonra (ikinci) secdesini, sonra selam vermekle
kalkıp gitmesi arasındaki oturuşunu takriben müsavi buldum." Buna göre Resûlullah
(s.a.) selâm verdikten sonra yerinden ayrılmaz, ikinci secdede kaldığı kadar beklermiş.
Nitekim fıkıh ki-tabiatmda Resûlullah (s.a.)'m selâm verdikten sonra "Allatiümme
entesselâmü v e minkesselam" diyecek kadar yerinde beklediği ve bu duayı okuduğu
ifade edilmektedir. Nitekim kıymetli âlim M. Zihni Efendi bu mevzuda şunları
söylemektedir: "Son sünneti olan namazlara göre farzı takibeden sünnete kalkmak
sünnet kılınmıştır. Farz ile son sünnetin arasını yalnız "Allah'ım sen (noksanlıklardan
salim olarak) selâm sâhibi'sin ve selâmet hep sendendir. Hayr-ı kesir sahibisin. Ey
azamet ve celâliyle bütün nimet ve hayırları veren!" senası ile ayırmak müstehabdır.
Ancak araya 1 aşağıdaki zikirlerden fazlasını katmak suretiyle son sünneti geciktirmek
mekruhtur.Muhaşşînin beyânına göre kerâhet-i tenzihidir ve sünnetler camide
kılındığına göredir. Eğer sünnet evde kılınır ise araya fazla fasıla da girse* kerahet

f5361

olmaz."



Bu hadis-i şerif Resûlullah (s. a.) efendimizin bazı hallerde namazda kıraati çok kısa
kestiğine delâlet etmektedir. Nitekim Peygamber (s. a.) bir sabah namazında
muavvezeteyni okuyarak namaz kıldırmıştı. Sahabeden birinin:
Ya Resûlallah namazı kısa kestiniz? Sualine cevaben:

"Bir çocuk ağlaması duydum ve annesinin telaşlanmasından korktum"
[5371

buyurmuşlardır. Zayıf, hasta, hacet sahibi de bu sebepten dolayı buna

eklenmiştir. Resûl-i Ekrem Efendimizin seferde de sabah namazını Kâfirim ve İhlâs
süresiyle kıldırdıkları rivayet edilmektedir.

Zaruret halindeki kıraati hafif tutmak, yalnız Zamm-ı sûreye mahsus olmayıp,
zaruretin derecesine göre Fatiha ve Zamm-ı sûreye bedel sadece bir âyet bile
okunabilir. İmam Ebû Yûsuf bir sabah namazında imamet edip vakit dar olduğu için
her rekatta Fatiha' dan yalnız bir âyet okumuş, namaz bitince de Ebû Hanife Hazretleri,
"Yakubumuz fakih olmuş" demişlerdir. Yâkub Ebû Yusuf un ismidir. İbn Abidin der
ki: "Sabah namazında güneşin doğması ile namaz bozulacağından böyle yapılabilirse
de diğer vakitlerde vaktin daralması, hatta vaktin namaz içinde çıkması durumunda
bile ifsad tehlikesi bulunmadığından hiç değilse, vâcib miktarından daha az
[5381

okunmamalıdır."
Bazı Hükümler

1. Cemaatle namazda kıraat hafif tutulmalıdır.

2. Rüku ve secdeden kalkınca beli iyice doğrultmak ve organların iyice yerine
oturmasını sağlamak lâzımdır. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi buna tâdil-i erkân
denir. Ve tâdil-i erkâna riayet etmek İmam Yusuf a göre farz, İmam Ebu Hanife ile
İmam Muhammed'e göre vâcibdir.

3. Selâm verdikten sonra rüku'da veya secdede kalındığı kadar beklemek lâzımdır.
İmam Ahmed, Müslim, Tirmizî ve İbn Mâce'nin Hz. Aişe'den naklettiklerine göre,
Resûl-i Ekrem (s. a.) selâm verdikten sonra sadece diyecek kadar otururdu.

"Buhârî ile Ahmed b. Hanbel'in Ümmü Seleme (r.anhâ)'dan rivayet ettikleri bir hadis-i
şerifte ise; "Resûl-i Ekrem'in bu bekleyişi kadınların erkeklerden önce dışarı
çıkmalarını sağlamak ve erkeklerin kadınlara karışmasını önlemek içindi"
15391

Duyuruluyor. Buna göre; eğer farzdan sonra son sünnet bulunmuyorsa bu
oturuşu kadınların camiden çıkmasına kadar uzatmak, şayet son sünnete kalkılacaksa
sadece: diyecek kadar oturmak müstehabdır. Nitekim Tirmizî'nin rivayetinde,
"Resûlüllah (s. a.) namazdan çıkmak istediği zaman üç defa istiğfar eder ve sonra
[5401

derdi" deniliyor.

143-144. Rüku' Ve Secdede Belini Düz Tutmayanın Namazı

855. ...Ebû mes'ûd el-Bedrî (r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) şöyle buyurdu:

[5411

"Rükû' ve secdede belini düz tutmayan kimsenin namazı sahih değildir."



Açıklama



Bu hadis-i şerif rükû'da ve secdede tâdil-i erkâna riâyet etmeyi emrediyor.Bu
bakımdan İmam Ebû Yûsuf ile İmam Şafiî Hazretleri namazda tadil-i erkâna riâyetin
farz olduğunu söylemişlerdir. Bu iki imama göre tâdil-i erkânı terk eden bir kimsenin
namazı caiz değildir. Delilleri de bu hadis-i şerif ile birlikte bir numara sonra gelecek
olan 856 numaralı hadistir. Çünkü adı geçen hadiste Resûl-i Ekrem (s.a.) Hazretleri
rükû' ve secdede belini düz tutmayan bir bedeviye; "sen namazım yeniden kıl"
buyuruyor. Namazın yeniden kılınması ancak bir farzın terkedilmesinden dolayı
icâbeder. Bu da gösteriyor ki namazda tâdil-i erkân bir rükündür. Terk edilmesi
namazı ifsâd eder. Daha önce de ifâde ettiğimiz gibi tâdil-i erkân lügat olarak
rükünleri doğru yapmak demektir. Bir fıkıh terimi olarak da namazın kıyam, rükû,
sücûd gibi her rükününü hakkıyla yerine getirmek, bunları yaparken ağır ağır, her
organı o rükne iştirak ettirmektir. Mesela rukû'dan kıyama kalkınca vücut dimdik bir
hale gelmeli ve en az "sübhanellah" diyecek kadar ayakta kalmalı ve birinci secdeden
doğrulunca da aynı şekilde hareket etmelidir. Rüku'a ve secdeye varınca beli kam-
burlaştırmaya düz bir hâle getirmelidir. İşte bu hadis-i şerifte rüku' ve sücudla ilgili
tâdil-i erkân söz konusu ediliyor. İmâm Ebû Yûsuf ile İmam Şafiî Hazretlerinin tâdil-i
erkânı farz görmelerinin ikinci delili ise, yine 856 numaralı hadiste Hz. Peygamberin
tâdil-i erkâna riâyet etmeyen bedeviye; "Sen namaz kılmadın" buyurmalarıdır.
Üçüncüsü de Resûl-i Ekrem Efendimizin bu bedeviye tâdil-i erkâna riâyet etmesini
emretmiş olmasıdır. Mutlak emir ise, farziyyet ifâde eder.

Namazda tâdil-i erkânı yerine getirmenin vacib olduğunu söyleyen İmam Ebû Hanife
ile İmam Muhammed'in delilleri ise, "Ey iman edenler rüku' ediniz ve secde
[542]

ediniz" âyeti kerimesidir. Ayeti kerime rükû ve sucûdu emretmektedir. Rüku'un
mânâsı eğilmek, secdenin mânâsı İse, alnı yere koymaktır. Bu bakımdan rükû ve
sücûd has isimlerdir. Açıklığa kavuşmaları için herhangi bir hadisin beyânına muhtaç
değillerdir. Ancak mücmel kelimelerin beyânına ihtiyaçları vardır. Bu bakımdan
mevzumuzu teşkil eden hadisin beyân yoluyla bu âyet-i kerimeye ilhakı doğru
değildir. Bir de bu âyet-i kerimede bulunan emir mutlaktır. Mutlak emrin âhâd yoluyla
sabit olan bir hadisle tağyir edilmesi caiz olamaz. Çünkü haber-i vâhid ile Kur'an
ıtlakmm neshi caiz değildir. Ancak tâdil-i erkânın farz olduğuna delâlet eden bu gibi
hadislerin âyete ilhakı mümkün olmayınca bunları büsbütün ihmal etmek de doğru
olamaz. Bu sebeple hadis-i şeriflerdeki tâdil-i erkânı emreden ifâdeler kesinliğini
kaybettiklerinden zannî bir delil durumuna düşmüşlerdir, Zannî delille sabit olan
hükümler ise, farz değil vâcib olurlar.

Ebû Yûsuf (r.a.) hazretlerine göre ise, âyet-i kerimede geçen rükû' ve sücûd
kelimelerinden kast edilen mânâ, lüğavî mana olmayıp ıstılâhî mânâdır ki, bu mânâ
malum değildir. Beyâna muhtaçtır. İşte bu hadis-i şerif ve benzerleri bu âyeti beyân

£5431

etmekte ve tâdil-i erkâna riâyetin farz olduğunu ortaya koymaktadır.
856. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den nakledilmiştir:

Resûlullah (sallallahü aleyhi ve sellem) mescide girmiş onun arkasından bir zat
girerek namaz kılmış, sonra Resûlullah (s.a.)'e selâm vermiş, Resûlullah (s.a.) selâmı
almış ve o zata:



Dön de namazını kıl, çünkü sen namaz kılmadın" buyurmuştur. O zat dönerek evvelce
kıldığı gibi namazı tekrar kılmış, sonra Peygamber (s.a.)'e gelerek selâm vermiş
Resulüllah: "Ve aleykesselâmu" dedikten sonra:

"Dön de (yeniden) kıl, zira sen namaz kılmadın" buyurmuş ve bunu üç defa
tekrarlamış, nihayet o zat:

Seni hak (din) ile gönderen Allah'a yemin ederim ki, ben bundan a'lâsım
beceremiyorum. Bana öğret, demiş, Resülullah (s. a.) de:

"Namaza kalktığın zaman tekbir al. Sonra kolayına geldiği kadar Kur'ân oku, sonra
rüku' et ve organlar yatışincaya kadar rükûda kal. Sonra başını kaldırarak iyice doğrul.
Sonra secdeye vararak (âzâlann) yatışincaya kadar secde et. Sonra başını kaldır ve
(azalarını) yatışincaya kadar otur ve bunu bütün namazlarında böyle yap"
buyurmuşlardır.

Ebû Dâvûd dedi ki: el-Ka'nebfnin Saîd b. Ebt Saîd el-Makburî vasıtasıyle Ebû
Hureyre (r. a.) 'den naklettiğine göre (Resûl-i Ekrem sözünün) sonunda, "Bunu (böyle)
yaptığın zaman namazın tamamdır. Bundan eksilttiğin şey kadar namazından eksiltmiş
olursun" buyurmuş. Sözünün başında ise, "Namaza kalktığın zaman abdesti güzel al"
[5441

buyurmuştur.
Açıklama

Resülullah (s.a.)'in arkasından mescide giren zat Hallâd b. Rafı (r.a.)'dir. Nesâî'nin
rivayetinde mescide giren kimsenin bedeviye benzediği ve gelişi güzel namaz kıldığı
zikrediliyorsa da bundan, gelen zâtın Hz. Hallâd'dan başka birisi olması icâb etmez.
Râvi onu bedeviye benzetmiş olabilir. Hz. Hallâd'm kıldığı namaz gündüz
namazlarından biri imiş. Resülullah kendisine uç defa namazı yeniden kıldırmış. Fakat
Hallâd (r.a.) üçünü de aynı şekilde hatalı olarak kılmış ve bundan alasını
yapamayacağını arz ederek ne şekilde kılması lâzım geldiğini Öğretmesi için Resûl-i
Ekrem (s.a.)'e ricada bulunmuş. O da kendisine bu mevzuda lâzım gelen talimatı
hadistç beyân edildiği şekilde vermiştir. Hadisin bu kısmı muhtelif şekillerde rivayet
edilmiştir. Son olarak Resülullah (s. a.), "Ve bunu bütün namazlarda böyle yap"
buyurarak ondan sonra kılacağı farz veya nafile namazlarda bu talimata göre hareket
etmesini tavsiye eylemiştir.

Ulemâ arasında "Müsî' hadisi" diye bilinen bu hadis, birçok ihtilaflı meseleleri ihtiva

[545]

etmekte ve tarafların hepsi için delil olma niteliği taşımaktadır.
Bazı Hükümler

1. Müslümanm selâmını almak farzdır. Selâm vermek ise, sünnettir. Bu hadis, ihtiyaç
anında vaz-u nasihat etmek selâm almaktan daha mühimdir" diyenlerin aleyhine
delildir. Bu görüşü benimseyen kimseler hadisteki "Redde (reddetti)" fiilinin manasım
anlayamamış olacak ki, onu "selâmı almadı" mânâsına kabul etmiş ve ihtimal ki
Resülullah (s. a.) onun selâmını cehlinden dolayı bir te'dib olmak üzere kabul
etmemiştir. Bundan da selâmı almamak suretiyle te'dibin caiz olduğu anlaşılır"
demiştir. Yahut hadisi burada rivayet edilen şekliyle görmemiş başka rivayetine itimad
etmiştir. Çünkü bir rivayette hadisteki "redde" fiili zikre-dilmemiştir.



2. Hadiste "dön de (yeniden) kıl" emrine bakarak Kadı İyaz "Cahilin ibâdette
bilmeyerek işlediği fiiller doğru bile olsalar sahih ve kâfi değillerdir." demişse de onun
bu sözü hadisten "namaz sahih olmadı" mânâsı kast edilmiş olmasına bağlıdır."
Halbuki Aynî'nin beyânına göre, hadisten murad, namazın kemal üzere kılınmamış
olmasıdır. Çünkü hadisin bir rivayetinde "Bunu yaptın mı, namazın tamam oldu
demektir. Bundan noksan yaparsan namazın da noksan kalır" buyrulmuştur. Noksan
olarak kılman namaza da namaz hükmü verildiğine göre burada, "çünkü sen namaz
kılmadın" buyurulması, "istenildiği şekilde mükemmel olarak kılmadın" demektir.
Hâsılı buradaki olumsuzluk ifâdesi namazın zâtına değil, sıfatına aittir. Eğer Hallâd
(r.a.)'m kıldığı namaz fasit olsaydı, Resûlullah (s.a.)'m onunla meşgul olması abes
sayılırdı. Halbuki Resûl-i Ekrem (s. a.) abesle iştigal eden hiç bir kimsenin fiilini takrir
buyurmamış ve kabul etmemiştir. Hanefıyye ulemâsından, İmam A'zam ile İmam
Muhammed'in bu hadîse bakarak rüku' ve secdelerde tuma'ninet yani âzâ yerli yerine
yerleşecek kadar durmak vâcibtir, bir rivayete göre sünnettir, dedikleri rivayet edilir.
Fakat fıkıh ulemâsının ihtilâflarını beyân hususunda merci sayılan Tahâvî bu hususta
Hanefiyye uleması arasında ihtilaf zikretmemiştir. Tahâvî'ye göre Sevrî, Evzaî, Ebû
Ha-nîfe, Ebû Yûsuf, Muhammed,Mâlik, Şafiî, Abdullah b. Vehb ve bir rivayette
Ahmed b. Hanbel Hazretleri, "Rüku'un miktarı namaz kılanın sırtı dümdüz olacak
derecede eğilmek, secdenin miktarı da organlar yatışacak kadar secde halinde
kalmaktır. Namaz ancak bununla tamam olur" demişlerdir.

3. Namaza girmek ancak tekbirle olur. Tekbir ittifakla farzdır.

4. Namazda kıraat farzdır.

5. Resûlullah (sallellahü aleyhi vesellem)'in "sonra kolayına geldiği kadar. Kur'ân
oku" buyurması, kıraatin mutlak surette farz olduğuna delildir. Bu hadis "Fatiha'yı
okumak farz değildir" diyen Hanefıyye ulemâsının delilidir. Çünkü Fâtiha'yı okumak
farz olsaydı, talim makamında bulunan Resûlullah onu emrederdi.

Hattâbî (319-388) Resûlullah (sallallahü aleyhi vesellem)irr bu sözünün mutlak
olduğunu, bundan Fatiha kast edildiğini ve Fâtihasız namaz caiz olamayacağını
söylemişse de, Aynî'nin dediği gibi sözünün sonu evvelini nak-zetmiştir. Zira evvelâ
hadisin mutlak olduğunu itiraf etmiştir. Halbuki mutlak itlakı üzere cereyan edecektir.
Hadis mücmel değildir ki, beyâna lüzum görülsün. Binaenaleyh "bu hadisten Fatiha
kast edilmiştir" demeye imkân yoktur. Hattâbî'nin bunu "Fâtihasız namaz olmaz"
hadisiyle tahsise kalkışması tercih bilâ müreccihtir ki, o da bâtıldır.
Teymî gibi bazıları hadisin mücmel olduğunu iddia etmişlerse de bu çok garibtir.
Çünkü hadiste mücmel olan hiçbir cihet yoktur. Nevevî (631-676)'de bu hadisin
Fâtiha'ya hamledildiğini söyler. Çünkü hadiste "sonra kolayına geldiği kadar Kur'ân
oku" buyurulmuştur. Herkesin kolayca öğrenip bildiği sure ise Fatihadır. Fakat
Nevevî'nin bu sözü delilsizdir. Çünkü Resûl-i Ekrem (s.a.)'in sözünde bu terkibe
delâlet eden birşey yoktur. Onun sözü mutlaktır. Fâtiha'ya da başka sûrelere de
şâmildir. Kolaylık bakımından İhlâs Sûresi Fâtiha'dan önce gelir.

6. Hadiste rükû' ile sücûd hakkında "âzâ yerleşinceye kadar" buyurul-muş olması,
rüku ve sücudda tume'ninetin, yani organlar sükûnet bulup yatışincaya kadar durmanın
vâcib olduğuna delâlet eder.

7. Yine Hattâbî Resûlullah (s.a.)'in, "bunu bütün namazlarında böyle yap" cümlesiyle
istidlal ederek namazın her rekâtında rükû ve secde farz olduğu gibi kıraatin de farz
olduğunu söylemiş ve "kıyasla amel eden ulemâ, namaz kılan kimse ilk iki rekatta
okur, son iki rekatta ise teşbih eder, dilerse hiç birşey okumaz" dediler ve bu mevzuda



Ali b. Ebî Tâlib'den hadis rivayet ettiler.' Hz. Ali; "Namaz kılan kimse ilk iki rekatta
okur, son iki rekatta ise, teşbih eder" demiştir. Onlar bu hadisi Haris vasıtasıyla rivayet
etmişlerdir. Fakat ulemâ öteden beri Haris hakkında söz edegelmişlerdir. Şa'bî onu ta'n
etmiş ve kendisine yalancılık isnadında bulunmuştur. Sahih sahihleri de ondan hadis
rivayet etmemişlerdir. Hz. Ali'den böyle bir rivayet sahih olarak gelmiş olsa bile, yine
hüccet sayılmaz. Çünkü sahabeden bir cemaat bu hususta ona muhaliftirler. Ebu Bekr,
Ömer, Abdullah b. Mes'ûd, Aişe (r.an-hâ) ile başkaları bunlar arasındadır. Hattâbî
sözlerine şöyle devam etmektedir: "Resûlullah (s.a.)'in sünneti bu hususta tâbi olmaya
değer en güzel hüccettir. Ubeydullah b. Ebî Râfi' vasıtasıyla Hz. Ali'den rivâyet edilen
bir hadiste ise Hz. Ali öğle ile ikindinin ilk iki rekatlarında Fatiha ile birlikte birer
sûre, son rekatlarında ise, yalnız birer Fatiha okumasını emretmektedir." Hattâbî'nin
bu sözlerine Hanefîler tarafından şöyle cevab verilmiştir: Hz. Ali hadisinin her rekatta
okunacağına delâlet ettiğini kabul etsek bile, başka hadisler yine kıraatin ilk iki rekata
mahsus olduğuna delâlet ediyor.

Câbir b. Semure (r.a.)'den rivayet edilen bir hadiste: "Son İki rekatta kıraati hazfet"
denilmiştir. Hz. AH hadisinin Haris tarikma ta'n edildi ise, aynı hadisi Abdurrezzak
Musannef inde Ma'mer yoluyla Zührî'den o da U-bedyullah b. Ebi Râfı'den rivayet
etmiştir. Bu rivayetlerde de, "Ali öğle ile ikindinin ilk iki rekatlarında Fatiha ile
beraber sûre okur, son iki rekatlarda okumazdı" denilmektedir. Bu rivayetin isnadı
sahihtir ve Hattâbî'nin sözüne aykırıdır. Sonra Hattâbî'nin "Çünkü sahabeden bir
cemaat bu hususta ona muhaliftirler" sözü kabul görmemiştir. Ibn Mes'ud, Âişe ve
Abdullah b. Yezîd (r.anhum) Hazretleri ile İbrahim en-Nehaî, İbn el-Esved ve Süfyan
es-Sevrî'den dahi aynı manada hadisler rivayet edilmiştir.

Burada şöyle bir sual hatıra gelebilir: Acaba neden bu hadiste niyet, son oturuş ve
ta'dil-i erkân gibi bazı farzlarla son oturuştaki teşehhüd ve Peygamber (s.a.)'e salavât
getirmek gibi farziyyeti ihtilaflı bazı fiiller zikredil-memiştir?

Cevab: İhtimal o zat bunları bildirdi, yahut Resûlullah (s. a.) onları da beyân etmiş de
râvi hadisi ihtisar etmiştir.

8. Namazın rükünlerinden birini ihlâl eden kimsenin, o namazı yeniden kılması
icâbeder. Vâciblerden birini yapmayana ise ihtiyaten yeniden kılmak müstehabtır.

9. Nafile bir ibâdete başlamak onu tamamlamayı gerektirir. Çünkü zahire bakılırsa, o
zatın kıldığı namaz nafile idi.

10. Hadis-i şerif emir bilma'ruf ile nehiy anil münkeri tazammun eder.

11. Ta'lim, sertlik ve katılık göstermeden yumuşaklıkla yapılmalıdır.

12. Maksat beyân edilmelidir.

13. İmam cemaati ile birlikte mescidde oturabilir.

14. Alime teslimiyet ve inkıyat gerekir.

15. İnsan hata ve taksiratını itiraf etmelidir.

16. Resûlullah güzel ahlâk sahibiydi ve ashabına son derece iyi muamelede bulunurdu.

17. Kadı İyaz: "Bu hadiste Farsça tercüme ile namaz kılmayı caiz görenler aleyhine
delil vardır. Zira Arapça olmayan şeye Kur'an denilmez" demiştir. Aynî, Kadî'nin bu
sözüne şöyle mukabele etmiştir: "Bu hilaf, Kur'ân'm yalnız mânâya mı, yoksa nazımla
mânânın ikisine birden mi isim olduğuna bağlıdır. Kur'ân yalnız mânânın ismidir,
diyenler Hak Teala Hazretlerinin geçen ümmetlerin kitaplarında vardı" âyet-i
kerimesini delil getirirler. Çünkü onların kitablarmda Kur'ân Arabça değildi. Kadi'nin
"zira Arabça olmayan şeye Kur'ân denilemez" sözü itiraz götürür. Çünkü Allah'ın
Mûsâ aleyhisselama indirdiği Tevrat'a Kur'ân denilir. Halbuki Tevrat Arabça değildir.



İncil ile Zebur da öyledir. Zira Kur'ân Allah'ın zatı ile kâim tecezzi kabul etmeyen ve
ondan ayrılmayan kelâmdır. Şu kadar var ki Arabça nazü olunca ona Kur'ân denilmiş,
Musa'ya inince Tevrat, İsa'ya inince incil, Davud'a indiği zaman da Zebur ismi
verilmiştir, ibarelerin muhtelif olması muhtelif itibarlara göredir.Bize göre burada hata
eden Kadı İyaz (r.a.) değil, Aynî'nin kendisidir. Kadı'nin sözü doğrudur. Bunu Kur'an-
ı Kerim'in ilmî arifinden bile anlamak mümkündür. Şöyle ki Kur'an-i Kerim
Peygamberimiz Muhammed Mustafa (s. a.) Efendimize Cibrü-i Emin vasıtasıyla
indirilen ve ondan bizlere tevatür yolu ile nakledilen nazm-i celildir. Tarif, efradını
cami, ağyarını mâni olacaktır. İşte Kur'an-ı Kerim'in efradını cami, ağyarını mâni tarifi
budur. Bu tarifte ağyarı meneden kayıtları tetkik edersek görürüz ki, Kur'ân
Peygamberimiz (s.a.) Efendimize indirilen kitabdır. Diğer Peygamberlere indirilen
kitafelar bu kayıtlarla tariften A hariç bırakılmıştır. Çünkü onlara Kur'ân denilemez. Bu
suıetle Kur'ân deyip de İncil veya Tevrat anlamının önüne geçilmiştir. "Cibril-i hmin
vasıtasıyla indirilen" diyoruz. Bu kayıtla da onun vasıtasıyla indirilmiş olmayan hadis-
i kudsî ve ehâdis-i nebeviyye tarifin dışında bırakılmıştır. Onlar da Kur'ân değildir.
Zira kudsî hadislerin mânâları Allah tarafından olsa da, lâfızları Peygamber (s.a.)
Efen-dimizindir. Nebevî hadislerin ise, hem lâfzı, hem de mânâsı Resülullah (s.a.)
dendir. Kur'ân'a gelince O'nun hem nazmı, hem de mânâsı Allah tarafm-dandır. Bu
sebebledir ki Ona "Vahy-i metlüv" derler. "Tevatür" kaydıyle de mütevâtir olmayan
bütün haberler Kur'ân'm tarifinden çıkarılmıştır.

Görülüyor ki: Kur'an-ı Kerim'i tarif için onu başkalarından ayıracak bir takım ihtizârî
kayıtlar konulmuştur. Şu halde nasıl olur da İncil'e ve diğer semavî kitablara da Kur'ân
denilebilir? Onlara da Kur'ân denilseydi, bu tariften hariç bırakılır mı idi?
Kur'ân'm geçmiş ümmetlerin kitaplarında bulunması iddiası doğru değildir. Çünkü
müfessirîn-i kiramın beyânlarına göre, semavî kitablardâ indirilen Kur'ân'm kendisi
değil zikridir. Yani âhir zaman Peygamberine Kur'ân denilen pek mübarek ve bütün
dünyamızı ve âhiret hayatımızı cem'eden bir kitap indirileceği o ümmetlere de
bildirilmiş. Bu suretle Kur'an-ı Kerim'in namı, şanı indirmesinden yüzlerce yıl evvel
dillere destan olmuştur. Yoksa bizzat Kur'ân o dillerle de indirilmiş değildir. Mezkûr
âyet Kur'ân'ı medih sadedinde nazil olmuştur. Onu en mükemmel şekilde medh-ü
sena, indirilmesinden çok evvel indirileceğini haber vermekle olur. "Kur'an-ı Kerim
geçmiş ümmetlere de indirilmiştir" dersek, bu sefer medh zemme dönüşür. Zira akıllı
geçinen bazı kimseler derhal ileri atılarak; "Allah hâşâ başka birşey bulamıyor mu ki,
ikide bir temcid pilavı gibi bu kitabı kulların önüne sürüyor? Biz bunu eskilerden
öğrendik, okuduk, tekrar indirmek abesle iştigal olmaz mı?" diyecekler.
Kur'ân'm zatullah ile kâim bir sıfat olmasına gelince: Aynî merhumun da itiraf ettiği
vecihle, o tecezzi ve bölünme kabul etmez. Binaenaleyh onnun kullara indirilmesi de
mevzuu bahs olamaz. Kullar ona imanla mükelleftirler. Bizi alâkadar eden ciheti ise,
Peygamber (s.a.) vasıtasıyla bizlere taalluku olan cihetidir. İşte biz buna Kur'ân
diyoruz...

18. Alime bir mesele sorulduğu zaman cevab verirken, âlimin, soran için lüzumlu
gördüğü başka bir meseleyi anlatması müstehabtır. Bu bir nasihat ve irşad olur.

19. Emir bilmaruf vazifesini ifâ edene, karşısındakinin hatalı hareketi muvacehesinde
sabırlı davranmak müstehabdır. Bu onun yaptığına rıza göstermek mânâsına gelmez.

20. Resülullah (s.a.)m, Hz. Hallâd'm namazı kusurlu kıldığını gördüğü halde
kusurlarını söylemeyip namazı tekrar kılmasını emir buyurması, bazılarına göre bu
hususta kendisine vahy geldiği içindir. Her halde o zatın kendi bildiklerine aldanarak



işlediği kusurları te'dib ve irşâd için söylememiş olsa gerektir. Nihayet Hallâd özür
dileyerek kusurlarını söylemesini rica edince onu irşâd buyurmuştur. Nevevî'ye göre
ise, kusurlarını birden bire söylememesi usûlüne uygun olarak kılınacak namazı
kendisine iki defa kıldırması meselenin ehemmiyet ve büyüklüğünü ona göstermek
içindir. Vaktin geçmediğini görerek terkettiği fiilleri kendisine ikaz etmek istemiştir.
İbn Dakik el-İyd: "Takrir buyurmak mutlak surette cevaza delil değildir. Onun cevaza
delil olabilmesi için ortada manî bulunmaması şarttır. Şüphesiz ki Hallâd'm namazı
tekrar kılmakla kendisini toparlayarak bu hususta verilecek talimatı kabule
hazırlanması, sual sorması, talimde acele etmek için bir mânidir. Bu hususta, zahiri
hâlâ yahut husûsî bir vahye istinaden fırsatın kaçması tehlikesi bulunmadığı
Resûlullah (s.a.)'m malumu olmuştur" demektedir.

21. Namazda eûzu besmele çekmek, subhâneke okumak, el bağlamak, intikal
tekbirleri almak, oturuş şekilleri, otururken elleri dizlerin üzerine koymak ve buna

£5461

benzer hadisde zikredilmeyen şeyler vacib değildir.

857. ...Yahya b. Hallâd'm amcası (Rîfa'a b. Râfi')den rivayet edilmiştir: "Bir adam
mescide girdi" Râvi (Musa b. İsmail) önceki hadisin benzerini rivayet etti ve bu
rivayetinde; Hz. Peygamber'in şöyle buyurduğunu nakletti: "Gerçekten abdest almayı
hakkıyle yerine getirmedikçe sonra tekbir alıp Allah'a hamd-ü senada bulunmadıkça»
Kur'ân'dan dilediği kadar okumadıkça, sonra Alla hu ek bor, deyip eklemleri yerine
oturacak şekilde rüku'a varmadıkça, sonra "semiallla-hü limen ha m i deh" deyip
dimdik bir şekilde doğrulmadıkça, sonra "AHahu ekber" diyerek eklemleri iyice
yerine yerleşecek şekilde (birinci) secdeye varmadıkça, sonra "Allahü ekber" diyerek
dimdik oturur hale gelinceye kadar başını kaldırmadıkça, sonra da "AHahu ekber"
diyerek eklemleri yerine yerleşinceye kadar (ikinci) secdeye kapanma-dıkça ve
nihayet başını kaldırıp "Allahü ekber" demedikçe bir insanın namazı tamamlanmış

15421

olmaz. (Fakat) bunları yapınca namazı tamamlanmış olur. "
Açıklama

Bu hadisin senedinde geçen "amcası" kelimesinden maksat, Ali b. Yahya'nın amcası
değil, Yahya b. Hallâd'm aracasıdır. Biz tercümemizde buna işaret ettik. Bundan sonra
gelecek olan 858 numaralı hadisden de anlaşıldığı gibi Yahya b. Hallâd'm amcası
Rifaa b.Râfi'dir. Nitekim 859 ve 860 numaralı hadisler de bunu göstermektedir.
Bundan bir numara önceki "Müsî' hadisi" diye meşhur olan 856 numaralı hadiste
Resûl-i Ekrem'in Hallâd'a "namaza kalktığın zaman abdesti güzel al" diye emrettiği
ifâde edilmiştir. Her ne kadar bu emir Hallâd'a yö-neltilmişse de aslında o emrin
sadece kendisine yöneltilen kimseye mahsus bir emir olduğuna dair bir delil
bulunmadığı müddetçe istisnasız bütün mükelleflere yönelik bir emir olduğu kabul
edilir. İşte mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifteki "gerçekten abdest almayı hakkıyla
yerine getirmedikçe bir insanın (mükellefin) namazı tamamlanmış olmaz" ifâdesi,
namaz kılmak isteyen her mükellef için abdest almanın şart olduğunu gösterir. Yine
bu hadis-i şerifteki emirlerin mükelleflerin huzurunda onlara hitaben değil de,
gıyablarmda verilmiş olması, bundan önceki emirlerin ise Hallâd'a hitaben
buyurulması bu iki hadis-i şerif arasında bir çelişkinin veya farklılığın bulunduğuna



delâlet etmez. Çünkü resûl-i Ekrem (s.a.)'in bir buyruğu teklif ve telkin etmek istediği
zaman bunu birkaç kere tekrar ederek kafalara ve gönüllere yerleşmesini sağlamak
adeti idi. İşte bu hadis-i şerif, bir önceki hadiste Resûl-i Ekrem'in abdest ve namazla
ilgili olarak Hallâd'a verdiği talimatın bütün mükellefler için giyabî olarak
tekrarlandığını ifade etmektedir.

"Allah'a hamd-ü senada bulunmak" ifadesiyle Fatiha okumak kast edilmiş olması
mümkün olduğu gibi, "Sübhâneke" duasının kast edilmiş olması da mümkündür.
Hadis-i şerifte geçen diğer cümlelerin hükümleri bir önceki hadis-i şerifte geçtiği için

[5481

burada tekrara lüzum görmüyoruz.

858. ...Rifaa b. Râfi'den, mânası önceki ile aynı olan bir hadis daha nakledilmiştir. Bu
hadiste (Rifaa) Resûlullah (sallellahü aleyhi vesellem)in; "yüzünü ve dirsekleriyle
beraber ellerini yıkamak, başını meshetmek ve topuklarına kadar ayaklanın (yıkamak)
suretiyle Allah'ın emrettiği şekilde abdest almadıkça, sonra "aziz ve celil olan Allah en
büyüktür" demedikçe ve ona hamd etmedikçe ve sonra kendisine izin verildiği ve
gücü yettiği kadar Kur'ân'dan (âyetler) okumadıkça hiçbirinizin namazı tam değildir"
buyurduğunu söylemiştir. Daha sonra (Ebû Davud'un şeyhlerinin şeyhi olan Hemmâm
bir önceki) Hammâd hadisinin bir benzerini (İshâk b. Abdullah ve Ali b. Yahya ve
babası vasıtasıyla amcası Rifaa'den şöyle) nakletmiştir: Resûlullah (sallellahü aleyhi
vesellem) buyurdu ki: "Sonra tekbir getirir, sonra secde eder ve bütün eklemleri
yatışacak ve yerine rahatça yerleşecek şekilde yüzünü yere koyar." Hemam -kendisine
bu hadisi nakleden İshak'm- bazı kere ("yüzünü" sözü yerine) "alnını" dediğini söyledi
(ve rivayetine şu sözlerle devam etti:) "Sonra tekbir getirip oturağı üzerinde oturur
hale gelecek şekilde dikilir ve belini kaldırır." (Resûlullah) namazın dört rekatını da bu
şekilde ta'rif etti. (Bu tarifi) bitirince, "bunu yapmadıkça hiç birinizin namazı tamam
[549]

olmaz" buyurdu.
Açıklama

Bu hadis-i şerif namazın sahih olabilmesi için abdestin şart olduğunu açıkça ifâde
etmektedir. Daha önce Taharet

bölümünde (50.) babta geçen hadis-i şerifleri açıklarken bu mevzuyu bütün

ayrıntılarıyla ele aldığımız için burada tekrara lüzum görmüyoruz.

Ayrıca bu hadis namazın her rekatında Kur'ân okumanın farz olduğuna delâlet

etmektedir. Halbuki Hanefi mezhebine göre Kur'ân okumak sadece ilk iki rek'atta

farzdır. Ancak Hanefi ulemasından Kudûrî gibi bazı âlimler Kur'ân okumanın farz

olduğu rekatlarının şu veya bu rekatlar olmasını şart koşmamışlar, sadece namazın iki

rekatında okumanın farz olduğunu, bu rekatların ilk iki rekat olabileceği gibi son iki

rekat veya ikinci üçüncü rekatlar da olabileceğini söylemişlerdir.

Hasan el-Basrî namazda okunması farz olan Kur'ân'm, namazın herhangi bir rekatında

okunmakla ifa edilmiş olacağını söylediği gibi, İmam Mâlik namazın üç rekatında,

İmam Şafiî de dört rekatında okunmakla yerine getirilmiş olacağı görüşündedirler.

r5501

Hasan el-Basrî'in delili "Kur'ân'dan kolayınıza geleni okuyun" âyetidir. Hasan el-
Basrî görüşünü şöyle açıklıyor: Bir fiilin yapılmasını isteyen bir emri tekrar tekrar



yerine getirmek icabet etmez. Madem ki Allah Teâlâ Hazretleri bize; "Kur'ân'dan
kolayınıza geleni okuyun" buyuruyor, o halde namazın herhangi bir rekatında Kur'ân
okumakla bu emri yerine getirmiş oluruz ve Resûl-i Ekrem'in "Kıraatsiz namaz sahih
değildir" emri de herhangi bir rekatta Kur'ân okumakla yerine getirilmiş olur.
İmam Şafiî'ye göre ise, "namaz" sözü, namazın her bir rekatını içine alır. Buna göre
"kıraatsiz namaz olmaz" sözü "namazın hiçbir rekatı kıraatsiz sahih olmaz" demektir.
Nafilelerde durum böyle olursa, nafileden kuvvetli olan farzlarda da durumun böyle
olması daha büyük önem kazanır. Nasıl namazın diğer rükünleri her rekatta
tekrarlanıyorsa, namazın bir rüknü olan kıraatin de her rekatta diğer rükünler gibi
tekrarlanması icâb eder.

İmam Mâlik'e göre ise, "ekseriyet bütünün yerine kâim" olduğundan, dört rekatlı bir
namazda da üç rekat ekseriyeti teşkil ettiğinden dört rekatlı bir namazın üç rekatında
Kur'ân okumak, o namazın bütün rekatlarında okumak gibidir. Hanefî uleması ise,
kendi görüşlerinin doğruluğuna dair Hz. Ömer'in akşam namazı kıldırırken ilk iki
rekatın birinde terkettiği kıraati üçüncü rekatta sesli olarak kaza ettiğini delil
gösterirler ve aynı şekilde Hz. Osman yatsı namazı kıldırırken ilk iki rekatta terk ettiği
kıraati, son iki rekatta sesli olarak kaza etmiştir" derler. Ve yine Ali (k.v.) ile İbn
Mesud (r.a.) hazretlerinin; "Kişi namazın son rekatında muhayyerdir. İsterse okur,
isterse susar, isterse teşbih eder" dediklerini ve yine kendisine son iki rekatta Fatiha
okumanın hükmünü soran kimseye Hz. Aişe'nin "medhü sena kasdiyle okuyabilir"
cevabım vermiştir. Aksini ifâde eden bir rivayet efe bulunmadığına göre, bunların
icmâ manasına geldiğini, ayrıca son iki rekatta kıraatin sessiz oluşunun da kendi
görüşleri için bir delil olduğunu, çünkü bütün rükünlerin açıkça ifade edildiğini
söylerler.

Yine Hanefi ulemâsına göre, kıraatin her rekatta okunacağına dair âyet ve hadislerde
sarih bir ifâde yoktur. Ancak delâlet vardır. Şöyle ki, ikinci rekat birinci rekatın tekrarı
olduğu için, ikinci rekatta da birinci rekat gibi kıraatin bulunduğu delâlet yoluyla
anlaşılır. Ancak namazın üçüncü ve dördüncü rekatları ilk rekatın tekrarı değildir. Hz.
Aşie (r.anhâ)'mn rivayetinden de anlaşıldığı gibi, namazların aslı ikişer rekattı.
Üçüncü ve dördüncü rekatlar sonradan Allah'ın emriyle ilâve edildi. Öyleyse üçüncü
ve dördüncü rekatlar birinci ve ikinci rekatlara kıyas edilemezler. Nitekim bunlar sefe-
ri hallerde düşerler. Bir şey üzerine yapılan ilâve o şey gibi değildir. Bu yüzdendir ki
ilk iki rekatta Kur'ân sesli okunduğu halde üçüncü ve dördüncü rekatlarda sessiz
okunur. Kitap ve Sünnette kıraatin farziyyetine ve miktarına dair açık bir beyân
bulunmamakta, bilakis bu mevzu ile ilgili âyet ve hadislerdeki ifâdeler mücmeldir. Bu
ifâdeleri açıklığa kavuşturan ancak sahabenin tatbikatıdır. Fakat nafile namazların
durumu ise, farz namazlardan farklıdır. Onların her rekatında Kur'ân okumak farzdır.
Çünkü nafile namazlar ikişer ikişer kılınır. Dört rekat kılınanları da aslında iki ayrı

[551}

çiftten ibarettir. İlk iki rekatın bozulmasıyla son iki rekatın bozulması gerekmez.
"Bunu yapmadıkça hiçbirinizin namazı tamam olmaz" sözünden maksat ise; "bu
söylediklerimin kimisi namazın kalbi mesabesinde olan farzlardır. Kimisi de insana
nisbetle el, kol mesabesinde olan vâcib ve sünnetlerdir. Kimisi de insana nisbetle kaş,
göz, saç, sakal mesabesinde bulunan âdabıdır. Bunlardan bir tanesini eksik yapacak
olursan terkettiğin fiilin namazdaki ehemmiyeti derecesinde namazı noksanlaştırmış

^ [552]
olursun" demektir.



859. ...Rifâ'a b. Râfı'den bir önceki hadiste geçen olay rivayet edilmiştir. Peygamber
(s.a.) şöyle buyurmuştur: (Namaza) kalkıp da kıbleye yöneldiğin zaman tekbir getir.
Sonra Fatiha ve istediğin kadar Kur'-ân oku. Rükû'a vardığın zaman avuçlarını
dizlerinin üzerine koy, sırtım dümdüz hâle getir. Secdeye vardığında (alnınla beraber)
secde yerine (ellerini de) koy, (Başını secdeden) kaldırdığın zaman, sol kalçanın üze-

r5531

rine otur"
Açıklama

Bu hadis-i şerifte namazın sıhhati için kıbleye yönelmenin şart olduğu ifâde
edilmektedir. Hadis sarihleri metinde geçen "tekbir getir" sözünden maksadın "iftitah
tekbiri" olduğunu söylüyorlar.

Bu hadis-i şerif namazda Fatiha okumanın farz olduğunu söyleyen kimselerin lehine,
aksi görüşte olanların da aleyhine bir delildir. Namazda Fatiha okumak farzdır
diyenlere göre, Fatma'nın farz olmadığım ifâde eden hadis-i şerifler mücmeldir. İzaha
muhtaçtır. Bu hadis-i şerif ise, o mücmel hadisleri açıklayıcı mâhiyettedir. Biz
namazda Fatiha okumanın hükmüyle ilgili görüşleri 818 - 825 numaralı hadis-i
şerifleri açıklarken ve 856 numaralı hadisin izahında beşinci maddede
incelediğimizden burada tekrara lüzum görmüyoruz.

"Secdeye vardığın zaman secde yerine koy" sözünün anlamı, İbn Ha-cer'e göre
"Alnını secde yerine yerleştir" demektir. Tîbî ise, "ellerini yere koy" diye mânâ
vermiştir. Biz tercememizde her ikisine de kavis içinde işaret etmekle yetindik. Bu
hadise ve benzerlerine bakarak Şafîîler namazda alınla beraber ellerin de secde anında
yere konmasının farz olduğunu söylerler. Hanefî ulemâsına göre ise, elleri yere
koymak sünnettir, alnı koymak farzdır. Pamuk üzerine, un veya buğday yığını üzerine
secde etmek caiz değildir. Çünkü bunlar alnın, yerin sertliğini hissetmesine engel
olurlar.

"(Başım secdeden) kaldırdığın zaman, sol kalçanın üzerine otur" sözündeki
"secde"den maksat, hadis sarihlerine göre birinci secdedir. Buna göre birinci secdeden
kalkınca, nasıl oturulacağına dair ulemâ arasındaki ihtilâf bu hadis-i şerifle aydınlığa
kavuşmuş oluyor. Bu durumda İbn Hacer'in de dediği gibi sol kalçanın üzerine
oturulacak diğer hadislerin açıkladığı şekilde sağ ayak dikilecektir.
Hanefî ulemâsı da bu hadisle amel ederek birinci secdeden kalkınca, sol ayağı yere
serip kalçayı onun üzerine koyarak oturmanın sünnet olduğunu ve Resûl-i Ekrem'in
birinci secdeden kalkınca ayakların ökçeleri üzerine oturduğunu ifâde eden hadis, 845
numaralı hadisin rahatsızlık veya ihtiyarlık haliyle ilgili olduğunu söylerler. Tâdil-i
erkânla ilgili tafsilât için 855 - 856 numaralı hadislerin açıklamalarına bakılabilir.
[554]

860. ...Şu (856 numaralı hadiste geçen olay bir de) Peygamber (s.a.)'den Rifâ'a b. Râfı'
vasıtasıyla rivayet edilmiştir. Bu rivayete göre, Peygamber (s.a.) bedeviye (seslenerek)
şöyle buyurdu: "Sen namaza kalktığın zaman, Allah Teâlâ'yı tekbir et, sonra
Kur'ân'dan kolayına geleni oku." (Bu rivayete göre) şunları da söyledi: "Namazın
ortasında (yani ikinci rekattan sonra) oturduğunda eklemlerin sükûnet bulacak ve



yerine yerleşecek şekilde otur. Sol kalça üzerine yerleş, sonra tahiyyât oku. Kalktığın

f5551

zaman da namazını bitirinceye kadar aynı şekilde hareket et."
Açıklama

Namazda gerek tahiyyâta ve iki secde arasında otururken ve gerekse rükû, sıicûd ve
kavme hallerinde organlar sükûnet bulacak şekilde durmaya ta'dil-i erkân denilir.
Hadis-i şerifte bu mevzu üzerinde durulmuştur. Biz bu mevzuyu 855 - 856 numaralı

f5561

hadislerin açıklamasında genişçe ele almış bulunmaktayız.

861. ...Rifa'a b. Râfı'den rivayet edildiğine göre, Peygamber (s. a.) şu (bir evvelki)
hadiste (şöyle) buyurmuştur: "Allah'ın sana emrettiği şekilde abdest al, sonra ezan
oku, (veya: Abdestten sonra "eşhedu enlâ ilahe illallah..." sonra kaamet getir, sonra
tekbir al. Eğer ezberinde Kur' ân varsa oku, yoksa "elhamdülillah, Allahii ekber lailâhe
illallah" de. Eğer bunlardan birini yapmayacak olursan namazını eksik kılmış
[5571

olursun."
Açıklama

Hadiste geçen "Allah'ın sana emrettiği şekilde abdest al" cümlesinde şu âyet-i
kerimeye işaret vardır: "Ey mir ininler! (Abdestiniz yok iken) namaz kılmak
istediğinizde yüzünüzü, dirseklerle beraber kollarınızı yıkayınız, başınıza da

r5581

meshediniz. Ayaklarımızı topuklarınıza kadar (yine yıkayınız)" Bu da gösteriyor
ki, hadisteki bu cümle, namaz kılmadan önce abdest almanın, namazın şartı olduğuna
sünnetten bir delildir.

Netice olarak diyebiliriz ki, 856 numaralı hadisten mevzumuzu teşkil eden bu hadise
kadar bütün hadisler Hallâd b. Râfı' olduğu zannedilen bir kişinin namazını eksik
kılması sebebiyle Resûl-i Ekrem'in ona namazla ilgili tavsiye, talim ve telkinlerini
ihtiva etmektedirler. Bunların hepsi de aynı hadiseyi değişik yönlerden ele aldıkları
için "Müsî' Hadisi" yani "namazını tam kılamayan kimse ile ilgili hadîs" diye
bilinirler. Esasen "Müsî' hadisi" çok mühim bir hadis olup ulemâ tarafından pek çok
namaz meselelerinin ispatlanmasında tekrar tekrar müracaat edilen bir kaynaktır.
Çünkü bu hadis bizzat Resül-i Ekrem'in ağzından çıkan emirleri ihtiva etmektedir. Bir
meselenin isbatmda en büyük delil ise, elbette bu mahiyetteki emirlerdir. Namazla
ilgili bazı görüşlerin asılsızlığını isbat için de yine ulema bu hadis-i şerifi delil
getirirler. Çünkü burada Resülullah (s. a.) namazdaki vâcibleri tâlim etme
durumundadır. Bu durumda namazla ilgili bazı vacipleri tâlim etmeden bırakmış olsa,
ihtiyaç anında gerekli olan açıklamayı yapmamış ve dolayısıyla tebliğ görevinde ihmal
göstermiş olur ki, bu onun için muhaldir. Çünkü peygamberlerde bulunması vâcib
olan tebliğ sıfatına aykırıdır. O halde bu hadiste beyân edilmeyen bir şeyin farz
olmadığı hükmüne varılabilir. Eğer bu hadisin delâlet ettiği vucûb veya adem-i vucûb
daha kuvvetli bir delille çelişecek olursa, tabii ki, o zaman daha kuvvetli olan delille
amel edilir. Şayet bu hadisin ihtiva etmediği bir şey hususunda emir sigasiyle bir haber



gelirse, emrin mendûb mânâsında kullanıldığına bu hadis karine teşkil eder. Bununla
beraber zahirine bakarak vücub mânâsında kullanıldığı da düşünülebilir. Bu hadiste
geçen meselelerin hükmüyle ilgili açıklama 856 numaralı hadiste geçtiğinden burada

[5591

tekrar lüzum görmedik.

862. ...Abdurrahman b. Şibl'den; demiştir ki: Resülullah (sallallahu aleyhi ve sellem)
kişinin (namazda) karga gagalayışı (gibi acele yatıp kalkmasından, yırtıcı hayvan gibi
oturuşundan ve mescidde belli bir yeri deve gibi (devamlı) mekân edinmesinden
r5601

nehyetti.

[56i]

Bu lâfızlar Kuteybe'nin rivayetine aittir.
Açıklama

1. Hadiste geçen "karga gagalayışı" tabiri karganın yem yerken gagasını acele yere
dokundurup kaldırması anlamına gelir ki, kişinin namaz kılarken, secdeyi acele
yapmasından daha alnı yere değmeden burnunu yere değdirip hemen kaldırmasından
kinayedir.

2. "Yırtıcı hayvan oturuşu" tabirinden maksatsa, kişinin secdede köpek ve benzeri
yırtıcı hayvanların oturuşu gibi dirsekleri yanlarına değecek şekilde kollarını yere
yapıştırması ve yaymasıdır.

3. "Mescidde belli bîr yeri deve gibi devamlı mekân edinmek" tâbirinin iki mânâsı
vardır:

a. Develer ağıla girdikleri zaman yumuşak ve düz bir yer ararlar. Böyle bir yeri
buldukları zaman artık devamlı oraya çökerler, başka bir yere yatmazlar.

b. Develer çökerken önce insana nisbetle el ve kol mesabesinde olan ön ayaklarıyla
çökerler sonra da arka ayaklarıyla çökerler.Bu bakımdan Hanelilere göre secdeye
giderken yere önce elleri sonra da dizleri koymak mekruhtur. Önce dizler sonra da
eller konmalıdır.

Ş afilere göre ise, önce eller sonra dizler yere konmalıdır. Önce dizleri sonra da elleri

[562] "

yere koymak deve yatışma benzer.

Demek ki bu tâbir, deve gibi yere çökmenin ve namazı her zaman mescidde aynı
yerde kılmanın yasak olduğunu ifade ediyor.

Netice ofarak namazda bu üç tâbirin ifade ettiği şekildeki davranışlar, bu hadis-i

şerifte yasaklanmıştır. Çünkü karganın gagalayışı gibi acele secdeye yatıp kalkmak,

farz olan alnın yere konmasına imkân vermez. Halbuki secdede üç defa "Sübhâne

Rabbiye'l-alâ" diyecek kadar durmak sünnettir. Sünnetin ifası ise, farz olan alnın yere

konması ile vâcib olan burnun yere konmasını te'min eder. Esasen bütün sünnetlerin

ifâsında bu özellik bulunmaktadır. Sünnet terk edildiği zaman farz ve vâcibler

tehlikeye düşerler. Esasen bu şekilde acele namaz kılmak münafıkların işidir. Çünkü

onların rahatı namazda değil, bir an önce namazdan çıkmaktadır.

Deve çöküşü gibi çökmekle, yırtıcı hayvanların oturuşu gibi oturmaktaki kerahet ise,

bu davranışların arz ettiği manzaranın çirkinliğinden ileri gelmektedir.

Mescidde belli bir yeri mekân edinmenin yasaklanmasmdaki hikmet ise, bu şekilde



hareket etmek dikkatleri çekmesi dolayısıyla riya ve'süm'aya sebep olmasıyla izah
edilebilir.

Hadiste geçen lâfızlar ilk bakışta bu hadis-i müellif Ebû Davud'a nakleden Ebu'l-
Velîd'e aitmiş hissini uyandırdığından müellif bunun böyle olmadiğini anlatmak için
hadisin sonuna "bu lafızlar Kuteybe'nin rivayetine aittir" cümlesini ilâve etmek

[5631

lüzumunu hissetmiştir.

863. ...Sâlİm el-Berrâd'dan; demiştir ki: Ebû Mes'ûd Ukbe b. Amr el-Ensârî nin yanma
vardık ve; "Bize Resûlullah (sallallahü aleyhi vesellem)in namazından bahset" dedik.
Bunun üzerine ayağa kalkıp mescidde önümüzde durdu ve tekbir getirdi. Daha sonra
rükû'a varınca, avuçlarını dizlerinin üzerine parmaklarım da dizkapaklarmdan aşağaya
yerleştirdi ve (yanlarıyla) dirseklerinin arasını açık tuttu. Bütün organları yatışmcaya
kadar (öylece rükû'da kaldı). Sonra, "semiallahü allahü limen hamiden" deyip ayağa
kalktı. Her bir organı yatışmcaya kadar (kavmede kaldı), sonra tekbir getirip secdeye
gitti ve avuçlarım yere koydu. (Yanlarıyla) dirseklerinin arasını açık tuttu. Her organı
yatışmcaya kadar (secdede kaldı), sonra başını secdeden kaldırıp öfe-du, bütün
organları yatışmcaya kadar (bekledi. İkinci secdeye) aynı şekilde yaptı. Sonra (birinci
rekatla beraber) bu şekilde dört rekat namaz kılıp namazını tamamladı. Sonra "İşte ben

15641

Resûlullah (s. a.) namaz kılarken böyle gördüm" dedi.
Açıklama

Bu hadisle ilgili hükümler 856 ve 861 numaralı hadislerin açıklamasında geçtiği için

f5651

burada tekrara lüzum görmüyoruz.



m

Müslim, salât 21, 25, 26; Tirmizî, salât 76, 1 10; Nesâî, sehv 2; îbn Mâce, ikâme 15, 73; Dârimî, salât 92; Ahmed b. Hanbel, II-8, 5, 424.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/101-102.

m

bk. Müslim, salât 25.

m

Davudoğlu, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, III, 42-49.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/102-107.

m

Beyhakî, es-Siinenu'l-kübrâ, II, 83.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/107-108.
LSI

BezluT-mechud, IV, 428.

[6]

Buhârî, ezan 83, 85, 145; Müslim, salat 21, 23; Ebu Davud, salat 115, 116, 1 19,Tirmi-zi, mevâkit 76, 110, Nesâî, iftitah 1-3, 86; İbn Mâce, ikâmet
15; Dârimî, salat 41, 71; Bizim delilimizse Vâil b. Hacer, Enes ve el-Bera b. Azib hadisidir.

m

Tebyînü'l-Hakâyık, I, 109.

ISI

bk. Ebû Dâvûd, salat 1 16, (hadis no: 730).

121

Ebû Dâvûd, salât 115; (hadis no: 726).

LM

Müslim, salât 26, Ebû Dâvûd: salât 116, (hadis no: 745).

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/108-109.

ri2i

Buhârî, salât 4; Müslim, salât 54; Ahmed b. Hanbel, II, 380; VI-342.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 3/109-1 10.
bk. Müslim, salât 54.

[14]

bk. İbn Mâce, ikâme 3; Nesâî, iftitâh 9.

[15]

bk. el-Aynî eJ-Binâye, II, 131.

ri6i

Büyük İslâm ft mi hali, s. 135.

rnı

el-Menhel, V, 124-125.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/110-113.

ri9i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/1 13.

[201

Tirmizî, salât 140, Tefsiru sûre (2), 3; Nesâî, iftitâh 4; İbn Mâce, ikâme 40, cenâiz 2 1 ; Ahmed b. Hanbel,-1, 45; 1 11-13; IV, 48; VI, 13.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/1 13.
[İH

bk. Müslim, salât 25.

[22]

Müslim, salât 26.

[23]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/1 13.

[24]

Beyhakî, es-Siinenü' 1 -kübrâ, 11,81.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/1 14.
[251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/1 14.

[26J

Müslim salât 21, 25, 26; Tirmizî, salât 76, 1 10; Nesâî, sehv 31, iftitâh 4, II, tatbik 18, 36; İbn Mâce, ikâme 15, 72; Dârimî, salât 41, 92; Ahmed b.
Hanbel, II, 8; V, 424.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/1 14-1 15.
[271

Avnu'l-Ma'bûd, II, 414, Bezlu'l-mechud. C. IV, 436-437.

[28]

Bezlu'l-mechûd, IV, 437.

[291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/1 15-116.

[30]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/1 16-117.

HU

Müslim, salât 21, 25, 26; Tirmizî, salat 76, 1 10: Nesâî, sehv 31, iflitah 4, 11; tatbik 18, 36; İbn Mâce, ikâme 15, 72; Dârimî, salat 41% 92; Ahmed
b. Hanbel, II, 3; V, 424.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/1 17.
[32]

BezluT-mechûd, IV, 438.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/1 17-118.
[33]

Nesâi, tatbik 97; Ahmed b. Hanbel IV, 3 19.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/118.
[341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/1 18-119.

[35]

Sadece Ebû Dâvud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/1 19.
[361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/1 19.

[371

Ebû Dâvûd, salat 177; Tirmizî, salât 110; Wesâî, sehv 29; tatbik 6; îbn Mâce, ikâme 72; Dâr , ıî, salat 70. 92.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/1 19-121.
[38]

bk. Bezlu'l-mechûd, IV, 444-445.

[391

bk. Nesâî, iftitâh 1 1 ; sehv 34; Ahmed b- Hanbel, IV, 3 1 8.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/121-122.
[40]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/123.

[411

Sadece Ebû Dâvûd rivâyel etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/123-124.



[421

Buhâri, ezan 145.

[431

Tecrid Tercümesi, 457. hadis'in izahı (I, 860 - 867).

[4£

Hadis içinbk. Müslim, salat240; EbuDâvud, salat 121 - 122 (783 nolu hadis); Ahmedb. Hanbel, IV, 318.

[451

bk. Bezlu'l-mechûd, IV, 448.

[46J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/124-125.

[471

Buhâri, ezan 141, 145, Müslim, salât 340.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/125-126.
[481

Buhâri, mevâkîtu's-salât 8; ezan 141; Müslim salât 233; Tirmizî, salât 89; Nesâî, iftitâh 89; tatbik 50, 53; İbn Mâce, ikâme 21; Dârimî, salât 75;
Ahmed b. Hanbel, III, 1 15, 1 17, 178, 191, 214, 274, 291, 337.
[49J

Müslim, salât 237, Nesâî, tatbik 52; ibn Mâce, ikâme 19; Dârimî, salât 79; Ahmed b. Hanbel, VI, 331.

[501

bk. Nesâî, tatbik 88; Dârimî, salât 79; Ahmed b. Hanbel, V, 345; Tecrid Tereemesi, II, 336 (hd. no: 254).

Hil

Büyük İslâm İlmihali, s. 127.

[521

Aynî, UmdetuT-kari, VI, 97.

[ŞU

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/126-127.

[541

Kütüb-i sitte içinde sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/127-128.
[551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 3/129.

[561

Muhammed b. Mesleme; Ashâb-i Kirâm'ın ileri gelenlerindendir. Künyesi; Ebû Abdil-lah veya Ebû Abdirrahman'dır. Bedirden itibaren butun
savaşlara İştirak etmiştir. Hz. Peygamberin, kendi yerine Medine'de kaim makam olarak bıraktığı sayılı sahâbîlerden biridir. Fitne olaylarına
karışmamıştır. Kendisinden Misver b. Mahreme, Sehl b. Ebî Hasme, Kabîsa b. Zueyb, Abdurrahman el-A'rac, Urve b. ez-Zübeyr, Ebû Burde b. Ebî
Musa ve oğlu Mahmud b. Muhammed hadis rivayet etmişlerdir. Hz. Ömer tarafından Cuheynelilere zekât âmili olarak görevlendirilmiştir. On erkek altı
kız çocuğu olan Muhammed b. Mesleme h. 43 yılında 77 yaşındayken vefat etmiştir. {Bilgi için bk. ibn Sa'd, Tabakât, III, 443, 445; Buhâri, et-
TârihıTl-kebîr, I, 239; İbn Ebî Hâtım, el-Cerh ve't-ta'dil, VIII, 71; İbnuT-Esîr Üsdu'l-ğâbe, V, 112; Zehebî, A'lâmu'n-nubelâ, II, 369; ibn Hacer, el-
İsâbe, III, 383; Tehzibu't-Tehzib/lX, 454 îbnu'1-lmâd, Şezerâfü'z-Zeheb, I, 45, 53.)
[571

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/129-130.
[581

Müslim, mesâcid 1 16.

[591

Bezlu'l-mechûd, IV, 453.

[601

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/130-131.

[611

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.

[621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/132.

[63J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/132-133.

[641

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/133.
1651

Koçkuzu, A.Osman, Hadiste Nâsih-Mensûh, s. 215 - 216.

1661

Bilmen, Ö.Nasuhi, Büyük İslâm İlmihali, s. 136.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/133-134.
[621

Nesâî, iftitah 5.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/134.
[68J

Müslim, salât 26.

[691

Bezlu'l-mechûd, IV, 397-398.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/135.
[701

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/135-136.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/136.



[72]

Ahmed b. Hanbel, I, 255, 289.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/136.



bk. El-Bennâ, A., Buluğu'l-Km ânı min esrâri'l-Fethi'r-Rabbânf, III, 168.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/137.
[741

bk. Nesâî, iftitâh 126.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/137-138.
[751

Nesâî, iftitâh 4, 85.

[761

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 3/138.

[771

Buharı, ezan 83, 84, Nc A âî, tatbik 24, 26, 89.

[781

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/138-140.

[791

el-Menhel, V, 147.

[M

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/140.

[81]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/140-141.

[82]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/141.

[831

Concordance'de bu baba numara verilmemiştir.

[84]

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 3/141-142.
[85]

Tirmizî, salât 76.

[861

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/142.

[87]

Müslim, salât 21, 25, 26; Ebû Dâvûd, salât 115; Tirmizî, salât 76, 1 10; Nesâî, sehv 2, İbn Mâce, ikâme 15, 72; Dârimî, salât 92; Ahmed b. Hanbel
II, 8; V, 424.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/142-143.
[88]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/143.

[891

Buhârî, ezan 4, 76; Müslim, salat 26; Nesâî, iftitâh 4, 85, tatbik 18, 36; Ahmed b. Han-bel V, 6, 53.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/144.
[90]

Bezlu'l-mechûd, IV, 397 - 398

[91]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/144.

[92]

Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/144-145.
[93]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/145.

[941

Buhârî, ezan 118; Tirmizî, salât 19J; Nesâî, tatbîk 1, tbn Mâce, ikâme 17; Ahmed b. Hanbel, I, 378, 414, 418, 426, 459, II, 78;, 81, IV, 422; V, 3.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/145-146.
[95]

Ahmed Naim, Tecrid Tercemesi, II, 791-792 (hadis no: 440).

[96]

bk. Kockuzu, Ali Osman; Hadîste Nâsih-Mensûh, s. 250-251.

1971

Müslim, mesâcid 28.

[98J

bk. Tecrîd Tercemesi, II, 793 - 794 (hds. no: 441).

[99]

Büyük İslâm İlmihali, s. 135.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/146-147.

nooı

bk. Tirmizî, salât 190; Nesâî, iftitâh 1 10.

[101]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/147-148.

ri021

Bezlu'l-mechûd, IV, 471.



[103]

Bu iddiaların ayrıntıları için bk. el-Menhel, V, 154.

rıo4i

Müslim; salat 1 19; Nesâî, sehv 5; Ahmed b. Hanbel, V, 93, 101, 107.

[105]

Zafer Ahmed el-Osmanî, I'iau's-Sunen, III, 44.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/148-149.
11061

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/149-150.
11071

bk. el-MCnhel, V, 56.

11081

Selâmet Yollan, I, 340.

rıo9i

a.g. yer.

[110]

bk. Müslim, salal 119; Nesâi, sehv 5, Ahmed b. Hanbel, V, 93, 101, 107.

[Ul]

Zafer Ahmed el-Osmanî, İ'lâu's-Sunen, III, 44.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/150-151.
[112]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/151.

rı 131

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/151-152.

11141

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/152.

[115]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/152.

[116]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/153.

rını

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/153.

rı 181

Tirmizî, mevâkît 63; Nesâî, iftitah 6; Dârimî, salât 32; Ahmed b. Hanbel, II, 375, 434, 500; VI, 52.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/153.
OM

Bilmen, Büyük İslam İlmihali, s. 134.

[120]

Bezlu'l-mechud, IV, 475.

[1211

Selamet Yollan, (tere. Ahmed Davudoğlu), I, 329.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/153-154.
[1221

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/154.
11231

Ahmed Naim, Tecrîd Tercemesi, II, 701 (Hds. no: 414).

[1241

Ahmed Nâim, Tecrîd Tercemesi, II, 702, (Hds. no: 414).
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/154-155.
11251

Buhârî, ezan 87, salât 88; Müslim, salât 55; Tirmizî; mevâkit 103, 104; cenâiz 75; Nesâî, iftitah, II, Dârimî, salat 35; muvatta, sefer 46, 47;
Ahmed b. Hanbel, II, 45, 65, 73, 131; III, 407, 471; JV, 3, 57, 318; V, 336.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/155.
£126]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/156.

[1271

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/156.
£1281

Nimet-i İslâm, s. 216.

£1291

Ö.Nasuhi Bilmen, Büyük İslam İlmihali, s. 135.

£130]

bk. Müslim, zekât 69.

£131]

M.Zihni Efendi, Ni'met-i İslâm, s.34-35.

£1321

a.g. e., s.215.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/156-157.
£1331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/158.



[134]

el-Menhel, c.V, 164.

£1351

Bezlu'l-mechûd, IV, 479.

H361

Bezlu'l-mechûd, IV, 478.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/158-159.
£1371

Ahmedb. Hanbel, 1,110.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/159-160.
UM

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/160.

£1391

Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/160.
£1401

Bezlu'l-Mechûd, IV, 483-485.

£141]

el-Menhel, V, 166.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/160-161.
£1421

Buhârî, teheccüd 1, Deâvat 10, 60; Müslim, müsâfırîn 201, zikr 70; Ebû Dâvûd, vitr 25; Tirmlzî, kıyâme 46, deavât32, 82; Ibn Mâce, ikâme 180;
Dârimî, salât 169; Ahmed b. Hanbel, 1-95, 102, 103, 385; II, 292, 514, 526; VI, 391.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/161-163.
£1431

Çantay, Hasan Basri, Kur'ân-i Hakim ve Meâl-i Kerim, C.l, 213.

£1441

el-Kevser(108),2.

£1451

İbn Nuceym,el-Bahru'r-raik,I, 328.

£146]

M. Zihni Efendi, el-Müntehab, fi kavaid'is-sarf, s. 436.

£1471

M.Zihni Efendi, el-Muktezab, s. 164.

£1481

el-Menhel, V, 169.

£1491

eş-Şuarâ (26), 80.

£150]

el-Kehf (18), 79.

ri5iı

el-Kehf (18), 82.

£1521

Fâtır(35), 10.

£1531

ez-Zümer (39), 62.

ri541

Fâtır (35), 3.

Ü55J

Buhârî, ezan 74, 82; Müslim, salât 62.

£1561

Buhârî, ezan 117; Müslim, salat 28.

£157]

Buhârî, ezan 117; Müslim, salat 28.

£1581

Buhârî, ezan 18.

£1591

Buharı, ezan 126., Sünen-i Ebû Dâvud 770 no'lu hadis.

£1601

el-Menhel, V, 195.

£1611

Ibnu'l-Humam, FethiTI-Kaadir, IV, 202, Zeylaî, Nasbii'r-râye, I, 320.

£162]

İbnu'l-Hümâm, Fethü'l-Kaadir, I, 203.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/163-169.
£1631

el-İsrâ(17), 111.

£1641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/169.

£1651

Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/169-170.



[166]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/171.

[167]

Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/171-172.
H681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/172.

H691

Buhârî, ezan 126; Müslim, mesâcid 149; Tirmizî; salât 179; Nesâî, tatbik 22, iftitâh 8, 19, 36; Muvatta', Kur'ân 25; Ahmed b. Hanbel, III, 106,
158, 168, 188, 191, 252, 269, IV, 340.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/172-173.
£1701

Buhârî, deavât 67, Müslim, zikr 25.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/173.

um

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/174.

[1721

Tirmizî, mevâkît 65; İbn Mâce, ikâme 2; Dârimî, salât 33; Ahmed b. Hanbel, I, 403, 404; III, 50; IV, 80, 81, 83, 85; VI, 156.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/174.
[1731

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/174-175.

[1741

bk. A.Naim, Tecrid Tercemesi, II, 396 (hds. no: 283).

[175]

eş-Şuarâ (26), 224-226.

11761

bk. Ebû Dâvûd, 5009 no'iu hadis..

um

Ebû Dâvûd, cıhad 17 (2504 nolu hadU); Abdurraûf el-Münâvî; Feyzu'l-Kaadîr Şerhü Cami'is-Sagsr, 111, 244.

[178]

el-Menhel, V, 175.

[1791

Mefâtihu'l-Ğayb, I, 635, (Darü't-Tibaatil Âmire, 1307).

11801

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/175-177.

ri8iı

Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 3/177.
[182]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/177-178.

11831

Nesâi, kıyâmu'l-leyl 9, ıstıâze 63; ibn Mâce, ikâme 180.

[184]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 3/178.

ri851

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/178-179.

[1861

Müslim, müsâfırîn 200; Tirmizî, davat 31; Nesâî, iftitah 16-17 îbn Mace, ikâmet 180; Ahmed b. Hanbel, VI, 156.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/179-180.
11871

el-En'âm (6), 125.

[188]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/180-181.

11891

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/181.

[1901

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 3/181.
11911

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/181.

[192]

Buhârî, ezan 126; Müslim mesâcid 149; Nesâî, tatbik 22, ıftıtâh 8, 19\ 36; Tirmizî, salat 179; Muvatta, Kur'ân 25; Ahmed b. Hanbel, III, 106,
158, 188, 191,252,269, IV, 340.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/181-182.
£1931

Buhârî, deavât 67; Müslim, zikir 25.

£1941

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/182-183.

£1951

Buhârî, teheccud, I, deavât 9; tevhîd 8, 64; Müslim, müsâfirîn 199, zikir 68; Tirmizî, deavât 29; Nesâî, kıyâmu'l-leyl 9; ibn Mace, ikâme 180.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/183-184.
£1961

Bezlu'l-mechüd, IV, 507.



[197]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/184-185.

[198]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/185-186.

[199]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/186.

12001

Buhârî, ezan 126; Müslim, mesâcid 149; Nesâî, tatbik 22, iftitah 8, 19, 36; Tirmizî, salât 79;Muvatta',Kur'ân25;Ahmedb. Hanbel, III, 106, 158,
168, 188, 191,252,269, IV, 340.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/186-187.
[201]

Müslim, mesâcid 33.

12021

bk. BezhTl-mechud, IV, 5 1 0-5 1 1 .

[203]

Nimet-i İslam, s.277-278.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/187-189.
[2041

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/189-190.
[205]

en-Neml (27), 26.

[206]

el-A'raf (7), 54; Yunus (10), 3.

12071

Hûd(ll), 7.

T2081

Tâhâ (20), 5; es-Secde (32), 4; el-Hadîd (57), 4.

T2091

ez-Zumer (39), 75.

HIO]

el-Mu'min (40), 7.

mu

bk. el-A'râf (7), 156.

[2121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/190-191.

[2131

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/191.

[2141

Müslim, salât 52; Tirmizî, salât 65, vitr 19; Nesâî, iftitâh 18; İbn Mâce, ikâme 1, Dârimî, salât 33; Ahmed b. HanbeflII, 50, 69.

[215]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/191-192.

[216]

el-Fıkh alâ'l-Mezâhihi'I-erbaa, IV, 256.

[217]

en-Nahl, (16), 99.

[218]

Hak Dini Kur'an Dili, V, 3123.

[219]

Hülâsatu'l-Beyân, VII, 2895 - 2896.

T2201

bk. Ahmed b. Hanbel, VI, 426.

[2211

el-Alûsi, RuhiTl-Meânî, XIV, 228; Buharı, edeb 76; Müslim, I, 109, 1 10; Tirmizî, me-vakit 65, sevabü'l-Kur'an 22.

T2221

Toplu bilgi için bk. el-Menhe), V, 1 87 - 1 88.

T2231

bk. Nimet-i İslâm, s. 233 .

[224J

Bezlu'l-mechud, IV, 514.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/192-195.
[2251

Müslim, salât 52 Tirmizî, salât 65; vitir 19; Ibn Mâce, ikâme 1, Dârimî, salat 33: Ahmed b. Hanbel IH, 50, 69.

[2261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/196.

[2271

Müslim, salat 52.

T2281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/196-197.

[2291

İbn Mâce, ikâme 12.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/198.



[2301

Hattâbî, Meâlimu's-sünen, I, 492; Şevkânî, Neylü'l-evtar, II, 267.

[23ü

Şevkânî, Neylu'l-evtâr, II, 261.

[232]

Neylu'l-evtâr, II, 267.

f2331

bk. Tirmizi, salât 72.

T2341

Ahmedb. Hanbel, V, 11 - 12.

[235]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/198-200.

[236]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/200.

[2371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/200.

f2381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/201.

[2391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/201-202.

[2401

Tirmizi, salat 72; İbn Mace; 12.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/202.

[2111

Şevkânî, Neylu'l-evlâr, II, 267.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/203-204.
[2421

Buhârî, ezan 89; deavât 39, 44, 46; Müslim, mesâcid 147, zikr 48; Tirmizi, deâvât 76; Nesâî, tahâre 47, iftitâh 14, 15; Ibn Mâce, ikâme I, dua 3;
Ahmed b. Hanbel, II, 49.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/204.
[2431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/205-206.

[2441

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/206.

[2451

Buhârî, ezan 89; Tirmizi, Mevâkît 68; îbn Ma'ce tkâme 4, Müslim, salat 50; Dârımî, salat 34; Ahmed b. Hanbel, III, 101, 111, 114, 183.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/207.
[2461

bk. Muslini, salât 52.

[247J

bk. Nesâî, iftılah22.

[2481

el-Muttekî, Ken/uT-Ummâl, VII, 437.

12491

Daha fazla bilgi için bk. Kâsânî, Bedâyi', I, 204.

[2501

Tecrid Tercemesi, II, 572.

T2511

Heysemî, Mecmeu'z-zevâid, II, 108.

12521

Z. Ahmed et-Tehânevî; îlâuVSıinen, II, 183, 184.

[2531

Heysemi, Mecmeu'z-zevâid, il. 108.

12541

Müslîm, salât 52.

12551

Müslim, salât 50.

[2561

Buhârî, ezan 89.

[2571

Z. Ahmed et-Tehânevî, İTâu's-sünen, II.. 188.

[2581

Tirmizi, salat 66; Zafer Ahmed et-Tehânevi, İ'laiTs-siinen II. 187.

[2521

bk. en-Neml (27), 30.

12601

bk. el-Fıkh ale'l-Mezâhibi'e-erba'a, I, 257.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/207-212.
[2611

Müslim, salat 240; Ahmed b. Hanbel, VI, 3 1, 194.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/213.



12621

bk. Bilmen, Ö. Nasuhi, Büyük islâm ilmihâli, s. 121.

[263]

Buhârî, ezan 183.

[2641

M. Zihni Efendi, NFmet-i İslâm, s. 208.

[265]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/213-215.

12661

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/215.

12671

Buhârî tefsir Sure (108), 1; Müslim salat 53; Tirmizi, cennet 10; Nesâî iftitah 21.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/216.
[268]

Çantay, Kur'ân-ı Hakim ve Meâl-i Kerim, III, 1202.

[2691

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/216-217.

[2701

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/217-218.

[2711

en-Nûr(24), 11.

12721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/218.

12731

bk. Bezhı'l-Mechud, IV, 531.

[274J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/218-220.

[275J

Concordance'de bu baba numara verilmemiştir.

[276J

Tirmizî, tefsir (9) 1; Ahmed b. Hanbel, I, 57.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/220-221.
[2771

bk. Suyûtî, el-İtkân, I, 63.

[2781

Cerrahoğlu İsmail, Tersir Usûlü, s. 58.

12791

Zürkanî, Menahilu'l-İrfân, I, 248.

12801

Karaçam İsmail, Kıır'an-ı Kerîmin Faziletleri, s. 44.

[2811

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/221-223.

f2821

Karaçam, Kur'ân'ın Fazitleri, s. 48.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 3/223.
[2831

Tirmizî, tefsîr-ı Sûre (9), 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/223-224.
[2841

Yazır H., Hak Dini, IV, 2442.

[2851

en-Nisâ (4), 176.

12861

Ibn Kesir, Tefsîra'l-Kur'ân, II, 331.

[2871

Yazır H, Hak Dini, IV, 2443

12881

Geniş bilgilerin bk. Karaçam, Kur'ân-ı Kerîm'in Faziletleri, s. 400.

12891

en-Neml (27), 30.

12901

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/224-225.

[291]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/225.

[2921

Şevkâni Neylu'l-Evtâr, II, 225.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/225-226.
[2931

Buhârî, ezan 65, 163; Müslim, salat 191, 192; Tirmizî, salât 159; Nesâî, İmame 35; îbn Mâce, İkâme 49; Ahmed b. Hanbel, III, 205.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 3/226.
[2941

bk. A. Naim, Tecrid Tercemesi, II, 554.



T2951

Davudoğlu, Ahmed, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi III, 260.

[296]

Bezlu'e-Meehûd, V, 4.

T2971

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/227-228.

[298]

Buhârî, ezan 60, 63; edeb 74; Müslim, Salât 178, 179. Nesâî, iftitah 63.7İ; imame 39, 41.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/228-229.
[2991

bk. 79 1 no'lu hadis.

r3ooı

Aynî, Umdetu'l-Kaarî, V, 237-239.

[301]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/230-23 1.

13021

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/231-232.

[3031

Beyhakî, es Siinenu'l-Kubrâ, III, 117.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/232.
[3041

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/232-234.

[3051

İbn Mâce, ikâme 26, dua 4; Ahmed b. Hanbel, III, 474; V, 74.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 3/234.
[3061

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/234-235.

[3071

Seyhakî, es-Sünenu'l-Kiibrâ, III, 85, 86, 1 12, 116.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/235.
[3081

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/235-236.

[309J

Buhârî, ilim 68; ezan 62; Müslim, salat 183-186: Ti'rmizî, salâtfil; Nesâî, imamet 35; Ibn Mâce ikâmet 48, 49.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/236.
[310]

bk. 856 no'lu hadis.

r3iıı

bk. 855 no'lu hadis

[3121

Tecrîd Tercemesi II. 553.

[3131

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/237-238.

HM

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/238.

[3151

Beyhakî, es-Sünenu'l-kübrâ, III, 115-116.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/238.
[3161

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/238.

[317]

Concordance'de bu baba numara verilmemiştir.

[318]

Dârimı, salat 9 1 ; Ahmed b. Hanbel, 1 1 1 -427.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/239.
[3191

Ahmed b. Hanbel, III, 427.

13201

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/239-240.

[321]

Buhârî, ezan 104; Müslim salât 44-46; Nesâî, iftıtâh 33, 54; Ibn Mâce, İkâme 11; Ah-med b. Hanbel, II, 348, 446; V, 197; VI, 448.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/240.
[3221

Ahmed Nâim, Tecrîd Tercemesi, II, 61 1.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/240-241.
[3231

Buhârî, ezan 96, 97, 107, 109, 1 10; Müslim, salât 154, 155;Nesâî, iftitâh 58; Ahmed b. Hanbel, V, 295, 301, 31 1.

[3241

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/241-242.

[3251

Müslim, salat 157.

[3261

Bezlu'l-mechâd, V, 14.



[327]

bk. 161 no'lu hadis.

T3281

Müslim, salât 157.

T3291

Nimet-i İslâm, s. 220.

T3301

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/242-244.

[331]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/244-245.

[332]

Buhârî, ezan 96-97, 107, 109, 1 10; Müslim, salât 154, 155; Kesâî iftitâh 58; Ahmedb Hanbel, Vı, 295,301, 311.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/245.
[333]

Müslim, salât 155.

[334]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/245-246.

[335]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/246.

[336]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/246.

f3371

Buhârî, ezan 91, 96, 97, 108; İbn Mâce, ikâme 7; Ahmed b. Hanbel, V, 109,1 12; VI, 395.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/247.
13381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/247.

[339]

Buhârî, ezan 18; edeb 28; âhâd 1; Dârimî, salât 42; Ahmed b. Hanbel, V, 53.

[3401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/248.

[Mil

Abdullah b. Ebî Evfâ: Ebû Muâviye kunyesiyle meşhur olan Abdullah, Bey'atu'r-ndvânda, Hudeybiye ve Huneyn'e iştirak etmiştir. Hz.
Peygamberden 95 hadis rivayet etmiştir. Bunlardan on tanesini Buhârî ve Müslim müştereken, ayrıca Buhârî beş Müslim de bir hadîsini rivayet
etmiştir. Abdullah babasının zekâtını getirdiği zaman, Hz. Peygamberin "Allah'ım, Ebû Evfâ ailesini bağışla!" duasına mazhar olmuştur. Yaşlılığında
gözlerim kaybeden Abdullah Kûfe'de en son vefat eden sahâbîdir. H. 86 veya88'de vefat etmiştir. (Bilgi için bk. İbn Sa'd, Tabakât, IV, 301, VI, 21;
Ibnu'1-Kayserânî.el-CanT beynericâli's-Sahihayfı, I, 242; tbnu'l-Esîr, Üsdü'l-gabe, III. 182; Zehebî, Siyeru a'lânıı'n-nubelâ, III, 428-430; tbn Hacer, el-
İsâbe, II, 279; Tehzîbu't-Tenzîb, V, 151; Ibnu'I-Imad, Şezerâtu'z-zeheb, I, 96).
[3421

Ahmed b. Hanbel, IV, 356.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/248.
[3431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/249.

[3441

Buhârî, ezan 96, 103; Musihti, salât 158, 159;Nesâî, Iftıtâh 74; Ahmed b. Hanbel, I, 175, 176, 179, 180.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/249.
[3451

Geniş bilgi için bk. Asr-ı saadet (Ashab-ı k A râm), II, 1 0 vd.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/250-251.
[3461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/251.

13471

Müslim, salât 156; Nesâî, salât 16; Ahmedb. Hanbel, I, 322; III, 2.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/251-252.
[3481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/252.

[3491

BkKâsânî, Bedâyi', I, 110.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/253.
r3501

Nesâî, ıftıtâh 59, 4; Tirmizî, mevâkît 113.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/253.
[3511

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/254.

[3521

Müslim, mesâcid 188; Nesaî, mevâkît 16, 20; Ahmed b. Hanbel, IV, 420, 423.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/254.
[3531

Müslim, salât 167.

[3541

Merginânî, Hidâye ve Kemaleddin b. Humam Fethu'l-Kadîr, I, 236.

[3551

Hatiboğlu Haydar, Sünen-i İbn Mâce Terceme ve Şerhi, III, 50-51.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/254-256.



T3561

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/256.

[3521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/256-257.

13581

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/257.

13591

Bezlu'I-mechud, V, 21; Bilmen, Büyük İslam İlmihali s. 200.

[3601

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/257-258.

[3611

Tırmızî, cıhâd 23; Nesâî, tahâre 105, hayl 10, Ahmed b Hanbel, I, 78, 95, 132, 225, 234, 249.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/258.
13621

el-Menhel, V, 232.

13631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/259-260.

13641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/260.

13651

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/260.

13661

Menhel, V, 233.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/260-261.
[3671

Buhârî, ezan 98, Müslim, salât 173; muvatta, nida 24; Nesâî, iftitâh 24; Tirmizi salat 116; Ahmed b. Hanbel, VI, 338, 340.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/261.
13681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/261-262.

[369]

Buhârî, ezan 99, cihâd 172, meğâzî 12, tefsir sûre 52; Müslim, salât 174; Tİrmizî, mevâ-kît 113; Nesâî, iftitâh 65; Dârimî, salât 64; Muvatta', nida
23; Ahmed b. Hanbel, IV, 80, 84, 85.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/262.
[370]

Bezlu'I-mechud, V, 26.

f3711

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/262-263.

[3721

Buhârî, ezan 98; Nesâî, iftitâh 67; Ahmed b. Hanbel, V, 187, 88, 179.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/263-264.
[3731

İbn Mâce, ikâme 9.

13741

Heysemî, MeemeıTz-zevaid II, 116; Aynî, Umdetu'l-kaarî, VI, 253.

[3751

Bezlu'l-mechûd, V, 27 - 28.

13761

Menhel, V, 237.

13771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/264-265.

13781

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/265.

13791

Azîmâbâdî, Avnu'J-ma'bud, III, 3 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/266.
13801

Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/267.
13811

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/267-268.

13821

Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/268.
13831

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/268.

13841

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/269.

13851

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/269-270.

13861

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/270.

[3871

et-Tekvîr, (103), 15-16.



T3881

Müslim, salât 201; İbn Mâce, ikâme 5; Ahmed b, Hanbel, IV, 306, 307.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/270.
[3891

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/270-271.

[390]

Ahmed b. Hanbel, III, 3, 45, 97.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/271.
[391]

el-A'raf, (7), 204.

T3921

İbn Mâce, ikâme 113.

13931

Tecrîd Tercemesi, II, 595.

[3941

el-A'râf(7), 204.

[3951

İbn Mâce, ikâme 13; Ahmed b. Hanbel, III, 339.

13961

bk. 823 numaralı hadis.

T3971

Cezîrî, Abdurrahman, el-Fıkh ale'l-Mezahibi'l-Erbaa, I, 254.

T3981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/271-274.

[3991

Kütüb-i Sitte sahiplerinden sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/274.
ROOl

Nesâî, tahâre, 55, 70, 88, 91, 105.

[4011

Buhârî, ezan 104; Müslim,'salât 43, 44; Nesâî, iftitâh 54.

T4021

İbn Mâce, ikâme 1 1 .

[4031

el-Müttekî, Kenzu'l-Ummâl. VII, 442.

T4041

Bezlu'l-mechud, V, 36.

[4051

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/274-275.

T4061

îbn Mâce, ikâme, 1 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/275.
[4071

bk. Müslim, salât 38.

[4081

bk. el-A'raf (7), 204.

T4091

Davudoğlu, A.Sahıh-i Müslim, III, 65.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/275-277.
[4101

Müslim, salât 38, 41; Tirmizî, salat 1 16, 166; Tefsir süre I, 1, Nesâî, iftitâh 23; İbn Mâce, ikâme 1 1, 172, edeb 52; Muvatta, nida 39; Ahmed b.
Hanbei, II, 241, 285, 480, 204, 215, 250, 290, 457, 460, 478, 487, IH, 43; IV, 167, VI, 142, 275.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/277-278.
[4111

ibn Mâce, Nikâh 19; Ahmed b. Hanbei, II, 359'da: "Allah'a hamd ile başlamayan her önemli iş..." şeklindedir. Hafız Abdulkadir er-Ruhâvî, de,
el-Erbaîn el-Buldaniyye'de hadisin bir rivayetinin de, "Bismillah ile başlanmayan her önemli iş..." şeklinde olduğunu belirtmiştif. (bk. Hatipoğlu
Haydar, Sünen-i İbn Mâce Terceme ve Şerhi, V, 3 10.).
[412]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/278-280.

[413]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/280.

[4141

Ubâde b. es-Sâmit: Ebu'l-Velîd Ubâde b. es-Samit el-Ensârî, el-Hazrecî, birinci ve ikinci Akabe bey'atlannda bulunmuş ve oniki nakîbden biri
olmuştur. Bedirden itibaren bütün harblere iştirak etmiştir. Suriye ve Mısır'ın fetihlerinde bulunmuş, Filistin ve Humus valiliklerini üstlenmiştir. Uzun
boylu, yakışıklı ve heybetli bir zat olan Ubâde Hz. Peygamberden Baki b. Mahled'in Müsned'ine göre 181 hadis rivayet etmiştir. Kendisinden Enes b.
Malik, Câbirb. Abdillah ve Ebû Umâme gibi birçok sahâbî hadis rivayet etmiştir. Tabiûn neslinden de çokları ondan rivayette bulunmuşlardır. O'nun
rivayet ettiği hadislerden 6 tanesi Buhârî ve Müslim'de; 2'si sadece Buhâri'de 2 tanesi de sadece Müslim'de yer almıştır. Ubâde (r.a.) 72 yaşındayken h.
34 yılında vefat etmiştir. Kabri Remle veya Kudüs'tedir. (Bilgi için bk. İbn Sa'd, Tabakât, III, 546, 621, Buhârî, et-Târihu'l-kebir, VI, 92; İbnu'l-Esîr,
Üsdu'l-ğâbe, III, 160; Zehebî, siyera a'lâmı'n-niibelâ, III, 5-11; İbn Hacer, el-İsâbe, II, 268 - 269; Tehzîbu't-Tehzîb, V, 111-112; İbnuT-İmad*,
Şezerâtu'z-zeheb, I, 40, 62; el-Ansârî, Asr-ı Saadet (Ashab-ı Kiram), III, 473 - 480 (Şamil Yayını).
[Ü51

Buhârî, ezan 95; Müslim, salât 34, 38,40, 41; Tirmizî, mevâkît 69, 115, 116, tefsir sûre I, 1; Nesâî, iftitâh 24; İbn Mâce, ikâme 1 1; Dârimî, salât
36; Muvatta, nida 38, 39; Ahmed b. Hanbel II, 285, 290, 460, 487; V, 314, 316, 321, 322; VI, 142, 275.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/280.



[416]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/281.

[4171

Buhâri, ezan 95; Müslim, salat 34, 38, 40, 41; Tirmizî, mevâkit 115, 116, tefsir sure I, 1; Nesâî, iftitah 24; Ibn Mâce, ikâme 11, Dârimî salat 36;
Muvatta, ntdâ, 38, 39; Ahmedb. Hanbel, II, 285, 290, 460, 487; V, 314, 316, 321, 322; VI, 142, 275.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/281.
[418]

Bezlul-mechûd, V, 45.

T4191

el-Muttekî, Kenzu'l-Ummal, VII, 442, (Hadis no: 19689).

[420]

el-A'raf, (7), 204.

[4211

Ibn Mâce, ikâme 13; Ahmed b. Hanbel, III, 339.

[4221

Meylânı Ahmed, el-Hidâye Tercemesi, I, 122.

[4231

Aynî, Umdelu'l-Kaari, VI, 13.

T4241

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/281-283.

[4251

Tirmizî, salât 1 16; Nesâî, iftitah 28; Ibn Mâce, ikâme 13: Muvatta, nida 44; Ahmed b. Hanbel, II, 240, 284, 285, 302.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/283-284.
[4261

el-A'raf (7), 204.

[4271

İbn Mace, ikâme 13; Ahmed b. Hanbel, III, 3393.

[4281

Dârekutnî, Sünen, I, 323, 326, 331, 333.

T4291

bk. Muttekî, Kenzu'l-Ummal,, VII, 442.

[4301

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/284-285.

14311

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/286.

[4321

Şevkânî, Neylû'l-evtâr, II, 242.

[4331

el-Heysemî, Mecmeu'z-zevâdi, II, 110.

[4341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/286-287.

[435J

Tirmizî, salât 1 16; Nesâî iftitâh 28; İbn Mâce, ikâme 13; Muvatta, nida 44; Ahmed b. Hanbel, II, 240, 284, 285, 302.

[4361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/287-288.

[4371

Hattâbı, Sünemi Ebû Davud, I, 517.

14381

Bezlu'l-mechûd, V, 62-63.

[4391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/288-289.

r4401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/289-291.

[441]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/291.

14421

Ümran b. Husayn; Ebû Nuceyd kunyesiyle bilinen Ümran, Ebû Hureyre ile birlikte hicretin "yedinci senesinde müsluman oldu. Basra'da kadılık
yaptı. 1*80 hadis rivayet etti. Kendisinden Mutarrıf b. Abdillah b. eş-Şıhhîr, Ebû Recâ el-Utâridî, İbn Sirîn ve Atâ gibi zevat hadis rivayet etmişlerdir.
Ashab arasında çıkan olaylarda tarafsız kaldı. H. 52 senesinde vefat etti. (Bilgi için bk. tbn Sa'd, Tabakât, IV, 287; Buhârî, et-Tarîhu'l-kebîr, VI, 408;
Ibnu'1-Esîr, Üsdü'l-ğâbe, IV, 281; Zehebî, Siyeru a'lâmı'n-nübelâ, II, 508 - 511, İbn Hacer, el-İsâbe, III, 26-27; Tehzîbu't-Tehzib VIII, 125 - 126;
IbnuT-İmad, Şezerâtu'z-zeheb, I, 62).
[4431

Müslim, salât 47 - 49; Nesâi, iftitâh 27; kıyâmu'l-leyl 50; Ahmedb. Hanbel, IV, 426, 431,433, 441.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/291-292.
f4441

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/292-293.

[4451

Müslim, salât 48, 49; Nesâî, iftitâh 27, kıyâmü' 1 -leyi 50; Ahmedb. Hanbel, IV, 426, 431, 433, 441.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/294.
f4461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/294.

[4471

Ahmed b. Hanbel, III, 146, 153, 357, 397; V, 338



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/294-295.
f4481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/295.

[449]

Ahmed b. Hanbel, III, 146, 153, 357, 397; V, 338.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/296.
[450]

Tirmızî, sevâbu'l-Kur'ân 20.

[451]

bk. 3416 no'lu hadis-i şerif.

[452]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/296-297.

[453J

Nesâî, iftitâh 32.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/298.
[4541

es-Subkî, Menhel, V, 265-7.

14551

Davudoğlu, Ahmed, Selâmet Yolları, I, 324 - 325.

[4561

M.Sofuoğlu, Tefsir Dersleri, (VII. Sınıf), s.67.

[4571

Çantay, Kur'an-ı Hakim ve Meâl-i Kerim, I, 5-6.

[4581

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/299-302.

[4591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/302.

r4601

Müslim, salât 1 1 .

[461]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/302-303.

[4621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/303.

14631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/304.

f4641

Buhârî, ezan 116, 144; Müslim, salât 33; Nesâî, iftitâh 84, tekbîr 90.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/304-305.
[4651

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/305.

[4661

Buhârî, ezan 128; Müslim salat 28 - 30; Nesâî, tatbik 94; Dârimî, salat 40; Ahmed b. Hanbel, II, 270.

[4671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/305-307.

[4681

Müslim, salât 30.

14691

Davudoğlu, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, III, 55-58.

[4701

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/307-310.

[4711

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/310.

[£72]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/310-31 1.

[£731

Tirmizi, mevâkît 84; Nesâî, tatbik 38.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/3 1 1 .
[4741

Dârimî, salât 74.

14751

el-Menhel, V, 275-276.

[4761

Tirmizî, mevâkît 98.

[4771

Bezlu'l-mechud, V, 85-86.

[4781

Ahmed b. Hanbel, II, 38; Ebu Davud 840 numaralı hadis.

[4791

bk. 841 numaralı hadis.

14801

Hâzimî, el-İ'libar, 79-80; Koçkuzu Ali Osman, Hadisle Nâsih-Mensûh, 216.



[481]

el-Menhel, V. 276-277; İbn Kayyım, Zadü'l-Me'âd, I, 56-59.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/311-314.
[482]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/314-315.

[483]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/315.

14841

Tirmizî, salât 85; Nesaî, tatbik 38; Dârimî, salat 74; Ahmedb. Hanbel, II, 381.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/315.
14851

Hazimî el-î'tibâr, 79-80.

14861

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/316.

[4871

Tirmizî salât 85; Nesâî, tatbik 38; Dâtnî, salât 79, Ahmed b. Hanbel, II, 381.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/316.
14881

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/316-317.

14891

Buhârî, ezan 127, 143; Nesâî, tatbik 91, 93.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/317.
r4901

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/318.

14911

Buhârî, ezan 127, 142, 143; Tirmizî, mevakît 97; Nesâî, tatbik 91, 93; tbn Mâce, ikâme 22.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/318-319.
[492]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/319.

[493J

Buhârî, ezan 142, Tirmizî, salât 212, H. 286; tatbik 91.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/319.
f4941

bk.VI, 98.

[4951

Buhârî, edeb 27; ezan 18; ahâd 1; Dârimî, salât 42; Ahmed b. Hanbel, V, 53.

14961

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/319-321.

[4971

Müslim, mesâcid 32; Tirmizî, mevâkît 94.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/321.
14981

Tirmizî, mevâkît 93; Ahmed b. Hanbel, II, 265, 311; III, 233.

14991

Davudoğlu, Ahmed, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi III, 387-388.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 3/321-322.
[5001

Müslim, salât 202; Ibn Mâce, ikâme 18.

15011

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/322-323.

15021

Buhârî, ezan 117.

15031

Müslim, salât 194, 202, 206.

15041

Müslim, salat 194; Nesâî, tatbik 2

[5051

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/323-324.

[5061

Müslim, salat 194, 202-206; Müsafırûn 201, Tirmizi, mevâkît 82, Deâvât 32. tatbit 25; İbn Mâce, ikâme 18.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/324-325.
15071

îbn Mâce, ikâme 18.

[5081

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/325-326.

15091

Bu mevzudakı ayrıntılı açıklama 848 numaralı hadisin şerhindedîr.

[5101

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/327.

[511]

Buhârî, ezan 111, 113, 125; bed'ui-halk, 7; tesir sûre (1) 2; Müslim, salât 71, 72,; Tirmizî, mevâkît 71, 83; Nesâî, iftitâh 33, 34, tatbik 23; Ibn
Mâce, ikâme 14; Dâ-rîmî, salât 38; Muvatta', nida 47; Ahmed b. Hanbel II, 233, 238, 270, 387, 417, 459, 467.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 3/327.



[512]

Muvatta', nida 47.

T5131

Bilmen, Büyük İslâm İlmihâli, s. 134.

[5141

bk. Buhârî, ezan 18; Müslim, salat 28.

[515]

el-Menhel V, 289-291.

15161

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/327-330.

[5171

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/330.

[5181

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/330.

[5191

Nesâî, kıyâmü'l-leyl 9, İstiâze 63; Tirmizî, salât 95; tbn Mâce, ikâme 23, 180; Ah-med b. Hanbel, 1, 180, 185, 371; IV, 353, 356, 382.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/330-331.
15201

Hak Dini Kur'an Dili, I, 1 19.

[521]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/331.

[5221

Buhârî, ezan 136. salât 3, 6, amel fıs'salâh 14; Mushm, salât 33; Nesâî, kıble 16.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/332.
[5231

Buhârî, salât 58.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/332-333.
[5241

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/333.

[5251

Buhârî, ezan 121, 127, 140; Müslim, salât 193, 194; Tirmizî, salât 91. Nesâî, tatbik 24, 25, 89.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/333-334.
[5261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/334-335.

[5271

Buhârî, ezan 64, 67, 140; Müslim, salât 188, 195; Ahmed b. Hanbel, III- 100, 101, 205, 226.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/335.
[5281

Müslim, salât, 204-206.

[5291

Müslim, MuSâfırîn 203.

15301

el-Menhel, V, 295.

[5311

Bezlul-Mechûd, V, 108.

[532]

Bilmen, Ö. Nasûhi, Büyük İslâm İlmihâli, s. 130.

[5331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/335-337.

[5341

Müslim, salât 193; Nesâî, sehv 77, tatbik 24, 25, 89; Buhârî, ezan 121, 127, 140; Tirmizî, salât 91.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/337-338.
[5351

Bezlu'l-Mechüd, V, 110.

[536]

Nimet-i İslâm, S.260.

[5371

Buhârî, ezan 65.

[5381

Nimet-i İslâm, s. 220.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 3/338-340.
[5391

Buhârî, ezan 157, 164.

[5401

Tirmizî, salât, 128.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/340-341.
[5411

Tirmizî, mevâkît 81; Nesâî, tatbik 54, iftitâh 88; Ibn Mâce, ikâme 16, 72; Dârimî, satât 78; Ahmed b. Hanbel, 11-525; IV; 22-23, 119, 122; V,

310.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/341.
15421

el-Hacc (23), 77.



[5431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/341-342.

[544]

Buhârî, imam 15; Tırmızî, salât 1 10, ısti'zân 4; Nesâî, iftitâh 7, tatbik, 15, sehv 67, "Ibn Mâce, ikâme 72
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/343-344.
15451

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/344.

15461

Davudoğlu, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, III, 76-82.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/345-349.
15471

Buhârî, ezan 95, 233; isti'zân 18, eymân 15; Müslim'salât 45; Tirmizî, mevâkît 110; Nesâî, iftitâh 7, tatbik 15, sehv 67, İbn Mâce, ikâme 72;
Ahmed b. Hanbel, II, 473; IV-340.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 3/349-350.
[5481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/351.

[5491

Nesâî, iftitâh 7, tatbik 15, sehv 67; Tirmizî, mevâkît 1 10.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/35 1-352.
[5501

el-Müzzemmül (73), 20.

[55ü

Kâsânî, BedâyiüVsanâyi', I, 111.

[5521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/352-354.

[553J

Nesâî, iftitâh 7, tatbik 15, sehv 67; Tirmizî mevâkît 1 10.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/354-355.
15541

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/355-356.

[5551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/356.

[5561

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/356.

[5571

Tirmizî, mevâkît 1 10; Nesâî, tatbik 15, sehv 67, Ahmed b. Hanbel IV, 340.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/357.
[5581

el-Mâide (5), 6.

[5591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/357-358.

[5601

Nesâî, tatbik 55; İbn Mâce, ikâme 204; Dârimî, salât 75, Ahmed b. Hanbel, III. 428, 444; V, 447.

T5611

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/358.

[5621

bk. 840 numaralı hadis ve açıklaması.

15631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/359-360.

15641

Nesâî, tatbik 3; Ahmed b. Hanbel, IV - 342.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/360-361.
[5651

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/361.



144- 145. Hz. Peygamberin "Eksik Kılınan Her Namaz Nafile Namazla
Tamamlanır" Hadisi

145- 146. Rükû Ve Sücûdun Ayrıntıları Ve Elleri Dizlere Koymak

146- 147. Rükû'da Ve Secdede Ne Söylenir?

147 - 148. Rükûda Ve Secdede Dua
Secde mi, kıyam mı daha faziletlidir?

148 - 149. Namazda Dua

149 - 150. Rüku' Ve Secdede Kalmanın Müddeti

150 - 151. Secde Organları

Secde Organlarına Dair Görüşler

151 -152. t mama Secdede Yetişen Nasıl Hareket Eder?

152 - 153. Burun Ve Alın Üzerine Secde Etmek

153 - 154. Secde Nasıl Yapılır?

154 - 155. (Zaruretten Dolayı) Elleri Yanlardan Ayırmamaya İzin Verilmesi

155 - 156. (Kıyamda) Elleri Böğrüne Koymak Ve Kalçalar Üzerine Oturup Elleri
Yere Dayamak

156 - 157. Namazda Ağlamak

157 - 158. Vesveseli Namaz Kılmanın Ve Namaz Esnasında Bazı Şeyleri
Düşünmenin Keraheti

158 - 159. Okurken Takılan t mama (Cemaatten Birinin) Hatırlatma(Sı)

159 -160. (Okurken Takılan fmama) Hatırlatmaktan Nehiy

160 - 161. Namazda Sağa Sola Yüzünü Çevirmek

161 - 162- Burun Üzerine Secde

162 - 163. Namazda (Sağa - Sola) Bakınmak

163 - 164. (Bazı Hallerde) Namazda (Sağa-Sola) Bakınmak Ruhsatı

164 - 165. Namazda Namazla İlgisi Olmayan Bir Harekette Bulunmak

165 - 166. Namazda Selâm Almanın Hükmü

166 - 167. Aksıran Kimseye Namazda "Yerhamükellah" Demek
Kehânet Ve Gaibden Haber Vermek

167-168. imamın Arkasındayken (Fatiha'dan Sonra) "Amin" Demek

168 - 169. Namazda El Çırpmak

169 - 170. Namazda İşaret

170 - 171. Secde Mahallindeki Çakılların Namazda Düzeltilmesi

171 - 172. Kişinin Eli Böğründe Namaz Kılması

172 - 173. Namazda Bastona Dayanmak

173 - 174. Namazda Konuşmanın Yasak Oluşu

174 - 175. Oturarak Namaz Kılmak

175 - 176. Teşehhüdde Oturma Şekli

176 -177. Dördüncü Rek'atte(N Sonra) Teverrükden Sözedenler(İn Delilleri )

177 - 178. Teşehhüdle İlgili Hadisler

178 - 179. Teşehhüdden Sonra Hz. Peygamber'e Salavât Okumak
Namaz Kılanın Teşehhüdden Sonra Söyleyeceği Söz

179 - 180. Teşehhüdün Gizli Olması

180 - 181. Teşehhüdde (Parmakla) İşaret Etmek

181 -182. Namazda El Üzerine Dayanmanın Keraheti

182 - 183. Namazda Kısa Oturmak

183 - 184 (Namazdan Çıkış İçin) Selâm

184 - 185. İmam(In Selâmın)a Karşılık Vermek
Namazdan Sonra Tekbir Getirmek

185 - 186. Selamı Uzatmanın Hükmü



186 - 187. Namazda Abdestı Bozulan Namazını İade Eder

187 - 188. Farz Kıldığı Yerde Nafile Kılmak

188 - 189. İki Rekatte(n Sonra) Yanılma (Sehv Secdeleri)

189 - 190. Musallî Namazı Beş Rekat Kılarsa?

190 - 191. "İki Rekat Mı Yoksa Üç Rekat Mi Kıldığında Tereddüt-Eden Kimse
Şüphe Ettiğini Atar" Diyenler(tn Delilleri)

191-192.(Kıldığı Rek'at Adedinde Şüphe Eden) Zann-ı Galibine Göre Tamamlar
Diyenlerin Delilleri)

192 - 193. (Sehv Secdesi) Selâm Verdikten Sonradır Diyenler(İn Delilleri)
193-194. İki Rekatten (Sonra) Tahiyyâta Oturmadan Kalkan (Ne Yapmalıdır?)
194 - 195. Otururken Teşehhüdü Unutan (Ne Yapar?)
195-196. Sehv Secdelerinde Teşehhüd Ve Selam Vardır
Özet

196 - 197. Kadınların Erkeklerden Önce Camiden Çıkmaları

197 - 198. Namazdan Nasıl Ayrılmak Gerekir?

198 - 199. Nafile Namazları Evde Kılmak

199 - 200. Kıbleden Başka Yöne Namaz Kılan Ve Sonra Bunu Fark Eden (Ne
Yapmalıdır?)



144-145. Hz. Peygamberin "Eksik Kılınan Her Namaz Nafile Namazla
Tamamlanır" Hadisi

864. ...(Hasen el-Basrî) dedi ki: Enes b.Hakîm ed-Dabbî,Ziyad'-dan veya İbn
Ziyad'dan korkup Medine'ye gelmişti. Ebû Hureyre'yle karşılaştı. (Enes) dediki:
(Ebu Hüreyre) bana nesebimi sordu. Ben de ona nesebimi açıkladım. Bunun üzerine
(Ebû Hüreyre bana);

Ey delikanlı, ben sana bir hadis nakledeyim mi? dedi. Ben de;

Evet (naklet), Allah sana merhamet etsin dedim. (Bu hadisi Hasen el-Basrî'den
nakleden) Yûnus dedi ki, öyle zannediyorum ki, Hasan el-Basrî (Ebû Hüreyre'nin)
Peygamber (s.a.)'den (naklettiği) bu hadisi (şöyle) rivayet etti; (Resûl-i Ekrem s. a.)
buyurdu ki:

"Halkın kıyamet gününde ilk hesaba çekileceği amel, namazdır. Aziz ve celil olan
Kabilimiz bildiği halde meleklerine (şöyle) der; Kulumun (Farz) namazına bakınız,
onu tam mı, yoksa eksik mi kılmış? Eğer (O kimsenin farz namazı) tam ise, onun için
(namaz sevabı) tam olarak yazılır. Eğer (Farz) namazından biraz eksik olursa, Allahü
Teâlâ (şöyle) emreder: (Bu) kulum için nafile (namaz) var mı, bir bakınız! Şayet o
kimse için nafile (namaz) var ise, (şöyle) buyurur: Kulumun (eksik olan) farzım
nafilesinden tamamlayınız. Sonra (farz olan diğer) ameller de bu şekilde (ele)

IİI

alınır."
Açıklama

Metinde geçen öyle zannediyorum ki Hasan el-Basrî bu hadisi şöyle rivayet etti" sözü
râvî Yûnus'un bu hadisi tam olarak tespit edemediğini gösterir. İnsanların kıyamet
gününde ilk defa namazdan hesaba çekilecekleri mevzuunda el-Irakî, Tirmizî üzerine
yazdığı şerhinde şunları söylemektedir: "Bu hadisle "insanlar arasına kıyamet gününde

£21

ilk defa görülecek olan dava, adam öldürme dâvası olacaktır" hadisi arasında bir
çelişki yoktur. Çünkü namaz Allah'ın kullar üzerinde bulunan bir hakkıdır. Adam
öldürmek ise, aynı zamanda kul hakkıyla da ilgilidir. Buna göre bu iki hadisin arasını
şu şekilde uzlaştırmak mümkündür. Sırf Allah hakkiyle ilgili olarak ele alınacak ilk
dâva namaz meselesi olacaktır. Kul haklarıyla ilgili meseleler içerisinde de ilk ele
alınacak dâva, kan davası olacaktır. Eğer iki davanın hangisi daha çabuk netice-
leneceği sorulursa bu mevzuda gelen sahih hadislere bakarak Allah haklarının daha
evvel ele alınıp neticelendirileceği söylenebilir. Çünkü bu mesele akıl ve reyle
halledilebilecek bir mesele değildir. Bu mevzuda ancak ilgili hadislere göre hüküm
verilebilir. Mesele bu noktadan ele alınınca da Allah hakkıyla ilgili olan namaz
meselesinin daha evvel ele alınacağı anlaşılır."

Hafız Irakî bu sözleri söyledikten sonra bu hadisin râvîleri Enes b. Ha-kîm ve el-
Hasen cihetinden muztarib olduğunu ve bu hadis hakkında birini diğerine tercih etmek
imkânı olmayan çeşitli görüşlerin ortaya atılmış olduğunu söylemiştir. Ancak Bezlu'l-
Mechûd sahihi bu hadisin çeşitli senetlerle Nesâî tarafından rivayet edildiğini
söylemektedir. Bu durumda hadis zayıflıktan kurtulur, hasen hadis derecesine
yükselir.

Allah Teâlâ'nm bu hadiste olduğu gibi meleklere, "kulumun namazına bakınız; onu



tam mı yoksa eksik mi kılmış?" gibi sorular sorması, bu mevzularda bilgi almak ve
izahat istemek için değil, bilâkis bir takım hikmet ve maslahatları açıklamak içindir.
Yine Irakî, Tirmizî üzerine yazmış olduğu şerhte şunları söylemektedir: "Kulun farz
namazdaki eksiğinin nafile namazıyla tamamlamasından maksat, farz namazda
bulunması gereken huşu, ez-kâr ve âdâbla ilgili olsa gerektir. Bunlar farzda eksik
bırakılmışsa nafile namazlardaki huşu; ezkâr ve âdâb ile telâfi edilerek tam bir farz
namaz sevabına erişilebilir. Hadis-i şerifte geçen bu ifadeden nafile namazların, ihmal
edilip hiç kılınmamış olan farzların yerine geçeceği de anlaşılabilir. Allah Teala'nm
fazlı ve ihsanına bir sınır yoktur. İstediğini yapar. Hatta hiç namaz kılmamış olanlara
bile fazlı ve ihsanı ile muamele etmesi caizdir. Kadı İbn el-Arabî'ye göre, nafile ile
telafi edilen, namazın farzları ve sayılarıdır."

Metinde geçen "sonra (farz olan) diğer ameller de bu şekilde ele alınır" cümlesinden
maksat, namazın dışında kalan zekât ve hac gibi farz ibâdetler-deki noksanlığın da

[3]

nâfıleleriyle telâfi edileceğidir.

865. ...Ebû Hüreyre (r.a.) vasıtasıyle (bir önceki) hadisin benzen Peygamber (s.a.) den

[41

nakledilmiştir.

866. ...Temim ed-Dârî vasıtasıyla Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)den bir
önceki manada bir hadis nakledildi. (O rivayette) Peygamber (s.a.); "Sonra zekâtta



böyledir ve sonra bütün ameller bu suretle ele alınır." buyurdu.
Açıklama

Bu hadis-i şerif Tirmizi de şöyledir: "Kulun, kıyamet gününde ilk sorulduğu amel
namazdır. Namazı doğru ise, şüphesiz felah bulur ve kurtulur, fasit ise, muhakkak
hüsrana uğrar ve farzından bir-şey noksan kalmışsa, Allah Teala; Nafilesinden alıp
farzını tamamlayınız buyurur."

Mîrkât sahibinin beyânına göre cinayet, haksızlık gibi amellerde de ibâdetlere
müracaat edilir. Çünkü âyet-i

[61

kerimede "iyi ameller kötü amelleri yok eder" buyuruluyor. Kimin birisinde hakkı
kalmışsa o .kimseden hakkı nisbetinde amel-i salih taleb eder ve talebi o kimseden
alınarak kendisine verilir. Nitekim Muhammed Zihni Efendi bu mevzuda şunları
söylüyor: "Dürri- Muhtfir'm sıfat-i salât bahsinin az evvelinde ve Reddi Muhtâr'da
belirtildiği üzere bir amelde bulunan kimsenin bu amelin sevabını başkasına vermek
vardır. İnsan kıldığı nafile namazların sevabını bile başkasına bağışlayabilir. Hasımları
razı etmek için namaz kılmak yani Allah için kıldığı namazın sevabını, kendi hasmını
hoşnut etmek için onlara bağışlaması fayda vermez. Çünkü hasım affetmeyebilir. Bu
durumda namazın sevabı bağışlanmakla zayi edilmiş olur. Eğer hasım kendiliğinden,
hakkından vazgeçmekle veya Cenab-ı Hakk'm onu razı etmesiyle hakkından vazgeçer-
se namazın sevabı kendine olur. Hasmı affetmeyecek olursa onun iyiliklerinden alınıp
hasmına verilir, iyilikleri yetmeyip de bitecek olursa, mazlumun günahlarından alınıp



ona verilir. Sadaka da namaz gibidir. Bir danik (dirhemin altıda biri) hak için,
cemaatle kılman makbul namazlardan yedi yüz namaz sevabı ödeneceği hadislerde

121

belirtilmiştir."
Bazı Hükümler

1. Kıyamet gününde bütün insanlar bütün amellerinden hesaba çekileceklerdir.

2. Şehâdetten sonra dinin en büyük rüknü namazdır.

3. Farz namazlarda kusur etmekten son derece sakınmak lâzımdır.

4. Çok nafile namaz kılmak lâzımdır. Çünkü farzlarda işlenen kusurlar bunlarla telâfi

edilebilir.

145-146. Rükû Ve Sücûdun Ayrıntıları Ve Elleri Dizlere Koymak

867. ...Mus'ab b. Sa'd'dan; demiştir ki: (Bir gün) babamın yanı-başmda namaz kıldım.
Ellerimi (kenetleyerek) dizlerimin arasına koymuştum. Beni bu şekilde namaz
kılmaktan nehyetti. (Ellerim kenetli ve dizlerimin arasında olarak) tekrar bir namaz
daha kıldım, bunun üzerine dedi ki: "Bunu yapma, Bunu biz yapardık, fakat sonra
bunu yapmaktan nehyolunduk ve avuçlarımızı (rüku'da) dizlerimizin üzerine



koyduk."
Açıklama

Rüku'a varınca iki elin parmaklarını birbirine geçirerek dizlerin arasına koymaya
"tatbik" denir. İslâm'ın ilk yıllarında uygulama böyle iken sonradan yasaklanarak
yürürlükten kaldırıldığı 747 numaralı hadisde açıklanmıştı. Bu hadisi şerifte yine aynı
meseleye işaret ediyoruz. Biz gerekli açıklamayı sözü geçen hadisin şerhinde

£101

yaptığımız için burada tekrara lüzum görmüyoruz.

868. ...Abdullah (b. Mes'ûd)den demiştir ki: Biriniz rükû'a vardığında kollarını
uylukları üzerine koysun ve avuçlarını da birleştirip (iki dizinin arasına yerleştirsin.
Abdullah b. Mes'ûd dedi ki:) Resûlul-lah (sallallahü aleyhi vesellem)in parmaklarının

011

hareketini sanki görüyor gibiyim.
Açıklama

İbn Mes'ûd (r.a.) bu sözüyle rükû'a varınca avuç içlerini birbirine yapıştırarak dizlerin
arasına koymanın sünnet olduğunu ifâde etmektedir. Ancak bu Abdullah b. Mesud
(r.a.)'un şahsî kanaatidir. İmam Nevevî'nin beyânına göre, namazda avuçları

£121

birleştirerek dizlerin arasına koymak İslâmiyetin ilk yıllarına ait bir uygulama idi.



£131

Sonradan bu uygulama yürürlükten kaldırıldı. Bu bakımdan "tatbik" adı verilen bu
hareketi yapmak ulemânın büyük ekseriyetine göre mekruhtur.. 747 numaran hadisin

£141

açıklamasında bu mevzu ile ilgili yeterli bilgi verilmiştir.
146-147. Rükû'da Ve Secdede Ne Söylenir?

£15]

869. ...Ukbe b. Amir 'den; demiştir ki: "O halde Rabbini o büyük adiyle teşbih (ve
tenzih) et" âyet-i kerimesi inince, Resûlullah (sallallahu aleyhi ve sellem); "bunu
rükûnuzda söyleyen" buyurdu. "Rabbinin o çok yüce adım teşbih (ve tenzih) et" âyeti

£161

inince de, "bunu da secdenizde söyleyin" buyurdu.
Açıklama

Hadis âlimlerinin beyânına göre, "bunu secdenizde okuyunuz" cümlesi ile "bunu

im £i8i

rükuunuzda okuyunuz" cümlesindeki "zamirlerinin mercii" âyet-i kerimesiyle
âyet-i kerimesi değildir. Ancak bu âyet-i kerimelerin ihtiva ettikleri Cenab-ı Hakk'ın
her türlü noksan sıfatlardan münezzeh ve kemal sıfatlarıyla muttasıf oluşuyla ilgili
mânâdır. Bu mânâ Celâleyn ve Medârik tefsirlerinde şöyle ifâde edilmiştir: "Rabbini
ona lâyık olmayacak şeylerden tenzih et." Beyzâvî tefsirinde ise, şöyle ifade ediliyor:
"Rabbinin adını sapık te'villerden, başkasına da o adı vermekten kaçın, onu en yüce
bir tazım ile an." Gerçekten bu zamiri makablinde bulunan âyet-i kerimelere gön-
dermek imkânsızdır. Çünkü o zaman, rükû' ve secdede bulunduğunuz zaman bu âyet-i
kerimeleri okuyunuz" mânâsı çıkar. Halbuki hiçbir zaman rükû ve secdede âyet-i
kerime okunamaz. Bu sebeble Resûl-i Ekrem (s. a.) rükû'-da sadece; "Sübhâne
Rabbiyel azim" secdede ise, sadece "sübhâne rabbiyel-a'la" derdi. Bu âyetleri
okumazdı. Ayet-i kerimelerde bulunan kelimesi Bazı müfessirlere göre zâiddir,
bazılarına göre değildir. Çünkü Cenab-ı Zulcelâl'in zâtı gibi ismi de her türlü
noksanlıktan münezzehtir. Bu bakımdan ismini de noksanlıklardan tenzih etmek
gerekir. Aynı zamanda isim müscmmâya delâlet eder. Tefsir-i Kebir sahibi Fahr-i
r A zî'nin beyânına göre kelimesinin mânâsı, "zâtında ve sıfatında kâmil" demektir, ise
"sadece sıfatında kâmil" demektir. "Kebir" kelimesi ise, sadece "/atında kamil"
demektir. "Sübhâne Rabbiyel-azîm" cümlesinin rüku'a, "Sübhâne Rabbiyel' ala"
cümlesinin de secdeye tahsis edilişinin hikmeti hadis âlimleri tarafından şöyle
açıklanmaktadır: İnsanın en şerefli organı olan alnım Allah'ın huzurunda yere koyması
anlamına gelen secde mutlak eğilmekten ibaret olan rüku'dan daha faziletlidir. Bu
sebeple mutlak bir tevazudan ibaret olan rükû'a mutlak azameti ifâde eden kelimesi
tahsis edilmiş, tevazünün son haddi olan secdeye ise, "ism-i tafdil sigası" olan ke-
limesi tahsis edilmiştir.

Hattâbî'nin beyânına göre bu hadis, rükû' ve secdede teşbih etmenin farz olduğuna
delâlet etmektedir. Çünkü bu hadiste Allah'ın emri ile Resulünün beyânı birleşmiştir.
Bu bakımdan rükû ve secdede teşbihleri terketmek caiz değildir. Nitekim İshâk b.
Râhûye de bu görüştedir. Ahmed b. Hanbel'e göre bu teşbihleri okumak ve rükûdan



doğrulunca "semiallahu limen h anı ide h, Rabbena lekel-hamd" demek vacibdir. Bile
bile terk edilirse namaz fasit olur. Unutularak terk edilirse, sehv secdesi gerekir.
İmam Şafii, Mâlik, Ebû Hanife ve ulemânın büyük çoğunluğuna göre ise, rükû ve
secdedeki tesbihât vâcib değil, sünnettir. Delilleri ise, Müsî' hadisi (namaz kılmayı
beceremeyen kimse ile ilgili hadis) diye bilinen 856 numaralı hadistir. Çünkü bu
hadiste Resûl-i Ekrem karşısındaki şahsın ihtiyaçtan dolayı namazın butun farzlarını
açıkladığı halde rükû ve secde teşbihlerinden bahsetmemiştir. Şayet bu tashihler farz
olsaydı, onları da açıklaması gerekirdi. Çünkü bu açıklayışı esnasında namazın
farzlarından bir tanesini bile eksik bırakması onun tebliğ görevine aykırıdır. Bu
sebeble "ihtiyaç anında beyânı te'hir etmek caiz değildir" sözü bi kaide olmuştur.
Öyleyse Müsîl hadisinde rüku' ve secde teşbihlerinden bahsedilmediğine göre bu

[191

teşbihler farz değil, sünnettir.

870. ...(Bir önceki hadisin) manası Ukbe b. Amir'den de rivayet edildi. (Ancak Ukbe
bu rivâyete bazı) ilâveler yaparak (şunları) söyledi: Resûlullah (s. a.) rükü'a vardığı
zaman üç defa, Sübhâne Rabbiye'l-azîm ve bihamdihî, Büyük olan Rabbimi noksan
sıfatlardan tenzih ederim ve O'na hamd ederim" Derdi. Secdeye vardığı zaman da üç
defa; "Sübhane A abbiye'l-a'la ve bihamdihî yüce olan Rabbimi teşbih ve tenzih edeıim

İM

ve O'na hamd olsun" derdi.

Ebû Dâvûddedi ki: Bu ilâvenin (tamamının "ve bihamdih" kelimesinin mahfuz (bir
rivayet) olmamasından korkuyorum.

(Yine) Ebû Dâvûd (bu hadisle bundan önceki hadisi kast ederek) dedi ki: Şu iki
hadisin (yani) er-Rabî' hadisiyle Ahmed b. Yûnus hadisinin senedinde sadece



Mısırlılar bulunmaktadır.



Açıklama

Bir numara önce tercümesini sunduğumuz hadis-i şerif aynı zamanda mânâ olarak bir
de Ukbe b. Ahir vasıtasıyle nakledilmiştir. Ancak bu rivayette bazı İlâveler vardır.
Ebû Dâvûd bu ilâvenin mahfuz bir senede dayanmadığına" "Bu ilavenin mahfuz
olmamasından korkuyorum" sözleriyle işaret etmektedir. Avnû'l-Ma'bud sahibi, "Mah-
fuz hadis şaz hadisin zıddı olan hadistir" diye, şaz hadisi de "makbul bir râvinin
kendisinden daha makbul bir râviye muhalif olarak rivayet ettiği hadistir" diye tarif
etmektedir. Buna göre "makbul olan bir râvinin kendisi kadar makbul olmayan bir
râviye muhalif olarak rivayet ettiği hadise "mahfuz hadis' 1 denir ki, kendisine muhalif
olan şâz hadise tercih edilir. Ebû Davud'a göre hadisde bulunan ilâveleri rivayet eden
râviler, aksini rivayet eden râ-viler kadar makbul görünmüyorlar. Bu bakımdan tercih
edilebilecek bir özellik taşımıyorlar.

Gerçekten bu ilâvelerin bulunduğu hadislerin senetlerinde zayıflık vardır.
Dârekutnî'nin rivayet ettiği hadisin senedinde bulunan Muhammed b. Ebî Leylâ
zayıftır. Aynı şekilde es-seriy b. İsmail kanalıyla naklettiği hadiste de bu ilâveler



bulunmaktadır. Ne varki es-serıy de zayıftır. Mevzumuzu teşkil eden hadisin
senedinde de kimliği meçhul kimseler vardır.

Bundan bir numara önce terceme ettiğimiz hadiste de bu ilâve bulunmamaktaydı. Aynı
şekilde Ahmed b. Hanbel ile İbn Mâce, Dârimî ve Tahâ-vî'nin Ukbe'den rivayet
ettikleri aynı konudaki hadislerde ve yine Tahâvî'nin Ali b. Ebî Tâlib'den yaptığı
rivayette de bu ilâve bulunmuyor. İşte bu gibi durumlar musannif Ebû Dâvûd'da bu
ilâvenin sıhhatinde şübheler olduğu kanaatini uyandırmıştır. Ancak "ilâve" sözüyle
hangi kelimelerin kastedildiği mevzuunda da ihtilâf vardır. Bazılarına göre bir evvelki
hadise nisbetle Ukbe"nin rivayet ettiği ve mevzumuzu teşkil eden hadisteki cümlelerin

[22]

tümüdür. Bazılarına göre de sadece kelimesidir.

871. ...Huzeyfe (r.a.), Peygamber (s.a.)'ie birlikte namaz kıldığını ve (Peygamber
(s.a.)'in) rükû' da iken, "Sübhane Rabbiye' 1 -azim=büyük olan Rabbimi teşbih (ve
tenzih) ederim" dediğini, secde halinde iken de "Sübhâne Rabbiye' 1 -ala" yüce olan
Rabbimi teşbih (ve tenzih) ederim" dediğini; (Kıraati esnasında) rahmet âyetine
gelince mutlaka durup (Allah' dan rahmet) istediğini azab âyetine gelince de kesinlikle

[23]

durup (Allah'a) sığındığını rivayet etmiştir.
Açıklama

1. Bu hadis-i şeriften anlaşılıyor ki, Resûl-i Ekrem (s. a.) namazda kıraat esnasında
Allah'ın rahmetini, cennetini müjdeleyen ve va' deden âyet-i kerîmelere geldikçe durur
ve bu nimetlere nail olmasını Allah'dan dilermiş. Yine kıraati esnasında bir azab
âyetine de rastlayınca durur ve ondan Allah'a sığmırmış. Bir teşbih ve tekbîr âyetine
rastlayınca teşbih ve tekbir okur, duâ ve istiğfar âyetine gelince de dua ve istiğfar
edermiş.

2. Resûl-i Ekrem (s. a.) Hazretlerinin bu uygulaması namazda müjde âyetlerine
uğradıkça müjdelenen nimeti Allah'dan istemenin, azab âyetlerine uğradıkça da
Allah'a sığınmanın caiz olduğunu ifâde etmektedir. Nitekim Şafiî ulemâsının görüşü
böyledir. Bu hususta namazın farz olmasıyla nafile olması arasında herhangi bir fark
yoktur. Namaz kılan kimsenin imam veya imama uymuş bir kimse olması arasında bir
fark yoktur.

3. Mâliki ulemâsına göre de nafile namazlarında bu şekilde hareket etmek caizse de
farz namazlarda caiz değildir. Ancak imamın arkasında namaz kılmakta olan kimse
için kıraat esnasında Resûl-i Ekrem'in ismi geçecek olursa salâvât getirmek, müjde
âyetlerine gelince Allah'dan istemek, azab âyetlerine gelince de Allah'a sığınmak
caizdir. Hanefîlere göre ise, müjde âyetlerine gelince Allah'tan istemek, azab
âyetlerine gelince Allah'a sığınmak, sadece nafile namazlarda caizdir.

4. Ahmed b. Hanbel, İshâk ve Davûd-i Zâkirî'ye göre namaz kılan kimse rükû ve
secdelerde mevzumuzu teşkil eden hadisteki gibi duâ edebilir.

Bu hususta kılman namazın farz veya nafile olması arasında fark yoktur.
Hanbelîlerden İbn Kudâme el-Mugnî isimli eserinde şunları söylemektedir: "Namaz
kılan kimsenin rükûunda üç defa "sübhâne Rabbiye' 1 -azîm" secdesinde de üç defa

[241

"Sübhâne Rabbiye'l-a'la" demesinde bir sakınca yoktur."



5. İbrahim en-Nehaî, Hasan el-Basrî, Ebû Hanife, Ebû Yûsuf, Muhammed ve bir
rivayette İmam Ahmed Hazretlerine göre rüku'da sünnet olan üç defa "Sübhane
Rabbiye'l-azîm" secdede ise, üç defa "sübhâne Rabbiye'l-a'lâ" demektir. Sünnetin en
aşağı mertebesi budur. Tahâvî'nin beyânına göre rüku ve secdelerde üçer defadan
aşağı kalmamak fakat daha fazla da okumamak gerekir. Ancak Tahâvî'nin sözü farz
namazlar hakkındadır. Nafilelerde ise üçden dilediği kadar yukarıya çıkmak caizdir.
Mârûdî'ye göre kemalin en aşağı derecesi üç, yukarı derecesi onbir veya dokuz, orta
derecesi beş defa teşbihte bulunmaktır. "Hidâye" şerhlerinden bazısında "namaz
kılanın rüku ve sücud teşbihlerinde üçten ona kadar çıkması imam-i azama göre
efdaldır imameyne göre ise, yediye kadar çıkmak efdaldır" denilmektedir.

6. Rükû ve secdelerdeki teşbihlerin hükmü de imamlar arasında ihtıulhdir.Ebû Hanife,
Mâlik ve Şafiî Hazretlerine göre bunlar sunneuir. Terkinden dolayı birşey lâzım
gelmez. Yalnız kasten terk etmek mekruh olur. İmam Ahmed b. Hanbel ile İshâk'a
göre rükû ve secdelerde zikir vâcibPr. Kasten terk edilirse namaz bozulur. Unutarak
terk edilirse, namaz bozulmaz. Yalnız İmam Ahmed'e göre secde-i sehv lâzım gelir.
İmam Ahmed'in diğer bir kavline göre rüku ve secdelerdeki zikirler sünnettir.

1251

Zahirîlerden İbn Hazm bunların farz olduğunu söylemektedir.

872. ...Aişe (r.anha)'den rivayet edilmiştir: Peygamber (s.a.)'in rükû ve sücudunda
"sübbûhun, kuddûsun, rabbu'l-melâiketi verrûhi Münezzehsin! Mukaddessin!

[26]

Meleklerle Ruhun rabbisin (Ey Allahım)" derdi.
Açıklama

Sübbûh ve kuddûs kelimeleri sebbûh ve kaddûs şeklinde de okunabilirse de, birinci
şekilde okunuşları daha fasîh ve bu şekilde rivayetleri daha çoktur. Ulemâdan
bazılarına göre bunlar Allah'ın birer sıfatıdır. Bir takımları Allah'ın ismi olduklarım
söylemişlerdir.

Sübbûhun'un mânâsı, "Allah Teâlâ'nm kendisine lâyık olmayan şeylerle, şerik ve
nazîrden münezzeh olması" demektir.

Kuddûs ise Allah Teâlâ'mn kendisine lâyık olmayan her şeyden temizlenmiş olması
mânâsına gelir. Bazılarına göre kuddûs mübarek demektir.

"Ruh" tan murad, bazılarına göre büyük bir melektir. Bir takımları bundan maksadın
Cibril aleyhisselâm olmasını muhtemel görmüşlerdir. "Ruh" meleklerin de
göremedikleri bir takım mahluklardır, diyenler de olmuştur.

Metinde geçen bu zikirlerin namazda okunması mevzuu ulemâ arasında ihtilaflıdır.
Biz bir önceki hadisin açıklamasında bu mevzuda yeterli bilgiyi verdiğimiz için

127]

burada tekrara lüzum görmedik.

128]

873. ...Avf b. Mâlik el-Eşcâî 'den; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) ile birlikte bir gece
namaz kıldım. Kalktı (birinci rekatta) Bakara sûresini okudu. Her rahmet âyetine
geldikçe durdu (ve Allah'dan rahmet) istedi. Azab âyetine geldikçe de durdu (ve
Allah'a) sığındı. Sonra "Sübhâne zi'l-ceberûti ve'I-kibriyâi vel-azameti = kahr ve



kudret sahibi, izzet ve saltanat sahibi, ululuk ve azamet sahibi olan (Rabbimi) teşbih
(ve tenzih) ederim" diyerek kıyamı kadar rükûda kaldı,sonra kıyamı kadar da secdede
kaldı. Secde halinde iken de bu dualara benzer dualar okudu. Sonra (ikinci rekata)

[291

kalktı, sonra (üçüncü rekatta) bir sure (dördüncü rekatta da diğer) bir sûre okudu.
Açıklama

Bu hadis-i şerif dört rekatlı namazların her rekatında Kur'ân okunacağına delâlet
etmektedir. Ancak (136.) babta geçen hadis-i şeriflerin açıklamasında beyân ettiğimiz
gibi Şafiî ulemâsına göre her rekatta Fatiha okumak farz ise de, Hanefîlere göre
okunması farz olan Kur'-ân'ı farz namazların ilk iki rekatında okumak vâcibtir. Sadece
bir âyet okumakla bu farz yerine getirilmiş olur. İmam Şafiî'nin delili " Kıraatsiz
namaz yoktur ve her bir rekat başlı başına namazdır" mealindeki 819 numaralı
hadistir.

Mâlikîlere göre namazın üç rekati, tümü mesabesinde olduğundan namazın üç
rekatında Kur'ân okumakla farz olan kıraat yerine getirilmiş olur. Hanefî ulemâsına
göre farz namazların üçüncü ve dördüncü rekâtlarında sadece Fatiha okumak
sünnettir. Çünkü Buharı ve Müslim'in ittifakla rivayet ettikleri Ebû Katâde hadisinde
şöyle buyuruluyor: "Resûl-i Ekrem (s. a.) öğle ve ikinde namazlarında ilk iki rekâtta
Fatiha ile beraber birer sûre okurdu. Son iki rekatta ise, sadece birer Fatiha

okurdu. ""Kur'ân'dan kolayınıza geleni okuyunuz" âyet-i kerimesiyle namazda
Kur'ân okumak farz kılınmış olmakla beraber, özellikle, Fatiha'nm ve Fâtiha'ya
ilâvden bir miktar Kur'ân okunması vâcibtir. İşte bunların hepsi farz olan kıraati
meydana getirmektedir. Her ne kadar bazı vakitlerde okunacak sûrelerin uzunluk
miktarları sünnet kılınmış ise de bunların hepsi (Hatta bir namazda hatim bile
indirilse) farz olan kıraattan sayılır. Namazda farz olan kıraatin vâcib miktarından
aşağı olmaması da vâcibtir. Bunda azı mekruh olur, fazlası sünnet sayılır.
Her ne kadar mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifte Resûl-i Ekrem (s.a.)'in Fatiha
okuduğundan bahsedilmemişse de Ahmed b. Hanbel'in Müs-ned'inde rivayet ettiği
"Fâtihasız namaz olmaz" hadis-i şerifi namazda Fâtiha'nm okunacağına delâlet eder.
Metindeki "Resûl-i Ekrem üçüncü ve dördüncü rekatlarda birer sûre okudu" sözünden
maksat, bazılarına göre Nisa ve Mâide Sûreleridir. Ancak yukarıdaki
açıklamalarımızdan da anlaşıldığı gibi üçüncü ve dördüncü rekatlarda zamm-i sûre

[31]

okumak Hanefi ulemâsına göre nafile namazlara mahsustur.

874. ...Huzeyfe (r.a.)'den (rivayet edildiğine göre kendisi) bir gece Resûlullah (s.a.)'i
(teheccüd) namazı kılarken görmüş (Resûl-i Ekrem önce); "Allahu ekber Allahu Ekber
Allahu ekber zul'-melekûti ve'l-ceberûti vel kibriyâi ve' 1 -azameti" Allah en büyüktür,
Allah en büyüktür, Allah en büyüktür, izzet ve saltanat sahibidir, kahir ve kudret
sahibidir, ululuk ve azamet sahibidir" deyip sonra istiftah etmiş ve (Sûre-i) Bakara'yı
okuyup sonra rükû'a varmış, rükûu (sûre olarak) kıyamı kadarmış. Rükûunda "subhâne
rabbiye'l-azîm, sübhâne rabbiye'I-azim = büyük olan rabbimi teşbih (ve tenzih)
ederim" demiş. Sonra rükûu kadar da'ayakta kalıp "Li rabbîyei-hamdü = rab-bim için
hamd olsun" demiş, sonra secdeye varmış ve secdesi de kıyamı kadar sürmüş.



Secdesinde "sübhâne rabbiye'l a'I == yüce olan rabbimi teşbih (ve tenzih) ederim"
deyip sonra secdeden başım kaldırmış ve iki secde arasında "rabbiğfırlî, rabbiğfırlî =
ey Rabbim beni bağışla, ey rabbim beni bağışla" diyerek secdesindeki kadar oturmuş
ve (bu şekilde) dört rekat namazkılmış ve bu namazda (sure-i) Bakara, âl-i İmrân,
Nisa, Mâide veya En'am'ı okumuştur. (Râvi) Şu'be (Resûl-i Ekrem'in okuduğu sûrenin

OH

En'âm mı yoksa Mâide mi olduğunda) tereddüt etmiştir.
Açıklama

"Sonra istiftah etmiş*' sözü "Fatiha okudu" anlamına gelebileceği gibi, "subhâneke
duasını okudu" anlamına da gelebilir. Aynı zamanda bu kelime "iftitah tekbiri aldı"
anlamını da ifâde etmektedir.

Bu durumda Resûl-i Ekrem (s.a.)'in tercümesini sunduğumuz duayı iftitah tekbirinden
önce okumuş olması mümkün olduğu gibi, sonra okumuş olması da mümkündür.
Ayrıca bu hadis-i şerifte Resûİ-i Ekrem'in birinci rekatta Bakara, ikinci rekatta AI-i
İmran, üçüncü rekatta Nisa Sûresi'ini okuduğu; dördüncü rekatta da Mâide veya En'âm
surelerinden birini okuduğu ifâde ediliyor ki bu, Resûl-i Ekrem'in dört rekatlı
namazların her rekatında Fâtiha'dan sonra zamm-i sûre okumuş olduğunu gösterir. Bir
önceki hadis-i şerifte de ifâde ettiğimiz gibi, her rekâtta Fâtiha'dan sonra zamm-i sûre
ve sözü geçen duayı okumak Hanefî ulemâsına göre sadece nafile namazlarına
mahsustur. Zaten hadis-i şerifin metninden de Resûl-i Ekrem (s.a.)'in kılmış olduğu bu
namazın teheccüd namazı olduğu anlaşılmaktadır.

Metindeki "sübhane rabbiyelazîm" sözünün iki kere tekrarlanışma bakarak Resûl-i
Ekrem'in bu teşbihi sadece iki kere tekrarladığım zannetmek ,doğru değildir. Bu
teşbihin metinde iki kere zikredilmesinden maksat, Resûl-i Ekrem'in bunu defalarca
tekrarladığını ifâde etmektedir. Nitekim biz bu meseleyi 871 numaralı hadis-i şerifte
genişçe açıkladık. Hadis âlimlerinin beyânına, göre metinde geçen "lirabbiye'l-hamdu"
cümlesini Resûl-i Ekrem rükû' dan doğrulduktan ve "semiallahü limenhamideh"
dedikten sonra söylemiştir. Aynı zamanda bu hadis-i şerif Hz. Peygamberin okuduğu
bildirilen bu gibi teşbihleri ve duaları nafile namazların kavme ve celselerinde

[331

okumanın caiz olduğuna da kesinlikle ve açıkça delâlet etmektedir.
147 - 148. Rükûda Ve Secdede Dua

875. ...Ebû Hüreyre (r.a.)'den; Resûlullah (s. a.) şöyle buyurmuştur: "Kulun Rabbine en

134]

yakın olduğu (hal) secde hâlidir. Öyleyse (secdede iken) çokça duâ ediniz."
Açıklama

Kulun Allah Teâlâ'ya yakın olmasından murad O'nun rahmetine ve affına yakın olması
demektir.

"Akrabû" kelimesi mubtedâdır. Haberi ise, mahzufdur. Kendisinden sonra gelen "ve
hüve sâcidun" cümlesi haberin yerini tuttuğu için ayrıca haberin zikrine lüzum
görülmemiştir. "Min rabbihi" kelimesi de "min rahmeti Rabbihi" mânâsmdadır. "Mâ"



kelimesi de zaman mânâsına gelmektedir. Allah'ın rahmeti hal-mahal alakası ile
mecazen zamana izafe edilmiştir. Netice olarak kulun Allah'a en yakın olduğu
zamanın secdede bulunduğu zaman olduğu bu hadis-i şeriften anlaşılmaktadır. Çünkü
tevâzuun en son haddi secde halinde gerçekleşmektedir. Secdede aynı zamanda kibrin
ortadan kalkışı, nefsâniyetin kırılıp yok oluşu vardır. Çünkü nefis, sahibine hiçbir za-
man böylesine bir tevâzuyu emretmediği gibi sahibinin bu şekilde tevazu ve mezellet
göstermesine de tahammül edemez. Bu bakımdan kul secdeye varınca nefsine karşı
koymuş ve ondan uzaklaşmış olur. Bilindiği gibi kul nefsinden uzaklaşınca Allah'a
yaklaşır. İşte bunun içindir ki Resûl-i Ekrem (s. a.) Efendimiz secdede iken duanın

1351

çokça yapılmasını tavsiye buyurmuştur.
Secde mi, kıyam mı daha faziletlidir?

Bu hadis-i şerif secdede iken duanın çokça yapılmasını tavsiye etmekle beraber
secdenin de sık sık yapılmasına uzatılmasına delâlet etmektedir. Aynı zamanda
secdenin kıyamdan daha faziletli olduğunu söyleyenler için de bir delildir. Bilindiği
gibi secdenin mi yoksa kıyamın mı daha faziletli olduğu meselesi ulemâ arasında
ihtilaflıdır. Her iki tarafın da kendilerine göre delilleri vardır. Bu,mesele ile ilgili
görüşler kısaca şöyledir:

1. Secdeyi ve rükû'u uzatmak kıyamı uzatmaktan daha faziletlidir. Tirmizî ve Beğavî
bunu bir cemaatten nakletmişlerdir. Abdullah b. Ömer de tou görüştedir. Nitekim
mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerif de bunu ifade etmektedir. Ayrıca Müslim ve
İmam Ahmed'in Sevbân'dan naklettikleri şu hadis-i şerif de buna delâlet etmektedir:
"Allah'a çok çok secde etmeye bak. Çünkü eğer sen Allah için bir secde yaparsan,
onun sayesinde Allah senin bir dereceni yükseltir ve onun sayesinde bir günahını

[361

indirir."

2. Kıyamı uzatmak rükû ve sücûdu çoğaltmaktan daha faziletlidir. Nitekim İmam Şafiî
ile Ebû Hanife bu görüştedirler. İmam Ahmed ile Müslim'in Hazreti Câbir'den rivayet
ettikleri şu hadis de bu imamların görüşünü te'yid etmektedir: "Namazın en faziletlisi

[371

kunûtu uzun olandır".

3. Mâliki ulemâsı bu mevzuda ikiye ayrılmış, bir kısım rükû ve secdenin bir kısmı da
kıyamın daha faziletli olduğunu kabul etmiştir.

4. İmam Ahmed b. Hanbel ise, bu mevzuda sükûtu tercih etmiştir.

Bu hadis-i şerif kulun, secde halinde Allah'a daha yakın olduğunu ifâde ettiği halde,
İmam Ebû Hanife ve İmam Şafiî gibi zatların kıyamın daha faziletli olduğunu
söylemelerinin sebebini kendileri şöyle açıklamışlardır: "Secdede kulun Allah'a daha
yakın olması, secdenin kıyamdan daha faziletli olduğuna değil, ancak duanın secdede
daha makbul olduğuna delâlet eder. Aynı zamanda kıyamda Kur'ân okunur, rükû' ve
secdede ise, teşbih okunur. Kur'-ân'm teşbihten daha faziletli olduğu ise aşikârdır." Bu
sözler aynı zamanda bu mevzudaki hadislerin arasını uzlaştırmakta ve herhangi bir
çelişkinin bulunmadığını göstermektedir.

"Secdedeyken çokça duâ ediniz." cümlesi aveti nazil olduğu zaman, Resûlullah (s.a.)
"bunu rükunuzda okuyunuz" âyeti kerimesi nazil olduğu vakit de "bunu secdenizde
okuyunuz'* buyurdu" mealindeki 861 numaralı hadis-i şerife de aykırı değildir. Çünkü



duâ, zikir ve teşbih etmek gibi manalara gelir, bu bakımdan bu cümledeki duadan
maksat, "Allah'ı teşbih ve tenzih etmek" anlamma-dır, denilebilir. Şayet buradaki dua
kelimesinin mutlak istemek manasında kullanıldığı kabul edilirse, o zaman 861
numaralı hadisteki teşbihin hem farzlara, hem de nafilelere şâmil olduğu, konumuzu
teşkil eden hadisteki dua emrinin sadece nafilelere mahsus olduğu söylenebilir. Çünkü
nafilelerde farzlara nispetle genişlik vardır. Bu bakımdan nafile namazların

[381

secdelerinde her türlü zikir ve duâ yapılabilir.

876. ...İbn Abbâs (r.a.)'dan (rivayet edildiğine göre); Peygamber, (son hastalığında
kapısında bulunan) perdeyi açmış ve halkın Ebû Bekir (r.a.)'in arkasında (namazda)
saf olmuş halde durduklarını görmüş (namaz bitince); "Ey Nas! Şu bir gerçek ki,
müslümanm göreceği yahut ona gösterilecek sâlih rü'yâdan başka Peygamberliğin
müjdelerinden hiç bir şey kalmamıştır ve ben kesinlikle rükû ve secde hâlinde Kur' ân
okumaktan nehyolundum. Kükû'da Allah'ı tazim ediniz. Ama secdede duâ etmeye

1391

çalışın, zira secde halinde duanız kabul olunmaya daha lâyıktır" buyurmuştur.
Açıklama

Resûl-i Ekrem bu konuşmasını son hastalığı esnasında yapmıştır. Nitekim Müslim'in
rivayetinde bu nokta şöyle açıklanmaktadır: "Resûlullah (s! a.) perdeyi açtı, vefatına
müncer olan bu hastalığında başı sarih idi ve üç defa: "Allah'ım, tebliğ ettim mi?"
dedi. (Sonra şunları ilâve etti:) "Hiç şüphe yok ki salih bir kulun göreceği yahut
kendisine gösterileceği rü'yudan başka Peygamberliğin müjdecilerinden hiçbir şey

1401

kalmamıştır."

Resûl-i Ekrem maraz-i mevtinde namaz kıldırmaya gidemediği için, halk Resûl-i
Ekrem'in kendilerine mescid imamı olarak tayin ettiği Ebû Bekir'in arkasında namaz
kılarken Nebiyyi Zişan Efendimiz kendisinde biraz hafiflik hissettiği için yatağından
kalkarak mescide gelmiş ve kapıda bulunan perdeyi aralayarak cemaat halinde namaz
kılmakta olan ümmetini memnuniyetle seyretmiş, namaz sona erince tercemesini
sunduğumuz özlü konuşmasını yapmıştır. Resûl-i Ekrem (s. a.); "Peygamberliğin
müjdecilerinden müslümanm göreceği salih rü'yâdan başka birşey kalmamıştır"
sözleriyle, kendilerinin çok yakın bir zamanda vefat edeceğine ve veâtıyle nübüvvet
alâmetlerinin sona ereceğine işaret etmiştir.

Salih rü'yâdan maksat mutlaka gerçek rü'ya değil, mülayim ve gönle muvafık olan
rü'yadır. Çünkü sâdık rü'ya bazan elem verici olabilir. Halbuki müjde, arzu edilen
birşey vücuda geldiği zaman verilir. Resûlullah (s. a.) Efendimizin "Ben kesinlikle
rükû' ve secde halinde Kur'ân okumaktan nehyolundum" buyurması, her ne kadar
görünüşte hitabın kendisine mahsus olduğunu gösteriyorsa da gerçekte bu hitab bütün
müslümanlara şâmildir. Çünkü Resûl-i Ekrem (s. a.) bütün müslümanlara bir örnek ve
bir nümûne-i imtisal olarak gönderilmiştir. Bu bakımdan bütün müslümanlar her
işlerinde ona uymakla mükelleftirler. Ancak herhangi bir ilâhî emrin sadece Resûl-i
Ekrem'e mahsûs olduğuna dâir bir karine bulunursa, o zaman bu emrin Resûl-i
Ekrem'in şahsiyle ilgili olduğuna hükmedilir. Secde veya rüku'da Kur'ân okumanın
yasaklanmasını Resûl-i Ekrem'e tahsis eden herhangi bir karine bulunmadığı gibi,



"rükû halinde Allah'ı ta'zim edin, secdede ise dua etmeye çalışın" sözleri bu yasak ve
emirlerin bütün ümmete şâmil olduğunu açıkça göstermektedir. Rüku ve secde
hallerinde Kur'ân-ı Kerim okumanın yasaklanmasmdaki hikmet, Kurân'a olan saygıya
ve Kur'ân okuyan kimsenin makamının yüksekliğine bağlanabilir. Çünkü rükû' ve
secde halleri her ne kadar manen şerefli ve faziletli haller ise de, görünüşte zillet ve
meskenet halleridir. Halbuki Allah Teala'nm Kurân'ım okuyan kimsenin onu sânına
lâyık bir halde okuması gerekir. Buna; "Kur'ân okumak bir ibadettir. İbâdete en uygun
olan hal de zillet ve meskenet halidir" diye itiraz etmek doğru değildir. Çünkü ibâdette
aranan meskenet ve zillet kalpte duyulan zillet ve meskenettir. Zahirî meskenet ikinci
derecede kalır. Kur'ân okurken ise, zahiren Kur'ân'a uygun olan bir makamda

[41]

bulunmak icabeder.

Hattâbî'ye göre ise, rükû ve secde halleri insanların yapacakları dua ve tesbihâta tahsis
edilmiştir. Bu bakımdan Resûl-i Ekrem Allah sözüyle kul sözünün birleştirilmesini
önlemek için rükû ve secdede Kur'ân okumayı yasaklamıştır.

Hanefî ulemasından İbn Melek'e göre ise bunun hikmeti, şöyle açıklanabilir: Namaz
rükünlerinin en faziletlisi kıyamdır. Zikirlerin en faziletlisi ise, Kur'ân'dır. Bu
bakımdan en efdal zikir olan Kur'ân-i Kerim, en efdal rükün olan kıyama tahsis
edilerek diğer zikirlerle müsavi oldujşu kanaatinin doğması önlenmiştir.
Rükû' ve secdede Kur'ân okumanın hükmüne gelince:

1. Ulemânın büyük çoğunluğuna göre rüku ve secdede Kur'ân okumak mekruhtur. Ebû
Hanife'ye göre ise, sehven okunursa sehv secdesi gerekir.

2. Şafiî ulemasına göre rükû ve secdede Fatihanın okunması hakkında iki görüş vardır:

a. Fatiha okumak da diğer âyetleri okumak gibi mekruhtur. Bu görüş Şafiî ulemasının
en sahih görüşüdür.

b. Eğer Fatiha rükû ve secdede bile bile okunursa haram işlenmiş olur ve namazı
bozar.Fakat sehven okunursa bir şey lâzım gelmez. İmam Şafiî (r.a.) ise; "Fatiha rükû
ve secdede ister sehven ister bile bile okunmuş olsun, mutlaka sehv secdesini
gerektirir," demiştir.

Hadis-i şerifin sonunda Resûl-i Ekrem (s.a.) rükûda "Sübhâne Rabbiye'l-azîm" diyerek
Cenab-ı Hakk'ı ta'zim etmeyi, secdede çokça dua etmeyi emretmiştir. Bundan önceki
hadisin şerhinde de açıkladığımız gibi eğer buradaki duadan maksat dua kelimesinin
kapsamı içine giren teşbih ve tenzih ise, hem farz hem de nafile namazlara şâmildir.
Eğer sadece "istemek, yardıma çağırmak" anlamında kullanılmışsa o zaman bu emrin
şümulüne sadece nafile namazlar girer. Çünkü Resûl-i Ekrem'in farz namazların rükû
ve secdelerinde bu mânâda duâ ettiği vaki değildir. Ancak bilindiği gibi nafile
namazlarda farz namazlara nispetle biraz daha fazla genişlik olduğundan nafilelerde

1421

bu mânâda dua da yapılabilir.
Bazı Hükümler

1. Müzminin sadık rüya görmesi mümkündür.

2. Rükû ve secdede Kur'ân okumak yasaklanmıştır.

143]

3. Nafile namazların rükû ve secdelerinde duâ etmek caizdir.



877. ...Aişe (r.anhâ)'den; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) rükûun-da ve secdesinde
Kur'ân'daki; âyetinin manasına yönelerek "Allah'ım, seni teşbih (ve tenzih) ederim. Ey
Rabbimiz (sana) hamelinle (hamdederim), Allah'ım, beni bağışla" (teşbihini) çok

[441

okurdu.
Açıklama

Her ne kadar Müslim'deki rivayet Resûl-i Ekrem'in bu duayı namazda mı yoksa namaz
dışında mı okuduğunu açıklamıyorsa da Ebû Davud'un bu rivayetinde ve Buhârî'nin
naklettiği Hz. Aişe hadisinde namaz içerisinde okuduğu açıkça ifade edilmektedir.
Nitekim Müslim'in rivayet ettiği diğer bir hadiste şöyle buyuruluyor: "Resûlullah (s. a.)
"Allah'ı hamdine bürünerek teşbih eylerim, Allah'tan mağfiret diler, O'na tevbe
ederim" sözlerini çok söylüyordu.

Ben: "Yâ Resûlullah! Görüyorum ki, "Allah'ı hamdine bürünerek teşbih eylerim,
Allah'dan mağfiret diler, O'na tevbe ederim" sözlerini çok söylüyorsun" dedim.
Resûlullah (s. a.); "Rabbim bana ümmetim hakkında bir alâmet göreceğimi haber
verdi. Ben onu gördüm mü Allah'a, hamdine bürünerek teşbih ederim. Allah'dan
mağfiret diler O'na tevbe ederim" sözlerini çok söyleyeceğim işte o alâmeti gördüm:
(Alâmet şudur): "Allah'ın yardımı ile fetih (yani Mekke'nin fethi) geldiğinde sen de
insanların takım takım Allah'ın dinine girdiklerini gördüğünde hemen rabbinin
hamdine bürünerek teşbih et ve O'ndan mağfiret dile. Çünkü Allah tevbeleri çok kabul

£451

edicidir" (Nasr Suresi).

cümlesine Buhârî şârihi Aynî "Kur'ân'la amel ederdi" sözünden maksat mecazen
Kur'ân'm bir kısmıyla amel ederdi, demiştir. Yâni; âyeti kerimesiyle amel etmek
demektir. "Yeteevvelü" kelimesi aslında bir şeye dönmek anlamına gelirse de
buradaki mânâsı yukarıda geçen âyet-i kerimedeki emrin mânâsına dönüp ona
sarılmak ve onunla amel etmek demektir. Biz tercümemizde kavis içindeki
açıklamalarımızla bu manaya işaret etmek istedik,

Âyet-i kerimedeki "fesebbih" emrinden Allah'ı teşbih mânâsı anlaşılabileceği gibi,
"Allah'a ha m d et" mânâsı da anlaşılabilir. Çünkü teşbih aynı zamanda hamdetmek
mânâsına da gelir. Bu durumda sadece "Sübhânellah" veya "elhamdülillah" demekle
bu emrin gereği yerine getirilmiş olabilir. Ancak hadis-i şerifteki
"sübhanekellahümme Rabbena ve bihamdik" cümlesine bakılırsa, âyet-i kerimedeki
emrin yerine getirilebilmesi için teşbih ile hamdin birleştirilmesi gerektiği anlaşılır.
Bununla beraber Resûlullah'm namazmdaki teşbih ve hamdleriyle ilgili bütün hadis-i
şerifler bir arada mutalea edilirse, hadiste. geçen bu teşbihini nafile namazlarda
okuduğu anlaşılır. Ancak Resûl-i Ekrem'in bu teşbihleri vefatına yakın zamanlarda
Nasr Suresi nazil olduktan sonra okumaya başladığına bakılırsa, bu teşbihinin

1461

Peygamber (s.a.)'in kendine has bir teşbih olduğu da söylenebilir.

878. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den rivayet edilmiştir: Peygamber (s. a.) secde halinde iken
"Allah'ım günahımın hepsini, küçüğünü büyüğünü, önünü-sonunu bağışla" derdi.



1471

(Râvî) îbnu Serh, rivayetinde "açığını gizlisini" kelimelerini de ilâve etti.



Açıklama

Hadis-i şerifte küçük günahların büyük günahlardan önce zikredilmesinin hikmeti,
çoğu zaman büyük günahların küçük günahlarda ısrar etmekten ve onları
önemsememekten neş'et etmesiyle açıklanabilir. Her ne kadar Hattâbî, kelimelerine
"küçüğünü -büyüğünü" diye mânâ vermişse de, esasen günahı küçük görmettln de bü-
yük günahlardan olduğu düşünülürse, bu kelimelere " günah I aV im in azım da
çoğunu da affet" diye mânâ vermek daha doğru olur.

Bu hadisin ravilerinden Ahmed b. es-Serh, Resûl-i Ekrem'in bu duasının sonunda
"Alâniyyetehü ve sirrahü = açığını, gizlisini" dediğini rivayet etmektedir. Günahın
gizli ve aşikâr olması ise, kullara nisbetledir. Yoksa Allah'a nisbetle gizli olan hiç
birşey yoktur.

Resûl-i Ekrem Efendimizin hiçbir günâhı olmadığı halde bütün günahlarının azmı-
çoğunu, Önünü-sonunu, açığım-gizlisini dile getirmek suretiyle bütün bunların affını
dilemesi, onun kulluğundaki samimiyeti, Allahu Teâlâya muhtaç olduğunu itiraf ve

[481

ümmetine bu duayı ta'lim etmek istemesiyle açıklanabilir.

879. ...Hz. Aişe'den; demiştir ki: Bir gece Resûlullah (s.a.)ı (odamızda) bulamadım.
(Kendisini odamızdaki her zaman) namaz kıldığı yer (mescid)de aradım. Bir de ne
göreyim; ayakları dikilmiş bir halde secdede bulunuyor ve (şöyle) diyor(du): "Senin
gazabından rızana, azabından affına, Senden (yine) Sana sığınırım! Seni övmeyi

[491

(gereği kadar) sayıp bitiremem. Sen kendini nasıl övdünse öylesin."
Açıklama

Metinde geçen "kendisini namaz kıldığı yer (mescid)de araştırdım" sözünden maksat
"kendisini odanın içinde na

maz kılmaya tahsis edilen yerde aradım" demektir. Nesâî'nin rivayetinde ise, bu olay
şöyle ifade edilmektedir: "Bir gece Resûl-i Ekrem'i bulamadım. Eşlerinden birinin
yanma gitmiş olabileceğini düşünüyordum.

Evde namaz kılmak için tahsis edilen yerde rükû yahut da sü'cûd halinde gördüm."
Müslim'in rivayetinde ise; "Bir gece Resûlullah (sallallahü aleyhi vesellem)i yanımda
göremeyince kendisini araştırdım. Derken elim onun secdegâhmda dikilmiş olan
ayaklarına dokunu verdi" denilmektedir. Eğer buradaki mescid kelimesiyle evin
içindeki namaz kılman yer değil de evin bitişiğindeki Mescid-i Nebevi kast ediliyorsa
o zaman bu hadis-i şerife şöyle mana vermek gerekir: "Bir gece Resûlullah (s.a.)'ı
yanımda bulamadım. Elimi odanın mescide açılan penceresinden mescide uzattım.
Elim secdegâhmda iken onun dikilmiş olan ayaklarına dokunuverdi." Nitekim bazı
rivayetlerin ifadesi böyledir.

"Senin gazabından rızana, azabından affına, Senden yine Sana sığınırım" duasının
mânâsı ile ilgili olarak Hattâbî şunları söylemektedir: "Bu sözde şöyle bir incelik
vardır: Resûlullah (s. a.) Allah Teâlâ'nm gazabından yine onun rızâsına, azabından affu



keremine sığınmıştır. Rızâ ile gazab, azabla af birbirlerine zıt kelimelerdir. Söz, zıddı
olmayan Allah Teâlâ hakkında olunca, zıddı olmadığı için bu zıtlığı şeklen devam
ettirerek Allah'dan Allah'a sığınmıştır. Bunun mânâsı, ona karşı yaptığı ibâdet ve
senalarda vaki olan kusurlardan dolayı Allah'dan af dilemekdir."
Merhum Elmalık Hamdi Efendi âyet-i kerimesini tefsir ederken şunları söylemektedir:
"Gönüller fâni varlıklara bağlandığı zaman genellikle korku ile ümidin kaynağını
başka başka görür ve o zaman bakarsınız bir tarafta dilber sevgi mabudları, bir tarafta
da kahraman korku ma'butları dizilmiştir. İkisinin arasında kalan zavallı kalb ikisine
de kendini sevdirip korkusunu defetmek ümidine ermek için ne heyecanlarla kıvranır,
nice mantıksız tezellüller ve ta'zimler izhar ederek çırpmır, tapınır ve kendi fıkrince bu
bir ibâdet olur. Faîcat ne fâide ki, nazarında ümidi veren başka, korkuyu veren başka
ve bunları birleştiren hâkim temel yok... Susuzluğum-daki hararet ve suyu içtiğim
zamanki neş'e sadece sudan kaynaklanıyorsa, her susadığım zaman suya koşmamın bir
mânâsı vardır. Fakat bunlardan biri suyun diğeri ateşin eseri ise, sudan ateşe, ateşten
suya koşmak yorgunluğu iyice arttırmaktan başka bir netice vermez."
Aynı zamanda "senin gazabından affına sığınırım" cümlesinde "rahmetim gazabımı

1501

geçmiştir" hadis-i şerifine işaret;

"Seni övmeyi (gereği kadar) sayıp bitiremem" cümlesinde de "Eğer Allah'ın

[511

nimetlerini saymaya kalkarsanız, sayamazsınız" âyet-i kerimesine işaret vardır.
[52]



Bazı Hükümler

1. Kadına dokunmakla abdest bozulmaz.

2. Secdede iken ayakları dikerek ayak parmaklarının secdeye varmasını sağlamak
lâzımdır. Nitekim merhum M.Zihnî Efendi bu meseleyi açıklarken şunları
söylemektedir: "Namazın şartlarından biri de secde halinde -el ve dizlerden birini ve
ayak parmaklarından bir kısmını- kıbleye çevirmiş olarak secde yapmaktır. Daha önce
de bu meseleye temas edildiği üzere ayağın dış yüzünü yere doğru getirerek yapılan
secde kâfi görülmemektedir. Zira ayağın yüzü secde mahalli değildir. Çünkü bu
mevzudaki hadis-i şerifte:

"Ben yedi aza üzerine secde etmekle emrolundum. Alın, iki el, iki diz, ve iki ayağın
[53]

parmaklan"

Görülüyor ki secdeye varınca ayakları dikerek ayak parmaklarının secdeye varmasını

[541

sağlamak namazın şartlarmdandır.
148 - 149. Namazda Dua

880. ...Aişe (r.anhâ) Resülullah (s.a.)m namazında şöyle duâ ettiğini haber vermiştir:
"Ey Allah'ım, kabir azabından, Mesih-i deccâ-lin fitnesinden, hayatın ve ölümün
fitnesinden sana sığınırım. Ey Allah'ım, günahdan ve borçtan da sana sığınırım." Birisi
(kendisine) "Borçtan ne çok Allah'a sığmıyorsunuz?" deyince Resülullah (s.a.)



cevaben şöyle buyurdu: "Kişi borçlandı mı, konuşur yalan söyler, söz verir, yerine
155]

getirmez"



Açıklama

Bu hadis-i şerifte Cenab-ı Peygamber dört şeyden Allah'a sığınmıştır:

1. Kabir azabından,

2. Mesih-i Deccâl'm fitnesinden,

3. Hayatın ve ölümün fitnesinden

4. Günah ve borçtan.

Resülullah (s. a.) Efendimiz namazın sonunda selâm verdikten sonra hadis-i şerifte
ifâde edildiği şekilde duâ ederdi. Bu dört şeyden Allah'a sığınması kendisinin bu
tehlikelere mâruz kaldığından değil, bu tehlikelerin ümmetini beklediğinden ve onlara
bunları haber vermek ve Allah'a nasıl dua edileceğini öğretmek istemesindendir.
Mesih-i Deccâl'm kendisinden çok sonra çıkacağını bildiği halde onun fitnesinden de
Allah'a sığınması yine bu hikmete bağlıdır. Aynı zamanda bu duâ sayesinde mü'minler
kendilerini bekleyen bu tehlikeleri tanımak ve onlardan korunmak için daha önceden
tedbir almak imkânım bulmuş olurlar. Meselâ, Deccâl'm birgün çıkacağı haberi mü'-
minler arasında yayılarak nesilden nesile intikal eder. Herkes onun mü'min-lere ne
gibi zararlar verebileceğini ve vasıflarını daha önceden bütün ayrıntılarıyla tanımak
fıpsatmı bularak hazırlıklı ve tedbirli olurlar. Bu sayede Deccâl zuhur ettiği zaman,
onu tanımakta ve zararlarından korunmakta güçlük çekmezler.

Resûl-i Ekrem (s.a.)'in Deccâl'in şerrinden Allah'a sığınmasının ümmeti namına
olduğu da düşünülebilir. Esasen, altının değerini anlamak için ateşe koymaya fitne
denir. Daha sonra bu tâbir her türlü deneme ve imtihan için de kullanılmaya
başlamıştır. Bu da gösteriyorn ki, ümmet-i Muhammed yukarıda geçen dört tehlike ile
karşı karşıya gelecekler ve bunlarla imtihan edilecekler.

Bilindiği gibi Hz. İsa'ya İsa'yı Mesih, Deccâl'a da Mesih-i Deccâl denir. Çünkü
"Mesih" kelimesi; silmek, sürmek anlamına gelen "mesh" kökünden gelir. Deccâl'a
mesih denilmesi kendisinden hayır silinip alındığı içindir. Bir gözü tamamı ile silinmiş
gibi dümdüz kör olduğu için bu ismin verildiğini söyleyenler de vardır. Ebu'l-
Heysem'e göre Deccâl'a mesîh değil, "Missîh" denilir.

Hz. İsa'ya da elini sürdüğü hastalar mübarek elindeki uğur ve bereketle derhal şifa
buldukları için mesih denmiştir. Dünyaya gelirken vücûduna yağ sürülmüş olarak
doğduğu için "mesîh" (sürülmüş)" denildiğini söyleyenler de vardır. Ayrıca Mesih çok
seyahat eden anlamına da gelir.

Hayatın fitnesi: Yaşadığı müddetçe insanın başına gelen çeşitli belâlar, sıkıntılar,
şehvet ve cehaletin sürüklediği tehlikelerdir. Bunların da en büyüğü, Allah korusun,
ölürken imanı muhafaza edememektir.

Hadisteki ölümün fitnesinden maksadın ne olduğu, ulemâ arasında ihtilaflıdır. Bazıları
bundan kabir fitnesinin kastedildiğini söylemiştir. Bazılarına göre ise, ölüm
fitnesinden maksat, can çekişme anındaki fitnedir. O anda şeytanın bir çok fitne ve
desiselere başvurarak müslümanı imanından etmeye çalışacağı, çeşitli delillerle sabit
olmuştur.

"Ölüm fitnesi", "kabir fitnesi" diye tefsir edilince "kabir fitnesi" ile "kabir azabı"nm
aynı şey oldukları ve lüzumsuz yere tekrar edildikleri hatıra gelebilir. Fakat aslında



bunlar birbirinin aynı değildirler. Çünkü fitne, azaba sebeb olan şeydir. Azab ise,
neticedir. Tabii ki sebep başka, netice başkadır. Öyleyse tekrar yoktur. Yani ölüm,
kabir azabına sebeb olduğu için "Ölüm fitnesi" ile "kabir azabf'mn kast edilmiş olması
mümkündür.

Nesâî'nin Ma'mer ve Zührî vasıtasıyla rivayet ettiği hadisten anlaşıldığına göre,
"borçtan ne kadar da çok Allah'a sığmıyorsun Ya Resûlallah?" diyen Hz. Aişe'dir.
Peygamber (s.a.)'in ona cevaben "kişi borçlandı mı konuşur, yalan söyler; söz verir,
yerine getirmez" buyurması şu mânâya gelir: Bir adam borçlandı mı, borcunu ödemek
için birşey veya bir vakit gösterir. Zamanı gelince va'dettiği şeyi bulup veremez, yahut
va'd ettiği zamanda borcunu ödemeye gücü yetmez. Bu suretle yalancı durumuna
düşer. Va'dinden dönmesi de böyle olur. Halbuki gerek yalancılık gerekse sözünden
dönme münafıkların sıfatlarmdandır.

Burada şöyle bir soru hatıra gelebilir. Hayat ve ölüm fitnesi bütün fitnelere şâmil iken
diğer fitnelerin zikrine ne lüzum vardı?

Cevab: Diğer fitnelerin ayrı ayrı zikredilmesi serlerinin büyüklüğünden dolayıdır.
Şüphesiz ki genel bir ifâdenin kapsamı içine giren bazı kısımlar üzerinde özellikie
durmak, onlara dikkatleri daha fazla çekmek gayesiyle yapılır.

Bu hadis-i şerifte Cenab-ı Peygamberin borçtan Allah'a sığınması = Borcunu

[561

ödeyinceye kadar Allah borçlu ile beraberdir" Hadis-i şerifine muarız değildir.
Çünkü bu iki hadisin arasım uzlaştırmak mümkündür. Şöyle ki; Peygamber (s.a.)'in
Allah'a sığındığı borç, ödeme imkânı olmayan borçtur. Bunu alan kimse din
kardeşinin malını helake mâruz bırakmış olur. Yahut da buradaki borç, ödeme niyeti
olmadan alman borçtur. Resûl-i Ekrem (s. a.) bu duayı ümmetine öğretmek için
yapmıştır. Yoksa kendisinin ödememek niyetiyle borç almış olması düşünülemez.
Allah'ın, borçlunun yanında olduğunu ifade eden hadis-i şerif ise, gerçekten meşru

[571

birjhtiyacı karşılamak ve ödemek niyeti ile alman borçla ilgilidir.
Bazı Hükümler

1. Kabir azabl haktır.

2. Deccal çıkacaktır ve muslumanlar bununla imtihan olacaklardır.

3. Fitne ve fesatlardan Allah'a sığınmak ve bunlardan kurtulmak için dua etmek
meşrudur.

4. İnsanı yalancı durumuna düşürecek borçlanmalardan sakınmak, ve Allah'a sığınmak

£581

lâzımdır.

881. ...Ebû Leylâ'dan; demiştir ki; Nafile namazı kılmakta olan Resûlullah (s.a.)'m
yanında namaza durmuştum. O'nu (şöyle) duâ ederken işittim: "(Cehennem) ateş(in)

£591

den Allah'a sığınırım. Cehennemliklerin vay hâline!"
Açıklama



Veyl, sözlükte başa gelen belâ, keder, vay, yazık ve helak anlamlarına geldiği gibi,



aynı zamanda Cehennemde bulunan bir vadinin de özel ismidir. Oraya kâfirler atılır.
Tabana düşmeleri için 40 yıla ihtiyaç vardır. Tirmizî'nin bir rivayetinde de "iki dağ
arasında bir vadinin ismidir kî, kâfirler oraya atıldıkları zaman 70 senede tabana
160]

ulaşırlar" buyuruluyor.

Resûl-i Ekrem (s. a.) Cehennem ateşinin şiddet ve dehşetinden Allah'a sığınmıştır. İbn
Mâce'nin, Enes (r.a.) den rivayet ettiği bir hadiste Resûli Ekrem (s. a.) şöyle

161]

buyuruyor: "Sizin dünyadaki şu ateşiniz Cehennem ateşinin yetmişte biridir."
Yine İbn Mâce'nin rivayet ettiği bir hadis-i şerifte İbn Abbas (r.a.) şöyle buyuruyor:
Resûlullah (s. a.): "Ey iman edenler, Al lalı'd an hakkıyle korkunuz ve Allah'a teslim

162]

olmuş kimseler olarak can veriniz" âyet-i kerimesini okudu ve şöyle buyurdu:
"Eğer Cehennemde bulunan zakkumdan bir damla dünyaya düşecek olsa, dünya
ehlinin hayatını altüst ederdi. Artık zakkumdan başka bir yiyeceği olmayan

163]

Cehennemliklerin halinin nasıl olacağı düşünülmelidir."

882. ...Ebû Hüreyre (r.a.) dedi ki: Resûlullah (s.a.) namaza durdu onunla beraber biz
de durduk. Bir bedevi arab namazda; "Ey Allah'ım, bana ve Muhammed'e acı, bizimle
dışımızda başka kimseye acıma!" diye duâ etti. Resûlullah (s.a.) selâm verince,
bedeviAraba, -Aziz ve Celil olan Allah'ın rahmetini kast ederek- "Vallahi sen genişi

164]

daraltın" buyurdu.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte insanın, Allah'ın rahmetinin sadece kendisine erişip başkasının
bunun dışında kalmasını istemesinin caiz olmadığı ifâde edilmektedir. Allah'ın geniş
olan rahmetini başkalarından kıskanmak pintiliktir, bahilliktir. Aynı zamanda bütün
müslümanlara şâmil olacak şekilde yapılan duâ, Allah katında daha makbuldür. Çünkü
Allah Teâlâ'nm rahmeti, herşeyi kuşatmıştır. Ve Allah Teâlâ bu herkese şâmil olacak
şekilde duâ edenleri Kur'an-ı Kerim'inde şu şekilde övmüştür: "Ve onlardan sonra
gelenler de (şöyle) duâ ederler: Ey Rabbimiz, bizi ve bizden evvel iman eden

165]

kardeşlerimizi bağışla"

Bazı râvilerin ifadesine göre, metindeki "aziz ve celil olan Allah'ın rahmetini kast

[66]

ederek" sözü Ebu Hüreyre'ye aittir.

883. ...İbn Abbâs (r.a.)dan rivayet edildiğine (göre), peygamber (s.a.) "Rabbinin o çok
yüce adım teşbih (ve tenzih) et" (âyet-i kerimesini) okuduğu zaman, yüce olan
Rabbimi teşbih (ve tenzih) ederim" derdi.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisin rivayetinde Vekî'e muhalefet edildi. (Şöyle ki) Ebû
Vekîile Şu'be, bu hadisiEbû



[671

İshak Saîd b. Cübeyr vasıtasıyla İbn Abbâs'dan mevkuf olarak rivayet ettiler.



Açıklama

Bu hadisin zahirine göre Resûl-i Ekrem (s.a.)'in "Rabbinin o çok yüce adını teşbih (ve
[681

tenzih) et" âyet-i kerimesini her okuyuşunda "yüce olan Rabbimi teşbih (ve
tenzih) ederim" dediği anla-şılıyorsa da Hanefî uleması, namaz içinde bu âyet-i
kerimenin okunması halinde hadiste ifâde edildiği şekilde mukabele etmenin farz
namazlarda caiz olmadığı görüşündedirler. Ancak nafile namazlarda bu şekilde
mukabele etmekte bir sakınca görmemişlerdir.

Bu hadisi Vekî', her ne kadar Resûl-i Ekrem'e kadar ulaşan bir senedle merfû' olarak
nakletmişse de, Vekî'nin babası (Ebû Vekî') ile Şu'be bu hadisi Ebû îshak ve Saîd b.
Cübeyr vasıtasıyla Abdullah b. Abbâs'a kadar ulaşabilen bir senedle mevkûfolarak
nakletmişlerdir. Hadisin sonundaki talik ile Ebû Dâvûd bu farklılığa işaret etmek
istemiştir. Ebû Vekî'nin ismi el-Cerrâh b. Melih'dir. Ebû Dâvûd, Ebu'l-Velîd, Nesâî,

[691

İbn Adiyy v.e Nevevî onun güvenilir bir râvi olduğunu söylemişlerdir.

884. ...Mus'ab, Ebî Aişe'den; demiştir ki: Bir adam evinin üstünde namaz kılar ve

[701

"bütün bunları yapan (Allah) ölüleri tekrar diriltmeye kaadir değil midir?" âyetini
okuyunca "Sübhâneke febelâ = seni teşbih (ve tenzih) ederim, evet (Sen ölüleri tekrar
diriltmeye kaadirsin)" derdi. Bunu kendisine sordular, "Ben bunu Resûlullah (s.a.)'den
işittim" diye cevab verdi.

Ebû Dâvûd dedi ki: Ahmed (b. Hanbel): Farz (namazlarda, Kur'-ân'daki (dualar)la dua



etmek benim hoşuma gider" dedi.
Açıklama

Hadis-i şerifte geçen "belâ" kelimesi olumsuz bir soruya karşı sorudaki olumsuzluğu
kaldırmak için kullanılan bir kelimedir. "Değil mi, olmadı mı" şeklindeki olumsuz
sorulara "belâ" kelimesiyle cevab verilince sorudaki olumsuzluk kalkar ve sorunun
olumlu yo-nu tasdik edilmiş olur. Nitekim âyet-i kerimeye "belâ" kelimesiyle cevab
verilince, "evet sen ölüleri diriltmeye kaadirsin" mânâsmdaki mukabelede edilmiş
olur. Fakat böyle olumsuz bir soruya "neam = evet" diye mukabele edilecek olursa,
soru bu olumsuz şekliyle tasdik edilmiş olur. Nitekim "ben sizin Rabbiniz değil
miyim?" âyet-i kerimesinin tefsirinde İbn Abbâs (r.a.) şöyle demiştir: "eğer belâ
yerine "neam' diyerek cevab verselerdi kâfir olurlardı."

Ancak "Avnu'l-Ma-bûd" müellifi bu kelimenin bazı "Sünen-i Ebû Dâvûd"
nüshalarında "Beka" (ağladı) şeklinde olduğunu söylüyor ki bu nüshaların doğruluğu
kabul edildiği takdirde namazda ağlamanın caiz olduğu anlaşılır. Ancak muteber olan
nüshaların çoğunda "belâ" şeklinde geçmektedir.

Ahmed b. Hanbel'in; "farz namazlarda Kur'an'daki dualarla dua etmek benim hoşuma
gider" sözü iki mânâya gelir:



1. Farz namazlarda selâm vermeden önce Kur'an'da bulunan duâ âyetlerini okuyarak
duâ etmek,

2. Kur'an-ı Kerim' de bulunan teşbih âyetlerine geldikçe Kur'an'da bulunan teşbih
âyetleriyle Allah'ı teşbih etmek, rahmet âyetlerine uğradıkça rahmet âyetlerini
okuyarak cevab vermek, azab âyetleri gelince de Kur'an-ı Kerim'de bulunan istiâze
âyetlerini okuyarak mukabelede bulunmak. Ulemâ bu ikinci mânâyı tercih etmektedir.
Görülüyor ki, İmam Ahmed teşbih ve tasdik ile mukabele edilmesi gereken âyetlere
mukabele etmeyi sadece nafile namazlarına tahsis etmemektedir. Nafilelerde olduğu
gibi farz namazlarda da mukabelede bulunulmasını müstehab görmektedir. Nitekim
İmam Şafiî de aynı görüştedir. İmam Ebü Hanife (r.a.) ise, bunu farz namazlar için
uygun görmemekte, sadece nafile namazlara tahsis etmektedir.

Ancak İmam Ahmed'in bu sözünden namazda hadislerle duâ yapılamaz anlamı
çıkarılamaz. Bu sözden sadece namazda Kur'ân âyetleriyle duâ etmenin hadislerle duâ
etmekten daha efdal olduğu anlaşılır. Fakat biz bu mevzudaki görüşleri 871 numaralı
hadisin açıklama kısmında bütün ayrıntılarıyla ele aldığımız için burada tekrara lüzum
görmüyoruz. Bîr de şunu ifâde etmek isteriz ki, hadis-i şerifte söz konusu olan kişinin
kimliğinin bilinmeyişi bu hadisin sıhhatine bir zarar vermez. Çünkü bu zat sahâbîdir.

1221

Bilindiği gibi sahâbîler Resûl-i Ekrem (s.a.)'in diliyle tezkiye edilmişlerdir.
149 - 150. Rüku' Ve Secdede Kalmanın Müddeti

885. ...es-Sa'dî, babasından yahut amcasından (rivayetle) demiştir ki: Peygamber (s.a.)
i namazında iken gözetledim rükû ve secde hâlinde iken üç kere "sûbhânellahi ve
bihamdih = Allah'ı teşbih (ve tenzih) ederim ve ona hamdolsun" diyecek kadar rükû'



ve secde halinde dururdu.
Açıklama

"Ramaktu" kelimesi birinci babdandır, "baktım" ve "gözetledim" anlamına gelir.
"Yetemekkenû" kelimesi ise, Ahmed b. Hanbel'in Miisned'inde"kalırdı",

[74J

dururdu" şeklinde geçmektedir. "Yetemekkenû" kelimesi organların namaz
esnasında gerek rükû', gerek secde ve gerekse kıyamda iyice yerleşmesi neticesinde
sükûnete ve karara erişmesi, mutmain olması bu rükünleri yaparken ağır ağır her
uzvun o rükne iştirak etmesi demektir. Bilindiği gibi buna "ta'dil-i erkân" denir ki,
rükünleri doğru yapmak anlamına gelir. Hatırlanacağı üzere ta'dil-i erkâna riâyet
etmek İmam-ı Azam ve İmam Muhammed'e göre vâcibdir. İmam Ebû Yûsuf a göre
ise, bir rükün olduğundan farzdır.

Bu hadisin Sa'dî'nin amcasından mı, yoksa babasından mı rivayet edildiği kesin olarak
bilinmediği gibi Sa'dî'nin amcasının veya babasının kimliği de bilinmemektedir.
Ancak bu zatlar sahâbî oldukları için kimliklerinin bilinmeyişi hadisin sıhhatine zarar
vermez. Çünkü sahâbiler bizzat Peygamberin diliyle tezkiye edilmişlerdir. Ancak
Sa'dî'nin kimliği de meçhuldür. İmam-ı Nevevî "Takrîb" isimli eserinde onun
kimliğinin bilinmediğini söylemektedir. Münzirî de "Muhtasara Sünen-i Ebî Dâvûd"
isimli eserinde onun hakkında aynı hükmü vermiştir. Ancak İbn Hibbân onun isminin



Abdullah olduğunu söylediği gibi Ahmed b. Hanbel'in rivayetine göre de es-Sa'dî bu
hadisi babası vasıtasıyle amcasından rivayet etmiştir.

İbn Kayyım el-Cevzî Zâdü'l-Me'âd isimli eserinde bu hadisin zayıf olduğunu
söylemekte, şayet sahih olduğu kabul edilse bile Resûl-i Ekrem (s.a.)'in rükû' ve
secdede iken on defa "sübhânellah" dediğini ifade eden Sahih Hadislere ters
düştüğünü ayrıca es-Sa'dîn kimliğinin bilinmediğini amcasının veya babasının Resul-i
Ekrem ile bir kere namaz kıldığını halbuki Resûl-i Ekrem'in rükû'da ve secdede on
kere "sübhanelllah" dediğini rivayet eden Enes (r.a.) gibi râvilerin ömürlerinin Hz.
Peygamberin yanında geçtiğini söyleyerek bu hadisin zayıf olduğuna hükmetmektedir.
Yine İbn Kayyım Resûl-i Ekrem'in rükû ve secdede iken üç kere "sübhânallah"
dediğini ifâde eden hadisleri Resûl-i Ekrem'in hasta olması gibi arızî sebeblere
bağlamakta, - tabii hallerinde iken ondan aşağı "sübhânallah" demediğini

1251

söylemektedir.

886. ...Abdullah b. Mes'ûd'dan; demiştir ki: Resulûllah (s. a.); "Biriniz rüku'a vardığı
zaman üç kere "sübhane rabbiyye' 1 -azîm=Büyük olan Rabbimi teşbih ederim" desin.
Bu (rükü'daki teşbihin) en aşağısıdır. Secdeye vardığı zaman da üç kere "Sübhane
ranbiye'l-â'lâ: Yüce olan rabbimi teşbih ederim" desin. Bu da (secdedeki teşbihin) en
[761

aşağısıdır."

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu (hadis) mürseldir. (Çünkü) Avn, Abdullah ile buluşmamıştır.
[721

Açıklama

"Biriniz rüku'a vardığı zaman üç kere, "sübhâne Rabbiye'lazim" desin. Bu en
aşağısıdır..." cümleleri rükû ve secdede teşbihin vâcib olduğunu söyleyenler için bir
delildir. Bu cümlelerin zahirine bakılırsa, rükû ve secdede okunan teşbihin üçten aşağı
olması yeterli değildir. Namazın sıhhati için en az üç defa teşbih etmek gerekmektedir.
Nitekim Sübü'l-ü's-Selâm sahibi San'ânî de bu görüştedir. İbn Mâce'nin rivayet ettiği
şu hadis-i şerif de bu görüşü desteklemektedir: "Biriniz rükû'a vardığı zaman rüku
halinde üç kere "sübhane rabbiye'I-azim" desin,, bunu (böyle) yaparsa rükû'a
tamamlanmış olur. Secdeye vardığı zaman da secde halinde üç kere "Sübhâne
rabbiye'l a'la" desin, bunu (böyle) yapacak olursa secdesi tamamlanmış olur. Bu en
[78]

azdır."

Diğer bir görüşe göre "Bu en aşağısıdır" sözünden maksat, "teşbihin kemâl dereceye
ulaşması için rüku' da en az üç defa sübhâne rabbiye'l -azim denmesi, secdede de en az
üç defa, sübhanerabbiye'1-a'Ia" denmesi gerekir. Netice olarak ikinci görüşe göre
sünnet olan ve kemâl dereceye ulaşan teşbih üç kere tekrarlanan teşbihtir. Birinci
görüşe göre ise, sünnet olan kemâl dereceye ulaşmak için rükû ve secdelerdeki teşbih
sayılarının üçün üstüne çıkması gerekir. Üç sayısı namazın sıhhati için, yâni farz olan
miktranı ifâsı için lâzımdır.

el-Mazerî'ye göre teşbihin kemâl derecesi dokuzdur veya onbirdir, ortası ise beştir.
Tirmizî'nin îbnu'I-Mübârek ve İshâk b. Râhûye'den rivayet ettiğine göre, imam için



müstehab olan teşbihi beş defa tekrarlamaktır. İmam Sevrî de bu görüştedir.
Neylu'l-Evtâr sahibi Şevkânî'ye göre ise, teşbihin kemâl derecesi için bir a,ded yoktur.
Çünkü bu hususta bir delil mevcut değildir.

Faziletli alimlerimizden M.Zihni Efendi namazın sünnetlerini anlatırken 19. maddede
şunları yazmıştır: "Rüku'da üç defa sübhâne rabbiyela-zîm demek sünnettir. Rükû ve
secde teşbihlerinin mertebeleri vardır. En azı üçtür, ortası beş ve âlâsı yedi defa
söylemektir. Teşbihi tamamen terk veya üç'den az yapmak tenzihen mekruhtur. Çünkü
sünnete muhaliftir. Tahrâvî der ki, kendi başına kılan kişi teşbihi tek adet ile ne kadar
çoğaltırsa efdal-dir. Ama imam, gelen yetişsin diye rüku teşbihini ziyâdeleştirirse,
mekruh olur denilmişse de bu ziyâdelik kurbet (yakınlık) kastiyle olursa ki, "iyilik ve
takvada yardımlasınız'* (Mâide: 2) kavli kerimine binaen mekruh olmak şöyle dursun
1791

güzel bile olur."

"Bu hadis mürseldir, çünkü Avn, Abdullah ile buluşmamıştır" cümlesindeki mürsel
sözü, muntaki' anlamında kullanılmıştır. Çünkü bilindiği gibi bir hadis ıstılahı olarak
"mürsel" tabiinin doğrudan doğruya Resûlullah'dan "şöyle dedi, yaptı...." şeklindeki
rivayetidir. Halbuki burada hadis sahabe atlanarak Resûl-i Ekrem'den naklediliyor.
Belki bir tabii veya sahâbi atlanarak bir sahâbîden rivayet ediliyor. Esasen fıkıh

LM

âlimleri muntaki' hadise mürsel hadis de derler.
Bazı Hükümler

1. Ta'dil-i erkânın gerçekleşmesi için rükû' ve secdede okunan teşbih adetlerinin en azı
uçtur.

imi

2. Rükû' ve secdede en az üç kere teşbih etmek namazın rükünlerindendir.

887. ...Ebû Hureyre (r.a.) "Resûlullah (s. a.) şöyle buyurdu demiştir: "Sîzden her kim
(Tîn) sûresini sonuna kadar (âyeiiyle beraber) okursa, "evet, kaadirdir ben de buna
şahidlik edenlerdenim" desin. Kim de (öuı r A r-jî V ) (Kıyâme) sûresini" âyetiyle
beraber okursa, "evet" desin. Kim de "Vel mürselati" suresini okur da âyetinin sonuna
kadar gelirse, Allah'a iman ettik" desin."

(Râvi) İsmail dedi ki: Ben "acaba bu hadisi nakleden kimse yanılmış olabilir mi bir
göreyim" diye (bu hadisi o) bedevi adama tekrar okumaya başladım da (bana şöyle)
dedi:

Ey kardeşimin oğlu, sen benim bu hadisi kafamda tutamadığımı mı zannediyorsun?
Vallahi ben altmış defa hacca gittim, üzerinde hacca gittiğim her deveyi bile
[821

bilmekteyim."
Açıklama

Bu hadis-i şerifte söz konusu edilen A'rabî'nin is-mi açıklanmıyorsa da Nevevî
Takrîb isimli eserinde onun isminin Yezîd b. İyâz Ebu'l-Yesa' olduğunu ve kimliği
bilinmeyen, sözüne itibar edilmeyen bir kimse olduğunu ifâde etmektedir. (et-Tin (95),
8)âyeti, "Ey Muhammed (s. a.) seni yalanlamak suretiyle kendi insanlık şerefini



düşüren kimselerle senin aranda en adaletli hükmü verecek olan Allah' dır,"
mealindedir.

âyet-i kerimesi ise, "Bütün bunları yapan Allah ölüleri tekrar diriltmeye kadir değil
midir, elbette kadirdir" mealindedir. Hadis-i şerifin zahirî mânâsına bakılırsa Tin
Süresi'-ni 8. ây etiyle beraber okuyan kimsenin "Evet kaa-dirdir, ben de buna şahidlik
edenlerdenim" demesi, müstehabdır. "Ben şahidim" denilmeyip "ben şahidlik
edenlerdenim" denmesinde faziletli kişilerin arasında bulunmanın önemine işaret
vardır. Çünkü faziletli kişilerin arasında bulunan kişi onlarda bulunan fazilete ortaktır.
Bu hadis-i şerifin ifâdesinden, sûresinin son ayeti olan âyetiyle beraber okuyan
kimsenin "Belâ evet" demesi ve "Ve'l-Mürselati" suresini "Ar-tık bundan sonra hangi
söze inanacak onlar?" âyetiyle beraber okuyup bitiren kimsenin de, "Amenna billahi =
Biz Allah'a iman ettik" demesi müstehabtır. Ayetin mânâsına göre, "Amenna bi'l-
Kur'ân" denilmesi gerekirken bunun yerine "Amenna billahi" denilmesi, Allah'a
imanın Kur'an'a imanı icab ettirmesindendir. Çünkü Kur'ân, Allah'ın sıfatlarından olan
kelâm sıfatının tecellisinden başka bir şey değildir.

Sözü geçen sûrelerin sonundaki âyet-i kerimeleri okuyan bir kimsenin hadis-i şerifte
öğretildiği şekilde mukabelede bulunması müstehabdır. Ancak namaz içinde bu
âyetler okunduğu zaman bu şekilde mukabele etmenin hükmü ilim adamları arasında
ihtilaflıdır. İmam Nevevî'ye ve İbn Abbâs'a göre namaz içerisinde bu âyetleri okuyan
kimse ister imam, ister cemaat olsun bu şekilde mukabele edebilirse, de bazı ulemâya
göre bu şekilde mukabelede bulunmak namazı ifsâd eder. Nitekim merhum Ömer Na-
suhi Bilmen Efendi bu mevzuda şunları söylemektedir: "Farz namazlarda okunacak
âyetler münâsebetiyle namaz kılanın "ya Rabbi beni ateşten sakla", diye istiâzede
bulunması, veya Allah Teala'dan rahmet ve mağfiret dilemesi mekruhtur. Yalnız
başına nafile kılan kimsenin bu şekilde dua etmesinde bir sakınca
[83]

görülmemektedir." Bazı hadis âlimi erine göre bu hadisin bu konuyla hiçbir ilgisi
yoktur. Aslında bu hadis bir önceki baba konulması gerekirken yanlışlıkla kâtibler

[841

tarafından bu baba yerleştirilmiştir.

888. ...Enes b. Mâlik (r.a.), Ömer b. Abdul-Aziz'i kast ederek, dedi ki: Resûlullah'dan
sonra namaz bakımından Resûlullah'a şu gençten daha çok benzeyen bir kimsenin
arkasında namaz kılmadım. Biz onun rukûunda on (defa) ve sücudunda (yine) on
(defa) teşbih (okuduğunu) tahmin ettik.

Ebû Dâvûd dedi ki: Ahmed b. Salih (şöyle) dedi: Ben Abdullah b. İbrahim sana bu
hadisi nakleden ravinin ismi Mânûs mu yahut- ta Mâbûs mudur? dedim. (O da bana);
"Abdurrezzak (bu ravinin isminin) Mâbûs (olduğunu) söylüyor. Amma benim
hafızamda kaldığına göre Mânûs'tur, diye cevab verdi. (Ebû Dâvûd sözlerine devamla
dedi ki:) Bu naklettiğimiz lâfızlar îbn Râfı'in rivayetine aittir. Ahmed (b. Salih de bu
hadisi) Said b. Cübeyr'den, Enes b. Mâlikten şeklinde (sema' yerine an 'ane yoluyla)
İMİ

nakletti.
Açıklama

Bu hadis rüku ve secdede teşbihin kemâl derecesinin en az on defa tekrarlanmakla



gerçekleşebileceğini söyleyenler için bir delildir. Gerçekte tek başına namaz kılan bir
kişi rükû ve secdesinde teşbihi ne kadar çok tekrarlarsa o kadar iyi olmakla beraber,
imam olan kimsenin cemaate eziyet vermemek için rükû ve secdede teşbihleri
çoğaltmaması daha evlâdır. Nitekim biz bu mevzuyu 886 numaralı hadisin
açıklamasında ayrıntılı olarak ele aldığımız için burada tekrar etmeyeceğiz.
Eb.û Dâvûd, Vehb b. Mânûs'un isminde ihtilâf edildiğine dikkati çek-mek için hadisin
sonuna bir talik İlâve etmiştir. Bu talikten anlaşılıyor ki;

1. Bu râvinin ismi Ahmed b. Salih'e göre, Vehb b. Mânûs'tur. Mâbus da olabilir.

2. Abdulah b. İbrahim'e göre Vehb b. Mânûs'dur.

3. Abdurrezzak b. Hemmâm'a göre Vehb b. Mâbûs'tur.

4. Bu hadisi Ebû Davud'a, hocalarından Ahmed b. Salih ile îbn Râfı' rivayet
etmiştir.Ancak tercümesini sunduğumuz metin an'ane ve semâ yoluyla eriştiği halde,
ikinci hocası Ahmed b. Salih tarafından sadece an'ane yoluyla gelmiştir. Bilindiği gibi
sema' yoluyla gelen rivayet an'ane yoluyla gelen rivayetten daha kuvvetlidir. Çünkü
sema yoluyla gelen rivayette hadis, râvi tarafından bizzat işitilerek rivayet edildiği

İM

halde an'ane tarikiyle gelen rivayette böyle bir durum yoktur.
150 - 151. Secde Organları

889. ...İbn Abbas'dan rivayet edildiğine göre Peygamber (s. a.) şöyle buyurmuştur:
"Yedi (organ) üzerine secde etmekle, saç ve elbiseyi toplamamakla emrolundum"

[871

Hammad "Peygamberimiz (bunlarla) emrolundu" (şeklinde) rivayet etti.
Açıklama

Bu hadisin "Peygamberinize emrolundu" ve "Peygamber (s. a.) "ben emrolundum
dedi" şeklinde farklı ifâdelerle nakli sadece Ebû Dâvûd'da görülmektedir. Meselâ bu
hadis Müslim'in rivayetinde aynen şöyledir: "Peygamber (s. a.) yedi şey üzerine secde
etmekle emrolundu. Saçlarım ve elbisesini toplamaktan da nehyedildi."
Bezlu'l-mechûd sahibinin dediği gibi, "esasen bu gibi farklı rivayetlere, kendilerine
aynı derecede güvenilen râvilerin ifadeleri arasında fark olduğu zaman yer verilir.
Burada ise, Hammâd'm karşısında Hammâd'a denk ve Hammâd'm rivayetine aykırı
düşen bir rivayet yoktur. Herhalde bu ifadelerin ikisi de Hammâd'm rivayet edildiği
için müellif ikisine de yer vermiş olsa gerek. Yahutta musannif bu iki farklı rivayete
yer vermekle bu hadisi "Peygamber, ben emrolundum buyurdu" şeklinde rivayet eden
kimselerin de bulunduğuna işaret etmek istemiştir." "Bana şeyhlerim Müsedded ile
Süleyman "Peygamber, ben emrolundum" buyurdu şeklinde rivayet ettiler ama ben
Hammâd'm rivayetine de yer verdim" demek istemiş de olabilir."
Bir numara sonra gelecek olan hadis-i şeriften anlaşıldığına göre bu hadis-i şerifte kast
edilen yedi organdan maksat alın, eller, dizler ve ayaklardır. "Peygamberiniz
emrolundu" cümlesi, bu emrin Peygamber (s.a.)'e ait özel bir emir olduğunu ifâde
ediyorsa da ulemâdan bazıları "yedi organ üzerine secde etmek Resûl-i Ekrem (s.a.)e

[88]

olduğu gibi ümmetine de farzdır" demiştir.



Secde Organlarına Dair Görüşler



1. İmam Şafiî'den bir rivayete göre yedi âzâ üzerine secde etmek ümmet üzerine de
farzdır. Hanbelî uleması da bu görüşü benimsemiştir. Bu âlimlere göre yedi organın
hepsinin bir anda secdeye varması şart olmakla beraber bütünüyle varmaları şart
değildir. Her azadan bir kısmının secdeye varmış olması namazın sıhhati için
yeterlidir. Delilleri de mevzuumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisidir.

2. Ebü Hanife'ye, Mâlikîlere ve fıkıh âlimlerinin çoğunluğuna göre ise sadece alın
üzerine secde etmek farzdır. Diğer organlar üzerine secde etmekse sünnettir. İmam
Şafii'nin bir görüşü de böyledir.

3. el-Müeyyed billah iki ayağı bu yedi organdan istisna etmiştir.

4. Hadisin zahirine göre secdeye varırken bu organların açık olması gerekmez. Çünkü
bunları yere koymakla secde hasıl olur. Ancak dizler avret mahalli olduğundan
namazda dizlerin açılamayacağı üzerinde ulemâ ittifak etmiştir. Aynı şekilde ayakların
namazda açık bulundurulması da şart değildir. Çünkü Allah Teâlâ, ayağa mest giyip
üzerine mesh edilmesine izin vermiştir. Eğer ayağı namazda açık bulundurmak farz
olsaydı, mestlerin namaz esnasında çıkartılmasını emrederdi. Bu da abdestin
bozulmasına sebep olurdu. Ellerin açılmasında ise, ihtilâf vardır. Ulemânın büyük
çoğunluğuna göre elleri secdeye koyarken çıplak bulundurmak şart değildir. Delilleri
de bu hadis-i şeriftir: "Peygamber (s.a.) bize Benî Abdileşhel mescidinde namaz
kıldırdı. Onu secdeye vardığı zaman elbisesi içinde bulunan ellerini yere koyarken

[891

gördüm."

İmam Şafiî'ye göre eller hakkında iki görüş vardır:

a. Alın gibi elleri de açarak secde etmek farzdır.

b. Elleri açmak farz değildir.

5. Hanbelîlere göre, elleri kapalı bulundurmak mekruhtur.

6. Alnın secde esnasında açık bulundurulup bulundurulmayacağı mevzuunda da ulema
arasında farklı görüşler vardır. Davûd-ı Zâhirî'ye, Şafiî alimlerine ve bir rivayette
Ahmed b. Hanbel'e göre secde esnasında alnı açık bulundurmak farzdır. Sarığın
dolaması üzerine secde etmek caiz değildir. Bu görüş aynı zamanda İbn Ömer, Ubâde
b. es-Sâmit, İbrahim en-Nehaî, İbn Şîrîn, Meymûn b. Mihran, Ömer b. Abdüaziz ve
Ca'de b. Hübeyre'nin de görüşüdür. Delilleri ise şu hadis-i şeriftir:

"Rcsûlullah (s.a.) alnının üzerine sarık dolamış olduğu halde yanında namaz kılan bir

kimse gördü de hemen onun sarığını alnından çözüp çıkardı"

Saîd b. el-Müseyyeb, el-Hasen, Bekr el-Müzenî, Mekhûl ve ez-Zührî'ye göre ise, alnı
açmak farz değildir. Nitekim İmam Ebû Hanife ile İmam Ev-zâî, İshak ve bir kavlinde
İmam Ahmed de bu görüştedir. Bu görüşü aynı zamanda ulemânın büyük çoğunluğu
da paylaşmaktadır. Ancak bu zatlara göre her ne kadar alnı açık bulundurmak farz
değilse de kapalı bulundurmak mekruhtur. Delilleri ise, Ebû Nuaym'm HilyeMe İbn
Abbas'dan, Ta-berânî'nin İbn Ebî Evfâ'dan, İbn Adiyy'in Câbir'den rivayet ettiği şu
hadis-i şeriftir: "Peygamber (s.a.) sarığının dolamı üzerine secde ederdi." Lâkin bu
hadis zayıftır. Hatta Ebû Hatim bu hadisin tamamen asılsız olduğunu söylemiştir.
Beyhakî de bu hadis hakkında aynı görüştedir.

Bununla beraber bu hadisin sabit olduğu kabul edilse bile Resûl-i Ekrem (s.a.)'in
rahatsızlığıyla ilgili olduğu söylenebilir ki bu da iki hadisin arasını uzlaştırıcı bir yol



[911

olur.

Hanefî kitaplarından el-Hidâye'de; "Eller, dizler ve ayaklar üzerine sedce etmek farz
değildir" denilmiş, fakat tbn Hümâm vâcib olduğunu söylemiş ve bu, en mutedil görüş
kabul edilmiştir.

El-vâkıât isimli eserde secde halinde dizlerini yere koymayan kimsenin namazının
sahih olmayacağı bildirilmektedir. Hulâsa secdede ellerle ayakların yere konması
hususunda Hanefılerden farz, sünnet, vâcih olduğuna dair üç kavil zikredilmiştir.
7. Namazda saçını veya elbisesini toplamak mekruhtur. Bu hal cumhûr-ı ulemâya
göre, namaz içinde de namaza girmezden önce de mekruhtur. Bunun hikmeti kibir ve
gururluya benzemektir. Halbuki makam tevazu makamıdır. Yalnız namazı bozmaz.
Fakat Hasan el-Basrî'nin "Bundan dolayı namazı yeniden kılmak lâzımdır" dediği

1921

rivayet olunur.

890. ...îbn Abbâs'dan rivayet edildiğine göre Peygamber (s.a.) şöyle buyurmuştur:
"Ben yedi organ üzerine secde etmekle emrolundum." (Şu'be) bazan, "ben

[93]

emrolundum" yerine "Sizin Peygamberiniz emrolundu" derdi.
Açıklama

Bu hadisin râvilerinden Şu'be b. el-Haccâc, bu hadisle ilgili rivayetlerinin bazısında
Resûl-i Ekrem'in sözlerine "Ben emrolundum" şeklinde, bazısında da "Sizin
peygamberiniz emrolundu" diye başladığını ifâde etmiştir ki, iki rivayet şeklinin
arasında temelde bir fark yoktur. Çünkü her iki ifâde şeklinde de emreden Allahu
Teâlâ Hazretleri, emrolunan da Resûl-i (s.a.)'dir. Ancak birinci şekilde Resûl-i Ekrem
(s.a.) kendisinden "ben" diye birinci şahıs olarak bahsettiği halde ikincisinde üçüncü
şahıs gibi "sizin Peygamberiniz" diye bahsetmiştir.

[941

Bu hadisle ilgili görüşler bir önceki hadisin açıklamasında geçmiştir.

[951

891. ...el-Abbâs b. Abdilmuttalib 'den; Resûlullah (s.a.)'ı şöyle buyururken işittiği
rivayet olunmuştur: "Kul secde ettiği zaman yedi organı da onunla beraber secde eder;

[961

yüzü, elleri, dizleri ve ayakları."
Açıklama

"Yüz" Men maksat, alın ve burundur. Yüz ve çene değildir.Bu mevzuda ulemânın
icmâı vardır.Nitekim Müslim'in îbn Abbâs'tan rivayet ettiği şu hadis-i şerif bunu
açıklamaktadır:

Abdullah b. Abbâs'dan rivayet edildiğine göre Resûlullah (s.a.) "Ben yedi kemik
(yani) alın, burun, eller, dizler ve ayaklar üzerine secde etmekle, saç ve elbisemi

[971

toplamamakla emrolundum" buyurmuştur. Esasen alın ve burun dışında bir organı



yere koyarak secde etmek islâm dininin tanıdığı bir secde tarzı değildir. Burun üzerine
secdenin hükmü de ulemâ arasında ihtilaflıdır. Ulemânın bazılarına göre alnın üzerine
secde etmek kâfidir. Burnun yere değmesi şart değildir. Bu görüş îbn Ömer, Atâ,
Tavus, Hasan el-Basrî, İbn Şîrîn, Kaasım, Salim, Şa'bî, Zührî, Mâlik, Ebû Yûsuf, Ebû
Sevr, (Rahirnehümüllah) ve meşhur kavline göre İmam Şafiî'den rivayet olunmuştur.
Bu âlimlere göre alın üzerine secte etmek farz, burun üzerine secde etmek sünnettir.
Hanefî ulemâsının bu mevzudaki görüşlerini M.Zihni Efendi şöyle anlatıyor: "Secdede
alın ile beraber burnun da konması vâcibdir. Sadece alnın konması ile secde, daha
sıhhatli olan kavle göre sahih olmaz. Çünkü esah ' olan Ebu Hanife hazretlerinin bu

MI

meselede İmameynin kavline dönmüş olmasıdır." Tam secde ise, vâcibleri ve
sünnetleri yerine getirilerek yapılan secdedir. O da tamamiyle elleri, dizleri ve
ayakların parmak uçlarını, burun ve alnı yere koyarak gerçekleşir. Daha önce de temas
edildiği vecihle ayağın dış yüzünü yere doğru getirerek yapılan secde kâfi
görülmemektedir. Zira ayağın dış yüzü secde mahalli değildir. Bu bakımdan ayağın
secdesi demek parmakların iç kısımlarının yere gelmesi demektir. Bu mevzuda Ömer
Nasuhi Bilmen Efendi şunları söylüyor: "Secdede elleri, dizleri yere koymak herhalde
farz değildir. Belki sünnettir, tki ayağın veya bir ayağın parmakları yere konulmadıkça
secde caiz olmaz. Muhtar olan kavi budur. Bir ayağın yalnız bir parmağını veya-

[991

ayağın yalnız üstünü yere koymak kifayet etmez." Hanefî kitaplarından el-
Hidâye'de "ellerle dizler ve ayaklar üzerine secde etmek farz değildir" denilmiş, fakat
Kemal İbnu'l-Hümâm bunun vâcib olduğunu söylemiş ve bu görüşün en mutedil bir

Liooı

görüş olduğunu da ilâve etmiştir.

892. ...İbn Ömer, (hadisi Resulullah (s.a.)'a) ref ederek O'nun şöyle buyurduğunu
haber vermiştir: "Eller de yüz gibi secde ederler. Öyleyse biriniz yüzünü (yere)
koyduğu zaman ellerini de koysun, onu (secdeden) kaldırdığı zaman onları da

[Mİ

kaldırsın."
Açıklama

Hadis-i şerifte söz konusu olan ellerin alınla beraber yere konması meselesi ulemâ
arasında ihtilaflıdır. Bu mevzuda Şafiî âlimlerinden Nevevî diyor ki: "Bu hususta
İmam Şafiî (r.a.)den iki görüş rivayet olunmuştur. Bunların birine göre ellerle dizlerin
ve ayakların hepsine secde ettirmek farz değil, fakat müstehabtır. İkinci görüşe göre
hepsine secde ettirmek farzdır. İmam Şafii bu görüşü tercih etmiştir. Binaenaleyh bu
uzuvlardan bir tanesine secde ettirmeyenin namazı sahih değildir. Ancak ayaklarla
dizleri çıplak bulundurmak farz değildir. Ellerin çıplak bulundurulması mevzuunda da
Şafiî'den yine iki zıt görüş nakledilmiştir:

1. Alın gibi elleri de çıplak bulundurarak secde etmek farzdır.

2. Secde ederken elleri çıplak bulundurmak farz değildir.

Hanefi kitablanndan el-Hidâye'de "Ellerle dizler ve ayaklar üzerine secde etmek farz
değildir" denilmişse de, bunun vâcib olduğunu söyleyen îbnu'l-Humâm'm sözü buna



£102]

tercih edilmiştir.

151 -152. tmama Secdede Yetişen Nasıl Hareket Eder?

893. ...Ebû Hureyre(r:a.)'den; demiştir ki: Resûlullah(s.a.) şöyle buyurdu: "Biz
secdede iken namaza yetiştiğinizde hemen secdeye varınız ve bu secdeyi (namazdan)
bir rekat saymayınız. Kim rükû a yetişirse, namaz(m kıyam ve kıraatin)a da yetişmiş
£103]

olur."
Açıklama

Bu hadis-i şerifte mesbûkun haii söz konusu edilmektedir.Bıhndıgı gibi mesbuk ,
imama birinci rekattan sonra yetişip namazın ancak geri kalan kısmını cemaatle kılan
kimsedir. Böyle bir kimse imama ruku'da veya secdede yetiştiği zaman hemen tekbir
alıp namaza başlar. Eğer sübhâneke duasını okuduğu takdirde imama rükû ve secdede
yetişebileceğini tahmin ederse, onu okur. Değilse okumaz ve hemen rüku' ve secdeye
gider. İmama secdede iken yetişen kimse, hadis-i şerifte .beyân edildiği gibi, o
secdenin ait olduğu rekâtı kılmış sayılmaz. Fakat yine de imama böyle secdede yetişen
kimse imama uyarak secdeye varmalı, imamın ayağa kalkmasını beklememelidir.
Hadiste rekat kelimesi "rükû" mânâsında kullanılmıştır. Aslında "rek'at" namazda
kıyam, rüku ve iki secdenin toplamıdır. Fakat burada "rek'at" kelimesi mecazen rükû'
anlamında kullanılmıştır. İmama secdede yetişen kimsenin o secdenin ait olduğu
rekâta yetişememiş olduğunda ilim adamları arasında görüş birliği vardır. Ayrıntıları
ile ilgili mezhep görüşleri şöyledir:'

1. Mâlikîlere göre rüku'da imama yetişen kimsenin, o rükuun ait olduğu rekata
yetişmiş sayılabilmesi için, imam başını rüku'dan kaldırmadan önce ellerini dizlerinin
üzerine koymuş olması yeterlidir. Rüku' için gerekli olan ta'dil-i erkânı da imam başını
kaldırdıktan sonra gerçekleştirerek imama kıyâmda yetişebilir.

2. Şafıîlere göre ise, mesbûkun o rekâta yetişmiş sayılabilmesi için imam rüku'dan
başını kaldırmadan önce rüku' ile ilgili ta'dil-i erkânı gerçekleştirecek şekilde rüku'a
varması lâzımdır.

3. Hanbelîlere ve Hanefîlere göre ise, mesbûkun imam kalkmadan önce mutlak surette
rükû'a varması o rek'ata yetişmiş sayılması için yeterlidir. İmam Zufer'e göre ise,
imam rükû'da iken namaza yetişip iftitah tekbiri alan kimse rüku'a varmasa da yine o

11041

rekâta yetişmiş sayılır.

Bilindiği gibi şerîatte rüku namazda sırt ile başın birlikte eğilmesine denir. En az haddi

£1051

ellerin dizlere değecek derecede belin eğilmesidir. Namaz kılan kimsenin rüku
için sadece başım eğmesi yeterli değildir. Eğer, eğilmesi rüku' vaziyetine yakınsa
sahihtir ve rüku sayılır. Kıyama yakınsa sahih olmaz ve rüku sayılmaz. İmama rükuda
yetişen kimse ayakta hem iftitah hem de rüku' tekbîri olarak bir tekbir alıp sonra
rüku'a gider, bu tekbiri rüku'a yakın bir vaziyette almış olsa namazı bozulmuş olur.

4. Takıyüddin es-Sübkî gibi bazı Şafiî muhaddislerine ve bazı ilim adamlarına göre ise
rüku'a yetişmek o rüku'un ait olduğu rek'ata yetişmek için kâfi değildir. Bunun için



mutlaka kıyam ve kıraat'de yetişmiş olmak lâzımdır. Delilleri 572 numaralı hadistir.
£106]

Çünkü bu hadiste namazın imamla kıhnamayan kısmının imam selâm verdikten
sonra tamamlanması istenmektedir. Buna göre imama rükû'da yetişen kimse için
kıyam ve kıraat fevt olduğuna göre, imam namazı bitirdikten sonra ayağa kalkarak
kıyam ve kıraati daha sonra da rüku' ve secdeleri tamamlaması gerekir.
Açıklamakta olduğumuz hadis-i şerif imama rüku'da yetişenin o rekata yetişmiş

UÖZl

sayılacağı görüşünde olan ulemânın delilidir.
152 - 153. Burun Ve Alın Üzerine Secde Etmek

894. ...EbûSaid el-Hudrî (r.a.)'den; Resûlullah (s.a.)'m, halka namaz kıldırdığı alnında
ve burnunun ucunda namaz(daki secdesin)den, (mütevellid) çamur izleri görüldüğü

£108]

rivayet edilmiştir.
Açıklama

Söz konusu olaya şâhid olan, Ebû Saîd el-Hudrî'dir. Buhârî'-nin rivayetinde bu durum
açıklandığı gibi olayın bir Ramazan ayının son on gününde ve sabah namazında
cereyan ettiği de açıkça ifâde edilmektedir.

Bu hadis-i şerif namazda alın ile beraber burnun da yere konması gerektiğini ifade
etmektedir. Ancak bu mevzuda ulemâ arasında ihtilâf vardır. Şöyle ki:

1. İmam Ahmed, Evzâî, İshâk, Muhammed, Ebû Yûsuf, Saîd b. Cübeyr, en-Nehaî ve
Mâliki ulemasından îbn Hubeyb'e göre alnı secdeye burunla beraber koymak farzdır.
Bunlardan sadece birisi üzerine secde etmek yeterli değildir.Delilleri bu hadis ile
Tirmizî'nin rivayet ettiği; "Resûlullah (s. a.) secdeye vardığında burnunu ve alnını iyice
yere dayar, kollarını yanlarından aymr ve ellerini omuzlarının hizasına koyardı"

£109]

anlamındaki hadisdir.

2. Maliki ulemâsına göre alnı yere koymak farzdır. Küçük bir kısmının yere
konmasıyla bu farz gerçekleşmiş olur. Alın iki kaş ile baş arasında kalan kısımdır.
Alnın tamamının yere konması ise, mendûbtur. Aynı şekilde burun üzerine secde
etmek de mendûbtur. Terk edildiği takdirde namazın iadesi lâzım gelir. Çünkü burnun
alınla beraber konmasının vâcib olduğunu söyleyenler de vardır. Bu görüşü de nazar-ı
itibara alarak namaz, vakti içinde iade edilmelidir. Delilleri İbn Ebî Şeybe'nin
Câbir'den rivayet ettiği şu hadis-i şeriftir: "Resûluüah (s.a.)i saçların üzerinde bulunan
alnın en üst kısmına secde ederken gördüm". Bu hadiste tarif edildiği şekilde yapılan
secdede burnun yere değmesi imkânsız olduğu için Mâlikîler burnu yere koymanın
farz olmayıp sadece mendûb olduğu hükmüne varmışlardır. Ancak bu hadisi
Dârekutnî de rivayet etmiş ve hadisin zayıf olduğunu söylemiştir.

3. Şâfıîlerle Hanbelîler de 891. numaralı hadis-i şerifi delil getirerek secdenin
gerçekleşebilmesi için en az alın, iki el, iki diz, iki ayak olmak üzere yedi organın yere
değmesini şart görürler. Ancak bu organların her birinden sadece bir kısmının yere
değmesi secdenin sıhhati için yeterlidir. Bir de Hanbelîler ayrıca burnun bir kısmının
da yere değmesini, Şâfiîler de ellerin iç kısmıyla ayak parmaklarının alt kısmının yere



£1101

değmesini şart koşmuşlardır.

4. Hanefî ulemasına göre şeriatta secde yüzün bir miktarım saygı ile yere koymaktır.
Çünkü her tarafını koymak müşkil olacağı için emredilen şey yüzün bir kısmını
koymakla yerine gelir ki, o da burun ile beraber yüzün en yüksek kısmı olan alındır.
Yanak, şakak ve alnın üstü (kılların bulunduğu yer) ve çene bundan hariçtir. Yani
onlar secdeye konacak yerler değildir. Zira onların konmasıyla tazim meşru
olmamıştır. Bundan dolayı onlarla secde yerine getirilmiş olmaz.
Secde, yalnız burnu yere koymakla değil, ancak alnın, el ve dizlerden birinin yere
konması ve bunların konacağı yerin temiz olması ile yerine gelebilir. Aksi halde kabul
edilen görüşe göre mekruh olur. Alnın her tarafını yere değdirmek icmâen şart
olmayıp onun bir kısmını değdirmek bile yeterlidir. Fakat ekser kısmının konması

ÜJLİI

burnun konması gibi vâcibdir.

895. ...Bu hadisin (bir benzerini de) Muhammed b. Yahya, Ab-durrezzak vasıtasıyla

£1121

Ma'mer'den nakletmiştîr.

153 - 154. Secde Nasü Yapılır?

896. ...Ebü Ishâk dedi ki: el-Berâ b. Azib bize (secdeyi) öğretti. Ellerini (yere) koydu,
dizlerinin üzerine çöktü, arkasını yukarı dikti ve; "işte Resûlullah (s.a.) böyle secde

£113]

ederdi" dedi.
Açıklama

Her ne kadar el-Berâ b. Azib Hazretlerinin açıkladığı ve öğrettiği şeyin ne olduğu,
metinde geçmiyorsa da Nesâî'nin rivayetinde bunun secde olduğu açıkça ifâde
edilmektedir. Bu bakımdan biz Nesâî'nin metninde geçen "secdeyi" kelimesini
tercümemizde parantez içinde verdik.

Yine "ellerini" kelimesinden maksat, ellerin iç kısmı yeni avuçlardır. Nitekim bu

im

kelime Ahmed b. Hanbel'in rivayetinde "avuçlarım açtı" şeklinde , Nesâî'de ise,

[115]

"ellerini yere koydu" şeklinde ifâde edilmektedir.

897. ...Enes(r.a.)'den rivayet edildiğine göre Peygamber (s.a.) (şöyle) buyurmuştur:
"Secdede i'tidal üzere bulununuz. Hiçbiriniz köpeğin yayması gibi kollarım

£1161

yaymasın"
Açıklama

Metinde geçen "itidal üzere bulununuz" sözünden maksat, "tamamen büzülerek
kollarınızı yanlarınıza, karnınızı da uyluklarınıza bitiştirmediğiniz gibi, kollarınızı da



tamamen gerilerek köpeğin yaptığı gibi yere sermeyiniz. Bilakis secde-halinde
ellerinizi yere koyarak dirseklerinizi kaldırınız, iki taraftan kanat gibi açınız, karnınızı
da uyluklarınızdan uzak tutunuz" demektir.

Dirsekleri yerden kaldırarak koltukların altı görünecek derecede açmak bütün ulemâya
göre müstehabtır. Bunu terk eden namaza karşı isâet işlemiş olur. Binaenaleyh namaz
sahih fakat kerâhet-i tenzihiyye ile mekruhtur.

Ulemâ buradaki hikmeti şöyle açıklamıştır: "Bu şekilde namaz kılmak kibirden uzak,
tevâzuya daha uygun, alınla burnun yere secde etmelerine daha müsait ve tembellerin
haline benzemekten daha uzaktır. Çünkü-kollarım yere sererek secde eden kimse,
hadis-i şerifte de bildirildiği vecihle köpeğin yere serilerek yatmasına benzer. Böyle
bir kimsenin bu şekildeki hali onun namaza ehemmiyet vermediğini gösterir."
Resûl-i Ekrem Efendimizin, kollan bu şekilde yere sermeyi köpeğin yatışma
benzetmesi, ümmetini bu davranıştan tiksindirmek ve uzaklaştırmak içindir. Tirmizî

bu hadisle ilgili olarak, "ilim ehline göre amel bu hadis üzeredir" demiştir.

898. ...Meymûne(r.anhâ)dan; Peygamber (s.a.)'m secde ettiği vakit (ayaklarıyla)
kollarının arasını açık bulundurduğu, kollarının altından bir kuzu geçmek istese

£1181

geçebileceği rivayet edilmiştir.
Açıklama

Secde hâlinde kollarını açarak karnını kasıklardan ayırmak erkekler için sünnettir.
Nitekim M.Zihni Efendi namazın sünnetlerini anlatırken şunları söylemiştir: "Erkekler
için secdede, karnını uyluklarından, dirseklerini yanlarından ve kollarını yerden uzak
tutmak sünnettir." Çünkü Hadis-i şerifte "secdede yere yayılma, ellerin üzerine dayan,
pazularım, yanlara çıkar. Eğer böyle yaparsan her uzvun secde etmiş olur"
buyurulmuştur. Kolları yanlardan ayırma kalabalık değilken sünnettir. Cemaatin
çokluğunda, haram olan eziyetten kaçınmak için bu sünnet terk olunur. Kadınlar (ve
hünsâlar) bu hususta erkeklerin aksine olarak kollarını yanlarına bitiştirirler,

0191

karınlarım da uyluklarına yapıştırırlar."

îbn Battal'm beyânına göre, vücût yere ağır gelmesin diye kollar yana açılır. Zira

11201

"Yere hafifliğinizi veriniz" şeklinde rivayet vardır.

Ashab-i kiramdan Enes b. Mâlik ile Ebû Said el-Hudrî ve Ali b. Ebî Tâlib (r.a.)
Hazretleri secde halinde iken dirseklerini açarlarmış. Hasan el-Basrî ile İbrahim en-
Nehaî'nin görüşleri de böyledir. Yine ashab-ı kirâm'-dan Ebû Zer, İbn Mes'ûd ve İbn
Ömer (r.anhum) ileride gelecek olan 902 numaralı hadis-i şerifle amel ederek
dirsekleri yere koymayı ve üzerlerine dayanmayı caiz görürlermiş. Nitekim İbn

imi

Sîrîn'in görüşü de böyledir.

899. ...îbn Abbâs'tan; demiştir ki: "(Bir defa yanlarıyla) kolları arasını açmış bir halde
(secdede bulunurken) arka tarafından Peygamber (s.a.)'in yanma geldim de



£122]

koltuklarının beyazlığını gördüm."



Açıklama

Bazı ilim adamları bu hadîş-i şerife ve benzerlerine bakarak "îbn Abbâs (r.a.)
gerçekten Resul-i Ekrem (s.a.)'in koltuklarının alt kısmındaki bembeyaz tenini
görmüştür. Çünkü Resûl-i Ekrem (s.a.)'in koltuk altlarında kıl yoktu. Bu onun
hasâisinden (özeliklerinden) idi" demişlerse de, Irakî buna itiraz ederek, "Resûl-i
Ekrem'e ait bir özelliğin sabit olabilmesi için açık bir delilin bulunması gerekir.
Halbuki onun koltuk altlarında kıl bulunmadığına dair herhangi bir delil
bulunmamaktadır. Bu mevzuda sadece ihtimâle dayanarak hüküm vermek doğru
değildir" demiştir. Nitekim Tirmizî'nin rivayetinde yer alan şu hadis-i şerirde Irakî'nin
görüşünü doğrulamaktadır: "Abdullah b. akra el-Huzâî'den; demiştir ki: "Babamla
beraber Nemire ovasında idim. Bir kafjle geldi. Bir de gördüm ki Resülullah (s.a.)
namaza durmuş" Abdullah dedi ki: Onun koltuklarının tüylerine bakıyor ve (siyah

Lİ23J

kılların altında) beyaz derisini görüyordum." Esasen burada geçen "Ufre"
kelimesinin "saf olmayan beyazlık" anlamına geldiği düşünülürse, görülen beyazlığın
siyah kılların altında kalan tenin beyazlığı olduğu kolayca anlaşılır.
Hadisimiz secde esnasında kolların yanlardan ve koltuklardan ayrılmasına delâlet
ediyor. Şöyle ki; Peygamber (s.a.) kollarım yanlarına yapıştırmış olsaydı, Hz. İbn
Abbâs'm koltuk altlarının beyazlığını görmesi mümkün olmazdı. Ancak bilindiği gibi
bu durum erkekler içindir. Kadınlarla hünsâlar ise, kollarını açmazlar. Bilakis

' Iİ241

toplanarak secde ederler. Çünkü onlar hakkında matlûb olan tesettürdür.

900. ...Allah Rasûlü'nün ashabından olan Ahmer b. Cez' (şöyle) demiştir: "Resülullah
(s.a.) secdeye vardığı zaman pazularmi (kendine zahmet verecek şekilde iyice)

£1251

yanlarından ayırırdı. Hatta biz kendisine acırdık."
Açıklama

Bu hadis-i şerif Resülullah (s.a.)'m namaz kılarken secde halinde kolları yanlardan
ayrı tutmak hususunda ne kadar titiz davrandığını, pek açık bir şekilde ifade
etmektedir. Bu mevzu ile ilgili görüş ve hükümlere daha evvel (897 - 898) numaralı

£1261

hadislerin açıklamasında temas etmiş bulunmaktayız.

901. ...Ebû Hüreyre (r.a.)'den rivayet edildiğine göre Peygamber (s.a.) şöyle
buyurmuştur: "Biriniz secdeye vardığı zaman köpeğin yayıldığı gibi ya> »İmasın,

£1271

uyluklarını birleştirsin."



Açıklama



Bu nacdis~i §ertfsecde hâlinde iken uylukların bitiştirileceğine delâlet etmektedir.
Ancak Resûl-i Ekrem'in namazı ile ilgili olarak Ebû Humeyd'in rivayet ettiği hadis-i
şerifler buradaki emrin vücûba değil nedbe delâlet ettiğini göstermektedir. Bu
bakımdan ulemâ, "Buradaki uylukları bitiştirme emrinin hükmü mendubtur"
demişlerdir. Çünkü Ebû Humeyd'in rivayet ettiği hadisler Resûl-i Ekrem (s.a.)'in secde
halinde iken uylukların arasını açtığım ifâde etmektedirler. Ulemânın beyânına göre
Resûl-i Ekrem (s.a.)'in secde esnasında uyluklarını birleştirdiğini ifâde eden hadisler

[1281

mendubluğa, ayırdığını ifade eden .hadisler de cevaza delâlet etmektedir.
Avnu'l-Mâbûd sahibi ise, hadis-i şerifte geçen "uyluklarını birleştirsin" cümlesinin,
daha önce geçen "Resûl-i Ekrem (s. a.) secdeye vardığı zaman uyluklarının arasını
açardı. Karnını uyluklar/ üzerine koymazdı" mealindeki 735 numaralı hadis-i şerife
ters düştüğünü söylemiş ve Şevkânî'nin bu mevzudaki şu sözlerini de kendi görüşü
için delil getirmiştir. '*Bu hadis uylukların arasının secde esnasında açık
bulundurulacağına ve karnın uyluklardan uzak tutulacağına delâlet etmektedir. Bu

£1291

mevzuda ulemâ ittifak etmiştir."

Ancak Bezlu'I-Mechûd sahibi diyor ki; "Bu iki hadis arasında bir çelişki yoktur.
Çünkü (735 numaralı) hadis-i şerifte geçen "uyluklarının arasını açık tutardı"
cümlesinin mânâsı, "uyluklarla karın arasını açık bulundurdu" demektir. Nitekim İbn
Nüceym'de "Bahru'r-râik" isimli meşhur eserinde bu hadise böyle mânâ vermiştir.
Esasen Şevkânî'nin "bu mevzuda ulemâ ittifak etmiştir" sözü isabetli değildir. Çünkü
her ne kadar secde esnasında karnın uyluklardan uzak tutulacağında ulemâ ittifak
etmişse de iki uyluk arasının açık bulundurulacağına dair ulema arasında ittifaktan söz
etmek mümkün değildir. Sadece Şafiî ulemasından bazı kişiler secde halinde
uylukların birleştirileceğinden bahsetmişlerse de Hanefî ve Mâlikî kitablannda böyle
bir ifâde görmedim. Ancak Şafiî fıkhına dair olan et-Tevşîh ve Neylü'l-Me'rib isimli
eserlerde ik"i uyluk arasındaki mesafenin bir karış olacağı ifâde edilmektedir. Yine
ayrıca eş-Şâmî de rük'u ve secdede topukları birleştirmenin sünnet olduğunu

UM

söylemişse de bu görüş "el-Fetâva es-Sa'diyye" isimli eserde reddedilmiştir."
Fakat açıklamakta olduğumuz hadisin ravilerinden "Derrâc" tenkid edilmiş ve onun
hakkında İmam Ahmed ve Nesâî, münkerü'l-hadis, tâbirini kullanmışlardır ki bunun
anlamı, "rivayet ettiği hadisiler zabt ve adalet bakımından kendi seviyesinde bulunan
kimselerin rivayetlerine muhalif demektir. İbn Adiy ile Dârekutnî ve Ebû Hatim de

imi

bu râviyi tenkitten geri durmamışlardır.

154 - 155. (Zaruretten Dolayı) Elleri Yanlardan Ayırmamaya İzin Verilmesi

902. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den; demiştir ki: Peygamber (s.a.)'in ashabı açıldıkları
(kollarını yânlardan; karınlarını uyluklarından ayırdıkları) zaman, secdenin kendilerine
zor geldiğinden yakındılar. (Hz. Peygamber) "dizler(iniz)den yararlanın" buyurdu.
£132]



Açıklama



Secde anında kolları yanlardan ayırarak kanat gibi germek ve karnı uyluklardan ayrı
tutmak, bilhassa secde uzatıldığı zaman insana zorluk vermeye başlar. Beş vakit
namazın dışında gecelerin uzunca bir kısmını da namazla geçiren sahâbe-î kiram
kollar açılarak secde etmenin kendilerine zor geldiğinden şikâyet etmeye başladılar.
Bunun üzerine Resûl-i Ekrem (s.a.) Efendimiz onlara dizlerden yararlanmalarını
tavsiye etti. Dizlerden yararlanmak Hattâbî'ye göre, secdeye inerken ve kalkarken ve

[133]

secde halinde dirsekleri dizlerin üzerine koymak demektir. Secde halinde iken
dirsekleri dizlerin üzerine koyunca karın da uylukların üzerine gelir. Bu da secde
uzadığı zaman dirsekleri yere, karnı da uylukların üzerine koymanın caiz olduğunu
gösterir. Ulemanın beyânına göre bu hadis-i şerif 898 numaralı hadisteki "kollarının
arasını açık bulundururdu" cümlesinin farziyyet ifâde etmediğini gösteren bir
karinedir. Bilindiği gibi mutlak emir farziyyet ifâde eder. Ancak onun farziyyet ifâde
etmediğine dair bir karine bulunursa, o zaman farziyet ifâde etmekten çıkar. İşte bu
hadis 898 numaralı hadis için böyle bir karine teşkil ettiği gibi, aynı zamanda
Müslim'in el-Berâ' b. Azib'den rivayet ettiği "secde ettiğin zaman avuçlarını yere koy,

[134]

dirseklerini kaldır" hadis-i şerifindeki "dirseklerini kaldır" emri için de bu
mânâda bir karine olmaktadır. Bu durumda secdede iken kolları germek ve karınla
kasık arasını açık bulundurmak farz değil, müstehabtır. Bunu terk eden kimsenin
namazı sahihtir. Ancak müstehabı terk ettiği için kerâhet-i tenzihiyye ile mekruhtur.
Fakat kadın bu hususta erkeklerden farklıdır. Çünkü kadın namazda devamlı toplu
durur ve büzülür. Yani secdede ayağının parmaklarım dikmez, pazularmı germez,
kollarım yere döşer, karnını uyluklarına bitiştirir. Çünkü böyle yapmak tesettüre daha
uygundur. Kadınlar için matlûb olan da tesettürdür. Zeylaî (r.a.) bu mevzuda şöyle
demiştir: "Kadın namazda on yerde erkeklerden ayrılır:

1. Tekbirde iki elini omuzlan hizasına kadar kaldırır.

2. Sağ elini sol eli üzerine, memeleri altına koyup el bağlar.

3. Secdede karnını iki uyluğundan ayırmayarak yapıştırır.

4. Celsede ellerini iki uyluğu üzerine parmak uçları dizlerine varacak şekilde koyar.

5. Koltuğunu secdede açmaz.

6. Teşehhüdde teverrük yapar, yani sol yanı üstüne oturup iki ayaklarını sağ tarafından
çıkarır.

7. Rükû"da parmaklarını açmaz.

8. Erkeklere imam olamaz.

9. Cemaat olmaları mekruhtur.

Lİ351

10. Cemaat olurlarsa, imam onların ortasına durur."

155 - 156. (Kıyamda) Elleri Böğrüne Koymak Ve Kalçalar Üzerine Oturup Elleri
Yere Dayamak

903. ...Ziyâd b. Subeyh ei-Hanefî'den; demiştir ki: İbn Ömer (r.a.)'in yanında namaz
kıldım ve (namazda) ellerimi böğrüme koydum. Namazı kılınca (bana şöyle) dedi:
"Namazdaki şu hal asılmış kimse(nin hali gibi)dir. Resûlullah (s.a.) de bundan



£1361

nehyederdi."



Açıklama

Sözlükte "hasıra" kelimesi böğür anlamına gelir. "Tahassür" ise, eli böğründe
dikilmek demektir.kelimesi ise, kalçaları yere koyarak yan taraftan ellerin üzerine
abanmak demektir. Ancak tarif edilen şekildeki oturuşun bu hadisle bir ilgisi
olmadığından bu babın başlığında kelimesinin bulunmaması uygun olurdu. Çünkü
hadis sadece kıyamda elleri böğründe durmakla ilgilidir.

Salb kelimesi, "asmakj asılmak" mânâsına gelir, İbn Ömer (r.a.) Hazretlerinin

ifâdesinden anlaşılıyor ki, kıyamda bu şekilde duran kişinin manzarası ağaca asılan

kişinin hâline benzer. Çünkü ağaca asılan kişi ellerini ağacın gövdesi üzerine sarkıtır.

Böyle çirkin bir manzara arz etmekten korumak için Resûl-i Ekrem (s. a.) namaz

kılarken kıyamda elleri böğründe durmaktan mü'minleri nehyetmiştir.

Bu nehyin zahirine bakan zahirî ulemâsına göre namazda elleri böğrüne koymak

haramdır.

İbn Abbâs, Aişe, Mücâhid, İbrahim en-Nehaî, İmam Mâlik, Şafiî hazretleriyle Hanefî
ve Hanbelî ulemâsına (r.a.) göre ise kıyamda elleri böğründe durmak tahrimen
mekruhtur. Bezlu'l-mechud sahibinin ifadesine göre metinde geçen "Salb" kelimesine
başka mânâ verenler olmuşsa da bu mânâlar zayıf görülmüştür. Bu manalardan
bazıları şunlardır:

1. Elinde asa tutarak buna dayanmak.

2. Namazda bir sûrenin sonundan sadece birkaç âyeti okuyarak okunacak süreyi
kısaltmak,

3. Kıyamı rüku'u ve sücudu kısaltmak suretiyle namazı çabuklaştırmak. Ancak
ulemânın muhakkik ve müdekkiklerine göre bu kelime "asılmış kimse" demektir ki,
biz de tercümemizde bu mânâyı tercih ettik.

Kıyamda elleri böğründe durmaktan nehyedilmenin sebebi üzerinde de çeşitli görüşler
vardır:

1. Bazılarına göre İblis devamlı surette eli böğründe gezdiği için namazda böyle
durmak yasaklanmıştır. Yine îblis gökten yere eli böğründe inmiştir, (îbn Ebî Şeybe,
İbn Abbâs'tan rivayet etmiştir).

2. Yahudilere benzemekten korunmak içini yasaklanmıştır. Çünkü onlar namazlarında
ellerini böğürlerine koyarlar. (İbn Ebi Şeybe, Hz. Aişe'-den rivayet etmiştir).

3. Cehennem ehli elleri böğürlerinde istirahat ederler. (İbn Ebi Şeybe Hz. Aişe'den ve
Mücâhid'den rivayet etmiştir. Beyhakî de Ebû Hûreyre'den rivayet etmiştir).

4. Musibete uğrayan kimselerin haline benzediği için yasaklanmıştır. Çünkü bir
kimsenin başına bir musibet geldiği zaman elleri böğründe kalır. Bu görüş de

£1371

Hattabî'ye aittir.

156 - 157. Namazda Ağlamak

904. ...Mutarrıf m babası (Abdullah b. Şıhhîr)dan demiştir ki: Resûlullah (s.a.)'i

[1381

ağlamaktan dolayı göğsünde değirmen sesi gibi bîr sesle namaz kılarken gördüm.



Açıklama



Ahmed b. Hanbel ile Nesâî'nin rivayetinde bu hadis "göğsünde kaynayan bir tencere
sesi gibi bir ses olduğu halde namaz kılıyordu" şeklinde ifade edilmektedir. Bu
rivayetler gösteriyor ki Resûl-i Zişan Efendimiz, namazda iken kendisini saran ilâhî
atmosferin verdiği yüce duygularla zaten her an içinde kaynamakta olan aşk ateşinin
cûş-ü hurûşa gelmesinden göğsünün volkanında kaynaşan lâvların hıçkırıklar hâlinde
fışkırmasına engel olamamıştır. Ulemâ bu hadis-i şerife bakarak namazda ağlamanın
caiz olduğu kanaatine varmışlardır. Nitekim Ali b. Ebî Tâlib (r.a.)'in rivayet ettiği şu
hadis-i şerif de bu görüşü te'yid etmektedir: "Bedir günü bizim içimizde Mikdâd b.
Esved'den başka bir süvari yoktu. O gece Resûl-i Ekrem (s.a.)i bir ağaç altında
ağlayarak namaz kılarken gördüm. Bu hali sabaha kadar devam etti."
Ancak bu mevzuun ayrıntılarında ulemâ arasında bazı görüş ayrılıkları bulunmaktadır:

1. Hanefî âlimlerine göre Allah korkusu, Cehennem veya Cenneti hatırlama gibi
dünyevî olmayan bir sebeple ağlamak namazı bozmaz. Çünkü bu durum o kimsenin
huşu' içinde bulunduğunu gösterir. Namazda aranan şey ise, huşû'dur. Bu bakımdan bu
şekildeki ağlamalar, namazda duâ ve teşbih hükmündedir. Hanefî ulemâsının bu
mevzudaki delilleri de konumuzu teşkil eden hadis-i şeriftir. Ancak ağlamanın sebebi
dünyevî sıkıntı ise, o zaman namaz bâtıl olur. Çünkü bu şekildeki ağlama o kişinin
şahsî sıkıntılarını dile getirerek etrafmdakileri yardıma çağırma mânâsına gelir. Hanefî
ulemâsına göre inlemek, ah-vah etmek de ağlamak gibidir. Ancak Ebû Yûsuf a göre
eğer ağlama esnasında aslî harflerden iki veya daha ziyâde harf çıkmışsa namaz
bozulur. Fakat ziyâde harflerden iki harf çıkmışsa veya çıkan harflerden biri aslî,

£139]

diğeri ziyâde harflerden ise, namaza zarar vermez. Bilindiği gibi alfabe
harflerinden cümlesinde bulunan harfler ziyâde harflerdir. Bunun dışında kalan harfler
ise, aslî harflerdir.

2. Mâlikî ulemâsına göre eğer ağlamak Allah korkusu veya âhiret düşüncesiyle
olmuşsa, isterse yüksek sesle ağlamış olsun namaza zarar vermez. Fakat dünyevî bir
düşünceden ileri gelmişse şu durumlar ortaya çıkar:

a. Eğer ses çıkarmadan ağlanmışsa namaz bozulmaz.

b. Eğer ağıt sesli ise, bunun hükmü namazda konuşmanın hükmü gibi iki şekilde
mütelaa edilir:

Eğer kasden ağlamışsa azı da çoğu da namazı bozar. Unutarak ağlamışsa, çoğu namazı
bozarsa da azı bozmaz.

Namazda inleyip ah-vah etmek, eğer maddi bir acıdan kaynaklanıyorsa, yüksek sesli
bile olsa namaza zarar vermez. Çünkü bu adam elinde olmayarak ağlamaktadır ki,
namazda konuşmanın ikinci şıkkına girer.

3. Şafıîlere göre ağlamanın sebebi ne olursa olsun, ağıt esnasında iki harf çıkmışsa
namaz bozulur.

4. Hanbelîlere göre Allah korkusundan dolayı ağlama namaza asla zarar vermez.Fakat
başka bir sebeple meydana gelen ağlamalar mutlak surette namazı bozar. Ancak
ağlamaya engel olmak istediği halde engel olmaya gücü yetmezse, bu halde de

£140]

ağlamak namaza zarar vermez.



157 - 158. Vesveseli Namaz Kılmanın Ve Namaz Esnasında Bazı Şeyleri
Düşünmenin Keraheti

905. ...Zeyd b. Hâlid el-Cühenî'den rivayete edildiğine göre Peygamber (s. a.) şöyle
buyurmuştur: "Kim güzelce abdest alır da gaflet etmeden (namazda olmanın
uyanıklığı içerisinde) iki rekat namaz kılacak olursa, geçmiş günahları
£1411

affolunur."
Açıklama

Bu hadis-i şerifte bütün şartlarını, sünnetlerini ve âdabını yerine getirerek güzelce
abdest aldıktan sonra gaflete düşmeden huzur-ı ilâhîde bulunmanın şuur ve idrâki
içerisinde vesvesesiz olarak iki rekat namaz kılan bir kimsenin daha önce işlemiş
olduğu günahlarının affedileceği müjdelenmektedir. Ancak bu hadis-i şerifi
anlayabilmek için hadisin başlığında bulunan "vesvese" ve "hadisü'n-nefs"
kelimelerini iyi anlamak gerekir. Kıymetli ilim adamlarımızdan Elmalık Hamdi
Efendi vesvese kelimesini şöyle açıklıyor: "Vesvese nedir? Keşşâfjn ve Râğıb'm de
söyledikleri gibi esasen yavaş fısıltı yapmak, fiskos etmek gibi gizli sese, hems-i
hafiye denilir. Huliyyât (zinet) hışıltısına, "vesvesü'l-haliy" denilmesi de bun A -dandır.
Kâm us'un kayd ettiği vecihle avcının ve köpeklerin yavaşça seslerine "vesvese" ve
"vesvâs" denilmesi de bundandır. Bundan nefsin veya şeytanın kalbe attığı hayırsız,
faidesiz, alçak, hatıra ve dağdağaya vesvese denilmek mütearef ve me'sûr olmuştur.

Lİ42]

Dilimizde mâruf olan da budur."

Hadisü'n-nefs kelimesine gelince îslâmî kaynaklara göre, bir iş yapmadan oriee
insanın gönlünden geçen düşünceler, azim ve karar haline gelinceye kadar şu
safhalardan geçer:

1. Hâcis safhası: Bir işi yapıp-yapmamak fikri iik defa kalbe doğunca buna "hâcis"
denir.

2. Bu işi yapıp - yapmamak fikrinin kalbde bir müddet durması, cereyan ve deveran
etmesi haline de "hatır" denilir.

3. Bundan sonra bu fikri yapıp yapmamak hususunda nefsin tereddüt etmesine
"hadisü'n-nefs" denir ki, hadisin başlığında söz konusu olan mesele işte budur. Biz bu
kelimeyi "bazı şeyleri düşünmek" şeklinde tercüme ettik.

4. Bundan sonra bir tarafı tercih etmek ciheti geliyor ki, buna da "hemm" derler.

5. Bundan sonra azim safhası gelir ki insanlar ancak bu safhada mes'ul duruma-
gelirler. Bunun içindir ki bazı müfessirler "Göklerde ne var, yerde ne varsa (hepsi)
Allah'ındır. Eğer siz içinizdekini açıklar, yahut gizlerseniz, Allah onunla sizi hesaba

£143]

çeker." âyet-i kerimesindeki "içinizdeki" kelimesine "azm" mânâsı vermişlerdir.
"Cenab-ı Allah ümmetimi nefislerinde-ki cereyan eden şeylerden (onlar kelam
veyahut fiil sahasına çıkmadıkça) affeyledi. Onlardan dolayı sorumlu tutmaz" hadis-i
şerifinin şerhinde ulemânın beyânına göre hâcis, hatır, hadis-i nefs safhalarında
bulunan düşünceler mutlaka bağışlanmıştır. "Hemm" safhasında iyiliği düşünüp tercih
etmeden dolayı sevab varsa da kötülüğü düşünüp tercih etmeden dolayı günah yoktur.
Beşinci mertebeye gelince: Bu mertebedeki düşünceler için sevab veya günah vardır.



Namaz dışında insanın kalbine gelen düşüncelerin safhaları ve sorumlulukları böyle
ise de namaz içerisinde gönlü işgal eden düşünceler hadis-i şerifte vâdedilen mükâfata
engeldirler. Hadisin başlığındaki ifâdeden anlaşılıyor ki, namazda vesveseye düşmek
ve namazla ilgisi olmayan bir iş üzerinde fikir yürütmek musannif Ebû Davud'a göre
mekruhtur ve hadis-i şerifteki müjdeye erişmeye engeldir. Çünkü her ne kadar bu gibi
düşüncelerin gönle gelmemesi insanın elinde değilse de, bunların gönülde eğleşmesine
engel olmak, bu düşünceleri o anda gönülden çıkarıp atmak insanın elindedir. Fakat
namaz esnasında âhiretle ilgili işleri hatırlamanın veya düşünmenin bir sakıncası
yoktur. Nitekim Ömer (r.a.) şöyle buyuruyor: "Ben bazan orduyu nasıl
hazırlayacağımı namazda düşünürüm."

Bazı ilim adamlarına göre hadis-i şerifte affedileceği müjdelenen geçmiş günahlardan
maksat küçük günahlardır, büyük günahlar değildir. Bazılarına göre ise, kul hakkının

dışında büyük-küçük bütün günahlar bu müjdenin kapsamına girmektedir.

906. ...Ukbe b. Amiri'l-Cuheri'den rivayet edildiğine göre Resûlullah (s. a.); "Kim
güzelce abdest alır da kalbiyle ve yüzüyle yönelerek iki rekat namaz kılacak olursa o

[145]

kişi kesinlikle Cennete girer" buyurmuştur.
Açıklama

Gerek bu hadis-i şerif ve gerekse bundan önce tercümesini sunduğumuz hadis-i şerif,
abdestin bütün şartlarına sünnet ve âdabına riâyet ederek kemâl-i dikkat ve huşu' ile
Allah'a yönelerek gönlüne Allah'dan başka birşey getirmeden iki rekât namaz kılmaya

£1461

muvaffak olanlar için büyük bir müjde ve büyük bir va'd-i ilâhidir.

158 - 159. Okurken Takılan tmama (Cemaatten Birinin) Hatırlatma(Sı)

907. ...el-Misver b. Yezid el-Mâlikî'den rivayet edilmiştir ki: Resûlullah (s. a.) (Râvi)
Yahya dedi ki: (Bu cümleyi Misver): "Ben Resûllullah (s.a.)'i gördüm ki" (şeklinde)
rivayet etmiş de olabilir namazda okurken bir âyeti terk etti, onu okumadı. Bunun
üzerine adamın birisi (namaz bitince):

Ey Allah'ın Resulü, sen falan âyeti terk ettin, dedi. Resûluüah (s. a.) da o kimseye:
"Bana (o anda) hatırlatsaydm ya?" cevabını verdi. (Musannif Ebû Davud'un
hocalarından) Süleyman, kendi rivayetinde (o kimsenin):

(Ya Resûlallah), ben o âyetin neshedildiğini zannetmiştim, dediğini de ilâve etmiştir.
£147]

Ayrıca Süleyman Mervân b. Muâviye'nin, Yahya b. Kesirl den onun da Misver'den
hadisi (anane yoluyla değil) tahdis yoluyla aldığını da haber vermiştir.
(Müellif Ebû Dâvûd dedi ki;) Bize Yezîd b. Muhammed el-Dımişkî haber verdi. Dedi
ki: Bize Hişam b. İsmail haber verdi» (dedi ki:) Bize Muhammed b. Şuayb haber
verdi, (dedi ki:) Bize Abdullah b. el-A 'lâ b. Zebr, Salim b. Abdullah'dan, (Salim de)
Abdullah b. Ömer'den naklen haber verdi ki: Peygamber (s. a.) (birgün) sesli Kur'ân
okuyarak namaz kıldırırken takıldı... (Namazdan) çıkınca Ubeyy'e (hitaben): "Sen de



namazı bizimle beraber kıldın değil mi?" buyurdu. (O da); "evet" deyince, "öyleyse,

[İM

niçin bana hatırlatmadın?" buyurdu.
Açıklama

Bu hadis-i şerifi el-Misver b. Yezid el-Malikî'den rivayet eden Yahya b. Kesir el-
Kâhilî hadis-i şerifin ilk cümlesini el-Misver'den nasıl duyduğunu kesinlikle
hatırlayamamaktadır. Kendi ifâdesine göre bu cümleyi el-Misver'den iki şekilde
işitmiş olması mümkündür:

1. "Resülullah (s. a.) namazda bir âyeti terk etti" şeklinde.

2. "Resülullah (s.a.)'in namaz kıldırırken bir ayeti terk ettiğine şahid oldum" şeklinde.
Bu rivayetler arasında çok mühim bir fark vardır. İkinci rivayet şekli, râvi Misver'in
hadiseye bizzat şahit olduğunu ifâde eder. Bilindiği gibi böyle gözle görmeyi veya
kulakla işitmeyi ifâde eden rivâetler bu rivayeti nakleden râvinin sahâbî olduğunu
ortaya koyar. Halbuki bunun dışındaki ifâdelerde böyle bir mânâ yoktur. Ancak râvi
Yahya bu cümleyi Misver'den nasıl duyduğunu kesin olarak hatırlayamadığından
Misver'in sahâbî olup olmadığını buradan anlamak mümkün değildir.

Hadisin sonundaki Süleyman b. Abdurrahmân'a âit ilâveden anlaşılıyor ki, Resûl-i
Ekrem (s. a.), namazda bir âyeti atladığını hatırlatan ve ismi açıklanmayan kimseye,
"Madem o âyeti okumayıp terk ettiğimi biliyordun da niçin o anda bana hatırlatmadın,
habrlatsaydm ya" deyince o zat:

Ben o âyeti neshedildiği için okumadığınızı zannetmiştim diyerek Resûl-i Müctebâ
Efendimize bu soruyu yöneltmekteki maksadını açıklamıştır.

İbn Hibbân'm rivayetinden anlaşıldığına göre Nebiyy-i Ekrem (s. a.) Efendimiz de
neshedildiği için değil de unuttuğu içni terk ettiğini söyleyerek o kimseye istediği
cevabı vermiştir.

Ancak hadisin sonundaki bu ilâveyi Süleyman'dan başka bir kimse rivayet etmemiştir.
Hadisin bu kısmı "ferd hadis" niteliğindedir.

Nesh: Sözlükte, silmek, yok etmek, değiştirmek birşeyi diğerinin yerine getirmek
mânâlarına gelir. Terim olarak bir kaç tarifi yapılmıştır. Bu tariflerden birisi neshin,
hükmü koyan açısından tarifidir ve şöyledir: "Nesh şer'î bir hükmün tatbikinin sona
erdiğini bildirmek demektir."

Mükellefler açısından ise, "nesh, şer'î bir hükmün yürürlükten kaldırılarak yerine
başka bir hükmün konulmasıdır."

Bir hükmün geçerliğini kaldıran yeni hükme nâsih, eski hükme de "mensûh" denir.
"Ben o âyetin neshedildiğini zannetmiştim" sözünün manası, "eğer neshedilmediğini
bilseydim o âyeti o anda hatırlatırdım" demektir. Bu da sahâbe-i-kiramm imama
takıldığı yerlerde hatırlatmaya bu hâdiseden önce de alışkın olduklarını gösterir;
Nitekim Hâkim'in Enes'den rivayet ettiği şu hadis-i şerif de bunu ortaya koymaktadır:
"Biz Resûl-i Ekrem (s. a.) devrinde namazda takıldıkları zaman imamlara
£1491

hatırlatırdık" Bütün bu rivayetler namaz kıldırırken takılan bir imama arkasında
bulunan cemaatin hatırlatmasının caiz olduğuna delâlet eder. Ancak cemaatin takılan
bir imama hatırlatmasının hükmü ulema arasında ihtilaflıdır:

1. el-Mansur-u Billah'a göre hatırlatma vâcibtir.

2. Şiî ulemâsına göre cemaatin namazda takılan imama takıldığı âyeti hatırlatması



müstehabtır. Nitekim Osman b. Affân, Ali b. Ebî Tâlib, tbn Ömer, Atâ, Hasan el-
Basrî, İbn Şîrîn. Nâfî, Mâlik, Şâfıî, Ahmed ve İshak hazerâtı bu görüştedirler. Ancak
bu âlimlere göre, cemaat imama hatırlatmak için okuyacağı âyeti kıraat niyetiyle değil,
sadece imama hatırlatmak niyetiyle okumalıdır. Eğer imam namazın caiz olacağı
kadar kıraatta bulunduktan sonra yamlmışsa, hatırlatma yoluna gidilmez.

3. Eğer imam bir başka âyete geçer de cemaat atladığı âyeti hatırlatırsa hatırlatan
kimsenin namazı bozulduğu gibi, imam bu kimsenin hatırlatmasına uyarak geri
dönecek olursa, imamın da namazı bozulur diyenler de olmuştur. Esasen imama
hatırlatmanın müstehab oluşu, zamm-i sûre ile ilgilidir. İmamın Fatiha okurken

Lİ501

takılması halinde hatırlatmanın hükmü vâcibtir.

4. M. Zihni Efendi bu mevzuda Hanefî mezhebinin görüşünü şöyle açıklıyor: "Kişi
namaz içinde kendi imamının dışında bir kimseye unuttuğu kıraati hatırlatırsa, namazı
bozulmuş olur. Çünkü bu bir tâlim etme işidir ki, zâruretsiz olarak halk sözüne benzer
bir sözle cevap verilmiş olur. Eğer tâlim kastedilmeyip de kıraat kast etmiş olursa,
namaz fasit olmaz. İmam da kendine uymamış olan bir kimseden takıldığı yeri
hatırlayacak olursa, namazı fasit olur...

Ancak kişinin imamının takıldığı kıraati hatırlatması caizdir. Her ne kadar imam
kıraattan farz olan miktarını okumuş veya başka bir âyete geçmiş bulunsa da çünkü
bunda hem imamın hem de kendinin namazını ıslah vardır.

Cemaat kendisi ile beraber olmayandan işitip de imamına hatırlatsa hepsinin namazı
bozulması gerekir. Çünkü hariçten telkin edilmiştir. Kıraat hatırlatmak imam
yanıldığında olur. Aslında namazda tutulan imama kıraatini hatırlatmak ona talim
etmek (öğretmek) demek olduğundan, namazı bozacağı kıyas gereği ise de, cemaatin
kendi imamına hatırlatması istihsan (gizli delil) gereğince caizdir ve namazı bozucu
değildir. Nitekim Peygamber (s.a.) namazda "Mü'minûn" Suresini okurken bir kelime
atlamışlar imiş. Namazdan sonra:

"İçinizde Übeyy yok muydu?" diye ashabdan en güzel okuyan zatı sormuşlar. Hz.
Ubeyy, "buradayım!" deyince Peygamberimiz (s.a.):

"Namazda atladığım kelimeyi bana hatırlatmalı değil miydin?" buyurmuşlar. Bunun
üzerine Übeyy:

"Ben o kelimenin neshedilmiş olduğunu zannettim" deyince Peygamber Efendimiz
cevaben:

"Eğer mensuh olsaydı, size daha evvel bildirirdim" buyurmuşlardır. Hz. Ali de :
"İmam senin hatırlatmana muhtaç olursa hatırlat" buyurmuşlardır. Eğer imam
hatırlatılmaya muhtaç olur da hatırlatılmazsa, ihtimal ki imamın dilinden namazı
bozacak birşeyin çıkmasıyla hem imamın hem de cemaatin namazları bozulabilir.
Halbuki ona hatırlatmakla hem imamın hem de kendinin namazı düzelmiş olur.
Ancak imam kıraatte tutulunca hemen ona hatırlatmak mekruhtur. Zira belki kendisi
az sonra hatırlayabileceğinden lüzumsuz yere telkin olmuş olur. İmamın da okurken
sükût ederek durması ve cemaati hatırlatmaya zorlaması mekruhtur.
Hatırlayamadığında başka bir âyete geçer ve müstehab olan miktar yerine gelmişse
hemen ruku'a varır. Çünkü Peygamberimiz (s.a.) Fâtiha'dan sonra Mü'minûn Sûresi'ni
okudu ve sonra Hz. Übeyy'e "atladığım kelimeyi hatırlatmalı değil miydin?" dedi. Bu
ifâde Resul-i Ekrem (s.a.)'in farz miktarını aşmış olan kıraatte olduğunu

Lİ5U

göstermektedir.



5. Mâlikîlere göre kişi, kendi imamının dışında bir kimseye hatırlatacak olursa namazı
bozulur.

6. Hanbelîlere göre ise, kişinin kendi imamının dışında bir kimseye hatırlatması ile
namazı mekruh olur. "Bize Yahya b. Kesir haber verdi" sözünden maksat şudur:
"Bilindiği gibi bu hadisi musannif Ebû Dâvûd, Muhammed b. ei-Alâ ve Süleyman b,
Abdirrahmafı ismindeki şeyhlerinden almıştır. Bunlardan Muhammed b. el-Alâ bu
hadisi "Mervân vasıtasıyla Yahya'dan" tabiriyle "an'ane" lâfzıyle naklettiği halde,
diğer şeyhi Süleyman, "Mervân dedi ki bize Yahya b. Kesir haber verdi" diyerek
kesinlik A ifâde eden "Haddesenâ = bize haber verdi" lâfzıyle nakletmiştir. Musannif
Ebû Davud'un bu sözü hadisin sonuna ilâve etmekten maksadı, "haddesenâ" lafzını
kullanarak habçr veren şeyhi Süleyman'ın rivayetinin "an'ane" tankıyla haber veren
diğer şeyhi Muhammed'in rivayetinden daha kuvvetli olduğuna dikkat çekmek ve
Süleyman'ın rivayetinde Yahya, babasına nisbet edilerek (Ibn Kesir) diye
künyelendirildiği halde, Muhammed b. el-Alâ'nm rivayetinde mensub olduğu el-Kâhil

£152]

kabilesine nisbet edilerek "el-Kâhilî" diye vasıflandırılmış olduğunu belirtmektir.

159 -160. (Okurken Takılan İmama) Hatırlatmaktan Nehiy

908. ...Ali (r.a.)'den; demiştir ki: Resulullah (s. a.) şöyle buyurdu: "Yâ Alî, namazda
imama (yanıldığı âyeti) hatırlatma!"

Ebû Dâvûd dedi ki: Ebu îshak, el-Haris'ten sadece dört hadis işitmiştir. Bu hadis de
[153]

onlardan değildir.
Açıklama

Bu hadis-i şerif namaz esnasında okurken yanılan imama hatırlatmasının mekruh
olduğunu söyleyen Zeyd b. Ali'nin görüşünü doğrulamakta ise de, delil olma
niteliğinden uzaktır. Çünkü bu hadisin râvileri arasında el-Hâris b. Abdillah el-
Hemedânî vardır ki, onu pek-çok hadis âlimi tenkid etmiş ve zayıf olduğunu
söylemiştir. Ayrıca musannif Ebû Davud'un da işaret ettiği gibi, Ebû İshâk'm el-
Hâris'ten rivayet ettiği hadis sayısı dörttür. Bu hadis ise o dört hadis arasında
bulunmamaktadır. Bu durum hadisin zayıflığını ortaya koymak için yeterlidir. Ayrıca
tercümesini sunduğumuz bir numara önceki hadis-i şerif namazda okurken takılan
imama hatırlatmanın caiz olduğunu ifade etmektedir. Ve her bakımdan bu hadise
tercih edilecek nitelikleri taşımaktadır. Bir de bu hadis munkati'dir. Şayet bu hadisin
sahih olduğu kabul edilse bile, buradaki nehyin, imam hatırlatılmaya muhtaç elmadan,
yapılan hatırlatmayla ilgili olduğu düşünülebilir. Namazda okurken takılan imama
hatırlatmanın hükmü bîr evvelki hadisin şerhinde geçtiği için burada tekrara lüzum
£1541

görmüyoruz.

160 - 161. Namazda Sağa Sola Yüzünü Çevirmek

909. ...Ebû Zer (r.a.) demiştir ki: Resûlullah (s.a.) şöyle buyurdu: "Kul namazında iken
(yüzüyle) sağa-sola dönmediği müddetçe Allah Teâla da (rahmet nazarıyla) ona



yönelmeye devam eder, (yüzüyle) sağa- sola dönecek olursa, (Allah da) ona

£155]

yönelmekten vazgeçer."
Açıklama

Kul namazda iken mecbur olmadığı müddetçe sağma veya soluna yüzünü
çevirmemelidir. Çünkü kul namaz esnasında bütün vücuduyla beraber yüzünü kıbleye
dönük bulundurduğu müddetçe Allah Teâla'nm rahmet, mağfiret ve ihsan nazarları da
kula çevrilmiş olur. Kul için bu en üstün bir şeref ve en büyük bir nimettir. Fakat kul
bir zaruret ve ihtiyaç bulunmadığı halde başını sağa veya sola çevirecek olursa, o
andan itibaren, Allah Teâlâ ve tekaddes hazretleri rahmet nazarıyla o kula bakmaktan
vazgeçer. Fakat kulun bir ihtiyaç ve zaruret sebebiyle başını sağa veya sola
çevirmesinde bir sakınca yoktur. Nitekim ileride gelecek olan 916 numaralı hadis-i
şerif de bunu ifâde etmektedir. Hanefî ulemâsından İbn Melek'e göre Allah'ın kuldan
yönünü çevirmesinin mânâsı, namazın sevabının azalması demektir. Esasen namazda
kulun yönünü kıbleden çevirmesi Hanefîlere göre üç şekilde olur:

1. Yüzü kıbleden çevirmek, bu mekruhtur.

2. Gözü çevirmek, bunda bir sakınca yoksa da çevirmemek daha iyidir.

3. Göğsü çevirmek bu hareketin namazı bozacağında ulemâ ittifak etmiştir.İhtiyaçsız
olarak sağa-sola bakınmanın namazın kemâlinden olan huşua mâni olacağı için
sakıncalı olduğunu söyleyenlerin yanında namazı ifsad edeceğini söyleyenler de

£156]

vardır. Namaz esnasında bir ihtiyaç bulunduğu zaman, göğsü çevirmemek
şartıyla sadece başı kıbleden çevirmek bütün imamlara göre kerâhetsiz olarak caizdir.
Bu hareketin ihtiyaçsız olarak yapılması ise ittifakla mekruhtur.
Bütün vücûduyla kıbleden dönecek olursa yine bütün ilim adamlarınca namaz bozulur.
Göğsün kıbleden çevrildiği takdirde Hanefi ve Şafiî ulemâsına göre namaz fasit olursa
da Mâliki ve Hanbelî ulemâsına göre fasit olmaz. Ancak Kabe'nin karşısında namaz
kılınırken el, kol, parmak gibi vücûdun bir parçasını bile Kâbeden çevirmek bu iki

Lİ571

mezheb ulemâsına göre namazı bozar.

910. ...Aişe (r.a.)den; demiştir ki: ResûluLiah (s.a.)'e bir kimsenin namazda (başıyla)
sağa-sola dönmesini sordum da; "O, kulun namazından şeytanın bir hırsızlığıdır" diye
£1581

cevab verdi.
Açıklama

Bilindiği gibi "hırsızlık" dernek bir malı sahibinden habersiz olarak gizlice almak
demektir. Türkçemizde buna çalmak denir. Hırsız, bir malı sahibinden çalmak istediği
zaman onun sağma veya soluna bakarak dalmasını bekler. Bu haii yakaladığı anda
harekete-geçerek işini bitirir. Şeytan da Rabbinin huzurunda ve rahmet nazarları
karşısında namaz kılmakta olan bir kuldan bu hali çalarak onu, içinde bulunduğu zen-
gin ve engin rahmet-i ilâhîden mahrum etmek maksadıyla sanki bir hırsız gibi fırsat
gözetler ve ona verdiği çeşitli vesveselerle hiç lüzum yokken başını sağa-sola



çevirtmeye muvaffak olarak gayesine girişir. İşte bu sebeple Cenab-ı Peygamber (s. a.)
namaz esnasında başı sağa-sola çevirmeyi hırsızlığa benzetmiştir.
Bu hadis-i şerif ihtiyaç olmadığı halde başı sağa-sola çevirmenin mekruh olduğuna
delâlet etmektedir. Nitekim şu hadis-i şerif de bunu te'yid etmektedir: "Namazda sağa-
sola başını çevirmekten sakın. Çünkü namazda başı sağa-sola çevirmek tehlikeli bir
iştir. Eğer çevirmek gerekiyorsa bu, nâfile namazlarda olur. Farzlarda ise, asla
£1591

olamaz." Yine Tirmizî'nin el-Hâris el-Eş'arî'den rivayet ettiği hadis-i şerifte
şöyledir: "Muhakkak ki Allah (c.c.) size namaz kılmayı emretmektedir. Namaz
kıldığınız zaman başınızı sağa-sola çevirmeyiniz. Çünkü Allah o anda yüzünü namaz
kılan kulunun yüzüne çevirmiştir. Kul başını sağa-sola çevirmedikçe Allah da ondan

£1601

yüzünü çevirmez"

Ebû Bekr b. Ebî Şeybe'nin rivayetine göre el-Hakem (şöyle) demiştir: "Namazın
kemâli (namaz kılarken) sağındaki solundaki kimselerin kim olduğunu bilmemendir.
Bir rivayete göre Atâ şöyle demiştir: Bana erişen bir habere göre, Cenab-ı Hak namaz
kılmakta olan bir kimseye şöyle buyurmuş; "Ey âdemoğlu, sen başını sağa-sola
çevirerek kime yönelmek istiyorsun? Şunu iyi bil ki, yüzünü çevireceğin kimselerin en
[1611

hayırlısı benim."

161 - 162- Burun Üzerine Secde

911. ...Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)'den rivayet olunmuştur: "Halka kıldırdığı bir namazdan
dolayı Resulullah (s.a.)'m alnında ve burnunun ucunda toz izleri görüldü.

(Sünen-i Ebû Davud'un râvisi) Ebû Ali (el-Lu'luî) dedi ki: Ebû Dâvûd dördüncü (ve

£1621

son) okutuşunda bu hadisi (burada) okumamıştır.
Açıklama

Ebû Ali'nin metinde geçen "Ebû Dâvûd dördüncü okutuşunda bu hadisi okumamıştır"
sözünden anlaşılıyor ki, müellif Ebû Dâvûd Süncn'ini yazdığı zaman bâblarm ve
hadislerin tertibi konusunda arkadaşlarının da fikirlerini almak maksadıyla hazırlamış
olduğu nüshayı onlara dört defa okumak-okutmak suretiyle arz etmiştir. Ebû Dâ-
vûd'un talebelerinden olan Ebû Ali el-Lu'luî de onların içinde bulunduğu için
hadislerin dördüncü arz edilişinde Sünen'in aldığı son şekli hatırlatmakta ve bu hadisin
aslında burada bulunmadığını kesinlikle ifâde etmektedir. Esasen bu hadis, daha önce
894 numarada geçtiği için dördüncü müzakerede buradan kaldırılmış olması gayet

U63J

tabiidir. Bu hadisle ilgili açıklama 894 numarada geçmiştir.

162 - 163. Namazda (Sağa - Sola) Bakınmak

912. ...Osman (b. Ebî Şeybe'nin) Câbir b. Semura'dan rivayetine göre, Cabir demiştir
ki: Resûlullah (s. a.) mescide girdi. Ellerini (ve gözlerini) havaya kaldırmış bazı
kimseler gördü. (Bu cümle, hadisin Müsedded tarafından yapılan rivayetinde yoktur.)



Ancak (Ebû Dâvûd'-un hocaları Müsedfied ve Osman) hadisin bundan sonraki
kısmında birleştiler (ve şu sözleri naklettiler). Bunun üzerine Resûlullah (sallallahü
aleyhi ve sellem) buyurdu ki: "Bu kimseler gözlerini havaya dikmeye kesinlikle son
vermelidirler." Müsedded (bu cümleyi) "namazda" diye nakletti (Muaviye ve Osman
ittifakla şu şekilde tamamladılar:) "Yahut onların gözleri (bir daha) kendilerine

£1641

dönmeyecektir."
Açıklama

Bu hadis-i şerif, aslında biraz daha uzunca olan bir hadisin kısaltılmış halidir. Nitekim
Müslim'in rivayet ettiği şu hadis bunu tamamlayıcı mahiyyettedir: "Resûlullah (s.a.)
yanımıza geldi ve; "aceb neden sizleri hırçın atların kuyrukları gibi ellerini kaldırmış
görüyorum. Namazda sakin olun" buyurdular. Sonra (başka bir defa) yine yanımıza
geldi ve bizi halkalar halinde görerek; "Sizi niçin dağınık cemaatler halinde görü-
yorum?" buyurdu. Başka bir sefer yine yanımıza çıkageldi ve "Siz meleklerin Rableri
katında saf saf durdukları gibi saf bağlayıp dursaydmız ya!" buyurdular. Biz; ya
Resûlallah, Melekler Rableri katında nasıl dururlar? dedik. "İlk safları tamamlarlar ve

£165]

safta sıkışık dururlar" buyurdu.

Bu hadisi şerif bazı hükümleri ihtiva etmektedir:

1. Namazda esas olan sükûnettir; elleri havaya kaldırmak veya ellerle selâm verip
işaret etmek meşru değildir. Nitekim Müslim'in rivayet ettiği bir hadiste şöyle
buyuruluyor: "Biz Resûlullah (s.a.) ile birlikte namaz kıldığımız vakit, es-selamü
aleyküm ve rahmetullah, es-selamü aleyküm ve rahmetullah derdik (Cabir eliyle iki
tarafa da işaret etmiş) Resûlullah (s.a.); "Siz neden hırçın atların kuyrukları gibi
ellerinizle işaret ediyorsunuz? Her birinize elini uyluğunun üzerine koyması .kâfidir.

£166]

Sonra sağ ve sol tarafında bulunan kardeşlerine selâm verir" buyurdular.

2. Namazda gözleri havaya dikmek dört mezheb ulemasmca da mekruhtur. Nitekim
Müslim'in rivayet ettiği şu hadis-i şerif de buna delâlet etmektedir. Resûlullah (s.a.):
"Namazda gözlerini semâya diken bir takım kimseler, ya bundan vazgeçerler yahutta

£1621

gözleri (bir daha) kendilerine dönemez" buyurdular. Müslim'in rivayet ettiği şu
hadis-i şerifte ise duâ ederken semâya bakmaktan nehyedilmektedir. Hüküm ve hâdise
her iki rivayette de bir olduğu için mutlak olan birinci rivayet, mukayyed bulunan
ikinci rivayete hamledilmiştir. Mamafih buna hacet de yoktur. Çünkü mânâ yine
aynıdır. Duanın kıblesi semâ olduğu halde duâ esnasında semâya bakmak memnu
olunca namaz esnasında bakmak evleviyetle memnu' olur. Esasen bu rivayetlerden ne
murad edildiği ulemâ arasında ihtilaflıdır. Bazılarına göre va'id yani tehdit
kasdedilmiştir. Bu takdirde gözleri semâya dikmek haramdır. Zahirilerden İbn Hazm
daha ileri giderek namazın bozulacağını söylemiştir. Diğer bazıları: "Hadisin manası,
namaz kılanların üzerine inen meleklerin indirdikleri nurdan gözleri kör olacağından
korkulur demektir" müteleasmda bulunmuşlardır. Ayrıca gözler kıbleden çevrildiği ve
namaz kılan bir kimsenin hâlinden uzaklaşıldığı için yasaklanmış olduğu da
düşünülebilir.

İbn Ebî Şeybe'nin Hişâm'dan tahrîc ettiği bir hadise göre ashab-ı kiram vaktiyle



namazda sağa-sola bakınırlarmiş. "Namazda huşu" sahibi olan mü'minler muhakkak
1168]

felaha erdi" âyet-i kerimesi inince artık önlerine bakmağa başlamışlar, gözleri
secde yerinden öteye geçmez olmuş.

Bazılarına göre ibret için gözleri semâya kaldırmakta bir sakınca yoktur. Fakat İbn
Battal namazda semâya bakmanın mekruh olduğunda ulemânın ittifak ettiklerini
söylemiştir. Namaz haricindeki dualarda ise, ekser-i ulemâya göre semâya bakmak
caizdir. Çünkü duanın kıblesi semâ olduğunu bildiren hadisler vardır. Taberî semâya
bakmayı kerih görmüştür. Kaadi Şureyh dua ederken gözlerini semâya diken bir zata:
"Ellerini yum, gözlerini de indir. Çünkü sen ona eremez ve onu göremezsin!" demiştir.
£169]

3. Namazda dağınık cemaatlar halinde bulunmak yasaklanmıştır. Yukarıda tercümesini
sunduğumuz ve bu hadisi tamamlayan Müslim hadisinde geçen, "Sizi niçin dağınık
cemaatlar halinde görüyorum?" cümlesi buna delâlet etmektedir. Peygamber (s.a.)'in
ayrı ayn cemaatler halinde görmesi kuvvetli bir ihtimale göre namaz haricinde
olmuştur. Onları bu halde görünce dinin emrettiği İslâm birliğinin tahakkuk
edemeyeceğinden endişe duymuş ve kendilerini dağınık bulunmaktan men'etmiştir.
Bazıları da bunun namazda olduğuna ihtimal vermişlerdir. Çünkü namazda dağınık bir
halde bulunmak, safların parçalanmasına sebep olur. Fakat bu ihtimal zayıftır.
Râvinin, "Resûlullah (s. a.) bizi halkalar halinde gördü" demesi, namazda
olmadıklarına delâlet eder. Zira halka yuvarlak olduğu için halka halinde duranların

£170]

bazıları sırtlarını kıbleye çevirmiş vaziyette otururlar.

4. Safları melekler gibi düz ve sık tutmak gerekir.Nitekim konumuzu teşkil eden Ebû
Dâvûd hadisini tamamlayıcı mahiyetteki Müslim hadisinde geçen "siz meleklerin
rableri katında saf saf durdukları gibi saf bağlayıp dur-saydmız ya!" cümlesi buna

imi

delâlet etmektedir.

Görülüyor ki bu hadis-i şerif musannif Ebû Davud'a iki kanaldan gelmiştir:

1. Müsedded - Ebû Muâviye kanalı,

2. Osman b. Ebî Şeybe - Cerîr kanalı. İkinci kanalla gelen hadisin metni birinciye
nisbetle daha uzundur.

Daha sonra bu iki kanal şu kanalda birleşirler; el-A'meş, el-Müseyyeb b. Râfî, Temim
b. Tarafe et-Tâî, Câbir b. Semure, Resul-ü Ekrem, Osman b. Ebî Şeybe'nin rivayetinde
diğerinden farklı olarak şu cümle bulunmaktadır: "Resûlullah (s. a.) mescide girdi,
ellerini (ve gözlerini) havaya kaldırmış bazı kimseler gördü."

Hadisin bundan sonraki cümlelerinde her iki senedle gelen ifadeler birleşmektedir.
Ancak şu farkla ki, Müsedded'in rivayetinde fazla olarak bir de "namazda" kelimesi
bulunmaktadır. Yani Müsedded'in cümlesi "bu kimseler namazda gözlerini havaya
dikmeye kesinlikle ya son vereceklerdir..." şeklindedir. Tercümesini sunduğumuz

£172]

Müslim hadisleri ise, bu hadisin eksik kalan kısımlarım tamamlamaktadır.

913. ...Enesb. Mâlik'den; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) şöyle buyurdu: "Bazı kimselere
ne oluyor da namazları esnasında gözlerini semâya dikiyorlar?" (En.es dedi ki);
Resûlullah'm sözü bu mevzuda iyice sertleşti ve buyurdu ki: "Ya bundan vazgeçerler,



£173]

yahut da gözleri kör olur."



914. ...Âişe (r.anhâ)'dan; demiştir ki (Bir defa) Resûlullah (s. a.) çizgili bir elbise
(hamisa) içinde namaz kıldı ve; "bunun çizgileri beni meşgul etti. Siz bunu Ebû

' [174]

Celim'e götürün de bana onun enbicâniyyesini getirin" buyurdu.
Açıklama

Hamîsa, dört köşeli ve çizgili kumaş demektir. İpekten veya yündendir. Yalnız bu ismi
verebilmek için siyah ve çizgili olmak şarttır. İnce ve hacmi ufak olduğu için bu ismi
almıştır.

Hadis-i şerifte geçen "Bunun çizgileri benî meşgul etti" cümlesinin mânâsı, "bunun
çizgileri neredeyse, gönlümü meşgul edecekti" demektir. Nitekim Buhâri'nin Hz.
Aişe'den rivayet ettiği şu hadis bunu açıkça ifade etmektedir: "Ben namazda iken

Lİ751

gözüm bu elbisenin çizgilerine ilişti, bana zarar vereceğinden korkuyorum"
Açıklamakta olduğumuz Ebû Dâvûd hadisindeki: "Beni meşgul etti" şeklindeki
ifâde,Resûlullah (s.a.)'in bu çizgilerle gönlünün meşgul olmasına az bir mesafe
kaldığını mübalağalı bir şekilde anlatmak için kullanılmıştır. Gerçi Resûl-i Ekrem
Efendimizin gönlü bu çizgilerle meşgul olmamıştır ama olsa bile, bu meşguliyet onun
yüksek mevki ve şerefine bir noksanlık getirmez. Çünkü o da bir insandır. İnsan

um

olarak o da Peygamberlik şerefine aykırı olmayan beşerî duygulan taşıyabilir.
Bu elbiseyi Resûlullah (s.a.)'e hediye eden de Ebû Cehm (r.a.) idi. Hediyesi kabul
edilmediğinden dolayı kalbinin kırılacağı endişesiyle Hz. Peygamber bu hediyeyi
tekrar geri istemek suretiyle yine onun hatırını hoş etmiştir. Zaten Peygamber (s.a.)'in
maksadı, onun hediyesini kabul etmemek değil, namaz esnasında çizgilerinin kalbini
meşgul etmesinden korunmaktı.

Enbicânî; Enbicân denilen yerde dokunan bir kumaştır. Bazıları da "Menbic
kumaşıdır. Menbic Şam'da mâruf bir şehirdir. İsm-i mensubu 'bâ'-nm fethi ile
"menbecânî" gelir. Hemzesi de mime çevrilir" demişlerse de birinci ihtimal daha
kuvvetlidir. Bu kumaş hamîsa'dan daha kalındır. Erişi kaim pamuk veya kaim keten,
argacı da yünden dokunur. Ekseriyetle yünden dokunur.

Ebû Cehm (radiyallahü anh)in ismi Amir b. Huzeyfe'dir. Bazıları isminin Ubeyd
olduğunu söylerler. Mekke'nin fethedildiği gün müslüman olmuştur. Ebû Cehm
Hazretleri Kureyş kabilesine mensup olup neseb ilmini bilir ve kabilesi arasında
sevilir, sayılır bir zat idi. Kabe'nin iki defa bina edildiğini görmüş ve Hz. Muaviye'nin
hilâfeti sonlarında vefat etmiştir. Ashâb-ı Kiramdan bir de Ebu Cuheym vardır. Onu

£1771

bununla karıştırmamak lâzımdır.
Bazı Hükümler

1. Çizgili kumaştan yapma elbise giyilebilir. İçinde namaz da kılınır. Çünkü Resul-ı
Ekrem (s.a.) bu namazı iade etmemiştir.



2. Namazda azıcık düşünmek namaza zarar vermez. Bunda ulemânın ittifakı vardır.

3. Namazda huşu' ve dikkat lâzımdır. Namazdan alıkoyan her şey terk
edilmelidir.Bundan dolayıdır ki Hanefî ulemâsı namazda secde yerine bakmanın
müstehab olduğunu söylerler. Çünkü bu şekil tazime daha muvafıktır.

4. Kalbi taattan meşgul edecek herşeyi terk etmek dünya zîneti ile dünya fitnesinden
âzâde kalmak gerekir.

5. Gerek namazda gerekse namaz dışında bakılması lüzumlu olmayan şeye bakmamak
gerekir.

6. Alim ve hükümdarlar kendilerinden aşağı derecede bulunan bir kimseye künye
takabilirler.

7. Mescidin mihrabım veya duvarlarını nakışlamak ve namaz kılanların kalblerini
meşgul edecek buna benzer şeyler yapmak mekruhtur.

8. Dostlar arasında biribirlerine hediye göndermek meşrudur.

9. Hediye geri çevrildiği zaman kırılmadan kabul etmek gerekir.

Iİ78I

10. Eşyanın zahirî şekillerinin temiz kalbler üzerinde de tesiri vardır.

915. ...Bu haber (bir de) Aişe (r.anhâ)'den (Hişâm vasıtasıyla) nakledilmiştir. (Hişâm)
dedi ki: "Ve (Resûlullah sallallahü aleyhi ve sellem) Ebu Cehm'e ait çizgisiz bir
kumaş (kerdî) aldı ve (kendisine):

£1791

Ey Allah'ın Resulü, çizgili elbise bu çizgisiz kumaştan daha güzeldi, denildi.
Açıklama

Metinde geçen çizgisiz kumaştan maksat bir numara önce tercümesini sunduğumuz ve
özelliklerini açıklamaya çalıştığımız "enbicâniye" denilen kumaş olsa gerektir. Yine
metinde geçen "hayırlı" kelimesi "daha güzel" manasında kullanılmıştır. Biz
tercümeyi buna göre yaptık. "Kerdî" "Kürdî" olarak okunduğunda "Kürd" kelimesinin
işm-i mensubu olur. Aslında Kürd bir özel isimdir. Neseb ilminin üstadlarmdan Ebul -
Yakaza'nm tesbitine göre Kürd ismini ilk defa taşıyan adamın nesebi Kürd b. Amr b.
âmir b. Rabia b. Sa'saa imiş. Amr b. âmir her gün bir elbise giyer ve bir daha
giymemek için o elbiseyi o günün akşamında yırtarnuş. Kürd lakabiyle anılan
Muhammed Efendi ise, bu mevzuda şunları söylemektedir: "îlk defa Kürd ismini alan
kimsenin nesebi şu şekilde Nuh aleyhisselama erişir. Kürd b. Kenan b. Kevş b. Ham

lisoı'

îbn Nuh. Bu soydan gelenler çeşitli kabilelere ayrılmıştır."

Bu hadisle ilgili hükümler evvelki hadis-i şeriflerin yerinde geçtiği için burada tekrara

um

lüzum görmüyoruz.

163 - 164. (Bazı Hallerde) Namazda (Sağa-Sola) Bakınmak Ruhsatı

916. ...Sehl b.el-Nanzaliyye'den; demiştir ki: Namaz için -yani sabah namazı için-

£182]

ikâmet getirildi. Resûlullah (s. a.) namaza durdu ve dağ yoluna bakıyordu.

Ebû Dâvûd dedi ki: Resul-i Ekrem (sallallahü aleyhi ve sellem) dağ yoluna geceleyin



£183]

bekçilik yapacak bir atlı göndermişti.



Açıklama

Bu hadis-i şerifte Resûl-i Ekrem (s.a.)'in gözcü olarak görevlendirdiği süvarinin ismi,
Hâkim'in aynı mevzuyla ilgili olarak naklettiği bir hadiste açıklandığına göre Enes b.
Ebî Mersed el-Ganevî'dir. Hâkim'in rivayet ettiği bu hadis-i şeriften anlaşılıyor ki, bu

[1841

hadise Huneyn seferinde vuku'a gelmiştir. Şöyle ki Resûl-i Ekrem (s.a.) ashâ-
bıyla beraber Huneyn seferine çıkınca bir gece müsâid bir yerde konaklamış ve gece
boyunca düşmanı gözetleyecek bir gönüllü istemişti. Bunun üzerine Enes b. Ebî
Mersed hazretleri bu görevi üzerine alıp düşmanı gözetlemeye uygun bir tepeye
mevzîlenip orada sabahlamıştı. Sabah olup da cemaatle namaza durulunca Enes
Hazretleri cemaate yetişemediği için Resûl-i Ekrem'in gözü yolda kalmıştı. Namaz
esnasında gözüyle sürekli dağ yolunu gözetliyordu. Namazdan sonra Enes
Hazretlerinin gelmekte olduğunu cemaate haber verdi. Enes Hazretleri ihtiyacından ve
namazı kıldığından dolayı geciktiğini ve Hevâzin kabilesinin sürüleriyle beraber
yaklaşmakta olduğunu haber verdi. Resul-i Ekrem Efendimiz de; "o sürüler inşaallah
müslüman askerler için ganimet olacaktır" buyurdu. Hâkim'in bu rivayeti, Buharı ve
Müslim'in şartlarına göre sahihtir. el-Hâzimî ise, bu hadisin hasen olduğunu
söylemektedir. el-Hazimî el-Ftibar isimli eserinde İbn Abbâs'tan şu hadis-i şerifi
rivayet ediyor: "Resûlullah (s.a.) namazda boynunu arkasına çevirmeden sağma soluna
bakmırdı." Yine el-Hazimî diyor ki: "Bazı ilim adamları bu hadise bakarak namazda
başı çevirmeden sağa - sola bakınmanın bir sakıncası olmadığına hükmetmişlerdir.
Nitekim, Atâ, İmâm Mâlik, Ebû Hanife ve taraftarları, Evzâî ve Ehl-i Küfe bu
görüştedirler." el-Hâzimî daha sonra bir bab açarak bazı hadisler nakletmiş ve
kesinlikle mevzumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisiyle İbn Abbas hadisi arasında bir
çelişki olmadığına hükmetmiştir. Çünkü Resûl-i Ekrem'in namazda gözetlediği dağ
yolu kıble cihetindeydi ve başını çevirmeden gözetlemesi mümkündü. Yine el-
Hâzimî'nin İbn Sîrîn'den rivayet ettiği bir hadise göre İslâm'ın ilk yıllarında namaz kı-
larken sağa-sola bakınmak caiz iken "namazda huşu' sahibi olan müzminler muhakkak
felaha erdi" (Müminûn: 1) âyet-i kerimesi inince bu cevaz kalkmış ve mü'minler artık

£185]

önlerine bakmağa başlamışlar. Gözleri secde yerinden öteye geçmez olmuştur.
Netice olarak, namazda özürsüz sağa, sola bakınmak mekruhtur. Bir ihtiyaç zuhur

£1861

ettiği zaman bakınmakta kerahet yoktur.

164 - 165. Namazda Namazla İlgisi Olmayan Bir Harekette Bulunmak

917. ...Ebû Katâde'den rivayet olunmuştur: Resûlullah (s.a.) kızı Zeyneb'in kızı
Ümâme'yi (omuzunda) taşır olduğu halde namaz kılardı. Secdeye varacağı zaman

£187]

indirir, (kıyama) kalkacağında da (omuzuna) bindirirdi.



Açıklama



Bu hadis-i şerif namaz kılarken namazla ilgisi olmayan az bir harekette bulunmanın
namazı bozmayacağına delâlet etmektedir. Fıkıh kitaplarında ayrıntılı bir şekilde
açıklandığı gibi namaz esnasında yapılan ve namazla ilgisi olmayan hareketler ikiye
ayrılır: 1. Amel-i kesir (çok iş) 2. Amel-i kalîl (az iş). Amel-i kesir namazı bozar,
amel-i kalîl ise bozmaz.

1. Amel-i kesîr: Namaz kılan bir şahsa dışardan bakan bir kimse o şahsın namazda
olup olmadığı hususunda şüphe etmezse, yani namaz kılan şahıs karşısındakine
namazda olmadığı kanaatini verecek derecede namazla ilgisi bulunmayan işlerle
meşgul olursa söz konusudur.

2. Amel-i kalîl: Bu dereceye varmayan fiil ve davranışlardır. Bedâyiü's-sanâyi'de
ifâde edildiği üzere, iki ele ihtiyaç duyulan işler amel-i

kesirdir. İki ele ihtiyaç duyulmadan yapılan işlerse amel-i kailidir. Bu mevzuda fıkıh
kitaplarında zikredilen örneklerden bazıları şunlardır: Namaz kılarken düşen takkeyi
başa koymak amel-i kalîlçür. Peşpeşe yapılan üç hareket amel-i kesîr, bundan daha az
hareket amel-i kalîldir. Özür yokken peşpeşe uç adım yürünmesi namaz kılan emzikli
bir kadının bir çocuk tarafında emilmesi ve kadından süt gelmesi amel-i kesirdir.
Namaz kılanın kasten yaptığı iş, amel-i kesîr, mecburen yaptığı iş .amel-i kalîldir.
Hattâbî'nin beyânına göre Resûl-i Ekrem (s. a.) torunu Ümâme'yi omuzuna istiyerek
almamıştır. Ümâme (r.a.) namaz dışında her zaman Resûl-i Ekrem (s.a.)'in kucağına
oturmaya ve omuzuna çıkmaya alışkın olduğu için namaz içinde de eski alışkanlıkla
yine dedesinini omuzuna binmek istemiş Resûl-i Ekrem (s. a.) de ona engel olmamıştır.
Ancak secdeye varmak istediği zaman amel-i kesîr olmayacak şekilde uygun bir
hareketle çocuğu omuzundan indirmiş ve kıyama kalkmak istediği zaman da çocuk
omuzuna yine binmek arzusu gösterince engel olmamıştır. Şayet Resûl-i Ekrem (s.a.)
çocuğu kasten omuzuna almış olsaydı o zaman bu hareketi amel-i A kesîre dönüşür ve
namazı bozulurdu. Esasen çizgili bir elbisenin kendisini meşgul edeceğinden endişe
ettiği gözönünde bulundurulursa Hz. Ümâme'yi kasten omuzuna bindirmiş olduğuna
ihtimal verilemez.

Mezheb âlimlerinin bu hadisle ilgili görüşleri ayrıntılı olarak bundan sonra gelecek
olan hadis-i şerifte zikredilecektir. İsteyen oraya bakabilir.

Metinde geçen Zeyneb, Resûl-i Ekrem (s.a.) Efendimizin en büyük kızıdır. Hz. Fatıma
(r.anha) ondan küçüktür. Zeyneb, hicretin 8. yılında vefat etti. Kızı Ümâme'yi Hz.
Fatma'nın vefatından sonra ve Hz. Fâtıma'nm vasiyeti üzerine Hazret-i Ali nikahladı.
Hz. Ümâme'nin annesine nisbet edilerek Ümâme bint Zeyneb diye künyelenmesinin
ve babasına nisbet edilmeyişinin sebebi, kimisine göre babasının kâfir oluşundandır.
Çünkü insan ebeveyninin en şereflisine nisbet edilir. Bir numara sonra gelecek olan
hadiste babasının ismiyle anılması babasının kim olduğunu açıklamak gayesiyle
olmuştur. Yoksa babasına nisbet etmek gayesiyle değildir. Ancak bir sonraki hadisin
açıklamasında geleceği gibi, Mekke'nin Fethinden önce Ebu'I-Âs İslâm'a girmiştir. O
halde bu talil kabule şayan görülemez. Burada gaye Ümâme'nin Allah Resulünün

£1881

torunu olduğuna dikkat çekmekten ibaret olmalıdır.

918. ...Ebu Katâde (r.a.) (şöyle) demiştir: Bizler Mescidde oturmakta iken Resûlullah
(s.a.), kendi kızı Zeyneb ile Ebu'l-As b. er-Rebî'den.olma kızı (yani torunu) Ümâme'yi
omuzunda taşıyarak çıkageldi. Resûlullah (s.a.) Ümâme omuzunda olduğu halele



namazı kıldı. Rükû'a varacağı zaman onu indiriyor, kalkacağı zaman da onu tekrar

£1891

omuzuna bindiriyordu. Namazım bitirinceye kadar böyle yaptı.
Açıklama

Hz. Ümâme Peygamber (s.a.)'in en büyük kızı Zeyneb (r.anha)nm kızı idi.
Resûlullah (s. a.) Efendimizin Hz. İbrahim'den başka bütün çocukları ilk zevcesi
Hadicetü'I-Kübrâ (r.anhâ)'dan dünyaya gelmişlerdir. İbrahim ise, Mâriye-i Kıbtîye'den
doğmuştur. Evlendiği zaman Peygamber (s.a.)'in yirmi bir yaşında olduğunu, bir
takımları yirmi beş daha başkaları da otuz yaşlarında olduğunu söylerler. Hz.
Hadice'nin de evlendiği zaman kırk ve kırkbeş yaşlarında olduğunu söyleyenler vardır.
Fahr-i Kâinat (s. a.) Efendimizin Hadice'den Zeyneb, Rukiye, Ümmü Gülsüm ve
Fatıma isminde dört kızı ile Kasım ve Tâhir isimlerinde iki oğlu dünyaya gelmiştir. Bu
sebeple Peygamber (s.a.)'in künyesi Ebu'l-Kâsım'dır.

İşte hadis-i şerifte ismi geçen Ümâme, Resûlullah (s.a.)'in en büyük kerimesi
Zeyneb'in kızıdır. Ümâme'nin babası Ebu'l-As b. er-Rebî'dir. Bu zatın ismi ihtilaflıdır.
Bazıları Yâsir, bazıları Lakît, bir takımları da Kaasım olduğunu söylerler. Hadîcetü'I-
Kübrâj (r.anhâ)'jnm kızkardeşinin oğludur. Ebu'l-As mal, emânet ve ticâret hususunda
Mekke'nin sayılı eşrafm-dandır. Kızını onunla evlendirmek isteyen Hz. Hadice olmuş,
Peygamber (s. a.) de bu işe rıza göstermiştir. Hz. Zeyneb'in evlenmesi İslâmiyetten
öncedir. Ebu'l-As Mekke'nin fethinden önce Müslüman olmuştur. Bedir gazasında
henüz müşrikler tarafında idi. Hatta onlarla beraber esir düşmüştü. Mekke müşrikleri
esirlerini kurtarmak için Resûlullah (s. a.) Efendimize onların fidyelerini
göndermişlerdi. Bu meyanda Zeyneb bint Resûlullah (s. a.) de zevci Ebu'l-As'ı malla
kurtarmak için bir gerdanlık göndermişti. Bu gerdanlığı kendisine annesi Hadîce
(r.anhâ) izdivaç hediyesi olmak üzere zifaf gecesi takmıştı. Resûlullah (s. a.) gelen
fidyeler arasında bu gerdanlığı görünce son derece rikkate gelmiş ve kendini
tutamayarak ağlamışdı. Fahr-i Kâinat (s. a.) Efendimizin o anda neler hissettiğini ye ne
derece teessür ve heyecan içinde kaldığını bizim kalemimizle tasvire imkân yoktur.
Yalnız şunu arz edelim ki, o mübarek gözyaşları, bütün ashab-ı kiramı teessüre gark
etmiş, onlar da ağlamışlardı. Neticede Ashab-ı Kiramı ile bu hususta istişare ederek
münâsib görürlerse, damadını serbest bırakmalarım onun nâmına fidye olarak bir anne
yadigârının da sahibine iade edilmesini teklif etti. -Ashab-ı Kiram bir ağızdan razı
olduklarını ifâde ettiler ve Ebu'l-As'ı serbest bıraktılar. Gerdanlığı da iade ettiler.
Yalnız Hz. Zeyneb (r.anhâ) müslüman olduğu için Resûlullah (s. a.) Efendimiz
Medine'yehicretîne müsaade etmesini şart koşmuştu. Ebu'l-As bu şartı kabul ve ifâ
etti. Ebu'l-As, Hz. Zeyneb'i Medine'ye babasının yanma gönderdikten sonra bir sene
kadar bir müddet Mekke'de müşrik olarak yaşadı. Nihayet o da Müslüman olarak
Medine-i Münevvere'ye geldi. Fahr-ı Kâinat (s. a.) Efendimiz Zeyneb'i tekrar ona
verdi.

Ulemâ bu hadisin hükmü hakkında bir hayli söz etmişlerdir. Nevevî şöyle demektedir:
"Bu hadis Şafiî'nin mezhebiyle ona muvafakat edenlere delildir. Onlarca gerek erkek
ve kız çocuklarını, gerekse hayvanlardan bazılarım farz veya nafile namazlarda
üzerinde bulundurmak caizdir. Bu hususta imam, cemaat ve yalnız kılan müsavidir."
Hanefîlere gelince: "el-Bedayi" sahibinin amel-i kesîr babında beyân ettiğine göre
amel-i kesîr, iki eli kullanmaya ihtiyaç bulunan iştir, iki eli kullanmaya hacet olmayan



işe amel-i kalîl derler. Amel-i kesîr namazı bozar, amel-i kalîl ise bozmaz. "Bedâyi"
sahibi bu hususta misaller verdikten sonra şunları söyler: "Keza bir kadın çocuğunu
kucağına alsa da emzirse namaz bozulur. Çünkü bunda amel-i kesîr vardır. Ama
emzirmeden çocuğu kucağına almak namazın bozulmasını icab etmez. "Bedâyi" sahibi
ondan sonra buradaki hadis-i şerifi rivayet etmiş ve; "Resûlullah (s.a.)'in böyle yap-
ması mekruh değildir. Çünkü çocuğu muhafaza edecek başka kimse bulunmadığı İçin
o böyle hareket etmeye mecburdu. Yahut bunun meşru olduğunu, namazı bozmadığını
fiilen göstermek için öyle yapmıştır. Böyle bir hareket bizim zamanımızda da
ihtiyacdan dolayı yapılıyorsa mekruh değildir. Fakat hacet olmaksızın yapılırsa
mekruhtur" demiştir.

Eşheb'in İmam-ı Mâlik'den rivayetine göre, Resûlullah (s.a.)'m kıldığı bu namaz nafile
idi. Farz namazda böyle bir şey caiz olamaz.

Nevevî diyor ki: "Bu te'vil fasittir. Çünkü "cemaata imamdı" sözü farz namaz
kıldırdığı hususunda sarih yahut sarih gibidir." Nevevî'nin bu sözü Resûlullah (s.a.)'in
ekseriyetle farz namazlarda imam olduğuna bakarak söylenmiştir. Nitekim Ebû
Davud'un Hz. Ebû Katâde'den rivayet ettiği bir hadis de bunu te'yit etmektedir.
Mezkûr hadiste Ebû Katâde: "Bir defa biz öğlede veya ikindide namaz için Resûlullah
(s.a.)'i bekliyorduk. Bilâl kendisini namaza davet etmişti. Aniden yanımıza çıktı.
Ebu'l-Âs*m kızı Ümâme, yani kızının kızı boynunda idi. O halde Resûlullah (s. a.)
mihraba geçti, biz de arkasında s,af olduk... "denilmektedir. Ancak Nevevî'nin
beyânına göre, Mâlikîler'den bazıları bunun mensûh olduğunu söylemişlerse de neshe
imkân yoktur. İmam Mâlik'den bir rivayete göre Resûlullah (s.a.)'in namazda üzerinde
çocuk bulundurması zaruretten dolayı idi. Hatta Mâlikîler'den bazıları onun
Peygamber (s.a.)'e mahsus olduğunu bile söylemişlerdir.

Nevevî: "Bu dâvaların hepsi bâtıl ve merduttur. Çünkü hiçbirinin delili yoktur.
Bunlara bir zaruret de bulunmamaktadır. Bilâkis hadis sahihdir ve namazda çocuk
taşımanın caiz olduğu da açıktır. Sonra şeriat kaidelerine muhalif bir şey de yoktur.
Çünkü insan temizdir. Karnındaki necaset ise, madeninde yani yerinde bulunduğu için
hükümsüzdür. Çocukların elbise ve vücutları temizdir. Bu gibi fiiller az olursa yahut
ara vererek yapılırsa namazı bozmayacağına şeriatın delilleri çoktur. Resûlullah
(s.a.)'de bunu caiz olduğunu bildirmek için yapmıştır..." diyor.

Nevevî'nin bu izahatına mukabil Aynî de şunları söylemiştir: "Ulemâdan bazısı böyle
bir şev yapanın namazı yeniden kılması icab etmeyeceğini söylemiş ve bu hadisle
istidlal etmiştir. Galiba, çocuk namaz haricinde Hz. Peygambere alıştığı için namazda,
o omuzunda iken, secde etmek istemiş onu yere koymuş, kalkmak istediği zaman
yavru yine üzerine tırmanmış, Resûl-i Ekrem (s. a.) de ona mâni olmamıştır. Bence
hadisin açıklaması budur. Resûlullah (s.a.)'in namazda çocuğu defalarca tutup kapması
kucağına almış olması hemen hemen ihtimal verilecek bir şey değildir. Zira bu
husustaki amel çok olur ve tekerrür eder. Sonra bu hal namaz kılanı namazından da
alıkor. Fahr-i Kâinat (s. a.) Efendimizi çizgili bir seccade namazında meşgul eder de
değiştirirse, böylesi bir iş onu nasıl meşgul etmez!..." diyor.

Nevevî, Hattâbî'nin bu sözünü hulâsa ettikten sonra onun için dahî, "bâtıl ve mücerred
bir davadır..." demiştir. O seccade meselesi ile Ümâme'nin kucağa alınması arasında
fark görmekte ve seccadenin hiç bir faydası olmaksızın kalbi meşgul ettiğini, çocuğu
taşımanın ise, birçok fâideleri mutazammm olduğunu bu suretle aralarında fark
bulunduğunu söylemekte ve "doğrusu bu hadis namazda çocuk yüklenmenin caiz
olduğunu beyan için vârid olmuştur" demektedir.



Mâlikilerden bazıları: "Resûlullah (s. a.) çocuğu yere bıraksa ağlar ve bu suretle onu
kucağına almaktan daha ziyâde meşgul ederdi" demişlerdir. Bazıları bu hususta farz
ile nafile namazlar arasında fark görmüşlerdir. Ulemanın çoğunluğu ise bu işin tevali
etmediğini çünkü namaz erkânı arasında tuma'nine bulunduğunu söylemişlerdir.
Resûlullah (s.a.)'in Ümâme'yi namazda kucağında bulundurmasının sırrı araplarm kız
çocuklarına karşı gösterdikleri haşin muameleyi reddetmektedir. Onlara bu hususta
son derece muhalif olduğunu göstermek için namazda bile kız çocuğunu bağrına

basmıştır, görüşünü ileri sürenler de bulunmaktadır.

Bazı Hükümler

1. Küçük çocukları mescide götürmek caizdir.

2. insan veya temiz bir hayvan taşıyan bir kimsenin onunla namaza durması caizdir.

3. Hadis-i şerif Resûlullah (s.a.)'m tevâzuuna, küçüklere şefkat ve ikramına delildir.
[M]

919. ...Ebû Katâde el-Ensârî şöyle demiştir: Resûlullah (s.a.)'i Ümâme bint Ebi'I-âs
omuzunda olduğu halde halka namaz kıldırırken gördüm, secdeye varacağı zaman onu
1192]

(yere) indiriyordu.

Ebû Dâvûd dedi ki: (Bu hadisin ravisi) Mahreme (her ne kadar bu hadisi babasından

£193]

naklettiğini söylemişse de aslında) babasından sadece bir hadis dinlemiştir.
Açıklama

Bu hadisle ilgili açıklama daha önce tercümesini sunduğumuz 918 ve919numaralı
hadislerin açıklamalarında geçtiği için burada tekrara lüzum görmüyoruz. Sadece
Müellif Ebû Davud'un, hadisin sonuna ilâve ettiği talikle ilgili olarak şunları söylemek
isteriz: Bu hadisin râvilerinden Mahreme b. Bukeyr b. Abdillah b. el-Eşecc el-Kureşî,
babası Bukeyr' den sadece bir hadis almıştır. Ahmed b. Hanbel, onun babasından hiç
bir hadis işitmediğini, ancak babasının notlarından nakillerde bulunduğunu açıkça
ifâde etmektedir. îbn Hayseme, İbn Maîn, Saîd b. Meryem gibi hadis âlimleri de bu

Lİ941

râvi hakkında aynı sözleri söylemişlerdir. Ancak hadis usûtu kitablarında rivayet
metodlan incelenirken açıklandığı üzere bu şekilde hadis rivayet etmek makbuldür.
£195]



920. ...Ebû Katâde'den; demiştir ki: Biz öğle yahut da ikindi namazı için Resûluliah
(s.a.)'ı beklemekte, Bilâl de (Fahr-i Kâinatı) namaza davet etmiş iken bir de baktık ki,
kızının kızı Ümâme bint Ebi'I-Âs omuzunda olarak mescide girip namaz kılacağı yere
durdu. (Ona, uyarak) biz de arkasına durduk. Ümâme ise, bulunduğu yerde (yani
Resûlullah'm omuzunda) duruyordu. (Resûlullah) tekbir aldı. biz de tekbir aldık.
Resûlullah (s.a.) rükû'a varmak isteyince onu tut-, tu (omuzundan aşağı) indirdi. Sonra



rükû ve secdeye vardı.

Secdeyi bitirip de ayağa kalkmak isteyince Ümâme'yi yine (eski) yerine koydu.

[1961

Resûluliah (s.a.) namazı bitirinceye kadar her rekatta bunu yapmaya devam etti."
Açıklama

Bu hadis-i şerif namazda amel-i kalîl (az iş)in caiz olduğuna delildir.Nitekim Şafiî ve
Ahmed b. Hanbel'in mezhebleri de

budur. Mâlikîler ise, namazda iş yapmanın yasaklanmasıyla bu cevazın neshedildiği
görüşündedirler. Halbuki bu mevzudaki delilleri olan 923 numaralı "=namaz başka işe
yer bırakmaz" hadis-i şerifi Ümâme (radiyallahü anhâ) hâdisesinden çok evveldir-.
Namazda başka birşeyle meşgul olmaktan nehyeden bu hadis-i şerif, Abdullah b.
Mes'ud'a Habeşistan'dan Mekke'ye dönüşünde söylenmiştir. Ümâme (r.anhâ) olayı ise,
Bedir muharebesinden sonra vukua gelmiştir, bu bakımdan Mâliki ulemâsının "nesh"
iddiası isabetsizdir. îmam Mâlik (r.a.) Hazretlerinin "Ümâme" hadisesinin nafile
namazda cereyan ettiğine hükmetmesi, binaenaleyh böyle bir işin farz namazlarda
olmayacağı hakkındaki sözü de Müslim'in rivayet ettiği şu hadis-i şerifle
reddedilmiştir: "Peygamber (s.a.)'i Ümâme bint Ebi'l-As -ki Peygamber (s.a.)'in
kerimesi Zeyneb'in de kızıdır- omuzunda olduğu halde cemaate imam olurken
gördüm. Rüku'a vardığı vakit onu bırakıyor, secdeden başını kaldırdığı zaman tekrar
[1971

alıyordu."

Aynı zamanda açıklamakta olduğumuz Ebû Dâvûd hadisi de İmam-ı Mâlik (r.a)
aleyhine bir delildir. Hele Zübeyr b. Bekkâr'm "Kitabü'n-Neseb"inde bu hadisenin
sabah namazında olduğu açıkça ifâde edilmektedir. Bu durumda hadisenin nafile
namazlardan birinde olduğunu söylemek mümkün değildir. Hadisenin farzdan evvelki
sünnetlerden birinde vukua geldiği de düşünülemez. Çünkü Resûl-i Ekrem (s.a.)'in
mescidde nafile kılmak âdetleri değildi. Nafileleri hep hane-i saadetlerinde kılıp farza
kalkılacağı sırada mescide çıkarlardı.

Ebû Hanife'nin bu mevzudaki görüşlerine gelince namazda yapılan İş, amel-i kalîlse,
namaz bozulmaz. Amel-i kesirse namaz bozulur. Amel-i ke-sîr iki ele ihtiyaç duyulan
iştir. Amel-i kalîl ise, iki ele ihtiyaç duyulmadan yapılabilen iştir. Nebiyy-i Ekrem
(s.a.) bu işi dinin bu mevzudaki hükmünü beyân için yapmıştır. Gerçekte Resûl-i
Ekrem (s.a.) o sırada Ümâme'ye bakacak kimse olmadığı için onu taşımaya mecbur
kalmıştır. Zamanımızda da ihtiyaç anında böyle bir iş yapmakta kerahet yoktur. Ancak

[198]

bunu ihtiyaç olmadan yapmak mekruhtur.

921. ...EbûHureyre(r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah'(s.a.): "Namazda iki siyah renkli

£1991

(haşere)yi, (yani) yılanla akberi öldürünüz" buyurdu."
Açıklama

Aslında "Esved = siyah" kelimesi arapçada yılan için kullanılırsa da "esvedan = iki
siyah" kelimesi tağlîb yoluyla yılan ve akreb için kullanılır.



Bu hadis-i şerif namazda yılan ve akreb öldürmenin kerâhetsiz olarak caiz olduğuna
delâlet etmektedir. Nitekim Irakî'nin dediği gibi ulemânın büyük çoğunluğu da bu
görüştedir. Tirmizî'nin beyânına göre, bazı ulemâ namazda yılan ve akreb öldürmeyi
mekruh görmüşler, İbrahim en-Nehaî de bunlardandır. Bunların ileri sürdükleri delil

r2001

şu hadis-i şeriftir: Namazda namazın kendisine ait meşguliyet vardır."
Namazda yılan ve akreb öldürülmesinin caiz olmadığı görüşünde olan ilim adamları
aslında Tirmizî'nin işaret ettiği hadis-i şeriften başka kendi görüşlerine delil olmak
üzere şu hadis-i şerifi de ileri sürmektedirler: "Acaba neden sizleri böyle hırçın atların

[20U

kuyrukları gibi ellerinizi kaldırmış görüyorum. Namazda sakin olunuz"
Gerçekte ise, açıklamakta olduğumuz Ebû Dâvûd hadisiyle bu hadis-i şerifler arasında
herhangi bir çelişki yoktur. Ebû Dâvûd hadisi özel olarak namaz esnasında yılan ve
akreb öldürmekle ilgilidir. Öbür hadisler ise, genel olarak namazlardaki tüm
davranışlarımızla ilgilidir. Bu mevzuda mezheb imamlarının görüşleri şöyledir:

1. Mâlikilere göre yılan veya akreb saldırıya geçmişse onu öldürmek kerâhetsiz olarak
caizdir. Bu mevzuda bir darbede öldürmekle daha fazla darbe ile öldürmek arasında
bir fark yoktur. Fakat namazda yılan ve akreb saldırıya geçmeden öldürmek
mekruhtur. Nitekim Hanefî ulemasından el-Hasen de bu görüştedir.

2. Şafiî ulemâsına göre amel-i kesîri gerektirmeden öldürmek mümkün olursa, namaz
içerisinde yılan ve akreb öldürmek caizdir. Eğer amel-i kesîri gerektiriyorsa o zaman
namaz fâsid olur.

T2021

3. Hanbelî ulemâsına göre namazda yılan öldürmek mutlaka caizdir.

4. Hanefî mezhebinin bu mevzudaki görüşünü M.Zihni Efendi şöyle an-
latıyor: "Namazda yılan öldürmek mekruh olmaz. Muhaşşinin ifâdesine göre kerahet
olmamak, zarar korkusuyla üzerine ayakkabısını basmak gibi -az amel ile şartlı olup,
emniyet hâlinde az amel dahi namazda mekruh olur. Gerek korku gerek emniyet
halinde onlar çok amel ile öldürülür veya kıbleden dönme meydana gelirse, namaz
bozulur. Namaza nazaran yılanın hangi türlüsü olursa olsun birdir. Akreb öldürmek de

r2031

yılan öldürmek gibidir" Katli caiz olan zararlı haşerâtı namazda öldürmenin

r2041

hükmü de yılan öldürmenin hükmü gibidir.

922. ...(Müsedded'in rivayet ettiği lafızlar esas alınmak suretiyle:) Aişe (r.anhâ)dan;
demiştir ki: Resûlullah (s. a.) (odasında) idi. -Ahmed'in rivayetinde, "namaz
kılıyordu"- Ve kapı da kapalı idi. Ben geldim (namazda olduğunu bilmeden) kapıyı
açmasını istedim. Ahmed buraya "yürüdü" sözünü ilave etti. Bana kapıyı açtı. Sonra
(geri geri giderek) namaz kıldığı yere döndü." (Hadisin râvilerinden Urve b. ez-

£2051

Zübeyr) "kapı kıble cihetindeydi" demiştir.
Açıklama

1. Bu hadis-i şerifin Nesâî'deki metninde; "Resûl-i Ekrem (s.a.)'jn nafile namaz
kıldığı, kapının kıble tarafında olduğu ve Resûlullah (s.a.)'m sağma ve soluna doğru



yürüyerek kapıyı açıp tekrar yerine döndüğü" ifâde edilmektedir.

2. îmam Ahmed'in rivayetinde ise Hz. Aişe'nin ifâdesi şöyledir: "Ben kapının açılması
için izin istedim. Resûl-i Ekrem namaz kılıyordu. Kıbleye doğru ya sağ ya da sol
tarafından yürüdü."

3. Dârekutnî'nin rivayetinde iselbu hadis meâlen şöyledir: "Ben kapının açılmasını
istedim. Resûhıllah namaz kılıyordu. O da sağ tarafından veya sol tarafından
yürüyerek kapıya geldi."

Bu ifadelerden anlaşılıyor ki, Resûlullah (s.a.) kıble cihetinde bulunan kapıyı tam
karşısına alarak namaza durmamıştır. Kapıyı ya biraz sağma veya biraz soluna alarak
kapıyı kilitleyerek nafile namaz kılmaya durmuştur. Ayrıca bu üçüncü rivayetin
lâfızları arasında takdim - te'hir olduğu gibi bazısında diğerlerine göre biraz daha kısa
olarak rivayet edilmiştir. Bezlu'l-mechud sahibi bütün bu rivayetleri şu şekilde
birleştirmiştir: "Ben kapının açılmasını istedim. Resûl-i Ekrem (s.a.)'de içerde nafile
namaz kılıyordu. Kapı ise ya kıble cihetinde bulunuyordu yahut da sağında veya

r2061

solunda bulunuyordu. Yürüdü kapıyı açtı." Yani bu yürüyüş esnasında yönünü
kıbleden çevirmedi.

Bu hadis-i şerif nafile namaz kılarken herhangi bir ihtiyaçtan dolayı az veya çok
yürümenin caiz olduğunu delâlet etmektedir.

Hanefî ulemâsından İbn Melek'e göre bu hadis-i şerif namazda amel-i kesîr ile meşgul
olmanın namazı bozmayacağına delâlet etmektedir, denilmişse de, yine Hanefî
ulemâsından Aliyyu'l-Kaarî bu görüşün Hanefî mezhebinde mu'teber ve mutemed

f2071

olmadığına dikkât çekmiştir.

Gerçekte Hanefî mezhebinde özürsüz yere birbiri ardınca hiç durmadan en az üç adım
atmak namazı bozar. Yine bunun gibi bir şahsın çarpması üzerine namaz kılman

r2081

yerden bilâ ihtiyar üç adım yürümek de namazı bozar.

Nitekim tbn Reslân da hadis-i şerifte ifâde edilen Resûl-i Ekrem'in yürümesinin arka
arkaya olmadığına aralıklı olarak yürüdüğüne hükmetmektedir.

Bu hadis-i şerifte çözülmesi gereken bir mesele daha vardır. Bilindiği gibi Hz.
Aişe'nin odası mescidin batı kısmmdadır. Buna göre bu odanın kapısının kıble
tarafında olmaması gerekir. Bezlu'l-mechûd sahibi, bu meseleyi iyice araştırdıktan
sonra şu neticeye varmıştır: Hadis-i şerifte Resul-i Ekrem namaz kılarken kıblesi
cihetinde bulunduğundan bahsedilen kapı Hz. Hafsa'nm hücresine açılan bir kapıdır.
r2091

Binaenaleyh Hz. Peygamber'in namaz esnasındaki bu yürüyüşünde kıbleden bir

mm

sapma olmamıştır.

165 - 166. Namazda Selâm Almanın Hükmü

923. ...Abdullah (b. Mes'ûd)'dan; demiştir ki: Biz, Resûl-i Ekrem (s.a.) namaz
kılarken, kendisine selâm verirdik de selâmımızı alırdı. Necâşî'nin yanından
döndüğümüzde ise verdiğimiz selâmı almadı ve; "namazda (namazın kendisine ait)

" 1211]
meşguliyet vardır" buyurdu.



Açıklama



Hadis-i Şerif İslamiyet in ilk zamanlarında namazda konuşma ve selâm vermenin
câizliğîni Habeşistan'a Hicretten döndükten sonra bunun nesholunduğunu beyân
etmektedir.

İbn İshâk'm beyânına göre İslâmiyetin ilk zamanlarında müslümanlar, kâfirlerden son
derece şiddetli ezâ ve cefâlar görmüşlerdi. Resûl-i Ekrem (s.a.) amcası Ebû Tâlib'in
himayesinde bulunuyordu. Müşrikler ona birşey yapamıyorlardı. Fakat ashabı
kirâmımn başına gelenleri gördükçe pek ziyâde üzülüyor, kendilerine muavenette
bulunamamak , bu üzüntüyü bir kat daha artırıyordu. Nihayet ashabına Habeşistan'a
gitmelerinin iyi olacağını, Habeşistan'ın iyi bir memleket olduğunu, kralının
memleketinde zulme müsaade etmediğini söyleyerek başlarındaki belâ def oluncaya
kadar Habeşistan'da kalmalarını tavsiyede bulundu. O zaman müslümanlardan bir
kafile dinleri uğrunda Habeşistan'a hicret ettiler. Onbir erkek ile dört kadından ibaret
olan bu küçük cemaat Habeşistan'a hicret eden ilk kafiledir. Vâkıdî, bunların
Resûlullah (s.a.)'e Peygamberlik geldikten beş sene sonra Receb ayında hicret
ettiklerini kaydeder. Bu zevat Osman b. Aftan zevcesi Rukiyye bint Resûlullah (s.a.)
Ebû Huzeyfe b. Utbe, zevcesi Sehle bint Zübeyr, Mus'ab b. Umeyr, Abdurrahman b.
Avf, Ebû Seleme b. Abdi'l-Esed, zevcesi Ümmü Seleme bint Ebî Ümeyye, Osman b.
Maz'ûn, Amir b. Rabia, zevcesi Leyla bint Ebî Hasme, Ebû Sebre, Hâtib b. Amr,
Süheyl b. Beydâ ve Abdullah b. Mes'ud (r.anhum) Hazerâtıdır. İbn Cerîr ile diğer
îslâm tarihçileri bunların kadınlarla, çocuklardan başka seksen iki kişi olduklarını
söylerler. Hatta Ammâr b. Yâsîr'in aralarında bulunduğu şüphelidir. O da katılırsa
sayıları seksen üç olur.

Kafile denize vardıkları zaman kendilerini Habeş diyarına geçirmek için yarım altına
bir vasıta kiralamışlardı. HabeşistanMa bir müddet kaldıktan sonra Mekke
müşriklerinin müslümanhğı kabul ettiğini haber alarak Mekke'ye döndülerse de
duydukları doğru çıkmadı. Mekke müşrikleri müslümanhğı kabul etmemişlerdi ve
zavallı muhacirlere eskisinden daha hunharca eziyet etmeye başladılar. Bu sebeple
muhacirler tekrar Habeşistan'a dönme mecburiyetinde kaldılar. Ancak bu defa sayıları
eskisinden kat kat fazla idi. Hz. İbn Mes'ud her iki kafileyle Habeşistan'a hicret
edenlerdendi. Bu hadisin râvisi de odur.

Necaşî: Habeşistan kralı demektir. İbn Mes'ud (r.a.)'un "Necaşî'nin yanından
döndüğümüzde" sözü ile iki hicretten hangisini kast ettiği ihtilaflıdır.
Habeşistan'dan döndükten sonra Resûlullah (s.a.)'in namazda iken selâm almayarak
namazdan sonra = Şüphesiz ki namazda meşguliyet vardır" buyurması, Kirmânî'ye
göre, "Namazda bir nevi meşguliyet vardır ki, onunla birlikte başka şeyle meşgul
olmak doğru değildir" manasmdadır. Mamafih "şuğul" kelimesindeki tenvînin ta'zim
için olması da caizdir. Bu takdirde cümle:

"Namazda pek büyük bir meşguliyet vardır" mânâsına gelir. Bundan murat namaz

[2121

halinde başka bir şeyle değil, sırf Allah Teâlâ ile meşgul olmaktır.
Bazı Hükümler

1. îslâmm ilk zamanlarında namazda konuşmak mubâhtı, sonra bu hüküm



neshedilerek haram kılındı. Konuşmanın ne zaman haram kılındığı ihtilaflıdır.Bazıları
Hicretten evvel Mekke'de bazıları da Hicretten sonra Medine'de haram kılındığını
söylerler.

2. Namazda olan bir kimsenin selâm alıp almaması ulemâ arasında ihtilaflıdır.
Bazıları: "Verilen selâmı sözle almak icab eder" demişler, bu kavi Ebû Hureyre ve
Câbir (r.a.) ile Hasan el-Basrî, Saîd b. el-Müseyyeb, Katâde ve İshâk b. Rahûye
hazretlerinden de rivayet edilmiştir. Bazıları selâmın işaretle alınmasını müstehab
görmüşlerdir. İmam Mâlik, İmam Ahmed ve Ebû Sevr buna kaildirler. İmam
A'zam'dan da rivayet edilen bir kavle göre namaz kılan kimse kendisine verilen selâmı
içinden kabul eder. Bazıları namazdan çıktıktan sonra kabul etmesi lazım geldiğini
söylemişlerdir. Atâ, Sevrî, İbrahim en-Nehaî Hazretlerinin kavilleri budur.
Hanefîlerden Muhammed b. Hasen dahi buna kail olmuştur. İmam Ebû Yûsuf a göre
ise, namaz kılan kimse gerek namazda gerekse namazdan sonra hiç bir surette o selâmı
alamaz. Zahirîlerden bir taife bu babtaki bazı rivayetlerle istidlal ederek namazca

[213]

mânâh bir işarette bulunmanın namazı bozacağına kâü olmuşlardır.

924. ...Abdullah (b. Mes'ûd)'dan; demiştir ki: "Biz (İslâm'ın ilk yıllarında) namazda
(bulunan kimseye) selâm verir ve ihtiyacımızı (ondan) sorardık. (Habeşistan'dan
döndükten sonra) Resûlullah'm yanma geldim. Namaz kılıyordu. Selâm verdim selâmı
(mı) almadı. Beni selâmın alınıp verilmesiyle ilgili) olduk - olmadık düşünceler sardı.
Re-sûlullah (s.a.) namazı bitirince "Allah emir (ve hükümlerinden istediğini yeniler.
Allahü Teâlâ kesinlikle namazda konuşmamanıza (dair yeni) hüküm gönderdi/*

[2141

buyurdu ve selâmımı aldı.
Açıklama

kelimeleri beraberce kullanıldıkları zaman her iki kelimedeki dal harfi zamme ile
harekelenir. Fakat yalnız ba-
şına kullanıldıkları zaman "kadüme" kelimesindeki "dal" harfi yine zamme okunursa
da "hadese" kelimesindeki "dal" harfi fetha okunur. İkisi bir arada bulunduğu zaman
haduse kelimesi de müşâkele sağlamak için mazmûm okunur ve ikisi birden eski ve
yeni düşünceler ve üzüntüler, Türkçe'deki deyimiyle "olduk - olmadık düşünceler"
anlamına gelir.

"İhtiyacımızı ondan sorardık" cümlesindeki ihtiyaç sormaktan maksat, namaza dair
olan ihtiyaçları sormaktır. Nitekim 506 numaralı hadis-i şerifin şerhinde de izah
edildiği gibi namaz kılan kimseye namazla ilgili bir şeyler sorma meselesi İslâm'ın ilk
yıllarına aittir. O zamanlar cemaate birinci rekatta yetişemeyen bir kimse mescide
girer girmez Resûl-i Ekrem'le birlikte namaz kılmakta olan cemaate kaç rekat
kıldıklarım sorar, cevabını aldıktan sonra yetişemediği rekatları kılarak cemaate
katılırdı. Hadis-i şerifte geçen bu cümle ile kast edilen de budur. Aliyyu'l-Kaarî'nin
beyânına göre Hanefî ulemâsından İbn Melek, "bu hadis namaz esnasında selâm veren
kimsenin selâmım namaz bittikten sonra almanın müstehab olduğuna delildir" de-
[2JL5]

miştir.

Bu hadisle ilgili görüşler ve hükümler bundan önceki hadisin açıklamasında geçmiştir.



[216]



925. ...Suhayb (r.a.)'den; demiştir ki: "Resûlullah'm yanma vardım. Namaz kılıyordu.
Selâm verdim, İşaretle (selâmıma) karşılık verdi.
(Hadisin râvilerinden Ley s) dedi ki:

"Öyle zannediyorum ki (bana bu hadisi nakleden Bükeyr) "Parmağıyla işaret ederek"
dedi.

izm

(Ebû Dâvûd dedi ki); bu lafızlar Kuteybe'nin (rivayet ettiği) hadisindir.
Açıklama

Bu hadis-i şerif namaz kılan bir kimsenin kendine verilen selamı almasının caiz
olduğuna delâlet etmektedir. Her ne kadar bir numara önce tercümesini sunduğumuz
hadis-i şerifte Resûl-i Ekrem (s.a.)'in namaz kılarken kendisine verilen selâmı o anda
almayıp da namazmı bitirdikten sonra aldığı ifâde ediliyorsa da, iki hadis arasında
herhangi bir çelişki yoktur. Çünkü bu hadis namazda iken kendisine selâm verilen
kimsenin selâmı parmakla işaret ederek almasının caiz olduğuna, bir önceki hadis-i
şerifse namazın sonuna kadar geciktirip namazın sonunda sözle almanın daha faziletli
olduğuna delâlet etmektedir.

Bu hadis-i şerif aynı zamanda namazda olmayan bir kimsenin namazda olan bir
kimseye selâm vermesinin caiz olduğunu da ifâde etmektedir. Ancak bu mevzuda
ulemâ ihtilaf etmiştir:

1. Şafiî ve Mâliki ulemâsına göre namazda olan bir kimseye selâm vermek kerâhetsiz
olarak caizdir. Aynı zamanda İbn Ömer ve imam Ahmed b. Hanbel de bu görüştedir.
İmam Nevevî, Suhayb (r.a.) hadisinden başka buna delâlet eden pek çok sahih hadis
bulunduğunu söylemiştir.

2. Hanefî ulemâsına göre ise, namazda olan bir kimseye selâm vermek mekruhtur.
Nitekim Câbir, Ata', eş-Şa'bî, Ebû Miclez, İshâk b. Rahûye de bu görüştedirler.
Delilleri ise, ilerde gelecke olan 928 numaralı hadis-i şeriftir.

3. Namaz kılmakta olan kimsenin selâm almasına gelince; Mâliki, Şafiî ve Hanbelî
ulemâsına göre işaretle alınmasında bir sakınca yoktur. Nitekim İbn Ömer, İbn Abbâs,
İshâk (r.a.) ve ulemânm büyük çoğunluğu da bu görüştedir. Delilleri de açıklamakta
olduğumuz Ebû Dâvûd hadisi ile ilerde tercümesini sunacağımız 927 numaralı hadis-i
şeriftir.

4. Atâ, en-Nehaî ve Sevrî'ye göre ise, namaz kılmakta olan bir kimsenin kendisine
verilen selâma o anda karşılık vermeyerek namazın sonuna kadar geciktirmesi
müstehabtır. Delilleri ise, bir numara önce tercümesini sunduğumuz 924 numaralı
hadis-i şerifle birlikte ileride gelecek olan 928 ve 929 numaralı hadis-i şeriflerdir.
Ancak kendilerine "bu hadis-i şeriflerde namaz içerisinde işaretle selâm almayı
yasaklayan bir ifâde yoktur, şayet namaz içerisinde selâm almayı yasaklayıcı bir mana
seziliyorsa o yasak, ancak sözle selâm almakla ilgili olabilir" diye cevab verilmiştir.
Ayrıca 929 numaralı hadis-i şerifin zayıf olduğu ileri sürülmüştür. Şayet sahih olduğu
kabul edilirse bile, bunun namaz içerisinde selâm almakla ilgili olmadığı söylenmiştir.
[218]



5. Hanefî mezhebinin bu mevzudaki görüşünü Muhammed Zihni Efendi şöyle
anlatıyor: Lisânen selam almak, isterse sehven olsun mekruhtur, zira inkâr kelâmadır.
El ve işaretle selâm almak mekruh ise de, namazı bozucu değildir. Nitekim Nebi
aleyhisselâm Küba'ya geldiğinde Medine'nin yerlileri (ensâr) hoş geldine geldiler.
Efendimize namaz içinde iken selâm verdiler. Efendimiz de elini yaygın bir şekilde
tutarak selâma mukabele için eliyle işaret buyurdular. Bu hareketi kerahetle tavsif

[2191

edilemez, zira bu hareketi caiz olduğunu göstermek için yapmıştır.
Ancak İbn Abidîn'in beyânına göre, Hılye sahibi buradaki mekruh sözünden

\22Q-]

maksadın, tenzihen mekruh olduğunu tahkik etmiştir.

Hanefî ulemasının bu mevzudaki delili ise, daha önce tercemesini sunduğumuz 923
1220

numaralı hadistir.

926. ...Câbir b. Abdillah (r.a.)'den; demiştir ki: Peygamber (s. a.) beni (haber toplamak
için) Mustalik oğullarına gönderdi. Geldiğim zaman devesi üzerinde namaz kılıyordu.
Ben kendisiyle konuştuğum halde ,o bana eliyle şöyle yaptı. Sonra kendisiyle (tekrar)
konuştum. Fakat o eliyle yine şöyle yaptı. Ben kendisini işitiyordum. Okuyor, başı ile
işaret ediyordu. Namazı bitirdikten sonra; "gönderdiğim iş hususunda ne yaptın?

f2221

Şüphesiz ki, seninle konuşmama namazda bulunmamdan başka bir engel yoktu"
f2231

buyurdu.
Açıklama

"Ben kendisiyle konuştuğum halde" Nesâî'nin rivayetinde "selâm verdim" şeklinde

f2241

geçmektedir. Müslim'in, Atâ vasıtasıyla Câbir'den naklettiği hadis-i şerifte de,
"selâm verdim" tabiri, geçmekte ise de, Zübeyr'in Câbir'den naklettiği hadis-i şerifte
[225]

bu cümle, açıkladığımız hadiste olduğu gibi kapalıdır. "Selam verdim" anlamına
da "selâmın dışında bir söz söyledim" anlamına da gelebilen lafızlarla rivayet
edilmiştir.

"Bana eliyle şöyle yaptı" tabiri ile Müslim'in rivayetinden anlaşıldığına göre Resûl-i
Ekrem (s,a.)'in eliyle yeri işaret ettiği anlaşıldığına göre, Resûl-i Ekrem (s. a.) eliyle
yeri işaret ettiği ifade edilmek istenmiştir. Bu da gösteriyor ki, namazda bir ihtiyacdan
dolayı elle işarette bulunmak caizdir. Nitekim Mâliki, Şafiî ve Hanbelî ulemâsının
görüşü de böyledir. Ancak Resûl-i Ekrem'in yere doğru eliyle yaptığı yaptığı bu işaret
selâma cevap vermek anlamına gelmez. Eğer selâma cevab vermek maksadıyla işaret
vermek isteseydi, elini yere doğru değil de havaya doğru kaldırırdı. Yere doğru olan
işaretin mânâsı ise, "bekle namazdan sonra konuşuruz" anlamına gelmektedir. Nitekim
Buhârî'nin Câbir'den rivayet ettiği hadiste, Hz. Câbir'in Resûl-i Ekrem'in bu
hareketinden, selâmının alınmadığı anlamını anladığını ve yapmış olduğu bir hatanın
buna sebeb olduğunu zannederek Resul-i Ekrem namazı bitirip açıklama yapıncaya



T2261

kadar üzüldüğü ifâde edilmektedir.

Bu da gösteriyor ki, Resûlullah (s.a.)'in buradaki işareti, selâm almak anlamına
gelmemektedir. Bu düşünceden hareketle Hanefî ulemâsı Bu-hârî hadisinden başka şu

r2271

hadis-i şeriflere de dayanarak namazda işarette bulunmayı caiz görmemişlerdir.
Görüldüğü gibi, açıklamakta olduğumuz Ebû Dâvûd hadisi fiilî hadistir. Oysa sözü
geçen Buhârî hadisi, kavlî hadistir. Kavlî hadisler ise, fiilî hadislere tercih edildiğinden
Hanefî ulemâsı, Buhârî hadisiyle amel etmişlerdir.

Namazda selâm almanın hükmü ile ilgili görüşler bir önceki hadisin açıklamasında

r2281

geçtiğinden burada tekrar etmeyeceğiz.
Bazı Hükümler

1. Devlet reisinin savaş yapacağı düşmanla ilgili haber etmek için düşman içerisinde
casuslar göndermesi caizdir.

2. Hayvan üzerinde nafile namaz kılmak caizdir.'

3. Hayvan üzerinde kılmabilen nafile namazında îma ile yetinilebilir.

4. Namaz kılan kimseye selâm vermek mekruhtur.

5. Büyüklerden biri başkasını üzecek bir harekette bulunacak olursa onun gönlünü hoş

r2291

etmek için bunun sebebini söylemelidir.

927. ...Abdullah b. Ömer (r.a.) şöyle demiştir: Resûlullah sallellâhu aleyhi ve sellem
(bir gün) namaz kılmak için Küba'ya gitmiş de namaz kılarken ensar gelip kendisine
selâm vermişler. Ben Bilâl'e;

Resûlullah (s. a.) namazda iken kendisine selâm verdikleri zaman onların selâmlarını
nasıl alırdı? diye sordum. "Şöyle yapardı" dedi, avucunu açtı ve (bu hadisi Ebû Dâvû'a
nakleden râvi el-Hüseyn b. İsâ; "bana bu hadisi nakleden) Cafer de (Resûl-i Ekrem
sallallahü aleyhi ye sellemin elinin hareketini bana göstermek için) avucunu açtı

[2301

(elinin) içini aşağıya dışını da yukarıya getirdi" dedi.
Açıklama

Tirmizî bu hadisle ilgili olarak şunları söylemektedir: "Bu hadis sahintir. Suhayb'in
hadisi (926 no'lu hadis) ise, hasendir ve onu sadece el-Leys'in Bukeyr'den rivayetiyle
bilmekteyiz. Zeyd b. Eşlem tarikiyle îbn Ömer'den rivayet edilmiştir: Dedi ki: Bilâl'e;
"Resûlullah (s. a.) Amr b. Avf oğullarının mescidinde ona selâm verirlerken onların
selâmını nasıl alırdı?" diye sordum. "İşaret ederek alırdı" dedi. Bence her iki hadis de
sahihtir. İbn Ömer (işaretle selam alma hadisim) Suhayb ve BilâPin ikisinden de
rivayet etmişse de Suhayb'in hadisinin hikâyesi başka ve Bilâl'ın hadisinin hikâyesi
başkadır. Her ikisinden (ayrı ayn) işitmiş olması da mümkündür."
Ancak Bezlu'l-Mechûd sahibi Tirmizî'nin bu sözünü inceden inceye tahlil ettikten
sonra, iki hadisin, hikâyesinin farklı oluşunun, Suhayb hadisinin sıh-
hatine te'sir etmeyeceğini söylemektedir.



Biz bu hadisle ilgili hüküm ve görüşleri 925 - 926 numaralı hadislerde açıklamış
[2311

bulunmaktayız.

928. ...Ebû Hureyre (r.a.)'m rivayetine göre; Peygamber (s. a.) "Namazda noksanlık
yapmak ve selam vermek (caiz) olmaz" buyurmuştur. Ahmed (b. Hanbel) dedi ki:
Bana göre (bu hadisin) mânâsı, "Namazda selâm verme sana da selâm verilmesin. Kişi

r2321

namazını eksik kılar, sonra da namazından şüpheli olarak çıkar" demektir.
Açıklama

kelimesi, noksanlık demektir. Namazda noksanlık iki şekilde olabilir:

1. Rükû'u veya secdeyi eksik yapmakla olur.

2. Namazın üç rekât mı, yoksa dört rekât mı kılındığından şüpheye düşüldüğü halde üç
rekât kıldığını kabul edecek yerde dört rekât kıldığını kabul etmek ve bunun
kaçınılmaz bir neticesi olarak da namazı şüpheli olarak bitirmekle olur. Oysa bu gibi
durumlarda rek'at sayısının daha azının kılındığı kabul edilmelidir. İşte o zaman
şüpheden kurtulmak mümkündür.

Ahmed b. Hanbel (r.a.)'e göre, "namazda noksanlık yapmak (caiz) olamaz" sözünden
kast edilen ikinci maddede zikrettiğimiz noksanlık şeklidir ki, namazı şüpheli kalacak
şekilde kılmak caiz değildir. Esasen böyle kılman namaz fasittir.
"Teslim=selam vermek" kelimesini mecrûr ve mensûb olarak iki şekilde de okumak
mümkündür. Bu durumda okunuş şekillerine göre iki türlü mânâ ortaya çıkar:

1. Kesre olarak okunacak olursa, o zaman, "salat = namaz" kelimesi üzerine atf
edilmiş olduğu kabul edilir ki şu mânâya gelir: "selâmda noksanlık yapmak caiz
değildir." Yani ne selâm veren sadece selâm kelimesiyle yetinerek "aleyküm" lafzını
ihmal edebilir, ne de selam alacak olan kimse sadece "ve aleyküm" demek suretiyle
gerisini söylemekten kurtulabilir. Binaenaleyh selâm vermek isteyen "es-selâmü
aleyküm" kelimelerini noksansız olarak söylemelidir. Selâm almak isteyen de "ve
aleykümu's-selâm" kelimelirini eksiksiz olarak söylemelidir. Baştan veya sondan
kelimenin birini söylememek caiz değildir, selâmı selâm olmaktan çıkarır.

2. Fetha olarak okunacak olursa, o zaman da "Gırar = noksanlık" kelimesinin üzerine
atf edilmiş olduğu kabul edilir ki, şu mânâya gelir: "Namazda selâm vermek (veya
almak caiz) olmaz." İşte Ahmed b. Hanbel'in hadisten anladığı da budur. Esasen babm
başlığına uygun düştüğü için biz de tercümemizde bu mânâyı tercih ettik.
Namazda selâm almanın veya namazda selâm vermenin hükmü ve bu mevzudaki ilim
adamlarının görüşleri 923 ve 925 numaralı hadis-i şeriflerin açıklamalarında geçmiş

f2331

bulunmaktadır.

929. ...Bize Muhammed b. el-Alâ haber verdi, dedi ki; bize Muâ-viye b. Hişâm
Süfyân'dan, o da Ebû Mâlik'den, o da Ebû Hâzim'den, o da Ebû Hüreyre'den nakletti:
(Ebû Muâviye) dedi ki: Öyle zannediyorum ki (Ebû Hureyre) bu hadisi (Resul-i
Ekrem'e ulaştırarak) refetti. (Rasûl-i Ekrem sallallahü aleyhi ve sellem) buyurdu ki;
"Namazda ve selâm vermede noksanlık yapmak (caîz) olamaz".

Ebû Dâvûd dedi ki: "Bu hadisi (bir de) İbn Fudayl (bir öneki hadisi rivayet eden) İbn



MehdVnin kelimeleriyle nakletti. Ancak (Resûlullah'a) ulaştırmadı (murfu' değil de

[2341

mevkuf olarak rivayet etti).
Açıklama

Bu hadisi Süfyân es-Sevrî'den üç kişi nakletmiştir:

1. Abdur-rahman b. Mehdi, ibn Mehdi, bu rivayetin senedini kesinlikle Resûl-i Ekrem
(s.a.)'e kadar ulaştırmıştır.

2. Muâviye b. Hişâm. Muâviye her ne kadar bu hadisi merfu olarak rivayet etmişse de
merfu olduğundan -yani senedin Resûl-i Ekrem'e ulaştığından- kesinlikle emin
değildir.

3. Muhammed b. Fudayl. Bunun rivayet ettiği hadisin metni aynen Abdurrahman b.
Mehdî'nin rivayet ettiği metne uygun düşmekle beraber, onunki gibi senedi Resûl-i
Ekrem'e ulaşmamakta Hz. Ebû Hüreyre'de kalmaktadır. Yani îbn Fudayl'm rivayeti
merfu değil, mevkuftur.

[235]

Bu hadisle ilgili açıklama bir önceki hadiste geçmiştir.

166 - 167. Aksıran Kimseye Namazda "Yerhamükellah" Demek

930. ...Muâviye b. el-Hakemi's-Sülemî'den; demiştir ki: Resulüllah (sallallahü aleyhi
vesellem)le birlikte namaza durmuştum. Cemaatten birisi aksırıverdi. Ben de
"yerhamükellahu" (Allah sana rahmet etsin)" dedim. Bunun üzerine cemaat bana dik
dik bakmaya başladı. Ben de; vay başıma gelenler, size ne oluyor ki bana böyle
bakıyorsunuz? dedim. (Muâviye) dedi ki: Bunun üzerine ellerini uyluklarına vurmaya
başladılar. Ben de hemen bunların beni susturmak istediklerini anladım. (Bu hadisin
râvilerinden) Osman (b. Ebî Şeybe, hadisin geri kalan kısmını şöyle) nakletti: Ve ben
de sustum. Resûlullah (sallallahü aleyhi vesellem) namazı bitirince:
Annem babam ona feda olsun beni ne dövdü ne azarladı ne de bana sövdü. Bir süre
sonra dedi ki:

"Şu namaz (var ya) onun içinde böyle insan sözünden her hangi birşeyi konuşmak caiz
değildir. O namaz sadece teşbih, tekbir ve Kuran okumaktan ibarettir." Yahutta
Resûlullah (s.a.)'in buyurduğu gibidir. Ben:

Yâ Resülallah, biz cahiliyetten yeni kurtulmuş bir topluluğuz. Gerçi Allah İslâmı
getirdi. Ama bizden öyle kimseler var kî hâlâ kâhinlere gidiyorlar dedim. (Bunun
üzerine:)

"Sen gitme" buyurdu.

Bizden bazı kimseler de tetayyur ediyorlar, dedim.

"Bu onların içlerinden gelen birşeydir. Ama sakın onları yoldan çıkarmasın" buyurdu,
ben:

Bizden bazı kimseler de çizgi çiziyorlar, dedim.

"Peygamberlerden biri çizgi çizerdi. Her kimin çizgisi (onun çizgisine) uygun düşerse,
isabet etmiş olur, buyurdu. (Muâviye) dedi ki:

Benim bir cariyem vardı, dedim. Uhud ve Cevâniyye taraflarında kuzuları güderdi. Bir
(gün) çıkıp yanma vardım. Bir de ne göreyim bir kurt kuzulardan birini alıp götürmüş.
Ben de ademoğullarmdan bir adamım. Onlar gibi ben de üzülürüm. Lâkin cariyeye



öyle bir tokat vurdum ki... Resûlullah (s.a.) bunu bana çok gördü. Ben:

Yâ Resûlallah (o halde) cariyeyi azad edeyim mi? dedim.

"Sen onu bana getir" buyurdu. Hemen onu (alıp) getirdim. Peygamber (s.a.) ona:

"Allah nerededir?" diye sordu. (Câriye): -Göktedir, dedi. (Resûl-i Ekrem (s.a.): "- Ben

kimim?" dedi. Câriye:

Sen Allah'ın peygamberisin, cevabını verdi. (Resûl-i Ekrem (s.a.): "- Onu âzâd et,

12361

çünkü mü'min bir kadındır" buyurdu.
Açıklama

tâbiri, esas itibariyle "vay yavrusunu kaybeden annemin haline manasına gelirse de,
maksat, söyleyenin kendi acınacak halini beyândır. Biz bu makamda "vay halime"
yahut "başıma gelenlere" gibi tâbirler kullanırız. Sükl kelimesi sekel şeklinde de
okunabilir.

Hz. Muâviye'nin namazda konuşması üzerine ashab-ı kiramın uyluklarına vurmak
suretiyle onu susturmaya çalışmaları bu hususta teşbihte bulunmak meşru olmazdan
önceye hamîolunmuştur. Hadiste geçen cümlesinin cevâbı mahfuzdur ve diye takdir
olunur. Cümle de ancak bu suretle düzelmiş yani, "onların beni susturmak istediğini
görünce ben de kızdım" şekline girmiş olur.

Görülüyor ki, namazdan A sonra Peygamber (s.a.) Hz. Muaviye'ye kendisine hâs olan
terbiye ve nezâketi ile nasihatta bulunmuş, namazda konuşmanın namazı bozacağını
bildirmiştir. Resûlullah (s..a.)'in bu görülmedik terbiye ve nezaketine hayran kalan
Muâviye, kendisinin yeni müslüman olduğundan bahsederek özür dilemiş, bu
meyanda kavm-ü kabilesi arasında hâlâ kâhinlere inananlar, kuşların uçuşunu
uğursuzluğa yoranlar ve çizgilerle remilcilik yapanlar bulunduğunu arz etmiştir. Fahr-i

r2371

Kâinat (s.a.) Efendimiz ona, kâhinlere gitmemesini tenbih buyurmuştur.
Kehânet Ve Gaibden Haber Vermek

Kâhin: Kendi zannma göre ileride olacak şeyleri haber veren ve esrarı bildiğini iddia
eden kimsedir. Bir de arrâf vardır. Bunun kâhinden farkı, marifetinin çalman,
kaybolan şeylere mahsus olmasıdır. Cahiliyet devrinde arab-lar arasında bir çok
kâhinler bulunurdu. Bunların bir takımı cinlerle münâsebeti bulunduğunu ve gaibe âit
haberleri onlardan aldıklarını iddia ederlerdi. Bazıları ise, bu hususu cinlerden değil,
kendisine mahsus bir zekâ ve fırâsetle bildiklerini iddia ederlerdi. Müneccimlere kâhin
diyenler de bulunurdu. Zâten müneccim kâhinin bir nev'idir. O da yıldızlara bakarak
ileride ne olacağını istidlal eder. İslâmiyette bu gibi şeyleri yapmak ve yapanlara
inanmak haram kılınmıştır, Ulema bunun sebebini şöyle izah ederler: "Çünkü bu
adamlar gaib hakkında söz ederler, olur da söylediklerinden bazısı hakikat çıkarsa
birçok insanların fitneye düçâr olmasına ve itikadlarmm bozulmasına sebebiyet
verirler."

Kâhinlere müracaat ve söylediklerini tasdikten nehyeden ve kâhinlere verilen ücretin
haram olduğunu bildiren birçok sahih hadisler vardır. Bu hususta icmâ bulunduğunu
birçok ulemâ rivayet etmişlerdir. Beğavî (214-310): "Kâhine verilen ücretin haram
olduğunda bütün ulemâ müttefiktir. Çünkü kehânet bâtıl bir iştir. Onun karşılığında



ücret almak caiz olmaz" demiştir. Müneccim ve arrâf gibilere ücret vermek dahi
haramdır. Çünkü onların fiilleri de bâtıldır. Resûlullah (s. a.) bu babta:
"Her kim bir kâhine gider de söylediklerini tasdik ederse o kimse Allah'ın,
Muhammed (s.a.)'e indirdiği şeylerden beridir" buyurmuştur.

Tetayyur: Kuşlarla teş'ümde bulunmak, şu tarafa doğru uçarsa, bu işte hayır var, aksi
istikâmete giderse, hayır yok diye i'tikad etmektir. Hz. Muâviye'nin: "Aramızda
tatayyur yapan kimseler de var" demesi üzerine Resû-lullah (s.a.):
"Bu onların içinden gelen bir şeydir. Ama sakın onları yoldan çıkarmasın!.."
buyurmuştur. Ulemâ bu cümleye şöyle mânâ vermişlerdir: "Teşe'üm denilen şey, sizin
içinizden doğar, uğraşıp iktisab ettiğiniz bir şey olmadığı için bundan dolayı size bir
mes'uliyet yoktur. Lâkin onun sebebi ile işlerinize bakmaktan geri kalmayın! Sizin
yapabileceğiniz işte budur ve bununla mükellefsiniz."

Filhakika "tetayyur" ve "tiyara" denilen teşe'ümlerle amel etmekten men'eden birçok
sahih hadisler vârid olmuştur. Bunlardan murad, hatırdan gelib geçmeler değil,
muktezai ile ameldir. Yani hatırdan gelip geçen teşe'ümün hükmü yoktur. Fakat o
teşe'ümün muktezası ile amel etmek memnudur.

Hadiste bahsedilen 'çizgi çizmek"ten murad, falın bir nevi olan remildir. Onunla
meşgul olan Peygamber rivayete göre İdris (a.s.)dir. Danyal (a. s.) olduğunu
söyleyenler de vardır. Remil ona verilen bir mu'tize idi.

"Peygamberlerden biri çizgi çizerdi. Her kim onun çizgisine uygun düşürürse, isabet
etmiş olur" ibaresinin mânâsı hususunda da ulemâ ihtilaf etmişlerdir. Sahih olan kavle
göre bu ibarenin mânâsı şudur:

"Kimin çizgisi o peygamberin çizgisine muvafık düşerse o çizgiyi çizmek mubahtır.
Lâkin muvafık düşüp düşmediğini yüzde yüz bilmeye bizim için yol yoktur.
Binaenaleyh remilcilik, bize mubah değil, haramdır."

Resûlullah (s.a.)'in doğrudan doğruya "RemMcilik haramdır" demeyip "kimin çizgisi
o peygamberin çizgisine muvafık düşerse o çizgiyi çizmek mubahtır" buyurması,
remille meşgul olan Peygamberin de bu nehye dahil olduğu anlaşılmasın diyedir.
Çünkü onun hakkında remi memnu' değildi. Bizim şeriatimizde neshedilmiştir.
Hâsılı remilciliğin dahi memnu olduğunda bütün ulemâ ittifak etmişlerdir.
Câriye meselesine gelince, görülüyor ki; Resûlullah (s.a.) cariyeye:
"Allah nerededir?" diye sormuş. Câriye "göktedir" cevâbını vermiş; "Ben kimim?"
sualine de, "Sen Resûlullahsm" mukabelesinde bulunmuştur. Hadisin bu kısmı imanın
sıfatına aittir. Bu hususta ulemânın iki mezhebi vardır:

1. Allah'a iman, onun sıfatlarının nasıl olduğunu düşünmeden, benzeri bulunmadığına
ve mahlûkât alâmetinden münezzeh olduğuna inanmaktır.

2. Allah'ın sıfatları kendine lâyık olduğu şekilde tek'vil edilir.Buna kail olanlara göre
Resûlullah (s.a.)'in cariyeye sorduğu suallerden murad, cariyeyi imtihan etmek ve bir
Allah'a inanıp inanmadığını anlamaktır. Câriye "Allah göktedir" deyince, Peygamber
Efendimiz onun bir Allah'a inandığını anlamıştır. Bu sözden o cariyenin müslüman
olduğu anlaşılmıştır. Gerçi sözün zahiri Allah'a cihet ve mekân ispatını gösteriyorsa da
te'vil edilerek, "Semâ duanın kıblesidir. Nitekim Kabe de namaz kılanın kıblesidir.
Binaenaleyh câriye bu sözle Allah'a cihet ve mekân isbatmı kast etmemiş, duaların
kıblesini kast etmiştir. Onun için de Resûlullah (s.a.) bu sözüyle onun müslüman
olduğunu kabul etmiştir" denilir. Bu cariyenin "Allah göktedir" sözüyle Allah'ın
kuvvet ve kudretinin makam ve şanının yüceliğini, müşriklerin tapındığı putlar gibi
yerlerde ve insanların arasında ayaklar altında bulunamayacağını kast etmiş olması,



Resûl-i Ekrem'in de cariyenin bu maksadını anladığı için onun mü'min bir kadın

r2381

olduğuna hükmettiği de düşünülebilir.
Bazı Hükümler

1. Amel-i kalîl namazı bozmaz. Bu hususta 917 numaralı hadiste yeterli açıklamaya
yer verilmiştir.

2. Konuşmak namazı bozar.Namazda olduğunu bildirmek icabederse, "erkek teşbih
eder, kadın tasfîk yapar." Hanefîlerle Şâfiîlerin ve Mâlikile-rin mezhebleri bu olduğu
gibi cumhur-ı ulemânın kavli de budur.

Evza'î ile ulemâdan bir taifeye göre, namazın yararına olmak şartı ile konuşmak
caizdir. Bunlar ileride gelecek olan ve "zulyedenyn hadisi" diye bilinen 1008 numaralı
hadise dayanırlar. Yalnız mutlak surette konuşmak Hanefîlere göre namazı bozar.
Şafıîlerle Malikîlere ve Hanbelîlere göre unutarak azıcık konuşmak namazı bozmaz.
Çok konuşursa Şâfiîlerin bir kavline göre namaz bozulur. Çünkü nadiren başa gelen
vak'alardandır. Yeni müslüman olmuş bir cahilin hükmü de, unutarak konuşanın
hükmü gibidir.

3. Konuşmayacağına yemin eden bir kimse teşbih etse veya tekbir getirse yahut Kur' ân
okusa yemini bozulmaz.

4. İmam Şafiî bu hadisle istidlal ederek namaza girerken ihram (iftitah) tekbiri almak
namazın farzlarından bir farzdır demiştir. İmam-ı Azam'a göre ise, ihram tekbiri almak
namazın şartlarmdandır.

5. Namazda aksıran kimseye teşmitte bulunmak (yani "yerhamukellah" demek)
namazı bozar. Çünkü bu söz insan sözüdür.

6. Sahibi cariyesine koyun güttürebilir. Ancak fitne ve fesattan selâmet şarttır.

7. Mü'min olan köle veya cariyeyi âzâd etmek, kâfir köle veya cariyeyi azat etmekten
evlâdır. Kâfir köle veya cariyelerin ne gibi yerlerde âzâd edilebileceği ihtilaflı bir
meseledir. Tafsilatı fıkıh kitaplarından öğrenilebilir.

8. Bir kâfir, ancak Allah'ın varlığını, birliğini ve Peygamberimiz Muhammed Mustafa
(s.a.)'in risâletini ikrar etmekle müslüman olur.

9. İki şehâdeti getirerek mânâlarına kat'î surette inanmak imanın sahih sayılması için

f2391

kâfidir. Müslüman olduğuna başka delil getirmek şart değildir.

931. ...Muâviyeb. el-Hakem es-Sülemî'den; demiştir ki: Ben Resûlullah'm yanma gelip
İslâmiyetle ilgili bazı şeyler öğrendim. Öğrendiklerimden biri de (Resûlullah
sallallahiı aleyhi ve seltemîn) bana söylediği şu sözdür:

"Aksırdiğmda elhamdülillah (Allah'a hamd olsun) de ve bir kimse aksırip da Allah'a
hamd edecek olursa sen de: "Yerhamukullah (Allah sana merhamet etsin)" de."
(Muâviye) dedi ki: Ben Resûlullah (s.a.)'la beraber namazda iken adamın biri aksırip
Allah'a hamd ediverdi. Ben de (hemen) sesimi yükselterek "yerhamukellahu" dedim.
Cemaat gözlerini bana çevirdi. Bu benim ağrıma gitti. Bunun üzerine ben, "Size ne
oluyor da bana (böyle) yan gözle bakıyorsunuz?" dedim. (Muaviye) diyor ki; Bunun
üzerine "Sübhanellah" demeye başladılar. Resûlullah (s. a.) namazı bitirince:
"Konuşan kimdi?" buyurdu. (Kendisine:)

Şu Arabi idi diye cevap verdiler. Bunun üzerine Resûlullah (s. a.) beni çağırdı ve:



"Namaz ancak Kur'an okumaktan, azız ve celil olan Allah'ı zikretmekten ibarettir. (Bir
daha) namazda iken durumun böyle (başka birşeyle uğraşma)!" dedi. Resûlullah

* r2401

(s.a.)'den daha yumuşak bir muallimi asla görmedim.

167-168. İmamın Arkasındayken (Fâtiha'dan Sonra) "Âmin" Demek

932. ...Vâil b. Hucr'den; Resûlullah (s. a.) (âyetini) okuduğu zaman, sesini yükseltir ve

"âmin" derdi.

Açıklama

1. Bu hadis-i şerif Fatiha okuduktan sonra imamın da "âmîn" demesi gerektiğine
delâlet etmektedir. Bu mevzuda aksi görüşte olan İmam Mâlik (r.a.) Hazretlerinin
aleyhine bir delildir. Hanefî ulemâsından el-Hasen (r.a.) îmam Ebû Hanife'nin de
İmam Mâlik gibi Fâtiha'dan sonra imamın "âmin" demesi gerekmediği görüşünde
olduğunu rivayet etmiştir.

Bu mevzuda İmam Malik'in görüşüne kail olan bazı Maliki alimleri; "İmam dediği
zaman, siz de "âmin" deyiniz!" mealindeki 935 numaralı hadisi delil getirirler. Mâliki
ulemâsına göre bu hadis-i şerifte Resûl-i Ekrem Fatiha'yı imamla cemaat arasında
ikiye ayırmıştır.Fâtiha'yı okumak imama, "Amin" demekse cemaate aittir. Bu taksim
imamın da "âmin" lâfzım söylemeye iştirak etmesine kesinlikle engeldir. Sözü geçen
alimler "imam âmin dediği zaman siz de âmîn deyiniz"meâlindeki 936 numaralı
hadiste geçen "imam âmin dediği zaman*' cümlesini ise, "imam âmin denecek yere
geldiği zaman" diye te'vil ederler. Medine'lilerden gelen rivayete göre ise, tmam
Mâlik'e göre Fâtiha'dan sonra imam da âmin der.

2. İmam Ebû Hanife'den gelen kuvvetli rivayete göre ise, imam ve cemaat her ikisi de
gerek sesli gerek sessiz namazlarda sessizce "âmîn" derler. Bu mevzuda yalnız başına
Fatiha okuyan kimse de gerek namazda ve gerekse namaz haricinde cemaat gibi
gizlice âmin der.Delilleri ise, Tirmizî'nin Vâil b. Hucr'dan rivayet ettiği; "Resûlullah

[242]

(s.a.)'den duydum: okudu, sonunda âmin dedi ve bu kelimede sesini alçaktı."
mealindeki hadisle imam Ahmed, Ebû Dâvûd et-Tayalisî'nin Musned'inde,
Dârekutnî'nin Sünen'inde, el-Hâkim'in Müs-tedrek'inde rivayet ettikleri şu hadis-i

[243]

şeriftir; "Resûlullah (s. a.) namaz kıldı, âyetine gelince, sesini alçaltıp âmin dedi."
Çünkü âmin demek bir duadır; duada ise, sesi alçaltmak mat-Iûbtur.

3. İmam Şafiî'nin yeni mezhebine göre cemaat ve imam, namazda ve namaz haricinde
sessizce âmin der. Yalnız başına namaz kılan da böyledir. Eski mezhebine göre ise,
sesli olarak âmin denir. Nitekim "el-Ümm" isimli eserinde İmam Şafiî şunları
söylemektedir:- "İmam Fâtiha'yı bitirince "âmin" der, arkasında bulunan cemaatin de
kendisine uyarak "amin" demeleri için sesini yükseltir. İmam bu şekilde "âmin"
deyince cemaat de sadece kendilerinin duyabileceği şekilde "âmin" derler. Ben
cemaatin yüksek sesli "âmin" demesinden hoşlanmıyorum. Fakat yüksek sesle "âmîn"
diyecek olurlarsa,, bir zarar da olmaz. Bu yüzden cemaate birşey lâzım gelmez'."

İşte İmam Şafiî'nin yeni görüşü budur. "el-İknâ" isimli eserde ise, şöyle denilmektedir:



"Namazda Fatiha okuyan kimse için sonunda hafif bir sekteden sonra "âmin" demek
sünnettir.

Namaz haricinde de durum aynıdır. Ancak namaz haricinde sünnet olan Fatiha'nın
cehri okunması halinde "âmin" kelimesini cehren okumaktır. Cemaatle namazda ise,
âmin kelimesini imamla beraber söylemektir. Burada "cehren okunması halinde"
cümlesiyle, Fâtiha'nm gizli okunması hali, bu. hükmün dışında bırakılmıştır. Çünkü
Fâtiha'nm gizli okunması halinde "âmin" kelimesi de gizli okunur. Cemaatle kılman
namazın hükmü de bu cümlenin dışında bırakılmıştır. Çünkü cemaatle kılman
namazda imam da cemaat de gizli olarak, "âmin" derler. Sözü geçen "İkna" isimli
kitabın haşiyesinde "cemaatle kılman namazda ise, âmin kelimesini imamla beraber
söylemek" cümlesi üzerinde şu açıklama bulunmaktadır. Namazda imamla beraber
okumak sünnet değildir. Şayet cemaat kıraatini imamla beraber bitirecek olursa,
sadece imamın veya cemaatin "âmin" demesi yeterlidir. Şayet cemaat imamdan evvel
Fâtiha'yı bitirecek olursa, bir kere "fimin" demekle yetinir. İmamın bitirdiği fatiha için
ayrıca "âmin" demesine lüzum kalmaz. Ancak İmam Bağavî imama tabi olduğu için
cemaatin imamın olduğu fatiha için de "âmin" demesinin daha doğru olacağını
f2441

söylüyor.

4. İmam Tirmizî'ye göre ise, kişi "âmin" derken sesini yükseltir. Peygamber (s.a.)'in
ashabından, tabiînden ve sonrakilerden pek çok ilim adamlarının görüşü de budur.
Erkeğin âmin derken sesini yükseltmesi ve onu gizli okumaması görüşündedirler.
Şafiî, Ahmed ve İshak'm kavli de budur.

Fatiha okuduktan sonra "âmin" demenin hükmü, ulemânın büyük çoğunluğuna göre
mendubtur. Cemaat için vâcib olduğunu söyleyenler de vardır. Nitekim Zahirî
ulemâsına göre namaz kılan herkes için Fatiha'dan sonra "âmin" demek vâcibtir.
Rafızîlere göre de bid'attir. Namazda söylenirse namazı bozar. Merhum Ömer Nasuhî
Bilmen bu konudaki Hanefî mezhebinin bu mevzudaki görüşünü şöyle anlatır:
"Fatihaların sonunda hafıyyen "amin" denilmesi sünnettir. Bu hususta imam ile
cemaat ve münferid arasında fark yoktur. Şu kadar var ki cemaat Fatiha-i Şerifeyi
okuyamayacağı cihetle eû-zu besmele de okumaz. Amin'in mânâsı, "dualarımızı kabul
1245]

buyur" demektir."

933. ...Vâil b. Hucr'dan (rivayet edildiğine göre) kendisi Resülullah (s.a.)'in arkasında
namaz kılmış, Resûl-i Ekrem (sallallahü aleyhi vesellem) (Fâtiha'dan sonra) seslice
âmin deyip sağma - soluna selam vermiş. (Vâilb. Hucr), "Hatta ben yanağının

£2461

beyazlığını bile gördüm" (demiştir).
Açıklama

Bu hadis "imam âmin kelimesini yüksek sesle okur" diyen kimselerin delilidir.Amin
kelimesiyle ilgili görüş ve hükümler önceki hadisin açıklamasında verilmiştir. Bu
hadis ayrıca imamın selâm verirken başını sağma ve soluna çevirmesinin meşru

r2471

olduğuna da delildir. Bu konu ise, 189. bâbta işlenecektir.



934. ...Ebü Hureyre'den; demiştir ki: Resûlullah (s.a.) "gazaba uğrayanların ve
sapıklarmkine değil" (âyetin)i okudğu zaman, "âmin" (kabul et) derdi. Hatta (sesini)

r2481

birinci safta arkasında bulunan kimse de işitirdi.
Açıklama

Hadis-i şerifte geçen kelimesi üç harfli bir fiil kökünden geldiği kabul edilerek
"yesme'u" şeklinde okunabildiği gibi dört harfli bir fiil oları kökünden geldiği kabul
edilerek şeklinde de okunabilir, tbn Mâce'nin rivayeti ise, "âmin kelimesini birinci
safta bulunan bütün cemaat işitirdi ve bu kelimeden dolayı mescid titrerdi"
şeklindedir. îbn Mâce'nin bu rivayeti "âmin" kelimesini Resûl-i Ekrem'in son derece
yüksek bir sesle okuduğunu açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Ancak tbn Mâce'nin
senedinde Ebû Abdullah ile Bişr bulunmaktadır ki bunlar ağır bir dille tenkid
f2491

edilmişlerdir.

935. ...Ebû Hureyre'den rivayet olunduğuna göre: Peygamber (s.a.) (şöyle)
buyurmuştur: "İmam (gazaba uğrayanlarmkine ve sapıklarmkine değil) dediği zaman,
siz de: "Amin (kabul et)" deyiniz. Çünkü kimin âmin demesi, meleklerin âmîn demesi

12501

(vakti)ne denk gelecek olursa, geçmiş günahları bağışlanır."
Açıklama

Hattâbî'nin beyânına göre Fâtiha'dan sonra amîn kelimesinin sessiz okunacağı
görüşünde olanlar bu hadis-i şerifin kendilerine delil olduğuna iddia ederler. Bu
kimselere göre hadiste "âmîn" demek için imamın Fatiha'yı bitirdiği anı beklemeye
teşvik edilmesi imamın âmîn kelimesini içinden söylediğine delâlet eder. Çünkü imam
bu kelimeyi cehrî okumuş olsaydı, o zaman (özellikle sessiz kılman namazlarda) bu
vakti tespit etmek cemaat için zor olmayacaktı. İşte imam âmîn kelimesini sessiz
söyleyeceği ve bu vakti tesbit etmek zor olacağı için dikkat kesilmeye teşvik
edilmiştir.

Hattâbî'ye göre ise, hadis-i şerif hiç de onların dediği mânâya gelmemektedir. Eğer
932 numaralı Vâîl hadisi olmasaydı o zaman bu kimselerin çıkardıkları mânâ doğru
olabilirdi. Fakat bunun böyle olmadığına sözü geçen hadis açıkça delâlet etmektedir.
Bu vaktin tesbitine dikkat edilmesine sebeb ise, onlarm zannettiği gibi imamın sessiz
okumasından dolayı bu anın tesbitindeki zorluk değildir. Bu teşvik imamın gaflet edip
de amîn kelimesini söylemeyi unutabileceği ihtimalinden kaynaklanmaktadır. Hadiste
aynı zamanda bu kelimeyi imamla beraber söylemeye teşvik vardır ki, işte melaike-i
kiramın "âmîn" dediği an, işte budandır. Bu zamanda âmîn demeyi başarabilen kimse

1251]

için hadis-i şerifte geçmiş günahlarının bağışlanacağı müjdesi vardır.
Amîn kelimesi bazılarına göre, imale ile de okunur. Bu kelime "âmin", "Ammin" ve
"Ammîn" şekillerinde de okunmuşsa da bunların hepsi şâzz ve merduttur. Bilhassa
şedde ile "âmmin" okumak dört mezhep ulemâsmca hata sayılmıştır. Hatta Şâfıîlerden
bununla namazın bozulacağım söyleyenler de olmuştur. Hanefılerin "et-Tecnis" adlı



fıkıh kitabında, "bir kimse namazında âmîn kelimesini teşdid ile okusa namazı
bozulur" denilmiştir. Filhakika İmam-ı Azam'a göre, âmin kelimesini şeddeyle
okumak namazı bozar, îmameyn'e göre bozmaz, çünkü Kur'ân-ı Kerim'de "Âmmîn"
kelimesi vardır. Fetva da imameynin kavline göredir.

Arabçada âmîn kelimesine uyan bir vezin yoktur. Bu kelime vezin itibariyle, Hâbîl ve
Kâbîl gibidir. Onun için bazıları onun asıl itibariyle yabancı bir kelime olduğunu iddia
etmiş, bir takımları da aslının "Ya Allah istecib dua 'ena" olduğunu söylemişlerdir.
Ulemâdan bazıları, kelimenin kasırla "amin" okunmasını kabul etmemiş "Maruf vechi
medle âmin okumaktır" demişlerdir.

Abdürrezzak'm Hz. Ebû Hüreyre'den zayıf bir isnadla rivayet ettiği bir hadise göre,
âmin kelimesi Allah'ın isimlerinden biridir. Tabiinden Hilâl b. Yesâf dan da böyle bir
rivayet vardır. Fakat Nahiv ulemasına göre âmîn ism-i fiildir. Vasıl halinde kolaylık
olmak üzere nunu üstün okunur.

Aminin manası hakkında bir çok sözler söylenmiştir. Ez cümle: Oyle olsun, kabul et,
ümidimizi haybete (hüsrana) uğratma, buna senden başkası kaadir olamaz, manalarına
geldiğini söyleyenler bulunduğu gibi; "âmin arş-ı a'lâ definelerinden bir definedir,
onun manasını Allah'tan başka bilecek yoktur" diyenler de olmuştur. Kelime medd ve
şedde ile okunursa, "seni kastederek" mânâsına geleceği Cafer-i Sâdık Hazretlerinden
rivayet olunmuştur. Kasır ve şedde ile okunduğu takdirde aslının İbrânice veya
Süryanice olduğu söylenir.

"el-Miictebâ"nam eserde şöyle deniliyor: "Amînin Kuran'dan olmadığına hilaf yoktur.
Hatta onun Kur'andan olduğunu iddia edenin irtidadma hükmolunmuştur. İmamın,
cemaatin, yalnız kılanın ve namaz dışında Fatiha okuyanın âmin demesi sünnettir.
Fatihadan sonra sûre okunacağı zaman âmin denilip denilmeyeceği hususunda ulemâ
ihtilâf etmişlerdir. Esah olan kavle göre âmin denilir."

1252]

"Geçmiş günahların afff'ndan maksad küçük günahlardır.

Bu hadis-i şerif Fâtiha'dan sonra "âmin" kelimesinin yüksek sesle okunacağım
kesinlikle ifade etmektedir. Ancak bu mevzu ile ilgili görüşler daha önce tercümesini

1253]

sunduğumuz 932 numaralı hadisin açıklamasında geçmiştir.

936. ...Ebû Hureyre (r.a.)' den rivayet edildiğine göre Resûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur: "İmam, âmin dediği zaman, sizde âmin deyiniz. Çünkü kimin amîn
demesi, meleklerin âmin demesi(vakti)ne denk gelirse, geçmiş günahları bağışlanır."

12541

İbn Şihab dedi ki: Resûlullah (s.a.)'de "âmin" derdi.
Açıklama

Bu hadis-i şerif Fâtiha'yı okuduktan sonra imamın âmin demesinin meşru olduğuna
delâlet etmektedir. Ancak imamın Fâtiha'dan sonra amîn demesinin meşru olmadığı
görüşünde olanlar, hadis-i şerifte geçen "imam âmin dediği zaman" cümlesindeki
"âmin dedi" kelimesine "dua etti" mânâsı vermektedirler. Bu sözleriyle Fâtiha'nm da
bir dua olduğunu, bu bakımdan "imam âmin dediği zaman" cümlesinin, "imamın
Fâtiha'yı okuduğu zaman" mânâsına geldiğini iddia etmektedirler. Bazıları da yine
aynı görüşten hareket ederek bu cümlenin "imam âmin denecek yere geldiği zaman"



manasına geldiğini ve bu cümlede imamın âmin diyeceğine dair bir mânânın
bulunmadığını iddia etmişlerdir. Bazıları da "imam âmin dediği zaman" cümlesindeki
şartı ileri sürerek, cemaatin Fatiha okununca "âmin" demesi, imamın "âmin" demesine
bağlıdır. Şayet imam, âmin kelimesini söyleyecek olursa, o zaman cemaat de
söyleyebilir, demişlerse de kendilerine buradaki şart edatı olan "izâ" kelimesinin
başına geldiği cümle, kesinlik ifade ettiğinden imamın âmin demesinin kesinlikle vaki
olacağı hatırlatılarak cevap verilmiştir.

Yine hadis-i şerifin zahirinden âmin kelimesini cemaatin imamdan sonra söyleyeceği
anlaşılmaktadır. Ancak bilindiği gibi bu mana bir önceki hadisin ifâdesine aykırı
görünmektedir. Bu bakımdan âmin kelimesinin imamla beraber söyleneceği
görüşünde olanlar bu cümleye, "imam âmin demek istediği zaman" diye mânâ
vermişlerdir. İmam Cüveyni'ye göre âmin kelimesini imamla beraber okumak
müstehab değildir. Bir önceki hadis-i şerifte ise, Hattâbî'nin bu kelimenin imamla
beraber söyleneceği görüşünde olduğunu nakletmiştik. Bazılarına göre ise, bu hadis-i
şerif, cemaatin âmin kelimesini söylemekte muhtar olduğuna, (binaenaleyh ister
imamla ister ondan önce veya sonra söylemesinin caiz olduğuna) delâlet etmektedir.
Biz bu mevzu ile ilgili ayrıntılı açıklamayı 932 ve 935 numaralı hadislerde yapmış
[2551

bulunmaktayız.

937. ...Bilâl (r.a.)'den; demiştir ki:

12561

Ya Resûlallah, âmin demek de beni geçme.
Açıklama

Hanefî ulemasından Aynî'nin beyânına göre "âmin kelimesini benden önce okuma"
cümlesine ulemâ iki şekilde mânâ vermiştir:

1. Hz. Bilâl Fatiha sûresini imamın birinci sektesi esnasında okurdu.Fakat bazan
Resûl-i Ekrem (s. a.) ondan evvel Fatiha'yı bitirerek amin derdi. Resûl-i Ekrem (s.a.)'le
beraber bu mübarek kelimeyi söylemeye yetişemediği için Resûl-i Ekrem'den
kendisinin bu nimete erişebilmesi için yarım kalan Fatiha Sûresini okuyacak ve âmin
diyecek kadar mühlet isterdi.

2. Hz. Bilâl müezzin olduğu için mescidin arka tarafında kaamet getirir ve safların
düzeniyle meşgul olurken Resûl-i Ekrem (s. a.) Fatiha'yı bitirir ve âmin derdi. Hz. Bilâl
de kıraate ve âmin demeye yetişecek kadar mühlet isterdi. Hadis-i Şeriften anlaşılan
mânâ bu olmakla beraber bu hadis mürseldir. Çünkü Hâkim'in ifadesine göre
Osman'ın Hz. Bilâl (r.a.)'e yetişemediği ve onunla görüşemediği söylenmektedir. Ebû
Hatim er-Râzî de "bu hadisin merfu olarak rivayet edilmesi yanlıştır" demiştir.
Beyhakî'nin ifadesine göre Osman'ın bu hadisi Selrnân vasıtasıyla Hz. Bilâl'den

12571

aldığına dâir bir rivayet varsa da bu rivayet tamamen asılsızdır.
Fakat Buhârî'nin muallak olarak rivayet ettiği bir hadis-i şearife göre Ebû Hureyre
(r.a.) müezzinliğini yaptığı imam -ki Alâ b. el-Hadramî (r.a.) ile Medine valisi Mervân
b. el-Hakem'dir."Bana âmini kaçırtma" dermiş. "Yani beni kamet ederken ve safları
düzeltirken acele namaza başlayıp yahut acele okuyup ben namaza durmadan âmin



[258]

diyecek yere kadar okuma" demektir.

Birinci mânâ imamla beraber cemaatin de Fatiha okuyacağı görüşünde olanları ikinci
mânâ aksi görüşte olanları desteklemektedir. Esasen Hattâbî'ye göre, bu hadisin yeri
bu bab değildir. Daha önceki bablarda geçmesi gerekmektedir.

Hazret-i Bilâl'in Fatiha okuduğunu, sektenin ne olduğunu daha evvel tercümesini
sunduğumuz 777 numaralı hadisin şerhinde açıklamıştık. Bazı Şafiî ilmihallerinde
namazdaki sekte ile ilgili olarak şu ifâdelere yer verilmiştir:

"Başlayış tekbiri ile iftitah duası arasında sübhanellah diyecek kadar durulması
sünnettir. Aynı zamanda iftitâh duası ile eûzu arasında, eûzu ile besmele arasında
Fatihanın sonu ile âmin arasında, amîn ile zamnı-ı sûre arasında, zamm-i sûre ile rükû
tekbiri arasında ve iki selâm arasında sübhanallah diyecek kadar durulması
12591

sünnettir."

938. ...Ebû Musbıh el-Makrâî dedi ki: Biz sahâbî olan ve sözlerin en güzelini söyleyen
Ebû Zuheyr en-Numeyrî ile beraber otururduk. Bizden birisi dua etti mi; "(Duanı)
aminle bitir. Gerçekten âmin, sayfanın üzerine vurulan mühür gibidir" derdi. Ebû
Zuheyr dedi ki: "size bundan bahsedeyim mi? Bir gece Resûlullah (s.a.)'le birlikte (dı-
şarıya) çıkmıştık. Devamlı ve ısrarla duâ eden bir adamın yanma geldik. Bunun
üzerine Peygamber (s. a.) durup onu dinlemeye başladı ve; "eğer mühürlerse cennetti
kazandı" dedi. Cemaatten birisi "ne ile mühürleyecek?" diye sordu. "Âmin'le diye
cevap verdi. Bunun üzerine Peygamber (s.a.)'e soru soran kimse gitti (ve o duâ eden)
adama varıp dedi ki, "Ey filân, âminle bitir ve müsterih ol." Bu, Mahmud (b. Halid)
(rivayetinin) lâfzıdır.

f2601

Ebû Dâvûd dedi ki; ei-Makrâl -Himyer'den bir kabile (ismi)dir.
Açıklama

Hadis-i şerifte sahâbî olduğu ifâde edilen Ebû Züheyr'in ismi
bilinmemektedir. "Takrîb'de onun Şam taraflarında yaşadığı söylenmektedir. İsminin
Yahya b. Nüfeyr olduğu da söylenmiştir.

Bu sahâbînin güzel sohbetler yaptığı ve "en güzel sözleri söylediği" ifadesinden onun
sohbetlerinde devamlı Kitab ve Sünnetten bahsettiği anlaşılıyor. Nitekim söz konusu
edilen sohbeti de tamamen Resûl-i Ekrem (s.a.)'in sünnetiyle ilgilidir. Yine bu
mübarek sahabinin duanın âminle bitirilmesine teşvik etmesinin hikmeti şudur ki:
Dünyada bile mühim evrak ve eşya bir yere gönderilirken ağzı bağlanıp mühürlenerek
gönderilir. însan için en büyük bir kıymet olan duâ da Allah'ın huzuruna "âmin"
mührüyle mühürlenerek gönderilir.

Bu hadis-i şerif mü'minleri duaya ve duadan sonra da âmin demeye teşvik etmektedir.
Duadan sonra amîn demenin faziletiyle ilgili pek çok hadis-i şerif vardır. Bunlardan
bazvları şöyledir: "İmam Ahmed, İbn Mâce ve Ta-berânî, Hazret-i Aişe (r.anhâ)
validemizden merfû' olarak rivayet etmişlerdir: 'Yahudiler sizin selâm vermenize ve
âmin demenize hased ettikleri kadar hiç bir şeye haset etmemişlerdir."
Buhârî'nin Ebû Hureyre (r.a.)den rivayet ettiği bir hadiste Resûl-i Ekrem (s. a.) şöyle
buyurmuştur: "Sizden biriniz âmin dediği zaman gökte de melekler âmin derler. İkisi



birbirine tesadüf ettiği zaman o kimsenin geçmiş günahlan affolur."
Amin demek bu ümmetin özelliklerindendir. Nitekim İbn Huzeyme'nin Enes'den
rivayet ettiğine göre, Resûl-i Ekrem (s. a.) şöyle buyurmuştur: "Allah Teâlâ bana üç
büyük nimet verdi:

1. Saf halinde namaz kılmak,

2. Cennet ehlinin selâmı ile selamlaşmak,

3. Amin demek. Allah bunları benden önce hiçbir Peygambere vermedi. Ancak Harun
aleyhisselâm müstesna. Çünkü Mûsâ aleyhisselâm duâ eder, Harun aleyhisselâm da

[261]

âmin derdi."

168 - 169. Namazda El Çırpmak

939. ...Ebû Hureyre'den; demiştir ki: Resülullah (s. a.) şöyle buyurdu: "Teşbih

f2621

(sübhânallah demek) erkekler için ve el çırpmak da kadınlar içindir"
Açıklama

Metinde geçen "tasfîk" kelimesi, el çırpmak demektir.Buna "Hasfıh" de denir. Bazı
lügat âlimlerine göre "tasfîh" bir elin arkasını diğer elin avucuna vurup ses
çıkarmaktır. Namazda ihtiyaç hasıl olduğu zaman böyle el çırpmak kadınlara
mahsustur. Bazılarına göre ise, "tasfîk" sağ elin iki parmağını sol avucuna vurup ses
çıkarmaktır.

îmanım namaz esnasında namazla ilgili hareketlerinde veya kıraatte yanıldığını
kendisine haber vermek için cemaatin "sübhânallah" demesi caiz olduğunda ittifak
vardır. Ama bunun dışındaki kelimelerin söylenilmesinde ise, ihtilâf vardır. Nitekim
Ebû Hanife ile îmam Muhammed'e göre elhamdülillah,, sübhânallah kelimeleri birinin
sözüne cevab olarak söylenecek olursa namazı bozar. Eğer namaz kılan kimse
namazda olduğunu bildirmek için sübhânallah ve elhamdülillah diyecek olursa, bunda
bir sakınca yoktur. İmam Mâlik ile İmam Şafiî bir tehlike baş gösterdiğinde, meselâ
kuyuya "düşmek üzere olan bir âmâyı ikaz yahut bir yılanın ortaya çıkması anında
cemaate haber vermek için "subhanellah" demeyi caiz görürler.

Bu gibi durumlarda erkeklerin "sübhânallah" veya "elhamdülillah" demelerine karşılık
kadınların da ellerini birbirine (sağ elin avucuyla sol elin arkasına) vurarak ses
çıkarırlar. Çünkü kadınların seslerinin fitneye sebeb olma tehlikesi bulunduğundan
"sübhânallah" veya "elhamdülillah" diyerek seslerini yükseltmelerine izin
verilmemiştir. Bu sebeble el çırpma kadınlara tahsis edildiğinden erkeklere el çırpma
izni verilmemiş bunun yerine "subhânellah" veya "elhamdülillah" demeleri istenmiştir.
Ancak Hanefîlere göre kadın el çırpacak olursa, namazı bozulur. Çünkü onlara göre
hadis-i şerifte geçen "el çırpmak kadınlar içindir" cümlesi namazla ilgili değildir. Bu

I263J

izin kadınların namazın dışında bulundukları zamanlarda geçerlidir.

Mâlikilere göre kadınların namazda el çırpması mekruhtur. Şafiî ve Hanbelilere göre

ise, erkeklerin "Subhânellah" ve "elhamdülillah" demesi çok bile olsa zarar vermez.

12641

Çünkü bunlar namaz cinsindendir. Ancak elçırpma çok yapılırsa, namazı bozar.



940. ...Sehl b. Sa'd es-Sâidî (na.)'dan rivayet edilmiştir: Resûlullah (s. a.) (bir kere)
aralarını düzeltmek için Amr b. Avf oğulları (yurdu) na gitmişti. Namaz vakti geldi
müezzin Hz. Bilal (r.a.) Ebû Bekr (r.a.)'e gelip, "cemaate namazı kıldırır mısın?
İkâmet edeyim mi? diye sordu. O da "evet" dedi ve namaza başladı. Resûlullah,
cemaat namazda iken teşrif etti. (Safları yara yara birinci) saffa kadar vardı. (Onu
gören) cemaat el çırptılar. Ebû Bekr (r.a.) namazım kılarken başını çevirip (hiç bir
tarafa) bakmazdı. (Arkasındaki) cemaat el çırpmayı çoğaltınca başını çevirip bakdı ve
Resûlullah (s.a.)'i gördü. Resûlullah (s. a.) "yerinde dur" diye kendisine işaret buyurdu.
Ebû Bekr (r.a.) ellerini kaldırıp Resûlullah (s.a.)'in kendisine olan bu emrinden dolayı
Allah'a hamdu sena etti. Sonra Ebû Bekr (r.a.), (birinci) saffa girinceye kadar geri geri
gitti. Resûlullah (s. a.) de ileriye geçip namazı kıldırdı. Namazdan çıkınca; "Ey Ebü
Bekr, sana emrettiğim zaman seni yerinde kalmaktan alıkoyan sebeb ne idi?" diye
sordu. Ebû Bekr de; "îbn Ebî Kuhâfe için Resûlullah (s.a.)'in önünde (durup) namaz
kılmak uygun olmaz" dedi. (Ondan sonra) Resûlullah sallellahu aleyhi ve sellem
(cemaate dönüp); "Size ne oluyor da el çırpmayı bu kadar çoğalttınız? Namazdayken
her kim bir olayın ortaya çıktığını görürse, "Sübhânellah" desin, sübhânallah dediği
zaman (elbette) kendisine (imam tarafından dönüp) bakılacaktır. El çırpmak ise,

[265]

kadınlara mahsustur" buyurdu.

T2661

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu izin farz namazlardadır.
Açıklama

Amr b. Avf oğulları Evs kabilesinin bir koludur. Bunların yurtlan Küba'da idi. Resûl-i
Ekrem (s.a.)'in bunların yanma gitmesinden maksadı, aralarındaki kırgınlık ve
dargınlığı gidermekti.Aralarmda meydana gelen dargınlığın sebebi, Buhârî'nin başka
bir rivayetinde şu şekilde anlatılmaktadır: "Kubâ halkı bir defa kavga etmişler,
birbirine girip taş atmışlardı. Durum Resûl-i Ekrem (s.a.)'e haber verildi. Haydin gi-
delim barıştıralım" buyurdular. Nitekim bir numara sonra tercümesini sunacağımız
Ebû Dâvûd hadisi de bu rivayeti desteklemektedir. İşte Resûl-i Ekrem (s.a.)'in cemaate
biraz geç kalışindaki hikmet, müslümanlarm arasını düzeltmek gibi çok mühim bir
görevi ifa etmek için uzunca bir yolu katetmiş olmasıdır.

Bilâl (r.a.)'in Hz. Ebû Bekr-i Sıddîk'ten; "cemaate namaz kıldırır mısın? ikâmet
edeyim mi?" diye sorması, "namazı ilk vaktinde edâ etmek faziletini mi, yoksa Resûl-i
Ekrem (s.a.)'i beklemeyi mi tercih edersin" manasınadır. Hazret-i Sıddık da (-
rivayetlerin bazılarında bulunan ilâvesine bakılırsa-) "istersen kılalım" demiştir. Hz.
Sıddîk'in Resûl-i Ekrem'in dönmesini beklemeden hemen namaza başlamayı tercih
etmesine sebep Resûl-i Ekrem'in ne zaman geleceğinin kesinlikle bilinmeyişidir.
Ayrıca bunun yanında namazı ilk vaktinde kılmanın faziletine erişmek, hem de
zayıfları, iş-güç sahihlerini bekletmemek gibi sebepler vardı.

Görüldüğü gibi cemaat ayakta iken birinci saffa varmak için safları kesmek imam
hakkında caizse de imamın gayrisi için mekruhtur.

Cemaatin eî çırpması meselesi ise, bir önceki hadis-i şerifin şerhinde geçmiştir. Bilgi
için oraya müracaat edilebilir.

Resûl-i Ekrem (s. a.) mescide girdiği zaman kendisine verilen işaretlere rağmen başını



çevirip bakmayışı, bu konudaki Resûl-i Ekrem (s.a.)'in bunu "Şeytanın hırsızlığı

12671

saydığını bilmesinden ileri geliyordu" Her ne kadar Resûl-i Ekrem (s. a.) 910
numaralı hadis-i şerifte namaz esnasında sağa-sola başı çevirerek bakmayı
nehyediyorsa da konumuzu teşkil eden hadis ihtiyaç hasıl olduğu zaman buna izin
vermektedir. Ulemânın büyük çoğunluğu da bu görüştedir, Ebû Zer (r.a.)'in rivayet
ettiği; "Allah Teâlâ Hazretleri kuluna namazda iken rahmetiyle yönelir. Ta kul yüzünü
sağa-sola çevirinceye kadar, böyle devam eder. Kul yüzünü sağa - sola çevirdi mi o da
rahmetiyle yönelmekten vazgeçer" mealindeki 909 numaralı hadis-i şerif ise, namazda
hiç bir ihtiyaç yokken yüzünü sağa-sola çevirdikleri hakkındaki rivayetler hep ihtiyaç
duyulma haliyle ilgilidir. Ancak bunun da bir haddi var-dır. Çünkü îbn Huzeyme'nin
İbn Abbâs'dan rivayet ettiği şu hadis-î şerif bunu açıkça ifade etmektedir: "Resûuıllah

r2681

(s.a.) sağa-sola bakarlardı. Lâkin boyunlarını arkaya çevirmezlerdi" Hz. Ebû
Bekir es-Sıddîk'in elini kaldırarak Allah'a hamd-ü sena etmesi Humeydî'nin şu
rivayetinde bulunmaktadır:

"Ebû Bekr (r.a.) Allah'a şükür olarak başını semâya doğru kaldırdı ve geri geri gitti."
Hadisin sonundaki "bu izin farz namazlar içindir" cümlesinin manası, nafile

um

namazlarda haliyle caiz olur, demektir.
Bazı Hükümler

1. Bir namazı bir diğerinin yerine geçen iki imaml arkasında kılmak caizdir. Bunda
icmâ' vardır. Mesela, imamın abdesti bozulur da yerine birini geçirecek olursa, bu
kimse namazı tamamlar ve namaz şahindir. Nitekim hadis-i şerifte anlatılan olayda da
Hz. Sıddîk (r.a.) namazın bir kısmında imam iken diğer kısmında da cemaat olmuştur.

2. Görevli imam, vekil bırakıp gittiği kimse namaz kıldırırken daha namaz bitmeden
çıkıp gelecek olursa muhayyerdir.Dilerse ona uyarak namazım kılar, dilerse öne
geçerek imam olarak kıldırır. Çünkü Resûl-i Ekrem (s.a.) Efendimiz başlangıçta
Cenab-ı Sıddîk'a "yerinde dur" diye işaret etmekle onun arkasında namaz kılmak
istemiş, daha sonra da imam olarak namaz kıldırmıştır. Ancak bu görüşü Hanefî
âlimleri ile Maliki âlimleri kabul etmezler. Sözü geçen âlimlere göre Resûl-i Ekrem'e
has özel bir durumdur. Çünkü Resûlullah'm önüne geçmek haramdır. Diğer insanlar
için böyle bir öne geçme hak ve fazileti yoktur. Bununla beraber Hz. Sıddîk-i A'zam
imamlığına devam edeydi, onun -sadece onun- hakkında caiz olacaktı. Çünkü bu öne
geçişi Resûl-i Ekrem (s.a.)'in emrine uymaktan başka bir şey olmayacaktı. Mâliki
ulemâsından İbn Abdilberr "Aleyhissalatü vesselam Efendimizden başkası için bunun
caiz olmadığına dair icmâ vardır" demektedir. Ancak aksi görüşte olanlar bu icmaı
kabul etmezler. Gerçekte ise, icmâ yoktur. Çünkü aksi görüşte olanların bulunduğu
bilinmektedir. Nitekim Şafiî'nin meşhur olan görüşüne göre asıl imam, vekil bıraktığı
kimse namaz kıldırırken gelecek olsa, vekilini arkaya çekerek imamlığa geçebilir, bu
caizdir.

3. Cemaat imamdan evvel iftîtah tekbirini alabilir. Çünkü hadis-i şerifte geçtiği üzere
Ebû Bekr ile arkasındaki cemaat daha sonra imamlığa geçen Resûlullah (s.a.)'den
evvel iftitah tekbirini almışlardı. Namazlarını da bundan dolayı iade etmediler. Bu da
Şafiî ulemâsının görüşüdür. Bunlara göre bir kimse farzı kendi kendine kılmağa



başlamışken imam tekbir alsa namazdan çıkıp selâm vermeden,namazmm geri kalan
kısmında imama uyabilir. Diğer âlimler ise, "imam tekbir aldığı vakit tekbir alınız"
mealindeki 603 numaralı hadis-i şerifi delil getirerek, cemaatin tekbirinin imamın
tekbirine bağlı olduğunu binaenaleyh iftitah tekbirini imamdan evvel alan kimsenin
namazının sahih olamayacağını söylerler. Şafiî Hazretlerinin buna cevaz verdiğini

[270]

söyleyenler de vardır.

4. lslâmiyette dargınları barıştırmak teşvik edilmiştir.

5. Devlet reisinin kulağına gelen halkla ilgili bazı anlaşmazlıkları çözmek için bir
şikâyet olmadan araya girip davayı neticelendirmesi caizdir.

6. Namaz vaktinde cemaatle kılmak asıl imamı bekleyip de onun arkasında kılmaktan
daha faziletlidir.

7. Ön safa geçmek için safları yarmak caizdir.Ama bunun için imam olmak on safda
bulunan bir boşluğu doldurmak gibi meşru bir sebeb bulunmalıdır.

8. Amel-i kalil (az iş) namazı bozmaz.

9. Bir ihtiyaç baş gösterince sağa - sola bakınmak ve işarette bulunmak namazı
bozmaz.

10. Namazda bile bir nimetin zuhurundan dolayı hamdetmek caizdir.

11. İmamın yerine birini vekil bırakması caizdir.

12. Namazda imam yanıldığı zaman erkekler "siıbhânallah" diyerek, kadınlar da el

1271]

çırparak uyarıda bulunurlar.

941. ...Sehl b. Sa'd demiştir ki: Amrb. Avf oğullan arasında bir kavga olmuştu. Bu
haber Peygamber (s.a.)'e ulaştı. Aralarını düzeltmek için öğleden sonra oraya vardı.
(Giderken de) Bilâl'e: "İkindi namazına kadar şayet gelemezsem, Ebû Bekr'e söyle,
halka namazı kıldırsın" buyurdu. İkindi (vakti) gelince Bilâl (r.a.) ezan okudu. Kâmet
etti sonra da Ebû Bekr (r.a.)'e (namazı kıldırmasını) söyledi. Bunun üzerine (Ebû Bekr
namaz kıldırmak üzere) öne geçti. (Hadisin) sonunda (şu cümleyi) rivayet etti:
"Namazda bir olayla karşılaşırsanız erkekler subhanallah desin, kadınlar da el
r2721

çırpsın."
Açıklama

Bu hadis-i şerif Ebû Bekr (r.a.)'in hilâfete herkesten daha lâyık olduğuna
delildir. Çünkü Resûl-i Ekrem (s. a.) şehâdetten sonra dinin en büyük bir rüknü olan
namazda imamlığa herkesten fazla onu lâyık gördü. Namaz kıldırmaya herkesten fazla
lâyık olan kişi, diğer işleri idare etmeye de herkesten daha lâyık demektir. Bu hadis
namazda imam yanıldığı zaman imamı ikaz etmek için veya tehlikeli bir olay baş
gösterince cemaati uyarmak için kadınların el çırpmasının erkeklerin subhanallah de-
mesinin caiz olduğuna zahiren delâlet etmektedir. Ancak bu mevzunun ayrıntılarında
görüş ayrılıkları vardır ve 939 numaralı hadisin açıklamasında bu farklı görüşlere
f2731

işaret olunmuştur.



942. ...İsâ b. Eyyûb'dan; demiştir ki: "El çırpmak kadınlar içindir" sözü(nün anlamı,



T2741

kadının) sağ elinin iki parmağını sol avucıma vurmasıdır.
Açıklama

tsâ b. Eyyûb bu sözleriyle önceki hadiste geçen "tastın =el çırpma" kelimesindeki
meseleye dikkati çekmek, bu kelimenin rastgele bir el çırpmadan ibaret olmadığım
ifade etmek istiyor. Bu sözden maksadı, buradaki el çırpmanın alkıştan ve eğlence için
elleri birbirine çarpmaktan tamamen farklı olduğuna işaret etmektir. Ancak bu kelime-
nin diğer mânâları olduğunu söyleyenler de vardır. Mevzu ile ilgili görüşler 939

1275]

numaralı hadisin açıklamasında özetlenmiştir.
169 - 170. Namazda İşaret

943. ...Enes b. Mâlik'den; Peygamber (s.a.)in (bazan) namazda işaret ettiği rivayet

[2761

olunmuştur.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte bir ihtiyaçtan dolayı namazda işaret etmenin caiz olduğu ifade
edilmektedir. Ancak bu işaretten maksadın ne olduğu konusunda iki görüş vardır:

1. Verilen bir selâmı almak gibi bir ihtiyaç için şehâdet parmağıyla işarette bulunmak,

2. Namaz içerisinde teşehhudde parmakla işarette bulunmak. Buradaki işaretin birinci
mânâdaki işaret olması kuvvetle muhtemeldir. Nitekim 602 numaralı hadis-i şerif de
buna delâlet etmektedir.

Ancak 923 - 925 numaralı hadis-i şeriflerde beyân edildiği gibi, bu nevi işaretleşmeler
İslâmm ilk zamanlanandaydı, daha sonra 923 numaralı hadis ile neshedildi. Nitekim

T2771

İbn Hazm el-Hemedânî de bu goruşü paylaşmaktadır.

944. ...Ebû Hüreyre'den; demiştir ki: Resûlullah (s. a.), -namazı kastederek- şöyle
buyurdu: "Sübhânallah demek erkekler içindir, el çırpmak da kadınlar içindir. Kim
namazında anlaşılabilecek bir işarette bulunursa, tekrar ona geri dönsün." (Bununla

r2781

namazı kastediyor).

Ebû Dâvûd dedi ki: "kim namazda işaret ederse ona dönsün" kısmı bir vehmden
f2791

ibarettir.
Açıklama

Metinde bulunan "lehâ" kelimesindeki "lâm" harfinin zâid olduğu söylenebilir. Çünkü
Beyhakî'nin rivayetinde "lâm"bulunmuyor. Lâm'm bulunmadığı kabul edilirse o
zaman "hâ" zamiri namaza gider ki daha sonra gelen "yani namazı" sözü bunu
açıklamak için gelmiştir. Cümle *'o namazı geri çevirsin, yani iade etsin" anlamına



gelir. Lâm harfinin zâid olmadığı kabul edilirse, o zaman hâ zamirinin de işarete
gittiği anlaşılır ki bu takdirde "yu'id" fiilinin mef ûlü mahzûf ve cümlenin manası da
şöyle olur: "işaretten dolayı namazı geri kılsın."

Ebû Davud'un, hadisin son cümlesinin, vehm eseri olduğuna hükmetmesine sebep, bu
hadisin senedinde Ebû Gatafân'm bulunmasıdır. Çünkü Ebü Davud'a göre bu kimsenin
hüviyeti belli değildir. Yine bu hadis-i şerifin senedinde hadislerini an'ane yoluyla
nakleden Muhammed b. İshâk vardır. Bu bakımdan son cümlenin İbn İshâk'm kendi
sözü olması ihtimali kuvvetlidir.

Fakat Hafız İbn Hacer gibi pek çok kimseler Ebû Gatafân'm güvenilir bir ravi
olduğunu söylemektedirler.

Bu hadis-i şerif namazda gerek sözle ve gerekse işaretle selâm almanın caiz
olmadığını söyleyenlerin görüşünü desteklemektedir. Bazı ilim adamları Resûl-i
Ekrem (s.a.)'in namaz esnasında işaretle selâm aldığına dair sahih hadislerin
bulunduğuna bakarak bu hadisin zayıf olduğunu, sahih olduğu kabul edilecek olsa bile
buradaki "geri kılsın" emrinin müstehablık ifade edeceğini söylüyorlar.
923 - 925 numaralı hadis-i şeriflerin açıklamalarında geçtiği gibi ulemânın büyük
çoğunluğu bir ihtiyaç anında namazda işarette bulunmanın caiz olduğu
görüşündedirler. Ancak hanefî ulemâsından bazı kimseler bunun İs-lâmm ilk yıllarına
ait olup daha sonra 923 numaralı hadisle neshedildiği için . namazda işaretle selâm
almanın mekruh olduğuna kaani olmuşlardır. Bununla beraber İbn âbidin gibi
müteahhirin ulemâsı, bu "mekruh" kelimesiyle "tenzihen mekruh"un kast edildiğini,
binaenaleyh namazda işaretle selâm almanın namazı bozmayacağını ifade etmişlerdir.
[2801

170 - 171. Secde Mahallindeki Çakılların Namazda Düzeltilmesi

945. ...Ebû Zer (r.a.) Peygamber (s.a.)'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: "Sizden
biri namaza başladığı zaman küçük çakılları düzeltmesin. Çünkü (bu anda) rahmet
1281] ''

kendisine yönelir."
Açıklama

Hadisi şerifte namaza duran kimsenin secde mahallindeki küçük çakılları düzeltmesin
men edilmektedir. "Namaza kalktığı zaman" ifadesinden maksad, "namaza
durduğunda" demektir. Çünkü namaza başlamadan önce

taşı düzeltmekte veya başka bir şeyle meşgul olmakta hiç bir mahzur yoktur.
Efendimizin sadece küçük taşları mevzu bahis etmesi, nehyin sadece ona mahsus
olmasını gerektirmez. Secde mahallindeki kum ve toprakların düzeltilmesi de aynı
nehyin hükmü altına girer.

Hz. Peygamber, küçük taşların düzeltilmesini yasaklarken illet olarak, o esnada
rahmetin namaz kılana yönelmekte olduğunu göctoi"mîs ve rahmete ihtimam
göstererek, nehy'den önce illetini zikretmiştir.

Bundaki hikmet de; taşları düzeltmenin zihni meşgul edeceği için, yönelmekte olan

r2821

rahmel'derî haz alamama ve onun kadrini bilememe endişesidir.



Bazı Hükümler

1. Namaz kılana Allah'ın rahmeti teveccüh eder.

2. Namazda secde mahallindeki çakılların düzeltilmesi,

ulemânın cumhuruna göre mekruhtur. İmam Malik'den, secde edeceği yerdeki toprak
kendisine ezâ veriyorsa, onu düzeltmekte bir beis olmadığı rivayet edilmiştir. Zahiriler
ise, hadislerin zahirini alarak, bu hareketin haram olduğuna hükmetmişlerdir.
Yukarıya aldığımız hükümler, taşlan düzeltme işinin tekrarlanmasıyla alakalıdır.

r2831

İhtiyaca binaen bir hareketle düzeltmek ise, kerâhetsiz olarak Caizdir.
T2841

946. ...Muaykîb (r.a.)'den; Hz. Peygamber (s.a.)'in şöyle buyurduğu rivayet
edilmiştir: "Namazda iken sakın (taşlara) el sürme. Ama mutlaka yapma gerekirse,

[285]

çakılları düzeltmek için bir (hareket sana yeter)"
Açıklama

Hadisi Şerif, bundan önce de ifade edildiği gibi taşları düzeltmek için bir hareketin
caiz, fazlasının ise, yasak olduğuna delildir. Konunun açıklaması önceki hadiste
geçmiş bulunmaktadır.

Hadisin sonundaki ibaresi, sâdece Ebû Dâvud'da vardır. Diğer hadis kitaplarının
hiçbirinde mevcut değildir. Bu ibarenin, "mesh"in illeti veya tefsin olarak, Ebû
Davud'un sözü olması muhtemeldir.

Namazda taşlan düzeltmeyi çirkin gören başka hadisler de vardır. Meselâ; İbn
Mâce'nin Ebû Hureyre'den ve İbn Hibbân'm Ebû Salih'den rivayet ettiği hadisler bu
r2861

cümledendir.
Bazı Hükümler

Namaz kılan kimsenin secde edeceği yerdeki küçük taşları bir hareketle düzeltmesi
r2871

caizdir.

171 - 172. Kişinin Eli Böğründe Namaz Kılması

947. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah (s'. a.) namazda (ihtisâr'dan

r2881

yani) eli böğüre koymaktan nehyetti.

r2891

Ebû Dâvûd dedi ki: (İhtisar ile) böğüre el koymayı kastediyor.



Açıklama



Hadisi şerifin, Buhârî'deki bir rivayeti dıger bir rivayeti ise şeklindedir.Nesâî'nin
rivayeti de, Buhârî'nin ikinci rivayetine benzer.

"Eli böğüre koymaktan" şeklinde terceme ettiğimiz kelimesinin manası hakkında
değişik görüşler ileri sürülmüştür. Bunlar şöylece sıralanabilir:

1. Eli böğüre koymak.

2. Elde, dayanmak için baston cinsinden birşey tutmak.

3. Sûreyi tam okumayıp sonundan bir veya iki âyet okumak.

4. Namazı acele kılmak, kıyam ve secdeleri uzatmamak.

5. İçerisinde secde bulunan âyeti okumamak.

Bu görüşler içerisinde en muteber olanı, Ebû Davud'un da işaret ettiği gibi, birincisi,
yani eli böğüre koymaktır.

Rasulullah'm, namaz kılanı, namazda iken bu hareketten nehyetmesinin hikmeti de
ulemâ arasında ihtilâf konusu olmuştur. Bu görüşlerin hulâsasını da şöylece sıralamak
mümkündür:

1. Şeytan yer yüzüne eli böğründe inmiştir. Rasûlullah onun için nehyetmiştir.

2. Yahudiler bunu çok yaparlardı, onlara benzememek için efendimiz nehyetmiştir.

3. Bu hal, Cehennemliklerin halidir.

4. EH böğrüne koyma, mütekebbirierin işidir.

5. Musibete uğrayanlar, matem anında ellerini böğürlerine koyarlardı. Bu yüzden Hz.
Peygamber bunu nehyetti.

Namazda elleri böğüre koymak, Zahirîlere göre haram, diğer ulemâya göre mekruhtur.
r2901



Bazı Hükümler

1. Namaz kılarken eli böğüre koymak mekruhtur.

1290

2. Müslüman, gayr-ı müslimlere benzemekten kaçınmalıdır.
172 - 173. Namazda Bastona Dayanmak

948. ...Hilâl b. Yesâf dan; demiştir ki: Rakka'ya geldim. Arkadaşlarımdan biri:
Rasûlullahm ashabından biri ile görüşmek ister misin? dedi.

Bu benim için ganimettir, dedim. Vâbisa (b. Mabed b. el-Haris) ya gittik. Arkadaşıma:
Önce dış görünüşüne bakalım, dedim. Vâbisa'nm üzerinde, başına bitişik iki uçlu bir
başlık ve toz renginde ipekten bir bornoz göze çarpıyordu. O namazda bir bastona
dayanmış vaziyette idi. (Namazı bitirince) kendisine selâm verdikten sonra (namazda
bastona dayanmayı) sorduk. Şu karşılığı verdi:

Ürrîmü Kays bint Muhsin bana haber verdi ki, Rasûlullah (s. a.) yaşlanıp kilo alınca;

f2921

namaz kıldığı yerde üstüne dayanacağı bir direk edinmişti.
Açıklama



Hilâl'e, Rasûlullah'm bir sahabesi ile görüşmeyi teklif eden zâtın ismi, burada



f2931

açıklanmamıştır. İmam Ahmed'in Müsned'indeki bir başka rivayetten
anladığımıza göre bu zât Ziyâd b. Ebi'l-Ca'd'dır.

Hadisi şeriften, Rasûlullah (s.a.)'m yaşlanınca kilo aldığı anlaşılmaktadır. Bazı âlimler
bu keyfiyeti kabul etmiyorlarsa da, bu bir vakıadır. Nitekim Hz. Aişe, Resûlullah
hakkında "yaşlanıp kilo alınca..." tâbirini kullanmıştır.

Hadisi şerif, bir özür halinde namaz kılarken baston gibi bir şeye dayanmanın caiz
olduğuna delildir. Bunda bütün imamlar müttefiktir. Hadisi şerifte özür olarak yaşlılık
ve şişmanlık söz konusu edilmiş ise de, hastalık ve zayıflık gibi haller de özürdür.
Ancak, bir şeye dayanarak ayakta durmaya gücü yeten kimsenin, oturarak namaz
kılmasının cevazı konusunda ihtilâf etmişlerdir. Hanefîler, Hanbelîler ve Şâfıîlerden
bazılarına göre bu durumda olan bir kimse namazım oturarak kılamaz. Ayağa kalkıp
bir şeye dayanması vâciptir.Mâlikîlerle Şâfıîlerden bazılarına göre bu durumda olan
kimsenin ayağa kalkması vacip değil, müstehaptır. Fakat, kişinin dayanması,
dayandığı şey çekildiği takdirde yere düşeceği bir durumda ise, Hanbelîlerle Şafıîlerin
cumhuruna göre namaz bâtıl; Hanefîlere göre, kerahetle sahihtir. Bu hükümler sadece
farz namazlara hastır. Nafile, namazlar, oturarak da, bir şeye yaslanarak da kılmabilir.

[294]

Zaruret olmaksızın farz namazlarda bir şeye yaslanmak mekruhtur.
Bazı Hükümler

Zaruret halinde, baston veya buna benzer bir şeye dayanarak namaz kılmak caizdir.
[295]



173 - 174. Namazda Konuşmanın Yasak Oluşu

949. ...Zeyd b. Erkam (r.a.)den; demiştir ki: Biz namazda yanımızdaki adamla

[2961

konuşurduk. Nihayet "Allah'ın huzurunda konuşmadan durunuz" (âyeti) indi.

[2971

Böylece susmakla emrolunduk. Konuşmaktan nehyedildik.
Açıklama

Hadisi şerifin tercemesine "konuşmadan" şeklinde geçtiğimiz kelimesinin kökü olan
(Kunût)'un ondan fazla manası vardır: "Tât, hûşû, namaz, duâ, ibâdet, kıyam, kıyamı
uzatmak, susmak" hep bu kelimenin manalanndandır. Terceme bu manalardan
konuya en uygun olanına (susmak) göre yapılmıştır.

Hadisi Şerif, namazda konuşmanın caiz olmadığına işaret etmektedir. Bu konuda,
daha önce 'namazda selâmı iade" bahsinde bilgi verilmiştir. Ancak burada da bazı
noktalara temas etmek yerinde olacaktır.

Bu hadisi şerifin râvîsi Zeyd b. Erkam hicretten sonra müslüman olmuştur. Ve hadiste
zikri geçen âyet Medine'de nazil olmuştur. Buna göre, müslümanlar Medine devrinde
de ihtiyaç halinde namazda konuşurlardı. Bu hal, namazda konuşmayı men eden
(Bakara, 238.) âyeti kerimesi ininceye kadar devam etmiştir. Halbuki "namazda selâmı



iade" konusunda geçen İbn Mes'ûd hadisinden, namazda konuşmanın nesh edilişinin
Mekke devrinde olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü orada İbn Mes'ûd Habeşistan'dan
döndüğünde namaz kılmakta olan Resûlullah'a selâm vermiş, fakat Efendimiz selâmı
iade etmemiştir. Bu, Müslümanların önceleri namaz kılarken selâmı iade ettiklerine
fakat bilâhare bunun nesh edildiğine delildir. Bu durumda üzerinde durduğumuz hadis
ile adı geçen İbn Mes'ûd hadisi arasında bir tezat ortaya çıkmaktadır. Çünkü namazda
konuşmanın nehyi, birisine göre Mekke'de, diğerine göre Medine'de olmuş'tur. Bu
ihtilâfın halli babında âlimler şu mütâlayı serd etmişlerdir:

"Müslümanların Habeşistan'a gidip gelmeleri sadece Mekke devrinde olmamıştır.
Hicretten sonra da bir çok defalar Habeşistan'a gidip gelenler olmuştur. Zeyd b.
Erkam'm rivayetinden de anlaşılmış oluyor ki, İbn Mes'ûd'un haber verdiği bu dönüş
Medine'de olmuştur. Buna göre, hadisler arasında bir tezadın olmadığı ortaya çıkmış
olur."

Hadisi şerif, namazda konuşmanın haram olduğuna delildir. Konuşmanın bilerek ya da
bilmeyerek bir ihtiyaca binâen veya sebepsiz olması arasında fark yoktur. Çünkü
yasaklama mutlak olarak vârid olmuştur. Hanefî, Şafiî ve Hanbelîlerin görüşü bu
şekildedir. Mâlikîlere göre; konuşma namazla ilgili bir sebebe dayanır da az olursa

[2981

namazı Bozmaz, aksi halde bozar.
Bazı Hükümler

1. İslâmî hükümlerin kimisinde nihaî bir hüküm bildirilinceye kadar bir tedrıcıhk
görülmüştür.

2. Şer'î hükümlerde nesh caizdir ve vâriddir.

f2991

3. Namaz esnasında konuşmak haramdır.
174 - 175. Oturarak Namaz Kılmak

950. ...Abdullah b. Amr (r.a.)'den; demiştir ki: Bana Peygamber (s.a.)'in; "Bir
kimsenin oturarak kıldığı namaz(m sevabı ayakta kıldığm)in yatısı (kadar)
dır"buyurduğu haber verildi.Bunun üzerine, Rasûlullah'a (s. a.) geldim ve onu oturarak

DOOl

namaz kılar gördüm. (Hayretimden) ellerimi başıma koydum. Peygamber (s.a.);
"Ey Amr'm oğlu Abdullah, ne oluyor sana?" buyurdu.

Yâ Resul ali ah, senin "insanın oturarak kıldığı namazın sevabı ayakta kıldığının
sevabının yarısı kadardır" buyurduğunu haber aldım. Halbuki sen oturarak namaz
kılıyorsun, dedim.

imi

"Evet ama, ben sizden biri gibi değilim" buyurdu.
Açıklama

Hadis-i şeriften, bir kimsenin ayakta durmaya gücü yettiği halde oturarak kıldığı nafile
namazın sevabının ayakta kılman namazın sevabının yansı kadar olduğu
anlaşılmaktadır. Bu, nafile namazlarla ilgilidir. Ayakta durmaktan âciz olan, namazını



oturarak kılarsa bunun sevabında herhangi bir noksanlık yoktur.
Farz namazlarda ise, ayakta durmaya gücü yetenin oturarak namaz kılması asla caiz
değildir. Hatta İmam Nevevî; "eğer bir kimse ayakta durmaya gücü yetenin, oturarak
namaz kılmasını helâl görürse, kâfir oiur ve kendisine mûrted hükümleri uygulanır. Bu
zinayı, faizi ve bunlara benzer meşhur haramları helâl saymak gibidir" der. Bir kimse,
aczinden dolayı farz namazları oturduğu yerden veya uzanmış bir vaziyette kılarsa,
caizdir ve bunun sevabı aynen ayakta kılmanın sevabı gibidir. Buharî'nin Ebû
Musa'dan merfû'an rivayet ettiği "Kul, hastalanır veya yolculuğa çıkarsa, Allah
kendisine sıhhatli ve mukîm iken yaptığının sevabını yazar" mealindeki hadis buna
delildir.

Hadis'den anladığımıza göre, Abdullah b. Amr, Hz.Peygamberin oturarak namaz
kıldığını görünce ellerini başına götürmüştür. Onun bu hareketi, Resûlullah'm
yaptığını yadırgadığından değildir. Bunu ya şuursuzca ya da, Efendimizden naklen
kendisine haber verilen şey, Hz. Peygamberin yaptığına aykırı olduğundan dolayı
durumu anlamak, işin esasına vâkıf olmak için yapmıştır.

Hz. Peygamberin Abdullah'a cevaben; "Evet, ama ben sizden birisi gibi değilim"
buyurmasını âlimler iki şekilde değerlendirmişlerdir;

1. Hz.Peygamberin ayakta durmaya gücü yettiği halde oturarak kıldığı nafile namaz,
başkalarının oturarak kıldığı nafile gibi değildir. Onun, oturarak kıldığı namaz aynen
ayakta kıldığı gibidir, sevabında herhangi bir eksilme yoktur.

2. Kadı İyâz'm dediğine göre; Hz. Peygamber özrü olmaması bakımından diğer
insanlar gibi değildir. Çünkü Hz. Peygamber, bunu ömrünün sonuna doğru,
yaşlılığından dolayı yapmıştır. Çünkü normal hallerde Hz. Peygamber devamlı en
efdali yapardı. O zaman efendimizin sözünün manası, "Ben sizden biri gibi değilim,
yaşlandım, onun için oturarak namaz kılıyorum" şeklinde olacaktır.

Ancak, Kadı iyâz'm bu görüşüne itiraz edilmiştir. Çünkü özür halinde oturarak
kılman namazın sevabında noksanlık olmaması sadece Hz.Peygambere mahsus

r3021

değil, umûma şâmildir.
Bazı Hükümler

1. Özür yokken, oturarak kılman nafile namazın sevabı, ayakta kılmanın sevabının
yarısı kadardır.

2. Bir kimse, kendisinden daha bilgili olan birisinin, kendi bildiğine muhalif bir
hareketini görürse, bunun sebebini sorup, işin hakikatim anlamalıdır.

3. Kendisine soru sorulan kimse, soruyu anlayışla karşılamak ve uygun bir dille
cevaplandırmalıdır.

D031

4. Ümmetten farklı olarak, Hz. Peygambere has bazı özel hükümler vardır.

951. ...İmrân b. Husayn (r.a.)'den rivayet edildiğine göre O , Peygamber (s.a.)'e bir
kimsenin oturarak kıldığı namazın hükmünü sormuş. Efendimiz de şu karşılığı
vermiştir:

"Ayakta kıldığı namaz, oturarak kıldığı namazdan daha et el al dır. Oturarak kıldığı
namaz(m sevabı) ayakta kıldığının yarısı kadar, uzanmış halde kıldığının (sevabı da)



13041

oturarak kıldığının yarısı kadardır."



Açıklama

Hz. Peygamber, önce oturarak kılman namazın ayakta kılmana denk olamayacağını,
ayakta kılmanın daha efdal

olduğunu duyurmuş daha sonra bu üstünlüğün derecesini beyân etmiştir. Bu hadisin
şerhinde Hâttabî şunları söyler: "Hz. Peygamberin, "oturarak kıldığı namazın sevabı
ayakta kıldığının yarısı kadar..." sözü sadece nafile namazlarla ilgilidir. Çünkü, ayakta
durabilen kişinin, oturduğu yerden farz kılması caiz değildir. Bu, caiz olmadığına göre
oturarak farz kılana hiçbir ecir yoktur. "Uzanmış halde kılman namazın sevabının
oturarak kılmanmkinin yansı kadar'* olduğuna dair olan sözü, ben ilk defa bu hadiste
işittim ve ulemâdan, özürsüz yere uzanmış halde nafile namaza cevaz veren hiç
kimseyi bilmiyorum. Eğer hadis sahih ve bu söz râvilerden birine ait değilse, Hz.
Peygamber bunu, ya oturarak namaz kılmaya ya da oturmaya gücü yetmeyen hastanın
yattığı yerden kıldığı namaza kıyâs etmiştir. Ancak bu mülâhazaya göre oturabilecek
durumda olan kimsenin yattığı yerden nafile kılması caizdir. Fakat kıyâs yönünden, bu
kimsenin uzanarak nafile kılması caiz değildir. Çünkü oturma namazın bir şeklidir.
Fakat namaz içinde uzanma şekli mevcut değildir."

îbn Battal da, ulemânın ayakta durabilecek durumda olanın yatarak (ima ile) namaz
kılamayacağmda müttefik olduklarını, hadisin sonundaki cümlenin râvilerden birisine
ait bir vehm olduğunu söyler.

Irâkî; Hattâbî ve İbn Battâl'm; "Uzanmış halde nafile kılmanın caiz olmadığında ulemâ
müttefiktir" sözlerine itiraz etmiş ve bu konuda ihtilâf olduğunu söylemiştir. Irâkî'nin
dediğine göre; bu konuda Şâfıîlerden iki görüş vardır. Sahih olana göre uzanarak
nafile kılmak caizdir. Mâlikîlerden ise üç ayrı görüş nakledilmiştir. Bunlardan birine
göre, zaruret olsun olmasın hem sıhhatliye hem de hastaya uzanarak nafile kılmak

T3051

caizdir. Tirmizî, Hasen el-Basrî'den de bunun caiz olduğunu nakletmiştir.
Bazı Hükümler

Bu hadis de öncekine ilâveten, uzanmış bir durumda nafile kılmanın cevazına delalet
vardır. Konunun izahı

T3061

yukarıda yapılmıştır.

952. ...İmran b. Husayn (r.a.)'den; demiştir ki: Bende bâsûr (hastalığı) vardı. (Bu
durumda) namazı nasıl kılacağımı Peygamber (s.a.)'e sordum; "Durabilirsen ayakta,

r3071

gücün yetmezse oturarak ona da gücün yetmezse yan üstü uzanarak kıl" buyurdu.
Açıklama

Tercemeye "bâsûr" diye geçtiğimiz, "nâsûr" kelimesi, başka bir nüshada; "bâsûr"
şeklinde vârid olmuştur. Buharî'deki; "bende basurlar vardı" ifâdesi, ikinci şekle daha



uygundur. Nâsur ve basur göz pınarında, burun içinde ve mak'ad'da çıkan yaralar için
kullanılır.Bu hadisi şerifde, tercemeye geçtiğimiz gibi, "bâsûr" mânâsı kastedilmiştir.
Rivayetten anladığımıza göre İmrân b. Husayn (r.a.) da basur illeti varmış. Durumu
Hz. Peygambere bildirip, namazlarını nasıl kılması gerektiğini sormuş, Hz. Peygamber
de "eğer ayakta durabilirsen namazını ayakta kıl. Buna güeün yetmezse oturduğun
yerde, ona da güç yetiremezsen uzanarak kıl" buyurmuştur.

Bu hükümler, Hattâbî'nin de işaret ettiği gibi farz namazlara aittir. Farz namazlarda
acz halinde, oturma hali kıyamın; uzanma da oturmanın yerini tutar. Nafilelerin
uzanarak kılınmasının caiz olmadığı bundan önceki iki hadisin şerhinde ifade
edilmişti.

Bu hadis hasta bir kimsenin ancak ayakta duramayacak duruma gelince
oturabileceğine delildir. Buna göre zorla da olsa ayakta durabilecek durumda olan
kişinin oturarak namaz kılması caiz değildir. Kadı Iyâz'm imâm Şafiî'den yaptığı
rivayet de bu şekildedir. Fakat, Hanefî, Mâliki ve Şafıîle-rin cumhuru, "güç
yetirememe, aczin tahakkukundan daha umûmidir. Bu şiddetli zorluğun husulü,
hastalanma korkusu, hastalığın artması veya iyileşmesinin gecikmesi özürlerine
şâmildir" derler. Gemiye binen kişinin ayakta başının dönmesi de şiddetli
meşakkatlerdendir.

Hasta ayakta durmağa kadir, fakat bu durumda namazı tamamlamaktan âciz olursa,
ayakta durabildiği kadar durur. Dermanı kalmayınca oturur. Hatta iftitah tekbirini
ayakta almaya gücü yetenin bunu ayakta alması şarttır.

İmâm Nevevî'nin dediğine göre "eğer asker siperde iken, ayağa kalktığı takdirde
düşmanın kendisini göreceğinden korkarsa, namazını oturarak kılar. Fakat, bu hal pek
nâdir olduğu için bilâhare kaza eder."

Aslında, namazını oturarak kılmak zorunda olan kişi nasıl oturursa otursun, namazı
caizdir. Ancak, hangi oturuşun daha.efdal olduğu konusu ihtilaflıdır. İmam Azam,
Züfer ve el-Müzenî'ye göre, yapabilirse teşehhüdde oturduğu gibi oturması efdaldır.
Mâlik, Sevrî, Ahmed, İshâk, Ebû Yûsuf ve Muhammed'e göre, efdâl olan oturuş şekli,
bağdaş kurma halidir.

Oturmaya da gücü yetmeyen kimse namazını uzanarak kılar. Yatış biçiminin nasıl
olacağı konusu mezhepler arasında ihtilaflıdır. Şafiî, Mâliki ve Hanbelîlere göre, bu
durumda olan bir kimse sağ yanı üzerine kıbleye karşı uzanır ve namazını böylece
kılar. Buna gücü yetmezse solu üzerine uzanır, buna da gücü yetmezse, ayaklan
kıbleye gelecek şekilde sırt üstü yatar ve namazını kılar. Bu sıraya riâyet, Mâliki ve
Hanbelîlere göre müstehap, Şâfı-îlere göre vaciptir. Dolayısıyla, yanı üzere yatmaya
gücü yeten bir kimsenin, sırtüstü yatıp da namaz kılması, Şâfiîlere göre sahîh değildir.
Mâlikîler sırtüstü yatmaya gücü yetmeyenin yüzüstü yatarak namazım kılabileceğini,
fakat sırtüstü yatmaya muktedir olanın yüzüstü yatarak namaz kılamayacağmı
söylerler.

Hanefîlere göre; oturmaktan âciz olan bir kimse isterse yanı üzerinde namazını
kılabilir.

Bütün bu sayılanlara gücü yetmeyen kimse namazını nasıl kılmalıdır? Bunlardan
başka namaz kılma şekli var mıdır? Yoksa bundan sonra namaz sakıt olur mu? Bu
konu mezhepler arasında ihtilaflıdır.

Şâfıîler, Hanbelîler ve Mâlikîlerin bir kısmına göre, akıl başta olduğu müddetçe namaz
sakıt olmaz. Yukarıda açıklanan şekillerden hiç birisi ile namaz kılmaya gücü
yetmeyen kişi, baş ile imâ eder, ona da gücü yetmezse, gözü ile imâ eder. Bundan da



âciz olursa, Kur'an-ı Kerim okuyarak ve zikir yaparak bu ibâdeti ifâya çalışır. Bunu da
yapamazsa, Kur'an'ı kalbinden geçirir.

Hanefilerle, Şâfıilerin ve Mâlikîlerin bir kısmına göre, sırt üstü uzanarak namaz
kılmaktan âciz olan bir kimseden namaz borcu düşer. Göz ile imâya lüzum yoktur.
Üzerinde durduğumuz hadis bu görüşün delilidir. Çünkü Hz. Peygamber; "yan üzere

[3081

yatmaktan" âciz olan da şöyle yapsın dîye bir şekil emretmemiştir.
Bazı Hükümler

1. Hadis-i şerif, namazın ehemmiyetine delildir.

2. Mükellef, namazını gücünün yettiği şekilde kılabilir.

r3091

3. Bu ümmetten güçlük kaldırılmıştır.

953. ...Aişe (f.anhâ)'dan; demiştir ki: Rasûlullah (s.a.)ı yaşlanm-caya kadar gece
namazında oturarak birşey okurken görmedim. (Yaşlanınca) okuyacağı sûreden otuz
kırk âyet kalıncaya kadar oturarak okur, sonra kalkar kalanını tamamlar ve (rükünu),
[3101

secdesini yapardı.
Açıklama

Hadisi şerifin Buhârî'deki bir rivayeti "...Rüku yapmak istediğinde kalkar, otuz kırk
âyet kadar okur, sonra da rükû yapardı" şeklindedir. Bu ve Ebû Davud'un bundan
sonraki rivayeti, açıklamakta olduğumuz rivayetteki (sonra secde ederdi) cümlesinden
maksadın, rükû' veya hadis-i şerifde bir hazfın olduğunu, sözün tamamının
"sonra rükû' ve secde ederdi" biçiminde olması gerektiğini gösterir.
Bu hadis, bir rekâtın yarısını oturarak yarısını da ayakta kılmanın caiz olduğuna
delildir. Mâlik, Şafiî, Ebû Hanife ve ulemânın çoğunluğu bu görüştedir. Bunlara göre,
önce oturup sonra ayağa kalkma veya aksi eşittir.

imam Nevevî, "Kâdî, Ebû Yusuf ve Muhammed'den kıyamdan sonra oturmanın
mekruh olduğunu nakletmiştir. Önce kıyama niyet etse sonra da otursa bu hem bize
hem de cumhura göre caizdir. Mâlikîlerden İbn Kasım bunu caiz görmüş, Eşheb ise

E3JÜJ

kabul etmemiştir" der.
Bazı Hükümler

1. Hz. Peygamber ibadete dikkat ve itina ederdi.

2. Narıle namazların aynı rekatının bir kısmını ayakta, bir kısmını oturarak kılmak
caizdir. Birisi önce diğeri sonra olacak diye bir kayıt yoktur.

3. İnsan, ibâdette en ihtiyatlı yönü seçmeli, ancak acz hâlinde ruhsat yönüne tevessül

[3121

etmelidir.



954. ...Hz. Peygamberin hanımı Âişe (r.anhâ)dan rivayet edildiğine göre; Rasûlullah



(s. a.) oturarak namaz kılar ve o halde okurdu. Okuyacağı şeyden otuz-kırk âyet kadar
kalınca, kalkar ve kalanı ayakta iken tamamlar, sonra da rukuunu, secdesini yapardı.

I313J

İkinci rek'atte de aynı şekilde hareket ederdi.

Ebû Dâvûd dedi ki: (Bunu), A ikame b. Vakkâs, Aişe vasıtasıyla Hz. Peygamberden

1314]

bu rivayete benzer bir (şekilde) rivayette bulunmuştur.
Açıklama

Bu rivayet aşağı yukarı önceki hadisin aynıdır. Müellifin bunu kitabına almaktan
maksadı, önceki rivayeti takviye etmektir. Sondaki ta'Iik de bazı nüshalarda şeklinde

13151

değil, doğrudan şeklindedir. Bu da ayrıca ikinci bir takviye anlamı taşımaktadır.

955. ...Aişe (r.anhâ)dan; demiştir ki: Rasülullah (s. a.) geceleyin uzun uzun ya oturarak
veya ayakta namaz kılardı. Namazı ayakta kılarsa, rükû'u ayakta yapar, oturarak

[3161

kılarsa rukû'u da oturduğu yerden yapardı.
Açıklama

Hadis-i şerifin iki manaya gelme ihtimali vardır:

1. Hz. Peygamber bir gecede uzun zaman ayakta namaz kılar ve rükû'unu bu halde
yapar, yine aynı gecede uzun uzun oturduğu yerde namaz kılar ve rükû'unu oturarak
yapardı. Yâni Hz. Peygamberin hem ayakta hem de oturarak namaz kılması aynı
gecede olurdu.

2. Efendimizin ayakta durarak veya oturduğu yerden namaz kılması ayrı ayrı
gecelerde olurdu. Bazı geceler uzun uzun ayakta namaz kılar, rükû' eder, bazı
gecelerde de oturarak namaz kılar ve oturduğu yerden rükû ederdi.

Nâfıleye ayakta bağlayan rükûunu ancak ayakta, oturduğu yerde başlayan da ancak
oturarak yapabilir. Bunun aksi caiz değildir, diyen Mâliki-lerden Eşheb ye bazı
Hanefîler, bu hadisi delil almışlardır. Ancak, bundan önceki hadisler bu görüşü
reddetmektedir. Çünkü Hz. Peygamber tâkatma göre her iki şekli de uygulamıştır.
Yani bazı hallerde bu hadiste ifade edildiği gibi hareket etmiş, bazan da öncekilerde
olduğu gibi, namaza oturarak başlamış biraz okuduktan sonra ayağa kalkmış,
kıraatinin kalan kısmım tamamlayarak rukü'unu ayakta yapmıştır.
İbn Huzeyme; "Bence iki haber arasında tezat yoktur. Çünkü, Abdullah b. Şakîk'ın
(üzerinde durduğumuz) rivayeti, Hz. Peygamberin, kıraatini ilk başladığı halinde
oturarak veya ayakta iken tamamladığına, daha önce geçen Hişâm b. Urve'nin rivayeti

13171

(Hz. Aişe hadisi) ise, bir kısmını ayakta okuduğuna hamledilir" der.
Bazı Hükümler

1. Müslümanlar gece namazına teşvik edilmektedir.

2. Ayakta kılman namazın rüku u ayakta, oturarak kılmanmki ise, oturarak yapılır.



[318]



956. ...Abdullah b. Şakîk'dan; demiştir ki: Aişe (r.anha)'ya;
Rasûlullah (s. a.) bir rek'atte birden fazla sûre okur muydu? diye sordum.
(Evet) Mufassallardan (okurdu), dedi.

Oturarak namaz kılar mıydı? dedim.

[3191

İnsanlar onu kocatınca (evet), dedi.
Açıklama

"Birden fazla sûre" diye terceme ettiğimiz kelimesi, bazı nüshalarda tekil olarak
şeklindedir.Buna göre Abdullah'ın sorduğu sorunun mânâsı: "Rasûfullah bir rek'atte
bir sûreyi okur muydu?" olacaktır. Beyhakî'nin; Abdullah b.Şakîk'den naklettiği "Hz.
Aişe'ye, Rasûlullah sûreleri okur muydu diye sordum..." mealindeki rivayet tercemeye
esas alman nüshadaki şekli takviye etmektedir.

Hz. Aişe, Abdullah'ın sorusuna "mufassalları" cevabını vermiştir. Mufassal; Hucurât
veya Kâf sûrelerinden, Kur'an-ı Kerim'in sonuna kadar olan sûrelerdir. Bunların uzun,
orta ve kısaları; "Akşam namazında kıraatin miktarı" bahsinde izah edilmiştir.
Tercemeye esas aldığımız nüshadaki rivayete göre Hz. Aişe, Abdullah'ın "Hz.
Peygamber bir rek'atte birden fazla sûre okur muydu?" sorusuna "evet mufassallardan
okurdu" karşılığını vermiştir.

Hz. Aişe Abdullah b. Şakîk'in "Resûlullah oturduğu yerden namaz kılar mıydı?"
şeklindeki ikinci sorusuna da, "insanlar onu ihtiyarlattığında evet?" karşılığını
vermiştir. Bazı nüshalarda, bu cümledeki " = insanlar" kelimesi, " - şiddet ve
yorgunluk" şeklinde zabt edilmiştir.

kelimesi Nihâye'nin ifadesine göre, büyüdü, kırıldı manasınadır. Bir kimse, ailesi
içinde büyüdüğü zaman denilir. Kelimenin hadis-i şerif içerisindeki manası;
tercemeye geçildiği biçimde, "İnsanlar onu ihtiyarlatınca..." şeklindedir. Bundan

r3201

maksat, "işleri sebebiyle kıyam ona ağır gelince" demektir.
Bazı Hükümler

1. Nafile namaz kılan bir kimsenin, bir rek'atte mufassallardan bir veya daha fazla sure
okuması caizdir.

[321]

2. Zaruret halinde namazı oturarak kılmak caizdir.
175 - 176. Teşehhüdde Oturma Şekli

957. ...Vâil b. Hucr'den; demiştir ki: (Kendi kendime) Rasûlullah (s.a.)'m nasıl namaz
kıldığına bakayım, dedim. Hz. Peygamber; kalkıp kıbleye döndü ve tekbir aldı.
Ellerini kulaklarının hizasına kadar kaldırdı, sonra sağ eli ile sol elini tuttu. Rükû'
yapmak isteyince ellerini ilk tekbirde olduğu gibi kaldırdı. Sonra da sol ayağını yere
yayıp oturdu ve sol elini sol uyluğunun üzerine koydu. Sağ dirseğini sağ uyluğundan



uzakta tuttu (uyluğun üzerine koymadı), iki parmağını (küçük parmakla yanındaki)
yumdu (baş ve orta parmaklan ile) bir halka yaptı onu şöylece işaret edereken
gördüm. (Müsedded dedi ki);

T3221

Bİşr, baş ve orta parmağı ile halka yaptı, işaret parmağı ile işaret etti.
Açıklama

Hadis-i şerif, Rasûlullah (s.a.)'m namaz kılış şeklini bütün açıklığı ile ortaya
koymaktadır. Hadisin konu ile ilgili olan bolumu, Efendimizin teşehhüdde oturuş
şeklidir. Rivayetten anladığımıza göre, Hz. Peygamber, otururken sol ayağını yere
yaymış ve üzerine oturmuştur. Bu şeklin sadece birinci veya ikinci teşehhüde ait
olduğuna dair bir kaydın olmayışı, oturuş şekli yönünden teşehhudler arasında fark
gözetmeyen Hanefîlerin görücüne delildir. Bundan başka, Ahmed b. Hanbel'in Ri-faâ
b. Râfi'den rivayet ettiği; " Rasûlullah, bir a'rab>e; "oturduğunda sol adağının üzerine
otur" buyurdu." Tirmizî'nin Ebu Humeydden rivayet ettiği; "Rasûlullah (s. a.)
(teşehhud için) oturup sol ayağını yaydı...", Ahmed ve Müslim'in Hz. Aişe'den rivayet
etlikleri, "sol ayağını yere yayar, sağ ayağını dikerdi" anlamındaki hadislerinin hepsi
Hanefîlerin görüşünü takviye etmektedir.

Bu rivayetlerden anlaşıldığına göre, hangisi olursa olsun, teşehhud için oturulduğunda
sol ayak yere serilip sağ ayak dikilecektir. Üzerinde durduğumuz hadise göre sol el sol
uyluğun üzerine konacak, sağ dirsek ise, sağ uyluktan ayrı tutulacaktır.
İmâm Mâlik; her iki teşehhüdde de sağ ayağın dikilip sol ayağın büküleceğim ve sol
kabanın üzerine oturulacağını söyler. Bu oturuş şekline teverruk denilir. Hanefîlere
göre kadınlar böyle oturacaklardır. İmam Şafiî son oturuşta İmâm Mâlik'in dediği
şekilde, ilk teşehhüdde ve secde aralarındaki oturuşlarda ise, Hanefîlerin dedikleri gibi
oturulacağını söyler.

Hanbelîlere göre namaz iki teşehhüdlü ise oturuş, Şâfıîlerin dediği gibi olmalıdır. Tek
teşehhüdlü ise, Hanefîlerin dediği gibi sol ayağın üzerine oturulur. Bu konuya 730.
hadisde de temas edilmiştir. Yine bu hadis, teşehhüd-de işaret parmağı ile işaret
yapılacağının da delilidir. Haltâbî'nin bildirdğine göre, Medine'lilerin bazıları,
parmakları halka yapmayı meşru görmeyip üç parmağın yumulacağını ve işaret
parmağı ile işaret edileceğini söylerken bâzıları, orta parmağın ucunun baş parmağın
boğumlan arasına konularak halka yapılacağım ileri sürmektedirler. Fakat sünnete
uygun olan halkalama, orta parmakla baş parmağın uçlarını birbirine dokundurup

r3231

yuvarlak bir şekil meydana getirmektir.

958. ...Abdullah b. Ömer (r.a.) şöyle demiştir: Namazın sünneti,, sağ ayağını dikip sol

£3241

ayağını bükmen (yere yayman)dır.
Açıklama

Bu ve bundan sonraki dört rivayet, Avnu'l-mâbûd ve menhel müelliflerine gole, Lu luı
nm rivayetinde yoktur. Bundan dolayı, Munzirî bunları Muhtasar'mda zikretmcmişür.
Bu hadisler, el-Mezzî'nin Etrafta dediğine göre Ebû Davud'un sahih bir nüshasında



bulunmaktadır.

Aynî teşehhudde sünnet olan oturuşun beyânı babında bu hadisleri Ebû Davud'a

[3251

nispet etmiştir. Bunlar yazma nüshanın haşiyesinde de mevcuttur.

959. ...Abdullah b. Ömer;

[3261

"Sol ayağını yatırıp, sağ ayağını dikmen namazın sünnetindendir" demiştir.

960. ...Cerîr; Yahya'dan aynı isnâdla yukarıdaki hadisin benzerini rivayet etmiştir.
Ebû Dâvûddedi ki: Hammâd b. Zeyd, Yahya'dan aynen Cerîr'-in dediği gibi;

T3271

"...Sünnettendir" diye rivayet etmiştir.

961. ...Yahya b. Said'den rivayet edildiğine göre; Kasım b. Muhammed, onlara

r3281

teşehhüdde oturmayı göstermiş, (sonra Ka'nebî) bu (önceki) hadisi zikretti.

962. ...İbrahim b. Yezid (en-Nehaî)den; demiştir ki: "Rasûlullah (s. a.) namazda

[3291

oturduğu zaman sağ ayağını diker (bundan dolayı) ayağının üstü kararırdı."
Açıklama

Görüldüğü gibi bu rivayetlerin hepsinde, Hz. Peygamberin teşehüdde iken sağ ayağını
dikip sol ayağını yere yatırdığı ifâde edilmektedir. Ancak, Efendimizin sol ayağının
üstüne oturup oturmadığı hakkında herhangi bir açıklık yoktur. Fakat, Muvattâ'daki

r3301

bir rivayette Hz. Peygamberin sol kabası üzerine oturduğu ifâde edilmektedir.
176 -177. Dördüncü Rek'atte(N Sonra) Teverrükden Sözedenler(ln Delilleri )

963. ...Muhammed b. Amr, Ebû Humeydes-Sâidî'den rivayet etmiştir: Demiştir ki:
Ebû Hurneyd'i Resûlullah (s.a.)'m ashabında on kişinin arasında dinledim.

Ahmed (b. Hanbel) ise şöyle der: Muhammed b. Amr b. Ata der ki: "Ebû Humeyd es-
Sâidî'yi Resûlullah'm ashabından içlerinde Ebû Katâde'nin de bulunduğu on kişinin

£3311

arasında dinledim." Ebû Humeyd şöyle dedi:
Ben Resûlullah'm namazını en iyi bileninizim. Oradakiler:
(Öyleyse) açıkla, dediler... (Râvî) hadisi nakledip şöyle devam etti:
(Ebû Humeyd) dedi ki:

(Resûlullah) secde yaptığı zaman ayak parmaklarını birazcık diker (ve kıbleye
yöneltir), sonra "Allahu Ekber" deyip (başını) kaldırır ve sol ayağını büküp üzerinde
otururdu. Daha sonra, son rekatte de aynısını yapardı.

T3321

Sonra (Ahmed b. Hanbel) hadisi anlattı. (Ebû Humeyd, devamla) şöyle dedi:
Nihayet kendisinde(n sonra) selâm olan secdeye (son oturuşa) gelince sol ayağını (sağ



tarafa) çıkardı ve sol kabasının üzerine (teverruk yaparak) oturdu.
Ahmed, (Müsedded'den) fazla olarak şunu ilâve etti:

Oradakiler, "doğru söyledin, Resûlullah (s. a.) aynen böyle namaz kılardı" dediler.
(Ebû Dâvûd dedi ki:) Her ikisi (Ahmed ve Müsedded) de rivayetlerinde ilk teşehhüdde

r3331

Resûlullah'm nasıl oturduğunu anmadılar.
Açıklama

Bu hadis-i Şerif son ka'dede oturuşun teverruk şeklinde olacağını söyleyen Şafîilerin
delillerindendir. Burada, hadisin sadece konu ile alakalı kısmı zikredilmiştir. Hadisin
tamamı ve lüzumlu açıklama 730 numarada geçmiştir. Oraya müracaat edilmelidir.
Teverrük; Sağ ayak parmaklarını dikip, sol ayağı bükerek sağ taraftan çıkarma ve sol
kabanın üzerine oturma şeklidir. Bundan önceki hadisin şerhinde ifâde edildiği gibi
İmâm Mâlik her iki teşehhüdde, İmâm Şafiî de son leşehhudde bu oturuş şeklini

1334i'

lüzumlu görürler.

964. ...Muhammed b. Amr b. Halhala, bu önceki hadisi Muhammed b. Amr b. Atâ'dan
"O, Rasûlullah(s.a.)m ashabından bir grupla beraber otururken..." diye nakletmiş. Ebû
Katâde'yi anmamıştır. (Muhammed rivayetinde) şunları da .söyledi:

Resûlullah (s. a.) ilk iki rekatte(n sonra) oturduğunda, sol ayağının üstüne, son rekât(in

r3351

bitimin)de oturduğunda ise, sol ayağını öne çıkarıp kalçasının üzerine otururdu.
Açıklama

Bu rivayetin sahâbî ve tabiî râvîleri yukardaki hadisin râvilerinin aynıdır. Ancak
onlardan sonrakiler değişmiştir. Bu rivayette ötekinden farklı olarak, Hz.
Peygamber'in ilk teşehhüdde oturuş biçimi de tarif edilmektedir. Bu ve bundan önceki

r3361

rivayet, yukarıda da temas edildiği gibi İmâm Şafiî'nin delilidir.

965. ...Muhammed b. Amr el- Amiri' den; demiştir ki: "Bir mecliste idim..." deyip bu
(ndan önceki) hadisi nakledip şöyle dedi:

Resûlullah (ilk) iki rekâtte(n sonra) oturduğu zaman sol ayağının tabam üzerine oturur,
sağ ayağım dikerdi. Dördüncü rekât olunca da sol kabasını yere koyar ve ayaklarını bir
r3371

taraftan çıkarırdı.
Açıklama

Bu rivayet de, öncekilerin farklı bir şekilde anlatımıdır. Rivayetin sonundaki
"ayaklarını bir taraftan çıkarırdı" sözünün manâsı, "sağ tarafa çıkarırdı" şeklinde

r3381

anlaşılmalıdır. Çünkü başka bazı rivayetlerde bu, açıkça böyle ifade edilmiştir.



966. ...Abbâs -veya Ayyaş- b. Sehl es-Sâidı'den rivayet edildiğine göre; o, babasının
da bulunduğu bir mecliste idi...

(Râvî) hadiste (Ebû Humeyd'in) şöyle dediğini zikretti: - Hz. Peygamber, otururken
f3391

avuçları, dizleri ve ayağının ön kısmına dayanıp secde yaptı. Akabinde sol
kabası üzerine oturup diğer (sağ) ayağını dikti. Sonra tekbir alıp secdeye vardı. Sonra
tekrar tekbir alıp doğruldu, fakat bu sefer kalçasının üzerine oturmadan kalktı ve diğer
rek'atı kıldı. Aynen birinci rek'atte olduğu gibi tekbirini aldı, iki rek'atten sonra oturdu.
(Bu ilk teşehhüdden sonra) ayağa kalkmak isteyince, tekbir alarak kalktı. Sonra diğer
(son) iki rek'ati de kılıp sağma ve soluna selam verdi.

Ebû Dâvûd dedi ki: (İsa b. Abdillah) hadisinde; teverrük ve ikinci rek'atten kalkarken

1340]

elleri kaldırma hususunda Abdülhamid'in söylediklerini söylemedi.
Açıklama

Bu rivayet de öncekilerin biraz değişik şeklidir. Bu rivayette özellikle üzerinde
durulan konu, Hz. Peygamberin iki rek'at arasındaki oturuş şeklidir. Hadis-i şerifte
beyân edildiğine göre, Resûlullah'm bu oturuş şekli, teverrüktür. Ancak burada, ilk ve
son ka'delerde Resûl-i Ekrem'in nasıl oturduğuna dâir bir işaret yoktur. Rivayetin konu
ile alakası rek'atler arasındaki oturuş biçimini bildirmesi bakımındandır.
Ebû Davud'un hadisin sonuna eklediği ta'lik, bu hadisin râvisi İsa b. Abdullah'ın,
Abdülhamid'in 730 numaralı hadiste temas ettiği iki noktayı anmadığını
göstermektedir. Bunların birincisi son kaidedeki oturuş şekli diğeri de, ikinci rek'atten
kalkarken elleri kaldırma meselesidir. Abdülhamid'in rivayetinde, "Resulullah iki
rek'atten sonra kalkınca tekbir aldı ve ellerini omuzlarının hizasına kadar kaldırdı"
[3411

denilmektedir.

967. ...Abbâs b. Sehl'den demiştir ki: Ebû Humeyd, Ebû Üseyd, Sehl b. Sa'd ve
Muhammed b. Seleme bir araya geldiler.

(Râvî) bu (evvelki) hadisi söyleyip iki rek'atten sonra kalktığı zaman elleri kaldırdığını
ve (ikinci) oturuşu anmadan, şöyle dedi:

Resûlullah (rek'atleri) bitirdi ve sol ayağım büküp, sağının ucunu kıbleye çevirerek
[3421

oturdu.
Açıklama

Bu bâbdaki bütün hadisler, netice itibariyle Ebû Humeyd'e dayanmaktadır. Ancak
sonradan gelen râvîler, Ebû Humeyd'-in hadisini naklederken değişik ifadeler
kullanmışlar ya da bâzıları diğerlerinin temas ettikleri noktalara hiç değinmemişlerdir.
Bu ayrılıklara rağmen, aşağı-yukarı hepsi oturuşun teverrük üzere olacağında
müttefiktir. Zâten müellif bu hadisleri, oturuşta teverrükü savunanların delilleri adı

[343]

altında toplamıştır. Hanelilerin, görüş ve delilleri 957 numaralı hadiste geçmiştir.



177 - 178. Teşehhüdle İlgili Hadisler



968. ...Abdullah b. Mes'ûd (r.a.)den; demiştir ki: - Biz, Resûlullah (s.a.)le birlikte

1344]

namazda oturduğumuzda, "selâm, kullarından önce Allah'a olsun selâm
(meleklerden) filâna filâna olsun" derdik. Hz. Peygamber(s,a.):
"Selâm Allah'adır, demeyiniz. Çünkü Allah'ın kendisi selâmdır. Lâkin ka'deye
oturanınız; her türlü tahıyye, bütün ibadetler ve güzel sözler sadece Allah içindir. Her
türlü selâm, Allah'ın rahmeti ve bütün hayırlar da sana olsun ey nebî, selâm bize ve
Allah'ın sâlih Kullarına olsun. "-(Selâm salih kullara olsun, Tözünü kastederek)

[345]

"Sizden her kim bunu söylerse yerdeki ve gökteki, veya yer ve gök arasındaki
her sâlih kula isabet etmiştir.- Allah'tan başka ilâh olmadığına ve Muhammed (s.a.)'m
onun kulu ve Rasûlü olduğuna şahitlik ederim" desin" buyurdu.
Rasûlullah devamla:

[346]

(Bundan) sonra beğendiği herhangi bir duayı seçip onunla duâ etsin buyurdu.
Açıklama

Abdullah b. Mes'ud'un rivayet ettiği bu hadis, teşehhüdün lâfızlarını ve ihtiva ettiği
faziletleri beyân etmektedir. Metinden anladığımıza göre, müslümanlar önceleri,
ka'delerde "selâm kullarından önce Allah'a olsun, selâm filâna, filâna olsun"
diyorlardı. Buradaki filân, filandan maksat, meleklerdir. Buhârî'deki, "Biz
Rasûfullah'm arkasında namaz kıldığımız zaman selâm Cebrail'e ve Mikâil'e olsun
derdik" şeklindeki hadis ile Müslim ve İbn Mâce'deki, "kullarından" tarzındaki rivayet
bu filanların, melekler olduğuna işarettir.

Buhârî ve Müslim'in rivayetlerinden anladığımıza göre bir gün Hz. Peygamber, ashaba
dönmüş ve "Selâm Allah'adır demeyiniz, çünkü Allah'ın kendisi selâmdır" buyurmuş
ve akabinde, bugün Hanefîlerin ka'delerde oku-dukan teşehhüdü öğretmiştir.
Selâm; âfet ve noksanlıklardan salim olmak manasınadır. Allahu Teâlâ bunları,
kullarından dilediğine verendir. O halde, Allah için selâmet istenmesi abestir.
Bu konuda bazı âlimler şu izahları getirmişlerdir:

"Hâsılı, Rasûlullah (s.a.) Allah'a selâm vermeyi beğenmemiş, söylenmesi gerekenin
bunun aksi olduğunu ifade etmiştir. Çünkü, selâm ve rahmetin tümü Allah'a aittir ve
O'ndandır. O'nun sahibi ve vericisi de Allah'tır." (Beyzâvî).

"Bundan murat; Allah kendisi selâm sahibidir. Selâm Allah'a olsun demeyiniz. Çünkü
selâm Allah'tan başladı Allah'a dönecektir..." (Hattâbî).

"Bunun mânası şudur: Selâm, Allah'ın isimlerinden biridir. Noksanlardan salim olan
demektir." (Nevevî).

Rasûluüah, ashaba, selâmı kullara yöneltmelerini emretti. Çünkü Allah bundan
müstağni, kullar ise muhtaçtırlar." (Îbnu'l-Enbârî).

Yukarıda da işaret edildiği gibi, Hz. Peygamber Allah'a selâmı nehyettikten sonra,
ashabına okumaları gereken teşehhüdü öğretmiştir. Teşehhüdün menşei ve hükmüne
geçmeden önce, kelimelerinin mânalarının bilinmesinde fayda görülmektedir.
(Tehiyyât): (Tehiyye) kelimesinin çoğuludur. Meşhur manası selâmdır. Ayrıca, Beka,
azamet, âfet ve kusurlardan selâmet ve mülk manalarına da gelir. Bui ada şeklinde



tekil değil de tarzında çoğul kullanılmasındaki hikmet Ibn Kuteybe'nin dediğine göre
şudur; Tahiyye sadece sultana yapılır. Ve her sultan için özel bir tahiyye şekli vardır.
Cenâb-ı Allah, sultanların selâmlandığı her türlü selâma lâyık olduğu için bu kelime
çoğul getirilmiştir.

Salevât kelimesi hakkında da değişik manalar verilmiştir. Bu manalar şu şekilde
hülâsa edebiliriz: Beş vakit namaz, bütün şeriatlerdeki her türlü farz ve nafile, bütün
ibadetler, dualar ve rahmet, tahiyyat kavli ibadetler; salevât, fiilî ibadetler, tayyibât da;
mâlî sadakalardır, diyenler olmuştur.

Tayyibât; sözün güzeli ve "Allah övülmeye layık" demektir. Bunu, Allah'ı zikir, duâ
ve Övgü gibi sâlih sözler ve sâlih ameller diye rnanaîandıranlar da vardır.
Teşehhüdün buraya kadar izah edilen bölümünde hitap Allah'a, bundan sonrasında ise,
Rasulünedir. Efendimiz (s.a.)e olan hitabımıza, selâm kelimesinin başına (el) takısı
getirerek (es-selâmu) diye başlıyoruz. Harf-i tarif dediğimiz bu vereceğimiz mana, Hz.
Peygambere vereceğimiz selâmın şümulüne tesir edeceği için biraz da bu takı üzerinde
durmak İstiyoruz.

(el): Ahd için olabilir. Buna göre mana; "Bütün Rasûllere ve Nebilere yöneltilen selâm
sana, geçmiş ümmetlere yöneltilen de bize olsun" şeklinde olur.
(el); Cins için olabilir. Bu takdirde "Herkesin bildiği gerçek selâm sana olsun"
şeklinde bir mana vermek gerekir.

(el)i ahd-i hârici olarak kabul edersek, bu selâm; "...Allah'ın beğenip seçtiği
kullarına selâm
13421

olsun" âyetindeki selâm olmuş olur.

Teşehhüdün baş tarafında hitab, gaibe olduğu halde bu bölümde "...sana olsun ey
Nebi" diye muhataba yönelmiştir, halbuki sözün gelişi, hitabın, burada da "Nebiye
selâm olsun" şeklinde gaibe yönelik olmasını gerektirir. Gâibten muhataba dönüşteki
hikmeti Tîbî şöyle îzah etmiştir: "Aslında biz, Rasûlullahm, ashabına öğrettiği sözün
aynını, uyarız. Ama Ariflerin yolundan gidilerek, gaîbten muhataba intikaldeki hikme-
tin şöyle olduğunu söylemek de mümkündür; Namaz kılanlar tahiyyât ile melekût
kapısını açmayı isteyince, kendilerine, ölmeyen Hayy olan. Allah m-harimine
girmeye izin verildi. Onların jnünâcâtra gözleri parlar ve vardıkları bu mertebenin,
Rahmet ve Bereket nebisi vasıtasıyla olduğunu anlayıp ona döner. Bu esnada
Rasûlullahı Allah'ın hareminde görüp "Selâm, Allah'ın rahmeti ve bereketi sana olsun
ey Nebi" diye o tarafa yönelir.

Üzerinde durduğumuz İbn Mes'ud hadisinin bazı tanklarında, Hz. peygamber'in
huzurunda olunup olunmadığına göre değişik ifadeler kullanıldığına, Rasulullah
ashabla beraberse (selâm sana...) değilse, (selâm Nebiye...) şeklinde söylediğine dâir
ifâdelere rasatlanmaktadır.Buhâri'de, kitâbu'l istîzân da teşehhüd hadisi sevkedildikten
sonra şöyle denilmektedir: O aramızda iken böyle, ama vefat edince; "selâm yani
nebî'ye derdik." Beyhakî'de ise, "yânî" kelimesi de kaldırılarak "Resûlullah vefat
edince (Nebî'ye selâm olsun) derdik" şeklinde rivayet edilmektedir. Ancak bu
söylenilenler, Resulüllah'm vefatından sonra bazı sahabilerin söyledikleridir ve kendi
ictihâdlarma dayanmaktadır. Rasulullah'm ifadesi, sarılmaya ashabın görüşünden daha
çok değer. Ayrıca Hz. Peygamberin sağlığında, sahabiler savaşlarda, seferlerde
efendimizden uzakta oluyorlar ve teşehüdde Hz. peygamberin öğrettiği tâbirinden
başka bir şey söylemiyorlardı. Eğer, Rasûlullah'tan ayrı bulunulduğunda demek
gerekseydi, Peygamber bunu sağlığında söyletirdi. Efendimizin böyle bir emri ve



işareti olmadığına göre, onun huzurunda olduğu gibi, gıyabında da denilmesi gerekir.
Hafızın nakline göre, tbn Abbas; "Biz ancak Efendimizin sağlığında derdik" demiş.
İbn Mes'ûd ise, yukarıdaki metne muvafık olarak, "Biz böyle öğrendik, böyle
öğretiriz" karşılığını vermiştir. Bu ifadelerden anladığımıza göre, İbn Abbas bu sözü
kendi görüşü olarak söylemiş, İbn Mes'ud ise, kabul etmemiştir. Bunlardan dolayı
hiçbir mezhep imamı, teşehhüdün lâfızlarının Rasulullahm huzurunda ayrı, gıyabında
ayrı olacağını söylememiştir.

Teşehhüdde, Hz. Peygambere selâmdan sonra Allah'ın rahmet ve bereketlerinin ona
olmasını diliyoruz.

Rahmet: Allah'ın ihsanı, "berekef de, Allah'tan gelen her türlü hayır demektir. Bereket,
"hayırda ziyâdelik" diyenler de vardır. Selâm ve rahmet tekil olduğu halde, bereket
çoğul olarak kullanılmıştır. Buna sebep ilk iki kelimenin masdar oluşudur.
Masdarlarm ise, çoğulları yoktur.

Kul, bunları söyledikten sonra, kendisi ve diğer sâlih kullara selâm verir. Hz.
Peygamber, şerefinden ve ümmeti üzerine olan hakkının fazlalığından dolayı önce
sadece kendisine, sonra herkesin kendi nefsine, daha sonra da sâlih mü'minlere selâm
vermelerini öğretmiştir. Kişinin nefsini öne alması, önce kendisine önem vermesi
gerektiğine işarettir. Kişinin dua ederken önce kendinden başlaması gerektiğini,
söyleyenler bu hadise dayanırlar. Ayrıca Kur'an-ı Kerim'deki bazı âyetler de buna
delâlet ederler.

Hz. Peygamber müslümanlara, ka'dede okuyacakları şeyi öğretirken, araya bir yan
cümlecik sokmuş, "selâm bizim ve Allah'ın sâlih kullarına olsun" sözünün yerde ve
gökteki bütün sâlih kullarına şâmil olacağını beyân etmiştir. Melekler, peygamberler,
sıddîklar hepsi bu sözün şümulüne girerler.

Hz. Peygamber, teşehhüdü tâlime devam ediyor ve diyerek (şehâdet kelimesini)
okuyor. Müslümanlar arasında meşhur olan teşehhüd işte budur. İbn Mes'ud'dan
başka, İbn Abbâs, Câbir, Ömer, İbni Ömer, Ebû Musa, Aişe, Semure, İbnu'z-Zübeyr,
Selmân, Ebû Humeyd, Ebü Bekir, Hüseyin b. Ali, Talha b. Ubeydillah, Enes, Ebû
Hureyre, Ebû Saîd, Fadl b. Abbâs, Ümmü Seleme, Huzeyfe, Muttalib b. Rabia, İbn
Ebî Evfâ (Allah hepisinden razı olsun) da aynı teşehhüdü rivayet etmişlerdir.
İbn Mes'ud'un teşehhüdü için, Ebî Bekir el-Bezzâr; "bu, teşehhüd hakkında en sâhîh
hadistir. Yirmi küsur yoldan rivayet edilmiştir." Müslim de "İnsanlar İbn Mes'ud'un
teşehhüdünde icmâ etmişlerdir. Çünkü onun ashabı biri birine muhalif değildir.
Diğerleri ise muhaliftir" demektedirler.

Namaz kılan kimsenin teşehhüdden sonra dilediği duayı yapabileceği de Peygamber
tarafından bildirilmiştir. Namazda dünya veya âhiret işine ait her duanın yapılmasının
caiz olduğunu söyleyenler bu hadise dayanırlar. İbn-i Battal; "Nehâî, Tavus ve Ebû
Hanife buna muhalefet edip, ancak Kur'an'-da olanla duâ edilebilir demişlerdir. Hanefi
fıkıh kitaplarına göre bir kimsenin Kur'an'da gelenden veya hadîste sabit olandan
başkası ile duâ edemeyeceğidir. Fakat hadis oalara muarızdır" demiş, Aynî ise, bu
iddiîayı reddetmiştir.

Hanefî kitaplarında söylenen, İbn Battal'in dediği gibi değil "Namazda me'sur olan
veya Kur'an'm lâfızlarına benzemeyen sözlerle duâ caiz değildir" şeklindedir.
Hidâye'de aynen şunlar söylenir: "Kur'ân lâfızlarına benzeyen ve me'sur olan
dualardan istediği ile duâ eder. Fesâddan sakınmak için, insanların sözlerine benzeyen
şeylerle duâ edemez. Bunun için, kullardan istenmesi müstahil olmayan mahfuz ve
me'sur duaları okur." Bedâyi'de de buna benzer ifâdeler yer almaktadır.



Teşehhüdün hükmüne geçmeden önce, menşeini de belirtelim;

İbn Melek'in bildirdiğine göre, teşehhüd ilk defa mîrac'da söylenmiştir. Hz.
Peygamber kelimeleri ile Cenab-ı Allah'ı sena edince, Rabbi, karşılığını vermiş ve
buna mukabil Hz. Peygamber demiştir. Bu konuşmayı dinleyen Cebrail (a.s.)da
kelimelerini söylemiştir.

Teşehhüdün hükmü mezhepler arasında ihtilaflıdır: Resûl-i Ekrem'in "Allah'a selâm
olsun demeyin, çünkü Allah'ın kendisi selâmdır. Fakat, biriniz oturduğu zaman şöyle
desin..." diye emir sîgâsım kullanması teşehhüdün her iki ka'dede vacip olmasını
gerektirir. Leys, İshak ve Ebû Sevr bu görüştedirler.

Hanbelîler; son teşehhüdün rükün olduğunu, dolayısıyla, onun terki ile namazın bâtıl
olacağını söylerler. Bunlara göre birinci teşehhüdün unutularak veya hatâen terki
halinde ise, sehv secdesi kâfidir.
Şâfıilere göre, ikinci teşehhüd farzdır.

Mâlikîler, her iki teşehhüdün de sünnet olduğu görüşündedirler.
Haneliler de, Zahiri rivayete göre her iki ka'dede teşehhüd okumak vaciptir.Bazı
rivayetlerde ilk ka'dede, teşehhüdün sünnet ikincide vâcip olduğu söylenmiş ise de,
sahih olan her iki ka'dede de vacip olduğudur.

Halebî, Münye Şerhi'nde vâciperi sayarken, "teşehhüd okumak da onlardandır. Çünkü,
ilk ve son ka'delerde teşehhüd vaciptir" der.

Hidâye sahibi de Bâbu sucûdi's-sehv (sehv secdesin)de her iki teşehhüdün vacip
olduğunu ihsas ettirerek ka'delerden birinde teşehhüdü terkedene sehv secdesini
gerekli görmüştür. Sünnetin terkinden dolayı sehv secdesi lâzım olmadığına göre
teşehhüdün vacip olduğu ortaya çıkmış olur.

Ka'delerde okunacak teşehhüdün lâfızlarında da ihtilâf edilmiştir. Aslında, rivayet
edilen lâfızların hangisi okunsa namazın sıhhati için yeterlidir. Ancak hangisinin daha
efdal olduğunda görüş ayrılıkları vardır.

Hanefîler ve Hanbelîlerle birlikte fukâhamn cumhuruna göre; İbn Mes'ud' dan
nakledilen teşehhüd daha efdaldır. Bu, üzerinde durduğumuz hadisde beyân edilen

13481

teşehhüddür. Teşehhüdün sıhhatine dâir bazı rivayetler, yukarıya aktarılmıştır.
Bazı Hükümler

1. Bir kimsenin namazda "selâm' Allah'a olsun" demesi yasaklanmıştır.

2. Namazda, hadiste anlatıldığı şekilde İbn Mes'ud'un naklettiği teşehhüdü okumak
meşrudur.

3. İnsanın duâ ederken kendisine öncelik tanıması meşrudur.

13491

4. Teşehhüdden sonra ve selâmdan evvel duâ caizdir.

969. ...Abdullah (b. Mes'ûd)'dah; demiştir ki: Biz namazda oturduğumuzda ne
diyeceğimizi bilmezdik. Rasûlullah (s.a.)'â da (bizim bilmediğimiz) öğretilmişti.

r3501

(Temîm b. el-Muntasır bundan sonra, önceki hadisi mânâ olarak anlattı.

Şerik ise, Câmî -yâni İbn Şeddâd- Ebu Vâil ve Abdullah (b. Meslud) târîkeyle önceki

hadisi aynen nakledip şöyle dedi:

Rasûlullah (s. a.) bize bazı sözler öğretiyordu. Fakat onları, teşehhüdü öğrettiği gibi



(itinalı) öğretmiyordu. Bu sözler şunlardır:

"Allah'ım, bizim kalplerimizin arasını) birleştir. Aramızdaki halleri düzelt ve bize
kurtuluş yollarını göster. Bizi (küfrün) karanlıklarından (İslâm'ın) aydmlığ(m)a çıkar
ve büyük günahların görüneninden ve görünmeyeninden uzaklaştır. Bize,
kulaklarımızda, gözlerimizde, kalbimizde eşlerimizde ve çocuklarımızda bol hayır ver.
Tevbelerimizi de kabul et. Çünkü sen, tevbeleri kabul edensin, merhametlisin. "Bizi
nimetlerine şükredenlerden, onları itiraf edenlerden, razı olanlardan eyle! Ve bize

[351]

nimetlerini tamamla!"
Açıklama

îbn Mes'ûd*dan rivayet edilen bu hadis bundan önceki rivâyette bir ilâvedir. Yani
ka'dede, önce bir önceki rivayette öğretilen teşehhüddün sonra bu rivâyette bahsedilen
duanın da okunulması meşrudur. Ancak bizzat İbn Mes'ûd'un da söylediği gibi, Hz.
Peygamber, teşehhüde gösterdiği itinayı bu duaya göstermemiştir. Bu yüzden, hiç bir
kimse teşehüdden sonra bu duayı okumanın vacip olduğunu söylememiştir.
Duada bahsi geçen " = Bize kurtuluş yollarım göster" sözü, "bize âfât ve tehlikelerden
kurtuluş yollarını göster" manasınadır. Duadaki " = büyük günahlar" demektir.
Bunlardan aleni olanı, zina, hırsızlık, kati gibi günahlar, gizli olanı da riya, haset, kibir
1352]

gibi günahlardır.
Bazı Hükümler

1. Teşehhüdden sonra, hadis metninde rivayet edilen duanın okunması meşrudur.

D531

2. Teşehhüd, bu duadan daha önemlidir.

970. ...Abdullah b. Mes'ûd'dan rivayet edildiğine göre Resûlullah (s. a.) Abdullah'ın
elini tutup namazda (okunacak) teşehhüdü öğretti. Râvi A'meş'in hadisindeki duanın
aynısını zikretti. (Bahsi geçen A'meş hadisine ilâve olarak, Rasûlullah veya İbn

13541

Mes'ûd şöyle dedi): Bunu (teşehhüdü) söylediğin -veya tamamladığın- zaman,

D551

namazını tamamladın (demektir). (Bundan sonra) istersen kalk, istersen otur.
Açıklama

Hadis-i şerifi râviler biri birlerinin ellerini tutarak nakletmişlerdir.Bu, nakledilen
konunun ehemmiyetini belirtmek için yapılan bir harekettir. Bu şekilde rivayet edilen
hadislere müselsel hadis denilir. Bu rivayetten anlaşıldığına göre, Hz. Peygamber İbn
Mes'ûd'un elini tutmuş ve ona babın ilk (A'meş) hadisindeki şekilde teşehhüdü
öğretmiştir. Ancak râvinin bu hâdiseyi "A'meşin hadisindeki duanın aynısını zikretti"
şeklinde ifâdelendirişi pek hoş görünmemektedir. Çünkü, işaret edilen A'meş
hadisinde herhangi bir duâ mevcut değildir. Aksine Hz. Peygamber, teşehhüdü
okuduktan sonra herkesin istediği duayı okuyabileceğini bildirmiştir. O halde, ravi bu



manayı: "A'meş'in hadisinin aynısını zikretti" tarzında ifâde etmesi daha uygun
olacaktı.

Bu rivayette, A'meş'in hadisinde olmayan şu ilâve yer almıştır: "Bunu söylediğin -
veya tamamladığın- zaman namazın bitmiş demektir. Kalkmak istersen kalk git,
oturmak istersen otur." Bu ilâve cümleyi kimin söylediği açıkça belli değildir. Bu
yüzden râvilerin bir kısmı bu sözün Hz. Peygamber'e bir kısmı ise İbn Mes'ûd'a ait
olduğunu iddia etmişlerdir.

Aynî, Ebû Davud'un, hadisi naklettikten sonra herhangi bir şey söylemediğini
belirterek, "bu sözün Hz. Peygambere âit olduğunu kabul etmiştir. Gerçekten, eğer bu
sözler, İbn Mes'ûd'a âit olsa idi, Ebû Dâvûd buna işaret ederdi, çünkü bu, âdetidir. Bu
sözün İbn Mes'ûd'a âit olduğu farz edilse bile bu, hadisin sıhhatine zarar vermez.
Çünkü bu gibi şeylerin akılla bilinmesi mümkün değildir. O halde İbn Mes'ûd bu
sözleri Hz. Peygamberden öğrendiği bilgiye dayanarak söylemiş demektir.
Hanefîler, bu hadise dayanarak, namazın sonunda teşehhüd okuyacak kadar oturmanın
farz olduğuna, Rasûlullah'a salavât okumanın ise farz olmadığına hükmetmişlerdir.
Kâsânî Bedâyi'de "bizim delilimiz, İbn Mes'ûd ve Abdullah b. Amr b. el-As
hadisleridir. Çünkü Peygamber (s. a.) teşehhüdü okuyacak kadar oturulduğunda
namazın tamamlanmış olacağına hükmetmiş, kendisine salevâtı şart koşmamıştır"
demektir.

T3561

Şâfıilere göre ise, son teşehhüdden sonra Rasûlullah'a salevât getirmek farzdır.
Bazı Hükümler

1. Teşehhüdden sonra Rasûlullaha salevât getirmek şart değildir.

1357]

2. Namazdan çıkmak selâma bağlı değildir, çünkü hadiste, selâm anılmamıştır.

971. ...İbn Ömer (r.a.), Rasûlullah (s.a.)dan, teşehhüd hakkında şunu rivayet etmiştir:
"Her türlü tahiyye, bütün ibâdetler, güzel sözler sâdece Allahadır. Selâm, Allah'ın
rahmeti ve bereketi sana olsun ey Nebi!"

(Mücâhid) dedi ki; İbn Ömer; "Teşehhüde "Allah'ın bereketleri" kelimesini ben ilâve
ettim" dedi.

"Selâm bize ve Allah'ın sâlih kulları üzerine olsun. Şehâdet ederim ki Allah'dan başka
ilâh yoktur."

İbn Ömer, "ona (o birdir, ortağı yoktur) sözünü de ben ekledim." dedi.

[3581

Ve yine şehadet ederim ki, Muhammed, Onun kulu ve elçisidir."
Açıklama

İbn Ömer'in bu rivayeti, İbn Mes'ud'dan rivayet edilen teşehhüdün hemen hemen
aynıdır. Ne var ki ibn Ömer, îbn Mes'ud'un rivayetinde Rasûluilah'dan nakledilen
kelimesinin Hz. Peygambere âit olmadığım, bunun kendi sözü olduğunu söylemiştir.
Ayrıca İbn Mes'ud'un teşehhüdünde hiç bulunmayan kelimelerini de ilâve ederek
13591

nakletmiştir.



972. ...Hıttân b. Abdillâh er-Rekâşfden; demiştir ki: Ebû Musa el-Eş'ari bize namaz
kıldırdı. Namazın sonunda oturunca, cemaatten birisi: "Namaz (Kur'an'da) her türlü

T3601

hayır ve zekâtla birleştirilmiştir, dedi.
Ebû Musa namazı bitirince cemaate dönüp;

Biraz önceki o sözleri hanginiz söyledi? dedi. Kimse cevap vermedi, Ebû Musa tekrar:
Deminki sözleri hanginiz söyledi? dedi. Cemaatten yine ses çıkmadı. Bu sefer Ebû
Mûsâ bana:

Yâ Hıttân, herhalde bunu sen söyledin, dedi.

Hayır ben söylemedim. Zaten ben azarlamandan korkmuştum, dedim.
Cemaatten bir adam, Ebû Musa'ya (dönüp)

Onu ben söyledim, ama hayırdan başka hiçbir şey dilemedim, dedi. Bunun üzerine
Ebû Mûsâ:

Namazda neler söyleyeceğinizi bilmiyor musunuz? (Bu tip konuşmalar namazı bozar).
Şüphesiz, Rasûlullah bize hitâb edip, (dindeki) yolumuzu açıkladı, namazımızı öğretti,
bu hutbesinde efendimiz şöyle buyurdu: "Namaza kalktığınız zaman önce saflarınızı
düzeltiniz. Sonra size biriniz imâm olsun. İmam tekbir aldığında siz de tekbir alınız.
=Gazaba uğrayanlardan ve dalâlette olanlardan değil) âyetini okuyunca "amin'*
deyiniz. Allah duanızı kabul eder. İmam (rükû' için) tekbir alıp eğilince siz de tekbir
alıp rükû' yapınız, şüphesiz imam, sizden öce rük'u yapacak ve sizden evvel
doğrulacaktır. Sizin rukûda imamdan sonraya dalmanız, doğrulmada ondan sonraya
kalmanıza mukabildir. İmâm = Allah kendisine hamdedeni işitti) deyince, siz =
Rabbimiz, hamd sana mahsustur) deyiniz. Allah sizi duyar. Çünkü Allah (azze ve
celle) Nebisinin dili ile, "Allah kendisine hamd edeni duydu" buyurdu. (Bunu,
Nebisinin dili ile öğretti). İmâm, tekbir alıp secdeye kapanınca siz de tekbir alıp secde
ediniz. Şüphesiz imam sizden önce secdeye kapanır ve sizden önce başını kaldırır.
Sizin imamdan sonra secde yapmanız, başınızı ondan sonra kaldırmanıza mukabildir.
Namaz kılan kimse ka'de yapınca (oturunca) ilk sözü: "her türlü hayır, bütün ibâdetler
ve güzel sözler Allah içindir. Ey Nebi selâm sana, Allah'ın rahmet ve bereketleri de
sana. Bize ve Allah'ın sâlih kullarına da selâm olsun. Allah'tan başka ilâh olmadığına,

1361]

Muhammed'in Allah'ın kulu ve Rasûlü olduğuna şehâdet ederim" olsun."

Ahmed b. Hanbel, (rivayetlerinde) demedi, (sadece dedi) Yine Ahmed demedi, dedi.

[362]

Açıklama

Ebû Mûsâ el-Eş'arî (r.a.)'den rivayet edilen bu hadis-i şerif Hz. Peygamberin emri
üzerine namazın nasıl kılınacağını açıkseçik ortaya koymaktadır. Hadisin konu ile
alakası, namaz kılanın ka'de'de okuyacağı teşehhüdle ilgili olan kısmıdır. Görüldüğü
gibi Ebû Musa'nın rivayet ettiği teşehhüd de İbn Mes'ud'un naklettiği teşehhüdün
aynısıdır. Ancak hadisin, Ahmed b. Hanbel'den gelen rivayetinde, kelimesi ile,

f3631

şehâdetin ikinci kısmının başındaki fiili yer almamıştır.



973. ...Ebû Gallâb, Katâde'ye, Hıttân b. Abdillah er-Rekâşî'den naklen önceki hadisi
anlatmıştır. (Râvilerden Süleyman et-Teymî) ondan fazla olarak (RasulüHah'm);
"İmam okuduğu zaman susunuz" (buyurduğunu) ve teşehhüdde dedikten sonra,
dediğini de ilâve etmiştir.

Ebû Davud dedi ki: "susunuz" sözü, mahfuz değildir. Onu, bu hadiste Süleyman b. et-

13641

Teymî'den başka kimse rivayet etmemiştir."

974. ...İbn Abbâs (r.a.)'dan; demiştir ki: Rasûlullah (s. a.) bize, Kur'ân'ı öğrettiği gibi,
teşehhüdü de öğretir ve şöyle derdi:

"Her türlü selâmlar, bol hayır ve bereketler, bütün ibâdetler ve güzel sözler Allah
D651

içindir. Selâm, Allah'ın rahmet ve bereketi sana olsun ey Nebi! Selâm, bizim ve
Allah'ın sâlih kullarının üzerine olsun. Şehâdet ederim ki Allah'dan başka ilâh yoktur.

P661

Yine şehâdet ederim ki Muhammed Allah'ın Resûlüdür."
Açıklama

Bu rivayette teşehhüdün İbn Abbâs vâsitasıyle nakledilen şeklini görmekteyiz.Ibn
Abbâs'm "Peygamberimiz Kur'an'i öğrettiği gibi teşehhüdü öğretirdi" demesi, Hz.
Peygamberin teşehhüde ne kadar önem verdiğine delildir. Bu, Ka'dede teşehhüd
okumanın vâcib olduğunu söyleyenlerin görüşünü desteklemektedir.
Genel mânâda, İbn Mes'ûd'un naklettiği teşehhüd ile İbn Abbâs'm naklettiği arasında
pek az fark vardır. İbn Abbâs'm rivayet ettiği teşehhüdde bazı kelimeler arasına atıf
edatı konulmamış (ki bu, dipnotta da temas edildiği veçhile, ihtisar için yapılmıştır) ve
(et-lehıyyâtu) kelimesinden sonra (el-mübârekâtû) kelimesi yer almıştır. Bîrde
teşehhüdün son cümlesi Ibn-i Mes'ûd'un rivayetinde; "Eşhedü enne Muhammeden
abdûhu ve Rasûlühü" şeklinde olduğu halde, İbn Abbâs'm rivayetinde; "Eşhedü enne
Muhammeden Rasûlullah" tarzındadır.

Şâfıîler namazlarında İbn Abbâs'm teşehhüdünü okurlar. İmâm Şafiî hazetleri İbni
Abbas hadisini naklettikten sonra; "teşehhüd hakkında çok çeşitli hadisler rivayet
edilmiştir. Ama bu bana hepsinden daha sevimli geliyor. Çünkü bu, teşehhüd
hadislerinin en şumullüsudür" demiştir.

Bu konuda Hattâbî'nin söylediği şu sözler kayda değer: "Teşehhüd hadislerinin isnad
bakımından en sahihi ve ravileri bakımından en meşhuru, İbn Mes'ûd'un
teşehhüdüdür. Ancak İmam Şafiî İbn Abbâs'm teşehhüdün-deki (oiTjUı) (el-
mübârekâtu) ilâvesinden dolayı onu benimsemiştir. Çünkü bu, Kur'an-ı Kerim'deki
"Allah tarafından mübarek, pek güzel bir sağlık (dilemiş) olmak üzere kendinize
1367]

selâm verin" âyetine muvafıktır.

Mâlikilerin namazlarında okudukları teşehhüd ise, Ömer b. el-Hattâb (r.a.)'dan rivayet
edilmiştir. Bu Teşehhüdün metni de şu şekildedir: el-Bâcî Mâlikilerin teşehhüdünün
daha sahîh olduğunu söylemiş ve görüşünü şu sözler ile isbatlamaya çalışmıştır:
"Mâlik'in teşehhüdünün sıhhatine delil şudur; Ömer'in teşehhüdü mütevâtir haber
hükmündedir. Çünkü Hz Ömer bunu, insanlara minberden ilân etmiştir. Bu
sahabilerden bir cemaatin ve mü'minlerin ileri gelenlerinin huzurunda olduğu halde,



hiçbir itiraza uğramamıştır, diğeı tesehhiıdlerden hiç birisinin, bunun yerine kâim
olduğunu söyleyen de çıkmamıştır. Bu, sahabenin Hz. Ömer'in teşehhüdünü ikrar ve
ona muvafakat eniklerine delildir."

el-Bâcî'nin söyledikleri oldukça ma'kuldür. Fakat diğer mezheplerin okudukları
teşehhüdleri takviye eden deliller vardır. Zaten, her mezheb kendi görüşünü haklı

[3681

kılacak sağlam bir dayanak bulamamış olsaydı, o görüşü be-, nimsernezlerdi.

975. ...Semure b. Cündüb (r.aO (oğluna yazdığı bir mektupta) şöyle demiştir:
"İmdi, Resûlullah (s. a.) bize "(namaz kılan) namazın ilk ka-desinde veya sonunda
olduğu zaman demeden Önce = (Bütün selamlar, güzel sözler, ibâdetler ve mülk
Allah'ındır) deyiniz. Sonra, sağınıza, imamınıza ve birbirinize selâm veriniz" diye
emretti.

Ebû Dâvûd dedi ki: Süleyman b. Mûsâ aslen Küfeyidir, fakat Dımask 'ta (kalır) idi.
Ebû Dâvûd dedi ki: Bu mektup Hasan (el-Basrî) 'in, Semııre ile görüşüp ondan hadis
13691

aldığına delildir.
Açıklama

Bu rivayet, ifadesinden anlaşıldığına göre, bir mektuptan alınmıştır. Bu mektup
"muhailelerde mescit! İnşası bahsinde geçen (salat 13, Hadis no, 456) Semure'nin
oğluna yazdığı mektuptur. Yani Semure, oğluna bir mektup yazmış ve Resûlullah'tan
duyduğu bazı şeyleri bildirmiştir. Buraya alman bölüm, mektubun bu konu ile ilgili
kısmıdır. Mektuptaki ifâdelerden de anlıyoruz ki,Semure'nin haber verdiği teşehhüd,
İbn Mes'ud ve İbn Abbas'uı haber verdiklerimde farklıdır. Ayııca bu haberden namazı
bitiren kimsenin imama da selâm vermesi gerektiği anlaşılmaktadır. Bu, muktedi
sağma ve soluna selam verdikten sonra,limanıa da selam verecektir" diyen Mâlikîlerin
görüşlerinin delillerindendir. Cemaatin biribirlerine selâm vermesinden maksat, sola
selâm vermektir. Bu, sağa verilen selâmın iadesi durumundadır. Zaten Hz. Peygamber
"Sağa seîâm verini/" dedikten sonra, solu anmamış, "imamınıza ve birbirinize" buyur-
muştur. Bu cemaatin biribirine selâm vermelerinden maksadın, sola selâm vermek
olduğunu gösterir.

Ayrıca imama selâm vermeye lüzum görmeyenler, cümlenin başındaki 'nin hüküm
yönünden terâhi ifâde etmediğini söylerler. Çünkü imam, ya muktedinin tam önünde
ya sağında veya solunda olabilir. Eğer önünde ise, sağa ve sola verilen selamlar aynı
zamanda imama verilmiş sayılır. Sağında ise sağa verilen, solunda ise, sola verilen
selâm imama verilmiş demektir.

Ebü Davud'un rivayetin sonuna ilave ettiği "bu mektup, Hasen'in Semure ile
görüştüğüne delildir" tarzındaki ifade, Hasan el-Basrî'nin Semure ile görüşmediğini
söyleyenlere cevaptır. Zira Hasan el-Basrî ile Süleyman b. Semure aym devirlerde
yaşamışlardır. Her ikisi de 3. tabakadandır. Süleyman babası ile görüşüp ondan hadis

r3701

rivayet ettiğine göre, Hasen'in görüşmüş olması da pekâlâ mümkündür.



178 - 179. Teşehhüdden Sonra Hz. Peygamber'e Salavât Okumak



976. ...Ka'b b. Ücra (r.a.)'den; elemiştir ki:
Resûlullah (s.a.)'e:

Ey Allah'ın Resulü, Bize, sana salavât getirmemizi ve selâm vermemizi emrettin.

[3711

Selâmın ne olduğunu bildik. Peki, ya selavâtı nasıl getireceğiz? dedik (veya
dediler) Hz. Peygamber, şu karşılığı verdi:

"Ey Allah'ım! İbrahim'in sânını yücelttiğin gibi Muhammed'in ve âlinin sânım da
yücelt, İbrahim'e bol hayırlar verdiğin gibi Muhammed'e ve âline de bol hayırlar ver.

D 721

Çünkü sen hamd edilensin, şerefli ve ulusun" deyiniz.
Açıklama

T3731

"Ey iman edenler! Ona (Peygambere) salât okuyunuz ve selâm veriniz" âyeti
nazil olunca ashab-ı kiram, Resulullah'a gelip salavâtm keyfiyetini sormuşlardır. Hz.
Peygamber'e sorulan sorunun, "salavât nedir?" tarzında değil de "sana nasıl salavât
okuyalım?" şeklindedir. Böylece sahabilerin salavât kelimesi hakkında bilgilerinin
olduğunu fakat salavâtm keyfiyetini öğrenmek istediklerini gösterir.
Müslim, Mâlik ve Ebû Davud'un (98. hadis) Ebû Mes'ud'dan yaptıkları rivayetten
anlaşıldığına göre, Hz. Peygamber, kendisine sorulan soruya hemen cevap vermemiş
bir müddet susmuştur. O kadar ki, hâdiseye şahit olan sahâbiler, "ah keşke bu soru
sorulmasaydı" demişlerdir. Taberânî'deki bir rivayete göre, Resûlullah'm bu susuşu
vahyi beklediğinden dolayıdır. Efendimiz, her ne maksatla olursa olsun, bir müddet
bekledikten sonra soruyu cevaplandırmış ve kendisine salavâtm nasıl okunacağım
öğretmiştir.

Tercemeye "sânını yücelt" diye geçtiğimiz kelimesi aslında çok geniş mânâlar ifâde
eder. Bu "dünyada zikrini yüceltmek, dinini galib, şeriatı ebedî kılmak, âhirette de bol
sevab vermek ve ümmetine şefaatçi kılmak suretiyle Muhammed'e azamet ver"
rnânâsmdadır.

Ebu'l-Aliye; "Allah'ın salâtmm Nebi üzerine olması, onu melekler yanında övmesidir"
der. Ibn Abbâs ve Dahhâk da, Allah'ın Nebi üzerindeki salâtmm, O'nun rahmeti
olduğunu söylemiştir.

"Muhammed'in ailesi*' diye terceme ettiğimiz 'den maksadın ne olduğu hakkında da
değişik görüşler ortaya atılmıştır. Bunları şöylece özetlemek mümkündür:

1. Resûlulîah'a yakınlığından dolayı kendisine zekât verilmesi caiz olmayanlar,
bunların da kim olduklarında ihtilâf edilmiştir:

a. Sadece Hâşim oğullan,

b. Hâşim ve Muttalib oğulları, (Şafiî bu görüştedir.)

c. Hz. Fatıma, Ali, Hasan, Hüseyn (r.a.) ve onların kıyamete kadar gelecek olan nesli.

2. Kayıtsız şartsız Hz. Peygamber'e yakınlığı olanlar,

3. Kıyamete kadar, Hz. Peygamberin izinden giden bütün müslümanlar.

4. Müslümanların müttakileri.

Bu değişik görüşleri değişik manalara hasrederek aradaki ihtilâfı gidermek
mümkündür. Bu kelime ile dua'da ümmet; övgüde muttakiler; zekât konusunda da
kendilerine sadaka verilemeyenler kast edilebilir.

Hz. Peygamber, salevâtı öğretirken, kendisi için yapılacak duayı İbrahim



aleyhisselâma ve âline teşbih etmiştir. Teşbih de müşebbehünbih (kendisine
benzetilendin, müşebbeh (benzetilen)'den daha kuvvetli ve üstün olması gerekir.
"Burada Hz. Muhammed ve âli müşebbeh, Hz. İbrahim ise müşebbehünbihtir. Hz.
Muhammed bütün Peygamberlerin en üstünü olduğuna göre bu teşbih (benzetme)
doğru mudur?" diye bir sonunun hatıra gelmesi muhtemeldir. Ulema bu muhtemel
soruya çok çeşitli cevaplar vermişlerdir. Bunlardan .birkaçını zikretmekle yetineceğiz.
Buradaki teşbih salâtm aslı ile ilgilidir. Yani salâtm aslını salâtm aslına benzetme
vardır. Dereceyi dereceye teşbih değildir. Bu da şu âyetlerdeki teşbihlere benzer:

[3741

"Oruç, simden öncekilere farz kılındığı gibi size de farz kılındı" "(Nuh'a ve

1375]

ondan sonraki nebilere vahyeUiğimiz gibi sana da vahyettik" "Allah'ın sana

£3761

ihsan etliği gibi sen de ihsan et."

Hz. ibrahim Resûlullah'm dedelerinden olduğu ve Muhammed ümmetine duâ ettiği
için ona bir karşılık olarak muslumanlaım da Hz. İbiahim'e dua etmelerinin
emredîldiğini söyleyenler de olmuştur.

Buhâri sârini Aynî şunla/ı söyler: "İbrahim aieyhisselâm Kabe'yi inşâ edince ummet-i
Muhammed için duâ edip, "Allah'ım, Muhammed ümmetinden her kim bu evi
haccederse ona benden selâm el" dedi. Hz. İbrahim' in ailesi ve çocukları da aynı
şekilde duâ ettiler Bunların yaptıklarına karşılık olarak onları namazda anmakla
emrolunduk."

Metinde salavat emrcdildiği için namazda teşehhudden sonra salevât okumanın vacib
olduğunu söyleyenler, bu hadisi delil getirirler. Hz. Ömer, oğlu Abdullah, Ibn Mes'üd,
Şa'bî, Muhammed b. Ka'b, Ebü Ca'fer el-Bakır, Şafiî, İshak ve Ahmed b. Hanbel
salevât okumanın vâcİb olduğunu söyleyenlerdendir. Hanefîlere göre teşehhudden
sonra saSli-bârik okumak vâcib değil, sünnettir.

Namazda salavât okumanın vâcib olmadığını söyleyenler bu ve benzen hadislerin
âyetini tefsir kabilinden olup bunlardaki emrin mutlak olduğunu söylerler. Buna göre
bu emir selavâtm namaz içinde vâcib olmasını gerektirmez, namaz haricinde de olsa
bir kimsenin okuyacağı salevât emre imtisal saıyılır. Namazda salevât okumanın
vıicûbuna delâlet eder gibi görünen hadislerle ilgili olarak, Şevkânî Neylu'I-Evtâr'da
şöyle der:

"Salevâtıu vâcib olduğunu söyleyenlere şu karşılığı vermek mümkündür: Hadislerde
zikri geçen emirler salevâtıu keyfiyetini öğretmek içindir. Bu da vucûb ifade etmez.
Dilin zevkine salıib olan herkes bilir ki, "sana bir şey verdiğimde nasıl vereyim?"
sorusuna karşısındakinin "gizli ver, açıkta verme" cevabı, vermeyi emretmek değil,
vermenin şekli ile ilgili bir emirdir. Bu mânâ hem lügat hem de şeriat ve örf
bakımından yaygındır. Sünnette çokça tekrarlanmıştır. Meselâ: "Sizden biri geceleyin
kalktığı zaman namaza iki kısa rekatla başlaMn" hadisi bu kabildendir..."
Hâdî, İmam Ahmed ve bazı Şâfıîlcr bu hadise dayanarak, Peygamber'e olduğu gibi
âline de salevât okumanın vâcib olduğunu söylemişlerdir. Şafiî bir kavlinde, Ebü
Hanife ve talebeleri ve fakihlerin çoğunluğu bunun vâcib değil, sünnet olduğuna
hükmetmişlerdir. Ebû İshâk eş-Şîrâzî, Mühezzeb'de bunun vacib olmadığına dair icmâ'

r3771

olduğunu nakleder.



Bazı Hükümler



1. Kendisine birşey emredilen kişi yapacağı şeyin keyfiyetim bilemiyorsa bilenlerden
sormalıdır.

2. Metinde geçtiği şekilde Hz. Peygamber'e ve âline salevât okumak meşrudur.

3. Hadis, sahabilerin İslâm'ı muhafazadaki hırs ve itinalarına, Hz. İbrahim'in şeref ve

r3781

kadrinin yüceliğine de delildir.

977. ...Müsedded, Yezid b. Zürey' kanalıyla Şu'be'den şu (önceki) hadisi rivayet
etmiştir. (Râvi bu rivayette) şöyle dedi:

D 791

"İbrahim'in âlini yücelttiğin gibi, MuhammecTi ve âlini de yücelt."
Açıklama

Görüldüğü gibi bu rivayette (Allahümme) kelimesi yeralmamış, duasına da bir edatı
ilâve edilmiş şeklini almıştır. Müellif, bu farklara işaret etmek için bu rivayeti kitabına
D 801

almıştır.

978. ...Mis'ar el-Hakem'den, Hakem'in (976. hadisteki) isnadı ile (iki) önceki hadisi
rivayet edip şöyle demiştir:

"Ey Allah'ım! İbrahim'i yücelttiğin gibi Muhammed'i ve onun âlini (aile ve ümmetini)
de yücelt. Çünkü sen hamdedilensin, şerefli ve ulusun. Ey Allah'ım! İbrahim'in âline
bol hayırlar verdiğin gibi, Muhammed'e ve onun âline de bol hayırlar ver. Çünkü sen,
hamd edilensin, şeritli ve ulusun."

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi Zübeyr b. Adî, İbn Ebî Leylâ 'dan, Mis'ar'mki gibi
rivayet etmiş ancak şunu da söylemiştir:

"İbrahim 'in âlini yücelttiğin gibi... sen övülensin, şân ve şeref sahibisin. Muhammed'e

L381J

bol hayır ver... " Zübeyr, Mis'ar'tn hadisinin benzerini şevketti.
Açıklama

Aslında bu rivayetin de öbürlerinden pek farkı yoktur. Ebü Davud'un bunu tekrar
etmekteki maksadı duanın orta-
sındaki (İnneke hamidün mecid) ilavesine işaret etmektir. Çünkü babın ilk rivayetinde
bu cümle sadece duanın sonunda zikredilmiştir.

Ebû Davud'un, Zübeyr b. Adi'nin rivayetini nakletmesi de "İbrahim'-'in başındaki (âl)

r3821

kelimesinin farklılığına ve yerine denilmiş olduğuna işaret içindir.

979. ...Ebû Humeyd es-Sâidî (r.a.)'den rivayet edilmiştir ki, sahabiler:

Ya Resûlallah, sana nasıl salât edelim? dediler, Resûlullah: "Ey Allah'ım! İbrahim'in
âlini yücelttiğin gibi Muhammed'i, hanımlarını ve zürriy etini yücelt! İbrahim'in âline
bol hayırlar verdiğin gibi, Muhammed'e, hanımlarına ve zürriyetine de bol hayırlar



T3831

ver. Çünkü sen hamdedilensin, şereflisin" deyiniz" buyurdu.



Açıklama

EbÛ Humeyd'den yapılan bu rivayette öncekilerden farklı olarak "Muhammed'in âli"
terkibinin yerine "...Hanımları ve zürriyeti" tâbirleri kullanılmıştır. Bazı âlimler, bu
rivayete dayanarak (âl) kelimesinin, hanımlar ve zürriyet mânâsında olduğunu iddia
etmişlerdir.

Ancak Hz. Peygamberin hanımlarının onun âlinden olmadığını gösteren birçok haber
vardır. Meselâ, Ümmu Seleme (r.anhâ), Hz. Peygamber'e kendilerinin "Al-i
Muhammed"den olup olmadığını sorunca, onu cübbesi altına almaktan
kaçınmıştır. "Ey chl-i Beyt! Allah sizden ancak kiri gidermeyi ve tertemiz yapmayı
diler"614 âyet-i kerimesi nazil olunca Hz. Peygamber: Ali, Fatıma, Hasan ve
Hüseyin'i (r.anhüm) göstererek onları cübbesinin altına almış ve "Alla-hım! İşte
bunlar benim ehl-i beytimdir" demiştir. Bu haberler gösteriyor ki, Resûlullahm

[3841

hanımları ehl-i beytten değildir. Hadiste şanlarını ululamak için anılmışlardır.

[3851

980. ...Ebu Mes'ud el-Ensârî'den; demiştir ki: Biz Sa'd b. Ubâde 'nin meclisinde
iken Hz. Peygamber yanımıza geldi. Beşîr b. Sa'd, kendisine:

Ya Resulallah! Allah bize, sana salavât getirmemizi emretti, sana nasıl salât edelim?
dedi.

Resulallah (s. a.) hiç karşılık vermeden sustu. O kadar ki biz Beşîr'in bu soruyu hiç
sormamış olmasını istedik. (Bir müddet) sonra Resûlullah: "Şöyle deyiniz..."
buyurdu...

Râvi Ka'nebî (bundan sonra) Kâ'b b. Ücra hadisinin mânâsını nakledip sonuna

T3861

"âlemlerde, sen hamdedilensin, şereflisin" kelimelerini ilâve etti.
Açıklama

Beşîr'in sorusunu, ashabın sorulmamış olmasını istemesi, Hz.Peygamber'in hemen
cevap vermemesinden dolayıdır. Ashab, Resûlullah'm susmasını, soruyu
beğenmediğine hamletmişler ve böyle bir sorunun sorulmuş olmasına üzülenlerdir.
Oysa Resûlullah vahy beklediği için susmuştur. Bu, daha sonra anlaşılmıştır.
Ebû Mes'ud, sorunun yerini ve soruluş tarzını anlattıktan sonra bu babın ilk hadisi olan
Ka'b b. Ücra hadisinin mânâsını rivayet etmiştir.

Ancak sonuna " = âlemlerde" kelimesini ilâve etmiştir. Gerçi Ebû Dâvûd den sonra
kelimelerini de ziyâde ettiğini söylemiş gibi görünüyorsa da bu kısım Ka'b b. Ucra'mn
rivayet ettiği hadisin sonunda da mevcuttur. Öyleyse burada ilâve sadece'dir.
Hz. Peygamber'in Sa'd b. Ubâde'nin evine gitmesi onun tevâzuuna güzel bir örnek
olduğu gibi reis durumunda olanların tebaayı, özellikle halkın ileri gelenlerini ziyaret

D 871

etmelerinin meşru' olduğuna delildir.



981. ...(Ebu Mes'ud eKEnsâri'nin) önceki haberi Ukbe b.Amr'dan aynen rivayet
edilmiştir. Farklı olarak bunda Resûlullah;

r3881

"Allah'ım! Ümmî Nebi Mııhammed'i ve âlini yücelt" deyiniz buyurmuştur.
Açıklama

Ümmî, okuyup yazma bilmeyen demektir. Okuma-yazma bilmeyen anasından
doğduğu hal üzere kaldığı için (anne) mâ-nâsmdaki "üm" kelimesine nisbet edilir.
Mekkeliler okuma yazma bilmedikleri için bunun "şehirlerin anası" manâsmndaki
"tâbirine nisbet edildiğini söyleyenler olduğu gibi, çoğunluğu okuma yazma bilmediği
için "arab ümmeti" terkibine nisbetini savunanlar da vardır. Buhârî ve Müslim'in Hz.
Ömer'den rivayet ettikleri "Biz ümmî bir milletiz, yazmayı ve hesabı bilmeyiz" hadisi
son görüşü takviye eder. Hz. Peygamber'in kendisini ümmîlikle vasfetmesi, okuma-
yazma bilmemesine rağmen ilminin kemâlinin bir mu'cize olduğuna işaret etmek
içindir.

Hz. Peygamberdin, yazı yazıp yazmadığında ihtilâf edilmiştir. Bazı âlimler
Efendimizin, Hudeybiye barışını bizzat yazdığını iddia ederken, bazıları yazdırdığını
D891

söylemişlerdir.

982. ...Ebû Hureyre (r.a.) Peygamber (a.s.)'m şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir:
"Her kim bize,ehl-i beyte salavât getirdiği zaman tam ve bol ecir almak isterse;
"Allah'ım Nebi Muhammed'în, müzminlerin anaları olan hanımlarının, zürriyetinin ve
ehl-i beytinin sânını, İbrahim'in âlinin şanını yücelttiğin gibi yücelt. Çünkü sen hamd

r3901

edilensin, şereflisin, "desin."
Açıklama

Hadis-i şerif, Hz. Peygamberce ve ailesine (metinde geçtiği şekilde) salavât okumaya
teşvik etmektedir.

Namazda Hz. Peygamber'e rahmet etmesi için Allah'a dua etmenin meşru olup
olmadığı âlimler arasında ihtilaflıdır.

İbn Abdilber bunun mekruh, Nevevî, "İbrahim'e rahmet ettiğin gibi Muhammed'e ve
âline de rahmet et" demenin bid'at olduğunu söylerler.

Hanefîlerden bir grup ile Mâlikîlerden Ebû Zeyd bunun cevazına kail olmuşlardır.
Bunlar, içerisinde "Muhammed'e rahmet et" cümlesi bulunan hadisleri delil kabil
[3911

etmişlerdir.

[3921

Namaz Kılanın Teşehhüdden Sonra Söyleyeceği Söz

983. ...Ebû Hureyre (r.a.) Hz. Peygamber (s.a.)'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir:
"Biriniz son teşehhüdü bitirdiği zaman dört şeyden; Cehennem azabından, kabir
azabından, hayatın ve ölümün fitnesinden ve mesih-deccâl'm fitnesinden Allah'a



T3931

sığınsın."
Açıklama

Hz. Peygamber, bu hadisinde müslümanm, son oturuşta teşennudden sonra dört
şeyden Allah a sığınmasını emretmiştir. Bu dört şey; Cehennem azabı, kabir azabı,
hayatın ve ölümün fitnesi, bir de Mesih-Deccal in imtihanıdır.
Hayatın ve ölümün fitnesinden maksat, İbn Dakik el-îyd'in bildirdiğine göre şudur:
Hayatın Fitnesi: Dünya ve şehvet arzusu veya cehalet; hayatında insanın başına gelen
şeyler ya da en kötüsü ölüm anında fitnedir.

Ölümün fitnesi de: Ya ölüm anındaki fitne ya da kabir azabıdır. "Ölümün fitnesi"
ölüm anındaki fitnedir, denilecek olursa, hayatın fitnesi daha öncekiler olmuş olur.
Hz.Peygamber'in "...Allah'a sığınsın" emrinden, zahirîler son teşehhüdden sonra böyle
bir duanın yapılmasının vâcib olduğuna hükmetmişlerdir. Zahirîlerden İbn Hazm ise
bunun, birinci teşehhüdde de vacib olduğunu söylemiştir. Bu duanın ifade tarzı
bundan sonraki hadiste gelecektir.

Diğer mezheblere göre son teşehhüdde zikri geçen dört şeyden Allah'a sığınmayı
ihtiva eden bir duanın okunması müstehaptır. İlk teşehhüdde, hiç okunmaz. Cumhur
bu hadisteki emri, nedb ile yorumlamışlardır. Delilleri Buhârî'deki kişinin istediği
duayı yapabileceğini bildiren bir hadistir.

Bu hadis-i şerifin içindeki bazı lâfızlarla, özellikle Mesih = Deccâl'Ia ilgili olarak 880

[3941

no'lu hadiste genişçe bilgi verilmiştir. Oraya müracaat edilebilir.

984. ...Abdullah b. Abbâs (r.a.)'dan; Resûlullah (s.a.)'in teşehhüdden sonra şöyle duâ
ettiği rivayet edilmiştir:

"Allah'ım, cehennem azabından, kabir azabından, Deccâl'in fitnesinden, hayatın ve

[395]

ölümün fitnesinden sana sığınırım."
Açıklama

Önceki hadiste Hz. Peygamber, dört şevden Allah'a sığınmayı emretmişti, ibn Abbas
in bu rivayeti ise, bizzat Hz. Peygamber'in bu dört şeyden Allah'a sığındığın;

13961

bildirmektedir. Bu rivayet sanki önceki hadiste geçen emrin uygulamasıdır.

T3971

985. ...Mihcen b. el-Edra (r.a.)'den; rivayet edilmiştir: Dedi ki: Resûlullah (s.a.)
mescide girmişti ki teşehhüd halinde namaz kılan bir adam gözüne ilişti. Bu zat şöyle
diyordu:

Allah'ım! Ey tek olan, her ihtiyaçta kendisine müracaat edilen, doğmayan,
doğurmayan ve kendisinin hiç dengi olmayan Allah'ım! Senden benim günahlarımı
bağışlamanı istiyorum. Çünkü sen bağışlayıcısın, merhametlisin.
Mihcen diyor ku: (Bunu duyan) Resûlullah üç defa; "Muhakkak bağışlandı, muhakkak



T3981

bağışlandı, muhakkak bağışlandı." buyurdu.



Açıklama

Hadis-i Şerifin Nesâî ve Ahmed b. Hanbel'in rivayetlerinde yerine "(Yâ Allahü,
vahidü'l-ehad) sözü yer almaktadır, âlimler (Ehad) kelimesi ile (Vahid) kelimesi
arasında bazı farklara işaret etmişlerdir. Burada o farkların anlatılmasında herhangi bir
fayda mülâhaza etmemekteyiz.

"Her ihtiyaçta kendisine müracaat edilen" diye terceme ettiğimiz (samed) kelimesinin
başka mânâları da vardır. Bunlardan bazıları şunlardır: Efendiliğin bütün şekillerini
kendinde toplayan Efendi, isteklerde kendisine yönelinen ve belâlarda kendisinden
yardım istenen, mahlukâtm yok olmasından sonra da kalıcı, kendisinden üstün kimse
olmayan.

Bu kelimeden sonraki "doğmayan, doğurmayan" cümlesinin "samed" kelimesinin
tefsiri olduğunu söyleyenler de vardır.

Gerek İhlâs Sûresi'ndeki, gerekse bu hadisteki "doğurmamıştır, doğurulmamıhtır"
cümlesi, İsa'ya "Allah'ın oğlu" diyen Hı-ristiyanları, Üzeyir.'e "Allah'ın oğlu" diyen
Yahudileri ve Meleklere "Allah'ın kızları" diyen müşrikleri reddetmektedir.
Hz. Peygamber mescidde bu şekilde dua eden zatı görünce, üç defa bu zatın
bağışlandığını haber vermiştir.Resûlullah'in bunu bilmesi,bu zat Cenab-ı Allah'a
kendisi anılarak istenileni vereceği ve edilen duayı kabul edeceği bir isimle yalvarışı
ya da Hz. peygamber'in bu zatın bağışlandığını vahy vasıtası ile haber almış olmasıyla
yorumlanabilir.

Teşehhüdden sonra okunacak dua konusunda bunlardan başka rivayetler de mevcuttur.
Buhârî ve Müslim'in Hz. Ebû Bekr (r.a.)'den rivayet ettikleri "Ya Resûlullah bana bir
duâ öğret onunla namazımda dua edeyim, dedim. O da:

"Allah'ım ben nefsime çok zulmettim, günahlan senden gayrî kimse bağışlamaz,
katından bir bağış ile beni bağışla ve bana merhamet et. Çünkü sen çok bağışlayıcısın

D991 KOOl
çok merhametlisin" de" buyurdu hadisi bu cümledendir.

179 - 180. Teşehhüdün Gizli Olması

986. ...Abdullah (b. Mes'ud)dan; demiştir ki: Teşehhüdün gizli okunması



sünnettendir."
Açıklama

Hâkim bu hadisi Müstedrek'ine kaydettikten sonra Buhârî ve Müslim'in şartlarına göre
sahih olduğunu söylemiştir.

İbn Mes'ud'un, teşehhüdün gizli olacağını kendi aklı ile bilmesi mümkün olmadığına
göre, bunun hükmünü Hz. Peygamber'den öğrenmiş olduğu açıktır. Bu durumda
rivayet merfu' hükmünü almıştır.

Ulemâ teşehhüdün gizli okunacağında icmâ etmiştir. Bu konuda görüş ayrılığına



T4021

rastlanılmamıştır.



180 - 181. Teşehhüdde (Parmakla) İşaret Etmek

987. ...Ali b. Abdurrahman el-Muâvf den; demiştir ki: Abdullah b. Ömer beni
namazda çakıl taşlan ile oynarken gördü. Namazım bitince bundan nehyedip;
Resulüllahm yaptığı gibi yap, dedi.
Resûlullah nasıl yapardı? dedim.

Namazda oturduğu zaman sağ elini sağ uyluğunun üzerine koyar, bütün parmaklarını
yumar ve işaret parmağı ile işaret ederdi. Sol elini de sol uyluğu üzerine koyardı,
[4031

karşılığını verdi
Açıklama

Hadis-i şerif, teşehhüdde işaret parmağını kaldırmanın meşru olduğuna delildir.Bütün
mezheb imamları ve onların ilk arkadaşları, bunun sünnet olduğunda ittifak
halindedirler. Ancak sonraki âlimlerden bazıları, değişik mülâhazalarla görüş
değiştirmişlerdir. Bunun terkinin daha efdal olduğunu savunmuşlardır. Bu görüşte
olanların bazıları parmak kaldırılmamak derken bunu âdet haline getiren Râfızîlere
muhalefet esprisini esas almışlar, bazıları da hiçbir ihtiyaç yokken parmağı fazlaca
kaldırmanın lüzumsuz olduğunu söylemişlerdir. Fakat bu düşüncelerin her ikisi de
zayıftır. Çünkü biz, Rafızîlerin yaptıkları bütün hareketlen terketmekle memur değiliz.
Biz ancak onların bid'atlerine karşı çıkmakla mükellefiz. Meselâ onlar sağ elleri ile
yemek yiyorlar diye biz sol elle yiyecek değiliz. İkincisine gelince, Resûlullah'm
yaptığı bir hareket lüzumsuz ve fazladan olamaz. Onun için teşehhüdde parmak
kaldırmayı meşru görmeyenlerin fikirlerini hesaba katmadan "bunun sünnet
olduğunda icma var" denilmiştir.

Alimler bu işaretin nasıl olacağında ihtilâf etmişlerdir. Bazıları hem parmağın
kaldırılacağını hem de sağa sola hareket ettirileceğini, çünkü bunun insana namazda
olduğunu hatırlattığını söylerler. Bu Mâlikîlerin görüşüdür.

Şâfıîlcre göre teşehhüd okunurken "illallah..." denilince parmak kaldırılır ve hareket
ettirilemez. Bu hal, ilk ka'de'de teşehhüd bitinceye kadar son ka'dede de selâm
verilinceye kadar devam eder.

Hanefîlerde bir kavle göre diğer parmaklar hiç bükülmeden "lâ ilahe" derken sağ elin
işaret parmağı kaldırılır, "illallah" derken indirilir. Ama esah olana göre orta parmakla
baş parmak halka yapılır diğerleri yumulur.

Hanbelîler ise, lafz-ı celâlin her geçişinde onun birliğine işaret için parmaklarını
kaldırırlar.

T4041

Sağ eli kesik olan bir kimseden bu sünnet düşer, sol elle işaret yapılmaz.
Bazı Hükümler

1. Teşehhüdde elleri uyluklar üzerine koymak müstehabtır.



1405]

2. Teşehhüdde sağ elin işaret parmağını kaldırmak sünnettir.

988. ...Abdullah b. ez-Zübeyr (r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) namazda
oturduğu zaman sol ayağını sağ bacağının altına koyar, sağ ayağını da yere yayardı.
Sol elini sol dizinin üstüne, sağ elini de sağ uyluğu üstüne koyar ve parmağı ile işaret
ederdi. (Affân der ki:) Abdulvâhid bunu bize gösterir ve şehâdet parmağı ile işaret

r4061

ederdi.
Açıklama

İlk bakışta bu rivayetle 176. babtaki hadisler arasında bir zıtlık göze
çarpmaktadır. Çünkü o hadislerde Resûlullah'm sağ ayağını dikip, sol ayağını yaydığı
bildirildiği halde, bu rivayette tam aksi ifâde edilmektedir. Bu yüzden İbn Reslân bu
rivayetteki "sağ ayağını yayar" sözünün bir çok fakihe müşkil geldiğini söylemiş, Ebû
Muhammed de; "doğrusu sol ayağını yaydı şeklinde olmalıdır" demiştir.
Kurtubî ise, rivayeti zahiri üzere almanın doğru olacağını, Resûlullah'm bunu bir
özründen dolayı ya da her iki oturuş şeklinin de caiz olduğunu göstermek için yapmış

[4071

olacağını söyler. İsabetli olan görüş, Kurtubî'nin dediği olmalıdır.
Bazı Hükümler

1. Namazda sol ayağı sağ bacak altına koyup sağ ayağı yere yayarak oturmak da
caizdir. Ancak bu şekil, Efendimizin nadiren yaptığıdır.

r4081

2. Sol eli sol dizin üzerine koymak meşrudur.

989. ...Abdullah b. ez-Zübeyr (r.a.)'den rivayet edildiğine göre: Hz. Peygamber
(ka'dede) duâ ettiği zaman parmağı ile işaret eder onu hareket ettirmezdi.

İbn Cüreyc dedi ki: Amr b. Dinar şunu da ilave etti: "Amir'in babası (Abdullah b. ez-
Zübeyr)'den rivayet ettiğine göre, o (Abdullah) Resûlullah (s.a.)'i böylece (hareket
ettirmeden) işaret ederken ve sol kolu sol uyluğunun üzerine yüklenirken gördü.
r4091

Açıklama

Bu hadis-i şerif Hz. Peygamber'in ka'dede duâ ederken parmağını kaldırdığını
bildirmektedir.Bu duâ "et-

tehiyyâtu'Mür, ya da onun içindeki "eşhedii en lâ ilahe illallah" kelimesidir.
Bu rivayette, Resûlullah'm parmağını hareket ettirmediğinin serahaten bildirilmesi,
işaret ederken parmağın hareket ettirilmeyeceğim söyleyen Hanefî ve Şâfıîlerin
delillerindendir. Bu görüşte olanlar Beyhakî'nin, Resûlul-iah'm parmağını hareket
ettirdiğine dair olan rivâyetindeki hareketi işarete hamletmişler, hareketin tekrarına
delâlet olmadığını söylemişlerdir. Bazı Hanefîler, parmağı 'iâ ilahe" derken kaldırılıp,



"illallah" derken indirmenin bir nevi hareket olduğunu söyleyerek kendilerini aynı
zamanda bu hadisle de amel etmiş sayarlar.

İşaret ederken parmağın sağa-sola hareket ettirileceğini söyleyen Mâlikîlere göre ise,
üzerinde durduğumuz hadisin, hareketin daima vâcib olmayıp hareket ettirmemenin de
caiz olduğuna işaret etmek için vârid olduğunu söylerler.

İşaretin ne zaman yapılacağı ve bu konudaki ihtilâflar, bu babın ilk hadisinin izahında
açıklanmıştır. Parmakların ne zaman yumulacağı konusu da ihtilaflıdır.
Şafiî, Hanbelî ve Mâlikilere göre teşehhüd için oturulduğunda parmaklar yumulur,
Hanefî mezhebindeki muteber görüşe göre oturulunca önce parmaklar uyluk üzerine
düz olarak konulur, şehâdet parmağı kaldırılacağı zaman diğer parmaklar da yumulur.
Hadisin sonunda İbn Cureyc'in sözünün nakledilmesinin sebebi Ibn Cüreyc'in bu
hadisi iki ayrı râviden naklettiğine işarettir. Yani İbn Cureyc bu hadisi hem Ziyâd'dan
baştaki metinle; hem de Amr b. Dinar'dan sonraki ilâve ile rivayet etmiştir.
Hz. Peygamber'in sol eli ile sol uyluğu üzerine yüklenmesinden mak-sad, elini uyluğu

[410]

üzerine yayar bir vaziyette koyduğuna işarettir.
Bazı Hükümler

1. Teşchhüdde sağ elin işaret parmağını kaldırmak sünnettir. Fakat başparmak hareket
ettirilmez.

[411]

2. Ka'de esnasında sol kol, sol uyluk üzerine yapışırcasma konulur.

990. ...Muhammed b. Beşşâr, Yahya'dan, Yahya Ibn Aclân'dan, Ibn Aclân, Amir b.
Abdullah b. ez-Zübeyr*den o da babasından bir önceki hadisi rivayet etmişlerdir.
Yahya bu (rivayetinde) İbnu'z-Zübeyr'in:
"Resûlullahm gözü işaretinden ayrılmazdı" dediğini de söyler.

[4121

Ancak Haccâc'm (bundan önceki) hadisi, (Yahya'nın bu hadisinden) daha tamdır.
Açıklama

Bu hadisi şerifte, namaz kılan kimsenin teşehhüd esnasında işaret ettiği parmağa
bakmasının müstehab olduğuna delâlet vardır. Ancak bu konu mezhebler arasında
ihtilaflıdır.

Mâlikîlere göre namazda devamlı olarak kıbleye bakılır, tbn Rüşd, İmam Mâlik'in
mezhebinin bu olduğunu söyler.

Şafiî ve Hanbelîlere göre, secde mahalline bakılır. Ancak Şafıîler teşehhüd hâlini
bundan istisna etmişler ve bu hadiste işaret edildiği gibi, teşehhüd esnasında işaret
edilen parmağa bakılması gerektiğini söylemişlerdir.

Hanefî mezhebinde, namazdaki hareketin değişmesi ile bakılacak yer de değişir.
Kıyamda iken secde edilecek yere, rüku' da iken ayaklara; secde halinde burnun ucuna;
otururken kucağa; sağa selâm verirken sağ omuza; sola selâm verirken de sol omuza
bakılmalıdır. Ancak bu tafsilatın nass olarak bir delili yoktur. İbn Abidin bu tafsilatın
Tahâvî ve Kerhî gibi büyük Hanefî âlimlerinin tasarruflarından olduğunu, Zahirî
rivâyetde nakledilenin, namaz kılan kimsenin devamlı secde yerine bakması gerektiği



olduğunu söyler.

Namazda iken bakılacak istikametle ilgili başka hadisler de vardır.

14131

Ahmed b. Hanbel ve Ebû Davud'un rivayetlerinde namazda gözlen havaya
dikmenin hoş karşılanmadığı anlaşılmaktadır. Ahmed ve Nesaî de Yahya'dan üzerinde

[4JL4]

durduğumuz hadisi rivayet etmişlerdir.
Bazı Hükümler

Bu rivayette öncekilere ilâveten teşehhüd de parmakla işaret edudıgı zaman, parmağı

£4151

takip etmenin mustehab olduğuna işaret edilmektedir.

14161

991. ...Mâlik b.Numeyr el-Huzâî babası Numeyr'den; demiştir ki: Resûlullah
(s.a.)'ı sağ kolunu sağ uyluğunun üzerine koymuş ve işaret parmağını kaldırmış bir

[4171

vaziyette gördüm. Ancak parmağını birazcık bükmüştü.
Açıklama

Hadis-i şerif teşehhüdde işaret edilirken parmağı dik tutmanın şart olmayıp eğik

14181

tutulmasının da caiz olduğuna delildir.

181 -182. Namazda El Üzerine Dayanmanın Keraheti

992. ...îbn Ömer (r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) -Ahmed b. Hanbel'in
rivayetine göre- insanın namazda eli üzerine dayanarak oturmasından; -İbn
Şebbûye'nin dediğine göre- namazda eli üzerine dayanmasından, -İbn Râfi'in dediğine
göre ki, o bunu secdeden (başı) kaldırma konusunda zikretmiştir-, adamın eli üzerine
dayanarak namaz kılmasından - İbn Abdilmelik'in rivayetine göre ise,- kişinin

14191

namazda ayağa kalktığı zaman eli üzerine dayanmasından nehyetti.
Açıklama

Hadis metninden de anlaşıldığı gibi müellif Ebû Dâvûd bu hadisi dört ayrı hocasından
rivayet etmiştir. Bu rivayetler arasında da bazı farklar bulunmaktadır.
Ahmed b. Hanbel'in rivayetine göre Hz. Peygamber namazda otururken el üzerine
dayanma, İbn Şebbü'ye ve İbn Râfi'in naklettiğine göre herhangi bir pozisyon
zikredilmeden mutlak olarak namazda el üzerine dayanma, tbn Abdilmelik'in haberine
göre de ayağa kalkarken ele dayanma yasaklanmıştır. Bu rivayetler arasında ifade
farklılıkları olmakla beraber, hepsi namazda el üzerine dayanmanın yasaklandığı
esasında müttefiktirler. Hz. Peygamberdin ömrünün sonuna doğru kilo alıp ağırlaştığı
devrelerde namaz kılarken bir bastona dayanması bir özre mebni olduğu için bu hadise



zıt sayılmamalıdır. Bu hadis namazda el üzerine yaslanmanın yasak olduğunu gösterir,
insanın kendi uzvuna dayanması, mekruh olduğuna göre başka bir şeye yaslanmasının
öncelikle memnu olması gerekir. Alimler bu yasaklamayı kerahete hamletmişler ve

r4201

namazda özürsüz yere bir şeye dayanmanın mekruh olduğunu söylemişlerdir.
Bazı Hükümler

Bir kimsemn namaz kılarken özürsüz olarak elinin üzerine dayanması mekruhtur. Bu

[42U

hususta namazın bütün halleri müsavidir.

993. ...İsmail b. Ümeyye'den; demiştir ki: Parmaklarını birbirine geçirmiş olarak
namaz kılan adamın durumunu Nâfı'den sordum.

T4221

İbn Ömer, "bu gazaba uğrayanların namazıdır" dedi, cevabını verdi.
Açıklama

İbn Ömer'in sözündeki "gazaba uğrayanlar" ifadesinden Allah'ın gazab ettiği
Yahudileri anlamak mümkün olduğu gibi parmakları birbirine geçirerek namaz
kılmanın, bunu yapanların Allah'ın gazabına sebep olacağı manasında anlamak da
mümkündür. Her ne kadar üzerinde durduğumuz haberde parmakları birbirine ge-
çirmek sadece namaz içerisinde hoş karşılanmamışsa da aslında namaza giderken veya
namazı beklerken de bu hareketten kaçınılması gerekir. Hanefîlere göre bu üç halde
parmaklan birbiri arasına geçirmek mekruhtur.

Şevkânî, bu hareketin men'edilmesindeki hikmetin ne olduğunda ihtilâf edildiğini
söyler. Bunun nehyedilmesi, bazılarına göre abesle iştigal olduğu; bazılarına göre
şeytana benzeme söz konusu olduğu; diğer bazılarına göre ise, bu harekete şeytanın
yöneltmiş olduğundan dolayıdır. Nehy, bu hareketin haram olmasını gerektirir. Ancak
ileride Ebû Davud'un da işaret edeceği Zülyedeyn hadisi hükmün hafifletilmesini
gerektirmiştir. Yukarıda da işaret edildiği gibi, Hanefîler bu harekete mekruh
[423]

demişlerdir.

994. ...îbn Ömer'den rivayet edildiğine göre "namazda otururken sol eli üzerine
dayanan -Hârûn b. Zeyd, "sol yanma düşen" der-bir adam görüp kendisine:

f4241

Bu şekilde oturma, çünkü azab edilecek olanlar böyle oturur, dedi.
Açıklama

Ebû Dâvud bu eseri, Harun b. Zeyd ve Muhammed b. Seleme b. Seleme adlarında iki
ayrı zattan işitmiştir. Bunlar da müşterek olarak Hişâm b. Sa'd'den nakletmişlerdir.
Ancak hadiseyi aktarırken değişik ifâdeler kullanmışlardır. Metin esas olarak
Muhammed b. Seleme' nin sözleri ile nakledilmiş, Harun'un farklı ifâdesi bir parantez
cümlesi olarak tire arasında terceme edilmiştir.



Bu rivayet de namazda otururken elleriyle yere dayanmanın meşru olmadığını
göstermekte ve bu hareketin azaba sebeb olacağını vurgulamaktadır. Her ne kadar bu
rivayet Ibn Ömer'in sözlerini ihtiva ediyorsa da herhangi bir hareketin azaba sebeb
olacağı akılla bilinemeyeceği için, Resûlullah'm sözü hükmündedir. İbn Ömer bunu
kendi kafasına göre değil, Hz. Peygamber' den duyduğu bir bilgiye dayanarak söylemiş
14251

olmalıdır.

182 - 183. Namazda Kısa Oturmak

995. ...Ebû Ubeyde babası (Abdullah b. Mes'ud)'dan rivayet etmiştir ki;

Nebî (s. a.) ilk iki rekatten sonra otururken sanki kızgın taş üzerinde imiş gibi otururdu.
(Şu'be) dedi ki; biz (Sa'd b. İbrahim'e); "kalkıncaya kadar (böyle) mi?" dedik. (O da;

[426]

"evet) kalkıncaya kadar" dedi.
Açıklama

Hadis-i şerif, Hz. Peygamberin ilk teşehhüdü gayet kısa kestiğini göstermektedir. Râvî
bu kısalığı "sanki kızgın taş üzerinde otururdu" diye kinayeli bir tarzda ifade etmiştir.
Rivayetten, Hz. Peygamberin ayağa kalkıncaya kadar bu hal üzere olduğu da
anlaşılmaktadır. Tirmizî, "Ulemâ katında amel, bu şekildedir. Alimler kişinin ilk iki
rekâttan sonraki oturmada ettehiyyatü'den fazla birşey okunmayacağını buna birşey
ilâve edilirse, sehv secdesi gerektirdiğini söylerler. Şa'bî ve başkalarından böyle
rivayet edilmiştir" der.

Mâliki, Hanbelî ve Hanefî mezhepleri ile Nehaî, İshak ve Sevrî'ye göre ilk teşehhüdde
duâ ve ResûlullalVa salevâttan başka birşey okunmaz. Hane-filer, diğerlerinden farklı
olarak bunlara yapılan bir ilâvenin sehv secdesi gerektirdiğini de söylerler.
Şafiîlere göre, teşehhüdde ilâve olarak sadece Resûlullah"a salevât caizdir. Onun âline

r4271

salevât getirilmez ve dua okunmaz.
Bazı Hükümler

ilk ka'dede ettehiyyatü'den başka birşey okunmamalıdır. Okunursa, Hanenlere göre

r4281

sehv secdesi gerekir.Mesele fıkıh kitaplarında etraflıca açıklanmıştır.

183 - 184 (Namazdan Çıkış İçin) Selâm

996. ...Abdullah (b. Mes'ûd r.a.)'den rivayet edildiğine göre; Resûlullah (s.a.)
yanağının beyazı görününceye kadar sağma ve soluna (dönüp); "Allah'ın selâm ve
rahmeti üzerinize olsun" diye selâm verirdi,

Ebû Dâvûddedi ki: Bu Süfyan'm hadisinin lâfzıdır. İsrail'in hadisi ise, selâmı tefsir
etmemiş, selâmın şeklinde olduğunu söylememiştir.

Ebû Dâvud dedi ki: Bu hadisi, Züheyr Ebû İshâk'dan; Yahya b. Adem İsrail'den o Ebû
İshak'tan, Ebû İshale, Abdurrahman b. Esved'dent o da babası ve Alkame'den, (yahut



T4291

da Ebû İshak Alkame'-den) onlar da Abdullah (b. Mes'ud)'dan rivayet
etmişlerdir.

Yine Ebû Dâvûd, Şu 'be, bu Ebû İshak hadisinin (merru olduğunu) kabul etmezdi,

14301

demiştir.
Açıklama

Hadis-i şerif, Hz.Peygamberin namazdan çıkarken verdiği selâmın şeklini beyân
etmektedir. Buradan anlaşıldığına göre Resûlullah yanağının beyazı, arkasında namaz
kılan biri tarafından görülünceye kadar sağa ve sola döner ve her iki tarafa da diye
selâm verirdi.

Bu gerek imam gerek cemaat olsun ve gerek tek başına kılınsın, gerekse cemaatle
kılsın namaz kılan her müslümanm bîr sağma ve bir de soluna olmak üzere iki defa
selâm vermesinin meşru olduğuna delildir. Sahâbi ve tabiînin cumhuru Ahmed, İshâk,
Sevrî, Ebu Sevr ile Şafiî ve Haneliler bu görüştedir. Bunlar, açıklamakta olduğumuz
hadisten başka Müslim'in, Sa'd b. Ebi Vakkâs'tan ve Nesâî'nin Abdullah b. Mes'ud'dan
rivayet ettikleri, iki defa selâm vermeyi meşru gösteren hadislere dayanmışlardır.
İbn Ömer, Enes, Seleme b. el-Ekva', Aişe, Hasan, İbn Şîrîn, Ömer b. Abdilaziz, Evzâî
ve diğer bazı âlimler meşru olanın sadece bir selâmın olduğunu söylemişlerdir. Bunlar
da Tirmizî ve İbn Mâce'nin Aişe'den Beyhakî'-nin Enes'den, İbn Mâce'nin Sehl b. Sa'd
ve Seleme b. el-Ekva'dan rivayet ettikleri Hz. Peygamberdin bir defa selâm verdiğini
bildiren hadislerdir. Birinci görüşte olanlar bütün bu rivayetlerin zayıf olduğunu,
dolayısıyla delil olamayacaklarmı söylemişler ve bunu isbat etmişlerdir. Menhel sahibi

[43U

bu iddiaların mesnedini teker teker nakletmiştir.

Bu görüş sahihleri, "bu hadislerin sübûtu kabul edilirse, Hz. Peygam-ber'in bir defa
selâm vermesi bunun caiz olduğuna işaret içindir, iki defa selâmın meşru'iyetini
bildiren hadisler ise, daha kâmil olana delâlet eder ki, bunlar daha meşhur, daha çok
ve daha sağlamdır" derler.

Mâlikîlere göre, eğer namaz kılan imamsa ya da tek başına kılıyorsa namazdan
çıkmak maksadıyla bir defa selâm verir. Eğer muktedi ise, (imama uymuşsa)
namazdan çıkmak maksadıyle bir defa sağma bir defa da imama cevab olmak üzere
soluna selâm verir. İmamın selâmma karşılık verme, 1001 numarada gelecek olan
Semure hadisine dayanır. Tabiatiyle Malikîlerin görüşlerinin de dayanakları vardır.
Ancak sözü uzatmış olmamak maksadıyle onları burada saymaya gerek görmedik.
Bütün fakihler bu selâmların ilkinin vâcib olduğunda hem fikir olmakla beraber
ikincisinin hükmünde ihtilâf etmişlerdir. Cumhura göre bu sünnettir. İmam
Ahmed'den bir rivayet, İmâm Mâlik'in bazı taraftarlarının fikirleri, bazı Zahirîler ve
Tahâvîile Kadı Ebû Tayyib'in Hasen b. Sâlih'-den nakilleri ikinci selâmın da vâcib
oluşu istikametindedir.

Hadis-i şerif selâmın şeklinin şeklinde olduğunu bildirmektedir. Hanbelîler de bunu
söylemişlerdir. Mâlikîlere göre demek vâcibtir. Bundan sonra ilâve edilmez.
Mâlikîlere göre bu terkibten başka bir şekilde namaz caiz değildir. Şafıîler de aşağı
yukarı bu görüştedir. Ancak ilâve etmek sünnettir.

Hanelilere göre her iki tarafa selâm verirken "esselâmü a ley küm verahmetullah"



demek sünnetdir. Fakat sadece "esselâmii aleyküm" "esselam" (selamün aleyküm)
veya "aleykümüsselam" demekle de selâm verilmiş sayılır, ancak sünnet terk edilmiş
olur.

Yine hadisten, selâm verirken sağa-sola dönüşte mübalağa edilmesi gerektiği
anlaşılmaktadır. Bunun derecesi arkadan yanak beyazlığının görülmesidir. Bütün
mezhepler bu konuda müttefiktir. Ancak Mâlikîlerden iki rivayet
vardır.

Ebû Davud'un hadisin sonuna yaptığı taliklerin ilkinde bu rivayetin Süfyan'dan
nakledilen lâfızlar olduğu, İsrail'in rivayetinde Hz. Peygamber'in selâm verirken
dediğine dair bir işaret olmadığı dile getirilmektedir.

İkinci talik, hadisin senedindeki farklılıklara işaret için getirilmiştir. Biz burada bu
farklılıkların tafsilatına lüzum görmemekteyiz.

Son ta'lik ise, Şu'be'nin bu hadisin merfu olduğunu kabuJ etmediğini bildirmektedir.
Ancak bazı nüshalarda "merfu olduğunu" kaydı yoktur. "Şu'be bu hadisi inkâr etti"
denilmektedir. Ebû Davud'un bu taliki getirmekteki maksadı, hadisin za'fma işarettir.
Ancak Şu'be'nin, bu hadisi inkâr etmesine pek itibar edilmemiştir. Çünkü Dârekutnî
Züheyr'in isnadının sahih olduğunu söylemiş, Tirmizî de Süfyân kanalıyla Ebû

1432]

İshak'tan rivayet edip sahih demiştir.
Bazı Hükümler

1. Namazdan çıkarken her iki tarafa da selâm vermek meşrudur.

2. Selâmın sünnete uygun olan lâfzı şeklindeki ifadesidir.

3. Sağa ve sola selâm verirken yanağın beyazlığı arkadan görülebilecek şekilde

I433I

kafayı döndürmek sünnettir.

997. ...Alkame b. Vail, babası Vâil'den; onun şöyle dediğini rivayet etmiştir:
Resûlullah (s.a.)'le birlikte namaz kıldım. Efendimiz sağma ve soluna "Esselâmü

14341

aleyküm ve rahmetullahı ve berekâtühü" diyerek selâm verirdi.
Açıklama

Bu rivayette öncekinden farklı olarak dan sonra ilavesi vardır.

Bu, selâmda böyle bir ilâvenin meşru olduğunu gösterir. Hanbelîler, Hanefîlerden
Serahsî, Şâfıîlerden de İmamü'l-Haremeyn bu görüştedirler.

Selâma ilâvesinin yapılmasının meşru olup olmadığına muhakkik âlimler arasında
epey ihtilâf vardır. Bu farklı görüşlerden bu ilâvenin meşru ve Resûlullah'm fiilinde
sabit olduğunu söyleyenlerin delilleri daha sağlamdır. Şâfıîlerden Remli kelimesinin
sübutu birçok yoldan gelmiştir. Bundan dolayı birçokları bu ilâveyi yapmanın mendub
olduğunu söylemişlerdir" der.

Bu konudaki rivayetler gözönüne alınınca denebilir ki, selâmda kelimesini ilâve etmek

1435]

müstehab, bu ilâvenin bid'at olduğunu söyleyenlerin sözleri ise bâtıldır.



998. ...Câbir b. Semure'den; demiştir ki: Biz Resûlullah'm arkasında namaz kılıyorduk.
Bir adam sağındaki ve solımdakine eli ile işaret edip selâm verdi. Resûlullah namazını
bitirince:

1436]

"Sizden birinin bu hâli ne? Sanki o azgın atın kuyruğu gibi elini sallıyor. Halbuki
sizden birinin şöyle yapıvermesi kâfidir. -Kâfi değil mi?-" deyip (elini dizine koydu
ve) parmağı ile işaret etti. (Resûlullah bundan sonra şöyle buyurdu:) "sağındaki ve

14371

solundaki kardeşine selâm verir."
Açıklama

Hadis-i şerifin Müslim ve Nesâi'deki rivayetlerde "Birinize elini dizi üzerine koyması
yeter" denilmektedir. Ebû Davud'un bir sonraki rivayeti deı bunun gibidir. Onun
için bu rivayet gözönüne alınarak terceme edilmiş = "eliyle işaret etti" cümlesinin =
"şöyle yapması yeter" sözünün râvî tarafından yapılan tefsiri olarak kabul edilmiştir.
Bazı sarihler cümlesini cümleciği üzerine atfederek "şöylece yapması ve eli ile işaret
etmesi..." şeklinde anlamışlar ve cümlesini de Resûlullah'ım kelâmı olarak
değerlendirmişlerdir. Ancak bu durumda fiilini muzârî manasına almak
gerekir.cümlesini "şöylece yapması" mânâsına alıp bundan elleri dizler üzerine koy-
mayı anlamanın mümkün olup olmadığı konusunda Bezlul-Mechûd'da bir hayli
münakaşa yer almıştır. Bizim yaptığımız terceme, Bezlül'-mechüd sahibinin tercihinin
aksine olmuştur...

Namazda parmağı kaldırarak işaret etmeye dair bilgi 180 - 181. babın hadislerinin

[438]

açıklamasında geniş olarak verilmiştir.
Bazı Hükümler

1. Namazda sağ ve sol tarafta durana işaret etmek caiz değildir.

14391

2. Eli diz üzerine koyup, şehâdet parmağı ile işaret etmek meşrudur.

999. ...Muhammed b. Süleyman el-Enbârî, Ebû Nuaym vasıtasıyla aynı hadisi önceki
isnad ile Mis'ar'dan aynı manada nakletmiştir. (Bu rivayette) Resûlullah şöyle
buyurmuştur:

[440]

"Sizden -veya onlardan- birisine elini dizine koyması sonra da sağındaki ve

14411

solundaki kardeşine selâm vermesi yetmez mi? (yeter).
Açıklama

Bu rivayette öncekinden farklı olarak, Hz. Peygamberin elleri dizleri üzerine koymayı

f4421

tavsiye etmesi belirtildiği halde parmakla işarete temas edilmemiştir.



1000. ...Câbir . Semure (r.a.)'den; demiştir ki: Cemaat (selâm verirken) ellerini
kaldırmış bir vaziyette iken Resûlullah (s. a.) yanımıza girdi. Züheyr, (A'meş'in)
"namazda" dediğini zannediyorum, dedi ve şöyle buyurdu:

"Bana ne oluyor ki, sizi azgın atların kuyrukları gibi ellerinizi kaldırmış bir halde

[4431

görüyorum? Namazda sakin olunuz."
Açıklama

Cemaatin namazda ellerini kaldırdıkları safha Önceki rivâyetlerden anlaşıldığına göre
selâm safhasıdır. Yani Hz. Peygamber, cemaatin selâm verirken ellerini sağa-sola
kaldırarak işaret ettiklerini görmüş bunu ayıplayarak atın kuyruk sallamasına
benzetmiş ve namazda sakin olmalarını emretmiştir.

Nevevî bu hadisle ilgili olarak şöyle der: "Burada yasaklanan el kaldırmaktan maksat,
onların selâm esnasında iki tarafa işaret ederek selâm vermeleridir."
Bazı âlimler bu hadiste yasak edilen el kaldırmanın herhangi bir harekete mahsus
olmayıp namazın tamamı ile alâkalı olduğunu, dolayısıyla hiç bir surette namazda el
kaldırılamayacağını söylerler. Ancak bu iddia iftitah tekbirinde, ruku'a eğilirken veya
kalkarken elleri kaldırmanın meşru olduğuna işaret eden hadislerin delâleti ile
reddedilir. Burada yasaklanan el kaldırmanın selamla ilgili olduğu kabul edilince
hadisler arasında bir ihtilâf kalmaz.

Tercemede tire arasına aldığımız kısım Züheyr'in kesin hatırlayamadığı bir kısımdır.
A'meş'in hadisi naklederken "insanlar namazda da ellerini kaldırmış bir halde
bultraurkrken Resulııllalı yanımıza girdi" dediğini zannetmiş fakat bunu kesin

f4441

hatırlayamamış ve bu tereddüdüne işaret etmiştir.
184 - 185. lmam(In Selâmın)a Karşılık Vermek

1001. ...Semure'den; demiştir ki: Peygamber (s. a.) bize imamın selâmına karşılık

1445]

vermemizi, birbirimizi sevmemizi ve biri birimize selâm vermemizi emretti.
Açıklama

Hadis-i şerif mânâ olarak açıktır. Ancak hüküm itibariyle üzerinde durulması gerekir.
Metin muktedinin, imamın selâmına karşılık vermesi gerektiğine delâlet ediyorsa da
bu konu ihtilaflıdır.

Mâlikîlere göre imama uyan kimse (muktedî) birinci selâmla namazdan çıkmayı
kasteder. İkincisinde başını çevirmez, yönü istikâmetine selâm verir ve bunun, imamın
selâmına karşılık olmasını kasteder. Üçüncüsünde de sol tarafındaki cemaate niyet
eder. İmam ise ilk selâmıyla hem namazdan çıkmaya, hem de melekleri ve cemaati
selamlamaya niyet eder.

Hanbelîlere göre, namaz kılanın selâmı ile namazdan çıkmayı kasdetmesi müstehabtır.
Eğer muktedî ise, bu selamı ile imamın selâmına karşılık vermeyi ya da diğer cemaati
ve Hafaza meleklerini selamlamayı kasdetmesi caizdir.

Şâfıîlere göre eğer imama uyan kimse imamın sağ tarafında ise ikinci selâmla; sol



tarafında ise, ilk selâmıyla; tam arkasında ise, istediği biri ile imâmın selâmına karşılık
vermeye niyet eder. Bu selâmlarda ayrı iki taraftaki melekleri müslümanları ve cinleri
de niyet eder. İmam da selâm verirken iki tarafındaki meleklere ve insanlara niyet
eder.

Hanefîlere göre ise imam, muktedinin sağ tarafında ise, muktedi ilk selâmı ile sağ
tarafındaki insanları ve hafaza melekleri, solunda ise, ikinci selâmında solundakileri
niyet eder. Tam imamın hizasında ise, istediği selâm ile istediklerini niyet edebilir.
İmam ise, her iki selâmla da cemaati ve Hafaza meleklerini kast eder. Tek başına
namaz kılan sadece Hafaza meleklerini niyet eder.

Nevevî, bu anlatılanlardan, namazdan çıkmaya niyetin haricindekilerinde, niyetin
vâcib olmadığında ihtilâfın olmadığını; namazdan çıkılmasına niyetin hükmünün ise,
ihtilaflı olduğunu söyler. Bu Hanbelîlere göre müstehabtır. Selâmlarda niyeti öngören

f4461

hadislerdeki emir istihbâba hamledilir.
Bazı Hükümler

1. Müslümanlar namaz dışında olduğu gibi namazdan çıkarken de birbirlerini
selamlamahdırlar.

T4471

2. Müslümanların birbirini sevmesi Efendimiz tarafından emredilmiştir.

[4481

Namazdan Sonra Tekbir Getirmek

1002. ...İbn Abbâs (r.a.)'dan; demiştir ki; Resûlullah (s. a.) 'in namazının bittiği,
f4491

tekbirle bilinirdi.
Açıklama

Hadis-i Şerifin Buhârî'deki bir rivayeti, İbn Abbâs'm sözü olarak, "Ben Resûluilah'ın
namazının bittiğini tekbirle
bilirdim" ifâdesi yer almaktadır.

Hadis-i Şerifin zahiri, sahâbilerin zikre (hamd ve tesbihden önce) tekbirle
başladıklarını gösterir. Ancak hadisten kast edilen bu değildir. Onlar namazdan sonra
zikrediyorlardı ve bu zikir, namazdan sonraki istiğfar, teşbih, tekbîr, hamd (vs.)
tümünü içine alıyordu.

İmam Nevevî bu hadisin "namazın sonunda zikrederken sesi yükseltmek müstehabtır"
diyenlerin görüşlerine delil olduğunu söyler. Fakat İbn Battal ve diğer bazı âlimler
bütün mezheb sahihlerinin zikir ve tekbirde sesi yükseltmenin müstehab olmadığında
müttefik olduklarını nakletmişlerdir.

İmam Şafiî bu hadisi, Resûluilah'ın ashaba öğretmek için çok az bir zaman zikri açık
yaptığına hamletmiştir.

İbn Abbâs'm çocuk olduğu için arka saflarda namaz kıldığı, bu yüzden namazın

bittiğini selâmla değil, tekbirle bilebildiğini söyleyenler de vardır.

Bazı âlimler de hadisin teşrik günleri ile alakalı olduğunu, çünkü bugünlerde



farzlardan sonra yüksek sesle tekbir getirildiğini söylerler. Cehri zikri mekruh gören

[4501

Hanefîlerin görüşüne bu tefsir daha uygundur.

1003. ...İbn Abbâs (r.a.)'in haber verdiğine göre, Resûlullah (s. a.) devrinde cemaat farz
namazı bitirince zikirde seslerini yükseltirlerdi. (Hatta) İbn Abbâs demiştir ki: "Ben o

[4511

sesi duyar ve cemaatin namazdan çıktığını bununla bilirdim."
Açıklama

Hadis-i şerif namazdan sonra zikrederken sesi yükseltmenin meşru olduğuna

[452]

delildir.Konu ile ilgili tafsilat önceki hadisin açıklamasında geçmiştir.

14531

185 - 186. Selamı Uzatmanın Hükmü

1004. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah (s.a.) şöyle buyurmuştur:

14541

"Selâmı uzatmamak sünnettir."
Açıklama

Hadis-i şerif namazda selâmı uzatmamanın sünnet olduğunu göstermektedir. Bundan
maksat, Ibnu'l-Mübârek'in dediğine göre, kelimelerinin çekilmemesi, kısa
kesilmesidir.

Tirmizî bu hadisi için hasen-sahîh dedikten sonra muhtevasının bütün ulemâ
tarafından müstehab görüldüğünü söylemiştir.

İbn Seyyidi'n-Nâs: "Ulemâ, selâm lâfızlarını tek tek söylemenin ve onu uzatmamanın
müstehab olduğunu söylemişlerdir. Bu konuda ulemâ arasında ihtilâf bilmiyorum" der.
Namazda sadece selâmın değil, intikal tekbirlerinin de imam tarafından uzatılmaması
gerekir. Çünkü bu uzatma imamın muktedîden sonraya kalmasına Sebep olmaktadır.
Bu hadisin Tirmizî' deki rivayeti mevkuftur ve "selâmı uzatmamak sünnettir" sözü,
Ebû Hüreyre'ye aittir. Hadisin Zührî'den sonraki râvisi Kurre b. Abdurrahman olduğu

[4551

için bu hadise zayıf denilmiştir. Çünkü Kurre tenkide uğramıştır.

186 - 187. Namazda Abdestı Bozulan Namazını İade Eder

1005. ...Ali b. Talk (r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah (s.a.) şöyle buyurmuştur:
"Sizden biri namazda sessizce yellenirse ayrılsın, abdest alsın ve namazını iade

14561

elsin."



Açıklama



Bu hadis Kitâbu't-tahâre'den 205 numara ile geçmiş ve gerekli açıklama orada
yapılmıştır. Ancak bu konudaki Hanefî mezhebine ait hükümlerin kısaca tekrar ele
alınmasında fayda bulunmaktadır:

Namaza imamla başladığı halde namaz içerisinde elinde olmayan bir sebepten dolayı
abdesti bozulan kimseye lâhık denilir.

Namaz içerisinde abdesti bozulan kimse, hemen saftan ayrılır, namaza aykırı bir
harekette bulunmaksızın en yakın musluğa kadar gidip abdest alır ve cemaate geri
döner. Eğer mümkünse imamla beraber kılamadığı rek'at ve rükünleri kaza eder, sonra
tekrar imama uyarak onunla selâm verin Geçirdiklerini kaza ettikten sonra imama
uyamayacağını bilirse, cemaate dönünce doğrudan imama uyar, imam selâm verince
kaçırdığı rekatleri ve rükünleri kaza eder.

Lâhık bilfiil muktedî gibidir. Nasıl mukledî, imamın arkasında birşey okumazsa, lâhık
da geçirdiği rekatleri kendi kendine kaza ederken Kur'ân okuyamaz ve kendi kendine
kılacağı rekatlerde hala ederse, sehv secdesi yapmaz.

İmam sehv secdesi yapacak olsa, lâhık namazını tamamlamarmşsa imamla beraber
secde yapmaz, namazını tamamlar ondan sonra bu secdeleri yapar.
Namazda iken imamın abdesti bozulursa, yerine başkasını geçirir. Bunun usûlü
şöyledir: Elinde olmayan bir sebeple abdesti bozulan imam cemaat içerisinde salih bir
zatı elbisesinden tutarak veya işaretle öne geçirir ve kendisi abdest almak için çıkar
yerine geçirdiği kişi namaza bıraktığı yerden devam eder. İmam yerine birisini
geçirmeden mescidden çıkarsa, cemaatin namazı bozulur, yeni baştan kılmaları
[4571

gerekir.

187 - 188. Farz Kıldığı Yerde Nafile Kılmak

1006. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den; demiştir ki: Resulullah (s.a.) şöyle buyurdu:
"Biriniz" -(Müsedded'in) Hammâd'dan yaptığı rivayetteki ziyâdeye göre -"namazı
(yani nafile) için" - Müsedded'in Abdulvâris rivayetine göre- "ileriye geriye veya

[458]

sağa-sola gitmekten âciz mi? (gitsin)."
Açıklama

Ebû Davud'un hocası Müsedded b. Müserhed bu hadisi iki ayrı zat (Hammad ve
Abdulvâris)'den rivayet etmiştir. Ancak bu râvilerin rivayetleri arasında bazı
farklılıklar vardır. Bu hadis bu iki rivayetin birleştirilmesinden meydana gelmiştir.
Râvilerin her birinden alman kısım, tercemede tire arasında gösterilmiştir. Hadis-i
şerifin düzgün tercemesi şöyledir: Hz. Peygamber: "Sizden bîri namazda (yani nafile)
için ileriye - geriye veya sağa - sola gitmekten âciz midir?" buyurmuştur.
Bu hadis farz namazı kılan bir kimsenin bundan sonra nafile kılmak isterse evvelki
yerini değiştirmesinin meşru olduğuna delildir. Yer değiştirme konusunda imam ile
cemaat arasında fark yoktur. Bundan maksat, Bu-hârî ve Beğavî'nin dediği gibi secde
mahallerini çoğaltmaktır. Çünkü secde yerleri kıyamet gününde kişinin namazına
şahitlik edecektir. Ayrıca imamın yerinde durması, sonradan gelenler için karışıklığa
sebep olabilir. Bunlar imamın farz mı yoksa nafile mi kıldığını bilemezler.
Neylül-Evtâr'da; "bu sebep farzdan evvel nafile kılındığı takdirde farz için o yerin



değiştirilmesini de gerekli kılar. Ayrıca ayrı ayrı nafilelerde de yerin değiştirilmesi
gerekir. Eğer yer değiştirilmezse aralarının söz ile ayrılması lâzımdır. Çünkü arada
konuşmadan veya çıkmadan bir namazın başka bir namaza birleştirilmesinin
nehyedildiğine dair hadis vardır" denilmektedir. Şevkanî'nin işaret ettiği hadis ilerde
gelecektir.

Bu ifâdelere bakarak diyebiliriz ki, imamlar farzdan evvelki sünnetleri mihrabın
dışında bir yerde kılmalılar, farzdan sonraki sünnetleri kılmak için de mihrabtan

14591

ayrılmalı veya mihrab genişçe ise, iyice sağa ya da sola çekilerek kılmalıdırlar.

T4601

1007. ...Ezrak b. Kays dedi ki: Künyesi Ebû Rimse olan bir imam bize namaz
kıldırıp şöyle dedi:

[461]

Bu namazı -veya- bu namazın benzerini- Resûlullah (s. a.) ile beraber kıldım. Ebû
Bekir ve Ömer ilk safta Hz. Peygamber'in sağında duruyorlardı. Bir adam vardı o da
namazın ilk tekbirine yetişmişti.Resûlullah (s. a.) namazı bitirdi, bizim yanağının
beyazlığını görebileceğimiz şekilde sağma ve soluna selam verdi. Sonra Ebû
Rimse'nin -kendisini kast ediyor- döndüğü gibi (yönünü kıbleden) döndü. Bu esnada
onunla birlikte namazın ilk tekbirine yetişmiş olan adam iki rekat (nafile - sünnet)
kılmak üzere kalktı. Bunu görünce Ömer yerinden fırlayıp adamın omuzunu tuttu ve
silkeledi sonra da:

Otur, çünkü ehl-i kitab ancak namazları arasında fasıla olmadığı için helak oldu, dedi.
Hz. Peygamber gözünü kaldırıp:

Senin bu davranışınla Allah, bir hakkı ortaya çıkardı, ey Hattâb'm oğlu" buyurdu.

[4621

Ebû Dâvûd dedi ki: Ebû Rimse yerine Ebû Ümeyye de denilmiştir.
Açıklama

Hadis-i şerif, nafileyi hemen farzın akabinde fasıla vermeden kılmanm mekrım
olduğuna delildir. Hanefîlere göre farz ile sünnet arasını veya diyecek kadar ayırmak
müstehabtır.

Diğer mezheblere göre ise farz ile nafilenin arasını namazdan sonra okunması mesnûn

14631

olan tekbir, I alı mi d, teşbih ve istiğfar gibi zikirlerle ayırmak mendubtur.
Bazı Hükümler

1. Farz ile nafilenin arasını ayırmadan peşi peşine kılmak mekruhtur.

2. Hadis, Hz. Ebû Bekir ile Hz. Ömer'in faziletlerine delildir. Onların ilk safta ve
Resûlullah'm sağında durmaları bunu gösterir. Çünkü ilk saffm ve imamın sağının

r4641

efdal olduğuna dair hadisler vardır.



14651

188 - 189. İki Rekatte(n Sonra) Yanılma (Sehv Secdeleri)



1008. ...Ebû Hüreyre (r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) bize aşiyy -öğle veya

ikindi- namazlarından birini kıldırdı. İki rekatten sonra selâm verdi. Sonra mescidin ön

cephesindeki tahtanın yanında durup ellerini biri biri üstüne gelecek şekilde o tahtaya

koydu. Yüzünde hiddet (belirtileri) görülüyordu. Bu ara "namaz kısaldı, namaz

kısaldı" diyerek acele ile mescitten çıkanlar oldu. Cemaat içinde Ebû Bekir ve Ömer

de vardı. Fakat bu ikisi, Resûlullah'a birşey söylemekten çekindiler. Bu esnada,

Resûlullah'm zülyedeyn (iki elli) adını taktığı bir adam kalkıp:

Ya Resûlullah! Unuttun mu? Yoksa namaz kısaltıldı mı? dedi. Peygamber (s. a.);

"Unutmadım, namaz,kısaltılmadı da" buyurdu. Adam:

Hayır ya Resulallah! Unuttun dedi. Hz. Peygamber cemaate dönüp:

"Zül-yedeyn doğru mu söyledi?" dedi,

Evet, diye işarette bulundular.

Bunun üzerine Resûlullah (s. a.) yerine dönüp kalan iki rekatı kıldırdı, sonra selâm
verdi, tekbir aldı ve her zamanki secdesi gibi veya ondan daha uzun secde yapıp başını
kaldırdı, tekrar tekbir aldı ve normal secdesi gibi veya ondan daha uzunca bir secde
daha yaptı, sonra başını kaldırdı ve tekbir aldı.

(Eyyûb) dedi ki: Muhammed'e "yanılmada selâm verdi mi?" dendi. O da: "Bunu Ebû
Hureyre'nin söylediğini hatırlamıyorum ama İmrân b. Husayn'm "Sonra selâm verdi"

K661

dediğini haber aldım" dedi...
Açıklama

Aşiyy zevalden sabaha kadarki zamandır diyenler varsa da, doğru olan görüşe göre
zevalden güneşin batması-
na kadar olan zamandır. Zaten hemen sonra gelen "öğe ve ikindi" ifadeleri buna işaret
etmektedir.

Hz. Peygamberin yanılarak sehv secdesi yaptığı namazın, hangi namaz olduğunda
şüphe edilmiştir. Bu şüphenin Ebû Hureyre'den mi yoksa sonraki râviden mi
kaynaklandığı hakkında değişik görüşler ileri sürülmüştür. Ancak Buhârî'nin bu
hadisle ilgili bir rivayetinde Muhammed b. Şîrîn' in "zann-ı galibime göre ikinde
namazı" demesi, bu şekkin Ebû Hureyre'den değil, Muhammed b. Sîrîn'den olduğunu
gösterir.

Ebû Dâvûd'daki "ikî aşiyy'den, öğle veya ikindi namazlarından birini" cümlesi
Buhârî'nin bir rivayetinde diğer birinde şeklinde, Tahâvî'de de aynen Ebû Dâvûd'taki
surette vârid olmuştur.

Hadiste Hz. Peygamberin dört rekatli olan öğle veya ikindi namazlarından birini
yanlışlıkla iki rekat kıldırdıktan sonra mescidin kıble tarafındaki bir tahta parçasının
yanma varıp iki eli birbiri üstünde olduğu halde onları tahtanın üzerine koyduğu ve bu
esnada yüzünde hiddet izleri görüldüğü belirtilmektedir. Buhârî'de Resûlullah'm sinirli
bir halde tahta parçasına dayandığı, sağ elinin içini sol elinin üstüne koyup
parmaklarını birbirine geçirdiği ve sol yanağını sağ elinin ardına yapıştırdığı ifade
edilmiştir. Hz. Peygamberin hiddetlenmesine neyin sebep olduğu kesin olarak belli
değildir. Kimi âlimler Resûlullah'm müslümanlarla ilgili bir işten dolayı namazdan
önce hiddetlendiği ve bu halde namaza durup bu yüzden yanıldığını söylerler. Bazıları
da İmrân b. Husayn'm Müslim'deki rivayetine dayanarak, Hz. Peygamber'in yanlışlıkla



selâm verdikten sonra hâne-i saadetlerine girdiğini fakat Zül-yedeyn'in "Unuttun mu,
yoksa namaz kısaltıldı mı?" sorusuna, cam sıkıldığını ve bu halde mescide geri
geldiğini, hadis metninde takdim te'hir olduğunu söylerler, Ahmed Naim Efendi,
Tecrid Tercemesi' nde bu ikinci görüşü tercih etmiş olmalı ki, diğer ihtimale hiç temas
etmeden sadece-bunu nakletmiştir.

Hz. Peygamber iki rekatin bitiminde selâmı verince sahâbilerden acele işi olanlar
birbirlerine "namaz kısaltıldı, namaz kısaltıldı" diyerek mescidi terk etmişlerdir.
Aslında cemaatin tümü hâdiseye hayret etmiş fakat içerde olan Hz. Ebû Bekir ve
Ömer de dahil hiç biri heybetinden dolayı Hz. Peygamber'e bir şey demeye, meselenin
esasını sormaya cesaret edememişlerdir. Sadece ilim arzusu üstün gelen bir zat,
Zülyedeyn Hz. Peygamber'e sorma cesaretini bulmuştur.

Zulyedeyn'in asıl adı hakkında değişik görüşler vardır. Müslim'deki îmran b. Husayn
hadisine dayanarak ulemânın çoğunluğu bu zatın el-Hırbak es-Sulemî olduğunu
söylerler. İbn Hibbân Hirbak'la Zulyedeyn'in ayrı ayrı şahıslar olduklarını söylerken
İbn Hacer İsâbe'de Zulyedeyn'in Abdi Amr-b. Nedla el-Huzaî olduğunu kaydetmiştir.
Hz. Peygamber, ona elleri uzun olduğu için ya da çok cömert olduğundan dolayı iki el
sahibi manasına Zül-yedeyn lâkabını takmıştır.

Bir de sol elini sağ eli gibi kullanabildiği için Zıişşimâleyn dedikleri birisi var ki, bu
zatın Ztılyedeyn'le aynı şahıs mı yoksa ayrı ayrı kişiler mi olduğu ihtilaflıdır. Bunların
ayrı ayrı şahıslar olduklarını söyleyenler Züş-şimâleyn'in Bedir gazasında şehit
olduğunu, Ebû Hüreyre'nin ise, Be-dir'den dört-beş sene sonra müslüman olduğu halde
bu hadiste Zulyedeyn'in soru sorduğu bir namazda kendisinin de hazır bulunduğunu
söylediğine göre, Zülyedeyn'le Züşşimâleyn'in ayrı ayrı şahıslar olmaları gerektiğini
söylerler. Sünen sahibi Nesâî "Zülyedeyn'de, Züşşimaleyn de elHırbâk'm lakabıdır"
diyerek bunların aynı kişi olduklarını söylemiş, Buhârî şârihi Aynî, Nesâî'nin bu
iddiasını te'yid için birçok delil ileri sürmüştür. Aynî, hadisde bahsedilen hâdisenin,
aslında Bedir gazasından önce olduğunu Ebû Hüreyre'nin, "Resûlullah bize namaz
kıldırdı" sözünün "Resûlullah biz müslümanlara namaz kıldırdı" manasına
kullanıldığını söylemiş ve bu tür ifadelerin arapçada çok rastlandığını göstermek için
birçok lügavî delilleri sıralamıştır.

Zulyedeyn'in; "Ya Resûlullah', namaz kısaltıldı mı? yoksa unuttun mu?" sorusuna Hz.
Peygamber, "hayır ne unuttum ne de kısaltıldı" karşılığını vermiş, bunun üzerine
Zülyedeyn: "Hayır, ya Resulallah, öyleyse unuttun" demiştir. Zulyedeyn'in bu sözü,
Hz. Peygamber için şer'i meselelerde yanılmanın caiz olduğuna delil gösterilmiştir.
İbn Dakik el-İyd, "bu, ulemanın tamamının görüşüdür. İbn Mes'ud'un Resûlullah'dan
rivayet ettiği, "ben de ancak bir beşerim sizin unuttuğunuz gibi ben de unuturum"
hadisi de buna delildir" der.

Bazı âlimler ise Hz. Peygamber'e sehv isnad etmenin caiz olmadığını onun bile bile
unutur göründüğünü söylerler. Ancak bu görüş zayıf görülmüştür. Efendimiz için
sehvin caiz olduğu görüşünde olanlar bu yanılmanın yerleşip kalmadığını, aksine
bazan hadisenin hemen akabinde bazan da daha sonra geleceğin kendisine beyân
edildiğini söylerler.

Hz. Peygamber hakkında sehvi caiz görenler unutmaya konu olan şey daha evvel
zikredilsin veya edilmesin nisyanla sehvin aynı mânâya geldiğini kabul ederler.
Sehvi daha evvel zikredilmeyen; nisyânı ise, zikri mutlaka geçmiş olanlar için
kullananlar ise, sözle tebliği gerekenlerde sehvi Hz. peygamber hakkında caiz
görmezler. Fiilî meselelerde ise, caiz görürler. Bu görüş sahiplerine göre, ister sözle



ister fiille ilgili olsun tebliğle ilgili konuları tebliğ etmeden Önce Hz. Peygamber'in
unutması caiz değildir. Tebliğ ettikten sonra unutabilir.

Hz. Peygamber Zülyedeyn'in doğru söyleyip söylemediğini anlamak için cemaate
sormuş, onlar da evet manasına işarette bulunmuşlardır.

Hanefîler bu hadîse ve İbn Mes'udTa Zeyd b. Erkam'm rivayet ettikleri hadislere
bakarak namazda sadece ima ve işaretin caiz, bilmeyerek ve unutarak konuşmanın
namazı bozacağı görüşüne sahib olmuşlardır. Nevevî, "namazda olduğunu unutan
yahut kendini namazdan çıkmış bilen kem sinin konuşması, namazı bozmaz*' der. Bu,
cumhur-ı ulemânın, bu meyânda Şafiî, Mâlik ve Ahmed b. Hanbel'in görüşüdür.
Bunun namazı iptal ettiğini yukarıda da işaret edildiği gibi sadece Hanefîler ve bir
rivayetinde es-Sevrî söylemiştir. Hanefîler, bu hadisin yukarıda işaret edilen "namazda
selâmı iade" babmdaki İbn Mes'ud hadisi ve "Namazda konuşmanın yasak oluşu"
babmdaki Zeyd b. Erkam hadisleri ile neshedildiğini söylerler.

Hz. Peygamber, ashabın Zülyedeyn'in sözünü tasdik ettiğini görünce, kalkıp iki rekat
daha kılmış ve selâm vermiş, daha sonra da iki defa secde etmiştir. Bu, Sehv
Secdesinde selâmın secdeden evvel verilmesinin gerekli olduğunu gösterir.
Sahabîlerden Sa'd b. Ebî Vakkas, Ammâr b. Yâsir, İbn Mes'ud, İmrân b. Husayn, Enes
ve Muğîre b. Şu'be, tabiinden Ebû Seleme b. Abdirrahman, Hasan el-Basri, en-Nehaî,
Ömer b. Abdilaziz, Abdurrah-man b. Ebi Leylâ ve Sâib gibi şahsiyetler, bugün
mensubu bulunan mezheb-lerden de Hanefîler bu görüştedirler. Müslim, Nesâî, İbn
Mâce, Tirmizî, Ahmed ve Ebû Davud'un (1018. hadis) rivayet ettikleri İmrân b.
Husayn hadisi de bu görüşe delildir. Çünkü işaret edilen hadiste, "Sonra selâm verdi,
sonra iki defa secde yaptı, sonra yine selâm verdi" denilmektedir.
Sahâbilerden Ebû Said el-Hudrî, İbn Abbâs ve Muâviye, Tirmizî'nin nakline göre Ebû
Hureyre, Tabiûndan Mekhûl, İbn Ebî Zi'b, Evzâî, Leys b. Sa'd; Mezheb imamlarından
da ikinci kavlinde Şafiî'ye göre sehv secdesi selâmdan önce yapılır. Bunların delilleri
de Buhârî'nin Abdullah b. Buhayne'den, Müslim ve Ahmed'in Ebû Said el-Hudrî'den
rivayet ettikleri, sehv secdesinin selâmdan önce yapılmasına işaret eden hadislerdir.
Bazı âlimler de "secde namazdaki bir ziyâdeden dolayı yapılıyorsa, selâmdan sonra;
bir noksandan dolayı olursa, selâmdan önce yapılır" derler. İmam Mâlik bu görüşün
sahiplerindendir. Ahmed b. Hanbel ve Şâfiîlerden Süleyman b. Dâvûd, "Resûhıllah'm
selâmdan evvel secde ettiğini gösteren haberlerdeki yanılmalardan dolayı selamdan
evvel, sonra secde ettiğini bildiren yanılmalarda da selâmdan sonra secde edilir"
demişlerdir. Bunlara göre hakkında hadis olmayan yanılmalarda secde selâmdan önce
yapılır.

Kadı İyaz bu ihtilâfların, efdali bulma anlamında olduğunu, caiz olma yönünden ise,
selâmdan önce secde etmekle sonra secde etmek arasında fark olmadığını söyler.
Üzerinde durduğumuz hadis ve açıklama esnasında işaret ettiğimiz haberler, Hz.
Peygamberimizin namaz kılarken yanılıp sehv secdesi yaptığını ve bunun birden fazla
olduğunu gösterir. Ulemânın tesbitine göre Hz. Peygamber namazdaki bir sehvden
dolayı beş defa secde yapmıştır. Bunlar:

1. Buhârî'deki İbn Buhayne hadisinde görüldüğü gibi iki rekat kıldıktan sonra
teşehhüdsüz üçüncü rekata kalktıklarından dolayı,

2. Üzerinde durduğumuz Zülyedeyn hadisinde bildirildiğine göre iki re-katten sonra
selâm verdiklerinden,

3. İmrân b. Husayn hadisinden anlaşıldığj üzere, üçüncü rekatten sonra selâm verdiği
için,



4. İbn Mes'ud hadisinde bildirildiğine göre, beş rekât kıldıkları için,

5. Ebu Said el-Hudrî hadisinde vârid olduğuna göre, şekkten dolayı. Açıklamakta
olduğumuz hadis-i şeriften Hz. Peygamberin dört rekatîi bir namazın ikinci rekatından
sonra selam verip bir müddet bekledikten, yerinden ayrıldıktan hatta konuştuktan
sonra namazın kalanını kıldırdığını öğrenmiş bulunuyoruz. Bu konunun
mezheplerdeki durumu şöylece özetlenebilir:

İmam Şafii'den iki görüş nakledilmiştir. Bunlardan esah olanına göre namaza devam
sahihtir. Ancak İmam Şafiî'nin namaz bâtıl olduğuna dair olan içtihadı da Şâfiîler
arasında meşhurdur.

İmam Mâlik, abdest bozulmadıkça zaman ve fâsüa ne kadar uzun olursa olsun,
namaza devam etmenin caiz olduğu görüşündedir.

İmam-ı Azain'a ve talebelerine göre ise, imam sehven iki rekatta selâm verirse,
bulunduğu yerde yüzünü kıbleden çevirmedikçe ve insan kelâmı konuşmadıkça
namazının kalanım edâ edebilir. Mescidin tamamı namaz mahalli olduğu için tek
mekân hükmündedir. Dolayısıyla imam konuşmadığı müddetçe yönünü kıbleden
çevirmiş de olsa, namazına devam etmesi, caizdir. Fakat camiden çıktıktan sonra
yanıldığını hatırlarsa artık devam edemez. Yeni baştan kılmalıdır. Bu unutmanın
camide değil de kırda olması halinde özel bazı hükümler vardır. İlgi duyanlar bu
mesele için fıkıh kitablanna müracaat etmelidirler.

Görülüyor ki sehv konusunda Hanefîlerin içtihadı, diğer mezheplere nisbetle daha
katıdır. Fakat bu namazda olması gereken huşu ve huzu'a daha uygundur. Haneffler
biraz önce de temas edildiği gibi Zülyedeyn hadisinde sözkonusu edilen hadisenin
namazda konuşmapm mubah olduğu bir zamana rastladığını, bilâhere bunun
neshedildiğini söylerler. Bunlara göre, Sehv secdesi, yanılarak vacibi (tamamen) terk
veya te'hir ve farzı te'hir etmekten dolayı yapılır. Bu vacibtir Hangi hareketlerden
dolayı sehv secdesinin gerektiği konusu hayli geniştir. Bunun yeri de fıkıh ve ilmihal
£4671

kitaplarıdır.
Bazı Hükümler

1. Hareketlerinde Peygamberlerin sehvetmeleri caizdir.

2. Sehv secdesinden önce, selam verilir.

3. Namaza dahil olmayan bazı hareketler namazda sehven yapılacak olursa, namaz
bozulmaz.. (Bu konuda Hanefîlerin görüşünün farklı olduğuna yukarıda işaret
edilmiştir.)

4. Namaz tamamlanmadan önce sehven selâm verilirse, namazın geri kalanını önceki
kılman üzerine bina etmek caizdir.

5. Sehv secdesi meşrudur.

r4681

6. Sehv için iki defa secde yapılır ve bu secdede tekbir alınır.

1009. ...(Önceki hadisi) Abdullah b. Mesleme, Malik'den; Malik Eyyûb'dan o da
Muhammed'den, Muhammed'in (önceki hadisteki) isnadıyla rivayet etmişlerdir. Ancak
Hammâd'm (bundan önceki) hadisi daha tamdır.

Mâlik (bu rivayette): (Önceki hadisteki) "Bize" sözünü söylemeden "ResûluUah (s.a.)
namaz kıldırdı" dedi. "İşaret ettiler" sözünü "insanlar evet dediler" şeklinde ifade etti.



Mâlik (rivayetine) şöyle devam etti: "Sonra ResûluUah (başını) kaldırdı" (dedi, fakat)-
"tekbir aldı" demedi- sonra (sehv için) tekbir aldı ve diğer secdeleri gibi veya onlardan
daha uzun secde etti ve başım kaldırdı.

(Mâlik'in) hadisi (bu şekilde) tamamlandı. Bundan sonrasını zikretmedi. (Önceki

r4691

rivayetteki) ... "işaret ettiler" sözünü Hammâd b. Zeyd'den başkası söylemedi.
Ebû Dâvud dedi ki: sözünden evvelki) "tekbir aldı" ve "(ResûluUah yerine) döndü"

T4701

sözlerini bu hadisin râvilerinden (Hammad'dan başka) hiç biri söylememiştir.
Açıklama

Görüldüğü gibi bu rivayetle önceki arasında fazla bir faik yoktur. Müellif önceki
rivayeti Muhammed b. Ubeyd vasıtasıyla Hammad'dan o da Eyyûb'tan almıştı. Bunu
ise Abdullah b. Mesle me vasıtasıyla Mâlik'ten o da Eyyûb'tan almıştır. Yani sened
fcyyûb'la birleşmektedir. Bundan evvelki râvîler her iki rivayette de aynıda. Ancak
rivayetler arasında bazı küçük farklar vardır. Bunlar:

1. Önceki rivayette "ResûluUah bize Aşîy (oğle veya ikindi) namazlarından birini
kaldırdı" denildiği halde bunda sözü zikredilmeksizin "ResûluUah aşiy namazlarından
birini kıldırdı" denilmektedir.

2. Önceki rivayette Hz. Peygamberin "Zülyedeyn doğru mu söyledi?*' sozune cevab
olarak "işaret ettiler" denilmişken burada "insanlar, evet dediler" cümlesi yer almıştır.

3. Önceki rivayette birinci ve ikinci kelimelerinden sonra kelimesi zikredilmiş fakat
bunda yer almamıştır.

4. Yine öncekinde "Muhammed, yanılmada secde yaptı mı?" denildi." şeklinde
başlayan soru ve cevabı yer almıştır. Bunda ise bu ilâve yoktur.

[4711

İşte Ebû Dâvûd bu farklara işaret etmek için bu rivayeti de kitabına almıştır.

1010. ...Bize Müsedded rivayet etti. (Dedi ki) bize Bişr yani İbn el-Mufaddal rivayet
etti. (Dedi ki) bize Seleme yani İbn Alkame, Mu-hammed vasıtasıyle Ebû
Hureyre'den, Ebü Hureyre'nin söylediğini haber verdi.

ResûluUah (s. a.) bize namaz kıldırdı... (diye başlayıp) "İmran b. Husayn'm; "Sonra
selam verdi" dediği bana haber verildi" cümlesinin sonuna kadar, tamamen
Hammâd'm (bir evvelki) hadisinin manasını (nakletti).

Seleme (devamla) dedi ki: "(Muhammed b. Sîrîn'e) teşehhüd de (zikredildi) mi?"
dedim.

Teşehhüd hakkında birşey işitmedim ama bana teşehhüdde bulunmuş olması daha
uygun geliyor, dedi.

Seleme (Hammâd'm hadisinde zikredilen) "ResûluUah ona Zülyedeyn adını takmıştı"
"işaret ettiler" ve (Resûlullah'in yüzünde) hiddet (vardı)" ifadelerini zikretmedi.

r4721

Hammâd'm (1008 no'daki) Eyyûb'dan rivayet ettiği hadisi bundan daha tamdır.
Açıklama



Bu rivayet de öncekilerin aynıdır. Fakat sonundaki Seleme'nin Muhammed b. Sîrîn'e



[473]

sorduğu soru ve aldığı cevap sadece bu rivayette görülmektedir.



1011. ...Bize Ali b. Nasr haber verdi, ona Süleyman b. Harb haber vermiş, Süleyman'a
da Eyyüb'dan naklen Hammad b. Zeyd haber vermiş, o da Hişâm'dan, Hişam Yahya b.
Atik vasıtasıyla İbn Avn'dan, İbn Avn, Muhammed'den o da Ebû Hureyre'den, Ebû
Hureyre, Resulullah'dan Zülyedeyn hâdisesini rivayet etmiş ve (bu rivayette)
"Resûlullah tekbir aldı ve secde etti" denilmiştir.

(Râvi) Hişâm, -yani İbn Hassan- "(Sehv secdesi için) tekbir aldı, sonra tekrar tekbir
aldı ve secde etti" dedi.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi aynı şekilde Hubeyb b. eş-Şehîd, Humeyd, Yûnus ve
Asim el-Ahvel, Muhammed'den o da Ebû Hureyre'den rivayet etmiştir. Bunlardan hiç
birisi kHammâd b. Zeyd'in Hişâm'dan naklen söylediği, "Resûtullah (sehv secdesi için
başlama) tekbir(i) aldı. Sonra tekbir aldı ve secde etti" sözlerini zikretmemişlerdir.
Yine Hammâd b. Seleme ve Ebû Bekir b. Ayyaş bu hadisi Hişâm'dan rivayet etmişler
ve Hammâd b. Zeyd'in ondan naklen söylediği, "tekbir aldı, sonra yine tekbir aldı"

r4741

sözünü söylememiştir.
Açıklama

Müellifin bu rivayeti kitabına almaktaki maksadı şudur: Raviler ilk secdenin
tekbirinden evvel sehv secdesi için tekbir alınıp alınmayacağında ihtilâf etmişlerdir.
Bu ihtilâfın hülâsası şöyledir: Bu hadisi Hammâd, Eyyûb ve Yahya b. Avn'den;
Hubeyb b. eş-Şehid, Humeyd, Yunus ve Asım el-Ahvel de Muhammed b. Sîrîn'den
nakletmişler ve hiç birisi sehv secdesi için bir başlama tekbirini anmamışlardır. Hadisi
Hişâm b. Hassân'dan rivayet edenlerden Ebû Bekir b. İyâs, ve Hammâd b. Seleme de
bu tekbiri zikretmedikleri halde Hammâd b. Zeyd zikretmiştir. İşte müellif bu

[475] '

farklılıklara işaret etmek için bu rivayeti kitabına almıştır.

1012. ...Muhammed b. Yahya b. Fâris -Muhammed b. Kesir- Ev-zâî, -Zühri,- Said b.
el-Müseyyeb -Ebu Seleme- Ubeydullah b. Abdullah senediyle gelen bir rivayette Ebû
Hureyre (bu babtaki hadislerde haber verilen) hâdiseyi nakledip "Allah kendisine

14761

kesin olarak bildirinceye kadar Resûlullah sehiv secdelerini yapmadı" demiştir.
Açıklama

Bu rivayetin getirilmesindeki maksat, Ebû Hureyre'nin söylediği sözdür. Cenab-ı
Hakk'm Resulüne kesin olarak bildirmesi ya vahy yoluyla ya da hatırlatma ile olurdu.
Bu ifadeden anlaşıldığına göre Hz. Peygamber namazda yanıldığını tam olarak
anlamadıkça sehv secdesi yapmazdı. Ebû Hureyre de bunu ya Hz. Peygamber'in

f4771

bildirmesinden yahut da hadisenin oluş tarzından anlıyordu.

1013. ...Ebû Bekr b. Süleyman b. Ebî Hasme, Rasûlullah'm bu (bab'da zikredilen) sehv



hadisesini, îbn Şihâb'a haber vermiş ve şunları eklemiştir:

Bana ulaştığına göre, Rasûlullah; şüphe edildiğinde yapılan iki secdeyi, insanlar bu

r4781

konuda kendisine iyice hatırlatmcaya kadar yapmazdı.

İbn Şihâb dedi ki: Bu haberi Said b. Müseyyeb Ebû Hüreyre'den naklen bana bildirdi.
Ayrıca Ebû Seleme b. Abdirrahmân, Ebû Bekir b. el-Hâris, İbn Hişam ve Ubeydullah
b. Abdullah da bana haber verdiler.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu haberi Yahya b. Ebî Kesîr ve îmrân b. EbîEnes, Ebû Seleme b.

r4791

Abdirrahman'dan (Ala b. Abdurrahman babasından hepsi) de Ebû Hüreyre'den

bu hadiseyi nakletmiş Resulullah'm iki defa secde ettiğini söylememiştir.

Yine Ebû Dâvud dedi ki: Bu hadisi Zübeydî, Zührî'den, Zührî de Ebû Bekr b.

T4801

Süleyman b. Ebû Hasme'den rivayet edip "sehv secdelerini yapmadı" demiştir.
Açıklama

Bu rivayette Hz. Peygamberin, insanlar kendisine iki rekat kılındığını hatırlatmcaya
kadar sehv secdesi yapmadığı ifâde edilmektedir. Bu rivayet, bir önceki rivayetle
birleştirilince Hz. Peygamberin sadece cemaatin hatırlatması ile iktifa etmediği, aksine
Cenab-ı Hakk'm kendisine tam bir bilgi verinceye kadar secde etmediği
anlaşılmaktadır.

Rivayetin peşinde İbn Şihâb'dan nakledilenler de esas rivayetteki sözleri takviye
etmektedir. Zaten buraya alınmasındaki maksat da budur.

Ebû Davud'un en sona aldığı talikler ise, Hz. Peygamber'in secde etmediğine delâlet
etmektedir. Bu, Zührî'den yapılan rivayetlerin muzdarib olduğunu gösterir. Çünkü
bazılarında Hz. Peygamber'in secde ettiği beyân edilmişken, bazılarında secdeden hiç
bahsedilmemiş bazılarında ise, açıkça secde etmediği söylenmiştir. Dolayısıyla
Zuhrî'nin yaptığı rivayet delil olmaya elverişli değildir.

İbn Abdilber Zülyedeyn kıssasında hiç bir âlimin Zührî'den yapılan rivayete değer

1481]

vermediklerini, onu terk ettiklerini söyler.

1014. ...Ebû Seleme b. Abdirrahman'm Ebû Hureyre (r.a.)'den rivayet ettiğine göre;
Peygamber (s. a.) öğle namazını kıldırıp iki re-katte selâm vermiş. Kendisine:
Namaz kısaltıldı mı? denilince, iki rekat daha namaz kılmış, sonra da iki defa secde
[482]

etmiştir.
Açıklama

Bu rivayette öncekilerden farklı olarak, Hz. Peygambere "namaz kısaltıldı mı?" diye
soran zatın kim olduğu belirtilmiştir. Bir de daha Önemli olarak önceki rivayetlerde
Hz. Peygamber'in öğlende mi yoksa ikindide mi yanılıp secde ettiği şüphe ile ifâde
edildiği halde, bu rivayette söz konusu namazın öğle namazı olduğu açıkça ifâde
edilmektedir. Bu rivayetin yardımıyla önceki rivayetlerde râvinin şek ettiği namazın



1483]

öğle namazı olduğu ortaya çıkmış olmaktadır.



1015. ...Sa'îd el-Makburî'nin Ebû Hureyre (r.a.)'den rivayet ettiğine göre:
Peygamber (s. a.) (dört rekatlı) bir farz namazın ikinci rekatından (sonra namazdan)
ayrıldı. Bir adam kendisine:

Ya Resûlallah, namaz kısaltıldı mı, yoksa unuttun mu? dedi. Efendimiz:
"Bunlardan hiç biri olmadı" buyurdu. Bunun üzerine cemaat:
Bunu yaptın (namazı eksik kıldın) ya Resûlallah! dediler.

Bu sefer Hz. Peygamber diğer iki rekâtı de kılıp (namazdan) ayrıldı ve sehv
secdelerini yapmadı.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadiseyi Dâvûd b. Husayn îbn Ebt Ahmed'in azatlısı Ebû
Süfyân'dan; o da Ebû Hureyre vasıtasıyla Resûluîîah'tan rivayet etmiştir. Ebû Hureyre
rivayetinde: "Sonra selâmdan sonra oturduğu yerden iki defa secde yaptı" demiştir.
r4841

Açıklama

Bu rivayetin ilk bölümünde Hz. Peygamber'in yanılmadan dolayı secde etmediği
bildirilmektedir. Bu, konuya ait Ebû Hureyre'den yapılan rivayetlerin büyük
çoğunluğuna zıttır. Ancak bu rivayetin senedinde Şebâbe b. Sevvâr olduğu için
zayıftır, diğer rivayetlere muarız olamaz.

Rivayetin sonundaki Ebû Davud'un talikinde ise secde ettiği bildirilmektedir. Bu talik,
Müslim ve Nesâî tarafından, Kuteybe b. Saîd, Mâlik b. Enes ve Dâvûd b. el-Husayn
ve Ebû Süfyân senedi ile rivayet edilmiştir. Bu rivayetlerde Hz. Peygamberin
kıldırdığı namazın ikindi namazı olduğu beyân edilmekte ve yanıldığını kendisine
hatırlatan kişinin Zülyedeyn olduğu belirtilmektedir.

Daha önceki bir hadiste Hz. Peygamberin yanıldığı namazın öğle namazı olduğu ifâde
edildiği halde burada ikindi namazı olduğu söylenmektedir. Bu ihtilâfa sebeb ya

14851

râvilerden birinin yanlış zabtıdır, ya da olay iki defa vaki olmuştur.

1016. ...Damdam b. Cevs el-Hiffânî, bu haberi Ebu Hüreyre'den şöylece rivayet
etmiştir:

f4861

"Resulullah bilâhare selâm verdikten sonra sehv secdelerini yaptı."

1017. ...îbn Ömer'den; demiştir ki: Resulullah (s. a.) bize (dört rekatlı bir) namaz
kıldırıp iki rekatta selâm verdi...

(Ebû Usâme bundan sonra) îbn Sîrîn'in Ebû Hüreyre'den yaptığı rivayetin benzerini
r4871

zikretti. (İbn Ömer rivayetinin sonunda da) "Resulullah sonra selam verdi, sonra

T4881

da sehv secdelerini yaptı" dedi.

1018. ...İmrân b. Husayn (r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) ikindi namazının üç



rekatında selâm verdi. Sonra -Mesleme'den rivayet edildiğine göre- (hanımlarının)
r4891

odalarına girdi. (Bunun üzerine elleri uzun olan ve el-Hırbâk denilen bir adam
kalkıp):

Namaz kısaltıldı mı? Ya Resûlullah, dedi. Bu söze karşılık Resûlullah eteğini çekerek

kızgın bir halde çıkıp:

"Doğru mu söyledi?" dedi. Ashâb:

Evet, dediler. Resûlullah (s. a.) da (kalan) bu rekatı kıldırdı. Sonra selâm verdi. Onun

T4901

iki secdesini yaptı sonra (tekrar) selâm verdi.
Açıklama

İlk bakışta bu hadisle önceki hadisler arasında bir tezat olduğu zannedilmektedir. Zira
önceki Ebû Hureyre rivayetlerinde Hz.Peygamber'in iki rekâtta selâm verdiği
belirtildiği halde bu hadiste üç rekâtta selâm verdiği belirtildiği halde bu hadiste üç
rekâtta selâm verdiği bildirilmektedir. Ancak bu hadisler arasında tezat yoktur. Çünkü
belirtilen olayların birbirinden ayrı olması kuvvetle muhtemeldir. Hadislerin râvîlerinin
ayrı ayrı zatlar oluşuna ilâveten birisinde Hz. Peygamberin selamı verince mescidin
kıble tarafındaki bir ağacın yanma gittiği söylenirken, diğerinde odalara girdiğinden
bahsedilmesi bu ihtimali kuvvetlendirmektedir. Her iki hadiste de keyfiyeti Hz.
Peygambere söyleyen zâtın Zulyedeyn oluşu olayın tek olmasını gerektirmez. Her iki
seferinde de Zulyedeyn'in mescidde olup da yanılmayı efendimize hatırlatması
olmayacak bir şey değildir.

İbn Hacer her seferinde Zulyedeyn'in ortaya çıkışma bakarak hâdisenin ayrı ayrı
olabileceğini pek uygun bulmamış, İbn Ömer'in hadisindeki üçüncü rekattan maksadın
üçüncü rekatın başı olduğunu söyleyenlerin görüşünün daha isabetli olduğunu kabul
etmiştir. Buna göre Hz. Peygamber'in hücrelere girdiğini söyleyen İbn Ömer, mescidin
kıblesindeki ağaca doğru yürüyen Resülullah'm, hanımlarının hücrelerine girdiğini
zannetmiştir.

İbn Huzeyme hadisenin birden fazla olduğunu söylemiş, Şevkânî de "doğrusu olaym
birden fazla olduğunu söyleyen İbn Huzeyme ve ona tabi olanların sözüdür" demiştir.
1490



189 - 190. Musallî Namazı Beş Rekat Küarsa?

1019. ...Abdullah b. Mes'ud (r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) bize öğle namazını
beş rekat olarak kıldırdı. Kendisine:

Namazda bir artma mı oldu? denildi. "Bu da ne demek?" buyurdu. (Birisi:)
Beş rek'at kıl(dır)dm, dedi.

f4921

Bunun üzerine Resûlullah selam verdikten sonra iki defa daha secde yaptı.
Açıklama



Hadis-i şerifte sehv secdesinin selâmdan sonra olduğuna işaret vardır.Bu, secdenin



selâmdan sonra olduğunu söyleyenlerin delilleri arasındadır. Aksi görüşte olanlar
Resûlullah, fazla kıldığına ancak selâm verdikten sonra muttali olduğu için, hadisin
aleyhlerine delil olamayacağını söylerler.

Sahâbîlerin, fazla rekata kalkan Resûlullah'a ilk anda hatırlatmayışlannm sebebi, nesh
ihtimalinin mevcudiyetidir. Ashâb, Hz. peygamber beşinci rekate kalkınca namazın
beş rekate çıktığını zannetmişlerdir.

Hadis-i şerif, namazına unutarak bir rekât ilâve edenin namazının bâtıl olmadığına
delildir. Nevevî, Mâlik, Şafiî, Ahmed ve selefle halefin cumhurunun bu görüşte
olduğunu söyler. Nevevî'nin bildirdiğine göre Şafiî mezhebinde bir kimse fazla
kıldığını selâm verdikten hemen sonra hatırlarsa namazı sahihtir, sehv secdesi yapar.
Selâmla hatırlatış arası uzayacak olursa esah olana göre secde yapmaz. Selâmdan
evvel hatırlama durumunda ise, ister kıyamda, ister rükû'da, isterse sücûdda nerede
hatırlarsa hatırlasın oturur, ettehiyyatü'yü okur, Sehv secdesi yapar ve selâm verir.
Mâlikîlere göre fazlalığı selâmdan sonra hatırladığı takdirde ara uzamış da olsa secde
yapar.

Hanefî mezhebinde konu oldukça tafsilatlıdır. Bir kimse dördüncü rekatten sonra
oturmadan beşincisine kalkar ve beşincinin secdesini yapmadan bu fazlalığı hatırlarsa,
hangi halde olursa olsun hemen oturur, ettehiyyâtü'yü okur, selâm verip sehv secdesi
yapar. Beşinci rekâtı secde ile kayıtladıktan sonra hatırlarsa farzı bâtıl olmuştur. Tek
rekatli nafile olmayacağı için namazı altı rekate tamamlar ve bu namazı nafile olur.
Dördüncü, rekatten sonra oturur da selâm vermeden unutarak beşinci rekati secde ile
kayıtlamadan önce hatırlarsa, oturur ve sehv secdesi yapar. Beşinci rekat için secde
yaptıktan sonra hatırlarsa namazı tamamdır. Çünkü son ka'deyi yapmıştır. Ancak
kalkar bir rekat daha kılar. Bu son iki rekat da nafile olur. Bu yanılmanın ikindi
namazında olması halinde altıncı rekate kalkılıp kal-kılmayacağı konusu ihtilaflıdır.
Bazı âlimler ikindiden sonra nafile kılmak mekruh olduğu için altıncı kılınmaz derken,
bazıları da bu fazlalıktan asıl maksat nafile kılmak olmadığı için altıncı rekate
kalkmanın caiz olduğunu söylerler. Esah olan da budur. Sabah namazının ikinci
rekatinden sonra oturulur da üçüncü rekate kalkılır ve üçüncü rekatın secdesi yapılırsa,
dördüncü rekât ilâve edilmez. Çünkü sabah namazından sonra nafile kılmak
mekruhtur. İkinci rekatten sonra hiç oturmadan üçüncüye kalkar ve üçüncünün
secdesini yaparsa yine dörde tamamlamaz. Çünkü sabah namazının farzından önce iki
rekatten başka sünnet kılmak mekruhtur.

Nevevî ve Şevkânî, bu hadisin Hanefîlerin görüşlerini reddettiğini, çünkü Hz.
Peygamberin beşinci rekatten ka'deye dönmediğini ve bu rekatı kıldıktan sonra selâm
verdiğini, ayağa kalkmadığını söylerler. Ancak bu hadis dördüncü rekatten sonra
oturmadan beşinciye kalkıp secdesini yapanın namazının fasit olmadığına delâlet
etmez. Çünkü burada Resûlullah'm dördüncü rekatte oturmadığına dair bir işaret
yoktur. Dolayısıyla Hz. Peygamber'in dördüncü rekatten sonra oturup da ayağa
kalkmış olması mümkündür. Altıncı rekate kalkmaması da Hanefîlerin aleyhine
değildir. Çünkü bunlara göre de altıncıya kalkmak şart değildir. Kalkılırsa iyi olur.
Buraya kadar anlatılanlar fazla olarak bir rekat kılındıktan sonra ziyâdenin
hatırlanması ile ilgilidir. Hatırlama fazla kılman birinci rekatte değil de daha sonra
olduğu takdirde ne şekilde hareket edileceği âlimler arasında ihtilaflıdır. Hanefîlere
göre beşinci rekatin secdesi yapıldıktan sonra namazın fasit olacağı "yukarıda
belirilmişti. Durum burada da aynıdır.

Şâfiîlere göre unutarak olduktan sonra ilâve ne kadar olursa olsun, namaz fasit



olmaz.

Mâlikîler de iki rekatli namazlarda ziyâde ikiyi; üç dört rekatlılarda de dördü bulursa,

' [493]

namazı fasit olur. Daha az olursa, fasit olmaz, derler.
Bazı Hükümler

1. Namazda peygamberin de yanılması caizdir.

2. Dört rekatli bir namazda beşinci rekate kalkılırsa sonunda sehv secdesi yapılır.
(Konunun tafsilatı yukarıda verilmiştir).

f4941

3. Namazda imam yanıldığı takdirde cemaat kendisine hatırlatmalıdır.

1020. ...Abdullah (b. Mes'ud)'dan; demiştir ki; Resûlullah (s. a.) bize namaz kıldırdı. -

[495]

İbrahim: "Fazla mı kıldı eksik mi, bilmiyorum" der- Efendimiz selâm verince
kendisine:

Ya Resûlullah! Namaz hakkında yeni bir hüküm mü? denildi. Efendimiz:
"Ne oldu ki?" diye sordu.
Şöyle şöyle kıldın, dediler.

Bunun üzerine Hz. Peygamber, ayağını (secde edecek şekilde) çevirip kıbleye döndü,
iki defa secde yaptı, sonra selâm verdi. Namazı bitirince yüzünü bize döndürüp, şöyle
buyurdu:

"Şüphesiz namazla ilgili yeni birşeyler olursa onu size haber veririm. Ama ben ancak
bir beşerim, sizin unuttuğunuz gibi ben de unuturum. Bir şey unuttuğum zaman bana
hatırlatınız. Sizden biri de namazında tereddüt ederse, doğruyu araştırıp ona göre

f4961

tamamlasın. Sonra selâm versin. Daha sonra da iki defa secde yapsın."
Açıklama

Bu hadis-i şerifte de Hz. Peygamberin namazında yanıldığı ve bu yüzden sehv secdesi
yaptığı bildirilmektedir. Ancak bu rivayette öncekinden farklı olarak Hz. Peygamberin
yanılmasının hangi yönde olduğu tereddütle ifâde edilmiş ve Resulullah'm "ashabına
söylediği bazı beyânlar yer almıştır. Bu beyânlarda Hz. Peygamber kendisinin bir
beşer olduğunu ve diğer insanlar gibi unutulabileceğini
bildirmektedir.Hz.Peygamber'in "ben sadece bir beşerim" buyurması, Resûlullah'ın
beşer olduğunu inkâr edenleri red içindir. Yoksa bu diğer insanlardan hiç bir farkım
yok, manasına değildir. Zira onun beşer olması özelliğinden başka Resul, Nebi,
korkutucu, müjdeleyici gibi özelliklen de vardır. Hz. Peygamber' in unutması
konusunda 1008 No'lu hadisin şerhinde açıklamada bulunulmuştur.
Resûlullah Efendimiz, kendisinin de bir beşer olduğunu ifâde ettikten sonra, cemaatten
herhangi birinin namazı kaç rekat kıldığında tereddüt ettiği takdirde kendi kendine
doğruyu araştırmasını daha sonra da sehv secdesi yapmasını emretmiştir. Bu
araştırmanın hangi hallerde ve ne şekilde olduğu âlimler arasında ihtilaflıdır.
Şâfıîlere göre, bu konuda gâlib zanna itibar yoktur, kesin kanaat hâsıl olmalıdır.Çünkü
namaz zimmette yakın ile sabittir, ancak yakın ile düşer. Sahih-i Müslim'deki



rivayetlerin zahirinin ise, araştırmadan maksadın, zann-ı galib olduğuna delâlet ettiği
söylenmektedir.

İmâm Mâlik ve Ahmed, araştırmanın, kendisine-birden fazla şüphe arız olanlara
mahsus olduğunu söylerler. İmam Ahmed'den bir rivayette ise, araştırma imama
mahsustur. Tek kılan kesin kanaatine göre namaz kılar.

İmam Ebû Hanife'ye göre şek ilk defa başa gelirse, namaz baştan yeniden kılınır.
Fakat çok tekrarlanırsa, zann-ı galibe göre hareket edilir.

Kaç rekat kıldığında tereddüt eden bir kimsenin nasıl hareket edeceği, gelecek bâb'ta
geniş olarak ele alınacaktır.

Hz. Peygamber, namazda yanılan bir kimsenin en doğruyu araştırdıktan sonra secde
etmesini emretmesi, bu secdenin vâcib olmasını gerektirir. Çünkü emirde asi olan
vücûba delâletidir.

Hanbelî ve Hanefîler bu esastan hareketle gerektiği takdirde sehv secdesinin vâcib
olduğunu söylemişlerdir. Ancak bu secdenin terki halinde namazın sahih olup
olmayacağından farklı görüştedirler.

Han belilere göre sehv secdesi yapması gereken birisi bunu bile bile ter-kederse,
namazı bâtıl olur. Selâmdan sonra yapılması gerekense bâtıl olmaz. Unutarak terk
ederse ara uzamadıkça secdeyi yapar. Selâmdan sonra secde etmeden yönünü kıbleden
çevirir, konuşur, mescidden çıkar veya abdesti bozarsa secde yapamaz fakat namazı
sahihtir.

Hanefîlere göre sehv secdesi vâcibtir. Terki günahı gerektirmekle beraber namaz
sahihtir. Ancak günahtan kurtulmak için iade lâzımdır.

[4971

Şafiî ve Mâlikilerin meşhur görüşüne göre sehv secdesi sünnettir.
Bazı Hükümler

1. Hz.Peygamberin unutması ve namazda yanılması caizdir.

2. Kıldığı rekât adedinde tereddüt eden kişi en doğru tarafı araştırmalıdır.

3. Muktedi, imamın yanılması halinde onu uyarmalıdır.

4. Zann-ı galible hareket edilse bile, sehv secdesi yapılmalıdır.

[4981

5. Sehv secdesi vâcibtir. (Maliki ve Şafiî'ye göre sünnettir).

1021. ...A'meş, İbrahim'den, o Alkame'den, Alkame de Abdul-lah'dan önceki hadisi
rivayet etmiş (ve şunu ilave etmişlerdir): Resûlullah (s. a.):

"Biriniz unutursa, iki defa secde yapsın" buyurdu. Sonra dönüp iki defa secde yaptı.

[4991

Ebû Dâvûd, A'meş'in hadisinin benzerini Husayn da rivayet etti, dedi.
Açıklama

Bundan önceki rivayette İbrahim'den sonraki râvî Mansûr olduğu halde, bu rivayette
A'meş'tir.Mansûr'un rivâyetindeki; "Biriniz tereddüt ederse doğruyu araştırsın"
cümlesinin yerine, A'meş: "Biriniz unutursa, iki kere secde yapsın" cümlesini
nakletmiştir. Mansûr'-Un rivayetinde Hz. Peygamber'in önce sehv secdesini yapıp
sonra konuştuğu bildirildiği halde A'meş'in nakli Hz. Peygamber'in secde yapmadan



evvel konuştuğuna delâlet eder. Ebû Dâvûd, A'meş'in sözünü takviye için Husayn'-m
rivayetine de işaret etmiştir. Hemen bundan sonra gelecek olan İbrahim b. Suveyd'in
rivayeti ise, konuşmanın secdeden sonra olduğunu gösteren Mansûr'un rivayetine
uygundur.

Görüldüğü gibi bu konudaki hadisler muhteliftir. Bazı hadisler Hz. Peygamber'in
konuşmasının selâm vermeden evvel olduğunu gösterir. Müslim'in Esved tarikiyle
Abdullah'dan ve Nesâî'nin Ebû Bekr en-Nehşelî'den naklettikleri hadisler de bu
istikâmettedir.

Mansûr ve İbrahim b. Süveyd rivayetlerinden başka, Miisned'de ve Beyhakfnin
Sünen'inde de konuşmanın secdeden sonra olduğuna işaret eden nakiller" vardır.
Beyhakî bu görüşü tercih etmiştir.

Fakihlerin bir kısmı, Hz. Peygamberin secde etmeden evvel konuştuğuna işaret eden
hadisleri görüşlerine delil almışlar, böylece bu konuda mezhepler arasında görüş
ayrılıkları ortaya çıkmıştır. Bu görüşlere sehv secdesi babının ilk hadisi olan 1008 no

r5001

Mu hadiste işaret edilmiştir.

1022. ...İbrahim b. Süveyd'in Alkame'den rivayetine göre Abdullah (b.Mes'ûd) şöyle
demiştir: "Resûlullah (s. a.) bize (dört rekatli bir namazı) beş rekat (olarak) kıldırdı.
Namazdan ayrılınca cemaat aralarında fısıldaş(maya başla)dı. Hz. Peygamber:

"Ne oluyor size, ne var?" buyurdu.

Ya Resülallah namaz (rekâtleri) artırıldı mı? dediler, Resûlullah: "- Hayır" buyurdu.
Ama beş rekat kıldırdınız, dediler.

Bunun üzerine Hz. Peygamber (kıbleye) dönüp iki defa secde yaptı. Sonra selâm
verdi. Sonra da:

[5011

"Ben ancak bir beşerim sizin unuttuğunuz gibi ben de unuturum" buyurdu.
Açıklama

Bu rivayet, önceden de işaret edildiği gibi Hz. Peygamberin konuşmasının secdeden
sonra olduğunu bildirir. Mansûr'un rivayetini te'ykl etmektedir. Bu hadis hüküm
itibariyle bu babın diğer hadislerinden pek farklı değildir. Açıklaması için önceki

15021

hadislere müracaat edilebilir.

1023. ...Muâviye b. Hudeyc'den rivayet edilmiştir ki; Peygamber (s. a.) bîr gün
namazdan bir rekât daha varken, selâm verdi, (gitti). Bir adam kendisine yetişip;
Namazın bir rekatını unuttun, dedi.

Resûlullah dönüp mescide girdi. Bilâl'e emretti o da kaamet getirdi. Peygamber (s. a.)
de cemaate bir rekat (daha) namaz kıldırdı. Bu durumu insanlara haber verdim. Bana:
O adamı tanıyor musun? dediler.

Hayır (adını bilmem) ama görsem tanırım, dedim. (Bir ara) ona rastladım ve: "İşte o
adam" dedim.

T5031

Bu Talha b. Ubeydullah'tır, dediler.



Açıklama



Bu hadis, üzerinde durduğumuz konudaki diğer rivâyetlerdekine benzememektedir.
Diğerlerinden farklı olarak bunda Hz. Peygamberin kalan rekatı kılacağı zaman
kaamet ettirdiği bildirilmektedir. Bu kaametten maksat, durumu cemaate bildirmek
olmalıdır. Gerçek kamet kastedilmişse bu hadisin mensûh olduğuna hükmedilir. Zira
namaz esnasında kaametin namazı ifsâd ettiğinde icmâ' vardır.

Ayrıca bu hadiste Hz. Peygamber'in eksik kılmadan dolayı sehv secdesi yaptığına dair
herhangi bir İşaret yoktur. Bu konu Hz. Peygamber'in dört rekatlı farzları beş rekat
kılması konusunda olduğu halde, müellifin bu hadisi niçin burada zikrettiğinin
15041 ^

anlaşılması güçtür.

190 - 191. 'İki Rekat Mı Yoksa Üç Rekat Mi Kıldığında Tereddüt-Eden Kimse
Şüphe Ettiğini Atar" Diyenler(ln Delilleri)

1024. ...Ebû Sa'îd el-Hudrî (r.a.)'den: demiştir ki: Peygamber (s.a.) şöyle buyurdu:
"Sizden bîri namazında (kaç rekat kıldığında) şüpheye düşerse, şüphe edileni atsın
(kılınmamış kabul etsin) ve namazım kesin bildiğine (az olana) göre tamamlasın.
Namazın tamam olduğuna kesin kanaati hasıl olunca da iki defa secde yapsın. Eğer
(şüphelendiği ile birlikte) namazı tamam idiyse, (ilâve ettiği) rekat ve secdeler nafile
olur.

Namazı noksan idiyse, (ilâve) rekat namazını tamamlayıcı, secdeler de şeytanı rezil
edici olur..."

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi Hişâm b. Sa'd ve Muhammed b. Mutarrıf, Zeyd'den;
Zeyd, Atâ b. Yesâr'dan; o da Ebû Saidel-Hudrî vasıtasıyle Hz. Peygamber' den rivayet
etmişlerdir. Ancak Ebû Halid'in (yukarıda metni verilen) rivayeti daha
r5051

mükemmeldir."
Açıklama

Hadisin zahiri, namazda bir rekatı kılıp kılmadığında şüphe eden kimsenin bu rekatı
kılmamış kabul etmesini ve namazının geri kalan kısmını, kıldığım kesin olarak bildiği
rekat üzere bina etmesini gerekli kılmaktadır. Buna göre meselâ, üç rekat mı, yoksa
dört rekat mı kıldığında tereddüt eden bir kimse, kendisini üç rekat kılmış kabul ede-
cek ve namazına bir rekat daha ilâve edip sonunda sehv secdesi yapacaktır. Bu
rivayette şüphenin ilk defa ya da sık sık olması ve kanaatinin bir tarafa daha çok
meyledip etmemesi konularında tafsilat yoktur.

Şâfıllerin görüşü bu hadisin zahirinden anlaşıldığı şekildedir. Şüphe ister ilk defa başa
gelsin, isterse sık sık tekrarlansın, şüpheye düşen kimsenin zannı ister bir tarafa
meyletsin, isterse etmesin, netice değişmez. Namaz az kılınmış kabul edilir ve üzerine
rek'at ilâve edilir. İmam Nevevî, Ebû Bekir, Hz. Ömer, îbn Mes'ûd, İbn Ömer, Said b.
el-Müseyyeb, Atâ, Şureyh, Rabîa ve Mâlik'in de bu görüşte olduklarını söyler.
Mâli kil ere göre bir kimse günde bir defa da olsa her gün kıldığı rekat adedinde şüphe
ederse, hatırmdaki fazla adede itibar eder, namazın kalanını ona göre tamamlar ve
sonunda sehv secdesi yapar. Böyle her gün tereddüde düşmüyorsa, daha az olan adede



itibar etmelidir. Aksi halde namazı bâtıl olur.

Hanefîlere göre, rekat adedinde şüphe eden kimseye bu hal ilk defa arız olmuşsa,
namazını iade eder. Evzaî, Şa'bî, İbn Abbâs, İbn Ömer ve İbn Amr'-m da bu görüşte
oldukları rivayet edilmektedir. Bunlar, Taberânî'nin el-Mü'cemu'l-Kebîr'de Ubâde b.
Sâmit*ten rivayet ettiği şu hadise dayanırlar:

"Namazın kaç rekat kıldığını hatırlayamayan bir kimsenin ne yapacağı, Resûlullah
(s.a.)'a soruldu. Hz. Peygamber: "Namazım iade etsin, (sonunda da) oturarak iki defa
secde yapsın" buyurdu.

Yine Taberânî'nin Meymûne bint Sa'd'den rivayet ettiği ve aynı mânâyı ifade eden
hadis de bu görüşün delillerindendir.

Bir kimseye namazdaki şüphe ilk defa değil de fazlaca arız olursa, kendi kendine
araştırır. Kanaati ne tarafa meylederse, ona göre hareket edip namazını tamamlar.
Namazı iadeye lüzum yoktur. Ancak sonunda sehv secdesi yapar. Bu görüş Hz.
Peygamberdin şu hadisine dayanır: "Her kim namazında şüphe ederse doğrusunu
araştırsın."

Kanaati bir tarafa yönelmezse, meselâ sabah namazını bir rekat mı yoksa iki rekat mı
kıldığında şüphe eder de bir tarafı tercih edemezse, şüphesindeki az tarafa itibar eder.
Misalimize göre, namazı bir rekat kılmış kabul eder. Ancak tereddüt ettiği rekatın
sonunda oturup, et-tehiyyâtü'yü okur, sonra kalkar ve bir rekat daha kılıp sonunda
sehv secdesi yapar. Hz. Peygamberden rivayet edilen şu hadis buna delâlet etmektedir:
"Sizden biri namazında tereddüt eder de kaç rekat (üç mü, yoksa dört mü) kıldığını
bilemezse, namazını azı üzerine bina etsin."

Dört rek'atli bir namaza başlayan bir kimse kıldığı rekatin bir mi, yoksa iki mi
olduğunda şüphe edip de bir tarafa karar veremezse kendisini bir rek'at kılmış kabul
eder ve namazını buna göre tamamlar. Ancak iki rekat kılmış olma ihtimalini de göz
önüne alarak bu tereddüt ettiği rekatten itibaren her rekatin sonunda oturur. Namazı
bitirirken de sehv secdesi yapar.

tki rek'atli bir namazda iki rek'at mi yoksa üç rek'at mı; dört rek'atli bir namazda da
dört rek'at mı yoksa beş rek'at mı kıldığında şüphe eden kimse oturur, tahiyyât okur
selâm vermeden kalkıp bir rek'at daha kılar ve sonunda sehv secdesi yapar. Sonraki
rek'ati ilâveye sebeb iki rekatli namaz üç, dört rek'atli olan da beş rek'at olmuşsa
fazlalığın nafile olması içindir. Çünkü Hanefîlere göre tek rek'atli nafile olmaz.
Yukarıya aktardığımız rivayet ve görüşlerden anlaşılıyor ki âlimler teharri (araştırma)
ve kesin olarak bilinen rekat üzerine bina konularında ihtilâf etmişlerdir. Hanefîler
bunları ayrı ayrı şeyler kabul ederken, Şafiî, Dâvûd ve İbn Hazm bunların aynı şey
olduğunu söylemişlerdir. Nevevî bunun cumhurun görüşü olduğunu nakleder. Ebû
Hatim ve İbn Hibbân, Hanefîlerin görüşündedirler.

Şevkânî, bu mevzuda biribirine zıt gibi görünen hadisler arasında aslında ihtilâf
olmadığını, ihtilâf gibi görünen noktaların değerlendirme hatası olduğunu söyler.
Şevkânî'nin sözlerinin özeti şudur:

"Bana göre az rekat üzerine binayı, kesin bilinen üzerine binayı ve doğruyu
araştırmayı ifâde eden hadisler arasında zıtlık yoktur. Çünkü teharri (araştırma)
lügatta, doğruya en yakın olanını istemektir. Resûlullah da bunu emretmiştir. Bir
kimse araştırma ile tereddütten kurtulabilirse ne âla. Bu da ancak bir görüşün kesinlik
kazanması ile mümkündür. Ama araştırma ile şekden kurtulamazsa, o zaman
tereddüdünün az tarafına itibar edip namazı onun üzerine bina eder. Öyleyse bu
konudaki hadisler biri birine zıt değil, birbirlerinin tamamlayıcısıdır."



Açıklamakta olduğumuz hadis, şu yönlerden Hanefî mezhebindeki bazı görüşlerin
aleyhine delil gibi görünmektedir:

1. Bu hadiste Hz. Peygamber kıldığı rekat adedinde şüphe eden kimsenin aza itibar
edeceğini bildirmiş ve herhangi bir suretle kayıtlamamıştır. İlk bakışta bu, Hanefîlerin
görüşüne aykırı görünüyorsa da, Hanefîler bu hadisi namazda şüphe edip de bir tarafa
meyledememe hâline hamletmişlerdir.

2. Hz. Peygamber hadis-i şerifin devamında "namazı lamam idiyse, kıldığı rek'at ve
secdeler nafile olur" buyurmaktadır. Bu ifâdeden kılman bir rek'atten sonra yapılan
secdelerin o rekati çiftleyeceği ve bu şekildeki nafilenin sahih olacağı anlaşılmaktadır.
Hattâbî, "Bu hadiste dördüncü rekatte oturduktan sonra beş rekat kılan bir kimsenin
altıncı bir rekat ilâve etmesinin lüzumu görüşünde olanların mezheplerinin
yanlışlığına delâlet vardır. Çünkü Hz. Peygamber, bu tek rekatı nafile saymış ve
üzerine bir ilâve yapılmasını emretmemiştir" der. Hanefîler ise, "bu hadiste işaret
edilen ilâve, eksiği tamamlamak içindir. Dolayısıyla sonradan kılman fazladan bir
rekat olduğuna delâlet etmez. Öyleyse bu hadis kılman rek'atin beşinci rekat olduğu
bilindiği takdirde altıncı rekatın kılınamayacağına delâlet etmez" derler.

Hz. Peygamber namazın ilâve edilen rekatla tamamlanmış olması hâlinde yapılan
secdelerin şeytanı kızdırıp rezil edeceğini beyân etmiştir. Aslında bu terkibin tam
karşılığı, "şeytanın burnunu yere sürtücü olur*' şeklindedir. Şeytan namaz kılanın
zihnini meşgul edip onun yanılmasını, dolayısıyla namazının fasit olmasını ister.
Kılman namaz tam olunca, şeytanın emeği boşa gitmiş, burnu sürtülmüş ve rezil
olmuş olur.

Ebû Davud'un, hadisin sonundaki taliki kitabına almaktaki maksadı, bu hadisin birçok
senedle geldiğine işaret etmektir. Ancak bunlar içinde en açık ve mufassalı, üzerinde

r5061

durduğumuz Ebû Hâlid'in rivayetidir.
Bazı Hükümler

Hadis-i şerif namazında kıldığı rekat sayısında şüphe edip de bir tarafı tercih
edemeyen kimsenin, tereddüdünün az tarafına itibar edip ona göre namazını

[5071

tamamlayacağına ve sonunda sehv secdesi yapacağına işaret etmektedir.

1025. ...İbn Abbâs'dan rivayet edildiğine göre, Peygamber (s. a.) sehv secdelerini

r5081

"murğimeteyn" (burnu yere sürten, rezil eden) diye isimlendirmiştir.
Açıklama

Bu hadis-i şerif, yanılmadan dolayı yapılan secdelere sehv secdesi denildiği gibi

[5091

"murğime" secdesi de denilebileceğini göstermektedir.

1026. ...Atâ b. Yesâr (r.a.)'den rivayet edildiğine göre, Peygamber (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Sîzden biri namazında şüphe edip, üç rekât mı yoksa dört rekat mı kıldığım



bilemezse bir rekât daha kılıp oturduğu halde, selâm vermeden önce iki defa secde
yapsın. Eğer sonradan kıldığı rek'at, beşinci olursa, bu iki secde ile çiftlemiş olur. Eğer

mm

dördüncü olursa, secdeler şeytanı kızdırma ve alçak düşürme olur."
Açıklama

Bu hadis-i şerif mürseldir. Yani sahâbî olan ravi zikredilmemiştir. Atâ, hadisi sanki
bizzat Hz. Peygamber'den duymuş gibi rivayet etmiştir. Ancak hadisin mürsel oluşu,
pek önemli değildir. Çünkü aşağı yukarı aynı manayı ifâde eden ve aynı hükümleri
ihtiva eden bu babın ilk hadisi mevsûldur. Farklı olarak bu rivayette sehv secdelerinin
selâmdan evvel yapılacağı bildirilmektedir. Bu secdenin yeri daha önce mufassalan

[5111

beyân edilmiştir.

1027. ...Zeyd b. Eslem'den Mâlikin isnadı ile (Atâ b. Yesâr'dan) Resûlullah (s.a.)'in
şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir:

"Sizden biri namazda şüphe edip de üç rekât kıldığı kanaatinde olursa, kalkıp secdeleri
ile birlikte bir rekât daha kılsm,sonra oturup teşehhüdü okusun. Teşehhüdü bitirip de
selâmdan başka bir şey kalmayınca, oturduğu yerde iki defa secde yapsın sonra da
selâm versin."

(Yakub b. Abdurrahmân) bundan sonra Mâlik'in (bir evvelki) hadisinin mânâsını
[5121

zikretti.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi bu şekliyle îbn Vehb Mâlik 'den; Hafs b. Meysere,
Dâvûd b. Kays ve Hişâm b. Sa'd (de Zeyd b. Eslen; tarikiyle A tâ 'dan) rivayet

1513]

etmişlerdir. A ncak Hişâm rivayetini Ebû Saîd el-HudrVye ulaştırmıştır.
Açıklama

Görüldüğü gibi bu hadis de mürseldir. Bu iki hadis iki huşusu içine almaktadır.
Bunlar;

1. Namaz kılan bir kimse önce şüphe etse sonra da üçüncü rekatta olduğunun kanaati
üstün gelse ne yapmalıdır?

2. Şüphe edip de herhangi bir kanaate varamazsa ne. yapmalıdır?

Bu iki husustan ikincisi. Mâlik'in önceki rivayetinde mevcuttur. Bu yüzden müellif
Yâkub'un rivayetinde birinci hususu zikretmiş, ikincisi Mâlik'in rivayetine havale
etmiştir. Bu konunun izahı, bu babın ilk hadisinde yapıl-mistir.

Hadîsin zahirinden, daha sonra ortadan kalksa bile, mücerred şüphe ile sehv

[514]

secdesinin gerekli olduğu anlaşılmaktadır.

191-192.(Kıldığı Rek'at Adedinde Şüphe Eden) Zann-ı Galibine Göre Tamamlar
Diyenlerin Delilleri)

1028. ...Ebû Ubeyde, babası Abdullah (b. Mes'ûd)'dan Peygamberimiz (s.a.)'in şöyle



buyurduğunu rivayet etmiştir:

"Sen namazda iken üç rekat mı, yoksa dört rekat mı kıldığında şüphe ettiğin ve zann-ı
galibin dört rekat kıldığın şeklinde olduğu zaman, teşehhüde oturur sonra selâm
vermeden oturduğun yerden iki defa secde yapar, sonra tekrar tehiyyâl okur ve selam
ver(irsin)."

Ebû Dâvud dedi ki: Bu hadisi A bdulvâhid de Husayf dan rivayet etmiş, fakat Hz.
Peygamber ref etmemiştir. Süfyân, Şerik ve İsrail de Abdulvâhid'e muvafakat etmekle
beraber, hadisin metninde ihtilâf etmişlerdir. Onlarfm hiçbiri de) hadisi (Hz.

[5151

Peygambere) isnad etmemiştir.
Açıklama

Bir hadis-i şerifte selâmın sehv secdesinden sonra ve ikisi arasında bir teşehhüd
olduğuna işaret edilmektedir. Ancak âlimlerden hiçbirisi böyle bir görüşe sahib
olmamıştır. Çünkü Ebû Ubeyde'nin babası Abduilah'dan hiç birşey işitmediği, ulemâ
tarafından bilinmektedir. Bu yüzden hadis zayıftır. Ahkâma delil olamaz. Ancak sehv
secdesinin selâmdan sonra yapılacağına dair birçok meşhur rivayet vardır. Secdenin
selâmdan sonra yapılacağı görüşünde olanlar bu hadise değil, Abdullah b. Mes'ûd'dan
güvenilir râvilerin rivayet ettikleri başka hadislere istinad etmişlerdir.
Hadisin sonundaki talikte bu hadisi, Abdulvâhid, Süfyân, Şerik ve İsrâl'in de
Husayfdan rivayet ettikleri fakat hiçbirinin rivayetini Hz. Peygambere isnad
etmedikleri bildirilmektedir.

Beyhakî bu hadisi naklettikten sonra, "Bu hadisin metninde ve isnadında ihtilâf
edilmiştir. Husayf kuvvetli değildir. Ebü Ubeyde de babasından birşey duymamıştır"
der. Ayrıca Husayf, hafızası zayıf bir kimsedir. Ahmed b. Hanbel de Husayf a zayıf
demiş, İbn Maîn ile Ebû Zür'a sika kabul etmişlerdir. Bunlardan başka Husayf
hakkında "güvenilir" veya "zayıftır" diyenler çoktur. Fakat za'f isnad edenler
hafızasının zayıflığını kast ederler, yoksa doğru sözlü biri olduğu herkesçe kabul
£5161

edilmiştir.

1029. ...Ebû Saîd d-Hudrî (r.a.) Peygamber (s.a.)'in şöyle buyurduğunu haber
vermiştir:

"Sizden biri namaz kıldığında eksik mi, yoksa fazla mı kıldığında tereddüt ederse,
oturduğu yerden iki defa secde yapsın. Şeytan kendisine gelip de "Abdestini bozdun"
dediği zaman, burnuyla bir koku veya kulağıyla bir ses duymadıkça "sen yalan
söyledin" desin."

15171

Bu, Ebân'm rivayet ettiği hadisin lâfzıdır.

Ebû Dâvûd dedi ki: (Seneddekı lyaz'm) Ma'mer ve Ali b. el-Mubârek, "îyazb. Hilâl"

[5JL8]

Evzaî ise, "îyazb. Ebî Züheyr" olduğunu söylemişlerdir.
Açıklama



Bu hadiste kıldığı rekat adedinde şüpheye düşen kimsenin yapması gereken şeye



ilâveten namazda kendisine abdestin bozulduğuna dair bir şüphe gelen kimsenin
yapması gereken şey de mevzu-bahs edilmiştir. Kıldığı rekat adedinde tereddüt eden
kimsenin yapması gereken şey, daha önce izah edilmiştir. Hz. Peyamber abdestin
bozulması ile ilgili vesveseyi "şeytan sana abdestini bozdun derse" şeklinde ifade
etmiştir. Böylece bu vesvesenin, şeytandan geldiğine işaret etmiştir. Yine Hz. Pey-
gamber böyle bir vesveseye düşen kimsenin "burnu île bir koku hissetmedikçe veya
kulağı ile bir ses duymadıkça*' abdestinin bozulmadığına hükmetmesini emretmiştir.
Burnun koku hissetmesi veya kulağın bir ses duymasından maksat, abdestin
bozulduğunu kesin olarak bilmektir. Yoksa ses duymadığı veya koku hissetmediği
halde yel çıkardığını bilen bir kimsenin abdesti bozulur. Çünkü çıkan her yelde
mutlaka koku ya da ses olacak diye bir şart yoktur. Fakat abdesti bozduğu vehmine

[5191

düşen bir kimse de abdestinin bozulmadığına hükmedecektir.

1030. ...Ebû Hureyre (r.a.) Peygamber (s.a.)'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir:
"Sizden biriniz namaz kılmaya kalktığı zaman, şeytan kendisine gelip kaç rek'at
kıldığını bilemeyecek kadar zihnim karıştırır. Birinize böyle bir şey olduğu zaman,
oturarak iki defa secde yapsın."

Ebû Dâvüd: bu hadisi aynı şekilde îbn Uyeyne, Ma'mer ve Leys de rivayet ettiler,
[5201

dedi.

Açıklama

Bu ve bundan önceki hadisten namazı az mı yoksa çok mu kıldığında tereddüt eden
kimseye sehv secdesinden başka hiç bir şeyin lâzım olmadığı anlaşılmaktadır. Hasen
el-Basrî bu görüştedir. Ebû Hüreyre ve Enes'in de bu kanaatte oldukları rivayet
edilmiştir. Ancak cumhurun mezhebi buna muhaliftir. Daha önce açıklandığı üzere
bazı mezhepler az olan tarafa bazıları da zann-ı galibe itibar edileceğini
söylemişlerdir. Bu hadislerin mücmel olduklarına az olan tarafa veya zann-ı galibe iti-
bar edileceğine delâlet eden hadislerle tefsir edildiklerine hamledilerek aradaki

£5211

ihtilafın halli cihetine gidilmiştir.

1031. ...Muhammed b. Müslim'den bu (önceki) hadis, aynı isnatla rivayet edilmiş,
Yakub'un kardeşinin oğlu Zühri "o selâmdan önce otururken..." sözünü ilâve etmiştir.
15221



Açıklama

Önceki hadisin yukarıdaki senetle yapılan rivayetinde "oturduğu halde iki defa secde
yapsın" cümlesinden sonra "selamdan önce" ilâvesi yer almıştır. Müellif bu ilâveye

£5231

işaret için bu rivayeti kitabına almıştır.

1032. ...Haccâc, Yakub'dan; Yakub babasından; O, İbn İshak'-daiu o da Muhammed b.



Müslim ez-Zührî'den önceki hadisi aynı mânâ ve aynı senetle rivayet etmiş ve "selâm

£524]

vermeden önce iki defa secde yapsın sonra selâm versin" sözünü eklemiştir.
192 - 193. (Sehv Secdesi) Selâm Verdikten Sonradır Diyenler(ln Delilleri)

[525]

1033. ...Abdullah b. Cafer (r.a.), Peygamber (s.a.)'in şöyle buyurduğunu haber
vermiştir:

"Her kim namazında tereddüde düşerse, selam verdikten sonra iki defa secde
£5261

yapsın."
Açıklama

Bu hadisde sehv secdesinin selâm verdikten sonra yapılacağı bildirilmektedir. Bu,
Hanefîlerin görüşüdür. 1008 numaralı hadisin açıklamasında bu konudaki diğer

[5271

görüşler ve delilleri geniş olarak anlatılmıştır. Oraya müracaat edilmelidir.
193-194. İki Rekatten (Sonra) Tahiyyâta Oturmadan Kalkan (Ne Yapmalıdır?)

[528]

1034. ...Abdullah b. Bühayne (r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah (s.a.) bize (dört
rekatlı bir namazda) iki rekat kıldırıp oturmadan kalktı. Onunla beraber cemaat da
kalktı. Resûlullah namazı bitirince biz selâm vermesini beklerken selâm vermeden

[529]

oturduğu yerde tekbir alıp iki defa secde yaptı. Sonra da selâm verdi.
Açıklama

Bu hadis-i şerifde bahsi geçen namazın hangi namaz olduğu belirtilmemiştir.Ancak
ha'disin Buhârîve Müslim'deki rivayetlerinden bu namazın öğle namazı olduğu
anlaşılmaktadır. Bu rivayetin diğer muteber kitablardaki rivayetlerden cüz'î farklarla
ayrıldığı görülmektedir.

Hadis-i şerif hüküm yönünden oldukça zengin bir görünüm arzetmektedir. Şöyle ki:

1. Buradan sehv secdesinin selâmdan önce oduğu anlaşılıyor. Ayrıca hadis, "sehv bir
noksanlık ise, secdesi selamdan önce yapılır", diyenlerin görüşüne delil olabilir.

2. Dört rek'atli farzlardaki ilk oturuş ve tehiyyâtı okumak farz değildir. Çünkü farz
olsaydı, sehv secdesi ile telâfisi mümkün olmazdı. Hanefi, Şafiî ve Mâlikîler bu
görüştedirler.

Hanbelî ve Zahirîlere göre ise, bu oturuş farzdır, ancak sehv secdesi ile telâfisi caizdir.

3. Hadis-i şerifin Buharı ve Tirmizî'deki rivayetlerinde râvinin, "unuttuğunun yerine
onunla birlikte cemaat de o secdeleri yaptı" sözlerini ziyâde ettiği görülmektedir.

Bu ziyâdeden muktedi hata etmese bile imamın hatasından dolayı onun da secde
etmesinin gerekli olduğu anlaşılmaktadır. İbn Hazm bu konuda icmâ' olduğunu söyler.
Hanefî, Şafiî ve Mâlikîlere göre muktedi, imama uymuş bir halde iken, kendi yaptığı



bir hatadan dolayı da sehv secdesi yapmaz. Bunlar, Dârekut-nî'nin rivayet ettiği şu
hadise dayanırlar:

"İmamın arkasında olan kimseye sehv yoktur. İmam yanılırsa hem o, hem de
arkasındaki secde eder. Eğer imamın arkasındaki (muktedi) yanılırsa, ona secde lâzım

r5301

değildir. İmam ona kâfidir."

Buraya kadar naklettiğimiz hususlar, imamın arkasındaki şahsın (muktedi) namaza
imamla birlikte başladığı durumla ilgilidir. Muktedi mesbuk ise, yani imama sonradan
uymuşsa Şâfiîlere göre, imam isterse o uyduktan sonra yanılsm isterse uymadan
yanılmış olsun, muktedi hem imamla birlikte secde yapar hem de kendi namazının
sonunda secde yapar. Haneliler de bu durumda imamla birlikte secde etmesi
konusunda Şâfiîlerle hemfikirdirler. Ancak kendisinin yetişemediğini kaza ederken
herhangi bir sehve düşmedikçe namazının sonunda secde etmesini meşru görmezler.
Hanbelîlere göre imam ister selâmdan önce secde-yapsm, ister sonra muktedi imamla
birlikte sehv secdesi yapar, fakat sonunda yapmaz.

Mâlikîlere göre imam selâmdan evvel secde yaparsa, muktedi de onunla birlikte secde

£5311

yapar. Selâmdan sonra yaparsa, onunla birlikte yapmaz. Namazın sonunu bekler.
Lâhik (imamla birlikte namaza başlayıp da namazda abdesti bozulan ve abdestini alıp
namazın kalanını kıldığı üzerine bina eden) imamla birlikte secde etmez, kendisi

[5321

namazını bitirdiği zaman, secde eder. Bunda bütün mez-hebler müttefiktir.
Bazı Hükümler

Dört rekatli farzlarda ilk iki rekattan sonra oturmak (Kade-i Ula) farz değildir.
Hanefilere göre vacıbtır.

r5331

Terkinden dolayı sehv secdesi gerekir.

1035. ...Şuayb, ez-Zührî'den; onun hadisini aynı senetle ve aynı mana ile rivayet
etmiş: "Bizden kıyamda tehiyyât okuyanlar vardı" sözünü de ilâve etmiştir.
Ebû Dâvûd dedi ki: İki rekatten sonra (oturmadan) kalktığı zaman, tbnu 'z-Zübeyr de
sehv secdelerini aynı şekilde selâm vermeden önce yaptı. Bu (aynı zamanda) Zührî'nin
[5341

de görüşüdür.
Açıklama

Bu rivayette, öncekine ilâveten Hz. Peygamber ilk ka'deye oturmadan ayağa kalkınca

r5351

bazı müslümanlarm ayakta teşehhüd okudukları da bildirilmektedir.
194 - 195. Otururken Teşehhüdü Unutan (Ne Yapar?)

Bu bâbda otururken ilk teşehhüdü unutup da iyice doğrulmadan veya doğrulduktan
sonra hatırlayan kimsenin yapması gereken şeyleri beyân eden hadisler yer almaktadır.



Bu babın bir önceki bâbdan farkı şudur: Orada teşehhüdü unutan kimsenin bunu iyice
doğrulduktan sonra hatırlaması halinde yapması gereken şeyleri izah eden hadisler
vardı. Burada ise, tam doğrulmadan önce veya doğrulduktan sonra hatırlamaya ait

T5361

hükümler yer alacaktır.

1036. ...Muğîre b. Şu'be (r.a.)'den; demiştir ki: Peygamber (s.a.) şöyle buyurdu:
"İmam iki rekatte(n sonra oturmadan) kalktığı zaman, eğer iyice doğrulmadan Önce
hatırlarsa otursun. İyice doğrulursa, oturmasın, (sonunda) iki defa sehv secdesi

[5371

yapsın."

Ebû Dâvûd, benim kitabımda Câbir el-Cu 'fi' den (rivayet edilen) bundan başka hadis
r5381

yoktur, dedi.

Bu hadis-i şerifin râvileri arasında bulunan Câbir el-Cüfî'yi bazı âlimler, hadisi ile
amel edilmeyecek derecede zayıf kabul etmişlerdir. Hatta, görüldüğü üzere, sanki Ebû
Dâvûd bu hadisi rivayet edişine mazeret beyân eder gibi, "benim kitabımda Câbir el-
Cûffden bundan başka hadis yoktur" demek ihtiyacım hissetmiştir. Bazı âlimler ise,
aksine bu zatın sika olduğunu belirtmişler ve kendisinden sitayişle bahsetmişlerdir.

[5391

Bezlü'l-mechûd sahibi bu görüşleri hayli geniş olarak toplamıştır.
Hadis-i şerifte dört rekatli farz bir namazın ilk iki rekatinden sonra oturmayı unutan
bir kimsenin bunu iyice doğrulmadan önce hatırlaması hâlinde hemen oturacağı; iyice
doğrulmuş ise, oturmayıp namazına devam edeceği ve sonunda sehv secdesi yapacağı
bildirilmekledir. Şâfıîlerin görüşü ve Hanefılerde zâhiru'r-rivâye bu şekildedir.
Hanefîlerden bazı âlimlere göre ka'-deyi unutan kişi bunu oturma haline daha yakın
bir vaziyette hatırlarsa, oturur; lkıyâma daha yakın bir halde hatırlarsa, oturmaz
namaza devam eder. Tam kıyama yarmadan ka'deyi unuttuğunu hatırlayıp da dönen
kimsenin sonunda sehv secdesi yapıp yapmayacağı konusunda ihtilâf edilmiştir. Esah
olan yapmamasıdır.

Tanı manâsıyla doğrulduktan sonra oturmadığım hatırlayan kimse oturursa Şafılerden
esah olan görüşe, Hanefîlerden de Zeyiaî ve Durru'l-Muhtâr'm tercihine göre, namazı
bâtıl olur.

Kemal İbnu'l-Humam ve Bahru'r-Ra'ik sahibi İbn Nüceym bu hareketin mekruh
olmakla birlikte namazı ifsat etmeyeceği görüşündedirler. Bunlara göre böyle yapan
bir kimse vacibi geciktirdiği için sehv secdesi yapmalıdır.

Mâlikîlere göre ilk teşehhüdü unutan bir kimse, eğer elleri ve dizleri yerden
kesilmeden önce hatırlarsa, oturur ve secde yapmaz. Daha sonra hatırlarsa, oturmaz.
Haııb elîlerc göre tam olarak doğrulduktan sonra fakat henüz bir şey oku-nadan
oturmadığını hatırlarsa, oturması caiz olmakla beraber oturmaması evlâdır. Ancak her
hâl-ü kârda sehv secdesi yapması gerekir.

Bütün bu hükümler imam veya tek başına namaz kılana aittir. İmamın peşinde namaz
kılan bir kimse, imam oturduğu halde ayağa kalkarsa, Hanefî, Mâliki ı, Hanbelî ve
Şâfiîlerden tercih edilen görüşe göre her hal-ü kârda oturur.Çünkü o imama tâbi olmak
[5401

zorundadır.



Bazı Hükümler



1. Birinci ka'deyi unutan kimse bunu iyice doğrulmadan önce hatırlarsa, donup
oturur.Doğrulmuşsa, oturmaz; sonunda sehv secdesi yapar.

2. İyice doğrulmadan evvel hatırlayıp da oturan kimsenin sehv secdesi yapmasına

[5411

gerek yoktur.

1037. ...Ziyâd b. Alâka'dan; demiştir ki: Muğîre b. Şu'be bize namaz kıldırdı da iki
rekatte(n sonra oturmadan) kalktı. Biz (hatırlatmak için) "Sübhânellah" dedik. O da
"sübhânellah" deyip namaza devam etti. Namazı bitirince selâm verip iki defa sehv
secdesini yaptı. (Cemaate) döndüğü zaman:

Ben, Resûlullah (s.a.)'i aynen benim yaptığım gibi yaparken gördüm, dedi.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi aynen bu şekilde İbn Ebi Leylâ, Şa'bî'den; o da Muğîre

b. Şu'be'den rivayet etti.

Yine onu Ebû Umeys, Sabit b. Ubeyd'den; "Muğîre b. Şu'be bize namaz
kıldırdı... "(diye başlayıp) Ziyâd b. Alâka'nm hadisi gibi rivayet etti.
Ebû Ümeys, Mes'ûdî'nin kardeşidir.

Sa'd b. Ebî Vakkâs, îmrân b. Husâyn, Dahhâkk b. Kays ve Muâviye b. EbîSüfyân
Muğîre b. Şu'be'nin yaptığı gibi yaptılar. İbn Abbâs ve Ömer b. Abdilaziz de aynı
şekilde fetva verdiler.

Bu, iki rek'atten sonra kalkan ve selâm verdikten sonra secde edenler hakkındadır. (Bu
zikrettiklerinin 'Muâviye b. EbîSüfyân hariç- selâmdan sonra sehv secdesi
[542]

yapmışlardır.)
Açıklama

Bu "eser" bundan önceki hadiste rivayet edilen hükmün aynısını haber vermektedir.
Ancak burada imamın yanılması hâlinde cemaatin onu uyarmak için "sübhânellah"
demesinin meşru olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim bu mevzuda daha önce bilgi
verilmiştir.

"Eser'Men, Muğîre b. Şu'be'nin cemaate namaz kıldırırken ikince rekatten sonra
oturmayıp ayağa kalktığını, tam doğrulduktan sonra cemaatin kendisine hatırlatmak
için "sübhânellah" dediklerini, Muğîre'nin de "namaza devam edin" mânâsında
"sübhânellah" diyerek karşılık verdiğini anlamaktayız.

Ebû Dâvûd bu eseri rivayet ettikten sonra rivayetin sıhhatine işaret babında Sa'd b. Ebî
Vakkâs, İmrân b. Husayn, Dahhâk b. Kays ve Muâviye b. Ebî Süfyân'm da aynen
Muğîre b. Şu'be gibi yaptıklarını İbn Abbâs ve Ömer b. Abdilaziz'in de o şekilde fetva

£5431

verdiklerini söylemiştir.
Bazı Hükümler

1. İkinci rekatten sonra oturmayıp ayağa kalkan kimse, namazına devam eder.

2. İmam yanıldığı zaman cemaatin onu "sübhânellah" sözü île uyarması imamın da



gerektiğinde aynısı ile mukabelede bulunması meşrudur.

[5441

3. İlk ka'deyi terk eden kimse sonunda sehv secdesi yapar.



1038. ...Sevbân (r.a.)'den; Peygamber (s.a.)'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir: "Her

[545]

yanılma için selâmdan sonra iki secde vardır."

(Ebu Dâvud dedi ki:) kaydım Amr (b. Osman'dan başka hiç bir râvi zikretmemiştir.
[546]

Açıklama

Bu hadise ilk bakıldığında bir namaz içerisinde yanılma tekrarlanınca, sehv secdesinin
de tekrarlanmasının gerektiği anlaşılmaktadır. Ibn Ebî Leylâ bu görüşü benimsemiştir.
Bazı âlimler "yanılmanın cinsi aynı ise, hepsi için bir secde yeter, fakat yanılma ayrı
ayrı cinsten olursa, her birisi için ayrı ayrı secde yapılmalıdır" derler. Ancak bu
görüşlerin her ikisi de pek taraftar bulamamıştır.

Cumhura göre (Hanefî ve Şâfiiler de bu görüştedirler) bir namazda birden fazla
yanılma olursa, hepsi için iki secde kâfidir. Her yanılma için ayrı ayrı secde yapmaya
lüzum yoktur. Şafiîlerin muteber kitaplarından Mühez-zeb'de bunun illeti şöyle ifâde
edilmektedir:

"Eğer her hata için ayrı bir secde icâbetse idi, hatanın hemen akabinde secde gerekirdi.
Secde namazın sonuna bırakıldığına göre, bu namazdaki bütün hataların toplanması
içindir."

Sehv secdesini yaparken hata eden bir kimseye bu hatadan dolayı yeni bir secde lâzım
değildir. Bu konuda imam Muhammed'le, Nahv imamlarından Teyzezadesi Kısaî
arasında geçen bir konuşma son derece güzeldir. Buraya naklediyoruz:
imam Muhammed teyzesinin oğlu Kisâî'ye:
Niçin fıkıhla meşgul olmuyorsun? dedi. Kisâî:

Bir ilmi iyice bilen, diğer ilimleri de anlar, karşılığını verdi. İmam Muhammed:

Peki, o halde ben sana bir fıkıh meselesi sorayım da onun cevabını Nahv'den bul

bakalım, deyip şu soruyu sorar:

Sehv secdesinde hata eden bir kimse ne yapmalıdır? Kısaî biraz düşündükten sonra:
Sehv secdesi yapmaz. Muhammed:

Sen bu cevabı nahvin hangi konusundan çıkardın? deyince, Kisâî:
El-Musağğar lâ yusağğar (tasgir yapılan bir daha tasğîr yapılmaz) karşılığını vermiştir.
Hatanın tekrarı hâlinde tek secdenin kâfi geleceğini söyleyenler açıklamakta
olduğumuz hadisle ilgili olarak şunları söylerler:

Bu hadis zayıftır, delil olamaz. Çünkü bu İsmail b. Ayyaş tarikiyle gelmiştir. O da
tenkide uğramıştır. Hadisin sabit olduğu kabul edilirse, mânâ, "namazda meydana
gelen bütün yanılmalar için iki secde kâfidir" şeklinde anlaşılmalıdır. Beyhakî'nin Hz.
Âişe'den rivayet ettiği, "İki secde, namazdaki bütün eksik ve fazlalıklar için
[5471

yeterlidir" hadisi de bu manayı desteklemektedir.

Evzâî bu konuda yukarıda anlatılanlardan tamamen değişik bir görüştedir. Ona göre
eğer hataların hepsi fazlalık veya hepsi noksansa, iki secde kâfidir. Ama bir kısmı



[5481

fazlalık bir kısmı noksansa her biri için ayrı secde yapmalıdır.
Bazı Hükümler

1. Bir namazda sehv secdesini icabettiren ne kadar hata yapılırsa yapılsın, hepsi için
iki secde kafidir.

[5491

2. Sehv secdesi selâmdan sonra yapılır.

195-196. Sehv Secdelerinde Teşehhüd Ve Selam Vardır

1039. ...İmran b. Husayn (r.a.)'den; rivayet edilmiştir: Resûlullah (s. a.) onlara namaz
kıldırıp şehvetti. Bunun üzerine iki defa secde yaptı sonra oturup tehiyyâtı okudu,

r5501

sonra da selâm verdi.
Açıklama

Bu hadis-i şerif sehv secdesi yaptıktan sonra teşehhüdün ve secde için selâmın meşru
olduğuna delâlet etmektedir. Hanefîler bu hadisin zahirini alarak sehv secdesi
yaptıktan sonra otururlar. Ve en sonunda selâm verirler. Ancak Hanefi'lerin âlimleri
secdeden önce verilen selâmın keyfiyetinde ihtilâf etmişlerdir. Bazıları hem sağa hem
de sola, bazıları da sadece sağa verileceğini söylerler. Fakat cemaatle kılındığında ce-
maatin şaşırıp da namazdan çıkmaması için bir tarafa selâm vermek kâfidir. Fahru'l-
İslâm, ön tarafa kıbleden dönmeden bir defa selam vermenin yeterli olduğunu söyler.
Çünkü bu, namazdan çıkma (tahlil) değil, tahıyye'dir.

M âli kilere göre, secde selâmdan sonra yapılması gereken cinstense, teşehhüde
oturulur ve sonunda selâm verilir. Secdenin selâmdan önce yapılması gerekiyorsa,
İmam Mâlik'den iki rivayet vardır. Mezhebte meşhur olan görüşe göre teşehhüde
oturulur.

Şâfıîler de selâmdan önce secde edilmişse, sonra tehiyyât okunmaz. Secde selâmdan
sonra yapılmışsa, Nevevî'nin dediğine göre esah olan yine tehiyyatm okunmamasıdır.
Hanbelîlere göre selâmdan önce secde eden tehiyyât okumaz, selâmdan sonra secdeyi

1551]

yapan ise, tehiyyâtı okur. Bu, vâcibtir.
Bazı Hükümler

1. Hz. Peygamber' in de namazda sehv etmesi caizdir.

2. Namazda sehveden kimse secde yapmada önce selâm verir. Sonra secde yapıp
oturur ve tehiyyâtı okur. Daha sonra da namazdan çıkmak için (tahlil) selâm verir.
[552]



Özet



Burada sehv secdesi ile ilgili olan hadisler sona ermiştir. Oldukça genişçe ele alman
bu mevzuun bir özetinin yapılmasında fayda görülmektedir.

Hanefilere göre, namazda sehven bir vacibi terk veya te'hir, bir rüknü geciktirme, öne
alma, tekrar etme veya sırasını terketme gibi hatalardan dolayı sehv secdesi yapılır.
Secde son oturuştadır. Önce oturulup tehiyyât okunur, sağa - sola (cemaatle ise sadece
sağa) selâm verilip iki defa secde yapılır. Sonra oturulup tehiyyât, salli-bârik ve duâ
okunur ve sağa-sola selâm verilip namazdan çıkılır. Hangi hareketlerden dolayı sehv
secdesi yapılacağı fıkıh ve ilmihal kitaplarında genişçe anlatılmaktadır.
Mâlikîlere göre, bir rüknü fazla yapmak veya şüphe etmek ya da şu sekiz sünnetten
birini terk etmekten dolayı, sehv secdesi yapılır. Bu sünnetler: 1. Fâtiha'dan sonra sûre
okumak, 2. Cehri okunması gereken yerlerde cehri okumak, 3. Gizli okunacak
yerlerde gizli okumak, 4. İftitâh tekbirinin haricindeki tekbirler, 5. "semiallahü limen
hamiden" demek, 6. İlk iki rekatten sonra oturmak, 7. İlk oturuşta et-tehiyyâtü'yü
okumak, 8. Son oturuşta et-tehiyyatü'yü okumak.

Mâlikilerde sehv secdesinin nasıl yapılacağı, 1008 no'lu hadisin açıklamasında beyân
edilmiştir.

Hanbelîlere göre, bile bile yapıldığı takdirde namazı bozan bir şey sehven yapılırsa,
sehv secdesi yapmak gerekir.

Şafıîlere göre, sehv secdesi namazdaki bir ziyâde veya noksandan dolayı lâzımdır.
Ziyâde, ya söz olur veya fiil olur. söz, selâm verilmeyecek yerde selam vermek;
okunmayacak yerde okumak ve unutarak konuşmaktır. Fiil de iki çeşittir: Birincisi,
kasden yapılma*namazı bozmayan hareketler. Bunlardan biri sehven yapılırsa sehv
secdesi gerekmez. İkincisi, kasden yapılması namazı ifsâd eden hareketler. Bunlar da
mutehakkak ve mütevehhem olmak üzere iki çeşittir. Mutahakkak, bir rekat ilâve
etmek, oturulmayacak yerde oturmak, rükû veya secdeyi ziyade yapmak gibi
hareketlerdir. Mütevehhem de kılman rekat adedîerinde tereddüt, reşehhüd ve kunut
gibi maksûd sünnetleri terk etmektir.

Anlaşılmaktadır ki namazm eksik bırakılan herhangi bir rüknünü sehv secdesi ile telâfi
etmek mümkün değildir. Hanefilere göre vacibin kasten terk veya te'hiri günahtır.
Sehv secdesi ile telâfi edilemez. Böyle bir namazın kazası uygundur. Sünneti terkten
dolayı sehv secdesi gerekmez.

Sehv secdesi konusunda farz namazarla nafile namazlar arasında fark yoktur. Farz
kılarken yapıldığında sehv secdesini gerektiren bir hareket, nafile kılarken de sehv
secdesi gerektirir. Çünkü sehv secdesi şeytanı tahkir ve rezil etmek içindir. Bu babta
varid olan hadisler mutlaktır. Farz olursa, şöyle olur, nafile olursa, böyle olur, diye bir

r5531

kayıt ve ayırım bulunmamaktadır.

196 - 197. Kadınların Erkeklerden Önce Camiden Çıkmaları

1040. ...Ümmü Seleme (r.anhâ)'dan; demiştiı ki; Resûlullah (s. a.) selâmı verdiği
zaman biraz (yerinde) kalırdı. Ashab, kadınların namazdan sonra mescitten

15541

erkeklerden önce çıkması için olduğunu zannederlerdi.



Açıklama



Hadis-i şerifin diğer hadis kitablanndaki rivayetlerinde ufak tefek bazı farklılıklar
vardır. Ancak bu farklılıklar, manayı değiştirecek ölçüde değildir.
Hadis-i şeriften Hz. Peygamberin namazı bitirince, kadınların çıkması için bir müddet
beklediği, kadınlar çıktıktan sonra onun da çıktığı anlaşılmaktadır. Bu, bize şu
hususları hatırlatmaktadır:

1. imam namazı kıldırdıktan sonra ihtiyaç yoksa, fazla beklemez camiden çıkmakta
acele eder. Müslim ve Ahmed'in Hz. Aişe'den rivayet ettikleri "Resûlullah selamı
verdikten sonra ancak diyecek kadar otururdu" haberi buna delildir. Abdurrezzak'm
Enes'ten rivayet ettiği, "Resûluüah'm peşinde namaz kıldım, selâmı verince hemen
kalkardı. Sonra Ebû Bekr'in arkasında namaz kıldım, selâmı verince o da sanki kızgın
taştan kalkar gibi kalktı" mealindeki hadis de aynı şeyi ifâde etmektedir.Hz.
Peygamber'den sabah ve akşam namazlarından sonra okuduğu rivayet edilen bazı
zikirler ya bu hadisenin çok az olduğuna hamledilir ya da Hz. Peygamber'in kalkmakta
acele ettiği namazlar, hakkında bazı virdlerîn vârid olduğu namazların haricindeki
namazlar olduğuna hükmedilir.

2. İmam her hâlü kârda cemaatin durumunu gözetmeli ve onların fitne-yedüşmelerine
mâni olmaya çalışmalıdır. Cemaat de imam ayrılmadan evvel mescitten
ayrılmamalıdır.

3. Hadis-i şeriften, kadınların cemaate gitmelerinin caiz olduğu, ancak herhangi bir
fitneye sebep olabilecek davranışlardan kaçınmaları gerektiği anlaşılmaktadır.

4. Kadınlarla erkeklerin yollarda, caddelerde karışık olarak bulunmaları
nehyedilmektedir. Kadınların erkeklerle birlikte değil de, onlardan önce camiden

[5551

çıkması bunu gösterir.

197 - 198. Namazdan Nasıl Ayrılmak Gerekir?

T5561

1041. ...Kabîsa b. Hülb, babası (Hülb)den naklen; O'nun Re-sûlullah (s.a.) ile
beraber namaz kıldığını ve Peygamber (s.a.)'in (mihrabın her) iki tarafından da (bazan

[55U

sağından bazan solundan) çekildiğini rivayet etmiştir.
Açıklama

Başlıkta ve hadiste "ayrılma" diye terceme ettiğimiz (el- insirâf) kelimesinin iki
mânâya ihtimali vardır:

1. Mihrabtan ayrılıp arzu ettiği bir tarafa yönelip gitmek,

2. Oturduğu yerde zikretmek için bir tarafına çekilmek,

imamın namazı bitirince mihrabın ne tarafından çekilmesinin daha efdal olduğuna dair
olan rivayetler farklıdır. Bu konuda 72 no'lu bâbm 614 ve 615 numaralı hadislerinde

r5581

malûmat verilmiştir.

1042. ...Abdullah (b.Mes'ud)dan; demiştir ki: Sizden biri (mihrabın) sadece sağ
tarafından ayrılıp da şeytana namazından nasib ayırmasın. İnanın ben, Resûlullah
(s.a.)'in çokça mihrabın sol tarafından çekildiğim gördüm.



(Râvilerden) Umara b. Umeyr dedi ki: (Bu hadisi işittikten) sonra Medine'ye geldim.

£5591

Hz. Peygamberdin odalarının (mihrabın) sol tarafında olduğunu gördüm.



Açıklama

Hadis-i Şerifte Hz. Peygamber'in namazını bitirdikten sonra mihrabtan ayrılırken

bazan sağ tarafından çoğu kere de sol tarafından döndüğü anlaşılmaktadır. (614 ve 615

no'lu hadislere de müracaat) Umâra'nm sözünden, Hz. Peygamber'in odalarının sol

tarafta olduğu için daha çok o taraftan çekildiği anlaşılmaktadır.

Abdullah b. Mes'ud'un "Namazından şeytana nasib ayırmasın" sözünden anlaşıldığına

göre, şer'an vâcib olmayan bir şeyin vâcib olduğuna inanmak veya ona vacibmiş gibi

sarılmak bid'attir ve şeytana amelden hisse ayırmaktır,mezmûmdur.

Müslim'in, A'meş'ten yaptığı rivayette, "şeytana nasib" sözünün yerinde "namazından

bir parça" sözü yer almıştır. cümlesi de, Buhârî'nin rivây etinde şeklinde ifâde

edilmiştir.

Kılman bir namazdan şeytana hisse vermek, sünnete muhalefetten dolayıdır. Çünkü
Hz. Peygamber bu ayrılışı sadece belirli bir yöne tahsis etmemiş her iki yönden de
r5601

döndüğü olmuştur.

15611

198 - 199. Nafile Namazları Evde Kılmak

1043. ...İbn Ömer (r.a.) Hz. Peygamber (s.a.)'in şöyle buyurduğunu haber vermiştir:

[562]

"Namazlarınızdan bazılarım evlerinizde kılınız, oraları kabirlere çevirmeyiniz.
Açıklama

Hz.Peygamber'in evlerde kılınmasını emrettiği namaz, nafile namazdır. Bundan sonra
gelecek olan hadis ve Müslim'in "sizden biri mescidde namazım kıldığı zaman
namazından evine de nasib ayırsın..." ve Beyhakı'deki, "Resûlullah (s.a.) Abduleşhel
oğullan mescidine gelip orada akşam namazım kıldı. Namazlarını bitirince onların
nafile kıldıklarım gördü ve bu evlerin namazıdır" buyurdu" şeklindeki rivayetler, ev-
lerde kılınacak namazın nafile namazı olduğunu göstermektedir.
Hz. Peygamber'in nafileleri evde kılmaya teşvik etmesindeki hikmet, riyadan uzak, ve
evlere rahmet meleklerinin inmesine sebep olmasıdır. Evde kadın ve çocuklara namazı
öğretmek ve çocukları namaza alıştırmak gibi başka büyük faydalan da vardır.
Kadı İyaz, Hz. Peygamber'in bu hadisteki evde kılınmasını istediği namazın bazı farz
namazlar, bunun sebebinin de cemaate gitmeyen kadm ve çocuklara cemaatle namaz
kıldırmak olduğunu söyler.

Ancak ulemânın çoğunluğu bu namazın nâtıle namazlar olduğu kanaatindedir. Nevevî,
"doğrusu bu namazdan muradın, nafile olmasıdır. Çünkü bu babın tüm hadisleri bunu
gerektirir" der.

Hz. Peygamber'in "oraları kabirlere çevirmeyiniz" sözünün manasında değişik
görüşler ileri sürülmüştür. Meselâ:



1. Evlerinizde namaz kılmamak suretiyle oraları kabir haline getirmeyiniz. Bu, içinde
namaz kılınmayan evleri, içindekiler hiç bir ibâdete muktedir olamayan kabirlere
benzetmedir. Müslim'in Ebû Musa'dan rivayet ettiği bir hadiste Resûlullah, "İçerisinde
Allah zikredilen evleri diriye, içinde Allah anılmayan evler de ölüye benzetmiştir."

2. Evinde namaz kılmayan kimse, kendisini ölü, evini de kabir haline getirmiş olur.

3. Hattâbî'ye göre, "evlerinizi içinde namaz kılınmayan sadece uyku yerleri
yapmayınız. Çünkü uyku ölümün kardeşidir. Ölü de namaz kılamaz" demektir.

Bazı âlimler, hadis-i şerifin bu bölümünden evlere ölü defnetmenin men'edildiğini
anlamışlardır. Hattâbî bu anlayışa karşı çıkmış ve "bu birşey değildir. Nitekim Hz.
Peygamber hayatında ikâmet ettiği evine defnedilmiştir" demiştir.
Hafız İbn Hacer el-Askalânî, Buhârî şerhinde, hadisin zahirinin delâleti evlere cenaze
defnedilmeyeceğidir, dedikten sonra, Hattâbî'nin sözünü nakletmiş ve Hattâbî'ye
cevab olarak Kirmânî'nin şu sözlerini kaydetmiştir:

"Herhalde bu, (Hz. Peygamber'in evine defnedilmesi) Resûlullahın
hususiyetlerindendir.Nitekim Peygamberlerin öldükleri yerlere defn edilmeleri
gerektiği rivayet edilmiştir. Hz. Peygamber'in evine defn edilmesinin kendine has
olduğu gözönüne alınınca başkalarının bundan nehyedilmesi pek uzak bir anlayış
olmasa gerektir. Çünkü evlere cenaze defnedilmeye devam edilmesi, oraları kabristan
haline getirir ve kabristanda namaz kılmak da mekruhtur."

Evleri kabirlere çevirme konusunda ileri sürülen bu görüşlerden en çok rağbet göreni

f5631

birinci maddede ifâde edilendir.
Bazı Hükümler

1. Nafile namazları evlerde kılmak müstehabtır.

2. Kabristanlar namaz kılma yen değildir. Bu konuda "Namaz kılınması caiz olmayan

1564]

yerlerde namazdan men" başlığım şıyan bâb'ta bilgi verilmiştir.

r5651

3. Evlere cenaze defnedilmesi uygun değildir.

1044. ...Zeyd b. Sabit (r.a.)'den; Hz. Peygamber (s.a.)'m şöyle buyurduğu rivayet
edilmiştir: "Farz müstesna, kişinin evinde kıldığı namaz, benim şu mescidimde kıldığı

f5661

namazdan daha efdâldir."
Açıklama

Bu hadis-i şerif, farzların dışındaki bütün namazların evde kılınmasının, Mescid-i
Nebevi, Mescid-i Haram ve Mescid-i Aksa gibi fazileti olan mescidlerde
kılınmasından bile daha efdal olduğunu gösterir. Çünkü evde kimsenin haberi
olmadan, riyadan uzak olarak kılman namaz ihlâsa daha yakındır. Farz namazların ise,
erkekler için cemaatle kılınması bazı âlimlere göre sünnet-i müekkede bazılarına göre,
vâcibtir. Farz namazda cemaati terk eden erkekler için Hz. Peygamberin pek katı
[5671

tarizleri vardır.



Kadınlar için efdal olan ise, hem farz hem de nafile namazlarını kendi evlerinde

kılmalarıdır. Gerçi farzlar için cemaate çıkmaları caizdir. Fakat evlerinde kılmaları

onlar için esas olan gizlenmeye daha muvafık ve fitneden daha uzaktır.

Ebû Dâvûd nafileleri evde kılma konusunda iki hadis nakletmiştir. Aslında bu konuda

daha başka hadisler de vardır. Aşağıya tercemesini nakledeceğimiz hadisler

bunlardandır.

tbn Mes'ud'dan rivayet edilmiştir, dedi ki: Resûlullah'a "Evimde kıldığım namaz mı,
yoksa mescitte kıldığım namaz mı.daha efdaldır?" diye sordum.
"Benim evimin mescide ne kadar yakın olduğunu görmüyor musun? Buna rağmen
namazı evinde kılmak bana mescitte kılmaktan daha sevimlidir, fakat fara olursa

T5681

müstesna" cevabını verdi.

Ebu Musa'dan rivayet edilmiştir: Iraklılardan bir grup Hz. Ömer'in yanma gelmek için
yola çıktılar. Onun huzuruna geldiklerinde "kişinin evinde kıldığı namazı" sordular.
Ömer:

"Bunu Resûlullah'a ben de sordum: "Kişinin evinde kıldığı namaz nur-dur, öyleyse
evlerinizi nurlandırımz" buyurdu" karşılığını verdi.

Enes (r.a.)'den Resûlullah (s.a.)'m şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir: "-

[5691

Namazlarınızın bir kısmıyla evlerinize ikramda bulununuz" Ashabdan birisi
merfıi' olarak şöyle rivayet etmiştir: -"Bir kimsenin evinde kıldığı namaz insanlarm

[5701

kendisini göreceği yerde kıldığı namaza nisbetle, nafile karşısında farz gibidir."

199 - 200. Kıbleden Başka Yöne Namaz Kılan Ve Sonra Bunu Fark Eden (Ne
Yapmalıdır?)

1045. ...Enes (b. Mâlik)'den rivayet edildiğine göre Peygamber (s. a.) ve ashabı, Beyt-i
Makdis tarafına namaz kılıyorlardı: "Yüzünü Mescid-i Haram tarafına çevir, nerede

£5211

olursanız olun yüzünüzü onun tarafına çevirin." (mealindeki) âyet-i kerime nazil
olunca, Benû Selime'den bir adam gelip onlar (Kübalılar) Beyt-i Makdis'e doğru sabah
namazının rüku'unda iken; -iki defa- "dikkat edin! Kıble Kabe tarafına çevrildi" diye

[5721

seslendi. Cemaat da rükû halinde iken, Kabe tarafına döndü.
Açıklama

Hz. Enes'ten rivayet edilen bu haber, ilk defa kıblenin değişmesi ile alâkalıdır. Haberin
konu ile münâsebeti Kübalıların kıblenin değiştiğini bilmedikleri için Mescid-i
Aksa'ya karşı namaz kılmaları ve bunu öğrenince derhal Kabe istikâmetine dönüp
namazlarını tamamlamaları, iade etmemeleridir.

Hz. Peygamber Mekke'de iken (ulemâ arasında ihtilaflı olmakla beraber) esah olan
görüşe göre, Kabe'ye doğru namaz kılıyor fakat Mescid-i Aksa'yı da arkasına
almıyordu. Yani yönü hem Kabe'ye hem de Mescid-i Aksa tarafına dönük oluyordu.
Medine'ye hicret edince, her iki mescidi önüne alma imkânı ortadan kalktı. Çünkü
Medine, Mekke ile Kudüs arasında bulunuyordu. Bu durum karşısında Hz. Peygamber



Mescid-i Aksa'ya doğru namaz kılıyor ve mecburen Mescid-i Haram arkasında
kalıyordu. Bu da Resûlullah'm üzüntüsüne sebep oluyordu. Onun için Efendimiz
kıblenin Kabe'ye çevrilmesini arzu ediyor, fakat vahy gelmediği için de kendisi
kıbleyi değiştiremiyordu. Bu hal farklı rivayetlere göre, on üç, on altı veya on yedi ay
devam etti. Bundan sonra kıblenin Mescid-i Aksâ'dan Mescid-i Haram'a
değiştirildiğini bildiren yukarıda mealini verdiğimiz Bakara suresininin 144. âyet-i
kerimesi nazil oldu ve Hz. Peygamber yönünü değiştirip Kabe'ye doğru namaz
kılmaya başladı. Ancak Kübalıların bundan bir müddet haberleri olmadı. Bu müddetin
ne kadar olduğuna dair bir şey bilmiyoruz.

Haberden anladığımıza göre, bir gün Kübalılar Mescid-i Aksa tarafına dönük bir
vaziyette sabah namazının rüku'unda iken Selime oğullarından bir zat kendilerine
gelip kıblenin değiştiğini, haber vermiştir. Haberde bu şahsın ismi açıklanmamıştır.
Başka rivayetlerden istifâde ederek bunun Abbâd b. Nuheyk veya Abbâd b. Bişr el-
Eşhelî olduğunu söyleyenler varsa da, bunların her ikisi de Benû Selime'den değildir.
Halbuki üzerinde durduğumuz haberde kıblenin değiştiğini bildiren zatın benû
Selime'den olduğu açıklanmaktadır. Buna göre, bu zatın ismi hakkında ileri sürülen
görüşlerle Ebû Davud'un rivayeti arasında bir tezat ortaya çıkmaktadır.
Selime oğullarından, bir zât Kübalılara gelip de kıblenin değiştiğini bildirince, onlar
oldukları halde tam ters dönmüşler ve arkalan Mescid-i Aksa, yönleri Mescid-i
Haram'a gelecek bir duruma gelmiştir. Buna göre imamın ve varsa kadınların ya da
erkeklerin yerlerini yürüyerek değiştirmiş olmaları gerekir. Öyle olmayıp da herkes
olduğu yerde dönmüş olsa idi, kadınların en önde erkeklerin, onların arkasında,
imamın da en arkada kalmış olması gerekirdi ki bu caiz değildir. O halde imamın ve
kadınların veya erkeklerin yerlerini yürüyerek değiştirmiş olmalarını kabul etmek
gerekir. Bu durumda da şu mesele karşımıza çıkar; yer değiştirmek için bu kadar
yürüme amel-i kesîr (çok iş)dir. Amel-i kesîr de namazı bozar. Halbuki açıklamakta
olduğumuz hadiste onların namazının bozulduğuna dair bir işaret olmadığı gibi, bu
haberi duymamış olması mümkün olmayan Hz. Peygamber'den onların namazının
fasit olduğuna dair bir beyân da vârid olmamıştır. Alimler akla gelmesi tabii olan bu
soruya üç türlü cevap vermişlerdir:

1. Bu hadisenin namazda amel ve kelâm haram kılınmadan önce vuku-bulmuş olması
muhtemeldir.

2. Zikredilen özel mazeretten dolayı bu hareket bağışlanmış olabilir.

3. Yön değiştirme bir anda olmamış, adımlar teker teker atılmıştır.

Hadis-i şerifin zahirinden, kıbleden başka bir yöne doğru namaza durup da hatasını
namazda iken anlayan bir kimsenin hemen kıbleye yönelmesi ve namazının kalanını o
şekilde tamamlamasının gerektiği anlaşılmaktadır. Vakti çıktıktan sonra kıble
istikâmetinde hata ettiğini anlayan kimsenin de namazını iade etmeyeceği
anlaşılmaktadır. Çünkü kıblenin değiştiğine dair olan ayet, Resûlullah ikindi namazım
kılarken geldiğine göre, Kübalıların en azından akşam ve yatsı namazlarım yanlış
istikâmete doğru kılmış olmaları gerekir. Haberde ise, onların namazlarını kaza
ettiklerine dair bir işaret mevcut değildir.

Hanefîlerin kıblenin tayininde hata eden kimse hakkındaki görüşü yukarıda ifâdeye
çalıştığımız esasa uygundur. Bunlara göre, kıblenin ne tarafa olduğunda şüphe edip de
yanında soracak bir kimse bulunmayan bir müslü-man, kendi kendine kıbleyi
araştıracak ve kanaatine göre hareket edecektir. Araştırma güneşe veya yıldızlara
bakmakla, pusula ile veya başka yollarla olabilir. Bu şekilde araştırarak namazını kılan



kimse, namazı bitince, kıbleden başka y$ne namaz kıldığım anlasa bir daha namazını
iade etmez.

Kıblede tereddüt edip, yanında kıbleyi bilen bir kişi olduğu halde ona sormadan kendi
araştırmasına göre namaz kılan kimsenin kanaati isabetli olur da kıbleye yöneldiği
meydana çıkarsa namazı sahih, başka tarafa yöneldiği anlaşılırsa, fâsid olur.
Kıblede şüphe eden kimse hiç araştırmadan namaza başlayıp namaz esnasında
yönünün kıble istikâmetinde olmadığını anlarsa, namazını iade eder. Fakat namazını
bitirdikten sonra anlarsa artık iadesi gerekmez. Bu İmam-i A'zam'la Muhammed'e
göredir. Ebû Yûsuf a göre her iki halde de namazı iade eder.

Kıble hususunda şüphe edip araştıran fakat kendisinde hasıl olan kanaata zıt olan bir
tarafa dönüp de namazını kılan kimse, kıldığı yön kıble bile olsa, namazını iade etmesi
gerekir.

Şal illere göre müslüman kendi araştırma ve içtihadına göre kıbleyi tâyin edip o tarafa
doğru namazını kılar. Namaz bittikten sonra yanılmış olabileceğini tahmin ederse,
namazını iade etmez, fakat kesin olarak yanıldığını anlarsa namazını iade etmesi
[5731

gerekir.

Bazı Hükümler

1. Başka bir hükmü nesheden bir nassm hükmü bir cemaate ulaşmadıkça onlar
hakkında önceki hukum

geçerlidir.

2. Namazda olmayan bir kimsenin namazdaki birine bir şey haber vermesi veya
öğretmesi caizdir.

3. Namaz hâricinden kendisine birşey öğretenin sözünü dinlemesi namaz kılanın
namazını bozmaz.

4. Haber-i vahidi kabul ve onunla amel vâcibtir.

5. İlim yoluyla sabit olan birşeyin tek kişinin haberi ile neshi caizdir. Ancak bu devr-i
saadete mahsustur. (Usül-u Fıkıhta kesin olan bir şeyin haber-i vahidle neshi caiz

I574J

değildir).



m

Tirmizî, salât 188; sa'ât 9, lahrîm 2; Ibn Mâce, İkâme 202; Dârimî, salât 91; Ahnıed ' b. Hanbel, II, 290, 425; IV, 65, 103; V, 72, 377; Muvattâ,
sefer 89.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 3/361-362.

m

Tirmizî, diyet 8; Buhâri, dıyât 1, Müslim, kasâme 28; Nesâî, tahrîm 2; İbn Mâce, diyât 1, Ahnıed b. Hanbel, I, 388, 441, 442.

[3]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/362-363.

[4]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/363.

[51

İbn Mâce, ikâme 202, Tirmizî, salât 188.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/363-364.

[61

Hûd(ll), 114.



m

Nimet-i İslâm, s. 131.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/364.

m

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/364-365.

[21

Buhâri.ezân 118; Müslim, mesâcid 26, 28-31, 114; Tirmizî, salât 78, 110; Nesâî, iftitâh 11, tatbik 7, 38, 99, sehv 31, 35; Dârimî, salât 68, 70, 78,
Ahmedb. Hanbel, 1-287; IV-119, 120, 316 - 319, 340; V. 274.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/365.

rıoı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/365-366.

Lül

Müslim, mesâcid 26, 27; Nesâî, tatbik 2, iftitah 91; Ahmed b. Hanbel, I, 378, 426, 447.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/366.

ri2i

Nesâi, iftitah 90.

r i3i

Nesâi, iftitah 91.

H41

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/366.

Lm

Hakkında bilgi için bk. I, 307.

ri6i

Ibn Mâce, ikâme 20; Dârimî salât 69; Ahmed, IV-155.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/366-367.

rnı

el-A'lâ(87), 1.

risı

el-Vâkıa (56), 74.

LM

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/367-368.

[201

Ibn Mâce, ikâme 20; Dârimî, salât 69; Ahmed b. Hanbel, IV, 155.

[2U

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/368-369.

[221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/369-370.

[231

Tirmizî, mevâkît 79; Nesâî, iftitâh 77, 78, tatbik 73, Ibn Mace, ikâme 179; Dârimî, sa-lât 69; Ahmed b. Hanbel, V, 382, 384, VI, 24.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/370.
[241

el-Muğnî, I, 502.

[251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/370-372.

[261

Müslim, salât 223; Tatbik 1 1, 75; Ahmed b. Hanbel, VI, 35, 94, 115, 148, 149, 176, 193, 200, 244, 266.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/372.
[271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/372.

[28J

Avf b. Mâlik b. Avf el-Eşcaî: Ebu Abdirrahman künyesiyle bilinen Avf, Hayber fethi yılı müslüman oldu. Mekke'nin fethinde Eşca kabilesi
sancağı Avfm elindeydi. Hz. Peygamber onu Ebu'd-Derdâ ile kardeş yaptı. Hz. Peygamberden ve Abdullah b. Se-lâm'dan hadis rivayet etti.
Kendisinden de Ebû Müslim el-Havlânî, Abdurrahman b. Aiz ve Ebu'l-Melîh gibi zevat hadis rivayet etmiştir. Müşrikler oğlu Salim'i esir ettiklerinde
Hz. Peygamber'e gelerek ailece üzüntülerini bildirdi ve ne yapmaları gerektiğini sordu. Hz. Peygamber de çok çok "La havle velâ kuvvete İllâ billahiT-
aliyyi'l-azim" demelerini, sabretmelerini tavsiyet etti. Avf döndü hanımına peygamberin cevabını iletti. Başladılar bu duayı okumaya: Düşman gaflet
etti. Salim de dört bin koyunluk bir sürü ile 50 develik bir başka sürüyü sürüp Medine'ye getirdi. Bu defa Avf, bu sürünün etinin helal olup olmadığını
sordu. Resûlullah da "helaldir, yiyebilirsin" buyurdu. "Al-lsh, kendisine karşı gelmekten sakınan kimseye kurtuluş yolu sağlar, ona beklemediği yerden
rızık verir" mealindeki Talak Suresi 65'nİn 2-3. âyetinin Avf hakkında nâzü olmuştur. H. 73 yılında vefat etmiştir. (Bilgi için bk. Buhârî, et-Tarihu'l-
kebîr, VII, 56; İbnu'l-Esir, Üsdü'l-gâbe, IV, 212 - 213; Zehebî, Siyeru a'lâmı'n-nubelâ, II, 487 - 490; İbn Hacer, eL-İsâbe, III, 43; Tehzîbu't-Tehzîb,
VIII, 168; tbnu'1-lmâd, Şezerâtu'z-zeheb, I, 79; Hattâb es-Subkî, el-Menhel, V, 319 - 320.)
[291

Nesâî, tatbîk 16, 25, 73, 86; Ahmed b. Hanbel, V, 388, 397, 398, 400, 401; VI, 24.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/373-374.
[301

el-Müzemmil (73),-20.

[311

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/374.

[321

Nesâî, tatbîk 16, 25, 73, 86; Ahmed b. Hanbel, V, 388, 397, 398, 400, 401; VI-24.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/375-376.
[331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/376.

[341

Müslim, salât 215; Nesâî, mevâkît 35; tatbik 78; Tirmizî, deavât 118; Ahmedb. Hanbel, II, 421.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/377.
[35]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/377-378.

[361

Müslim, salât 225.

[371

Müslim, müsafırîn 164 -165; Tirmizî, salât 168; Nesâî, zekât 49; îbnMâce, ikâme 200; Ahmedb. Hanbel, IH, 302, 391, 412; IV, 385.

[381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/378-379.

[391

Müslim, salât 207, 208; Ebû Dâvûd, edeb 88; Tirmizî, ru'ya 2; Nesâî, tatbik 7, 62; tbn Mâce, rüya 1; Dârimî, salât 77, rü'y a 3; Muvatta', ru'ya 2, 3;
Ahmed b. Hanbel, 1-155, 219.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/379.
[401

Müslim, salât 208.

[411

el-Menhel, V, 324.

[421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/380-381.

[431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/382.

[4£

Buhârî, ezan 139; tefsiru sûre (1 10), 2; Müslim, salât 217; Nesâî, tetbîk 64, 65; tbn Mâ-ce, ikâme 20; Ahmed b. Hanbel, VJ, 43, 49, 190.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/382.
[451

Müslim, salat 220.

[461

Bezlu'l-mechûd, V, 150.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/382-383.
[421

Müslim, salât 216; Ebû Dâvûd, tetavvu' 148; İbn Mâce, ikâme 190.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/383-384.
[481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/384.

[491

Müslim, salât 222; Ebû Dâvûd, vitr 5, Tirmizî, deavât 75, 1 12, Nesâî, tahâre 1 19, tatbik 47, 71, sehv 89, kıyamulleyl 51; îbn Mâce, ikâme 117, dua
3, Ahmedb. Hanbel, I, 96, 118, 150, VI, 58, 201.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/384-385.
[50J

bk. Keşfu'l-hafâ, I, 448.

[511

ibrahim (14), 34.

[521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/385-386.

[531

M.Zihni, Nimet-i İslâm, 189- 190.

[541

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/386.

[551

Buhârî, ezan 149; Müslim, mesâcîd 129; Nesâî, sehv 64.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/386-387.
[56J

bk. Suyûti, CâmiıTs-sağîr, I, 74.

[571

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/387-389.

[581

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/389.

[591

ibn Mâce, ikâme 179.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/389-390.
[601

Tirmizî, tefsîru sûre (21), 1; Ahmed b. Hanbel, III, 75.

[611

ibn Mâce, zuhd 38.

[621

Âl-i Imrân(3), 102.

[631

İbn Mâce, zühd 38.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/390.
[641

Buhârî, edeb 28; Tirmizî, tahâre 112; Nesâî, sehv 20; Ebû Dâvûd, tahâre 136; Ahmed b. Hanbçl, II, 239, 283.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/390-391.



[651

el-Haşr (59), 10.

[66J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/391.

[671

ibn Mâce, ikâme 20; Dârimî, salât 69; Ahmed b. Hanbel, 1-232, 371; V, 382, 384, 389,394, 397, 398.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/391-392.

[681

el-A'lâ(87), 1.

[691

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/392.

[701

el-Kıyâme (75), 40.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/392-393.

[721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/393-394.

[IH

Ahmed b. Hanbel, V, 271.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/394.
[741

Aynı yer.

[751

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/394-395.

[761

Tirnıızî, mevâkît 79; deavât 39, 59; îbn Mâce, ikâme 19, 20; Dârimî, salât 69; Ahmed b. Hanbel, I, 232, 371; V, 382, 384, 389, 394, 397, 398.

[771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/395-396.

[781

Ibn Mâce, ikâme 20.

[791

Nimet-i İslam, 221.

[M

H. Karaman, Hadis Usûlü., s. 91.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/396-397.
[811

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/397.

[821

Tırmizi, tefsiru sûre (95), 1.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/397-398.
[831

Büyük İslâm İlmihâli, 217.

[841

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/398-399.

[85J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/400.

[861

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/400-401.

[ŞU

Buhârî, ezan 133, !34, 137, 138; Müslim, salât 226, 227, 229, Tirmizî, mevâkît, 87; Nesâî, tatbik, 40, 43, 45, 58.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/401.
[881

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/402.

[891

ibn Mâce, ikâme 64.

[901

bk. el-Menhel, V, 341.

[911

el-Menhel, V, 341 - 342.

[921

Davudoğlu, Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi, III, 296.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/402-404.
[931

Tirmizî, salât 86, Nesâî, tatbik 41, 46; Ibn Mâce, ikâme 19.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/404.
[941

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/404.

[951

Abbas b. Abdilmuttalib. Resûlullah (s.a.)ın amcası olan Hz. Abbas, Peygamberin isteği üzerine müslüman olduğunu gizleyerek Mekke'de kalmış
ve Hz. Peygambere istihbarat sağlamıştır. Müşriklerle beraber Bedr Harbine katılmış esir düşmüş ve en yüksek fidyeyi vererek Mekke'ye dönmüştür.
Mekke Fethinden önce yolda gelip Hz. Peygam-ber'e iltihak etmiş Hz. Peygamber ona; "Gönlünü serîn tut, ben nasıl peygamberlerin sdnuncusu isem,
sen de muhacirlerin sonuncususun" diye iltifat buyurmuştur. Abbâs, Hz. Peygamberin mi yoksa kendisinin mi büyük olduğu sorusuna şöyle cevap ver-
miştir: "O büyüktür. Ancak ben ondan önce doğdum." Akabe bey'atlarmda ve Hu-neyn savaşında İslam ordusunun bozgunu sırasında O, hz.
Peygamberin yamyaşında bulunmuştur. Hz. Peygamberden rivayet ettiği 35 hadisi Bakî b. Mahled'in Müsned'in-de yer almaktadır. Bir hadisi Buhârî ve



Müslim'de müştereken; ayrıca bir tanesi Buhâ-rî'de, üç tanesi de Müslim'de bulunmaktadır. Bir çok kişi kendisinden hadis rivayet etmiştir. Uzun boylu,
yakışıklı, heybetli, gür sesli, efendi ve on çocuk babası olan Hz. Abbas 86 yaşındayken h. 32'de vefat etmiştir. (Bilgi için bk. tbn Sa'd, Ta baka t, IV, 5-
33; Belâzûrî, Ensabu'l-eşrâf, III, 1-42; IbnuT-Esir, Üsdül-ğâbe, III, 164, 167; Zehe-bî, Siyera a'lfimi'ıt-nubelâ, II, 78-103; îbn Hacer, el-tsâbe, II, 271;
Tehzîbut-Tehzîb, V, 214 - 215; lbnu'1-lmâd, Şezerâfu'z-zeheb, I, 38; Ansârî, Asrı Saadet (Ashab-ı Kiram), II, 35 - 43).
[96J

Müslim, salât231; Tirmizî, salât 86; Nesâî, tatbik 4146; îbn Mâce, ikâme 19; Ahmed b. Hanbel, I, 206-208.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/405.
[921

Müslim, salat227-231.

[981

Nî'met-i İslâm, s. 188 - 189.

[991

Büyük İslâm İlmihali, s. 127.

nooı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/405-406.

rıoıı

Nesâî, iftitâh 129.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/406-407.
[102]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/407.

rıo3i

Kutub-ü Sitte arasında sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/407-408.

rıo4i

Aynî, Binâye, II, 619.

[1051

Ni'met-i tslâm, s. 186.

11061

bk. Buhârî, ezan 20, 21; Cum'a 18; Ebû Dâvûd, salât 54, Tirmizî, salât 127; Nesâî, ikâme 5?; Îbn Mâce, mesâcid 14; Dârimî, salât 59; Muvatta,
nida 4; Ahmed b. Hanbel, II, 237, 238, 239, 270, 3 1 8, 452.
[107]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/408-409.

rıo8i

Buhârî, salât 62; ezan 41, 135, leyletu' 1 -kadr 2; Müslim, sıyâm 215; Ahmed b. Hanbel, II, 130; III, 7, 24, 60, 74.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/409.

no9i

Tinnizî, salât 88.

Lüoı

el-Fıkh ale'I-Mezhabi'l-crbaa, I, 232; el-Menhel, V, 346.

rıın

M. Zihni Efendi, Nimet-i İslâm, 187 - 188.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/410-411.
[112]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/41 1 .

n i3i

Nesâî, tatbîk 51; Ahmed b. Hanbel, IV, 303.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/411.
[ilil

Ahmed b. Hanbel, IV, 303.

[1151

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/411-412.

mm

Nesâî, iftitâh 89, tatbîk 50, 53; îbn Mâce ikâme, 21; Ahmed b. Hanbel, II, 109, 177, 179, 191, 214, 274, 276, 291, 305, 315, 336, 379. |Tirmizi,
salât, 189.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/412.
[1171

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/412.

LU81

Müslim, salat 237; Nesâî, tatb'ik 52; ibn Mâce, ikâme 19; Dârimî, salât 79; Ahmed b. .Hanbel, VI, 331.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/413.
LU91

M.Zihni, Nimet-i tslâm, s. 223.

ÜM

DaVudoğlu, Sahih-i Müslim Tercümesi ve Şerhi, III, 301.

[1211

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/413.

[122]

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/413-414.
[123]

Tirmizi, mevâkit 88.

[124]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/414.



[125]

İbn Mâce, ikâme 19; Tirmizî, mevâkît 1 10; Nesâî, tatbik 48.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/414-415.
[126]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/415.

[1271

Tirmizî, salât 89; Nesâî, tatbîk 50, Ibn Mâce, ikâme 21; Ahmed b. Hanbel, III, 279, 305, 315, 379. Tirmizî, sala, 89.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/415.
[128]

el-Menhel, V, 351.

[1291

Avnu'l-Mâbûd, III, 169.

ri3oı

BezluT-Mechûd, V, 171 - 172.

T1311

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/415-416.

[132]

Tirmizî, mevâkît, 96.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/417.
[1331

Hattâbî, Meâlinnf s-sünen. I, 556.

[1341

Müslim, salât 234.

[135]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/417-418.

11361

Nesâî, iftitâh 12.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/418-419.
[1371

Bezlu'l-mechûd, V, 174.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/419-420.
[138]

Buhârî, bed'ulhalk 4; Nesâî, sehv 18; Ahmed b. Hanbel, IV, 25, 26.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/420.
11391

el-Menhel, V, 353.

[1401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/420-421.

ri4iı

Ahmed b. Hanbel, IV, 1 17; V, 194.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/422.
[1421

Elmahh, Hak Dini, IX, 6423.

[1431

el-Bakara (2), 284.

[144]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/422-424.

11451

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/424.

11461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/424.

[1471

Ahmed b. Hanbel, III, 407; V, 123.

[148]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/424-426.

[149]

Hâkim, el-Müstedrek, I, 276.

[150]

el-Menhel, VI, 3.

H511

Nimet-i tslâm, s. 286 - 287.

[152]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/426-429.

[1531

Sadece, Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/429.
[154]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/429-430.

[1551

Nesâî, sehv 10; Dârimî, salât 134; Ahmed b. Hanbel, V, 172.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/430.
[156]

Bezlu'l-mechud, V, 182.



[157]

er-Menhel, VI, 6.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/430-431.
[158]

Buhârî, ezan 93; bedu'l-halk 11, Tirmizî, cuma 59; Nesâî, sehv 10; Ahmed b. Hanbel, VI, 7, 106.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/431.
[159]

bk. Tirmizî, cum'a 59.

[160]

Tirmizî, ddeb 78.

ri6iı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/432.

ri62i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/432-433.

ri63i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/433.

[1641

Buhârî, ezan 92; Müslim, salât 117; Nesâî, sehv 9, 40; îbn Mâce, ikâme 68; Ahmed b. Hanbel, III, 109, 1 12, 116, 140, 258.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/433-434.
[165]

Müslim, salât 119.

[1661

Müslim, salât 120.

[1671

Müslim, namaz 117.

11681

el-Mü'minûn (23), 1-2.

[1691

A.Davudoğlu Sahîh-i Müslim Tercümesi ve Şerhi, III, 187 - 188.

[1701

a.g.e., III, 190.

rnıı

Bezlu'l-mechûd, V, 187.

[172]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/434-436.

[173]

Buharı, ezan 92; Müslim, salât 117; Nesâî, sehv 9, 40; İbn Mâce, ikâme 68.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/436-437.
ri741

Buhârî, salât 14; ezan 93; Müslim, mesâcid 61 - 63; Nesâî, kıble 20.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/437.
[175]

Buhârî, salât 14; Ahmed b. Hanbel, VI- 177; Muvatta', nida 67.

[1761

el-Menhel, VI, 10.

[1771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/437-438.

[178]

Davudoğlu, Sahih-i Müslim Tercümesi ve Şerhi, III, 435 - 437.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/438-439.
[1791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/439.

11801

Avnu'l-Mabud, III, 183.

[1811

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/439.

[182]

Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.

ri831

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/440.

[1841

Hakim, el-Müstedrek, I, 237.

[185]

AvnuT-ma'bûd, III, 185.

[1861

Bezlu'l-mechûd, V, 191.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/440-441.
[1871

Nesâî, İmame 37.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/441-442.
[188]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/442-443.



[189]

Nesâî, imame 37.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/443-444.
[190]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/444-446.

ri9iı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/446-447.

[192]

Nesâî, imame 37.

[193]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/447.

[194]

el-Menhel, VI, 15.

[195]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/447.

[196]

Nesâî, imame 37.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/447-448.
[1971

Müslim, mesâcid 42.

11981

A.Naim, Tecrid Tercemesi, II, 696 - 700.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/448-449.
[199]

Tirmîzî, salât 170; İbn Mâce, ikâme 146; Nesâî, sehv 12; Dârimî, salât 178, Ahmed b. Hanbel II, 233, 248, 255, 284, 473, 475, 490.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/449-450.
12001

bk. 923 nolu hadis.

[2011

Müslim, salât 119.

T2021

el-Menhel, V, 19.

[2031

Nimeti İslam, 315.

[2041

el-Menhel, VI, 19.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/450-451.
12051

Nesâî, sehv 14; Tirmizî, cuma 68; Ahmed b. Hanbel, I, 74, VI, 3 1.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/451.
[2061

Bezlu'l-mechud, V, 200.

T2071

Mübarek, fürî, Tuhfetu'l-ahvezî, III, 218.

T2081

Bilmen, Ö.Nasuhi, Büyük İslâm İlmihali, s. 233.

[2091

Bezlu'l-mechûd, V, 201.

[210]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/451-452.

r2111

Buhârî , el-amel fıssaUt, 2, 15, menâkıbu'l-ensâr 37; Müslim, mesâcid 34, îbn Mace, ikâme 59; Ahmed b. Hanbel, I, 376, 409.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/453.
[212]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/453-454.

[2131

Davudoglu, Sahihi Müslim Terceme ve Şerhi, III, 394 - 396.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/454-455.
[2141

Buhârî, tevhîd 40; Nesâî, sehv, 20, kusûf 16; Ahmed b. Hanbel, I, 377, 409, 415, 463.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/455.
[2151

bk. Bezlu'l-mechûd, V, 205 - 206.

[216]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/455-456.

[2171

Tirmizî, salât 154; Nesâî, sehv 6; Dârimî, salât 14.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/456.
[2181

el-Menhel, VI, 24-25.

[2191

Nimet-i islâm, 275 .



[2201

İbn Abidin, Reddu'l-Muhtâr, I, 414.

[2211

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/457-458.

[2221

Dânmî, salât 181; Ahmedb. Hanbel, III, 312, 339, 446.

[2231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/458.

[2241

Müslim, mesacid 38.

[225]

Müslim, mesâcid 37.

[2261

Buhârî, amel fıs-salat 15.

[2271

bk. 923 no'lu hadis.

[2281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/458-459.

[2291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/459.

[2301

Tirmizî, salât 154; Nesâî, sehv 6; ibn Mâce, ikâme 59.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/460.
[231]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/460-461.

[2321

Ahmed b. Hanbel, II, 461.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/461.
f2331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/461-462.

[2341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/462.

[2351

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/462-463.

[2361

Müslim, mesâcid 33; Nesâi, sehv 20; Ebû Dâvûd, eymân 16; Dârimî, nuzur 10; Muvat-tâ\ itki 8, 9; Ahmed b. Hanbel, II, 291; III, 452; IV, 222,
388, 389; V, 447, 449.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/463-465.
[2371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/465-466.

f2381

Bezlu'l-mechûd V, 219; Davudoğlu, Sahili-i Müslim Tercümesi ve Şerhi, III, 390 - 392.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/466-468.
[2391

Davudoğlu, Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi, III, 393.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/468.
[2401

Müslim, mesâcid 33; Nesâî, sehv 20; Ebû Dâvûd, eymân 16; Dârimî, nüzur 10; Muvat-ta, ıtk 8, 9; Ahmed b. Hanbel, II, 291; HI, 452; IV, 222,
388, 389; V, 447 - 449.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/468-470.
[241]

Buhârî, ezan III, Tirmizî, mevâkîtü's-salât 116; Müslim, salât 72; Muvattâ, nida 44; Ahmed b. Hanbel, IV, 315,316, 318.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/470.
[2421

Tirmizî, mevâkît 1 16.

[2431

Zeylaî, Nasbü'r-Râye, I, 369.

[2441

Bezlu'l-mechud, V, 222 - 223.

[2451

Büyük İslâm İlmihali, s. 134
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/470-472.
[2461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/472.

[2471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/473.

[2481

ibn Mâce, ikâme 14; Dârimî, salât 39.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/473.
[2491

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/473.

[2501

Buhârî, bedü'I-hafk 7, ezan 1 12; Müslim, salât 74 - 76; Ebû Dâvûd, vitr 29; Muvatta', nida 46; Ahmed b. Hanbel, II, 312, 459.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/473-474.
[25ü

Hattâbî, Sıinenu Ebı Davud, I, 575-576.

[252]

Davudoğlu, Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi, III, 138 - 139.

12531

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/474-475.

12541

Buhârî, bediü'l-halk 7, ezan 112; Müslim, salât 74 - 76; Tirmizî, mevâkît 116; tbnMâ-ce, İkâme 13 - 14; Ahmedb. Hanbel, II, 312, 459.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/475-476.
[255]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/476.

[2561

Buhârî, ezan 111,
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/477.
[2571

Bezlul-Mechûd, V, 237.

12581

Ahmed Naim, Tecrîd Tercemest, II, 779.

[2591

Özdemir, M. Said, Şafiî İlmihali, 80.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/477-478.
[2601

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/478-479.

12611

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/479.

[2621

Buhârî, amel fi's-salât 5-, ezan 48, sehv 9; Müslim, ikâme 65; Muvatta, sefer 21; Ah-med b. Hanbel, II, 261, 317, 376, 432, 440, 473, 479, 492,
507, 529; III, 348, 357; V, 336, 338.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/480.
[2631

Bezlu'l-mechûd, V, 242.

[2641

el-Menhel, VI, 43.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/480-481.
[2651

Buharı, amel fı's-salat 16, sulh 1; Müslim, salat 102;Nesai, sehv 1, Ahmedb. Hanbel, 11,241; V, 330 ,331, 336.

[2661

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/481-482.

[2671

bk. 9 1 0 numaralı hadis.

[2681

A.Naım, Tecrîd Tercemesi, II, 533.

[2691

A. Naim, Tecrîd Tercemesi, II, 533.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/482-484.
12701

A.Naim, Tecrid Tercemesi, II, 533 - 534.

[2711

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/484-485.

[2721

Buhârî, sehv 9, sulh 1; amel fıssalat 5, ezan, 48; Müslim, salât 102; Nesâî, imame 7, 15, sehv 4, kudât 24; Dârimî, salât 95; Muvatta, sefer 21;
Ahmed b. Hanbel, V, 330, 322, 333.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/485-486.
12731

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/486.

12741

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/486.

[2751

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/486.

[2761

Dârekutnî, Sünen, II, 84.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/487.
[2771

Hâzimî, el-İ'tibâr fı'n-nasihi ve'l-mensûhi mine'l-âsâr, 74
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/487.
12781

Dârekutnî, Sünen, II, 83; Beyhakî, es-SiinemTl-kübrâ, II, 246, 247, 262; VI, 246.

12791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/487-488.

12801

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/488-489.



mu

Nesâî, tatbik 98; sehv 7; İbnKlâce, ikâmet 62; Tirmizî, salât 277; Ahmed b. Hanbel, V, 250, 163, 179.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/489.
[282]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/489-490.

f2831

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/490.

[284]

Muajkîb b, Ebî Falım ed-Devsî. Abdi Şems oğullarının müttefikidir. Hicretten önce musluman olmuş hem Habeşistan'a hem de Medine'ye hicret
etmiştir. Bedir'e ve daha sonraki butun gazvelere iştirak etmiştir. Hz. Peygamberden iki hadis rivayet etmiştir. Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer kendisini
hazineye âmil tayin etmişlerdir. Hz. Osman devrinde vefat etmiştir. İbn Abdilber; bu sahabinin Hz. Ömer devrinde cuzzam hastalığına yakalandığını ve
Hz. Ömer'in emri ile tedavi ettirildiğini söyler. H. 40 senesinde Hz. Ali'nin hilâfeti esnasında vefat ettiğini söyleyenler de vardır. (Bilgi için bk. İbn
Sa'd, Tabaka!, IV, 116; Ibn'ul-Esir, Üsdu'l-ğâbe, V, 40; Zehebî, siyeru a'lamu'n-nubelâ, II, 491; ibn Hacer, cl-İsâbe, III, 451; Tehzibu't-Tehzib, X, 254;
İbnu' 1 -Imâd, Şezerâtu'z-zeheb, I, 48).
T2851

Buhârî, amel fı's-salât 8; Müslim, mesâcid 12; ibn Mâce, ikame, 62; Tirmizî, salât 277; Ahmed b. Hanbel, V, 425.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/490.
[2861

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/490-491.

[287]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/491.

[288]

Puhârî, amel ftssala t 17; Muslini, mesâcid 47; Nesâî, iftitâh 12; Tirmizi, salât 164; Dâ-. rimî, salât 138, Ahmed b. Hanbel, II, 232, 290, 295, 331,

399.
12891

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/491.

r2901

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/491-492.

12911

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/492.

12921

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/492-493.
[293]

Ahmed b. Hanbel, IV , 228.

[294]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/493-494.

[295]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/494.

[296]

el-Bakara (2), 238.

12971

Müslim, mesâcid 35; Nesâî, sehv'20; Tirmizî, mevâkît 180; Ahmed b. Hanbel, IV, 368.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/494.
[298]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/494-495.

[2991

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/495.

[3001

Bu cümle bir nüshada "ellerimi Rasûlullah'ın üstüne koydum" bir başkasında da "ellerimi Rasûlullah'ın başına koydum" şeklindedir.

[30M

Müslim, müsâfırûn 16, 120; Nesâî, kiyâmu'l-leyl 19, 20; Muvatta', cemaat 19, 20.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/495-496.
13021

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/496-497..

[3031

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/497.

[3041

Tirmizî, salât 157; Nesâî, leyi 12; ibn Mâce ikamet 141; Dârimî, salat 108; muvatta, cemaat 20, Ahmed b. Hanbel II, 192, VI, 62, 227, IV, 442,

443.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/497-498.
13051

bk. el-Menhel, VI, 58.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/498-499.
13061

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/499.

[3071

Buhârî, taksîı 19; ibn Mâce, ikâme 139; Tirmizî, salat 157; Ahmed b. Hanbel IV, 426.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/499.
13081

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/499-501.

13091

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/501.



[310]

Buhârî, teheccud 16; Müslim, musâfırîn 111, îbn Mâce, ikâme 140.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/501.

riüi

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/501-502.

[3121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/502.

[3131

Buhârî, teheccud 16; Müslim, musâfirîn III.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/502.
[3141

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/502-503.

[315]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/503.

[3161

Müslim, musâfirîn 107; Nesâî, kıyamu' 1 -leyi 18; Ahmed b. Hanbel, VI, 262, 265.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/503.
[3171

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/503-504.

[3181

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/504.

[3191

Müslim, müsâfırîn 115.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/504.
r3201

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/504-505.

[3211

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/505.

[3221

Nesâî, sehv31, 34; iftılâh 11; Dârimî, salât 93; Ahmed b. Hanbel, IV, 316, 318.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/505-506.
[3231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/506-507.

[3241

Buhârî, ezan 145; Mâlik, nıdâ 51.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/507.
[3251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/507.

[3261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/507-508.

[3271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/508.

[3281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/508.

[3291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/508.

[3301

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/508-509.

[33U

Müellif Ebû Dâvûd, bu hadisi iki ayrı üstâddan nakletmiştir. Bunlar: Müsedded ve Ahmed b. Hanbel'dir. "Ahmed..." diye başlayan kısımdan
buraya kadar olan ifadeler Ahmed'in, daha önceki ise Musedded'indir. Bundan sonra ise her iki ravinin de rivayetleri aynıdır.
[3321

Bu, Ebû Davud'un ifadesidir.

T3331

Ebû Dâvûd, salâl 115-116; Tirmızî, mevâkit 1 10; Nesâî, Sehv 29; Dânmî, salât 92; Ahmed b Hanbel, IV, 227; V, 424.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/509-510.
[3341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/510-51 1.

[3351

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/5 1 1 .

[3361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/511.

[3371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/511-512.

f3381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/512.

[3391

Bu kelime secdenin halini beyan etmektedir. "Otururken" diye terceme ettiğimiz ) kelimesi aslında 733 no'Iu hadiste olduğu gibi "secde ederken"
mânasına olmalıdır. Çünkü oturmanın secde hali ile alâkası yoktur.
[3401

Ebû Dâvûd, salât 117.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/512-513.
[341]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/513.



[3421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/513-514.

[343]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/514.

13441

Önce manasına gelen kelimesini şeklinde anlayanlar da olmuştur. Bu anlayışa göre mâna; "Kulfan tarafından selâm Allah'adır" şeklinde
olmalıdır Buhârî'nin rivâyetindeki "kullarından selâm Allah'adır" tarzındaki ifâde, ikindi şekli lakviye etmektir.
[3451

Şekk Musedded'e aittir.

[3461

Buhârî, ezan 48, 150, isti'zan 3, 28, deavat, VI, tevhîd 5; Müslim, salât 56, 60, 62; Ne-sâî, tatbik 100, sehv 56, 43, 41; Ibn Mâce, ikâmet 34; duâ
10; Tirmizi, salât 100, Dea-vât 82; Dârimî, salât 84; Muvatta' nida 53, 55; Ahmed b. Hanbel, I, 413.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 4/7-8.

LHZİ

en-Neml (27), 59.

[3481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/8-13.

[3491

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/13.

r3501

Hadisin râviierinde Şerik bu hadisi iki ayrı yoldan almıştır. Hadisin bu bölümü Ebû İshak, EbûM-Ahvas ve Abdullah b. Mes'üd senediyle yapılan
rivayettir. Bu bölüm; Nesâî, İbn Mâce ve Tirmizi tarafından da rivayet edilmiştir.
[351]

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/13-14.
[3521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/14.

[3531

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/14.

13541

Bu şekk râvilerden birine aittir.

[3551

Darekutnî, Sünen, I, 379; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, II, 175.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/14-15.
[3561

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/15-16.

[3521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/16.

[3581

Dârekutnî, Sünen, I, 353.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/16-17.
[3591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/17.

[3601

cümlesine verdiğimiz mânâ Nihâye'nin izahına uygundur.Buradaki kelimesinden maksadın, temizleme olması da mümkündür. Buna göre
'cümlenin manâsı: "Namaz hayır ve temizleyici olarak sabit olmuştur" şeklinde olmalıdır.
[36İ1

Müslim, salât 62; mesâcid 149; fedâil 137, Nesâî, imame 38; ıfîitah, 19; Dârimî, salât 92, Ahmed h Hanbel, III, 191; 252, 489.

13621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/17-19.

13631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/19.

[3641

Müslim, salât 63; Nesâi, iftitah 30; İbn Mâce, ikâme 13; Ahmed b. Hanbel, II, 376, 420; IV, 415.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/20.
13651

Nevevî bu kelimelerin aslında birbirine ma'tuf olduklarını fakat aralarındaki atıf vav-larınm ihtisar için olduğunu söyler. Terceme, Nevevî'nln bu
sözleri göz önüne alınarak yapılmıştır.
13661

Müslim, salât 60. Tirmizî, salât 100; Nesâî 103; İbn Mâce, ikâme, 24; Ahmed b. Han-bel, I, 292.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/20-21.
13671

en-Nur(24), 61.

13681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/21-22.

13691

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/22-23.

mm

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/23.

[37U

Şekk râvilerden tbn Ebî Leylâ'ya aittir. Müslim'de seksiz olarak "dedik" denilmektedir.



T3721

Buhâri, enbiyâ 10: deavat, 31, 32; Müslim, salat 65, 66, 69; Nesâi, sehv49, 50, 51, 54; Tirmizi, tefsiru sure, (33), 34. Dârimî, salat 85; Muvatta\
sefer 66, 67; Ahmed b. Hanbel, I, 162; III, 47; IV, 1 18; V, 274.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/24.
[373]

el-Ahzab (33), 56.

T3741

el-Bakara (2), 183.

[3751

en-Nisâ (4), 163.

[3J61

el-Kasas (28), 77.

13771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/24-27.

[3781

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/27.

[3791

Müslim, salât 66; Tirmizi, Tefsiru sûre (33), 34.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/27.
[3801

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/27.

[3811

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/27-28.

[3821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/28.

[3831

Buhârî, enbiyâ 10; Müslim, salât 69: Nesâî. sehv 54; lbn Mâce, ikâme 25; Muvalta' sclcr 66; Aîımed b. Hanbel, V, 274, 434.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 4/28-29.
[3841

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/29.

[3851

Sa'd b. Ubâde b. Deylem; Hazrec kabilesinin reisidir. Akabe biatmda bulunmuştur. Bedr'e iştirak edip etmediği ihtilaflıdır. Arabçayı güzel yazar
ve ok atardı. Kendisine "Kâmil" denilirdi. Sa'd, babası, dedesi ve oğlunun cömertliği dillere destantır. Sa'd'm bir köşkü vardı. Hergun onun üzerinden
"her kim yağ ve et yemek isterse Deylem b. Hâris'in köşküne gelsin" diye bağırılırdı. Onun on kişiye yetecek büyüklükteki yemek tası hergun
Resûlullah'm yanına gittiği hanımının evine giderdi. Ibn Abbâs der ki: "Resûlullah'm, her yerde iki sancağı vardı. Muhacirlerin sancağı Ali'de, ensârın
sancağı da Sa'd b. Ubâde'de bulunurdu." Ahmed b. Hanbel'ın Kays b. Sa'd'den rivayet ettiğine göre Resûlullah Sa'd'ı evinde ziyaret etmiş, ellerini
kaldırıp: "Allah'ım! Salâtım ve rahmetini Sa'd b. Ubâde'nin ailesi üzerinde kıl" diye dua etmiştir. Sa'd Resûlullah vefat edince Ensar'ın halife adayı
olmuş, Ebû Bekir'in seçilmesi üzerine ona biat etmiştir.
T3861

Müslim, salât 65; Tirmizi, tefsiru sûre (33), 34; Nesâî, sehv 49; Dârimî, salât 85; Mu-vattâ, sefer 67; Ahmed b. Hanbel, V, 274.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 4/29-30.
[38U

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/30-3 1 .

f3881

Beyhakî, es-Süncnü'l-kübra, Iı, 378, Darekutnî, Sünen, I, 355.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/31.
[3891

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/31-32.

r3901

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/32.
[3£U

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/32.

[3921

Concordance'de bu baba numara verilmemiştir.

13931

Müslim, mesâcid 128, 130, 132, zikir 50, 52; Nesâî, sehv 64, cenâiz 115; İbn Mâce, ikâme 26; Dârimî, salat 86; Ahmed b. Hanbel II, 237.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/33.
[3941

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/33-34.

[3951

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/34.

[3961

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/34.

[3971

Mihcen b. cI-Edrâ; Islâmı ilk kabul edenlerdendir. Hz. Peygamber'den rivayet ettiği hadisler vardır. Buhârî ve Müslim'in Sahihlerinde hiç rivayeti
yoktur. Ancak Buhârî'-nin el-Edebü'l-Müfred'inde Ebû Dâvûd ve Nesâî'de kendisinden nakledilen hadisler mevcuttur. Basra'da yerleşmiş ve Basra
mescidinin plânmı yapmıştır. (Bilgi için bk. İbnu'l-Esîr.Üsdü'l-ğâbc, V, 69; İbn Hacer, el-lsâbe, 111, 366.)
f3981

Nesâî, sehv, 58 - 59.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/34-35.
13991

Buhârî, ezan 149; tevhid 9; deâvât 16; Müslim, zikir 47 - 48; hudûd 23; İbn Mâce, duâ 2; Tirmizi, deavât 96; Nesâî, sehv 59; Ahmed b. Hanbel, I,

4, 7.



r4ooı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/35-36.

[401]

Tirmizî, salât 101; Hâkim, el-Müsledrek, I, 230, 267.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/36.
r4021

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/36-37.

[403]

Müslim, mesâcid 1 16; Nesâî, sehv 33; Muvatta', nida 48; Ahmed b. Hanbel, II, 65.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/37.
14041

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/37-38.

14051

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/38.

r4061

Müslim, mesâcid 1 12.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/38-39.
[4071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/39.

r4081

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/39.

[4091

Nesâî, sehv 35.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/39-40.
[4101

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/40-41.

[4111

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/41.

[4121

Nesâî, sehv 39; Ahmed b. Hanbel, IV, 3, 60.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/41.
[413]

bk. Bâb 162. 163.

[4141

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/41-42.

[1151

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/42.

[4161

Mâlik b.Numeyr el-Huzai; Bu zat Basrahdır.Hakkmda epey şeyler söylenmiştir.Mîzânu'l-ltidârde "bilinmiyor" denilmektedir. İbn Hacer,
Tehzîbıı't-Telızîb'inhde Dâ-rekutnî'den naklen "bu zatın babasından, kendisinden başka hadis nakleden olmamıştır" der. Ibnu'l-Kaltân da,
"Mâlik'in—hali bilinmiyor ondan başka kimse babası Numeyr'-den hadis rivayet etmemiştir" demiştir.
14171

Nesâî, sehv 38; Ahmed b. Hanbel, III, 471.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/42.
[418]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/42.

[üü

Hâkim, el-Miistedrek, I, 230.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/43.
[4201

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/43-44.

[4211

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/44.

[422]

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/44.
[4231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/44-45.

[424]

Ahmed b. Hanbel, II, 116.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/45.
14251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/45-46.

[426]

Tirmizî, salât 153; Nesâî, latbîK 105; Ahmed b. Hanbel, I, 386, 410, 428, 436, 460.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/46.
14271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/46-47.

[4281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/47.

[4291

Bü cümlede Alkame'yi (onun babası) kelimesi üzerine atfetmek mümkün olduğu gibi Abdurrahman b. Esved üzerine atfetmek de mümkündür.
Ahmed b. HanbePin rivayeti birinci, Dârekutnî'ninki de ikinci takdiri haklı çıkarmaktadır. Tercemede bu takdirlere parantez cümlesi İle işaret
edilmiştir.



[430]

Nesâî, tatbik 83, sehv68, 70, 71;IbnMâce, ikâme 28; Dârimî, saîât 87; Ahmedb. Han-bel, I, 172, 18i, 386.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/47-48.
[43J]

el-Menhel, VI, III.

T4321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/48-50.

[433]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/50.

[434]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/50.

[435]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/51.

[436]

Bu kelime bazı nüshalarda "atıyor" manasına şeklinde sabittir.

[437]

Müslim, salât 119, 120, 121; Nesâî, sehv, 5, 69, 72; Ahmed b. Hanbel, V, 86, 88, 93, 101, 102, 107.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/51-52.
[438]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/52.

[4391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/52.

T4401

Bu şekk râvîlerden birine aittir.

T4411

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/52-53.

[442]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/53.

[443J

Müslim, salât 119, 120, 121; Nesâî, sehv 5, 69, 72.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/53.
14441

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/53-54.

14451

Hâkim, el-Müstedrek, 1, 270.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/54.
[4461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/54-55.

[4471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/55.

f4481

Concordance'de bu baba numara verilmemiştir.

T4491

Buhârî, ezan 155; Müslim, mesâcid, 120, 121; Nesâî, sehv79; Ahmed b. Hanbel, 1,222.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/55.
[4501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/56.

[45U

Buhârî, ezan 155.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/56.
[4521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/57.

[4531

"Uzatmama" diye terceme ettiğimizi kelimesi hakkında İbnü'l-Arabî şöyle der: "Bunun manası, cemaatin öne geçmemesi için selamda acele
etmektir denildiği gibi, sonuna sözlerini eklememektir de denilmiştir."
[4541

Tirmizî, salât 107; Ahmedb. Hanbel, II, 532.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/57.
[4551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/57.

[4561

Tirmizî, radâ' 12; Ebû Dâvûd, talıâre 81.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/58.
[4571

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/58-59.

[4581

Ahmed b. Hanbel, II, 425.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/59.
[4591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/59-60.

r4601

isminin Rufa'a b. Yesribî veya Hibbân b. Vehb olduğu söylenir. Hz. Peygamber' den rivayetleri vardır.

[46J1

Bu şekk Ezrak b. Kays'tandır.



T4621

Bu ilâve bazı Ebû Dâvûd nüshalarında yoktur. Hâkim, el-Mustedrek, I, 270.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/60-61..
[4631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/61.

f4641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/62.

[465]

Başlık metnindeki secde kelimesinden maksat rekâttır. Bu tfade mecaz olarak kullanılmış, yani cuz zikredilmiş kul kastedilmiştir. Bu başlık, bir
nüshada "iki sehv secdesi" başka birinde "sehv secdeleri" bir başka nüshada ise "Namazda yanılmaya ait oknulann mecmuu, iki sehv secdesi" şeklinde
İfâde edilmiştir.
T4661

Buhârî, salât 88, sehv 5, ezan 69; Müslim, mesâcid 97, 99; Tirmizî, mevâkît 175; Nesâî-sehv 22, İbn Mâce, ikâme 134; pârimî,salât 175, 202,
Muvatta' nida 58, 60.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/62-63.
[467]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/64-68.

f4681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/68.

14691

Babını kaldırırken "tekbir aldı" demedi.

[470]

Ebû Davud'un bu sözü bazı nusnalarda mevcut değildir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/68-69.
[471]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil

[472]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil

14731

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil

14741

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil

[475]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil

[476]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil

[4771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil

[4781

Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.

14791

Bu cümle bazı nüshalarda mevcut değildir.

14801

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil

[481]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil

14821

Buhârî, sehv 3; Nesâî, sehv 23.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/74.
[483J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/74.

14841

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/75.

[4851

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/75-76.

14861

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/76.

[4871

1008 no'lu hadis.

14881

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/76.

[4891

Musedded bu hadisi biri Yezîd b. Zurey 1 diğeri de Mesleme b. Muhamnıed olmak üzere İki ayrı ustaddan almıştır Metindeki "odalar" kelimesini
sadece Mesleme b. Mu-hammed nakletmiştir.
14901

Müslim, mesâcid 101; Nesâî, sehv 23; ibn Mâce, ikâme 134: Ahmedb. Hanbel, V, 1 10.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/77.
[491]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/77-78.

[4921

Buhârî, salât 32, sehv 2, âhâd 1; Müslim, mesâcid 92, 93, 94; Tirmizî, salât 172; Nesâî sehv 25, 26; İbn Mâce, ikâme, 129, 130.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/78-79.
14931

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/79-80.



Yayınları: 4/69.
Yayınları: 4/69-70.
Yayınları: 4/70.
Yayınları: 4/70-71.
Yayınları: 4/71.
Yayınları: 4/72.
Yayınları: 4/72.

Yayınları: 4/72-73.
Yayınları: 4/73-74.



T4941

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/80.

[495]

Bu rivayetin râvilerinden ibrahim en-Nehâî Alkame'den rivayet ederken yanılmanın fazlalıktan mı, yoksa eksiklikten mi olduğunu tam zapt
edememiş, bunda tereddüt etmiştir. Halbuki önceki rivayette Resulullahın dört rekatli bir namazı beş rekat olarak kıldığı açıkça ifade edilmiştir.
f4961

Buhârî, salât 31; Müslim, mesâcid 89,96; Nesâî, sehv25; İbn Mâce, ikâme 133; Ahmedb. Hanbel, I, 379,434, 438.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/80-81.
[4971

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/81-82.

14981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/82-83.

14991

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/83.

[500]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/83-84.

[501]

Müslim, mescaid, 92.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/84.
[5021

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/84.

[503]

Hâkim, el-Müstedrek, I, 261.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/85.
[504]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/85-86.

[5051

Müslim, mesâcid, 88; Nesâî, sehv 24; İbn Mâce, ikâme 132, 137; Dârimî, salât 174; Ahmed b. Uanbel, Ilı, 72, 83, 87; Muvatta', nida 61; Hâkim
el-Müstedrek, I, 322, Da-' rekutnî, Sünen, I, 372; Beyhakî, es-Sünenu'l-kübrâ, II, 351.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/86-87.
[5061

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/87-89.

[5071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/89.

r5081

Hâkim, el-Mustedrek, I, 324.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/90.
[5091

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/90.

[5101

bk. Muvattâ', nida, 16.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/90.
[ŞU]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/91.

[5121

"Kıldığı rekat beşinci ise, bu secdelerle çiftlemiş olur, dördüncü olursa, secdeler şeytanı kızdırmadır" manasına gelen şeyler zikretti.

[5131

Atâ'nın, hadisi Ebu Said'den aldığını zikrederek rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/91.
[514]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/92.

[5151

Ahmed b. Hanbel, I, 429; Dârekutnî, Sünen, I, 378; Beyhakî, es-Siinenü'l-kübrâ, II, 336.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/92-93.
[5161

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/93.

[517]

Hadis iki ayrı senedle rivayet edilmiştir. Bu metin Ebân'ın rivayet ettiği metindir.

[518]

İbn Mâce, ikâme 129, 133, 135.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/93-94.
[5191

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/94-95.

[İM

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/95.

[5211

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/95.

[5221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/95-96.

[5231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/96.

[5241

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/96.



[525]

Abdullah b. Cafer b. Ebî Tâlib, yedi yaşında iken Hz. Peygambere biat etmiştir, Hz. Peygamber kendisini görünce gülümsemiş, elini uzatmış ve
biat etmiştir. Cömertliği ile şöhret bulmuştur. Kendisine "cömertliğin kutbu" denilir. Hz. Peygamber vefat ettiğinde on yaşında idi. Haşimoğullarından
Hz. Peygamberi en son görendir. Hz. Peygamberden başka annesi Esma bint Umeys, Ali, Osman ve Ömer'den (Allah hepsinden razı olsun) hadis
rivayet etmiştir. H. 80 veya 82 yılında vefat etmiştir. (Bilgi için bk. Buhârî, et-Târihu'l-kebir, V, 7; îbn Ebî Hatim, el-Cerh ve't-ta'dil, V, 21; İbnu'l-
Kayserânî, el-Cem' beyne ricâlİ's-Sahihoyn, I, 239; lbnu'1-Esir, Üsdü'l-ğâbe, III, 198; Zehebî, siyeru a'lamu'n-nubelâ, III, 456 - 462; îbn Hacer, el-
Isâbe, II, 289; Tehzîbu't-Tehzîb, V, 170; îbnu'l-îmad, Şezerâtu'z-zeheb, I, 87).
15261

Ahmed b. Hanbel, V, 280; VI, 54; Nesâî, kıyamu'I-leyl 42; Beyhakî es-Sünenu'l-kübrâ, II, 336.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/96-97.
[5271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/97.

[528]

Abdullah b. Buhayne; babası Mâlik b. Kışb'dir. Buhayne esah olan kavle göre, anasının adıdır. Bazıları babasının anası olduğunu söyler. İbn Sa'd
bu zatın müslümanlığmm hayli eski olduğunu devamlı oruç tuttuğunu, sık sık hacca giden-fazıl biri olduğunu söyler. Mervân devrinde Medine'de vefat
etmiştir. (Bilgi için bk. İbn Sa'd, Tabakal, II, 372, IV, 342; V, 283; İbnu'l-Esir, Üsdûl'l-ğabe, III, 183; İbn Hacer, el-İsâbe, II, 280, 364.)
[529]

Buhârî, ezan 146, sehv 1, eymân 15; Müslim, mesâcid 85, 89, 90, 91; Tirmizî, salât 49; Nesâî, sehv 21; Dârimî, salât 176; Muvatta, nida 65.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/97-98.
[530]

Dârekutnî, Sünen, I, 377.

[53ü

imamın ne zaman selâmdan önce ne zaman selamdan sonra secde yapacağı 1 008 nolu hadisin açıklamasında geçmiştir.

[5321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/98-99.

[5331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/99.

[5341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/99.

[5351

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/100.

[5361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/100.

[5371

ibn Mâce, ikâme 131; Beyhakî, es-Sunenu'l-kübrâ, II, 343; Darekûtnî, Sünen, I, 378.

[5381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/100-101.

[5391

es-Sehâren fîırî, Bezlu'l-mcchûd, V, 416, 418.

[5401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/101.

[5411

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/102.

[5421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/102-103.

[543J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/103.

[5441

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/103.

[545J

ibn Mâce, ikâme 136; Ahmed b. Hanbel, V, 280.

[5461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/104.

[547J

Beyhakî es-Sünenu'l-kııbrâ, II, 346.

[54Ş1

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/104-105.

[5491

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/105.

15501

Nesaî, küsûf 21; Tirmizî, salât 173.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/105-106.
[5511

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/106.

[552J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/106.

[5531

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/106-107.

[5541

Buhârî, ezan 157; bk. ibn Mâce, ikâme 33; Ahmed b. Hanbel, VI, 310.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/108.
[5551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/108-109.



[556]

Hülb b. Adiy: Asıl adının Yezid lakabının Hulb olduğu söylenir. Hz. Peygambere elçi alarak geldiğinde kafasında saç yokmuş. Hz. Peygamber
onun kafasını meshetmis ve başında saç bitmiştir. Bu sebeple de kendisine bu lakab takılmıştır. Bu zat Kûfe'de ikâmet etmiştir. Hz. Peygamber'den
rivayet ettiği başka hadisler de vardır. (Bilgi için bk. lbnu'1-Esir, Üsdü'l-ğâbe V, 413; Ibn Hacer, el-İsâbe, III, 609.)
[557]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/109.

[558]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/109-1 10.

[5591

Buhârî, ezan 159; Müslim, müsâfırin 59, 61; İbn Mâce, ikâme 33: Dârimî, salât 89, 198.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/110.
[560]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/1 10-1 11.

[561]

Babın İsmi bazı nüsnalarda "nâfıle evdedir" şeklindedir.

[562]

Buhârî, salât, 5, teheccüd 37; Müslim, müsâfırin 208, 209; Tirmizî, salât 213, 121; Ne-sâî kiyamü' 1 -leyi 1, İbn Mâce, ikâme 186; Dârimî, salât
130, Ahmed b. Hanbel, II, 6, 123, 367.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 4/111.
[5631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/1 11-1 12.

[5641

bk. Salât 24.

15651

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/112-113.

15661

Nesaî, kıyâmü' 1 -leyi 1; Tirmizî, salât 213: bk. Buhârî, ezan 8 (benzeri) edeb 75; Müslim musafırîn 213; (benzeri) Muvatta, cemaat 4; Ahmed b.
Hanbel, V, 182, 184, 237, 253, 363, VI, 373.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/113.
[5671

bk. salât 47.

[5681

İbn Huzeyme, sahih, II, 210.

15691

İbn Huzeyme, Sahih, II, 213.

[5701

bk. el-Menhel, VI, 178.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/1 13-1 14.
[5ZU

el-Bakara (2), 144.

[5721

Müslim, mesâcid 15; Ahmed b. Hanbel, 1,295, 304, 322, 357, III, 284, Muvattâ kıble 7.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 4/114-115.
[573J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/1 15-117.

[5741

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/1 17.



200 - 201. Cuma İle İlgili Konular

202. Cuma Günü Duanın Kabul Edildiği Vakit Hangi Vakittir?
Cumanın İcabet Saatiyle İlgili Bazı Görüşler:

203. ...Cuma Namazının Fazileti

203 - 204. Cumayı Terkedenlere (Yapılmış) Ağır Tehdidler

204 - 205. Cumayı Terk Edenin Keffaretı Vermesi

205 - 206. Cuma Namazı Kimlere Farzdır?

206- 207. Çok Yağmurlu Günde Cuma

207- 208. Soğuk (Veya Yağmurlu) Gecelerde Cemaate Gitmemek

208 - 209. Köle Ve Kadın İçin Cuma

209 - 210. Köylerde Cuma

210- 211. Cuma Bayram Gününe Rastlarsa

211- 212. Cuma Günü Sabah Namazında Okunacak Sûreler

212- 213. Cuma için Giyinmek

213- 214. Cuma Günü Namazdan Evvel (Camide) Halka Yapıp Oturmak

214- 215. (Camilere) Minber Konulması

215- 216. Minberin Veri

216- 217. Cuma Günleri Zevaldan Önce Namaz Kılmak
218. Cuma Namazının Vakti

217- 219. Cuma Gününde Ezan

218- 220. İmamın Hutbe Esnasında Bir Başkası İle Konuşması

219- 221. (İmamın) Minbere Çıktığı Zaman Oturması

220- 222. Ayakta Hutbe Okumak

221- 223. Vava Dayanarak Hitab Eden Kimse

222- 224. Minber Üzerinde Elleri Kaldırmak

223- 225. Hutbelerin Kısa Olması

224- 226. Mev'iza (Hutbe) Anında İmama Yakın Olmak

225- 227. İmam (Hutbe Irad Ederken) Meydana Gelen Herhangi Bir Olay Sebebiyle
Hutbeyi Kesebilir

226- 228. Hatib Hutbe Irad Ederken Dizleri Dikip Oturmak

227- 229. imam Hutbe Okurken Konuşmak

228- 230. Abdesti Bozulanın İmamdan İzin İstemesi

229- 231. İmam Hutbe Okurken Camiye Giren Kimse (Ne Yapmalıdır?)

230- 232. Cuma Günü İnsanların Omuzlarına Basarak İleri Geçmek

231- 233. İmam Hutbe Okurken Uyuklayan Kimse

232- 234. İmam Minberden İndikten Sonra Konuşabilir

233- 235. Cumanın Bir Rek'atine Yetişen Kimse

234- 236. Cuma Namazında Okunacak Sûre

235- 237. Bir Kimse Aralarında Duvar Olduğu Halde İmama Uyabilir
Muktedi İle İmam Arasında Engel Bulunması:

236- 238. Cumadan Sonra Kılınan Namaz
Zuhr-ı Ahir'in Hükmü

239. Bayram Namazları

237- 240. Bayram Namazına Gidiş Vakti

238- 241. Kadınların Bayram Namazına Gitmeleri

239- 242. Bayram Günü Hutbesi (Okumak)

240- 243. Yaya Dayanarak Hutbe Okumak

241- 244. Bayram Namazında Ezan Okunmaz

242- 245. Bayram (Namazların)Da Tekbir Almak

243- 246. Kurban Ve Ramazan Bayramı (Namazları)Nda Okunacak Sûreler



244- 247. Hutbe Dinlemek İçin Oturup Beklemek

245- 248. Bayram Namazına Bir Yoldan Gidip Başka Bir Yoldan Dönmek

246- 249. İmam Bayram Günü Namaza Çıkmamışsa Ertesi Günü Çıkar

247- 250. Bayram Namazından Sonra Namaz Kılmak

248- 251. (İmam) Yağmurlu Günde Bayram Namazını Mescidde Kıldırır



200 - 201. Cuma İle İlgili Konular



Cuma günü ve cuma namazına ait konulan içine alan bu bölüm altında 38 bab ve 87
hadis-i şerif bulunmaktadır. Bu bölümün ilk hadisleri cuma günü ve gecesinin
faziletine dâirdir.

Türkçede "cuma" diye kullandığımız bu kelimenin meşhur olan zabtı "Cumu'a"
şeklinde mim harfinin zammesi iledir. Mimin fethası ile "cume'a", kesresi ile "cumia"
ve sükûnu ile "cum'a" şeklinde de zabtedenler olmuştur.

Haftanın bu gününe cuma isminin veriliş sebebi hakkında değişik görüşler vardır:

1. Bu günde Hz. âdem'in sudan ve çamurdan olan hilkati cem edilmiştir. Bu yüzden bu
ismi almıştır.

2. Yeryüzüne indirildikten sonra Hz. Adem'le Hz. Havva bu günde birbirlerini
bulmuşlardır.

3. Ensâr, Es'ad b. Zürâre ile bugünde bir araya gelmiş, Es'ad onlara iki rek'at namaz
kıldırmıştır. Bugün daha önce "Arûbe" diye adlandırırlarken bu toplantıdan sonra ona
cuma ismini vermişlerdir.

4. Kureyş, Dâru'n-Nedve'de bugün toplandıkları için bu isim verilmiştir.

5. Ka'b b. Lüey bugün kavmi ile bir araya gelir, onlara nasihat eder ve Hareme hürmet
etmelerini emrederdi. Oradan bir nebi geleceğini de bildirirdi.

6. Müslümanlar bugün bir araya toplanıp namaz kıldıkları için cuma günü denilmiştir.
İbn Hazm doğru görüşün bu olması gerektiğini, çünkü bu ismin tslâmî olduğunu, daha
önceleri araplarm bugüne Arûbe dediklerini söyler.

Bu görüşlerin hangisini alırsak alalım, hepsinde toplanma mânâsı vardır. 'Çünkü

LİI

"cumua" kelimesi toplamak manasına gelen "cem" kökünden türemiştir.

1046. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den; demiştir ki: Peygamber(s.a.) şöyle buyurdu:
"Güneşin doğduğu günlerin en hayırlısı cum'a günüdür. Adem (a. s.) o günde
yaratılmış, o günde (dünyaya) indirilmiş, o günde tevbesi kabul edilmiş ve o günde
ölmüştür. Kıyamet de o günde kopacaktır. İnsanlar ve cinlerden başka hiçbir canlı yok
ki kıyâmet(in kopmasm)dan korkarak cuma günü sabah olunca güneş doğuncaya
kadar kulak kabartır olmasın. O günde bir an vardır ki, müslüman namaz kılarak ve
Allah'tan bir hacetini isteyerek o ana tesadüf ederse, Allah mutlaka onu verir."
Ebu Hüreyre dedi ki:
IH

Ka'b (el-Ahbar) bu (makbul an)nun, bütün senenin bir gününde olduğunu söyler.
Bense, "aksine her cum'a gününde olduğu" kanaatindeyim.

Ka'b Tevrat'ı okuyup, "Resûlullah (s. a.) doğru söyledi" dedi. Ebû Hureyre devamla
şöyle der:

Daha sonra Abdullah b. Selamla karşılaşıp Ka'b'la beraber oturduğumuzu haber

verdim. Abdullah b. Selâm:

O ânın hangi saat olduğunu biliyorum, dedi.

Onu bana haber ver, dedim.

Cuma gününün son saati, dedi.

Resûlullah (s. a.); "Müslüman namaz kılarken o vakte tesadüf etmez ki..." buyurduğu
halde o an, nasıl cuma gününün son saati olur, halbuki bu vakitte namaz kılınmaz,



dedim.

Resûlullah (s. a.), "bir kimse bir yerde namazı bekleyerek oturursa, namazı kıhncaya
kadar namazda gibidir" buyurmadı mı? dedi.
Evet, buyurdu dtdim. Abdullah:

141

İşte o, budur" dedi.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte cuma gününün diğer günlerin hepsinden daha efdal olduğu
bildirilmektedir. Halbuki İbn Hıbban'm Abdullah b. Kırt'dan yaptığı bir rivayette en
efdal günün Kurban Bayramının birinci günü; Câbir'den yaptığı bir rivayette de Arafe
günü olduğu haber verilmektedir. Ancak bu rivayetler arasında bir tezat söz konusu
değildir. Çünkü cuma gününün üstünlüğü haftaya nisbetle, Kurban Bayramının birinci
günün veya Arafe gününün üstünlüğü ise, seneye nisbetledir.

Irakî, Cuma gününün üstünlüğünü bildiren hadisin daha sahih olduğunu söylerken,
Şevkânî Arafe gününün üstünlüğüne delâlet eden hadisin Kurban Bayramının birinci
gününün üstünlüğüne delâlet eden Hadisten daha kuvvetli olduğunu belirtmektedir.
Hz. Peygamber cuma gününün üstünlüğünü şu hadiselere bağlamıştır:

1. Hz. Adem bu günde yaratılmıştır. Hz. Adem'in yaratılmasından maksat, kendisine
ruhun nefh edilmesidir. Bunun yukarıda, cuma gününe bu ismin veriliş sebepleri
üzerinde durulurken söylenilen "Hz. Adem'in bu günde sudan ve çamurdan olan
hilkati toplandı" sözleri ile zıt tarafı yoktur. Çünkü Hz. Adem'in sureti bir cuma günü
toplanmış, Cenab-ı Allah'ın dilediği bir müddet kaldıktan sonra başka bir cuma günü
de ruh verilmiş olabilir. Müslim ve Tirmizî'nin bir rivayetinde Adem aleyhisselâm'ın
bu günde cennete konulduğu bildirilmektedir. Bu rivayet Hz. Adem'in Cennetin
haricinde yaratılıp sonra Cennete konulduğuna delildir.

2. Hz. Adem bugünde dünyaya indirilmiştir. Hz. âdem bir cuma günü Cennetten
çıkartılmış ve Hindistan'daki Serendib denilen yere indirilmiştir.

Kadı İyaz, Hz. Adem'in Cennetten çıkartılmasının ve kıyametin kopmasının bu günün
faziletine delâlet etmeyeceğini, dolayısıyla bu hadis-i şerifte zikredilen şeylerin cuma
gününün üstünlüğüne delâlet için değil, bugünde meydana gelen ve gelecek olan
mühim hadiseleri beyân anlamında olduğunu söyler.

İbnu'l-Arabî ise, Tirmizî, şerhi Anzatu'l-ahvezî'de bu hadis-i şerifte haber verilen
olayların tümünün, cumanın üstünlüğüne delâlet ettiğini söyleyip Kadı, îyaz'm ileri
sürdüğü görüşlere karşı çıkar ve şunları söyler:

"Hz. Adem'in Cennetten çıkartılması büyük bir zürriyetin bu meyan-da Nebilerin,
Resullerin, velilerin ve sâlihlerin yaratılmasına sebep olmuştur. Üstelik Adem (a.s.)
cennetten kovulma olarak değil, bazı ihtiyaçlar için çıkartılmıştır.
Kıyametin kopması da Nebilerin, sıddîklerin ve velilerin mükâfatlarını bir an önce
görmelerine ve kerametlerini göstermelerine sebebtir."

3. Hz. Adem'in tevbesi bugün kabul edilmiştir. Hz. âdem'in tevbe etmesine sebep olan
hâdise şudur: Cenab-ı Allah, Hz. Adem ve Havva'ya cennetteki bütün şeylerden yeyip
içmelerinin serbest olduğunu, ancak işaret ettiği bir ağaca yaklaşmamalarım
emretmişti. Hz. Adem, Hz. Havva'nın da tesiri ile bu yasağa rağmen, o ağaçtan yemiş
ve her ikisinin edeb yerleri açılıvermişti. Çünkü onlar hata etmişlerdi. Hz. Adem bu
hâdiseden sonra -rivayete göre- utancından üç yüz sene başını kaldıramamış ve



Cenab-ı Hak onun hayrını dilediğinde tevbesine sebeb olacak bazı sözler telkin
etmişti.Bu sözlerin "Ey Rabbimiz! Biz kendimize zulmettik. Eğer bizi bağışlamaz ve

151

merhamet etmezsen hüsrana uğrayanlardan oluruz." veya; "Ey Allah'ım! Seni
teşbih ve tenzih eder, sana hamd-ü senada bulunurum. Senin ismin mübarek, senin
azamet ve celâlin pek yüksektir. Senden başka ilâh yoktur. Ben nefsime zulmettim,
beni bağışla. Çünkü günahları senden başka kimse bağışlayamaz." olduğu
söylenümektedir.

Bazı müfessirlerin ifadesine göre, Hz. Adem'in o yasaklanmış ağaçtan yemesi "İyilerin
hasenatı, mukarrabunun seyyiâtıdır" kabilindendir. Çünkü Hz. Adem'in bu ağaçtan
yemesi kasten olmamıştır. Aksine ietihad etmiş ve içtihadında hata etmiştir. Çünkü O
Cenab-ı Hakk'm yemesini nehyettiği ağacın yakınında bulunan başka bir ağaç
olduğunu zannetmiştir. Nitekim "Şu ağaca yaklaşmayınız, aksi halde, zâlimlerden
[61

olursunuz" kavl-i şerifinde ismi işaretinin gereği budur. Bu yüzden Hz. âdem
işaret edilen ağaçtan değil, başka bir ağaçtan yemiş ve içtihadında hatâ etmiştir.

4. Hz. Adem bu günde ölmüştür. Bir görüşe göre, Hz. Adem Hindistan'da; başka bir
görüşe göre, Mekke'deki Kenz mağarası denilen Ebu Ku-beys mağarasına, bir başka
görüşe göre ise, Beytü'l-Makdis'e defn edilmiştir. Son görüşü İbn Abbas'dan naklen
Aynî söylemiştir. Bu rivayete göre, Hz. Nün, Tufan'da Adem'in tabutunu gemiye
yüklemiş, Tufan bitince Beyt-i Mak-dis'e defnetmiştir. Hâkim ve Beyhakı'nin İbn
Ömer'den mevkuf olarak rivayet ettikleri gibi, ölüm mü'mine bir hediyedir. Bundan
dolayı Hz. Adem'in vefatı cumanın meziyetlerinden sayılmıştır.

5. Kıyamet bu günde kopacaktır. Kıyametin kopmasının cumanın üstünlüğüne delâlet
eden meziyetlerden oluşu yukarıda tbnü'l-Arabi'den naklen ifâde edildiği gibi
nebilerin, resullerin ve sıddîklerin, mü'minlerin bir an evvel mükâfatlarına, ebedi
nimetlere; düşmanlarının da cehennem ateşine ulaşmalarıdır.

Hz. Peygamber, cumanın üstünlüğüne delâlet eden bu meziyetleri saydıktan sonra,
cuma günü, yeryüzündeki insanlar ve cinlerden başka bütün canlıların sabah olunca,
güneş doğuncaya,kadar kıyametin kopmasından korkarak kulak verdiklerini
bildirmiştir. Kıyametin bu vakitte kopacağını Cenab-ı Hak onlara ilham etmiş ve bu
ilhamın neticesi o canlılar kıyameti bekler hâle gelmişlerdir. İnsanların ve cinlerin ise,
diğer canlılar gibi beklememeleri, kıyametin cuma günü ve işaret edilen vakitte
kopacağını bilmediklerinden değil, gafletlerinin çokluğundan dolayıdır.
Resûlullah (s.a.)m bildirdiğine göre, cuma günü her istenilenin verileceği, duaların
kabul edileceği bir vakit vardır. Eğer mü'min namaz kılarken ve Cenab-ı Hak'tan bir
hacetini isterken bu vakte tesadüf ederse, mutlaka istediği verilecektir. Tabiî yapılan
duanın duada bulunması gereken esaslara uygun olması şarttır.

Ka'bu'l-ahbâr bahsi geçen bu vaktin senede bir defa olduğunu, hadisin râvisi Ebû
Hureyre İse, her cuma gününde bulunduğunu söylemişlerdir. Ebû Hureyre bilâhere
Ka'b ile arasında geçen konuşmayı Tevrat'ı gayet iyi bilen ve müslüman olmadan önce
Yahudilerin en bilginlerinden sayılan Abdullah b. Selâm'a anlatmış, o da bu vaktin
cuma gününün son vakti olduğunu söylemiştir. Ebû Hureyre bu sözlerle ikna olmamış,
Abdullah'ın söylediği vaktin, kerahet vakti olduğu için bu anda namaz kılmanın
mekruh olduğunu, halbuki Fahr-i Kâinat'm "mü'min namaz kılarken o vakte tesadüf
ederse..." buyurduğunu, dolayısıyla Abdullah'ın dediği ile Hz. Peygamber'in beyânı
arasında tezat olduğunu söylemiştir. Buna karşılık olarak Abdullah b. Selâm,



Resûlullah'm bir yerde namazı beklemenin namaz kıfma hükmünde olacağına dair
olan hadisini hatırlatmış ve o hadisin işte bu vakitle alakalı olduğunu haber vermiştir.
Tabiatiyle Abdullah'ın mevzu bahs ettiği hadis, Ebû Hüreyre'nin sorusuna cevap
olabilir. Fakat sadece bu vakte mahsus değildir. Çünkü hangi vakitte olursa olsun,
oturup namazı beklemek namazda olmak hükmündedir. Bu müstecab vaktin zamanı

m

bundan sonraki babta daha geniş olarak izah edilecektir.
Bazı Hükümler

1. Cuma önünün fazileti büyüktür.

2. O günde sahh amelleri çoğaltmak lazımdır.

3. Kıyamet, cuma günü kopacaktır.

4. İns ve cin dışındaki canlılar kıyametin kopmasından korkarak cuma günü
sabahleyin güneş doğuncaya kadar kulak kesilmektedirler.

5. Cuma gününde duaların kabul edildiği bir vakit (icabet saati) vardır.

[81

6. Hz. Muhammed'in şeriatı eski şeriatleri tasdik eder.

1047. ...Evs b. Evs (es-Sekafî -r.a.-)'den; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) şöyle buyurdu:
"Şüphesiz cuma günü sizin en efdal günlerinizdendir. Adem o günde yaratılmış ve
ruhu o günde kabzediliniştir. İkinci (dirilme için olan) ve birinci (kendisi ile herşeyin
öldüğü) nefhalar o gündedir. O günde bana çok çok salevât getiriniz. Çünkü sizin
salevâtmız bana arz olunur."
Evs dedi ki: Ashab;

Ya Resûlallah, senden hiçbir şey kalmadığı halde, -Evs diyor ki, bununla, çürüdüğün
halde" demek istiyorlardı,- salevâtımız sana nasıl arz olunur? dediler. (Resûlullah
(s.a.) da;)

"Allah (c.c.) nebilerin cesetlerini arza haram kıldı, (toprak onları yiyemez)" buyurdu.



Açıklama

Görüldüğü gibi bu hadisle bundan evvelki hadis birbirine çok benzemektedirler.
Diğerinden farklı olarak bunda Hz.Adem'in tevbesinin kabul edildiğine ve dünyaya
indirildiğine dair bir kayıt yoktur. Ayrıca öncekinde kıyametin cuma günü kopacağı
söylenmişken, burada birinci ve ikinci nemaların bu günde vuku bulacağı
bildirilmiştir. Bu nemalardan birincisi kelimesi ile ifade edilmiştir.Bu nefhada yani
Sûra birinci üfürülüşte büyük meleklerin dışında, tüm canlılar ölecektir. Taberî'nin
Enes b. Mâük'ten yaptığı rivayete göre, birinci Sûr'a üfürüldüğünde ölmeyecek olan
melekler, Cebrail, Mikail ve ölüm meleği (Azrail)dir. Daha sonraları sırayla Mikail,
Azrail ve Cebrail'in de ruhları kabzedilecektir. Çünkü Allah'tan başka herşey yok
olacaktır.

ikinci nefhada yani ikinci defa Sûr'a üfürüldüğünde ise, bu ölen canlılar mahşere sevk
edilmek üzere dirileceklerdir. İşte bu hadiselerin her ikisi de cuma günü meydana
gelecektir.



Bir başka görüşe göre, Sûra üfleme üç defa olacaktır. Bunlardan birincisi ile müthiş
zelzeleler meydana gelecek dağlar yürüyecek, güneş dürülecek, yıldızlar saçılacak,
denizler taşacak, emzikli kadınlar çocuklarını atacak, fakat insanlar ölmeyecek,
dehşetle bu olanları seyredeceklerdir. İkinci ve üçüncü nemalarda yukarıda izah
ettiklerimiz olacaktır.

Birinci Sûr diye açıkladığımız dan maksadın "Rabbi dağa tecelli edince ona param

um

parça yaptı ve Musa feryad ederek (yere) kapandı" âyet-i kerimesinde zikri geçen
Mûsâ (a.s.)m sa'kası olduğunu söyleyenler de vardır. Yani bu görüşe göre bu âyet-i
kerimede bahsedilen hâdise de cuma günü meydana gelmiştir.

Peygamber (s. a.) cuma gününün faziletini belirttikten sonra bu faziletten istifâde
etmeleri için ümmetine bu günde kendisine bol bol salevât getirmelerini tavsiye etmiş
ve bu salevâtm zat-ı saadetlerine arz olunacağını bildirmiştir. Bunun üzerine sahâbiler
bu haberi ilk anda garibsemişler ve "çürüyüp yok olduktan sonra salevâtlann
ResûluHah'a nasıl ar/edileceğini" sormuşlardır. Râvî bu çürüyüp yok olma sözünü
kalıbı ile ifâde etmiş sonra da bunu "çürüdün" kelimesi ile tefsir etmiştir terkibi nin
fethası ile kesresi ile ve hemzenin zammesi ile meçhul olarak "yenildin" manasına
şekillerinde rivayet edilmiştir. Neticede hepsi aynı manayı ifade eder.
Hz. Peygamber ashabın hayret ederek sordukları bu soruya, yeryüzünün nebilerin
cesetlerini çürütemeyeceğini, söyleyerek karşılık vermiştir. Bu peygamberlerin
kabirlerinde diri olduklarından kinayedir. Tabiatiyle bu tamamen Cenab-ı Hakk'ın
kudreti dahilinde harikulade bir haldir. Bunu Hz. Peygamber böyle haber vermiştir.
Mü'min böyle inanır. Gerçi zannî delille sabit olduğu için inkârı küfrü gerektirmez
ama, hiçbir şey kazandırmayacağı gibi çok şeyler kaybettirir. Çünkü aynı mânâyı ifâde
eden birçok sahih hadis vardır. Meselâ: İbn Mâce'nin Ebu'd-Derdâ'dan "ceyyid" bir
senetle, Saîd b. Mansûr'un, Hâlid b. Ma'dân'dan; Beyhakî'nin hasen bir senedle Ebû
Ümâme'den; Nesaî ve İbn Hıbbân'm İbn Mes'ud'dan; Taberânf nin el-Mü'cem el-
Kebîr'inde hasen bir isnatla, Hasen b. Ali'den, yine Taberânî'-nin Evsafında Enes b.
Mâlikten; EbuVŞeyh b. Hıbbân ve Bezzâr'm Ammâr b. Yâsir'den rivayet ettikleri

LU]

hadisler de Nebilerin kabirlerinde diri oldukları ve müslümanlarm amellerinin Hz.

£121

Peygambere arz edileceği bildirilmektedir.
Bazı Hükümler

1. Birinci ve ikinci nefhalar cuma günü olacaktır.

2. Cuma günlerinde Hz Peygambere salevât getirmenin çoğaltılması teşvik
edilmektedir.

3. Mü'minlerin getirdiği salevât Hz. Peygambere arz olunur.

4. Yeryüzü Peygamberlerin cesetlerini yiyemez.

Bazıları bu meselede Allah yolunda şehid olanları da Peygamberlere ilhak
ederler.Hatta Müfessirlerden bazıları "Siz Allah yolunda öldürülenleri ölüdürler

im

sanmayın" âyet-i kerimesini tefsir ederken şöyle bir hâdise naklederler. Muâviye
(r.a.) şehidlerin kabirleri üzerinden bir pınar akıtmak isteyip orada kimin ölüsü varsa
çıkartmalarını emretmişti. Câbir der ki, "Biz o kabirlere varıp İçindekileri bedenleri



taze olarak çıkardık. Hatta birinin ayak parmağına balta isabet etmiş de oradan kan
damlıyordu."

Fakat ulemânın çoğunluğu âyet-i kerimedeki "dirilik" den maksadın ruhi dirilik
olduğunu, şehidlerin cesetlerinin çürüme yönünden Peygamberlere
benzetilemeyeceğini o özelliğin sadece Peygamberlere mahsus olduğunu söylerler.

041



202. Cuma Günü Duanın Kabul Edildiği Vakit Hangi Vakittir?

1048. ...Câbir b. Abdillah (r.a.)'dan, Peygamber (s.a.)'in şöyle buyurduğu rivayet
edilmiştir:

£151

"Cuma günü on ikidir." -Bununla saati kastediyor. - "O günde bir an vardır ki,
onda Allah'tan bîrşey isteyip de Allah'ın istediğini vermediği hiç bir müslüman

£161

bulunmaz. O vakti son saatte, ikindiden sonra arayınız."
Açıklama

Hadis-i şerifte Hz. Peygamber, günün on iki parçadan meydana geldiğini söylemiş
fakat bu parçalardan maksadının ne olduğunu açıklamamıştır. Râvilerden birisi Hz.
Peygamber'in bu söz ile, saati murad ettiğini söylemiştir. Senenin her gününde
gündüzler on iki saat olmadığından, bu saatle on iki ayrı zaman parçasının kast edilmiş
olması muhtemel olduğu gibi, gündüzün on iki saat olduğu zamanlar gözönüne alı-
narak, astronomik manadaki saatlerin kast edilmiş olması da muhtemeldir.
Resûl-i Ekrem Efendimiz daha sonra cuma günü duaların reddedilmediği bir vakit
bulunduğunu* bu vaktin de ikindiden sonra günün son vakti olduğunu bildirmiştir. Bu
hadis 1046 numaralı hadisteki Abdullah b. Selâm'm sözlerini takviye etmektedir.
Gerçi bu hadis bir sonraki hadise muhalif düşmektedir. Çünkü o hadiste icabet
vaktinin cuma namazında imamın minbere çıkışı ile namazın sonu arasında olduğu
bildirilmektedir. Ancak yerinde de belirtileceği gibi o hadis, zayıf görülmektedir.
Buharı, Müslim ve Taberânî'nin yaptıkları rivayetlerden bu zamanın çok kısa olduğu
anlaşılmaktadır. İbnu'l-Müneyyir, Hz. Peygamber'in bu vakti çok kısa bir zaman

£111

olarak haber vermesinin ibâdete teşvik maksadına yönelik olduğunu söyler.
Bazı Hükümler

Cuma gününde duaların kabul edildiği bir vakit vardır. Bu vakit günün son
saatlenndedır. Bu ana ibadet ederken rastlayabilmek için gününün tamamı taatle
£181

geçirilmelidir.

1049. ...Ebû Mûsâ el-Eş'arî'nin oğlu Ebû Burde'den; demiştir ki:

Abdullah b. Ömer bana "Babanın, cuma yani (icabet) saati hakkında Resûlullah'dan
(bir şey) haber verdiğini duydun mu?" dedi.



Ben de dedim ki:

Evet ben babamın Resûlullah'ı; "O (icabet saati) imamın (minbere) oturuşu ile

[191

namazın bitimi arasındaki zamandır" derken işittim" dediğini duydum.

[201 ^

Ebû Dâvûd minbere (oturduğunu) kastediyor, dedi.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte cuma günündeki duaların kabul edildiği vaktin imamın hutbe
okumak için minbere çıkıp oturması ile namazın bitimi arasındaki vakit olduğu
belirtilmektedir. Halbuki bundan önceki hadiste bu vaktin ikindiden sonra günün son
demlerinde olduğu haber verilmişti. Buna göre söz konusu vaktin bir zamandan başka
bir zamana intikal ettiği anlaşılmaktadır. Eğer böyle bir intikalin olmadığı gozonüne
alınırsa, o zaman hadisler arasında tercih yapmak gerekir.

Ulemâdan bazıları, bu hadisi tercih etmişlerdir, tmam Müslim, Beyha-kî, Ibnu'l-Arabî
bu görüştedirler.

Tirmizî, Ahmed b. HanbePden, Abdullah b. Selâm'm hadisindeki manayı te'yid eden
başka rivayetlerin de olduğunu naklederken îbn Abdilber, "O bu konuda en sabit
şeydir" demiştir. Said (b. Mansûr)'m SüneiTinde Ebû Seleme'den, Ahmed b. Hanbel'in
Ebû Said el-Hudrî ve Kbü Hüreyre'-den yaptıkları rivayetler icabet vaktinin ikindiden
sonra olduğuna delâlet etmektedirler. Alimlerin çoğu, üzerinde durduğumuz Ebû
Mûsâ hadisinin hem ızdırab hem de inkitâ dolayısıyle malûl olduğunu söylerler.
İnkıta şu yöndendir: Muhakkiklerin nakline göre Mahreme babasından hadis
duymamıştır. Zrakî'nin ifâdesine göre, ızdırab da şu cihettendir: Râvilerin çoğunluğu
bu haberi Resûlullah'a kadar ref etmemişler, bu sözün Ebû Bürde'ye ait olduğunu
söylemişlerdir.

Gerek üzerinde durduğumuz hadisin malul oluşu, gerekse icabet vaktinin günün
sonunda olduğunu belirten haberlerin çokluğu, bu ikinci grubun haberlerin tercihini
[21]

gerektirmektedir.

Cumanın İcabet Saatiyle İlgili Bazı Görüşler:

Müellifin bu babta zikrettiği icabet vakti ile ilgili haberler, bu konudaki beyanlardan
sadece ikisidir. Bazıları bu görüşleri kırk ikiye kadar çıkarırlar. Bu kavillerden bazıları
şöyledir:

1. Ahmed ve Hâkim'in Ebû Said'den naklettikleri bir rivayete göre, Kadir gecesini
gizlediği gibi Cenab-ı-Allah bu vakti tüm gün içerisinde gizlemiştir. Bu vaktin
gizlenmesi, cuma günü mü'minlerin ibâdet, dua ve zikirlerini çoğaltmalarını teşvik
hikmetine mebnîdir.

2. İcabet saati, cuma günü içerisinde değişik vakitlere intikal eder. Muayyen bir
vakitle kayıtlı değildir. Gazali ve İbn Asâkir bu görüştedirler.

3. Fecr ile güneşin doğması ve ikindi ile güneşin batması arasıdır.

4. Zevalden güneşin batmasına kadarki zamandır.

5. Cuma ezanı ile namazın bitimi arasıdır.

6. İki hutbe arasındaki oturuş ânıdır.



Bu görüşler içerisinde en tercihe şayan olanı, bir kere daha tekrar edelim ki ikindiden

[221

sonra olduğu görüşüdür.



203. ...Cuma Namazının Fazileti

1050. ...Ebü Hüreyre (r.a.)'den; demiştir ki: Peygamber (s. a.) şöyle buyurdu:

"Kim güzelce abdest alır sonra cuma (namazı)ya gelip (hutbeyi) dinler ve
konuşmazsa, iki cuma arasındaki (günahları) üç gün ziyadesiyle (birlikte) bağışlanır.



Çakıllara dokunan kimse ise, konuşmuş gibidir."
Açıklama

"Güzelce abdest alırsa*' şeklinde terceme ettiğimiz cümlenin tam karşılığı, "abdest alır
ve abdesti güzel yaparsa" şeklindedir. Bundan maksat, farz ve sünnetlerine tam riâyet
ederek abdest almaktır. Böylece sünnet üzere abdest alıp da cuma kılacağı yere gelen
ve hiç konuşmadan hutbeyi dinleyen kişinin önceki cuma ile bu cuma arasıdaki
günahları üç gün ziyadesiyle birlikte bağışlanır. Hadisin Tirmizî'deki rivayetinde:
"Minberin yakınma oturma" kaydı da vardır. Alimler hutbeyi dinlerken susmanın şart
olup olmadığında ihtilâf etmişlerdir. İbn Hacer minbere yakın oturan kimsenin hem
susması hem de hutbeyi dinlemesi gerektiğini minbere uzak olanın ise, sadece
susmasının yeterli olduğunu söyler.

Kılman bir cumanın, iki cuma arasındaki yedi güne ilâveten uç günün daha
günahlarına keffâret olması, yapılan bir amele on misli sevab verileceği gerçeği ile
ilgilidir. Bağışlanacağı bildirilen bu günahlar, küçük günahlar olmalıdır.
Hadisin sonunda Hz. Peygamber çakıl (aşlarına dokunan bir kimsenin abesle iştigal
ettiğini, faydasız iş yaptığını bildirmiştir. Çakıl taşma dokunmaktan maksat ya secde
edeceği zaman alnının geleceği yeri düzeltmek için taşlara dokunmak, ya da hutbe
esnasında çakıl taşlan ile oynamaktır.

"Konuşmuş gibidir" şeklinde terceme ettiğimiz "leğa" kelimesi için Kâmûs'ta "söz ve
başkasından, doğrudan ayrıldı, kaybetti manası verilmiştir, ama doğrusu birincisidir"
denilmektedir.

Buna göre çakıl taşı ile oynayan kimse sanki hutbe esnasında konuşmuş

im

gibidir.Dolayısıyla boş şey yapmış sayılır. Hutbenin sevabını kaçırmış olur.
Bazı Hükümler

Cuma namazı diğer namazlara nisbetle daha efdaldır. Çünkü diğer namazlar vakitler
arasındaki günahlara keffâret olduğu halde, cuma namazı on günün küçük

[251

günahlarının bağışlanmasına sebebtir.

1051. ...Ümmü Osman'ın azatlısından; demiştir ki: Ali (b. Ebi Talib)'i Kufe
minberinde şöyle derken işittim.



1261

Cuma günü olduğu zaman şeytanlar sancakları ile sokaklara çıkıp insanlara

1271

(onları) başka işten alıkoyacak mühim işlerini hatırlatırlar ve cumaya gitmelerine
mani olurlar.melekler de gidip mescidin kapısına otururlar ve imam (minbere)
çıkıncaya kadar camiye gelenleri geliş sırasına göre yazarlar.Kişi (hutbeyi)
işitebileceği ve (imamı) görebileceği bir yere oturup susar bir şey konuşmaz ve boş bir
işle meşgul olmazsa, kendisine iki sevaptan iki nasip vardır. (Eğer uzak oturur ve
hutbeyi duyamayacağı bir yerde ise, susar konuşmaz ve boş bir şeyle meşgul olmazsa,

[281

ona sevaptan bir nasip vardır. (Hutbeyi)işitebileceği ve (imamı) görebileceği bir
yere oturur fakat konuşur ve susmazsa ona da günahtan bir nasip vardır. Heer kim
Cuma günü (yanındaki) arkadaşına "sus" derse, boş işle uğramış olur, kim de boş
şeyle uğraşır ise, onun (kıldığı) bu cumasından hiçbir şey (sevab) yoktur.

1291

Daha sonra Ali (r.a.) "ben, bunları Resûlullah (s.a.)Man duydum" dedi.
Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi Veltd b. Müslim İbn Câbir'den (şeksiz) olarak (Rabâis)

[301

diye ibaresini şeklinde rivayet etmiştir.
Açıklama

Haber aslında Hz. Ali'nin bir hutbesidir. Ancak Hz.Ali hutbesinde söylediği şeylerin
kendi kafasından çıkmadığını, aksine bunları Resûlullah'tan işittiğini ilâve etmiştir.
Buna göre hadis merfu hükmündedir. Zaten bu tip şeylerin aklen bilinmesi mümkün
değildir.

Hz. Ali'nin haberinden anladığımıza göre cuma günü şeytanlar ellerinde bayrakları,
sancakları olduğu halde yahut da boyunları bukağılı olarak sokaklara çarşılara çıkıp
müslümanlara bazı ihtiyaçlarım, mühim işlerini hatırlatırlar ve onların cumaya
gitmelerini engellemeye çalışırlar. Melekler ise, camilerin kapısına oturup cumaya
gelen müslümanları geliş sırasına göre kaydederler. Bu iş cumhura göre, sabahtan
itibaren; Mâlikîlere göre ise, zevalden sonra başlar, önce gelenlerin sevabı sonra
gelenlere nisbetle daha fazladır. Ebû Hureyre'den yapılan bir rivayete göre, namaza ilk
gelenler bir deve, ondan sonrakiler sığır, daha sonrakiler de A bir koç kurban etmiş gibi
sevab alırlar. Daha sonra gelenler de sırayla bir tavuk ve yumurta tasadduk etmiş
gibidirler. Meleklerin bu yazma işleri hatib minbere çıkıncaya kadar devam etler.



Hatib minbere çıkınca ise, defterleri kapatır, hutbeyi dinlemeye başlarlar.
Camiye gelip de hatibin sesini duyabileceği, kendisini görebileceği bir yere oturana ve
hiç konuşmadan, fuzulî işlerle meşgul olmadan hutbeyi dinleyen kimseye iki ecir,
hatibin sesini duyamayacak kadar uzak bîr yere oturan, fakat konuşmayana da bir ecir
verilir. Hatibî görebileceği ve sesini duyabileceği bir yere oturduğu halde hutbeyi
dinlemeyen, konuşan veya boş bir şeyle meşgul olan kimseye de bir günah vardır.
Hatta bir kimsenin, yanında konuşmakta olan arkadaşına "sus" demesi bile, cumanın
sevabım kaybetmeye kâfidir. Bu şekilde hareket eden kimseden cuma borcu sakıt olur,
fakat cuma kılmanın sevabını alamaz. Hz. Ali'nin Resûlullah'a nisbet ettiği bu
ifâdesinden, hutbe okunurken emir bi'l-ma'ruf ve nehiy ani'l-Mmünker yapmak için



132]

bile konuşmanın caiz olmadığı anlaşılmaktadır.



Bazı Hükümler

1. Cumanın fazileti büyüktür.

2. Cumaya gitmek için erken davranmak teşvik edilmektedir.

3. Şeytanlar insanları cumadan alıkoymak veya onları geç bırakmak için gayret
ederler.

4. Camide imamı görüp sesini duyabilecek derecede yakın oturmak, imama bakmak
ve hutbeyi dinlemek, alınacak sevabın artmasına sebeptir.

5. Hutbe esnasında konuşmak veya başka bir şeyle meşgul olmak günah işlemeye ve
büyük ecirlerden mahrumiyete sebebtir.

6. Hutbe esnasında hatibten başkasının emir bi'l -maruf ve nehiy ani'l-münker yapması

1331

caiz değildir.

203 - 204. Cumayı Terkedenlere (Yapılmış) Ağır Tehdidler

[341

1052. ...Sahâbîlerden Ebu'l-Ca'd ed-Damrî'den ; Resûluüah (s.a.)'in şöyle
buyurduğu rivayet edilmiştir:

135]

"Kim önemsemeyerek üç cumayı terkederse, Allah onun kalbini mühürler."
Açıklama

Hadis-i şerifte Allah'ın, önem vermeyerek veya tembellik ederek üç cuma geçiren
kimsenin kalbini mühürleyeceği bildirilmektedir. İnkâr ederek veya küçümseyerek
cumayı terk eden kimse ise, dinden çıkar, kâfir olur.

Allah'ın bir kimsenin kalbini mühürlemesinden maksat, onun kalbini katılaştırması ve
oraya bir hayrın girmemesidir.

Irakî, "Tehâvün"ün, özürsüz terk etme, Allah'ın, kalbi mühürlemesinin de, "münafık
kalbine çevirme" olduğunu söyler.

Hadiste kalbin mühürlenmesi için üç cumanın geçirilmiş olması kaydı yer almaktadır.
Bu cumaların peşi peşine olması şart mıdır, yoksa başka başka zamanlarda üç cumayı
terk de kalbin mühürlenmesine scbeb midir? Bu konu ihtilaflıdır. Her iki görüşe sahip
olanlar da vardır. Hadisin zahiri, başka başka zamanlarda da olsa, üç cumayı terk
edenin kalbinin mühürleneceğine delalet etmektedir. Çünkü mutlak olarak ifade

1361

edilmiştir. Dey lemî'nin Müsned-i Firdevs'de Enes'ten rivayet ettiği
ResüluHah," özürsüz olarak peşi-peşine üç cumayı terk edenin, Allah kalbini
mühürler" mealindeki hadis, kalbin mühürlenmesi için terk edilen cumaları peşi peşine
olmasını gerektirir.

Bir cuma geçirmekle değil de üç cumadan kalbin mühürlenmesi Cenabı Hakk'ın
kullarına tanıdığı bir mühlettir.

Cumayı özürsüz yere terk etmekten sakındırma babında birçok hadis rivayet



edilmiştir. Bunlardan bazılarının mealleri şöyeldir:

"Zaruret olmadan üç defa cuma geçirenin kalbini Allah mühürler."

"Özürsüz olarak üç cuma geçiren münafıklar zümresinden yazılır."

1321

"Özürsüz olarak üç cumayı geçiren, İslâmı sırtının arkasına atmış olur."
204 - 205. Cumayı Terk Edenin Keffaretı Vermesi

1053. ...Semure b. Cundub (r.a.) Resûlullah (s.a.)'m şöyle buyurduğunu rivayet
etmiştir:

"Kim özürsüz olarak cumayı terk ederse, bir dinar; bulamazsa, yarım dinar sadaka
[381

versin."

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi aynı şekilde Halid h, Kays da rivayet etmiş, ancak

[391 ' [401

metinde Hemmâm'a muvafakat ettiği halde senette muhalefet etmiştir.

Açıklama

Kudâme fa. Vebere, Semure b. Cündüb'ten bir şey duymadığı için hadisin i!k rivayeti
zayıftır. Fakat Ebû Davud'un talikan işaret ettiği Hâlid b. Kays'm rivayeti hadisi
takviye etmektedir. Çünkü ilk senetteki zaaf bunda mevcut değildir.
Hadis-i şerifin zahiri, özürsüz olarak cuma namazını terk eden kimsenin bulabilirse bir
dinar, bulamazsa yarım dinar sadaka vermesini öngörmektedir. Ancak bu emir vücöba
değil, nebde delâlet eder. Çünkü Cumanın bedeli vardır, o öğle namazıdır. Bu keffâret
cumayı terk etmekten dolayı irtikâb edilen günahı hafifletmek içindir. Tamamen
günahı ortadan kdJdıımaz. Çünkü cumayı terk büyük günahlardandır. Günahın

[411

tümünün atfedilmesi ancak tevbeyle mümkündür.

1054. ...Kudame b. Vebere'den; demiştir ki: Resûlullah (s.a.) şöyle buyurdu:

"Kim Özürsüz olarak cumayı terk ederse, bir veya yarım dirhem, ya da bir veya yarım

1421

sa' buğday tasadduk etsin."

Ebü Dâvûd dedi ki: Bu hadisi, Said b. Beşîr de Katâde'den, yukarıdaki şekilde rivayet
etmiş, ancak "bir veya yarım müdd" demiş ve = Semure' den" ilâvesinde bulunmuştur.
[431

Açıklama

Bu hadis de Kudâme b. Vebere'den nakledilmiştir.Ancak Sahâbi râvi Semure
anılmadığı için hadis mürseldir. Gerçi Said b. Beşir'in rivayetinde Semure
zikredilmiştir. Ancak Said hakkında bazı tenkitler vardır.

Bu rivayet hem metin hem de senet itibariyle önceki hadisten farklıdır. Orada cumayı
geçirene keffâret olarak sadece bir veya yarım dinar tasadduk etmesi öngörüldüğü
halde burada güç yetirmeden söz edilmemekte, cumayı geçiren bir veya yarım dirhem



yahut da bir veya yarım sa' tasadduk etmek arasında muhayyer bırakılmaktadır.
Saîd'in rivayetinde ise, sa' yerine müdd denilmiştir. Önceki hadisin şerhinde işaret
edildiği gibi, tasadduk emri vücûba değil, nebde hamledilir.

[441

Sa': 3, 333 kg; Müdd: 833,2 gr.'dır.

205 - 206. Cuma Namazı Kimlere Farzdır?

1055. ...Peygamber (s.a.)in hanımı Aişe (r.anhâ)'dan; demiştir ki:

[451

İnsanlar, evlerinden ve Avâlî'den nöbetleşe olarak cumaya gelirlerdi.
Açıklama

Hadis-i şerifin Buhârî'deki rivayeti yine Hz. Aişe'dendir.Fakat dana
uzundur.Buradakine ilaveten, cumaya gelenlerin üzerlerinde toz ve ter bulunduğu
onlardan birinin üzerinde toz ve ter olduğu halde Resûlullah'a geldiğinde Efendimizin

£461

"Keşke bu gününüzde yıkansaniz" buyurduğu rivayet edilmektedir.
"Nöbetleşe gelirlerdi" şeklinde türkçeleştirdiğimiz kelimesi, Kastalânî ve Aynî'nin
beyânlarına göre, mastarının tefâül babm-dandır. Bu kelime bazı rivayetlerde
şeklindedir. Bu, ve fiillerinin aynı manada olduğunu gösterir.

Avâlî, âliye kelimesinin çoğuludur. Daha önce de temas edildiği gibi, Medine'nin
doğu tarafında 2-12 mil arasındaki mesafede bulunan köylere ve yerleşim bölgelerine
denir.

Ebû Davud'un bu hadis-i şerifi, "Cuma kimlere farzdır?" başlığı altına alması, onun
köylerde ve obalarda yaşayanlara cuma'mn farz olduğu görüşünde olduğunu gösterir.
Çünkü Hadis-i Şerifin ifâdesinden müslümanlarm köylerden cuma için Medine'ye
geldikleri anlaşılmaktadır. Bu da cumanın onlara farz olmasını gerektirir.
Ancak hadis-i şerif köy ve obalarda oturanlara cumanın farz olduğuna kesinlikle delil
olamaz. Çünkü burada Avâlî'den olanların cumaya nöbetleşe geldikleri
söylenmektedir. Eğer cuma onlara farz olsaydı nöbetleşe değil, özrü olmayan herkesin
her cuma gelmesi gerekirdi. Hepsi gelmediğine göre, bu haber onlara cumanın farz
olduğuna delâlet etmez. Onların cumaya gelmeleri tamamen ihtiyarî olduğunu
gösterir.

Bu konuda Aynî'de; "Eğer cuma Avâlî'de oturanlara farz olsaydı, nöbetleşe olarak
gelmezler, hepsi birden gelirlerdi" demektedir.

Diğer Buhârî sarihleri Kastalânî, Askalanî ve Kirmânî de Aynî'nin söylediklerine
benzer ifadelerle şehirlerin dışında oturanlara cumanın farz olmadığını belirtmişlerdir.
Burada söz konusu olan şehirden maksat, Hidâye'dc, (Ebû Yûsuf un görüşü olmasına
rağmen Hanefi mezhebinin tercihi olarak) gösterildiğine göre, idarecisi olan,
hükümleri infaz ve cezalan tatbik eden hâkimi bulunan yerlerdir. Ebu Yusuf dan
nakledilen bir başka görüşe göre de şehir, ahâlisi en büyük camilerine toplandığında
cami almayacak kadar kalabalık olan yerlerdir.

Fethu'I-KadiVde Ebû Hanife'nin şehir'i şu şekilde tarif etliği bildirilmektedir:
"İçerisinde sokaklar, çarşılar ve meskûn mahalleri olan, mazlumu zâlimden koruyacak
valisi ve çeşitli hadiseler karşısında kendisine müracaat edilen âlimi bulunan her



yerdir." Ancak yukarıda da ifâde edildiği gibi Hidâye sahibi, Ebû Yûsuf un ilk
görüşünü mezhebin görüşü olarak takdim etmiştir.

Bir kimseye cuma namazının farz olması için bazı şartlar vardır. Bu şartlardan bir
kısmında bütün mezhubler müttefik olduğu halde bazılarında aralarında görüş
ayrılıkları vardır. Bütün mezheblcrin ittifak ettikleri şartlar şunlardır:
Cumanm farz olması için:

1. Erkek olmak. Ancak kadınlar cumayı kılmışlarsa, bir daha öğle namazını
kılmalarına gerek yoktur.

2. Hür olmak,

3. Kör olmamak.Gözü görmediği halde camiye giderken kendisine refakat edecek
birumi bulabilen kişi hakkında mezhebfer arasında ihtilâf vardır. Hanefîlerden, İmam-ı
Azam'a göre böyle birine cuma farz değil, Ebû Yûsuf ve Muhammed'e göre farzdır.
Şafıîlerden de iki görüş nakledilmiştir.

4. Mukim olmak. Müsâfıre cuma farz değildir. Şafiî ve~"H"anbelîlere göre müsâfır,
cuma kılman bir yerde dört günden fazla kalmaya niyet ederse ona da cuma farzdır.

5. Cuma kılman bir şehirde olup camiye Hanelilerde 5040 m.Malikilerde üç mil,
Şâfıîlerde de ezan duyulabilecek bir mesafede olmak., Bulunduğu yer ile cami arasında
bir boşluk olması hâlinde, arada meskun olmayan bir boşluk varsa, durum değişir.O
konu bundan sonraki hadisin şerhinde açıklanacaktır.Ancak Şâfiîlerde ezan,
duyulmayan yerlerde mükellef adedi kırk veya daha fazla olursa bulundukları yerde
namazlarını kılmaları gerekir,

6. Sıhhati yerinde olmak:

Hanefîlere göre topal olmamak, ayrı bir şart olarak zikredilir. Bunlardan başka Şafiî,
Maliki ve Hanbelîlete göre şu şartların bulunması da cumanın farz olması için
gereklidir:

a. Cumayı terk etmeyi mubah kılan bir özrü bulunmayacak,

b. İhtiyar olmayacak, (bu konu tafsilâtlıdır).

c. Bir zâlimin kendisine zarar vermesinden veya hapsetmesinden korkusu olmayacak.

d. Mal, can veya ırza bir zararın gelmesinden emin olacak.
5. Mükellef namaz kılacak yerde yerleşmiş olacak.

Bu mezheplere göre mükellef sayısı kırktan fazla olan köylerde cuma kılınır. Çöllerde
veya çadırlarda cuma farz değildir.Bedâyi'de belirtildiğine göre, Hanefi mezhebinde
köylerde cuma farz değildir. Şehirlerde veya şehre 5040 m. mesafedeki banliyölerinde
yaşayanlara cuma farzdır.

Buraya kadar yazdığımız şartlar, cumanın farz olmasının şartlandır. Bir de cumanm
sahih olmasının şartlan Vardır. Ancak onlar şu anda konumuzun dışında olduğu için

burada temas edilmeyecektir.

1056. ...Abdullah b. Amr (r.a.)'dan; Peygamber (s.a.)in şöyle buyurduğu rivayet
edilmiştir:

1481

"Cuma, ezanı işiten herkese farzdır."

Ebü Dâvûd dedi ki: Bu hadisi bir cemaat Resûlullah 'a kadar ref etmeden Abdullah b.
Amr'a ait mevkuf bir haber olarak Süfyan'dan rivayet etmiştir, bu isnadı Rasûlullah 'a

[491

kadar sadece Kabisa ulaştırmıştır.



Açıklama



Hadis-i şeriften, cuma namazının, ezanı işiten veya işitebilecek bir yerde olan herkese
farz olduğu anlaşılmaktadır. Ancak ileride 1067 numaralı hadiste de geleceği üzere
kadınlar, köleler, çocuklar ve hastalar bu hükmün dışmdadırlar.
Hadis-i şerif senedindeki Muhammed b. Said et-Tâifî'den dolayı tenkide uğramış ise
de, cemaati terk etmenin kötülüğü konusunda Ümmü Mektûm'dan rivayet edilen

mm

hadis, bu hadisi takviye etmektedir. Gerçi oradaki hadis, cemaatle namazla
ilgilidir. Fakat gözü görmeyen bir kimsenin kendisini camiye götürecek biri varken
evinde namaz kılmasına ruhsat vermediğine göre, cumaya daha çok ihtimam
gösterilmesi öncelikle gerekir.

Hadisin mefhüm-ı muhalifinden, cuma günü ezanı duyamayan birisine cumanın farz
olmadığı anlaşılmaktadır. Hadisin mutlak olduğuna göre ezanı duymayan kişinin şehir
içinde veya dışında, cuma kılman bir yerde ya da kılınmayan bir yerde olması arasında
fark olmaması gerekir. Ancak ulema şehir içinde olan kimseye ezanı duymasa bile
cumanın farz olduğunda müttefiktir. Şehir dışında olan kimse hakkında ise, ihtilâf
edilmiştir.

Amr b. As, Said b. el-Müseyyeb, Ahmed, İshak ve Şâfıîlere göre şehir dışında olup da
ezanı işitene cuma farz, işitmeyene farz değildir. Ezanı işitme konusunda müezzinin
şehrin kenarında durmasına, havanın rüzgarsız, mülayim olmasına itibar edilmiştir.
Yani bu şartlar içerisinde okunan ezanı işitilebilecek bir yerde olan kimseye cuma
farzdır.

lbn Ömer, Ebû Hureyre, Enes, Hasen, Atâ, Nâfi İkrime, Hakem ve Evzaî'ye göre
cumayı kıldıktan sonra akşam evine dönebilecek bir mesafede olan kimseye cuma
farzdır.

Mâlik ve Leys'e göre, bulunduğu yer ile şehir arasında üç millik bir mesafe olana
cuma farz, daha fazla olana farz değildir.

Zeyd b. Ali, Bakir, Müeyyed -billah ve Hanelilerden, Muhammed'in dışındaki
imamlara göre, şehir dışında olanlar ezanı duysalar bile, kendilerine cuma farz
değildir. İmam Muhammed'e göre ezanı duyana cuma farz, duymayana farz değildir.
Bu, şehirle mükellefin bulunduğu yerin arasında mer'a veya ekin tarlası (vs.) gibi bir
açıklık bulunduğu durumlardadır.

Ebû Davud'un, hadisin sonuna koyduğu talikte Abdullah b. Amr'dan yapılan bu
rivayetin bir grub tarafından Hz. Peygamberce isnad edilmeden, Abdullah'ın sözü
olarak nakledildiği, bu hadisi Kabîsa'dan başka hiçbir râ-vinin Hz. Peygambere isnad
etmediği bildirilmektedir. Ancak bu gibi konuların akılla bilinmesi mümkün



olmadığından, mevkuf da olsa, merfû hükmünde kabul edilir.
206-207. Çok Yağmurlu Günde Cuma

1057. ...Ebu'l-MelnYin, babasından rivayet ettiğine göre; Huneyn Savaşı yağmurlu bir
(cuma) günü(nde cereyan etmiş) idi. Peygamber (s. a.) müezzinine:

[52]

"Namaz, olduğunuz yerdedir" diye (ilân etmesini) emretti.



Açıklama



Hımeyn, Mekke ile Tâif arasındaki bir vadinin adıdır. Zülmecâz panayırı burada
kurulurdu. Müslümanlar Mekke'yi fethettikten sonra kendilerine karşı 20.000 kişilik
bir ordu hazırlayan Hevâzîn ve Sakîf kabileleri ile Huneyn vadisinde karşılaştılar. Bu
savaş, H.8/M. 630 tarihinde vukubuldu. Düşmanın kurduğu bir pusuya düşen İslâm or-
dusu ilk anda bozguna uğrar gibi oldu. Asker içindeki yeni müslüman olanların
bazılarından ve müşriklerden bu duruma sevinenler oldu. Fakat Hz. Peygamber ve
etrafındaki bazı vefakâr müslümanlann gayretiyle kısa zamanda müslümanların
durumu düzeldi, kaçanlar geri döndü, mağlubiyetten sonra zafer müslümanlann oldu.
Savaş sonunda müslümanlar 4 şehid, kâfirler 70 ölü verdiler. Bu savaşta,
müslümanlar, daha önce benzerini görmedikleri derecede büyük bir ganimet elde
ettiler. Bu ganimet miktar olarak 22 bin deve, 40 bin koyun, 4 bin okka gümüş, 6 bin
esirden ibaretti. Ganimetin bu kadar çok olmasına, düşmanın mallarım kadınlarını ve
çocuklarım savaş meydanına getirmesi sebeb olmuştur.

Hadiste beyân edildiğine göre, işte bu savaşın olduğu günde Hz. Peygamber,
müslümanlann namazlarını evlerinde kılmalarım emretmiştir. Buradaki "ev"den
maksat "çadırlaradır. Çünkü "evler" manasını verdiğimiz "rihâl" kelimesi taştan olan
evler için kullanıldığı gibi deriden, yünden, kıldan veya başka şeylerden yapılan
çadırlar için de kullanılır. Bu kelime bundan sonraki bablarda da sık sık gelecek ve
duruma göre bazan "hâne" bazan "çadır" bazan da "bulunduğunuz yer" diye terceme
edilecektir.

Hadis, "çok yağmurlu günde cuma" başlığı altında yer almıştır. Halbuki bu hadiste
Huneyn gününün cuma günü olduğuna da;r bir kayıt yoktur. Ancak aşağıda gelecek
olan rivayetler, sozkonusu günün cuma günü olduğunu ifade etmektedir. İşte bu
yüzden bu hadis, bahis konusu babta getirilmiştir.

Hadis-i şerif şehir dışında cumanın farz olduğunu söyleyenlere delil gibi
görünmektedir. Çünkü eğer buralarda cuma farz olmasa idi, Hz. Peygamber namazın
çadırlarda olduğunu ilân ettirmezdi. Ancak bu hadisenin cuma günü olması cuma
namazı için olmasını gerektirmez. Adı geçen namazın cuma yerine kılman öğle veya
ikindi namazı olması da mümkündür. O halde hadis, kırda cuma namazının farz

I53J

olmasına delil sayılamaz.

[54]

1058. ...Ebû Melih' den; "Bu günün cuma günü olduğu" rivayet edilmiştir.
Açıklama

Bu eser, mevkuftur. Musannifin eseri buraya almaktan maksadı, yukarıdaki haberde

[551

mevzu-bahs edilen günün, cuma günü olduğuna işaret etmektir.

1059. ...Ebû Melih, babasından; onun cuma günü Hudeybiye'de Hz. Peygamberle
beraber olduğunu, yağmura tutulduklarını ancak ayakkabılarının altının bile
ıslanmadığını ve Resûlullah'm onlara namazlarını evlerinde kılmalarım emrettiğini



£561

rivayet etti.



Açıklama

Hudeybiye hâdisesi H. 6 senede vuku bulmuştur. Hudeybiye Mekke'ye bir, Medine'ye
9 merhale uzaklıktadır. Hz. Peygamber ashabıyla birlikte Kabe'yi ziyaret için yola
çıkmış, fakat müşriklerin karşı çıkması sebebiyle Hudeybiye demlen bir köyde yapılan
bir anlaşma sebebiyle geri dönmüştür.

Hadisteki "ayakkabılarının altı ıslanmadı" ifâdesi yağmurun azlığından kinayedir. Bu
haberde Hudeybiye'de cuma günü yağan az bir yağmur sebebiyle Hz. Peygamber
cemaate namazlarını çadırlarında kılmalarını emretmiştir. Bundan önceki rivayetlerde
ise söz konusu hâdisenin Huneyn gününde olduğu belirtilmişti. Buna göre hâdisenin
iki ayrı yerde de tekrarlandığı anlaşılmaktadır.

Ebû Davud'un bu ve bundan önceki hadisleri "çok yağmurlu günlerde cuma" başlığı
altında zikretmesi, müellifin yağmurlu günlerde cuma namazına gitmenin şart
olmadığı fikrinde olduğunu gösterir. Ancak bu hadislerden müellifin anladığı hükmü
çıkarmak mümkün değildir. Çünkü Hz. Peygamberin evlerde kılınmasını emrettiği
namazın cuma namazı olduğuna dair hiçbir işaret mevcut değildir. Çünkü hâdisenin
cuma günü olması cuma namazı için olmasını gerektirmez. Sabah veya ikindi
namazları için olması da mümkündür. Üstelik her iki rivayette de hâdisenin sahrada
olduğu göze çarpmaktadır. Ne Hz. Peygamber'in ne de sahâbîlerin kırda olduklarında
cuma namazı kılmak için toplandıkları sabit değildir. O halde bu hadisler delil alınarak

im

"yağmurlu günlerde cumaya gitmemek caizdir" denemez.

1581

207-208. Soğuk (Veya Yağmurlu) Gecelerde Cemaate Gitmemek
1060. ...Nâfı'den nakledildiğine göre:

İbn Ömer soğuk bir gecede Dacnân'da konaklayıp, müezzine (herkesin namazını
yerinde kılmalarını ilân etmesini) emretti. O da; "namaz çadırlardadır" diye nida etti.
Eyyûb dedi ki: Nâfı, İbn Ömer'den şöyle rivayet etti: Soğuk veya çok yağmurlu bir
gece olduğu zaman Resûlullah (s.a.) müezzine "namaz hanelerde (evlerde kılacaktır)

[591

dir" diye ilân etmesini emrederdi.
Açıklama

Dacnân, Mekke ile Medine arasında bir dağın adıdır. Mekke'ye takriben 25 mil
uzaklıktadır. Rivayetten anlaşıl dığma göre bir sefer esnasında soğuk bir gecede ibn
Ömer burada konaklamış ve yanındakilere herkesin olduğu yerde, varsa çadırlarında
namazlarını kılmalarını, cemaat için toplanmamalarını emretmiştir.
Müellif İbn Ömer'in hareketini kendi görüşüne dayanarak değil, Peygamber (s.a.)'den
öğrendiğine istinaden yaptığım isbat etmek için Eyyûb'un rivayetini nakletmiştir.
Görüldüğü gibi rivayetten soğuk ve yağmurlu gecelerde namazın hanelerde
kılınmasını bizzat Hz. Peygamber'in emrettiği anlaşılmaktadır. Bu ve bundan sonra



gelecek olan hadislerden soğuk, rüzgâr ve yağmurun mutlak mânâda cemaata
çıkmamak için özür olduğu ve bu konuda gece ile gündüz arasında fark bulunmadığı
anlaşılmaktadır. İbn Battal bu meselede icmâ' olduğunu söyler. Ancak Şâfiîler
rüzgârın sadece gece, soğuk ve yağmurun ise, hem gece hem de gündüz için özür
olduğu görüşündedirler.

Bu babın bazı hadisleri cemaatla ilgili olduğu halde, müellifin bunları cuma
konusunda nakletmesi, onun cemaata gitmekle cumaya gitmeyi aynı gördüğünü
gösterir. Zaten Buharı ve Müslim'in de rivayet ettikleri 1066 numarada gelecek olan
İbn Abbâs hadisi de yağmurlu günlerde cuma yerine evlerde öğle kılınabileceğini

[6pJ

göstermektedir. Mezkûr hadisin şerhinde malûmat verilecektir.
Bazı Hükümler

Soğuk ve yağmurlu günlerde, cemaate gitmeyip, farz namazları evlerde kılmaya ruhsat

1611

vardır. Bu, kasten cemaati terk etme hükmünde değildir.
1061. ...Nâfı'den; demiştir ki:

İbn Ömer Dacnân'da ezan okudu, sonra "namazlarınızı bulunduğunuz yerde kılınız"
diye ilân etti. Sonra da Resûlullah (s.a.)'m seferde iken, soğuk ve yağmurlu gecelerde
müezzine ezan okumasını, akabinde de namazlarını oldukları yerde kılmalarını ilan
etmesini emrettiğini haber verdi.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi, Hammâd b. Seleme, Eyyûb ve Ubeydullah'tan rivayet
etmiş ve yerine (kelimelerin yerlerini değiştirerek) "seferde, soğuk veya yağmurlu
[62]

gecede" demiştir.
Açıklama

Hadisin Beyhakî'deki rivayetinde, "Resûlullah (s. a,) bir seferinde karanlık ve rüzgârlı -
veya karanlık ve soğuk veya karanlık ve yağmurlu- bir gecede" denilmektedir.
İbn Ömer'den nakledilen bu rivayetle bundan önceki rivayet arasında bazı farklar göze
çarpmaktadır. Öncekinde "nannazlarmızı çadırlarınızda kılınız" diye nida edenin İbn
Ömer'in müezzini olduğu bildirildiği halde bunda bizzat İbn Ömer'in ezan okuduğu ve
bizzat onun namazların çadırlarda kılınmasını ilan ettiği belirtilmektedir. Buna göre
hâdisenin iki ayrı zamanda iki defa vukuunun muhtemel olduğu söylenebileceği gibi
ikinci rivayette de ezan okuyup ilân yapanın müezzin olduğu fakat ifâdede bir hazf
bulunduğu da söylenebilir.

Sonraki rivayetten, böyle yağmurlu ve soğuk gecelerde namazların evlerde kılınmasını
ilân etmeden Önce, ezan okumanın gerekli olduğunu anlamaktayız. Yine sonraki
rivayetten, böyle gecelerde cemaate gitmeme ruhsatının seferle mukayyed olduğu
anlaşılmaktadır. Ancak hazarda da böyle gecelerde meşakkate düçâr olanlar aynı
hükmün altına girerler. "Meşakkate düçâr olanlar" diyoruz, çünkü soğuk ve yağmura
karşı herkesin tahammül ve etkilenmesi aynı değildir. Fakat medeniyetin birçok
nimetleri ile mücehhez olduğumuz bu devirde birçokları için bu etkenler meşakkate



[63]

sebep olmaktan çıkmıştır.

1062. ...Nâfı'den; demiştir ki:

îbn Ömer Dacnân'da soğuk ve rüzgârlı bir gecede ezan okuyup arkasından "Namazları
çadırlarınızda kılınız. Namazları çadırlarınızda kılınız" diye ilân etti. Sonra da şöyle
dedi:

Resûlullah (s. a.) seferde iken soğuk veya yağmurlu bir gece olduğu zaman müezzinine

1641

emreder o da; "Namazları çadırlarınızda kılınız" derdi.
Açıklama

Bu rivayette de ezanı bizzat İbn Ömer'in okuduğu, ilânı onun yaptığı bildirilmektedir.
Bu rivayetle babın ilk rivayeti arasında gözüken tezadı gidermek için önceki rivayette

[651

söylenenler burada da söylenebilir.

1063. ...Nâfı'den rivayet edildiğine göre; İbn Ömer -soğuk ve rüzgarlı bir gecede ezan

[661

okuyup- "Namazları bulunduğunuz yerde kılınız" dedi. Arkasından da:

Şüphesiz soğuk veya yağmurlu bir gece olduğu zaman Resûluliah (s. a.) müezzine,

"Haberiniz olsun, namazı bulunduğunuz yerlerde kılınız" demesini emrederdi, diye

1621

ilâve etti.
Açıklama

Hadisin Buhârî'deki rivayeti şu şekildedir: İbn Ömer (r.a.) şöyle demiştir: "Peygamber
(s.a.) seferde iken soğuk veya yağmurlu gecelerde müezzine ezan okumasını, ardından
da "Haberiniz olsun, namazlarınızı olduğunuz yerde kılınız" demesini emrederdi."
Müslim'in rivayetinde de bazan "rüzgarlı soğuk gece" bazan da "yağmurlu soğuk
gece" ifâdelen yer almaktadır.

im

Bu rivayette Hz. Peygamber'in seferde olduğuna dâir bir kayıt yer almamıştır.

1064. ...îbn Ömer (r.a.)'dan; demiştir ki:

Peygamber (s.a.)'in müezzini Medine'de yağmurlu gecelerde ve soğuk seherlerde

£691

böyle (namazlarınızı evlerinizde kılınız) diye nida etti.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu haberi Yahya b. Saîd el-Ensâri Kasım'dan; o da îbn Ömer

um

vasıtasıyla Resûlullah 'dan rivayet etmi?, rivayetinde "seferde" demiştir.
Açıklama



Bundan önceki rivayetlerde hadisi, Nâfı'den rivayet eden râviler, "soğuk ve yağmurlu



gecelerde herkesin bulunduğu yerde namaz kılmakla emrolunduğu" olayın sefer
esnasında cereyan ettiğini söylemişlerdi. Bu rivayette ise, ibn İshak bütün bu sika
râvilere muhalefet etmiş ve sözü edilen olayın Medine'de olduğunu söylemiştir. Ebû
Davud'un talikinden anlıyoruz ki, Yahya b. Saîd el-Ensârî de Muhammed b. İshak'a
muhalefet edenlerdendir.

Bu rivayet, yağmur ve soğuğun cemaate gitmeme konusunda, sahrada olduğu gibi



meskûn mahallerde de özür sebebi olduğunu göstermektedir.

1065. ...Câbîr (r.a.)'den; demiştir ki:

Biz Resûlullah (s.a.) ile birlikte bir seferde idik, yağmura tutulduk. Resûlullah (s. a.):

[72]

"Sizden isteyen namazını olduğu yerde kılsın" buyurdu.
Açıklama

Bu konuda daha evvel serdedilen rivayetlerin hepsi Nâfi vasıtasıyla İbn Ömer'den
nakledilmiştir. Bu rivayet ise, başka bir sahâbî'den, Câbir'den nakledilmiştir. Câbir'in
bu rivayetinde cemaata gitmeme ruhsatının seferle mukayyed olduğuna işaret ediliyor.
Ayrıca, soğuk veya yağmurlu havalarda cemaate iştirak etmeyip kendi çadırında veya
bulunduğu yerde namaz kılmanın isteğe bağlı olduğu, bunun zorunlu olmadığı, arzu
edenin cemaat yapabileceği de anlaşılmaktadır.

Bu hadis önceki rivayetlerde geçen "namazı bulunduğunuz yerde kılınız" emrinin

[73]

ibâhaya delâlet ettiğini gösterir.

1066. ...Muhammed b. Sîrîn'in amcası oğlu Abdullah b. el-Hâris'in haber verdiğine
göre; İbn Abbâs (r.a.) yağmurlu bir günde müezzinine; dedikten sonra, deme,
"namazınızı evlerinizde kılınız de" diye emretti. İnsanlar bunu pek beğenmediler.
Bunun üzerine İbn Abbâs: "Bunu benden daha hayırlı olan biri yaptı. Şüphesiz cuma
(yani "haydin namaza" diye çağırıhnca icabet) farzdır. Ben ise dedirtip de sizi

[74]

meşakkate sokmayı, yağmurda çamurda yürümenizi arzu etmedim" dedi.
Açıklama

Bu rivayetten anladığımıza göre yağmurlu bir cuma gumı İbn Abbas Hazretlerinin,
müezzinine dedikten sonra dememesini bunun yerine namazınızı evlerinizde kılınız"
diye nida etmesini emretmiştir. Bu, Aynî'nin de işaret ettiği gibi ezanın
Peygamber'den gelen şeklini ve sırasını değiştirmek mânâsına gelir. İbn Abbâs'm bu
yaptığı Hz, Peygamber'den gördüğü veya duyduğu bir hadise müstenid değil, kendi
içtihadına mebnidir. Verdiği bu emre karşılık cemaatin, hoşnutsuzluklarını
hissettirmelerine karşı söylediği "Ben (dedirtip de) sizi zorluğa sokmayı, yağmurda
çamurda yürümenizi istemedim" tarzındaki sözleri de hareketinin ictihadî olduğunu
gösterir. İbn Abbâs'm, "bunu benden daha hayırlısı yaptı" demesi, "namazlarınızı
evlerde kılınız" sözüne işaret idi. Bu ilânın ezan esnasında yapılmasına işaret değildir.
Görüldüğü gibi bu rivayette müezzinin "namazlarınızı, evlerinizde kılınız" diye nida



etmesi ezan esnasında olmuştur. Halbuki bundan öncekinde İbn Ömer'den gelen
rivayetlerde de bu nidanın ezan bittikten sonra olduğu bildirilmişti. Bütün ezanlarda
"haydin namaza, haydin felaha" sözlerini söylemek ittifakla sabit olduğuna göre, İbn
Ömer'den yapılan rivayetin daha tercihe şayan olması gerekir.

İmam Nevevî: "= Namazı evlerinizde kılınız" sözünü Şafiî'nin belirttiği gibi hem ezan
esnasında hem de ezandan sonra söylemek caizdir. Ashabımızın bazıları, "bu ezandan
sonra söylenmelidir" diyorsa da, bu hal İbn Abbâs hadisinin sarahati karşısında
zayıftır" der. Aynî de, Nevevî'nin bu sözlerini naklettikten sonra, İbn Abbâs hadisinin
ezanın tertibine uymadığını ilâve eder.

Bu ve bundan önceki bütün hadisler, yağmur, soğuk ve rüzgarın cemaate ve cumaya
gitmemeyi mübâh kılan özürlerden dolduğuna işaret etmektedir. Bu konuda bütün
mezhepler hemfikir gibi ise de yine aralarında bazı görüş ayrılıkları vardır.
Şâfıîlere göre: Cemaate gitmemeyi mubah kılan her özür, cumaya gitmemek için de
özürdür. Buna göre yağmur ve şiddetli soğuk ister gecede ister gündüzde olsun
özürdür. Çamur, kar ve şiddetli sıcak için de hüküm aynıdır. Ancak rüzgâr sadece
soğuk olduğunda ve geceleri özür sayılır.

Mâlikîlere göre; şiddetli yağmur ve çamur cuma ve cemaat için özürdür.

Hanbelîlere göre; Kişi yukarıda sayılan şeylerden herhangi biri ile eziyete mâruz

kalıyorsa cemaate veya cumaya gitmemeleri caizdir.

Hanefîlere göre: Çok yağmur ve çok çamur şiddetli soğuk, bir de karanlık cemaate
veya cumaya gitmemeyi mubah kılan özürlerdendir. Rüzgâr, Şâfiîlerde olduğu gibi

1751

ancak şiddetli olursa, geceleri özür sayılır.
Bazı Hükümler

1. İctihad caizdir.

2. Yapılan bir içtihadı cemaatın beğenmemesi ve bunu izhar etmesi caizdir.Bu
durumda ictihad sahibinin içtihadının aklî ve naklî delilini belirtmesi gerekir.

3. Yağmur, çamur, soğuk vs. gibi tabiî olaylar cumaya ve cemaate gitmemeyi mubah

£261

kılan özürlerdendir.

208 - 209. Köle Ve Kadın İçin Cuma

1771

1067. ...Târik b. Şihâb 'dan rivayet edildiğine göre Reaülüllah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Köle, kadın, çocuk ve hasta dışındaki bütün mü si umanlara cemaatle cuma

1781

(kılmaları) farz-ı ayındır."

Ebû Dâvûd dedi ki: Tank b. Şihâb Resûluilah 'ı görmüş fakat ondan birşey
1791

işitmemiştir.



Açıklama



Hadis-i şerifte istisna edilen dört grubun dışında bütün müslümanlara cuma namazını
cemaatle kılmalarının farz olduğu beyân edilmektedir. Diğer bazı rivayetlerde müsafir
de bu dört gruba ilhak edilmiştir.

Cuma namazı farz-ı ayındır. Yani her müslüman tarafında kılınmalıdır. Dört mezhebin
görüşü bu merkezde olduğu gibi sahabe ve tabiûnun cumhûruda aynı görüştedir.
İbnu'I-Münzir cumanın farz-ı ayn olduğunda icma olduğunu söylerken Hattâbî,
fukahanm ekserisinin bu görüşte olduğunu kayd eder. Ancak muhalif olanlar -hem
adet hem de delil İtibariyle- üzerinde durmaya değmez. İmam Şafiî'den, cumanın farz-
ı kifâye olduğu tarzında nakilde bulunanlar varsa da Dârimî ve Mervezî gibi âlimler
bu naklin hata olduğunu, İmam Şafiî'ye böyle bir görüş nisbet etmenin yerinde
olmadığını söylerler.

Hadis-i şerifte genel hükümlerden istisna edilen yani kendilerine cumanın farz
olmadığı bildirilen dört grubtan kadın, çocuk ve hasta hakkında ittifak vardır. Köle
hakkında bazı önemsiz ihtilâflar varsa da zaten ortada kölelik diye bir müessese
kalmadığı için üzerinde durmaya lüzum görülmemiştir.

Ebû Hanife ve Mâlikîler ihtiyarları hasta sınıfına ilhak ederek onlara da cumanın farz
olmadığım söylemişlerdir. Ebû Yûsuf, Muhammed, Ahmed b. Hanbel ve Şâfiîlere
göre ise, ihtiyar mülk olarak veya kira ile üzerine binip camiye gideceği bir vasıta
teminine muktedirse kendisine cuma farz, aksi halde farz değildir.
Gözü görmeyenler hakkındaki hüküm de ihtilaflıdır. Ebû Hanife ve İmam Yahya,
A'rnâya cumanın farz olmadığını söylerler. Mâliki, Hanbelî ve Şâfıîlerle Hanefîlerden
Ebû Yûsuf ve Muhammed'in mezhebine göre âmâ kendi kendine veya bir başkasının
yardımı ile cumaya gitme imkanına sa-hibse kendisine cuma farz, değilse, farz
değildir. Bunlar cuma ile cemaat arasında fark görmezler. Cemaat konusunda Hz.

JM

Peygamber'in İbn Ümmi Mektûm'a verdiği cevabı esas alırlar.

Hadis-i Şeriften cuma namazının cemaatle kılınmasının şart olduğu anlaşılıyor. Ulemâ
arasında bunun aksi bir görüşe sahib olanı da yoktur. Fakat cemaatin adedi konusunda
çok farklı görüşler ortaya konmuştur. Bunlar:

1. Cemaatin en azı imamdan başka iki kişidir. Bu Hanefîlerden Ebû Yûsuf la Leys'in
görüşüdür. Delil olarak şunu söylerler: İkide, bir şeyi başka bir şeye cem etme vardır.
Cuma cemaat'den müştaktır. İkide de cemaat mânâsı vardır.

2. Ebû Hanife, Muhammed, Müeyed-billah, Ebû Tâlib, İbnu'I-Münzir, Müzem,
Süyûtî, ve Sevrî'ye göre cemaatin en azı imamdan başka üc kişidir.

imi

Çünkü "koşunuz" emri cum'aya koşanların cemi'i (çoğul) olmasını gerektirir. En
az çoğul ise, üçtür. Yine işaret edilen âyetteki "= Allah'ın zikrine" sözü, Allah'ı
zikreden birinin olmasını gerektirir ki, o da imamdır. O halde cuma için en azından bir
imam, üç de cemaat olmalıdır. Bunların imameti caiz olanlardan olması şarttır.

3. İkrirne ve Rabia'dan cemaatın en azının yedi kişi olması gerektiği rivayet
edilmiştir.

4. Mâlikîlere göre, en az 12 kişi olmalıdır. İmam bu sayının dışındadır. Resûlullah
(s.a.) bir cuma günü hutbe okurken, Şam'dan gelen bir kafileyi karşılamak üzere
cemaatin çıkması ve içerde sadece on iki kişinin kalması bunların delilidir. Bunlara
göre bu on iki kişinin kendilerine cuma farz olanlardan olması gerekir.

5. Cuma için şart olan cemaat, en aşağı imamla birlikte kırk kişi olmalıdır. İshâk ile
Hanbelî ve Şâfiîler bu görüştedirler. Bunlar Dârekutnî ve Bey-hakî'nin Câbir'den



rivayet ettikleri "Her kırk ve daha fazlasına cuma kurban ve bayram namazı vardır"
hadisi ile Beyhakî'nin İbn Mes'ud'dan rivayet ettiği "Resûlullah bizi cum'ada topladı,
en son gelen ben oldum ve biz kırk kişi idik" hadisidir. Ancak bunların her ikisi de
istidlal açısından mahzurlu görülmüştür. Birincisi senedindeki, Abdülaziz b.
Abdirrahman'dan dolayı zayıf sayılır. Bu zat hakkında Ahmed b. Hanbel:
"Hadislerine, yaian veya mevzu damgası vurulur", Nesâî, "sika değildir"; Dârekutnî,
"hadisi münkerdir" demişlerdir. İbn Hıbbân bu zâtın rivayetini hüccet saymazdı.
Beyhakî ise, bu hadis hakkında "bu gibi hadisler hüccet olmaz" der, İkinci hadis ise,
bir hükmü değil bir vakıayı ortaya koymaktadır. İbn Mes'ud'un oraya en. son gelmesi
ve onunla birlikte cemaatin kırka baliğ olması cumanın sıhhati için bu sayının gerekli
olduğunu göstermez.

6. Ömer b. Abdilaziz'e ve Ahmed b. Hanbel'den bir rivayete göre, cemaat £n azından
elli kişi olmalıdır.

7. İbn Hazm, imamdan başka bir kişinin kâfi olduğunu söylemiş, Mâzirî ise, seksen
kişiyi şart koşmuştur.

Şevkânîbu görüşlerle ilgili olarak şöyle der: "Bunlardan, bir kişi ile cumayı caiz
görmenin dayanağı olmadığı gibi, cemaat için sekseni, dokuzu veya yediyi şart
koşmanın da dayanağı yoktur. Ama iki kişi ile sahih olduğunu söyleyenler, adedin
hadis ve icma ile vâcib oluşunu delil göstermişlerdir. Ayrıca cuma için belirli bir
adedin şart olduğuna dâir bir delil sabit olmamıştır. Diğer namazlarda iki kişi ile
cemaat sahihtir. Cuma ile diğer namazlardaki cemaat arasında da fark yoktur..."
Şevkânî bunları söyledikten sonra, cuma için belirli bir adedi emreden bir nass
olmadığına göre, cuma namazının da diğer cemaatlerde olduğu gibi iki kişi ile sahih
olduğu görüşünü benimsediğini ortaya koymaktadır.

Hatta bazı eserlerde daha da ileri gidilerek cuma namazının diğer namazlardan
farkının olmadığı dolayısıyla cuma için şart koşulan devlet başkanı, şehir ve sayı gibi
şartlara lüzum olmadığı söylenmektedir. Ancak daha evvel tafsilatlı olarak

£821

açıkladığımız gibi bu, cumhurun görüşüne aykırıdır.
Bazı Hükümler

1. Cuma namazı, kadın, çocuk, köle ve hastaların dışındaki bütün müslümanlara farz-ı
ayındır.

2. Cuma namazı ancak cemaatle edâ edilebilir. Cemaatin adedi âlimler arasında

[831

ihtilaflıdır.

209 - 210. Köylerde Cuma

1068. ...İbn Abbâs (r.a.)'dan; demiştir ki:

İslâm'da, Medine'de Mescid-i Nebevi'de edâ edilen cuma'dan sonra kılman ilk cuma

[841

namazı, Bahreyn'in bir köyü olan Cüvâsâ'da kılınandır.

[851

Osman (b. EbtŞeybe); "Cüvâsâ Abdulkays kabilesi köylerinden biridir" dedi.



Açıklama



Hadisin Muhammed b. Abdullah tarafından yapılan rivâyetinde Ctivâsâ adındaki
köyün Bahreyn'e bağlı olduğu belirtildiği halde, Osman b. Ebî Şeybe, bu köyün
Abdulkays kabilesi köylerinden biri olduğunu söylemiştir. Muhammed'in rivayetinde
köy bir memlekete, Osman'ın rivayetinde ise bir kabileye nisbet edilmiştir.
Abdulkays'Uların Bahreyn'de yaşadıkları gözönüne alınırsa, rivayetler arasında ihtilâf
olmadığı ortaya çıkar. Nitekim Mü'cemu'l-Büldân'da Cüvâsâ için "Bahryen'de Abdül-
Kays'm bir kalesidir" denilmektedir.

Bu hadis-i şerif, cuma namazının şehirlere ait bir ibâdet olmayıp, köylerde de farz
olduğuna delâlet etmektedir. 1055 numaralı hadisin açıklamasında kısaca temas
ettiğimiz bu konuyu burada biraz daha geniş olarak ele almakta fayda görmekteyiz.
Şafiî ve Hanbelîlere göre cuma namazı köylerde de farzdır. Ancak orada hür, âkil,
baliğ ve mukîm kırk erkeğin bulunması şarttır. Bu köyün ahalisi de yazı ve kışı ayrı
ayrı yerlerde geçiren göçebe cinsinden olmamalıdır. Bu şartları hâiz bir köyün
evlerinin taştan, kerpiçten tahta veya kamıştan olması arasında fark yoktur. Üzerinde
durduğumuz hadisten başka Dârekutnî'nin Zührî vasıtasıyla Ümmü Abdullah ed-
Devsiye'den rivayet ettiği "Re-sûlullah dördüncüleri İmamları da olsa. Üç kişinin

£861

bulunduğu her köyde cuma farzdır" buyurdu, hadisi de bunu desteklemektedir.
Ebu Bekir b. Ebî Şeybe'nin, Beyhakî ve İbn Hıbbân'm Ebû Hüreyre'den rivayet
ettikleri "onlar Ömer'e köylerde cumayı soran bir mektup yazdılar. O da, nerede
olursanız olun, cumayı küm, diye cevab verdi" şeklindeki rivayetler de Şafiî ve
Hanbelîleri destekler görünmektedir.

Malikîlere göre hem şehirde hem de köyde cuma namazı kılmabilir. Yalnız köyün
evlerinin birbirine yakın ve yollarının köyün ortasında olması gerekir. Ayrıca köyde
bir mescit ve çarşı da bulunmalıdır. Bir idarecinin bulunup bulunmaması arasında fark
yoktur.

Hanefîlere göre cuma namazı ancak şehirlerde kılmabilir. Köylerde kılınamaz,
şehirden maksadın ne olduğu 1055. hadisin açıklamasında geçmiştir. Hanefılerin
görüşleri şu hadis-i şeriflere dayanır:

[871

1. Hz. Ali'den merfu'an rivayet edilmiştir: "Cuma ve teşrik, sadece şehirdedir"

2. Hz. Ali'den: "Büyük ve küçük şehirlerin haricinde cuma, teşrik, kurban bayramı
namazı ve Ramazan bayramı namazı yoktur."

Hanefîler, Şafiî ve Hanbelîlerin delil kabul ettikleri hadislerden bazılarındaki "köyler"
diye terceme ettiğimiz kelimesinin "şehirSer" manasında kullanıldığını
söylerler. Gerçekten Kur'an-ı Kerim' in bir çok yerinde bu kelimenin mufredi olan "-el-
karyetii" vetesniyesi olan "karyetâni, karyeteyn" kelimeleri şehir mânâsına
kullanılmıştır. Diğer bazılarım da ya delil olamayacak derecede zayıf bulurlar ya da
değişik şekilde tev'il ederler. Mesela köylerde cumanın farz oluşuna delil olarak
kaydettiğimiz hadislerden ilki için; "bunu Zührî'den nakleden râvilerin hepsi
metruktür, üstelik Zührî'nin Devsiyye'den bir şey duymuş olması sahih değildir";
ikincisi hakkında da, "onun senedinde Hakem b. Abdillah b. Sa'd vardır. Onun için
Dârekutnî, "Metruktür"; Buhârî de, "onu terk ettiler" demiştir" derler.
Ebû Hüreyre'den rivayet edilen üçüncü hadis hakkında söyledikleri de şudur: "Bundan
maksat, "şehirlerden nerede olursanız olun" demektir. Şâfiîler bunu kırk kişiden daha



kalabalık köylere tahsis ediyorlar. Biz de şehirler için olduğuna hamlediyoruz."
Çadırlarda göçebe olarak yaşayanlar için ittifakla cuma farz değildir. Ama yaz-kış
devamlı olarak bir yerde eğleşip fakat çadırlarda oturanlar için cumanın sahih olup
olmayacağı konusunda iki görüş vardır. Esah olana göre sahih değildir. İmam-ı Azam
da bu görüştedir.

Burada ikinci bir mesele karşımıza çıkmaktadır. O da şudur: Cumanın kılınabilmesi
için cami şart mıdır? Yoksa cami dışında herhangi bir yerde de kılmabilir mi?
Mâlikilere göre, cami şarttır ve bu caminin içinde bulunduğu kasaba veya şehrin
mûtad binalarına benzemesi lâzımdır. Yine bunlara göre bir yerde birden fazla cami
varsa, en eski olanında kılınmalıdır. Ancak cemaati almaması gibi özürlerle sonradan
yapılanlardan birinde de kılmabilir.

İmam Şafiî, Ahmed b. Hanbel ve İmam-i A'zam'a göre, cumanın sıhhati için, cami şart
değildir. Camide kılınabileceği gibi, boş bir alanda da kılmabilir. Bahrü'r-Râik'de;
"eğer Resulullah'm Batnü'l-Vadide namaz kıldığı sahihse, en kuvvetli görüş budur"
denilmekledir. Zaten cumanın camide kılınmasının şart olduğuna dâir hiçbir rivayet
yoktur.

İbn Rüşd, Bidâyetü'l-Müctehid ve Nihâyelu'I-Muktesid admdaki eserinde cuma
konusunda bu kadar çok ihtilafa düşülmesinin sebeplerini şöyle izah eder:
"Hz. Peygamber bu namazı, sadece şehirde, cemaatle ve bir camide kılmıştır. Bundan
dolayı bazıları bunların tümünü cumanm sıhhati için şart koşmuş, bazıları da bir
kısmını gerekli görmüş, bir kısmını hesaba katmamıştır. Mâlik'in mescidi şart koşup
da şehri veya sultanı şart koşmaması bunun misalidir..." İbn Rüşd daha sonra,
muhtemelen bütün bunlar bu konuda gereksiz tafsilattır. Biri çıkıp da "Allah'ın dini
kolay olduğu halde bunlar lüzumsuz tafsilattır. Şayet söz konusu olan şeyler şart
olsaydı, Resûlullah bunu söylerdi. Zira söylememesi onun tebliğ sıfatına uygun

£881

düşmez, diyebilir" demektedir.

1069. ...Babası Ka'b b. Mâlik'in gözleri görmez olduktan sonra ona rehberlik eden
Abdurrahman b. Ka'b demiştir ki:

JM

Ka'b cuma günü ezanı duyunca Es'ad b. Zürâre için dua ederdi. Kendisine:
Ezanı işitince Es'ad b. Zurâre'ye (niçin) duâ ediyorsun? dedim.

Çünkü o Nakîu'l-hadamat denilen çukurdaki Beni Beyâda Har-rasmdan Hezmü'n-
Nebît denilen yerde bize ilk defa cuma namazını kıldırandır, karşılığını verdi.
O gün kaç kişiydiniz? dedim.

İM

Kırk kişi idik, diye cevap verdi.
Açıklama

Anlaşıldığına göre Ka'b b. Mâlik'in gözleri ömrünün sonuna doğru görmez
olmuştur.Bu yüzden oğlu Abdurrahman onun elinden tutuyor ve gideceği yere götürüp
getiriyordu. Cuma ezanı okununca Ka'b b. Mâlik Es'ad b. Zürâre'yi rahmetle anıyor ve
onun için dua ediyordu. Bunun sebebini soran oğluna kendilerine Medine'nin bir



köyünde ilk defa cuma namazını Es'ad'm kıldırdığını söyledi. Bu köy Nakîü'l-hadamât

denilen çukurdaki Benû Beyâda Harrasmda Hezmu'n-Nebit denilen bir yerdi.

Naki': İçinde yağmur suyu biriken, sular çekildikten sonra da ot biten çukurlara denir.

Hadamât: Medine civarında bir yerin adıdır.

Benû Beyâda: Ensardan bir sülâlenin adı.

Harra: Ateşte yanmış gibi simsiyah taşlardan oluşan taşlık.

Harratü Benî Beyâda: Medine'ye bir mil mesafede bir köyün adı.

Hezmü'n-nebît: Harratü Beni Beyâda köyündeki bir yer.

Hezm: Alçak arazi.

Nebît: Yemen' de bir kabilenin adı.

Bu hadis, köylerde cumanın sahih ve cuma kılmak için kırk adedini şart koşanların
görüşüne delil sayılmaktadır. Ancak Es'ad b. Zürâre cuma kıldırdığında cemaatin

£911

sayısının kırk olması, cumanın sıhhati için kırk kişinin şart olduğunu göstermez.
210-211. Cuma Bayram Gününe Rastlarsa

[92]

1070. ...tyas b. Ebî Ramle eş-Şâmi'den; demiştir ki:

Muâviye b. Ebî Süfyân'ın yanındaydım. Muâviye, Zeyd b. Er-kam'a:"İki bayram
(bayram ve cuma) aynı güne rastladığı bir günde Resûlullah (s. a.) ile beraber bulundun
mu?" diye sordu. Zeyd:
Evet, dedi.
Peki nasıl yaptı?

[93]

Bayramı kıldı sonra cuma için ruhsat verip "kılmak isteyen kılsın" buyurdu.
Açıklama

Bu hadis-i şerif, bayramın cuma gününe rastlaması halinde bayram namazı kılındıktan
sonra cemaatin, cuma namazını kılıp kılmamakta serbest olduğunu ifâde etmektedir.
Buna göre cemaatten isteyen cumayı kılabilecek, kılmak istemeyen için de bir
sorumluluk mevzuu bahs olmayacaktır. Bu konuda ulemâ arasında hayli görüş ayrılığı
mevcuttur. Mezheplerin görüşleri bu babın son hadisin (1073) açıklamasında ortaya
konulacaktır.

Bu hadisteki "iki bayram" tâbirinden cuma için bayram ifâdesinin kullanıldığım

[941

anlıyoruz. Beyhakî'nin Ebû Hüreyre'den rivayet ettiği bir hadiste Hz. Peygamber
cuma günü için "Ey müslümanlar, bu günü Allah size bayram kılmıştır. O gün

[951

guslediniz ve misvaki ihmal etmeyiniz" buyurmuştur.
Bazı Hükümler

1. Cuma müslümanlarm haftalık bayramıdır.

2. Bayramın cuma gunune rastlaması halinde bayram

namazı kılındıktan sonra cemaat, cumayı kılıp kılmamakta serbesttir. Ancak yukarıda



da işaret edildiği gibi bu, ittifak edilen bir husus değildir. Farklı görüşler babın

£961

sonunda verilecektir.



1071. ...Atâ b. Ebî Rabâh'den; demiştir ki:

Cumaya rastlayan bir bayram gününde İbnu'z-Zübeyr bize günün evvvelinde (Bayram
namazı vaktinde Bayram namazını) kıldırdı. Sonra biz cumaya gittik, fakat İbnu'z-
Zübeyr gelmedi. Biz de namazımızı teker teker kıldık. O zaman İbn Abbâs Taif te idi.
Gelince durumu kendisine anlattık.

[971

Sünnete uygun davranmış, dedi.
Açıklama

Kolayca anlaşılacağı gibi İbnu'z-Zübeyr, Abdullah b. ez-Zübeyr'dir. Cuma ile
bayramın aynı güne rastladığı bir günde Abdullah, cemaate bayram namazını
bildiğimiz vaktinde kıldırmıştır. Cuma vakti gelince cuma kılmak için cemaat camiye
toplanmış, fakat İbnu'z-Zübeyr gelmemiştir. Bunun üzerine cemaat namazlarını kendi
başlarına kılmış ve o zaman Tâif te bulunan İbn Abbâs gelince durumu kendisine
haber vermişler. O da "İbnu'z-Zübeyr Sünnete göre hareket etmiş" karşılığını
vermiştir. Cemaatin kendi başlarına kıldığı namaz cuma değil, öğle namazı olmalıdır.
Çünkü cumanın cemaatsiz kılınması caiz değildir.

[98]

Şevkânî, "bu hadisin râvileri, sahih hadis râvileridir" der.

1072. ...Ata (b. Ebî Rebâh) demiştir ki:

(Abdullah) b. ez-Zübeyr devrinde cuma ile bayram aynı güne rastladı. İbnu'z-Zübeyr:
"İki bayram aynı günde birleşti" deyip erkenden ikisini birden iki rekat olarak kıldırdı.
İkindiye kadar da bir daha namaz kılmadı.

Bu ve bundan evvelki rivayetler Abdullah ez-Zübeyr'in bayram namazını kıldıktan

sonra cumayı kılmadığını gösterir. Bu ilk rivayete de uygundur.

Hattâbî İbnu'z-Zübeyr'in yaptığı ile ilgili olarak şöyle der: "İbnu'z-Zübeyr'in yaptığı

ancak cumanın zevalden önce olduğunu söyleyenlerin görüşüne göre caizdir. Bu da

İbn Mes'ud'dan rivayet edilmiştir. Buna göre İbnu'z-Zübeyr bu iki rek'ati cuma olarak

edâ etmiş, bayramı da cumaya tabî kılmış olur."

Aynî ise, Hattâbî'nin görüşüne şu sözleriyle karşı çıkmıştır:

"Sahabilerin, "Sonra biz cumaya gittik fakat o gelmedi, biz de namazımızı tek
başımıza kıldık" demeleri, Hattâbî'nin te'viline aykırıdır. Çünkü İbnu'z-Zübeyr'in ilk
namazı bayram olarak kıldığı ashab tarafından bilinmiş olmasaydı, ashab cuma için
camiye gitmez ve öğleyi kendi kendilerine kılmazlardı. Zeyd b. Erkam'dan rivayet
edilen hadis de bizim görüşümüze te'yid eder. Çünkü Zeyd, Resûlullah'm kıldığı
namazın bayram namazı olduğunu sarahaten zikretmiştir."

Nesâî'nin bir rivayetinde, İbnu'z-Zübeyr'in önce hutbe okuyup sonra namaz kıldırdığı
zikrediliyorsa da, Aynî'nin dediği daha muvafık görünüyor. Çünkü bayram
namazlarında hutbenin namazdan evvel okunduğu çok olmuştur. Hâkim'in Vehb b.
Keysân'dan yaptığı bir rivayete göre Hz. Ömer de aynı şeyi yapmıştı. Öyleyse
hutbenin namazdan evvel okunmuş olması, o namazın mutlaka bayram namazı



1991

olmasını gerektirmez.



1073. ...Ebû Hüreyre (r.a.)'den Peygamber (s.a.)'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir:
"Sizin şu gününüzde iki bayram bir araya geldi. İsteyen(e bayram namazı yeter)

liom

cumayı kılmayabilir ama biz cumayı kılacağız."

riOll ^ [102]

Ömer Şu'be'den diye an'ane ile rivayet etti.

Açıklama

Hadis-i şerif bayram namazını cemaatle kılan kimsenin bununla iktifa ederek cumayı
kılmamasmm caiz olduğuna delildir. Ancak konu, ulemâ arasında ihtilaflıdır.
Hanbelîlere göre bayramı imamla beraber kılanlardan cuma sakıt olur. Ancak hadis-i
şerifte geçen "ama biz cumayı kılacağız" ifadesinden dolayı cumanın imamdan
düşmediğini söylerler. el-Hâdî, ifâdenin cem'i (çoğul) oluşuna bakarak imamla birlikte
üç kişiye ,daha cumanın farziyyetinin devam ettiğini söyler.

Şevkânî, İbnu'z-Zübeyr'in imam olduğu halde cumayı kalmamasını, İbn Abbas'm da
"sünnete uygun davranmış" demesini hatırlatarak, Hanbelîlerin bu görüşüne karşı
çıkmakta ve cumayı terk konusundaki ruhsatın umumi olduğunu söylemektedir.
Mâlikîlerden bu konuda iki görüş nakledilir. Mutarrif, İbn Vehb ve İbnu'l-Mâcişûn'un
İmam Mâlik'den yaptıkları rivayete göre bayramı kılanın cumayı kılması gerekmez.
İbn Kasjm'm Mâlikten rivayetine göre ise, cumanın farziyyeti düşmez, onun da
kılınması gerekir. Mezhebin görüşü de budur.

Şâfıîler bu konuda şehirle köyü ayırırlar. Onlara göre şehirliler için bayram kâfi
değildir, cuma da farzdır. Cuma ezanını işiten köylüler ise, meşhur olan kavle göre,
cuma kılmazlar, yerine öğle namazını kılarlar.

Hanefîlere göre, bayram ile cuma aynı güne rastlarsa, mükellefler hem bayramı hem
de cumayı kılmakla yükümlüdürler. Biri diğerine düşürmez.

Hanbelilerin dışındaki mezheplerde bayram, cumanın yerini tutmaz, cumanın
farziyyeti devam eder. Bu görüşte olanlar, Hz. Peygamber'in cuma kılıp kılmamakta
muhayyerr bıraktığı kimselerin köylüler olduğunu, şehirliler için böyle bir ruhsatın söz
konusu olmadığını söylerler. Köylüler çoğu kez bayram günleri Medine'ye gelirler ve
bayram namazlarını Resûlullahla kılarlardı. Eğer Bayram cumaya tesadüf ederse,
cuma vakti gelinceye kadar onların Medine'de kalması kendileri için sıkıcı olur, bu da
onları meşakkate sevk ederdi. Resûlullah bunu bildiği için müezzinine emreder, o da
köylüler için, "sizden isteyen kalıp cumayı kılsın, isteyen de köyüne dönsün" diye ilân
ederdi.

Buna göre üzerinde durduğumuz "biz cumayı kılacağız" sözündeki "biz'-den maksat,
Medine'İllerdir.

Abdullah b. ez-Ztıbeyr ve İbn Abbâs, Resûlullah'm sağlığında henüz çocuk oldukları
için sokakta "İsteyen cumayı beklesin, isteyen dönsün" ilânının köylülerle ilgili
olduğunu fark edememiş, bu yüzden de ruhsatın umûmî olduğunu zannetmiş
olabilirler.

İmam Şafiî'nin Ömer b. Abdulaziz'den rivayeti şöyledir: "Resûlullah devrinde iki
bayram aynı güne geldi. Bunun üzerine Resûlullah, "Avali' (Medine'nin yakınındaki



köyler)den oturmak isteyen varsa otursun" buyurdu.

İbn Ezher'in âzadlısı Ebû Ubeyd demiştir ki: "Osman b. Affân'la birlikte bir bayrama
şahit oldum. Osman gelip namazı kıldı. Sonra cemaate hitaben, "Bu gününüzde iki
bayram bir araya geldi. Aliye'lilerden cumayı beklemek isteyen beklesin, kim de geri
dönmek isterse, dönsün, kendisine izin verdim" dedi.

Bu rivayetler, açıklamakta olduğumuz hadislerdeki ruhsatın köylülerle ilgili olduğunu
gösterir. Zâten farziyyeti kesin nassla sabit olan cuma, böyle âhad rivayetlerle düşmez.
Yukarıda görüldüğü gibi Şâfiiler ruhsatın köylülerle ilgili olduğunu söylemişlerdir.

Iİ03I

Hanefîlere göre zaten köylerde cuma farz değildir.
Bazı Hükümler

Bayram ve cuma aynı güne rastlarsa şehirde oturanların her iki namazı kumaları

£104]

gerekir. Köylerde oturanlar ise, cumayı kılıp kılmamakta muhayyerdirler.

211-212. Cuma Günü Sabah Namazında Okunacak Sûreler

1074. .. jbn Abbâs (r.a.)'dan; rivayet edildiğine göre; Peygamber (s. a.) cuma günleri

£105]

sabah namazında Secde ve İnsan sûrelerini okurdu.
Açıklama

Hadis-i şerif cuma günleri sabah namazlarında secde ve insan (dehr) surelerinin
okunmasının sünnet olduğuna delâlet etmektedir. Hadisin zahiri Hz. Peygamber'in bu
sûrelere devam ettiğini gösterir. Yine bu rivayetten Efendimizin, adı geçen sûrelerin
tamamını okuduğunu anlıyoruz. Sahâbîlerden İbn Abbâs, Ömer b. el-Hattâb, İbn
Mes'ûd, ibn Ömer ve Abdullah b. ez-Zübeyr cuma gününün sabah namazında bu
sûrelere devam edenlerdendir.

Şafiî ve Han belilere göre, bu sureleri okumak sünnettir. Ancak Hanbe-lîler devamlı
bunları okumanın mekruh olduğunu söylerler.

Mâlikîlerden İbn el-Kâsım'm, imam Mâlik'ten yaptığı rivayete göre farz namazlarda
bile bile içerisinde secde olan sûre okumak mekruhtur. Esheb'in rivayetine göre ise,
imamın arkasında cemaat az olur da karışıklıktan emin olunursa içerisinde secde olan
sûreyi okumak caizdir. İbn Habîb konuya daha genişçe bakmış ve cehri namazlarda,
içinde secde âyeti olan sûreleri okumanın caiz olduğunu gizlilerde ise, caiz olmadığını
söyler. Bu ayırıma sebep, cemaatin hatasından emin olunup olunmamasıdır. Sabah
namazına secde sûresinin okunması bu anlayışa göre değerlendirilecektir.
Hanefîlere göre ise, bu sûreleri okumaktan maksat, Hz. Peygamber'in sünnetine
uymaksa okunmaları müstehabtır. Ancak genel manada, namazlarda devamlı aynı
sûreleri okumak mekruhtur. Çünkü bu diğer sûrelerin terkine ve bazı surelerin
diğerlerinden daha efdaî olduğuna dair bir intibaın doğmasına sebep olur.
İbn Hacer Fethu'l-Bârî'de Ebû Davud'un oğlunun Kitâbu'ş-Şeria' sının dışında hiçbir
yerde Hz. Peygamber'in sabah namazında bu sûreyi okuyunca secde yapıp
yapmadığına dair bir kayda rastlamadığını söyler. Adı geçen kitapta rivayet edilen bir



haberde İbn Abbâs, sabah namazında Hz. Peygambere gittiğini, Resûlullah'ın
içerisinde secde olan bir sûre okuyup secde ettiğini söyler. Taberânî'nin el-
Mü'cemuVSağîri'nde de Hz. Ali'den rivayet edilen "Resûlullah sallellahü aleyhi ve
sellem sabah namazında okuduğu Tenzil (es-Secde) sûresinde secde yaptı" tarzında bir
haber vardır. Ancak isnadı zayıftır.

Hz. Peygamberin cuma gününün sabah namazlarında bu süreleri okumasmdaki hikmet
bu sûrelerin cuma gününde olan ve olacak olan bazı hâdiseleri muhtevi olmasıdır. Bu

[106]

surelerde, Hz. Adem'in yaratılması, dirilme gibi konular yer almaktadır.
Bazı Hükümler

Cuma günleri sabah namazında Secde ve İnsan (Dehr) surelerini okumak sünnet veya
£1071

mustehabtır.

1075. ...Şu'be, Muhavvel'den; önceki hadisi aynı sened ve mana ile rivayet etmiş ve

£108]

cuma namazında da Cuma ve Münâfikun sûrelerini okuduğunu ilâve etmiştir.
Açıklama

Bundan önceki rivayeti Muhavvel'den nakleden Ebû Avâne, bunu nakleden ise
Şu'be'dir. Şu'be rivayetinde Ebû Avâne'nin naklettiklerine ilâve olarak, Hz.
Peygamber'in cuma namazlarında birinci rekatte Cuma, ikinci rekatte de Münâfikun
surelerini okuduğunu söylemiştir. "Cuma namazında okunacak sureler" başlığı altında

£1091

konunun tafsilatı gelecektir.

UM

212-213. Cuma îçin Giyinmek

1076. ...Abdullah b. Ömer (r.a.)'den; rivayet edildiğine göre: Ömer b. el-Hattâb (r.a.), -
caminin kapısında satılanı kast ediyor-ibrişimden bir hülle görüp:

Ya Resûlullah! Şu hülleyi alıp da cuma günleri ve sana elçiler geldiğinde giysen, dedi.
Buna karşılık Resûlullah:

"Bunu sadece âhirette nasibi olmayanlar giyerler" buyurdu. Sonra Hz. Peygamber'e o
hüllelerden geldi. O da bir tanesini Hz. Ömer'e verdi. Ömer:

Ya Resulallah! Sen Utarid'in hüllesi hakkında, "(onu âhirette nasibi olmayan giyer"
şeklindeki) sözlerini söylediğin halde, şimdi bana giydiriyorsun, dedi.
Peygamber (s. a.):

"Ben bunu sana giyesin diye vermiyorum" buyurdu. Ömer de o hülleyi Mekke'deki

UIH

müşrik kardeşine gönderdi.



Açıklama



Hülle: Bir parçası göbekten alta bir parçası da göbekten yukarıya giyilen fakat aynı
kumaştan yapılan iki parçalı bir elbisedir. Ekseriyetle kıymetli kumaştan yapılır.
Siyerâ: Saf ipekten yapılan kumaşa denildiği gibi içerisinde ipek karışımı olan
kumaşlara da denir. Ibnu'l-Esîr'in ifâdesine göre, önceki mana daha çok sonraki
âlimlerin anlayışıdır.

Hadis-i şeriften anladığımıza göre, Hz. Ömer mescidin kapısının yanında ipekten
elbiseler satan bir adama rastlamış ve Hz. Peygamber'e gelerek cuma günleri ve
kendisine elçi geldiğinde giymek üzere bir tane satın almasını istemiştir. Fakat Hz.
Peygamber ipeğin erkekler için caiz olmadığını bildirmek için "Onu atnak âhirette
nasibi olmayanlar giyer" buyurmuştur. Bir müddet sonra Hz. Peygamber kendisine
gelen aynı tip elbiselerden birisini de Hz. Ömer'e göndermiştir. Buhârî'deki bir
rivayete göre Efendimiz aynı elbiselerden birini Usâme b. Zeyd'e birisini de Hz, Ali'ye
vermiştir.

Buhârî'nin Cerîr b. Hazm'den yaptığı rivayetten anladığımıza göre Hz. Ömer o elbiseyi
alıp Efendimizin yanma gelmiş ve onun evvelki sözünü hatırlatarak bu elbiseyi
kendisine göndermesinin sebebini sormuştur. Buna karşılık Hz. Peygamber insanın
eline geçen şeyi sadece kendisinin kullanmasının şart olmadığını, bir başkasına
verebileceğini, satıp paraya tahvil etmesinin de mümkün olduğunu söylemiş o da
Mekke'de bulunan müşrik bir kardeşine göndermiştir. Nesâî'nin rivayetinde Hz.
Ömer'in bu kardeşinin adının Osman b. Hakim olduğu ve Ömer'in ana-bir kardeşi
olduğu kaydedilmektedir. Süt kardeşi olduğunu söyleyenler de vardır.
Hz. Ömer müşrikin fer'î hükümlerle muhatab olmadığını bildiği için kendisi için

012]

giyilmesi caiz olmayan elbiseyi ona göndermiştir.
Bazı Hükümler

1. İpeğin, almıp satılması caizdir.

2. Erkeklerin ipek giymeleri haramdır. Bu konuda bir çok hadis vârid olmuştur.
(Kitaâbu'l-libas'da gerekli açıklamalar gelecektir.)

3. Bir emirle karşı karşıya kalan bir kimse, bu emrin dine muhalif olduğunu biliyorsa
emri verenden keyfiyetinin izahını istemelidir.

£113]

4. Gayr-i müslimlere mal satmak veya hediye vermek caizdir.

1077. ...Sâlim'in naklettiğine göre babası (Abdullah b. Ömer) şöyle demiştir:

Ömer b. el-Hattâb, çarşıda satılan atlas bir Hülle buldu. Onu alıp Resûlullah'a getirdi

ve:

Bunu satın al, bayram ve gelen elçiler için süslenirsin, (bayramda ve elçi geldiğinde
giyersin) dedi.

(Ahmed b. Salih) bundan sonra (önceki) hadiste olanları anlattı. Ancak önceki rivayet
Ilül

daha tamdır.
Açıklama

Bu hadis, öncekinin değişik bir rivayetidir. Ancak Müellifin de işaret ettiği gibi önceki



rivayet bundan daha mükemmeldir. Onda Hz. Ömer'in caminin kapsmm yanında
satılan bir ipek elbiseyi görüp Resûlullah'a geldiği ifade edildiği halde, bunda çarşıda
satılan atlas bir elbiseyi eline alıp Efendimize getirdiği söylenmektedir. Müslim'in
Nâfî'den yaptığı bir rivayetten bu elbiseyi satanın Utarid et-Temimî olduğunu an-
lıyoruz.

Bu rivayette açıkça ifâde edilmemekle beraber rivayetin devamının önceki hadisin
aynısı olduğuna işaret edilmesinden, erkekler için atlas kumaşın da ipek hükmünde
olduğu anlaşılmaktadır. Hz. Peygamberin süslenmeyi değil de ipek veya atlası hoş

£115]

görmemesi, gerektiğinde erkeklerin de süslenmesinin caiz olduğunu gösterir.

1078. ...Muhammed b. Yahya b. Habbân'dan; Resûlullah (s.a.)'in şöyle buyurduğu
rivayet edilmiştir:

£1161

"Sizden birine bulabilirse, -veya bulabilirseniz- Cuma günü için iş (günlük)
elbiselerinden başka iki elbise teinin etmesinde günah yoktur.
(Râvîlerden) Amr dedi ki:

Bana İbn EbîHabib, Musa b. Sa'd'den naklen o da İbn Hab-bân 'dan, O da İbn Selâm
'dan naklen haber verdi ki İbn Selâm, Resûlullah (s.a.)'ı bu sözü minberden söylerken
işitmiş.

Ebû Dâvûd da şöyle dedi;

Bu hadisi, Vehb b. Cerîr babası vasıtasıyla Yahya b. Eyyûb'den; o, Yezîd b. Ebî
Habib'den; Yezid, Musa b. Sa'd'den; O da Yusuf b. Abdillah b. Selâm tarîkiyla

arzı

Resûlullah'dan rivayet etmiştir.
Açıklama

sözündeki nm benzeyen olması mümkün olduğu gibi, soru edatı olan da olabilir.

£1181 ^

Terceme, birinci takdire göre yapılmıştır. Bu durumda imkânı olan bir kimsenin
cuma günleri ya da buna benzer özel günlerde giymek üzere iş veya gündelik
elbisesinden başka bir elbise bulundurması caizdir, mubahtır. Bu anlayışa göre, sözün
söyleniş sebebi belirli günlerde yeni elbise giymeyi gösteriş ve yapmacıktık ya da
kibirlilik zannedenlerin zannmı defetmektedir.

Buradaki mâ'nm istifham için olduğu kabul edilirse sözün söylenişin-deki maksad,
durumu müsait olanları fazla elbise teminine teşviktir. Buna göre insanın imkân
bulursa cumalarda ve diğer özel günlerinde giymek üzere fazla bir elbisesinin
bulunması mubah olmaktan da öte müstehabtır.

Hadis-i şerifteki "iki elbise"den maksad, iki ayrı takım elbise değildir. O devirlerde
erkeklerin elbiseleri izar ve ridâ diye iki ayrı elbiseden ibaretti. Bunun için "elbise"
sözü "İki elbise" şeklinde ifâde edilmiştir.

Hadisin ilk rivayeti mürseîdir. Çünkü râvi Muhammed b. Yahya b. Hab-bân tabiûnun
küçüklerindendir. Hz. Peygamberi görmemiştir. Fakat Amr'-m sözü olarak verilen
talikte işaret edilen rivayetin senedindeki sahâbî râvî, Abdullah b. Selâm'dır. Bu zat
Hicretin kırk üçüncü senesinde vefat etmiştir.

Ebû Davud'un bir diğer talikinde verdiği senette ilk râvi Yûsuf b. Abdullah b. Selâm



olarak gösterilmiştir. Bu zat için Buhârî, "Resûlullah'la konuştuğunu", Ebû Hatim

£1191

"sadece gördüğünü"; ıclî ise, "onun güvenilir bir tabiî olduğunu" söyler.
Bazı Hükümler

Cuma namazı için süslenmek ve güzel ve temiz elbise giymek meşrudur. Ibn Mace in
Ebu Zerr ve Hz. Aışe'den ayrı ayrt rivayet ettiği iki hadis de bunun meşru, hatta

11201

müstehab oluşunun delilerindendir.

213-214. Cuma Günü Namazdan Evvel (Camide) Halka Yapıp Oturmak

1079. ...Amr b. Şuayb'ın babası kanalıyla dedesinden yaptığı rivayete göre; Resülullah
(s.a.), mescidde ahş-veriş yapılmasını, kayıp ilân edilmesini, şiir söylenmesini ve

£120

cuma günü namazından önce halka halinde oturulrnasmr nehyetmiştir.
Açıklama

Bu hadisteki bazı konular hakkında "Mescidde kayıp ilân edilmesi" başlığını taşıyan
babın 473 no'lu hadisinin açıklamasında biraz bilgi verilmişti. "Kayıp" diye mutlak
olarak terceme ettiğimiz kelimesi daha çok kaybolan hayvanlar için kullanılır. Diğer
kayıplar için ise, denilir. Ancak hüküm itibariyle kaybolan hayvanı ilân etmekle bir
başka şeyi ilân etmek arasında fark yoktur.

Hadis-i şerif mescidde alış-verişin, şiir söylemenin, kaybedilen malı ilân etmenin ve
cuma günleri namazdan önce toplanıp konuşmanın caiz olmadığına delildir. Lafzın
nehy kelimesi ile varid oluşu, bunların haram olmasını gerektirir. Şimdi bu nehyedilen
hareketleri teker teker ele alıp ulemânın görüşlerini aktaralım.

Ahş-veriş: Hanbelilere göre, ister i'tikafta olan için, ister başkası için olsun, mescidde
ahş-veriş yapmak haramdır. Ticâretin az veya çok ihtiyaca binâen ya da keyfî olması
arasında fark yoktur. Üzerinde durduğumuz hadisteki nehyi harama hamletmişlerdir.
İmran el-Kasîr, mescidde mal satan birini görmüş ve "Be adam! Burası âh i relin
çarşısı dır, ma) satmak istiyorsan dünya çarşısına çık" demiştir.

Mâli kiler, simsarlık kabilinden olmazsa, camide ahş-veriş yapmanın mekruh;
simsarlık ile bağırarak yapmanın da haram olduğunu söylemişlerdir.
Şafiîlerde, i'tikafda olanın zarurî ihtiyacı olan şeyi alıp satması mubahtır. Bunun
dışındaki alış-verişler mekruhtur.

HaneHlcrin fıkıh kitablanndan Dürrii'l-Muhtâr'da "i'tikafta olanın kendi şahsı ve ailesi
için gerekli olanın dışındaki bütün ticari muamelelerin mescidde akd edilmesi
mekruhtur. İ'tikaftakinin bu muameleyi kâr maksadıyla yapmaması ve malı mescide
sokmaması gerekir" denilmektedir. Bu mezhebin önde gelen âlimlerinden Tahâvî'nin
ifâdesi Dürru'l-muhtar'dan naklettiğimizden farklıdır. Tahâvî'nin beyânına göre,
mescidde yapılması mekruh olan alış-verişler, mescidin tamamını veya çoğunu
kapsayan orayı pazar yerine çeviren alş-verişlerdir. Yoksa mevzii olarak tek tek
yapılan ticari akitlerde bir kerahet mevzuu bahs değildir. Tahâvî bu görüşünü, Hz. Ali
mescidde ayakkabı tamir ederken Resûlullah'm onu gördüğü halde bundan men



etmediğine dair olan haberle takviye eder. Ticarî muamele ile ayakkabı tamiri
arasındaki ortak nokta, her ikisinin de mescidde icra edilen bir ibadet olmayışıdır.
Hüküm yönünden görüşler farklı olmakla beraber camide ahş-veriş yapmanın doğru
olmadığında bütün ulema müttefiktir. AIiyyü'K Kaarî bu konuda şöyle der: "Kabe
örtülerinin makamın hemen arkasında satılması, Mescid-i Haram'da kitab ve başka
şeylerin alış-verişi çirkin bid'atlerdendir. Oraya hevdeclerin su tulumlarının ve ev
eşyalarının bilhassa hac mevsiminde insanların en kalabalık olduğu zamanda
konulması ise, çok daha çirkin bir bid'attir."

Muamele itibariyle mekruh veya haram olmakla beraber camide yapılan ahş-veriş
Irakî'nin bildirdiğine göre ittifakla geçerlidir, bozulmaz.

Kayıp Aranması: Bu konu hakkında 473 no'lu hadisin açıklamasında bilgi verilmiştir.
Camide Şiir Okunması: Resûlullah'm nehyettiklerinden biri de camide şiir
okunmasıdır.Nehyedilen şiir, muhtevasında övünme, övülmeye lâyık olmayanı övme,
yerilmemesi gerekeni yerme, kadın ve içkiden bahsetme gibi rnenhiyyâtla alâkalı
olanlardır. Allah'ı senayı veya Resülullah'ı ve İslâmı medheden insanları ibâdete sevk
eden, ihtiyaç anında müslümanlarm manevî hislerine hitab eden şiirlerin okunması
caizdir. Nevevî bunlar için, "beis yok" demiştir. Çünkü Hz. Peygamber (s. a.) şairi
Hassan'm, kâfirlerin müslümanları hicvine karşılık mescitte kâfirleri hicveder
mâhiyetteki şiirlerine mâni olmazdı. Hatta Tirmizî'nin Hz. Aişe'den rivayetine göre,
Hz. Peygamber Hassan'm üzerine çıkıp da kâfirleri hicvetmesi için mescide bir minber
koydurtmuştu. Bu ve buna benzer rivayetlerden anlıyoruz ki, mescidde söylenmesi
yasak olan şiir, müslümanlar için menfaate vesile olan şiir değil, boş sözden ibaret
olan veya yasakları içeren şiirdir.

Cuma Günleri Namazdan Önce Halka Olmak: Cuma günleri müslümanlar camiye
erken gelip ön saflarda yer almaya teşvik edildiğinden dolayı cemaat için sıkıntıya
sebep olacağından camide halka şeklinde toplanıp sohbet etmek veya başka şey
yapmak yasaktır. Cumhur bu yasağı, kerâhet'e hamletmiştir. Yasak olan toplanmanın
herhangi bir konuyla kayıtlanmaması veya hiçbir şeyi istisna etmemesi, ilmi müzâkere
veya 6ir iş müşaveresi için yapılan toplantının da yasak olduğunu gösterir. Tabiî, bu
yukarıda da ifade edildiği gibi, namazdan önce yapılan toplantıdır. Yasağın cuma
günü ve namazdan önce ile kayıtlanması, diğer günlerde veya cuma günü cumadan
sonra halka yapıp toplanmanın mahzurlu olmadığını gösterir. Müslim ve Beyha-kî'nin
Ebû Vakt el-Leysfden yaptıkları bir rivayet, bizzat Hz. Peygamberin ashabla birlikte
mescidde halka yapıp oturduğunu haber vermektedir.

Dünyalık işleri görüşmek - konuşmak için mescitte toplantı yapmak ise, caiz değildir.
Irakî'nin, Tirmizî şerhinde zikrettiği ve isnadı için zayıf dediği İbn Mes'ud'dan rivayet
edilen bir hadiste Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: "Ahir zamanda camilerde halka
halka oturan bir kavim gelecek, onların arzuları dünyadır. Sakın onlarla beraber

£122]

oturmayın. Şüphesiz Allah'ın onlara ihtiyacı yoktur."
Bazı Hükümler

Camide bizatihi ibâdet olmayan ya da daha önemli ve vakti gelmiş bir ibadeti aksatan

Iİ23I

şeylerin yapılması veya konuşulması yasaktır.



214-215. (Camilere) Minber Konulması

1080. ...Ebû Hâzim b. Dînar anlatmıştır: Bazı insanlar, minberin hangi ağaçtan olduğu
konusunda münakaşa ederek, Sehl b. Sa'd es-Sa'idî'ye gelip sordular. Sa'd şöyle dedi:
Vallahi ben onun neden olduğunu çok iyi biliyorum. Onu, mescide konulduğu ve
Resûlullah'm üzerine oturduğu ilk günde gördüm. Hz. Peygamber (s. a.) -SehFin adını
£1241

da verdiği- falan kadına;

"Marangoz kölene emret, benim için bir minber yapsın. İnsanlara hitab ettiğim zaman
üzerine oturayım" diye haber gönderdi. Kadın köleye emretti, o da minberi Gabe
ılgınlarından yapıp getirdi. Kadın da Hz. Peygambere gönderdi. Resûlullah emretti ve
minber işte oraya kondu. Resûlullah (s.a.)'m onun üzerinde namaz kıldığını gördüm.
Tekbir aldı, sonra onun üstünde iken rükû' yaptı daha sonra da geri geri inip minberin
dibinde secde etti. Bilâhere (minbere) tekrar çıktı. Namazı bitirince cemaate dönüp:
"Ey insanlar! Bunu ancak bana uymanız ve namazımı öğrenmeniz için yaptım"
£125]

buyurdu.
Açıklama

"Ilgın" diye terceme ettiğimiz kelimesi kelimesinin cem'iciir. Buharı'de kelimesiyle
ifâde edilmiştir. İkisi de aynı manaya gelir. Daha çok çöllerde olan bir ağaçtır.
Lügatîarda karşılık olarak "ılgın" denilmektedir.

Gâbe, asıl itibariyle orman manasına gelir. Fakat burada, Medine'ye dokuz mil
mesafedeki bir yerin adı olarak geçmektedir.

Hadis-i şerifden anladığımıza göre, Hz. Peygamber, kölesi marangoz olan bir kadına
haber gönderip kendisi için cemaate hitâbettiğinde üzerine çıkabileceği bir minber
yaptırmasını istemiş. O da Efendimizin arzusunu yerine getirmiştir. Buhârî'nin
Câbir'den yaptığı rivayette ise, sözü edilen kadın Hz. Peygamber'e üzerine oturması
için bir minber yaptırmayı 'teklif etmiştir. Zahirde rivayetler arasında bir ihtilâf göze
çarpmakta ise de aslında böyle bir zıtlık yoktur. Önce kadının Hz. Peygamber'e
minber yaptırmayı teklif etmesi, Resûlullah'm da bu teklifi uygun bulup bilâhere
kadına haber göndermiş olması, gayet tabiidir. Böyle olunca ortada bir ihtilâf kalmaz.
Hadisten anladığımıza göre Hz. Peygamber minberi sadece hutbe için kullanmakla
kalmamış üzerinde namaz da kılmıştır. Ancak orada secde etmek mümkün olmadığı
için, göğsünü kıbleden ayırmamak maksadıyla geri geri inip minberin dibinde
secdesini yapmış. Sonra diğer rekat için tekrar minbere dönmüştür. Efendimizin böyle
minber üstünde namaz kılması kendisinin de ifâde ettiği gibi cemaatin ona uymasını
sağlamak ve namaz kılışını öğretmek maksadına mebnidir. Bu rivayette, Hz.
Peygamber'in tekbir aldıktan sonra okudğuna dair bir kayıt yok. Buhârî'nin, Ebû
Hâzim'den yaptığı rivayette ise, "tekbir aldı, okudu, rüku yaptı sonra başını kaldırdı,

£1261

sonra da geri geri indi" denilmiştir.
Bazı Hükümler



1. Hutbe için imnber konulması caizdir. Çünkü bu cemaatın hatibi görüp sesini



duyması için daha elverişlidir.

2. Cemaate namazı fiilen tatbik ederek öğretmek caizdir.

3. İhtiyaca binaen namazdaki az bir iş namazı bozmaz.

4. İmamın cemaatten daha yüksekçe bir yerde durması caizdir. Ancak bunun bir
ayrıcalık için değil, cemaatin imamı daha kolay görmesi ve namazın âdâb ve erkânını

£1271

öğrenmesi maksadına mebni olması gerekir.

1081. ...îbn Ömer (r.a.)'den rivayet edildiğine göre: Resülullah (s. a.) yaşlanınca
Temimü'd-Dârî kendisine: - Ya Resûlallah! Senin için kemiklerini (azalarını)
taşıyacak -veya toplayacak- (üzerine çıkıp hutbe okuyacağın) bir minber temin edeyim
mi? dedi. Efendimiz de: "Evet" buyurdular.

£128]

Bunun üzerine Temim, Resülullah için iki basamaklı bir minber temin etti.
Açıklama

"Yaşlanınca" diye terceme ettiğimiz kelimesi nüshaların çoğunda "daP'm şeddesi ile
şeklindedir. Bu kelimenin şişmanladı manasına "dal"m zammesi ile şeklinde okunması
da mümkündür. Ancak Ebû Ubeyd ve et-Tıybî gibi âlimler şişmanlığın Efendimizin
vasfı olmadığını, dolayısıyla yaşlandı mânâsına okunmasının gerektiğini söylerler.
Kadı Iyaz ise, aksine dâl'in zammı ile diye okumuş ve Hz. Aişe'nin Efendimiz
hakkında "Yaşlanıp kilo alınca" dediğim hatırlatmıştır.

Bu hadis-i şerifte Resülullah için minber yapmayı teklif eden sahâbinin Temim ed-
Dârî olduğu ifâde edilmektedir. Halbuki önceki hadiste minberi ensârdan bir kadının
kölesinin yaptığı bildirilmişti. Bu durumda hadisler arasında bir ihtilâf ortaya
çıkmaktadır. Ancak bu hadiste minberi Temîm'in yaptığına dâir bir açıklık yok.
Temim minber edinilmesini teklif edenlerden biri olmuş olabilir.
Yine bu hadis Efendimiz için yapılan minberin iki basamaktan ibaret olduğundan
bahsetmektedir. Halbuki diğer bazı rivayetler ve tarihi vak'alar bu minberin üç
basamaklı olduğunu haber veriyor. Buna göre burada bahsedilen iki basamağın Hz.
Peygamber'in üzerine oturduğu basamağın dışındaki basamaklar olduğu ortaya çıkar.
Haddi zatında minber üç basamaklıdır.

Mescid-i Nebeviye konulan bu ilk minberin yüksekliği takriben iki zira', kıbleye doğru
uzunluğu yine iki zira', genişliği bir zira' civarında idi. Birinci ve ikinci basamakların
yükseklikleri yarımşar zira', Efendimiz'in oturduğu üçüncü basamağmdaki ise, bir zira
idi. Oturduğu basamağın sathı da bir zira'a idi. Minber bu şekli Hulefa-i Râşidin
devrinde de aynı şekilde devam etti. Muaviye Hilâfeti esnasında Medine'ye Mervân'a
bir mektup yazarak "Peygamber Minberini söküp Şam'a göndermesini istedi. Mervân
minberi yerinden kaldırınca güneş tutuldu, ortalığı gece karanlığı kapladı.
Güpegündüz yıldızlar göründü, şiddetli bir rüzgâr esti, insanlar birbirine çarptı. Bunun
üzerine Mervân minberi Şam'a göndermekten vazgeçti. Bir marangoz çağırıp altına üç
basamak daha ilâve etti. Böylece minber altı basamaklı oldu.

Başka bir rivayete göre ise, Hac için gelen Muâviye bizzat kendisi minberi Şam'a
götürmek istemiş, onun yerinden hareket ettirmiş fakat o gün güneş tutulmuş. Bunun
üzerine Muaviye halktan özür dileyip "altında bir çürüme olmasından korktum da
onun için kaldırdım" demiştir.



Minber 654 senesine kadar Resûlullah'm koyduğu yerinde kalmış, o sene Mescid-i
Nebevi'de çıkan yangında mescit ile birlikte yanmıştır.

Görüldüğü gibi minberin ilk hâli sergisiz üç basamaktan ibarettir. İhtiyaç olmadan
buna yapılan ilâve ister basamak ilâvesi şeklinde olsun, isterse kubbe veya sergi, hepsi
[1291

sonradan çıkmıştır.

215- 216. Minberin Veri

1082. ...Seleme b. el-Ekva'dan; demiştir ki: Resûlullah'm minberi ile duvarm arasında

[İM

koyunun geçebileceği kadar bir aralık vardı."
Açıklama

Hz. Peygamber'in minberi kıbleye doğru dönüldüğünde sağa gelen duvarm yanında
idi. Ancak tam duvara bitişik değil, duvar ile minber arasında bir koyunun
geçebileceği kadar bir aralık vardı. Minberi bu şekilde yerleştiren bizzat Hz.
Peygamber olduğuna göre, minberlerin camilere bu şekilde yerleştirilmesi sünnettir.

[131]

216- 217. Cuma Günleri Zevaldan Önce Namaz Kılmak

1083. ...Ebû Katâde (r.a.)'den; rivayet edildiğine göre, Resûlullah (s. a.) cuma günü
müstesna -günün tam yansında öğleden önce güneş tam tepede iken- namaz kılmayı
hoş görmedi ve:

£1321

"Şüphesiz cuma günlerinin dışında cehennem (işte bu vakitte) tutuşur" buyurdu.
Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadis mürseldir. Çünkü Mücâhid, Ebu'l-HaliVden daha

[1331

büyüktür. VeEbu'l-Halil, Ebû Katâde' den birşey duymamıştır.
Açıklama

Beyhakî'nin rivayetinde " beğenmedi" kelimesinin yerine "nehyetti" kelimesi
kullanılmıştır. Görüldüğü gibi Hz. peygamber öğle vakti güneşin zevalinden önce
namaz kılmayı kerih görmüş ve buna cuma günlerinin dışında Cehennem'in bu vakitte
tutuştuğunu sebep göstermiştir.

Hattâbî Cehennem'in kaynaması, güneşin şeytanın boynuzlan arasına girmesi gibi
tabirlerin şer'î lâfızlar olduğunu bunların mânâlarını şâri'den başkasının tam olarak
anlayamayacağını, bize düşenin onları olduğu gibi tasdik edip orada durmak ve
gereğince amel etmek olduğunu söyler.

İmam Nevevî cumayı kılmakta acele etmeyi öngören hadislerin şerhinde şöyle der:
"Bu hadisler cumayı erken kılmanın cevazında açıktır. Ancak Mâlik, Ebû Hanife,
Şafiî, sahâbi ve tabiûnun cumhuru cuma namazının ancak güneşin zevalinden sonra
caiz olduğunu söylemişlerdir. Ahmed b. Han-bel ve îshak ise, bunlara muhalefet



etmişler ve zevalden önce de Cuma kılmabiür, demişlerdir."

Kadı İyaz da; "Bu konuda ashabtan çok şeyler rivayet edilmiştir. Bunlardan sahih
olanı cumhurun kabul ettiği görüştür. Bunlar cumada acele etmeyi öngören hadisleri
zevalden sonra acele etmede mübalağaya hamletmişlerdir. Çünkü sahâbiler cumaya
erken gitmeye teşvik edildikleri için sabah kahvaltısını ve kuşluk uykusunu namazdan
sonraya bırakırlardı" demiştir.

Zevalden önce cuma kılmayı caiz görenler namaza erken gitmeyi teşvik eden hadislere
dayanırlar. Ancak bu hadisler onların görüşüne delil olmaz.

Ashab devrinde zevalden önce cuma kılındığına işaret eden haberler ise,
senetlerindeki bazı râviler sebebiyle delil olmaya elverişli değildir. Üzerinde dur-
duğumuz hadisle ilgili olarak da Aynî şu mutaleada bulunur:

"= günün yarısı" sözünden, zevalden hemen sonrası öğle namazının ilk vaktinin
kastedilmiş olması mümkündür. Bu vakte (zeval vakti) "günün yansı" denmesi o vakte
yakınlığından dolayıdır. Bu vakitte namaz kılmanın mekruh oluşuna sebeb sıcağın
şiddetidir. Çünkü bir hadis-i şerifde beyân edildiğine göre, sıcağın şiddeti Cehennemin
kaynamasından, kükrümesinden dolayıdır.

"Resûlullah namaz kılmayı kerih gördü" sözünde kast edilen namaz öğle namazıdır.
Bu vakitte cuma kılmak ise mekruh değildir..."

Yukarıda naklettiğimiz ihtilâflar cumanın farzı ile alakalıdır. Cumanın sünnetleri veya
nafilelerin bu vakitte kılınması konusunda başka ihtilâflar da vardır. Hanefî
imamlarından Ebû Hanife ve Muhammed bu vakitte nafile ya da sünnetin de mekruh
olduğunu söylerken, Ebû Yûsuf caiz görmüştür. Dürrü'I-Muhtâr'da şöyle denilir:
"Güneş doğarken veya istiva ânında mutlak olarak namaz tahrimen mekruhtur
Namazın kaza, farz, nafile veya cenaze namazı ya da tilâvet secdesi olması hükmü
değiştirmez; ancak mûtemed olan ikinci görüşe göre, cuma günü bundan
müstesnadır." Eşbâh'da da aynısı göze çarpar. Halebî, Havî'-den fetvanın buna göre
olduğunu nakletmiştir. Fakat Hidâye sarihleri İmam-ı Azam'm görüşünü (Cuma
gününde de zeval vaktinde sünnet ve nafilelerin mekruh oluşunu) benimsemişler,
üzerinde durduğumuz hadise, istiva vaktinde namazı nehyeden hadislerle cevab
vermişlerdir. Bedayi' sahibi de cumanın istisna edilmesini uygun görmemiştir.
Ebû Dâvûd, "Miicâhid, Ebu'I-HalH'den büyüktür. Ebû'l-Halil de Ebû Katâde'den
birşey işitmemiştir" derken, hadisin mürsel olduğunu hatırlatmak istemiştir. İbn Hacer,
bunun başka mevsul bir yoldan kuvvetlendiğini söylemişse de, bu senedi
göstermemiştir. Aliyyü'l-Kaarî zikredilmeyen bir senede itibar edilemez diyerek İbn

£1341

Hacer'in bu takviyesine itiraz etmiştir.
218. Cuma Namazının Vakti

1084. ...Enes b. Mâlik (r.a.)'in şöyle dediği rivayet edilmiştir:Resûlüllah (s.a.)
cumayı güneş (batıya)

[135]

yöneldiği zaman kılardı.



Açıklama



Hadisin Buhârî'deki rivayetinde "güneş (batıya) yıkıldığı zaman" denilmektedir.
Hadis-i şerifin ifâde tarzı, Hz. Peygamberdin cuma namazını devamlı olarak güneşin
zevalinden (batıya yıkılmasından) sonra kıldığı hissini vermektedir. Buna göre cuma
namazının vakti, öğlenin vakti olmuş oluyor. Mâlik, Ebû Hanife, Şafiî, sahabe ve
tabiînin cumhurunun mezhebi de bu şekildedir. Bu âlimler, üzerinde durduğumuz
bâbtaki hadisleri delil almışlardır.

İmam Nevevî: "Şafiî, Resûlüllah, Ebû Bekir, Ömer, Osman onlardan sonraki bütün
imamlar her cumayı zevalden sonra kılarlardı" demektedir.

Bir evvelki hadisin şerhinde de temas edildiği gibi, Hanbelîlerle İshâk, zevalden önce
cuma kılmanın caiz olduğu görüşündedirler. Bunlar önceki hadisin şerhinde işaret
ettiğimiz hadislere ilâveten şu haberlere dayanırlar: Ahmed b. Hanbel, Müslim ve
Nesâî'nin Câbir'den yaptıkları rivayet şöyledir: "Resûlüllah (s. a.) cumayı kıldıktan
sonra biz develerimizin yanma gider ve güneş batıya yöneldiği zaman onları
dinlendirildik" Dârekutnî ve Ahmed b. Hanbel'in Abdullah b. Seydân es-Sülemî'den
yaptıkları rivayet de şudur: "Ebû Bekir ile beraber cuma kıldım, hutbesi ve namazı
zevaldan önce idi. Sonra Ömer'le birlikte kıldım onun da hutbesi ve namazı zevalden
hemen önce idi. Osman'la birlikte kıldım, onun hutbesi ve namazı da zeval anında idi
ve hiç kimse bunları ayıplamadı."

Cumanın zevalden sonra kılınması gerektiğini söyleyen cumhur bu hadisleri şu şekilde
te'vil etmişlerdir:

Câbir hadisinden maksat zevalden sonra acele edip namazı serin vakte bırakmamaktır.
Namaz ve develeri dinlendirmenin her ikisi de zevalden sonra olmuştur.
Abdullah b Seydân es-Sülemî'den rivayet edilen haberde delil olamaz. Çünkü mezkûr
zat hakkında epey söz söylenmiştir. Onun için İbn Hacer( "Büyük bir tabiidir, fakat
adaleti bilinmiyor," İbnü Adiy, "Meçhul gibi"; Buharı de "hadisine tâbi olunamaz, ona

£1361

muhalif daha kuvvetli hadis vardır" ifâdelerini kullanmışlardır.

1085. ...İyâs b. Seleme, babası Seleme b. el-Ekvâ, şöyle dediğini haber vermiştir:

Biz Resûlüllah (s.a.)'le birlikte cumayı kılar, ve (henüz) duvarların gölgesi yokken

£1321

(mescitten) ayrılırdık.
Açıklama

Hadis-i şerifin Buhâri ve Nesâî'deki rivayetlerinde "Duvarların gölgelenecek gölgesi
yokken", Müslim'dekinde de "Duvarlara gölgelenecek bîr gölge bulamazdık"
denilmektedir. Bu rivayetler Ebû Davud'un rivâyetindeki "duvarların gölgesi yokken"
tâbirinin "gölgelenilecek veya gölgelenebileceğimiz" ifâdeleri ile kayıtlanmasını
gerektirir. Zaten güneşin en dik olduğu zamanda bile duvarların hiç gölgesinin
olmaması düşünülmez. Ashabın namazdan çıktıktan sonra duvarların dibinde
gölgelenecek miktarda gölge bulamayışları, onların zeval vakti namazdan
çıktıklarından dolayı değildir, duvarların engin olmasından dolayıdır. O halde bu
hadisler, cumayı zevalinden önce kılmaya değil, zevalden sonra cumayı kılmakta acele

£1381

etmeye delâlet ederler.



Bazı Hükümler



Cuma namazı zevalden hemen sonra kılınır. Bu vakit girince namazı kılmakta acele
£1391

edilmelidir.

1086. ...Sehlb. Sa'd'den; demiştir ki:

£1401

Biz cumadan sonra kaylûle yapar ve kahvaltı ederdik.
Açıklama

Hadisin Tirmizı'deki rivayeti "Biz ancak cuma namazından sonra kaylüle yapar ve
kahvaltı ederdik" manasını verecek şekildedir.

Kaylûle: Öğle vakti yapılan istirahata denir. Uyku olması şart değildir. Kahvaltı etme
şeklinde terceme ettiğimiz "Gadâ" kelimesi de sabahleyin veya kuşluk vakti yenilen
yemek manasınadır.

Bu hadis-i şerif zahiri itibariyle zeval vaktinden önce cumayı caiz görenlerin
görüşlerini destekler görünmektedir. Çünkü ashabın öğle vaktinden önce âdetleri olan
istirahatı ve sabah kahvaltısını cumadan sonraya bırakmaları, onların cumayı erken
kıldıklarını gösterir. Ancak 1083 no'lu hadisin açıklamasında da ifade edildiği gibi
Sahâbilerin bu yemeği ve istirahatı cumadan sonraya bırakmaları, cumayı zevaldan
önce kıldıklarından dolayı değildir. Cuma namazı için yapmaları gereken bedeni
hazırlıklar ve Efendimiz'in cumaya erken girmeye teşvik eden tavsiyelerine uyma
arzuları, onların bu istirahatlerini yapmaya ve yemeklerini yemeye imkân
bırakmamıştır. Onun için sahâbiler bu âdetlerini cumadan sonraya bırakıyorlardı.
Ancak bu rivayetler cuma namazını hemen zevalden sonra kılmakta acele etmenin,
te'hir etmemenin uygun olduğunu gösterir.

Netice olarak diyebiliriz ki, bu konuda vârid olan hadisler, hem cumanın zevalden
önce caiz olduğunu söyleyenlerin hem de zevalden sonraya bırakma fikrinde olanların
görüşlerine delalet edecek mâhiyettedir. Görüşlerin farklılığı, hadisleri anlayış
ayrılığından kaynaklanmaktadır. Fakat selef ve halef ulemasının cumhuru, cumanın
vaktinin de öğlenin vaktinde olduğu gibi güneşin zevalinden sonra olduğu
[1411

görüşündedirler.

217-219. Cuma Gününde Ezan

1087. ...es-Sâib b. Yezid (r.a.)'in şöyle dediği rivayet edilmiştir: Peygamber (s. a.) Ebû
Bekir ve Ömer (r.a.)'in devirlerinde cuma günü ilk ezan, imam minbere oturduğu
zaman (okunur) idi. Osman (r.a.), halife olup da insanlar (Medine'de) çoğalınca
Osman, cuma gününde üçüncü bir ezam emretti. Bunun üzerine Zevrâ'da bir ezan

[1421

daha okun(maya başla)dı ve cuma ezam bu şekilde kaldı.



Açıklama



Zevrâ: Buhâri'nin dediğine göre Medine-i Mımevvere'de çarşıda bir yerin adıdır.îbn
Battal, Mescidin kapısındaki büyükçe bir taşa "zevrâ" denildiğini söylemişse de bu,
kabule şâyân değildir. Çünkü Zevrâ'nin çarşı içinde bir yer olduğunu açıkça bildiren
rivayetler vardır. Meselâ îbn Mâce ve İbn Huzeyme'nin rivayetlerinde "çarşıda "zevrâ"
denilen bir darda"; Taberî'nin rivayetinde de "Osman'ın "zevrâ" denilen damında"
denilmektedir. Taberânî'nin rivayetine göre bu zevrâ Hz. Osman'ın kendi mülkü olmuş
oluyor.

Rivayetlerden anladığımıza göre Resûlullah zamanında ve ilk iki râşid Halife devrinde
cuma namazı için bir tek ezan bir de kaamet vardı. Bu ezanda imam minbere çıktığı
zaman okunurdu. Buna ilk ezan denmesi, ezan ile kaametin ikisine de ezan
denildiğinden dolayıdır. Hz. Osman'ın halifeliği esnasında cemaat çoğalıp da
mescidde okunan ezanı işitemez hâle gelince, Hz. Osman çarşıda "zevrâ" denilen
yerde bir ezan daha okunmasını emretmiştir. Bu ezana hadis-i şerifte meşrûiyyet
yönünden ezan ve kaametle birlikte üçüncüsü olduğu için "üçüncü ezan" tâbirini
kullanmışlardır. Haddizatında bu ezan günümüzde minarelerden okunan ilk ezandır.
Nitekim İbn Huzeyme bu ezanı " = Osman ilk ezanı emretti" şeklinde rivayet etmiştir.
Hz. Osman'ın ihdas ettiğini söylediğimiz bu ezanın ilk defa Hz. Ömer tarafından
ortaya konduğunu söyleyen rivayetler varsa da bu sahih değildir. Çünkü bu rivayet
Muâz b. Cebcl'e isnâd edilmiştir. Muâz ise, ilk Şam seferinde Medine'den çıkmış ve

H. 19 senesinde Amevâs taununda vefat edinceye kadar bir daha Medine'ye
dönmemiştir.

Abdullah b. Ömer'in bu ilk ezan için, Resûlullah devrinde olmaması dolayısıyla bid'aı
dediği rivâyel edilmiştir. Ancak Hz. Osman'ın bunu emretmesi şarabîlerin hiç birinin
de karşı çıkmaması bu ezanın bid'at olsa bile bid'afı hasenc cinsinden olduğunu
gösterir. Ancak bugün îslâru âleminin çeşitli yerlerinde tatbik edilen bazı usullerin, ne
Resûlullah'm ne de sahâbilerin uygulamalarında dayanağı yoktur. Ezandan evvel sala
verme, cemaatin cumaya hazırlanmasını tenbih için yapılan ilânlar ve hatırlatmalar

£143]

mesnedi olmayan bid'atlerdir.
Bazı Hükümler

I. Cuma günü ezan hutbeden evveldir.Hutbe de namazdan evveldir.

2. Cuma günü bir dış bir de iç ezanı olmak üzere iki ezan meşrudur.

3. Hutbeden önce imam minberde oturur ve bu esnada iç ezan okunur.Bu oturuş
dinlenmek için midir yoksa ezanı beklemek için midir? Eğer ezam bekleme içinse
bayram namazlarında ezan olmadığı için oturulmaz. Nitekim uygulama bu şekildedir.
£144]

1088. ...Sâib b. Yezid (r.a.)'den; demiştir ki:

Cuma günü ezan, Peygamber (s. a.) minbere çıktıkları zaman huzurlarında caminin
kapısında okunurdu. Ebû Bekr ve Ömer (r.a.) zamanlarında da (bu böyleydi).
Muhammed b. İshâk hadisin kalanını Yûnus'un rivayet ettiği (bir önceki hadis) gibi
£145]

nakletti.



Açıklama



Bu rivayette Resûlullah ve ilk iki halifesi hutbe için minbere çıktıklarında okunan
ezanın bir yandan onların huzurunda diğer yandan da mescidin kapısında okunduğu
ifâde ediliyor. Bu ifade tarzı, hadisin içinde bir ihtilâf olduğu görünümünü veriyor.
Ancak mescidin kapısı kıblenin tam ters istikâmetinde olduğu ve imam da minberde
otururken sırtı kıbleye geldiği için, kapının yanında okunan ezan, aynı zamanda
imâmın (bu rivayete göre Resûlullah ve iki halifesi) huzurunda okunmuş olur. Bu
tasavvurla hadisin muhtevasında bir tezadın olmadığı ortaya çıkmaktadır. Bu hadis,
"cami içinde ezan okumak mekruhtur, ezan cami dışında okunur" diyenler için
delildi!. Avnu'l-Mafoûd sahibi camide ezan okumanın mekruh olduğunu
nakletmiştir.Menhel sahibi de bu hadisin sertinde aynı şeyi söylemiş ve haddizatında
bütün mezheplerin görüşünün de bu merkezde olduğunu iddia etmiştir. İddiasını isbat
sadedinde de Hanefî ve Şâfîîlerin bazı fıkıh kitaplarından nakiller yapmıştır. Ancak bu
nakillerin bazılarında cumanın iç ezam ile diğer ezanların arasını ayırmamış, umûmi
mânâda ezan için söylenenleri, cuma ezanı için söylenmiş intibaını vermiştir. Şimdi
Menhel sahibinin sözlerini ve işaret ettiğimiz nakilleri verelim. Menhel müellifi şöyle
diyor:

"Bu hadisle, Hidâye müellifi ve sarihinin şu sözü reddedilmiştir: "(imam minbere
çıktığı zaman, müezzinler minberin önünde ezan okurlar). Hal eskiden beri böyle
cereyan etmiştir ve Resûlullah devrinde bu ezandan başka ezan yoktu. Resûlullah ve

[1461

ashabından tevârüsen gelen cuma ezanı, mescidin içinde ve minberin önünde idi"
Ama durum böyle değildir. Bütün mezhepler cuma ezanının mescidin dışında
olduğunda müttefiktir. Feteva-yi Hin diyye'de: "Sünnet olan müezzinin minarede veya
mescidin dışında ezan okumasıdır. Mescidin içinde ezan okunmaz." "Bahrü'r-Râik'te
de; "Sünnet olan, komşuların daha iyi duyması için yüksek bir yerde ezan okumaktır"
denilmektedir. Menhel sahibinin Hanefî fıkıh kitablannda naklettiği bunlardan
ibarettir. Görüldüğü gibi burada Hidâye'deki "cumanın iç ezanının cami içinde
minberin önünde okunacağına dâir rivayetler reddedilmekte ve bu reddi takviye için
Fetevâ-yi Hindiye ve Bahrü'r-râik'den nakil yapılmaktadır. Ancak Menli el sahibinin
Hindiye ve Bahrü'r-râik'ten yaptığı nakil, cuma ezanı ile ilgili değil, genel mânâda
ezanla alâkadardır. Bunlar Fetevây-ı Hindiye ve Bahru'r-râik'in ezan babından
[1471

nakledilmiştir. Aynı eserlerin cuma namazı ile ilgili bölümünde ise, aynen şu
ibare yer almaktadır: " = İmam minbere oturunca önünde ezan okunur. Hutbe bittikten
sonra da kamet getirilir. Tevârüsen bu böyle olmuştur. Bahru'r-râik'ta da böyle
[1481

denilmektedir" "Menheİ müellifi ya bu bölümlere bakmamış ya da bu cümleler
gözünden kaçmış olmalıdır.

Menheİ müellifinin Aynî'den yaptığı nakilde de cuma ezanının cami içinde
okunmayacağı görüşünü benimsediğine dâir bir işaret yoktur. Aynî bu mevzu ile ilgili
rivayetleri bir araya toplamış fakat Menhel müellifinin anlayışı biçiminde bir meyi
göstermemiştir. Hatta yukarıda Hidâye'den nakledilen sözleri aynen almış, onu hiçbir

£1491

tenkide tâbi tutmadığı gibi, Ebû Hanife'nin görüşü olarak takdim etmiştir.

Durum Şafiî mezhebinde de aynıdır. Menhel'deki Remlî'nin Nihâyetu'l-Muhtâc'mdan



£1501

nakledilen ibareler de ezanla ilgili bahisten nakledilmiştir.

Aynı eserin cuma namazı bahsinde ise, şöyle deniliyor: "Şafiî'nin ibaresi şu: İmam
minberde olduğu zaman birkaç müezzinin değil, bir müezzinin ezan okumasını
isterim. Çünkü ResüİuIIah'm sadece bir müezzini vardır." Aynı sahifede
"ResÛlullahm bir tek müezzini vardı" sözüne haşiye olarak "Onun huzurunda sadece

£1511

bir müezzin ezan okurdu "denilmektedir.

Bu nakillerden anlaşılan şudur: Cuma namazında "iç ezan" tâbir ettiğimiz ezan, Hanefî
ve Şafiîlere göre caminin içinde, imamın huzurunda okunur. Cami dışında veya
minarede okunan ezan ise, Hz. Osman'ın ihdas ettiği ezandır.

Hz. Peygamber'in zamanında sadece hatib minbere çıkınca ezan okunduğu için: " = Ey
iman nedenler, Cuma günü ezan okunduğu zaman alış-verişi bırakın, Allah'ın zikrine
£1521

koşun" âyet-i celilesinde kastedilen ezan iç ezandır. Ulemânın çoğunluğu bu
görüştedir. Hasen b. Ziyâd, Ebû Hanife'den "duyulduğunda ahş-verişin terkedileceği
ezanın minareden okunan ilk ezan olduğunu" nakleder. Bu görüşün mantıkî izahı,
"aksi halde sünnete ve hutbeye yetişme imkânı olmaz" şeklinde yapılmıştır. Hanefi

mezhebinde hüküm, Hasen b. Ziyâd'dan naklettiği bu görüşe göredir.

1089. ...Sâib (b. Yezîd)'den; demiştir ki:

[1541

Resülullah (s.a.)'m sadece bir müezzini vardı. O da Bilâl'dı. Bundan sonra

£1551

Muhammed b. îshâk, Yûnus'un hadisindeki mânâyı nakletti.
Açıklama

Bu hadis-i şerif, cuma namazlarında Hz. Peygamber'e sadece Bilâl'ın müezzinlik
yaptığını belirlemektedir. Ama şâir namazlarda Resülullah'a müezzinlik yapan başka
sahâbîler de vardı. Bunlar İbn Ümm-i Mektûm, Ebû Mahzûre, Sa'd el-Kurz ve Ziyâd
b. el-Hâris es-Sudâî idiler.

İbn Ümm-i Mektûm, sabah namazlarında ezan okurdu. Ebû Mahzura Efendimizin
Mekke'de İken müezzini idi. Sa'd el-Kurz'u da Küba'ya müezzin tayin etmişti. Ziyad b.

£1561

el-Hâris es-Sudâî ise, memleketinde müezzinlik yapmak için ezanı öğrenmişti.

1090. ...Nemir'in kızkardeşinin oğlu Sâib b. Yezid'den rivayet edilmiştir. Şöyle der:

£1571

"Resülullah (s.a.)m sadece bir müezzini vardı." (Salih b. Keysân) bütünüyle

£1581

olmasa da (Yunus'un) hadisi(ni) nakletmiştir.
Açıklama



Bu rivayet de yukardakilerin bir benzeridir. Fakat müellifin dediği, gibi bu rivayetin



râvisi, hadisi muhtasar olarak nakletmiş, tamamını rivayet etmemiştir. Rivayette kast
edilen tek müezzin Bilâl-i Habeşî (r.a.) olmalıdır. Çünkü "Resûiullah'm müezzini"

[1591

deyince ilk akla gelen Bilâl(r.a.)dır.

218-220. İmamın Hutbe Esnasında Bir Başkası İle Konuşması

1091. ...Câbir (r.a.)'den; demiştir ki: Cuma günü Resûlullah (s. a.) minbere oturunca
(cemaate):

"Oturunuz" buyurdu.

İbn Mes'ud bunu duyunca mescidin kapısına oturuverdi. Resûlullah onu görüp:

[1601

"Ey Abdullah b. Mes'ûd (buraya) gel" buyurdu. Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadis
mürsel olarak bilinir. Çünkü insanlar bunu sadece Ata kanahyle (Câbir'i zikretmeden)
Resûlullah'dan rivayet etmişlerdir. (Mahled ise, onlara muhalefet etmiş ve mevsûl ola-
rak rivayet etmiştir). Mahled de (rivayeti, tetkik edilmek üzere kabul ve kaydedilen)
[161]

bir râvî (şeyh)dir.
Açıklama

Peygamber (s-a-) cuma hutbesi için minbere çıktığında bazı insanların ayakta
olduklarını görmüş ve onlara oturmalarını emretmiştir. İbn Hacer, bu ayakta olanların
namaz kılmak maksadıyla ayağa kalkmış olabileceklerini, bu yüzden Resûiullah'm
onlara oturmalarını emrettiğini söyler. Bu emir esnasında kapının yanında olan İbn
Mes'ud, Efendimizin emrine ittiba' ederek hemen oracığa oturuvermiş. Resûlullah da
onu görünce ileri gelmesini istemiştir. İbn Mes'ûd'un ileriye gelmesi, cemaati yarmayı
veya insanların omuzlarına basmayı gerektirmez. Çünkü hadis-i şerifte caminin
tamamının dolu olduğuna, İbn Mes'ûd'un önünde ilerlemesine uygun bir boşluğun
bulunmadığına dâir bir kayıt yoktur. O halde bu hadis, öne geçmek için cemaatin
omuzlarına basmamayı emreden hadise muhalif değildir.

Hz. Peygamberin İbn Mes'ud'u çağırması onun, ashabın fakihlerin-den olmasından
dolayı olabilir. Çünkü Efendimiz, ashabdan daha zeki ve anlayışlı olanların kendisine
yakın olmalarını, hemen peşinde bulunmalarını arzu ederdi. Çünkü İsfâmm esaslarını
sonraki nesillere aktaracak olanlar bunlardır.

Bu hadis, imamın minberde iken konuşmasının caiz olduğuna delildir. Aliyyül-Kaarî,
Tıybî'den naklen, "bunda minberde konuşmanın cevazına delil var.Bize göre emir bi'I-
ma'ruf olmayınca hutbe esnasında hatibin konuşması mekruhtur" der. İmam Şâ'rânî de
"diğer üç imamın hilâfına İmam Mâlik namaza ait bir maslahata mebni olursa hatibin
konuşmasını mubah görmüştür" demiştir. Yukarıda Aliyyül-Kaari'nin "bize göre"
dediği Ha-neftlerin görüşüdür. Yani Hanefılere göre imamın hutbe esnasında emir bi'I-
ma'ruf cinsinden başka şeyler söylemesi mekruhtur. Şâfiîlerden bu konuda iki rivayet
nakledilmiştir. Bunlardan meşhur olana göre konuşma mühim bir işten dolayı ise,
haram değil, aksi halde haram veya mekruhtur.

Ebû Davud'un rivayetin sonuna aldığı talikten, bu hadisi rivayet edenlerin çoğunun
Câbir'i anmadan direkt Atâ vasıtasıyle Resûlullah'dan mürsel olarak naklettiklerini
Mahled b. Yezîd'in (buradaki rivayetin râvisi) sahâbi olan Câbir'i de anarak mevsûl



olarak rivayet ettiğini anlıyoruz.

"Mahled Şeyhdir" sözünden kast edilen de, onun âdil olduğuna işarettir. Çünkü îbn
Ebî Hatim'in dediğine göre adaletin üç merhalesi vardır. Bunlar:

1. Birisine "sika veya mütkm" denildiği zaman, hadisi hüccet olabilir.

2. Bu "sadûktur" veya onun yeri sıdk'tır ya da "lâbe's bih" denildiğinde, hadisi
yazılabilir ancak temkinli davranmak gerekir, anlamına gelir.

3. "Şeyh'dir" denildiğinde de, yine hadisi yazılabilir ve temkinli olmak lâzımdır demek
olur. Fakat bu, ikinci mertebedekinden biraz daha aşağı bir ta'dildir.

İşte Mahled, bu üçüncü gruptandır.Mahled'in tek başına bu hadisi mevsûl olarak

£162]

rivayet etmesi, hadisin sıhhatine zarar vermez.
219-221. (İmamın) Minbere Çıktığı Zaman Oturması
1092. ...İbn Ömer (r.a.)den; demiştir ki:

Resûlullah sallellahu aleyhi ve sellem (cumada) iki hutbe okurdu. Minbere çıktığı

£163]

zaman: -zannediyorum müezzin - (ezam) bitirinceye kadar oturur sonra kalkıp
hitâb eder, sonra yine oturur ve hiç konuşmaz, bilâhere kalkıp tekrar
[1641

hitâbederdi."
Açıklama

Bu hadis-i şeriften anladığımıza göre Hz. Peygamber minbere çıkınca ezan
okununcaya kadar oturur sonra kalkıp iki hutbe okurdu. Bu iki hutbe arasında yine
otururdu. Demek ki Efendimizin hutbesi üç ayrı safhadan meydana gelmişti.

1. Minbere çıkınca ezan okununcaya kadar oturmak. Bu oturuş dört mezhebe göre
sünnettir. Kendisinden önce ezan olmayan bayram namazlarmda'ise meşru değildir.

2. İki defa hutbe okumak, Şafiî, Mâliki ve Hanbelîlere göre her iki hutbe de cumanın
sıhhati için farzdır. Hanefîlerde ise, birinci hutbe vâcib, ikinci hutbe sünnettir.
Hanefîler, ikinci hutbenin vâcib olmayışına delil olarak bazı sahâbüerin bunu terk
ettiklerini göstermişlerdir. Tebyînü'l-hakâik şer-hu Kenzİ'd-dekâik sahibi Zeylâî
"birçok sahâbiden bir tek hutbe okudukları ve buna da kimsenin karşı çıkmadığı
rivayet edilmiştir" der.

Hanelilerin, Birinci hutbenin vâcib olduğuna delilleri Allah'ın zikrine koşunuz"
emridir. Zikirden maksat, hutbedir.

Diğer mezhebler de, bu hutbelerin farziyyetine Resûlullah'ın ve sahâbî-lerin
yaptıklarına dair olan meşhur rivayetleri esas almışlardır. Irakî, Evzâî, İshâk b.
Rahûye, Ebû Sevr, Ibnu'l-Münzir ve bir rivayetinde Ahmed b. Han-bel'in Hanefîlerin
görüşünde olduklarım nakleder.

Hasen ve Dâvûd Zahirî ise, hutbenin mendub olduğunu, Hz. Peygamberin ve ashabın
devamının onun farz veya vâcib olmasını gerektirmeyeceğini söylerler. Şevkânî de bu
görüşe meyyal görünmektedir.

3. İki hutbe arasında oturmak: Bu oturuş Şâfîîlere göre farz, cumhura göre sünnettir.
Şâfîîlerin bu konudaki delilleri de Resûlullah'ın bu oturuşu terk etmemesidir. Bu
oturuşun farz olmadığı görüşünde olanlardan Aynî, tbn BattâFm, "Muğîre b. Şube'nin



iki hutbe arasında oturmadığı rivayet edilmiştir. Eğer farz olsaydı, Muğîre bunu
bilirdi, bilmiyor idiyse, huzurundaki sahâbî ve tabiîler onu uyarırlardı" dediğini kayd
eder. Sonra bu oturuş hatibin istirahati içindir. Hutbe ile hiç bir alakası yoktur ki, farz
£1651

olsun.

Bazı Hükümler

1. Hatib minbere çıkınca ezan bitinceye kadar oturur.Bu, ezanı dinlerıek içindir.

2. tki hutbe arasında oturmak meşrudur.

£1661

3. Cuma hutbesi iki hutbeden müteşekkildir.
220-222. Ayakta Hutbe Okumak

1093. ...Câbir b. Semure (r.a.)'den rivayet edildiğine göre; Resûlullah (s. a.) ayakta
hutbe irâd eder, sonra oturur, sonra kalkıp yine ayakta hitab ederdi. (Câbir dedi ki:)
"Kim sana Peygamber (s.a.)'in oturarak, hutbe irad ettiğini söylerse, yalan söylemiştir.

£1621

Vallahi ben Resûlullah (s.a.) ile birlikte iki bin (vakit)den fazla namaz kıldım.
Açıklama

Hadis-i şerif hutbeyi ayakta okumanın meşru olduğuna delildir. Ancak kıyamın
hükmü ihtilaflıdır.

Cumhura göre hutbenin ayakta iradı farzdır. Bunlar Hz. Peygamberin hutbelerini
ayakta irad ettiğini bildiren bu ve buna benzer rivayetlere dayanmışlardır. Nevevî, bu
görüşün mantıkî izahı olarak şunları söyler: "Çünkü hutbe cumanın iki farzından
biridir. Öyleyse namazda olduğu gibi hutbede de kıyam ve kuud farzdır." Bunlar Hz.
Osman ve Muâviye'nin oturarak hutbe okuduklarına dair rivayetleri zarurete
hamletmişlerdir. "Hz. Osman ihtiyarladığı için, Muaviye de çok şişman olduğu için
oturarak hitab etmişlerdir" derler.

İmam Mâlik'den hutbede kıyamın vacib olduğu, fakat şart olmadığı, dolayısıyla,
hatibin kıyamı terk etmesi halinde hutbenin sahih fakat hatibin günah işlemiş olacağı
rivayet edilmiştir.

Ahmed b. Hanbel'den bir rivayete ve Hanefîlere göre, hutbenin ayakta olması
sünnettir. Bunlara göre, Hz. Peygamber'in ve hulefâ-i Râşidin'in devamlı ayakta hutbe
okumaları, kıyamın farz ya da vâcib olmasını gerektirmez. Nevevî'nin hutbeyi
cumanın şartlarından biri olduğu için namaza benzetmesi de tam geçerli değildir.
Çünkü hutbe her yönden namaza benzemez, namaz da kıbleye dönmek şart olduğu
halde, hutbede böyle bir şart yoktur. O halde hutbe namaza değil ezana benzer.
Dolayısıyla kıyamın ve oturmanın namazda farz olması hutbede de farz olmasını
gerektirmez. Bu görüşte olanlar, Hz. Osman'ın oturduğu yerde hitâb etmesini de
delilleri arasına alırlar.

Câbir b. Semure (r.a.)'nin "Ben Resûlullah ile iki bin (vakit)den fazla namaz kıldım"
demesi ya çokluktan kinayedir ya da beş vakit namazı kasdetmiştir. Çünkü cumanın
farziyetinden Efendimizin vefatına kadar değil iki bin, yarısı kadar bile cuma namazı



£1681

kılınmamıştır.



1094. ...Câbirb. Semure (r.a.)den; demiştir ki:

(Cuma günü) Peygamber (s.a.)'in iki hutbesi vardı. Bu hutbeler arasında oturur,

£1691

hutbelerde de Kur' an okur ve cemaate nasihat ederdi.
Açıklama

Bu hadis-i şerif de Hz. Peygamber'in iki hutbe arasında oturduğu ve hutbede Kur'an-ı
Kerim okuyup cemaate va'z ettiği beyân edilmektedir. Hutbeler arasında oturmanın
hükmü bundan evvelki babın hadisinde (hadis no: 1092) izah edilmiştir. Hutbede
nasihat konusuna da ileride temas edilecektir. Şimdi burada hutbe esnasında Kur'an-i
Kerim okumanın hükmünü açıklayalım:

Bu rivayette Efendimizin hutbede Kur'an-ı Kerim okuduğu haber verildiği halde,
hangi sûreleri okuduğuna temas edilmemiştir. Ebû Dâvûd'da ileride gelecek olan bir
rivayetten (hadis no: 1100) Resûlullah'm "Kâf Sûresi"ni okuduğu anlaşılmaktadır. İbn
Mâce'nin Übeyy b. Ka'b'dan rivayet ettiği bir haberde ise, Hz. Peygamber'in minberde
Tebâreke (Mülk) Sûresi'ni okuduğu, Taberânî'nin Evsat'mdaki bir rivayetinde de
Zümer suresinin sonunu okuduğu bildirilmektedir. Yine Taberânî'nin Hz. Ali'den
rivayet ettiği başka bir haberde ise, Resûlullah (s.a.)'in minberde, Kâfirim ve İhlâs
sûrelerini okuduğu haber verilmiştir. Ancak İbn Mâce ve Taberânî'nin bu nakilleri
senetlerindeki bazı şahıslar yüzünden tenkide tabi tutulmuştur.
Minberde Kur'ân-ı Kerim okumanın hükmü mezhebler arasında ihtilaflıdır:
Şafıîlere göre, en az bir âyet okumak farz, Kâf sûresini okumak ise, müstehabtır.
Delilleri Hz. Peygamber'in hiç ihmal etmeden Kur'an okumasıdır.
Cumhura göre, bu kıraat farz değildir. Hanefilerde sünnettir. Çünkü Hz. Peygamber'in
fiili ile sabit olan bir şey farz değil, sünnet olur. Ayrıca Cenab-ı Allah, Kur'ân-ı
Kerim'de "zikr"i emretmiştir. Bu kıraati ve ka'de-yi içine almaz. Bunların şart
olduğunu söylemek haber-i vâhidle şart koymak demektir. Bu da Kur'ân'm haber-i
vâhidle neshini gerektirir ki caiz değildir.

Minberde okunacak Kur'an-ı Kerim'in hangi safhada okunacağında da görüşler bir
değildir. Şâfiîlerden bazıları kıraatin ilk hutbede olacağım söylerken, Iraklı Şâfiîler
"her iki hutbede de okunmalı" demişlerdir. Hanbelîlerden Kadî'nin görüşü de bu
şekildedir. Bazı âlimlerse, ikinci hutbede okunacağını söylemişlerdir. Hanefîler sünnet

£170]

olan bu kıraatin ilk hutbede olacağını söylerler.

1095. ...Ebû Avâne, Sımak b. Harb'den; Câbir b. Semure'nin şöyle dediğini rivayet
etmiştir:

Resûlullah (s.a.)'i ayakta hutbe irad ederken gördüm. Sonra birazcık oturur, hiç
konuşmazdı.

(Bundan sonra) Ebû Avâne, (Câbir'in rivayeti olan bundan önceki) hadisi zikretti.

£1211



Açıklama



İmam Ahmed'in rivayetinde buradaki metne ilâveten: = sonra kalkar ve minberi
üzerinde başka bir hitabede bulunurdu. Kim sana Efendimizi oturduğu yerden hutbe
irad ederken gördüğünü haber verir ise inanma" cümleleri yer almaktadır.

[172]

Hüküm itibariyle bu rivayette öncekilere ilâve edilecek bir husus yoktur.
221-223. Vava Dayanarak Hitab Eden Kimse

1096. ...Şu'ayb b. Ruzeyk et-Tâifî'den; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) ile sohbeti olan bir

£173]

adamın yanma oturdum. Ona el-Hakem b. Hazn eJ-Kulefî denilir. Bu zat, bize
şöyle anlatmaya başladı:
£1741

Yedi veya dokuz kişiden biri olarak Peygamber (s.a.)e elçi olarak geldim. Onun
huzuruna girip "Ya Resûlallah! Biz seni ziyaret ettik, sen de bizim için hayır duâ et"
dedik. (Resûlullah bizim için duâ etti) ve bize birazcık hurma (getirilmesini) emretti.
O zaman durum biraz zayıftı (gelir azdı). Biz Medine'de günlerce kaldık. Resûlullah

[175]

ile beraber cumada bulunduk (cuma kıldık). Efendimiz, bir bastona veya yaya
dayanarak kalktı. Kısa, güzel, mübarek kelimelerle Allah'a hamd ve sena etti. Sonra;

[176]

"Ey insanlar! Siz emrolunduğunuz herşeyi yapamazsınız veya güç

£177]

yetiremezsiniz, ama doğru olunuz" müjdeleyiniz!" buyurdu.
(Ebû Davud'un talebesi) Ebû Ali dedi ki:

Ebu Davud'u " hadisten birkaç kelimeyi bana, bazı arkadaşlar kaydettirdiler (Kâğıttan

£178]

silinmiş) " derken dinledim.
Açıklama

Rivayetten anladığımıza göre el-Hakem b. Hazn el-Külefî adında bir zat yedi veya
dokuz kişilik bir hey'etin içinde Resûlullah'a gelmiş, onu ziyaret etmiş, dua ve
ikramına nail olmuştur. Efendimizin hey'ete ikramı birazcık hurmadan ibaret kalmıştır.
Bizzat râvi bu azlığın o esnadaki fakirlikten ileri geldiğini bir özür kabilinden
zikretmiştir. Rivayetin konu ite alâkası bundan sonraki bölümüdür. Râvinin ifadesine
göre, bu hey'et Medine'de günlerce kalmış ve bu meyânda Resûlullah (s. a.) ile cuma
kılma şerefine ermiştir. Rivayete göre Hz. Peygamber bir bastona veya yaya
dayanarak ayağa kalkmış ve hutbesini irad buyurmaya başlamıştır. Siyaktan bu
hâdisenin mescide minber konulmadan evvel meydana geldiği anlaşılmaktadır.
Demek oluyor ki, hatibin hutbe esnasında elinde bir baston veya yay, kılıç gibi birşey
bulundurması meşrudur. Fukaha, bu sayılan şeyleri hatibin hangi eline almasının evlâ
olduğunda müttefik değildir.

Mâlikilere göre, hatibin hitabe esnasında sağ eline bir baston veya yay ya da kılıç
alması müstehabtır. Sol eli ile bir yere dayanmaz.



Şâfıîlere göre, adı geçen şeylerden birini sol eline alır, sağ eli ile de minberin kenarına
yapışır. Eline alacak bir şey bulamazsa ya sağ elini sol elinin üstüne koyar, ya da
ellerini yanlarına salıverir.

Hanefîlerde kılıç zoru ile fethedilen memleketlerde hatib, hutbe esnasına sol eline bir
kılıç alır. Sulh yoluyla İslâm'ın girdiği bölgelerde ise, eline kılmç almaz. Tahtâvî,
Meraki'l-Felâh haşiyesinde kılmç haricinde yay ve baston gibi bir şeye dayanmanın
mekruh olduğunu söyler. İbn Emiri'l-hâc bu meselenin münâkaşasını yapıp, Ebû
Davud'un bu rivayetine işaret ederek Hz. Peygamber'in Medine'de hutbe esnasında
elinde yay veya baston bulundurduğunun sabit olduğunu söyler, vakıa da budur.
Tahtâvî'nin bunu mekruh sayarken neye dayandığını bilemiyoruz.
Hanbelîlere göre, herhangi bir eli ile, kılıç, yay veya bastona dayanabilir. Bu,
sünnettir.

Aslında bu adı geçen şeyleri sağ veya sol eline alması konusunda hiç bir rivayet
yoktur. Bütün bunlar çeşitli maslahatlar göz önüne alınarak ortaya konmuş
mütelealardır.

İbn Kayyım, Zâdü'I-Meâd'da, Hz. Peygamber'in minber yapılmadan önce, hutbe irad
ederken Medine'de bastona, gazvelerde de yaya dayandığını; kılıca dayandığına dair
hiç bir rivayetin bulunmadığım söyler. Hatta kılıca dayanmayı meşru görenleri de
küçümseyici ifadeler kullanır.

Rivayetin devamında Hz.Peygamberin hutbede Allah'a hamd-ü sena ettikten sonra
cemaate "Siz emrolunduğunuz şeylerin tümünü yapamazsınız, ama mu'tedil olunuz,
müjdeleyiniz" buyurdu deniliyor.

"Doğru olunuz" diye tercüme ettiğimiz kelimesini İbn Ha-cer: "doğruya sanlınız, ifrat
ve tefrite sapmayınız kelimesini de, "devamlı olan ameli az da olsa sev abla

£1791

müjdeleyiniz" şeklinde mânâlandırmıştır.
Bazı Hükümler

1. Fazulet sahibi kişileri ziyaret etmek ve onları ziyaret için yola çıkmak meşrudur.

2. Külfet'e girmeden elde olan şeylerle müsâfıre ikram etmek müstehabtır.

3. Salih kişilerden duâ istemek müstehabtır.

4. Alimlerden ilim almak için onların yanında kalmak iyidir.

5. Hatibin hutbe esnasında, asa, yay ve kılıç gibi bir şeye dayanması müstehabtır.

6. Hutbeye Allah'a hamd ve sena ile başlanmalıdır.

7. Hatib hutbesinde cemaat için gerekli bilgileri vermeli, onlara en çok lazım olan

I18Q1

konuları ele almalıdır.

1097. ...İbn Mes'ûd (r.a.)'den; rivayet edildiğine göre; Resûlullah (s.a.) hutbe irad ettiği
zaman şunları söylerdi:

"Hamd sadece Allah'adır. Allah'a hamdeder, ondan yardım ister ve Onun
bağışlamasını dileriz. Nefislerimizin şerrinden Allah'a sığınırız. Allah'ın hidâyete
erdirdiği kimseyi sapıtacak kimse yoktur. Allah kimi şaşırtmışsa onu da kimse
hidâyete erdiremez. Allah'tan başka ilâh olmadığına Muhammed'in O'nun kulu ve
elçisi olduğuna şahitlik ederim. Allah onu kıyametin önünde korkutucu ve ntüjdeleyici
olarak hak (din) ile göndermiştir. Kim Allah'a ve Resulü'ne itaat ederse doğru yolu



bulmuştur. Kim de onlara isyan ederse (bilsin ki) o nefsinden başka hiç kimseye zarar
vermeyecektir. Allah'a hiçbir zarar vermeyecektir."



Açıklama

Hadisin başında "hutbe iradettiği zaman" diye terceme ettiğimiz kelimesi haddi
zatında "kelime-i şehâdet getirdiği zaman" demektir. Ancak burada "zikrü'l-cüz
irâdetü'l-küll" kabilinden olmak üzere mecazi olarak "hutbe okudu" manasına
kullanılmıştır. Çünkü hutbenin içerisinde teşehhüd mevcuttur.

Hz. Peygamberin "Nefislerimizin şerrinden Allah'a sığınırız" buyurması, nefsin
kötülüğü emredici, hevâ ve hevese, kötü maksatlara meyyal oluşu dolayısıyladır.
Resûlullah mâ'sum (günah işlemez) olduğu için onun bu şekildeki duası ümmetine
öğretme maksadına yöneliktir.

"Cenabı Allah onu, kıyametin önünde korkutucu ve müjdeleyici olarak hak dinle
gönderdi" ifâdesindeki, "müjdeleyici ve korkutucu" kelimelerinden maksad, itaat
edenleri âhirette cennet ve dünyada yardımla müjdelemesi; isyan edenleri de dünyada
mahrumiyet, âhirette de azab ve Cehennem ile korkutmasıdır. "Kıyametin önünde"
ifadesinden de "Kıyametin kopmasına yakın" mânâsı murad edilmiştir. Hz.
Peygamberin işaret ve orta parmağını göstererek "Ben kıyamete işte böyle yakın
olarak gönderildim" buyurması da bu mânâyı destekler.

Hadis-i şerifteki "kim onlara (Allah'a ve Resulü'ne) isyan ederse" ibaresi, Allah ve
Resulünü bir zamirde birleştirmenin caiz olduğuna delildir.

Başka lâfızlarla rivayet edilmiş başka hutbeler de vardır. îmam-ı Şafiî'nin
Müsned'indeki şu rivayet bunlardandır:

"Hamd, yalnız Allah' adır. O'ndan yardım diler, bizi bağışlamasını niyaz ederiz.
O'ndan hidâyet ister, yardım dileriz. Nefislerimizin şerlerinden, amellerimizin
kötülüklerinden Allah'a sığınırız. Allah'ın hidâyet verdiği kimseyi hiçbir kimse
saptıramaz. O'nun saptırdığım da hiç bir kimse doğru yola eriştiremez. Şehadet ederim
ki Allah'tan başka hiçbir ilâh yoktur ve (yine) şehâdet ederim ki Muhammed O'nun
kulu ve rasûlüdür. Allah'a ve rasûlü-ne itaat eden dosdoğru yolu bulmuş demektir.
Allah*a ve Resulüne isyan eden de -tekrar Allah'ın emrine dönünceye kadar- sapmış
11821

demektir."
Bazı Hükümler

1. Hadis-i şerif hutbeye "hamd" ile başlamanın meşru olduğunu gösterir.Bunun hükmü
mezhebier arasında ihtilaflıdır. Şafiî ve Hanbelîlere göre hutbede hamdele hutbenin
farzlanndandır.Hamdele olmadan hutbe sahih değildir. Bu görüş sahihleri, hutbede
kıraat, kıyam ve hutbeler arasında oturma konusunda olduğu gibi Hz. Peygamber'in
tatbikini esas almışlardır.

Hanefî ve Mâlikîlere göre, hutbede hamdele sünnettir. Bunlar da Resûlüllah'm
tatbikatını delil almışlar ancak Hz. Peygamberin fiilinin vücûba delâlet etmeyeceğini
söylemişlerdir.

2. Hutbede şehâdet kelimesi okumak meşrudur. Mezhepler bunun hükmünde de ihtilâf
etmişlerdir. Şafiî, Mâlikî ve Hanbelîlere göre farz; Hanefılere göre sünnettir.



Hutbenin şart ve rükünleri mezheblere göre oldukça değişiklik arz eder.
Mâlikîlere göre hutbenin rükünleri sekizdir:

Bunlar, 1. Hutbenin müjdeleyici ve sakmdırıcı olması, 2. Arapça olması, 3. Açıktan
okunması, 4. Zevalden sonra cuma namazından evvel olması,

5. Bölümlerinin biri birine bitişik olması, 6. Namazla arasının ayrılmaması, 7. En az
on iki kişilik bir cemaatin karşısında okunması, 8. Mescidde okun-masıdır.
Şâfıllerde hutbenin beş rüknü vardır:

1. Hususî lâfızları ile Allah'a hamd etmek, 2. Resülullah için salevât okumak, 3.
Takvayı tavsiye etmek (bu üç şartın her iki hutbede de bulunması gerekir). 4.
Hutbelerden birinde Kur'ân okumak, 5. Sonunda mü'minler için dua etmek,
Bu mezhebe göre hutbenin şartları da şunlardır:

1. Her iki hutbenin de arabça olması, 2. Vakit içinde irâd edilmesi, 3. Hutbelerin biri
birinin peşinde olması ve rükünlerinin arasının ayrılmaması, 4. Hutbelerle namazın
bitişik olması, 5. Hatibin abdestli, elbisesinin temiz olması, 6. Setrül avret, 7. Hatibin
ayakta durması, 8. İki hutbe arasında oturması, 9. Hutbeyi en az kırk kişilik bir
cemaatin dinlemesi.

Hanbelilerİn görüşü de aynen Şâfiîlerinki gibidir. Yalnız Hanbelîler, Şâfıîlerin rükün
dediklerine de şart demişler ve Hatibin imamete salahiyetli olmasını ilâve etmişlerdir.
Hanbelilerde farklı olarak cumanın vakti bayram namazının vaktinde girer.
Hanefîlere göre, hutbenin rüknü ikidir:

1. En azından bir teşbih, hamd veya tehlil kadar hitabe, 2. Hutbeye niyyet.
Hutbenin şartları ise:

1. Vakit içinde ve namazdan önce olması, 2. İmamdan başka en az üç kişinin
huzurunda olması, 3. Hutbe ile namazın arasının ayrılmamasıdır.
Zahirîlerden İbn Hazm, hutbenin farz veya vâcib olmadığını, dolayısıyla hiç hutbe
okumadan kılman iki rekatlık bir cuma namazının sahih olacağını söyler. İbn Hazm'a
göre hutbe müstehabtir.

Bu ve bundan sonraki hadislerin bâb ile hiç bir ilgisi yoktur. Müellif "yaya dayanarak
hutbe irad etme" başlığı altında mevzuları farkiı olmakla beraber bu hadisleri de

083]

zikretmiştir. Bu çokça rastlanan bir durumdur.

1098. ...Yûnus (b.Yezid), İbn Şihâb'a Resûlullah(s.a.)'in hutbesini sormuş, o da önceki
rivayetin benzerini nakletmiş, (farklı olarak) şunları (da) söylemiştir:
"O ikisine (Allah'a ve Resulüne) isyan eden muhakkak sapmıştır. Rabbimiz Allah bizi
kendisine ve Resulüne itaat eden, rızasına (razı olacağı şeylere) tâbi olan, hışmından
(azabına sebep olacak şeylerden) kaçınanlardan kılsın. Biz ancak ondan (yardım

' £1841 '
isteyici) ve ona (itaat edici)yiz."

Açıklama

Bu rivayet mürseldir. Zira îbn Şihab ez-Zührî hadisi aldığı sahabiyı anmamıştır.

£1851

Müellif bu rivayeti, diğeri ile arasındaki farka işaret etmek için kitabına almıştır.



£1861

1099. ...Adiyy b. Hatim (r.a.)'den rivayet edildiğine göre: Bir hatib Resûlullah
(s.a.)'in yanında hutbe okuyup; "Kim Allah'a ve Resulüne itaat ederse (şüphesiz doğru
yolu bulmuştur), kim de onlara isyan ederse..." dedi.

Lİ871

Bunun üzerine Hz. Peygamber: "Kalk! -veya git- (sen) ne kötü hatibsin!.."
£1881

buyurdu.
Açıklama

Hadis-i Şerifte söz konusu edilen hatibin hitabesi cuma hutbesi haricinde bir hitabe
olmalıdır.

Hz. Peygamberin bu hatibe itiraz edip kovarcasma "kalk" veya "git!" demesinin sebebi
hakkında değişik görüşler ileri sürülmüştür. Bunlardan en meşhuru hatibin "kim o
ikisine isyan ederse" sözünde, "O ikisine" mânâsmdaki zamiri Allah ve Resulü için
ortak kullanmasıdır. Hadis-i şerifin Müslim ve Beyhakî'deki rivayetlerinde "sen ne
kötü hatibsin" sözünden sonraki "Allah ve Resulüne isyan eden muhakkak sapmıştır
de" mânâsmdaki ilâve, yukarıda beyân edilen sebebin sahih olduğunu gösterir. Kadı
îyaz Hz. Peygamberin hatibe itiraz sebebinin bu olduğunu söyledikten sonra, "çünkü
tesniye (ikil) zamiri eşitliği gerektirir. Hz. Peygamber hiç bir surette Allah (c.c.) ile bir
tutulamayacağına göre sözü ikil zamiri ile değil de isimleri ayrı ayrı Allah'a ve
Resulüne diye tertib etmesi gerektiğini kendisine tenbih etmiştir" der.
Hz. Peygamber Allah ve Resûlullah için bir tek tesniye zamiri kullanmasını men'ettiği
halde, bizzat kendisi o zamiri kullanmıştır. Bundan evvelki hadiste ve Buhârî'nin "üç
şey vardır ki bunlar, kimde bulunursa İmanın tadını tadar. Bunlar: Allah ve Resulü
kendisine ikisinden başka her şeyden daha sevimli olması..." şeklindeki rivayetinde bu
açıkça görülmektedir. O halde Efendimiz bizzat kendisinin kullandığı bir ifâdeyi
başkasından niçin men'etmiştir? Bu soruya şu şekilde cevab verilmiştir:

1. Allah ve Rasûlu için müşterek zamir kullanmak sadece Hz. Peygambere hastır.
Çünkü o Rubûbiyetin hakkını tam olarak verir, onun ifâdesinde ikisini denk tuttuğuna
dair bir yanlış anlama olamaz. Ümmet için aynı durum söz konusu olmayabilir. Bu Izz
b. Abdisselâm'm tevcihidir.

2. Hadis-i şerifte söz konusu edilen hatibin, tesniye zamiri ile Allah ve Resulünü
birleştirmesinden cemaatta yanlış anlamlar çıkaranlar olabilir. İçlerinde Allah ile
Peygamberi denk zannedenler bulunabilir.

3. Hz. Peygamberin hatibi men'etmesi nedbe hamledilir, kesinlik ifâde etmez. Yani
Cenab-i Allah'la Nebiyy-i Ekrem'e tek zamirle işaret caizdir, ancak bundan
kaçınılması mendubtur.

4. Hz. peygamberin yapılanı men'etmesi sadece bu hatibe mahsustur. Çünkü
efendimiz, bu zâtın hal ve tavrından Allah'la Peygamberi denk zannettiğinden dolayı
müşterek zamir kullandığını anladığı için ona itiraz etmiştir.

5. Hutbelerin mufassal ye açık olması gerekir. Rumuz ve işaretlerle ifâde uygun
olmadığı için, Efendimiz bu itirazı yapmıştır. Bu tevcih de Nevevî'ye aittir.

6. Tahâvî, bu tevcihlerin hiç birini uygun bulmamış ve şöyle demiştir: "Bize göre
mânâ -Allahü âlem- takdim te'hir ile ilgilidir."

Hadisin Ebû Dâvûd'taki rivayetinde "Onlara kim isyan ederse..." sözünden sonra



cevap zikredilmemiştir. Bu, ya şartın cevabını söylemeden hatibi Efendimizin
susturmasmdandır ya da cevap, râvilerden bir itarafmdan ihmal edilmiştir. Sahih-i
Müslim'deki rivayette ise, cevab olarak "şüphesiz sapmıştır" ifâdesi yer almıştır. Bu
Ebû Dâvûd'da cevabın zikredilmemesini râvilerden birinin ıskatı sebebiyle olduğunu

[1891

gösterir.

Bazı Hükümler

1. Allah ve Resulü için tek zamir kullanılması caiz değildir.

2. Reis durumunda olan şahıs, maiyyetinden birinin yaptığı hatayı derhal düzeltmesi

[1901

gerekir.

£1911

1100. ...el~Hâris b. en-Nu'man'm kızından ; demiştir ki:

Ben "Kaf ' suresini ancak Resûlullah'm ağzından ezberledim. O bu sureyi her cuma

[192]

hutbede okurdu. Bizim tandırımız ile Resûlullah (s.a.)'m tandın birdi.

Ebû Dâvûd dedi ki: Ravh b. Ubâde Şube'den "Harise b. Nu'man'm kızı";

İbn Hişam ise "Harise b. Numan'm kızı Ümmü Hişâm" şeklinde rivayet etmişlerdir.

[193]

Açıklama

Hadisin Müslim'deki bir rivayeti aynen Ebû Dâvûd'unki gibidir.Bir başka rivayetinde
ise, Râvi hanım, kendi tandırları ile Resûlullah'm tandırının iki sene veya bir seneden
daha fazla bir olduğunu kaydetmiş, buradaki:

" = Kaf Sûresi'ni ancak Resûlullah'm ağzından ezberledim" cümlesinin yerine, Ben
suresini ancak Resûlullah'm dilinden aldım" ifâdesini kullanmıştır. Müslim'deki bu
farklı rivayette ayrıca Efendimizin bu sûreyi minberde okuduğu açıkça bildirilmiştir.
Görüldüğü gibi üzerinde durduğumuz rivayet hutbe esnasında Kur'ân-ı Kerim,
özellikle Kaf Sûresi'ni okumanın meşru olduğuna delildir. Hutbe esnasında Kur'ân-ı
Kerim okumanın hükmü, hangi sûrelerin ve hangi hutbede okunacağına dair bilgi
1094. hadisin şerhinde tafsilâtlı olarak verilmiştir. Oraya müracaat edilmelidir.
Rivayetin sonunda sahâbî hanımın "Bizim tandırımızla Hz. Peygamberin tandırı birdi"
demesi, Nevevî'nin de işaret ettiği gibi, evinin Resûlullah'm evine yakınlığına ve onun
hallerini yakmen bildiğine işarettir. Sanki mezkûr hanım, "kadınlar cumaya
gitmedikleri halde bu kadın Resûlullah'm minberden okuduğu bir sûreyi nasıl
ezberlemiştir?" şeklinde vuku'u muhtemel bir soruya peşinen cevab vermiştir.
Anlaşıldığına göre bu sahâbiye, adı geçen sûreyi evinden işiterek öğrenmiştir.
Ebû Dâvûd hadisin sonundaki taliki, râvi hanım Ümmü Hişâm'm babasının adı
hakkındaki ihti'âflara işaret etmek için almıştır. Rivayetin başındaki senedde bu
hanımın babası "el-Haris b. en-Nu'mân" olarak zabtedildiği halde, Ravh b. Ubâde'nin
Şu'be'den naklinde ismin "Harise b. en-Nu'mân" şeklinde sabit olmuştur. İbn İshak ise
Ravh b. Ubâde'nin tesbitinden farklı olarak hanımın künyesine de işaret etmiş ve



£1941

"Harise b. en-Nu'man'm kızı Ümmü Hişam" demiştir.



Bazı Hükümler

1. Kadınların ilim Öğrenmesi ve öğretmesi caizdir. Tabiatıyla bu, fitne korkusunun
olmamasıyla kayıtlıdır.

Lİ951

2. Hatibin minberde " Kaf " sûresini okuması sünnettir.

1101. ...Câbirb. Semure (r.a.)den; demiştir ki:

Resûlullah (s.a.)'in namazı da hutbesi de orta idi. (Hutbede) Kur'ân'dan birkaç âyet

£1961

okur ve halka öğüt verirdi."
Açıklama

Rivayetin sondaki "Kur'ân'dan birkaç âyet okur ve cemaate öğüt verirdi" ifâdeleri,
Müslim'in rivayetinde mevcut değildir.

Namazın ve hutbenin orta olması haddinden fazla uzun ve kısa olmamasıdır. Kasd;
Orta, mu'tedil manalarına gelir. Arablar, orta boylu adama ve orta halli yaşayışa kasd
derler.

Bu hadis ile Müslim'in Ammâr (r.a.)'den rivayet ettiği, Efendimizin hutbeyi kısa kesip
namazı uzatmayı teşvik ettiğine dair olan hadis arasında ihtilâf yoktur. Çünkü her
ikisinin de orta tutulduğu halde namazın hutbeden daha uzun olması mümkündür.
Müslim'deki rivayette namazı hutbeye nisbetle uzun tutmak emredilmiştir.
Nevevî, "İki hadis arasını cem'etme imkânı olmadığı takdirde ümmet, Resûlullah' m
fiiline göre değil, sözü ile amel eder. Çünkü fiilinin kendine mahsus olması
mümkündür. Sözü ise, daha ziyâde ümmete müteveccihtir" der.

Hz. Peygamberdin hutbe esnasında okuduğu âyetler, Seyhan'ın rivayet ettiklerine göre
şu âyetler kadardır: "(Şöyle) çağrışırlar: Ey Mâlik! Rabbin bizi öldürsün. O da; siz

[1971

behemehal (azab da) kalıcısınız dedi(ler)" Mı - Ey iman edenler! Allah'dan nasıl
korkmak lazımsa öylece korkunuz. Sakın siz müslümanlar (olmak)dan başka (bir

£1981

sıfatla) da can vermeyin."
Bazı Hükümler

1. Cuma namazı ve hutbesi ne uzun ne de kısa olmalıdır, mu'tedil olmalıdır.

2. Hatib hutbesini Kur'an-ı Kerim'den âyetler okuyarak ve cemaate va'z ederek irâd

£199]

etmelidir.

1102. ...Amre, kız kardeşi (Ümmü Hişâm)m şöyle dediğini rivayet etti:

Kaf sûresini sadece Resûlullah (s.a.)'m ağzından öğrendim. Onu her cuma (hutbe
esnasında) okurdu.



Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi aynı şekilde Yahya b. Eyyûb ve tbn Ebi'r-ricâl, Yahya b.
Sa'd'den o da Amre'den; Amre de Harise b, en-Numân 'in kızı Ümmü Hişâm 'dan
r2001

rivayet etmiştir.
Açıklama

Bu rivayetin aynısı, bazı fazlalıklarla 1100 no'lu hadiste geçmişti.Ümmü Hişâm o
rivayette kendi tandırları ile Resûlullah'm tandırının bir olduğunu söyleyerek öğrenme

[20U

biçimini ihsas ettirmişti. Burada aynı kayıt yer almıştır.

1103. ...Amre, Abdurrahman'm kızı Amre'den -(künyesi Ümmü Hişam olan) Amre,

r2021

öbür Amre'den daha büyüktür- bir önceki hadisi mânâ olarak rivayet etti.
Açıklama

Bu rivayetle önceki rivayet senedleri yönünden birbirlerinden farklıdır. Ancak her iki

[2031

rivayetin manaları aynıdır.

222-224. Minber Üzerinde Elleri Kaldırmak

1104. ...Husayn b. Abdurrahman der ki:

T2041

Umâre b.Rueybe (r.a.) Bişr b. Mervan'ı cuma günü (ellerini kaldırarak) dua
ederken görüp "Allah bu elleri çirkinleştirsin (cezasını versin)" dedi.
Zaide dedi ki: Husayn, Umâre bana, "Resûlullah (s.a.)'ı minber üzerinde (dua ederken
veya hutbe okurken) gördüm. Şuna -baş parmağın yanındaki işaret parmağını

[205]

kasdederek- bir şey ziyâde etmezdi" dedi.
Açıklama

Bu haberden hutbe esnasında elleri kaldırmanın bid'at olduğu anlaşılıyor. Ancak elleri

kaldırmaktan maksadın ne

olduğunda, değişik görüşler ortaya atılmıştır.

Bazı âlimler, burada çirkin görülen el kaldırmanın duâ ile ilgili olduğunu söylerler.
Tirmizî'nin rivayetinde Husayn'm; "Bişr b. Mervan hutbe okuyordu. Dua ederken -
ellerini kaldırınca- Umâre'nin Allah o sıska kolların cezasını versin... dediğini
duydum" tarzındaki ifadesi, bid'at olan el kaldırmanın hutbe esnasındaki duâ ile
alâkalı olduğu görüşünü takviye ediyor. Bu hadisten sonraki rivayet de aynı mânâya
işaret etmektedir.

İmam Mâlik ve bazı Şâfıllerin mezhepleri budur. Kadı tyaz seleften bazıları ile
Mâlikîlerden bir kısmının duada el kaldırmayı mubah gördüklerini söyler. Bunlar,
Resûlullah'm yağmur duası ettiği bir cuma hutbesinde ellerini kaldırdığını bildiren



hadise dayanırlar.

Duada el kaldırmayı mubah görmeyenler ise, Efendimizin o el kaldırışının arızî bir
sebepten olduğunu, yağmur istediği için ellerini kaldırdığını söylerler.
Diğer bir görüşe göre de bu rivayette kast edilen el kaldırma hitabe ile ilgilidir. Bazı
hatib ve vaizlerde görüldüğü gibi konuşma esnasında yapılan el hareketleri bid'attir.
Bu görüşe göre, metindeki; " = o hitap ederken" şeklinde anlamak gerekir. Müslim ve
Nesâî'deki dua kaydı olmadan "Umâre b. Rueybe, Bişr b. Mervan'ı minber üzerinde
ellerini kaldırırken gördü..." şeklindeki rivayet bu görüşe ışık tutabilir.
Bu rivayetlerin devamındaki; "Efendimiz işaret parmağından başka bir-şey
kaldırmazdı" sözü de bu görüşü takviye eder. Çünkü âdeten de duada parmağın
kaldırılması pek tasavvur edilmez. Parmak hutbe ve va'z gibi hitabeler anında
r2061

kaldırılır.

Bazı Hükümler

1. Minberde dua ederken elleri kaldırmak meşru değildir, bidattir. Kadı Iyaz, 'İmam
Malık ve Seleften bir grub, bu hadise istinaden hutbe okurken elleri kaldırmanın
mekruh olduğu görüşüne varmışlardır" der. Mesele yukarıda açıklanmıştır.

2. Sahabe-i kiram İslâmı koruma ve ona islâm dışı şeylerin girmesini önlemekte pek

f2071

titiz davranırlardı.

1105. ...Sehlb. Sa'd (r.a.)'den; demiştir ki:

Resûlullah (s.a.)'ı ne minberi üzerinde ne de başka bir yerde ellerini kaldırarak dua
ederken hiç görmedim. Ama onu şöyle yaparken gördüm... (Sehl bunu söyleyince)

r2081

işaret parmağını kaldırdı orta parmakla baş parmağı da biri birine birleştirdi.
Açıklama

Hadis, nerde olursa olsun duâ esnasında elleri kaldırmanın meşru olmadığını gösterir.
Ancak senedinde tenkide uğrayan râvilerden Abdurrahman b. îshâk ve Abdurrahman
b. Muâviye olduğu için zayıftır. Delil olamaz.

Sehl b. Sa'd Efendimizi dua'da ellerini kaldırırken hiç görmediğini söylüyor. Halbuki
yağmur duasında Resûlullah'm ellerini koltuğunun beyazlığı görününceye kadar
kaldırdığı sabittir. Sehl'in işaret parmağını kaldırma hakkındaki haberi namazdaki

r2091

ka'de ile ilgili olmalıdır.
223-225. Hutbelerin Kısa Olması

1106. ...Ammârb. Yâsir (r.a.)'den; demiştir ki:

[2101

ResûlüIIah (s. a.) bize hutbeleri kısa tutmayı emrederdi.



1107. ...Câbir b. Semure es-Suvâî (r.a.)den; demiştir ki:



Resûlullah (s. a.) cuma günleri va'zı uzatmazdı. 0(nun va'z'ı) birkaç kelimeden

um

ibaretti."
Açıklama

Bu iki hadis, hutbeleri haddinden fazla uzatmanın sünnete uygun olmadığını
göstermektedir.Bu haberler Müslim'in Ammâr b. Yâsir'den rivayet ettiği şu hadise
işaret etmektedir: "Kişinin namazını uzun, hutbesini kısa tutması onun bilgisinin

um

alâmetidir. O halde namazı uzatınız, hutbeyi kısa kesiniz..."
Şevkânî, Müsîim'deki bu rivayetle ilgili olarak şunları söyler:

"Hutbeyi kısa kesmek kişinin bilgisine alâmettir. Çünkü bilgili olan kimse bütün
lâfızlara, dolayısıyle kısa lâfızlara da muttalidir. Bu bakımdan kısa lâfızlarla geniş
mânâları ifâde etme imkânına sahiptir. Bunda hutbeyi kısa tutmanın meşru oluşuna
işaret vardır.Bu konuda ihtilâf yoktur.Ancak hutbenin sahih olduğu en kısa lâfızların
ne olduğunda ihtilâf edilmiştir. Bunun tafsilâtı fıkıh kitablarmda mevcuttur."
Namazı uzatmadan maksat alabildiğine uzatmak değildir. Çünkü imam namaz
kıldırırken cemaat içerisindeki ihtiyarları, zayıfları ve hastalan gözö-nünde
bulundurmak zorundadır. O halde namazı uzatmanın ölçüsü, cemaate ağır gelmeyecek
kadar olmasıdır.

Hutbelerin kısa olmasını emir sadedinde veya Hz. Peygamber'in hutbelerinin kısa
olduğunu bildirir mâhiyette başka rivayetler de varthr. Meselâ, Nesâî'nin Abdullah b.
Evfâ'dan yaptığı bir rivayette; "Resûlullah (s. a.) namazı uzatır, hutbeyi kısa keserdi."
Taberânî'nin Ebû Umâme'den yaptığı bir rivayette de, "Resûlullah (s. a.) bir yere emir
gönderdiği zaman, hutbeyi kısa kes, sözü az söyle, çünkü sözde büyüleyici bir nitelik

[2131

vardır" buyururdu, denilmektedir.
Bazı Hükümler

1. Hutbeyi uzatmak mekruh, kısa kesmek müstehabtır.

[2141

2. Cuma namazı ise uzatılmalıdır.

224-226. Mev'iza (Hutbe) Anında İmama Yakın Olmak

1108. ... Semure b. Cündüb (r.a.)'den Resûlullah (s.a.)'in şöyle buyurduğu rivayet
edildi:

"Zikri (hutbeyi) dinleyiniz. İmama yakın durunuz. Çünkü insan (imamdan) uzak
kalmaya devam eder, o kadar ki, cennete girse bile, orada (girmekte veya derece

[215]

yönünden) geri bırakılır.
Açıklama



Terceme ettiğimiz kısımda görünmemekle beraber, hadisin senedinden Muâz b.



Hişâm'm bu hadisi babasının el yazısı ile yazılmış bir kâğıttan rivayet ettiğini
anlıyoruz. Bu usulle yapılan hadis rivayetine "Vicâdet" denilir.

Vicâdet: Bir kimsenin görüşüp yazısına aşina olduğu, kendini iyice tanıyıp itimad
ettiği bir hocanın hattıyla bir hadis bulmasına vicâdet denilir. Bir kişi hocayı
görmediği halde bu yazının ona ait olduğunu kat'i olarak bilirse, durum yine aynıdır.
Vicâdet yolu ile elde edilen hadisleri hüccet olarak almak caizdir,
Hadis-i şerifte hutbe manasına (zikir) kelimesi kullanılmıştır. Çünkü hutbe içerisinde
zikir de mevcuttur. Yani zikir hutbenin bir cüz'üdür.

Cuma hutbesinde hazır olmak ve imamın konuştuklarını iyice anlayabilmek için
imamın yakınında durmak hadisin konusunu teşkil etmektedir. Tabiî hutbenin başında
camide olmak ve yer bulup minberin yakınma otu rabilmek camiye erken gelmeyi
gerektirir. O halde bu hadis, dolayısıyla camiye erken gitmeyi de teşvik etmektedir.
Rivayetin devamında kişinin camiye gelmekte gecikmesinin ve imamdan
uzaklaşmasının, cennete girmekte gecikmesine, cennete girse bile, derece yönünden
geride kalmasına sebep olacağı bildirilmektedir. Hadisteki "Cennete girse bile" ifâdesi
imamdan uzakta durmanın Cennete girmeye mani olacağı tarzındaki vehmleri defetme
[2161

için getirilmiştir.
Bazı Hükümler

Hadis-i şerif cuma hutbesini dinlemeye ve imama yakın durmaya teşvik etmektedir.

um

225-227. İmam (Hutbe Irad Ederken) Meydana Gelen Herhangi Bir Olay
Sebebiyle Hutbeyi Kesebilir

1109. ...Abdullah b. Büreyde babası (Büreyde)'nin şöyle dediğini nakletmiştir:
Resûlullah (s. a.) bize hutbe irad ederken, Hasanve Huseyn (r.anhumâ) üzerlerinde
kırmızı birer gömlek olduğu halde düşe-kalka (mescide) geliverdiler. Bunun üzerine
Resûlullah (s. a.) hemen inib onları aldı ve onlarla birlikte minbere geri çıktı. Sonra da:

um

"Allah doğru söyledi: "Mallarınız ve çocuklarınız ancak imtihan vesilesidir.

12191

Bunları gördüm, sabredemedim" buyurdu ve hutbeye başladı.
Açıklama

Hadis-i şerif, hatibin hutbe esnasında hitabeyi kesip başka bir kişiyle konuşmasının
caiz olduğuna delildir. Ulemânın bu konu etrafında söyledikleri 1091. no'lu hadisin
açıklamasında anlatılmıştır. Oraya müracaat edilmelidir.

Hz. Peygamberin minberden inip torunlarını alması, onun merhamet ve şefkatinin
eseridir. Efendimiz bu hareketine,'Kur'an-ı Kerim'den iktibas ettiği bir âyetle fitne
(imtihan vesilesi) olarak nitelendirdiği çocukların sebeb olduğunu bildirmiştir.
Çocukların fitne olması, onlar yüzünden uhrevî hazırlıkların ihmal edilmesi
yönündendir. Çünkü evlat ve mal kendileri ile olan meşguliyetten dolayı âhireti ihmal



edenlerle ihmal etmeyenleri ortaya çıkarmaya vesile kılman birer deneme aracıdır. Hz.
Peygamber her türlü fitneden, bu meyanda, Allah'tan başkası ile meşguliyetten masum
olduğuna göre, onun çocuklarla meşguliyetinin fitne olması, sırf onlara meylden
f2201

ibarettir.

Bazı Hükümler

Hatib okurken gerekli durumlarda hutbeyi keser, hitabe harici bir şey konuşursa, bu
konuşma hutbeyi ifsad etmez. Hükmü 1091. hadisin açıklamasında beyân edilmiştir.
[2211

226-228. Hatib Hutbe İrad Ederken Dizleri Dikip Oturmak

1110. ...Muâz b. Enes (r.a.)m babası (Enes)den rivayet ettiğine göre; Resûlullah (s. a.)

T2221

cuma günü imam hutbe okurken ihtiba yapmaktan men' etti.
Açıklama

İhlibâ: Dizleri yukarıya dikip sırttan dolandırılan bir kuşakla bacaklarını bağlayarak ya
da elleri ile kavrayarak oturmaktır. Hz. Peygamberin bu oturuşu men'etmesi, uyku
getireceği, dolayısıyla de abdestin bozulmasına sebeb olacağı içindir. Mahrem yerlerin
açılma ihtimali de olabilir. Aynî, "Duvara veya başka bir şeye yaslanmak da ihtibaya
ilhak edilir. Çünkü bir bakıma bunlar da ihtibâ sayılır" demektedir.
Ulemâdanbir grub hutbe esnasında, yukarıda tarif edildiği şekilde oturmanın mekruh
olduğunu söylemişlerdir. Evzaî, Mekhûl, Atâ ve Hasen el-Basrî bu görüş
sahihlerindendir. Delilleri üzerinde durduğumuz hadistir. Ancak senetteki Ebû
Merhum ve Sehl b. Muâz tenkid edildikleri için hadis zayıf kabul edilmiştir. Bu
oturuşu caiz görenler bundan sonraki hadiste beyan edilecektir.
İbn Mâce'nin Amr b. Şuayb vasıtasıyla babası ve dedesinden, İbn Adiyy'-in de
Câbir'den rivayet ettikleri hadisler de aynı manayı ihtiva etmektedirler. Ne var ki onlar

r2231

da isnadlarmdaki bazı tenkide mâruz râviler yüzünden zayıf sayılmışlardır.
Bazı Hükümler

İmam hutbe okurken cemaat bir ibâdet içinde lduğunun şuurunda olmalı, oturuş ve

f2241

davranışına dikkat etmeli, laubali hareketlerde bulunmamalıdır.

1111. Ya'lâb. Şeddâdb. Evs'den; demiştir ki:

Muaviye ile birlikte Beytu'l-Makdis'de bulundum. Bize cuma namazı kıldırdı.
(Cemaate) baktım bir de ne göreyim; mesciddekilerden çoğu Resûlullah'm ashabından

1225]

ve imam hutbe okurken ihtibâ hâlinde oturuyorlar!



Ebû Dâvûd dedi ki: İbn Ömer, imam hutbe okurken ihtibâ ederdi, Enes b. Malik,
Şüreyh, Sa'saa b. Suhan, Saidb. et-Müseyyeb, İbrahim en-Nehaî, Mekhûl, İsmail b.
Muhammed b. Sa'd da (aynı şekilde ihtibâ ederdi). Nuaym b. Selâme de "İhtibâda beis
yok" dedi.

Ebû Davûd dedi ki: Ubâde b. Nuseyy'den başka hiç bir kimsenin mekruh dediği bana
[2261

ulaşmadı."
Açıklama

İhtibâ kelimesinin ne mânâya geldiği bir evvelki hadisin açıklamasında
anlatılmıştır.Karşılığım tek kelime olarak ifade mümkün olmadığı için bu eserin
tercemesinde arabca aslı kullanılmıştır.

Bu haber, imam hutbe okurken ihtibâ yapmanın caiz olduğunu gösterir. Ebû Davud'un
talik olarak zikrettiklerine ilâveten şu âlimler de ihtibâ-nm cevazına hükmetmişlerdir.
Salim b. Abdillah, Kasım b. Muhammed, Atâ b. Şîrîn, Amr b. Dîhâr, Ebü Zübeyr,
İkrime b. Hâlid, Ahmed b. Hanbel, İshak b. Râhûye. Ayrıca Hanefî, Şafiî ve Malikî
mezheblerinin görüşü de bu istikâmettedir.

Bu görüşü benimseyenler, ihtibâyı nehyeden hadislerin zayıf olduğunu söylerler. O
rivayetleri za'fa nisbet sebebleri bir önceki hadisin açıklamasında beyân edilmiştir.
Nehye delâlet eden rivayetlerin sübûtu gözönüne alındığı takdirde, hadislerin arasım
cem'etme ciheti söz konusu olur.

Tahâvî, Şerhu Müşkili'l-Âsâr'mda ihtibâyı men eden Sehl b. Muâz hadisi ile ashabın
ihtibâ yaptığını bildiren rivayetleri zikrettikten sonra, caiz olan ihtibânm, hutbe
başlamadan önce yapılıp, hutbe bitinceye kadar devam eden; yasaklananın ise, imam
hutbeye başladıktan sonra yapılan ihtibâ olduğunu söylemiştir. İkincinin men
edilmesinin sebebi hutbeyi dinlemekten alıkoymasıdır.

"Yasak edilen ihtibâ, avret mahallinin açılmasına sebeb olan, müsâade edilen ise, bu
ihtimalden uzak olandır" demek de mümkündür. Bu ihtimale göre, eskiden insanlar
genellikle entari giydiği ve entarinin altına giyecek bir

şey bulamayanlar olduğu için, bazıları ihtibâ halinde oldukları zaman avret mahalleri
açılıyordu. İşte men'edilen ihtibâ bu durumlardakidir. Avret mahallinin açılması
endişesi olmayanlar için böyle bir yasak söz konusu değildir. Nitekim, Beyhakî'nin
Ebû Hureyre'den naklettiği bîı rivayette, Hz. Peygamber (s.a.)'in avret mahallini örten
başka bir elbise olmadan tek entari içinde ihtibâ yapılmasını men'ettiği
bildirilmektedir.

Zaten bizzat Resûlullah'm ihtibâ ettiği sabittir. Yine Beyhakî'nin rivayetini ihtiva eden
bir haberde İbn Ömer, "Resûlultah (s.a.)'ı Kabe'nin yakınında ihtibâ halinde gördüm"
demektedir.

Müellif Ebû Davud'un ihtibâyı caiz görenleri eserin sonunda nakletmesi ihtibânm
cevazına delâlet eden bu haberi takviye maksadına dayanır.

"Onu, Ubâde b. Nuseyy'den başka hiç kimsenin kerih gördüğü bana ulaşmadı" sözü de
ihtibânm mekruh olduğuna delâlet eden bir önceki rivayetin zayıf olduğuna işaret için
getirilmiştir. Ancak önceki rivayetin açıklamasında da isimleri sayıldığı üzere Ubâde

r2271

b. Nuseyy'den başka ihtibânm mekruh olduğunu söyleyenler vardır.



227-229. îmam Hutbe Okurken Konuşmak



1112. ...Ebû Hureyre (r.a.)'nin haber verdiğine göre Resûlullah (s. a.); "İmam hutbe
okurken (yanındaki arkadaşına) "sus" dedin mi, boş konuşmuş (cumanın sevabını

r2281

kaçırmış) olursun" buyurmuştur.
Açıklama

Lağv: "Faydasız söz" demektir. "Günah, doğrudan ayrılmak, söylenmesi caiz olmayan
söz, aslı olmayan bâtıl sözleri konuşmak" mânâlarında da kullanılır.
Bazı âlimler bu hadisteki "boş konuşmuş olursun" diye terceme ettiğimiz sözündeki
lağv kelimesinde kastedilen mânânın, "yanmdakine sus diyene, cuma borcu düşse bile,
kıldığı cumadan sevab yoktur" demek olduğunu söylemişlerdir.

Tirmizî bu hadisi, "kim cuma günü imam hutbe okurken (yamndakine) "sus derse, boş
lâf etmiştir" ibaresi ile riâyet ettikten sonra, şöyle demektedir: "Bu bâbda İbn Ebî Evfâ
ve Câbir b. Abdillah'dan da hadis rivayet edilmiştir. Ebû Hureyre'nin hadisi hasen-
sahihtir. Ulemânın ameli, bu hadise göredir. Alimler insanın imam hutbe okurken
konuşmasını mekruh saymakta ve başkası konuşursa ona ancak işaretle mânı olabilir
demektedirler."

Hadisin Buhârî ve Müslim'deki rivayetleri Cuma günü imam hutbe okurken
(yanındaki) arkadaşına "sus" dedin mi boş lâf etmiş olursun" şeklindedir.
Tirmizî'nin işaret ettiği tbn Ebî Evfâ hadisini İbn Ebî Şeybe Musannef'inde, Bezzâr ile
Ebû Ya'lâ da Müsned'lerinde şu şekilde rivayet etmişlerdir:

"Sa'd b. Ebî Vakkâs (r.a.) cuma günü yanında duran birine "senin iîamazm olmadı"
demiş o zat da durumu Resûlüllah'a bildirip:

Ya Resulallah! Sa'd bana namazımın namaz olmadığını söyledi. Resûlullah:
"Niçin öyle dedin ya Sa'd?" diye sordu, Sa'd:

Çünkü sen hutbe okurken o konuşuyordu, karşılığını vermiştir. Bunun üzerine Hz.
Peygamber:

"Sa'd doğru söylemiş" buyurmuştur.

Aynî, bu konuda İbn Abbâs, Ebû Zerr, Ebû'd-Derdâ, Abdullah b. Mes'ûd Abdullah b.
Amr ve Hz. Ali'den de rivayetler olduğunu söyler.

Abdullah b. Amr'm rivayeti Ebû Dâvûd'da bundan sonra gelecek olan hadistir.
İbn Abbâs'ın rivayetini Ahmed b. Hanbel ve Bezzâr Müsned'lerinde Taberanî de el-
Mu'cemu'l-Kebîr'inde tahrîc etmişlerdir. Bu rivayette İbn Ab-bas şöyle der:
"Resûlullah, (s. a.) cuma günü İmam hutbe okurken konuşan kimse kitap taşıyan eşek

f2291

gibidir. Ona sus! diyenin de cuması yoktur" buyurdu.

EbuM-Derdâ ve Ebû Zerr'in hadisleri de Taberânî'nin rivayetine göre şu şekildedir:
Resûlullah (s. a.) cuma günü minberde iken bir sûre okumuş; bunun üzerine EbuM-
Derdâ, yanındaki Ubeyy b. Ka'b'a dürterek:

Bu sûre ne zaman nazil oldu? Ben bunu daha önce hiç duymamıştım, demiş. O da,
susmasını işaret etmiş ve namaz bitince:

Senin kıldığın namazdan ettiğin kâr sadece konuştuğun lüzumsuz sözdür, demiş.
EbuM-Derdâ durumu Resûlüllah'a intikal ettirince Efendimiz:
"Ubeyy doğru söylemiş" buyurmuştur.



Abdullah b. Mes'ud'ım bu konudaki hadisini de İbn EbîŞeybe Musannef inde,
Taberânî de el-Mu'cemu'l-Kebîr*İnde rivayet etmiştir. Bu rivayette İbn Mes'ud:
"İmam minbere çıktığı vakit yamridakine "sus" demen boş söz olarak kâfidir
"demiştir.

Hz. Ali'nin hadisini ise, Ahmed b. Hanbel merru olarak rivayet etmiştir. Bu rivayette:
"...ve kim sus! derse konuşmuş demektir. Konuşan kimsenin de Cuma' sı yoktur"
buyurulmuştur.

Bütün bu rivayetler, hutbe esnasında konuşmanın doğru olmadığında müttefiktir.
Ancak bu doğru olmamanın derecesi ve safhasıi âlimler arasında ihtilaflıdır.
Urve b. Zübeyr, Said b. Cübeyr, Şâ'bi, İbrahim en-Nehâî, Süfyân-ı es-Sevrî, Davûd-ı
Zahirî ve îmanı Şafiî'nin sonraki görüşüne göre hutbe esnasında konuşmak haram
değil, tenzihen mekruhtur. Konuşmamak müstehabtır. İmam Şâfiîîye göre, imam
minbere çıksa bile hutbeye başlamadan cemaatin konuşmasında hiç bir mahzur yoktur.
Hutbeyi duyan ile duymayan arasında fark yoktur.

Mâlikîlere göre, imam hutbe okumaya başlayınca hutbe bitinceye kadar konuşmak
haramdır. Bunlara göre, imam minbere çıktıktan sonra hitabeye başlayıncaya kadar ve
hitabe bittikten sonra konuşmakta mahzur yoktur. Bu konuda hatibin sesini duyup
konuşmasını anlayan ile, uzakta durup hatibin sözünü anlamayan arasında fark yoktur.
Yalnız imam hutbede fuzûlî şeylerden bahsederse onu dinleme mecburiyeti ortadan
kalkar.

Selâm vermek, verilen selâmı almak, konuşana "sus" demek haram olan
konuşmalardandır. Konuşana işaret etmek veya birşey atmak hutbe ânında yemek
yemek, aksırana "yerhamukellah" demek de haramdır.

Hanbelîlere göre, cuma günü hatibe sesini duyacak kadar yakın olanın ister dünyevî,
ister uhrevî konularda olsun konuşması haramdır. Resûlullah'm ismi anıldığında onu
duyanın salevât getirmesi mubahtır. Ancak gizli getir mesi iyidir. Yine hutbe
dinleyenin yapılan duaya "âmin" demesi, aksirana "yerhamukellah" demesi, verilen
selamı iade etmesi ve aksırmca hamdetmesi caizdir.

Hatibin sesini duymayacak kadar uzakta olanın konuşması ise, caizdir. Ancak bu
durumda olanın susup duracağı yerde Kur'an-ı Kerim okuması veya zikir yapması
müstehabtır.

Han belilere göre de haram olan konuşma tam hitabe anındaki konuşmadır. Hutbe
başlamadan önce veya bittikten sonra imam minberde de olsa konuşmak caizdir.
Ha neftlere göre, hutbeyi dinlemek vacibtir. Hutbe esnasında konuşmak tahrimen
mekruhtur. Konuşulan sözün uhrevî ya da dünyevî olması, konuşanın, imamın sözünü
duyabilecek kadar yakın veya duyamayacak derecede uzak olması neticeyi
değiştiremez.

Bir kimse Resûlullah'm ismi anılınca içinden salevât getirir, yanındaki konuşana sözle
susmasını söyleyemez fakat işaret etmesinde beis yoktur. Selâm vermek, selâm almak,
aksırana "yerhamukellah" demek, Kur'ân okumak, teşbih çekmek de mekruhlar
cümlesindendir.

Bedâyi'de; "Hutbe ânında konuşmak mekruhtur, Kur'ân okumak, namaz kılmak teşbih
çekmek... gibi hutbe dinlemekten meşgul eden işlerin hükmü de aynıdır" deniliyor.
Şerh-i Zahidî'de de sağa - sola dönmek, abesle meşgul olmak gibi namazda mekruh
olanların, hutbe dinleyenler için de mekruh olduğu kaydedilmektedir.
Hulâsa Ma tabir biraz daha serttir. Hulâsa'nm ibaresi: "Emir bi'l-ma'ruf bile olsa,
namazda haram olan herşey hutbe hâlinde de haramdır" şeklindedir. Diğer kitaplardaki



ibarelerin yardımı ile Hulâsa'daki "haram" tâbirinin "tahrimen mekruh" yerine
kullanıldığını söyleyebiliriz.

Hanefî mezhebinin görüşü olarak yazdıklarımızın hepsi İmam-i A'zam'a göre imam
minberde olduğu müddetçe geçerlidir. Sadece hutbe iradı ile kayıtlı değildir.
Dolayısıyla imam minbere çıkıp da otururken veya hutbe bitip kamet getirilirken
konuşmak da mekruhtur. Bazı rivayetlere göre bu yasak imamın, hutbe okumak
maksadıyla yerinden ayrılması ile birlikte başlar. Ancak Bahru'r-Râik'in tnâye ve
Nihâye'den naklettiğine göre hutbe başlamadan önce teşbih cinsinden şeyler
söylenmesi sahih olan rivayete göre caizdir.

Ebû Hanife bu görüşünde İbn Abbâs ve İbn Mes'ud'dan rivayet edilen "imam çıktığı
zaman namazda konuşmak da yoktur" mealindeki hadise dayanır. Bu hadisin hem
mevkuf hem de merfu' rivayetleri vardır. Ancak mevkuf oluşu kusur değildir. Çünkü
bu türlü şeyler akılla bilinemez. Bazı âlimler buradaki "çıkmak"tan maksadın imamın
odasından çıkması olduğunu söylemişlerdir. Esah olan, Zeylaî'nin dediği gibi,
"minbere çıkmazdır. Daha önce geçen ve meleklerin cami kapısına oturup gelenleri

r2301

kaydettiklerini imam hutbeye çıkınca da defterlerini kapattıklarım bildiren hadis
de îmam-ı Azam'm görüşünü takviye etmektedir.

Ebû Yûsuf ve Muhammed'e göre, sadece hatibin hitabeti esnasında konuşmak
mekruhtur. Çünkü konuşmanın yasak oluşunun sebebi hutbe dinlemektir. Hutbe
olmayınca susmak şart değildir. Öyleyse hutbeden önce veya sonra hatib minberde de
olsa konuşmak caizdir. "İmamın (hutbeye) çıkışı namazı, konuşması da sözü keser"
hadisi, bunların delilidir. Ancak îbnü'l-Humâm ve Aynî bu sözün hadis değil,
Zührî'nin kelamı olduğunu söylerler.

Akrebe veya yılana işaret etmek, körün önündeki tehlikeyi haber vermek gibi namazda
yapılması caiz olanların, hutbe esnasında da yapılması caizdir.

Şa'bî'den ve onunla birlikte birkaç kişiden hutbe esnasında konuşmanın caiz olduğu
rivayet edilmiştir. Ancak bunlar icmâ'ya mani olacak ölçüde değildir. Onun için İbn
Abdilber hutbeyi duyan kimsenin onu dinlemesi gereğinin tabiûndan birkaçı hâriç
tutulursa icmâ ile sabit olduğunu söylemiştir.

Bazı âlimler Buhârî, Müslim ve Tirmizî'deki rivayetlerinin cuma günü ile kayıtlı
olmasını gözönüne alarak men edilen konuşmanın cuma hutbesine mahsus olduğunu

£2311

diğer hutbelerde konuşulabileceğini söylemişlerdir.
Bazı Hükümler

Cuma günü imam hutbe okurken cemaatin her ne suretle olursa olsun, konuşması caiz
f2321

değildir.

1113. ...Abdullah b. Amr (r.a.) Resûlullah (s.a.)'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir:
"Cumaya üç türlü insan gelir:

(Birincisi) gevezelik yapmağa gelen insandır. Onun cumadan nasibi, yaptığı
gevezeliktir.

(İkincisi), dua etmek için cumaya gelen kimsedir. O, Allah'a dua etmiştir; Allah
dilerse verir, dilerse vermez.



(Üçüncüsü de) susarak konuşmadan (hutbe dinlemek için) hiçbir müslümanın
omuzuna basmadan (safları yarmadan) kimseye eziyet etmeden cumaya gelendir. İşte
onun bu yaptıkları, ondan sonra gelecek olan cumaya kadar üç gün de ilâvesi ile
günahlarına keffârettir. Bu Allah'ın; "her kim bir hayır işlerse kendisine, onun on misli

r2331 r2341
sevab vardır" ile sabittir.

Açıklama

Hadis-i şerifte Peygamber Efendimiz cumaya gelenleri üç sınıfa ayırmıştır Bu
sınıfların kim oldukları herhangi bir izaha lüzum bırakmayacak şekilde açıktır.
Cemaatin omuzlarına basmak ve tasvir edilen şekilde kılman cuma namazının iki
cuma arasındaki ve ilâveten fazlasını ihtiva eden üç günlük günâhlarına keffaret

[235]

olması konusu daha önce izah edilmiştir. Onun için burada aynı şeyleri tekrara

1236]

lüzum yoktur. Hadisin fıkhî cephesine ait bilgi de bir önceki hadiste verilmiştir.
Bazı Hükümler

1. Hadisi şerif cuma günü hutbe esnasında boşboğazlık etmeyi men etmektedir.

2. Hutbe anında, -duâ bile olsa- bir şeyle meşgul olmak doğru değildir.

3. İnsanlara eziyet vermeden gelen ve konuşmadan hutbeyi dinleyen kimseye kat kat
sevab verilir. Resûlullah (s. a.) bu sevabı âyet-i kerime ile istidlal ederek on kat olarak
haber vermiştir. Çünkü iki cuma arasında yedi gün vardır, üç gün fazlası ile bu, on gün
eder. Bir cumanın on günün günahına keffâret olması demek, bir cumaya on misli

f2371

sevab verilmesi demektir.

228-230. Abdesti Bozulanın İmamdan İzin İstemesi

1114. ...Aişe (r.anha)'dan: demiştir ki: Resûlullah (s.a.) şöyle buyurdu:

r2381

"Birinizin namazda abdesti bozulursa hemen burnunu tutsun sonra da ayrılsın"
Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi, Hammâd b. Seleme ve Ebû Üsâme, Hişâm 'dan; o da
babası vasıtasıyla rivayet etmiştir. Bu râviler (rivayetlerinde) Hz. Aişe'yi
[2391

anmamışlardır.
Açıklama

Abdesti bozulan kişinin elini burnuna koyması, burnu kanamış intibaını vermek
içindir. Bu yalancılık ya da gösteriş değil, haya ve nezâketin eseridir. Söylenmesi veya
duyulması güzel olmayan bir Şeyin gizlenmesidir.

Hadis-i şeriften anladığımıza göre namazda iken abdesti bozulan kimsenin mezkûr
İşareti yapması kâfidir. Ayrıca imamın iznini beklemesine lüzum yoktur, imam Mâlik
Muvatta'mda, "Cuma günü burnu kanayan veya başka bir sebebden dolayı mutlaka



çıkması gereken bir kimsenin imamdan izin istemesine lüzum yoktur" der.

Bilhassa büyük camilerde cemaatin kalabalık olduğu cuma ve bayram namazlarında

çıkmak için imamdan izin almanın güçlüğü aşikârdır. Üzerinde durduğumuz hadis ise,

beş vakit namazla ilgilidir. Namaz içinde de izin almak mümkün olmayabilir.

Hutbe esnasında aynı durum başına gelen kimse hakkında tabiûndan bir cemaatin

imamdan izin alması gerektiği görüşünde olduğu rivayet edilmiştir.

Atâ "İmam hutbe okurken onların izin istediklerini gördüm. Dışarıya çıkmak isteyen

eli ile işaret eder, imam da işaret ile karşılık verirdi. Her ikisi de konuşmazdı"

demiştir.

Münafıklar bazı cuma ve bayram namazlarından, görünmeden kaçtıkları için
müslümanm çıkması gerektiği zaman izin almasının uygun olduğunu söyleyen âlimler
de vardır.

Ebû Davud'un, hadisini sonuna aldığı talikten bu hadisin mürsel olarak gelen başka

f2401

rivayetlerinin de olduğunu anlıyoruz.

229-231. İmam Hutbe Okurken Camiye Giren Kimse (Ne Yapmalıdır?)

1115. ...Câbir (r.a.)'den; demiştir ki:

Cuma günü Resulüllah (s. a.) hutbe okurken (mescide) bir adam geldi. Efendimiz:
"Ey falan! Namaz kıldın mı?" dedi. Adam:

Hayır, cevabım verdi. Bunun üzerine Resûluüah (s.a.); "- Kalk namaz kıl!" buyurdu.
[241]

Açıklama

Hadis-i şerifte bahse konu olan zâtın adı bundan sonraki rivayetten anlaşıldığına göre,
"Suleyk"dir. Efendimizin kılmasını emrettiği namaz iki rekâtlidir.
Tırmizî, bu hadis hakkında "hasen-sahih" demiştir.

Hadis-ı şerifin ihtiva ettiği fıkhî hüküm ve ulemânın ihtilâfı bu babın son hadisinde
[242]

izah edilecektir.

1116. ...Câbir ve Ebû Hureyre (r.a.)'den; demişlerdir ki:

Resûluüah (s.a.) hutbe okurken Süleyk el-Gatafânî geldi. Bunun üzerine Efendimiz
ona:

"Sen namaz kıldın mı?" dedi. Süleyk:
Hayır, cevabım verdi. Efendimiz:

[2431

"İki rekat namaz kıl, ama onlan kısa kes" buyurdu.

1117. ...Talha, Câbir b. Abdillah (r.a.)'in şunlan söylediğini işitmiş:

(Resûluüah hutbe okurken) Süleyk geldi. (Bundan sonra râvi Velid) önceki hadisin
benzerini zikredip şunu da ilâve etti:
Sonra Resûluüah cemaate döndü ve:

"Sizden biri imam hutbe okurken gelirse, hemen iki rekat namaz kılsın, ama onları



T2441

kısa tutsun" buyurdu.



Açıklama

Bu babın üç hadisi imam hutbe okurken camiye gelen bir kimsenin iki rekat
tahiyyetu'l-mescid (Mescidi selâmlama) namazı kılmasının meşru oluşuna delâlet
etmektedir.

İmam Nevevî bu hadislerin şerhinde şöyle der:

"Bütün bu hadisler, imam hutbe okurken câmiye giren Tdmseniniki rekat tahiyyetu'l-
mescid kılması ve hutbeyi dinleyebilmesi için namazı kısa kesmesi müstehab; namaz
kılmadan oturması mekruhtur diyen Şafiî, Ahmed b. Hanbel, îshak ve mu had d is
fukahanm görüşlerine açıkça mesned teşkil etmektedir. Bu görüş ayrıca Hasan el-
Basrî ve mütekaddimînin bazılarından da nakledilmiştir. Kadı İvaz, Mâlik, Leys, Ebû
Hanife, Sevrî ve Sahabe ve tâbiûnun cumhuruna göre bu iki rekatın kılınmayacağım
söylemiş, bunun Ömer, Osman ve Ali (r.anhum)'den de nakledildiğini ilâve etmiştir.
Bunun delili, imamı dinlemeyi emreden hadistir. Onlar, üzerinde durduğumuz hadisi
te'vil ederek, Süleyk'in elbisesinin perişan olduğunu söylemişler, Hz. Peygamberin
onu kaldırıp namaz kıldırmasını, cemaat görsün de ona yardım etsinler mânâsına
hamlet mislerdir. Ama bu te'vil bâtıldır. Çünkü Hz. Peygamber* in "Biriniz cuma
günü imam hutbe okurken gelirse iki rekat namaz kılsın ama bunları kısa tutsun"
hadisinin açık mânâsı bunu reddetmektedir. Bu hadis, te'vile imkân olmayacak
derecede açık bir nasstır. Ben sahih olarak bu hadisi duyup da ona muhalefet edecek
bir âlimin bulunacağını zannetmiyorum."

Şevkânî, Irakî'nin şöyle dediğini nakleder: Muhammed b. Şîrîn, Şureyh, Nehaî, Katâde

ve Zührî de imam hutbe okurken tahiyyetü'l-mescid kılmmayacağı görüşündedirler.

İbn Ebi Şeybe de aynı görüşü Ali, îbn Ömer, îbn Abbâs, îbn el-Müseyyeb, Mücâhid,

Ata b. Ebî Rebâh ve Urve b. Zübeyr'den rivayet eder.

Aynî, Nevevî'nin sözlerini naklettikten sonra şunlan söylemektedir:

"Bizim ashabımız (Hanefî âlimleri) mezkûr hadisleri Nevevî'nin söylediği gibi teVil

etmemişlerdir ki, onları bu şekilde kötülesin. Aksine ulemamız onlara daha başka

cevablar vermişlerdir. Bunlar:

1. Peygamber (s. a.) Süleyk, namazım bitirinceye kadar hutbeyi kesmiş konuşmamış
olabilir. Dârekutnî'nin Ubeyd b. Muhammed el-Abdî tarikiyle Enes'ten rivayet ettiği
şu hadis buna delildir: "Resûlullah hutbe okurken mescide bir adam girdi. Resûlullah
ona; "Kalk ve iki rekât namaz kıl" buyurdu, kendisi de, adam namazı bitirinceye kadar
hutbeyi kesti."

Eğer Dârekutnî'nin, "Ubeyd b. Muhammed bunu müsnet olarak rivayet etmiştir. Fakat
bu hususta vehme düşmüştür" şeklinde bir itiraz olursa ben de şöyle derim: Aynı
Hadisi Ahmed b. Hanbel şu şekilde rivayet edip sonunda da, doğrusu işte bu mürsel
olan rivayettir, demiştir:

Ahmed b. Hanbel'in rivayeti: "Resûlullah hutbe okurken bir adam geldi; Efendimiz
kendisine: "Ey falan! Namaz kıldın mı?" dedi. Adam hayır, cevabını verdi. Resûlullah:
"Öyleyse kalk namaz kıl" buyurdu ve o namazı kılmcaya kadar bekledi."
Bize göre mürsel hüccettir.

îbn Ebî Şeybe'nîn Muhammed b. Kays'dan rivayet ettiği şu haber de bu görüşü te'yid
etmektedir. Muhammed b. Kays'dan rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber ona iki



rek'at namaz kılmasını emretti. Kendisi de o namazını kılmcaya kadar hutbeyi kesti,
sonra tekrar hutbesine döndü.

2. Süleyk'in camiye gelmesi Hz. Peygamber'in hutbeye başlamasından öncedir.
Nitekim Nesâî Sünen'inde Süleyk hadisi için özel bir bâb tahsis etmiş ve bu babı
"hutbeden önce namaz" diye isimlendirmiştir. Sonra da Ebû Zubeyr tarikiyle
Câbir'den şu hadisi nakletmiştir: "Resûlullah (s. a.) minber üzerinde otururken Süleyk
el-Gatafânî gelip namaz kılmadan oturdu. Bunun üzerine Resûlullah kendisine; "iki
rekat namaz kıldın mı?" dedi. O da, hayır cevabını verdi. Bu sefer Efendimiz, "kalk da
iki rekat kıl" buyurdu.

3. Bu hâdise, namazda konuşmanın cevazı neshedilmeden önce vaki olmuştur.
Namazda konuşma neshedilince hutbe esnasında konuşma da nes-hedilmiştir. Çünkü
hutbe cuma namazının yarısı veya şartıdır. Tahâvî der ki; Cuma günü imam hutbe
okurken yamndakine "sus" diyen kimsenin boş lâf ettiğine dair Resûlullah'dan gelen
rivayetler tevatür derecesine ulaşmıştır. İnsanın yamndakine "sus" demesi, lağv olunca
imamın cemaate, "kalk namaz kıl" demesi de aynı şekilde lağv olur. Bu gösteriyor ki,
ResûluUah'm Süleyk'e "kılk da namaz kıl" buyurduğu hâdise, hutbe ânında konuşma
yasaklanmadan önce olmuştur. O zamanki hükümle, konuşmanın lağv olduğu zamanki
hüküm, birbirine muhaliftir.

tbn Şihâb, imamın minbere çıkması namazı; konuşması (hutbeye başlaması) da sözü
keser demiştir.

Salebe ve Ebû Mâlik de; Ömer (r.a.) hutbeye çıktığı zaman biz susardık, der.

İyaz ise, Ebû Bekir, Ömer ve Osman'ın hutbe esnasında namaz kılmayı men'ettiklerini

söyler."

Aynî bundan sonra İbnu'l-Arabî'nin de hutbe ânında namaz kılmanın üç vecihten
dolayı haram olduğunu söylediğini kayd eder. Aynî'nin naklettiğine göre, İbnu'l-
Arabi'nin bu konuda söyledikleri de şöyledir:

1245]

1. Cenab-ı Allah "Kur' an okunduğu zaman onu dinleyin" buyuruyor. O halde
mescide giren bir kimse imamın başladığı bir farzı nasıl terk eder de başka bir şey ile
meşgul olabilir?

2. Hz. Peygamber'in, "arkadaşına "sus" dedin mi, lağvetmiş olursun" buyurduğu bir
gerçektir. Şu halde bu meselede asıl rükün ve farz olan emir bi'l-ma'ruf ve nehiy ani'l-
münker bile hutbe anında haram olunca bir nafilenin haram olması öncelikle sabit
olur,

3. Bir kimse imam hutbe okurken camiye girerse, nafile namaz kılmaz. Zaten hutbe de
bir namazdır. Çünkü namaz esnasında haram olan konuşma ve amel, hutbe esnasında
da haramdır.

Süleyk hadisine gelince dört sebepten dolayı bu esaslara muarız olamaz:

1. Hadis haber-i vahiddir.

2. O hâdisenin namaz esnasında konuşmanın mubah olduğu zamanlarda vaki olmuş
olması mümkündür. Çünkü biz onun tarihini bilmiyoruz. Konuşma namaz esnasında
mubah olunca hutbe esnasında da mubah olur. Hutbe ânında hutbe dinlemekten daha
kuvvetli bir farz olan emir bi'l-ma'ruf ve nehiy ani'l-münker haram olunca, farz
olmayan birşey öncelikle haram olur.

3. Hz. Peygamber Süleyk'e "kalk da namaz kıl" buyuranca, ondan dinlemek farzı sâkit
olmuştur. Zira bu esnada Hz. Peygamber'in onunla konuşması, sorması ve cevab
vermesinden başka bir şey kalmamıştır.



4. Süleyk (r.a.)'in üstü-başı yırtıktı. Hz. Peygamber onun bu halini görsünler de ona
yardım etsinler diye cemaate göstermek istedi. İbn Bezizan'm rivayetinde Süleyk'in
çıplak olduğu bildirilmektedir.

Denildi ki, bu anda nafile kılmanın terk edilmesi Hulefa-i Raşidin devrinde yaygnı bir
hareket ve geçerli bir sünnetti.

Bu görüşte olanlar, aynı zamanda Ebû Said el-Hudrî'den merfu olarak rivayet edilen
"imam hutbe okurken namaz kılmayınız" hadisi ile de istidlal ederler.
Yine Hz. Ömer'in, cuma guslünü terk eden Hz. Osman'ı kınadığı halde kendisine iki
rekat namaz kılmasını emrettiğine dair hiçbir naklin yapılmayışı da bu görüşün
delilleri arasındadır.

Aynî, bundan sonra bu görüşü destekleyen birkaç rivayeti daha nakl ettikten sonra,
Hanefîlerin bu delillerinin geçersiz olacağım söyleyip karşı delilleri ileri sürenlerin
görüşlerini nakletmiş ve teker teker onları çürütmüştür. Sözün haddinden fazla
uzatılmaması için biz o görüşleri ve cevablarım buraya almayacağız. Merak edenler
Aynî'nin, Umdetü'l-Kaari adlı eserine ve oradan naki! yapan bezlü'l-mechüd'a
1246]

bakabilirler.

Yukarıya Nevevî'den ve Aynî'den yaptığımız nakillerden anlıyoruz ki imam hutbe
okurken camiye giren bir kimsenin iki rekat nafile namaz kılması Şafıîlerden
müstehab, Hanefîlerde ise, esah olan kavle göre, tahrimen mekruhtur. "Esah olan
kavle göre" diyoruz; çünkü Hanefî fukahasmdan bazıları bu namaz için mutlak
manada "mekruh" derlerken, bazıları "haram" bazıları da "birşey kılmaması gerekir"
tabirini kullanmışlardır.

Hutbe okunurken namaz kılmak Bedâyi'de hutbenin mahzurlarından sayılmış hutbe
dinlemenin vâcib olduğu söylenmiştir.

Serahsî bu anda namaz kılmaya mekruh der. Mekruh mutlak olarak söylendiğinde
tahrimen mekruh anlaşılır.

Hutbe okunurken namaza duran bir kimsenin Hanefîlere göre namazı kesip bilâhere
kaza etmesi vaciptir. Buna rağmen namaz kesilmeyip tamamlanırsa, uhdesinden düşer,
f2471

kazası gerekmez.

230-232. Cuma Günü İnsanların Omuzlarına Basarak İleri Geçmek
1118. ...Ebu'z-Zâhiriyye'den; demiştir ki:

r2481

Bir cuma günü Peygamber (s.a.)in sahâbisi Abdullah b. Büsr ile beraberdik.
İnsanların omuzlarına basarak (atlayarak) bir adam geldi. Bunu gören Abdullah b.
Büsr şunları söyledi:

Cuma günü Resûlullah hutbe okurken adamın biri insanların omuzlarından atlayarak
geldi. Bunun üzerine Hz. Peygamber kendisine:

f2491

"Otur!... Zira gerçekten (insanlara) eziyet ettin" buyurdu.
Açıklama



Hadis-i Şerifin Ahmed b. Hanbel ve Beyhakî'deki rivayetleri de "otur, eziyet ettin"



cümlesi: "Otur, şüphesiz eziyet ettin ve geciktin" şeklinde vârid olmuştur.
Hadisin zahiri insanların omuzlarından atlayarak ilerlemenin caiz olmadığını gösterir.
Omuzdan atlamakla iki kişinin arasını yararak geçme veya aralarında oturmanın aynı
şey mi, yoksa farklı mı olduğu ihtilaflıdır.

Şevkânî, Nevevî'ye göre ikisinin ayrı ayrı şeyler olduğunu, Muğnî sahibi İbn
Kudâme'nin ise, ikisine aynı mâmâyı verdiğini söyler. Irakî, Nevevî'nin sözünü
benimsemiştir.

Şevkânî'nin de dediği gibi bu, hadisin zahiri men'in cuma gününe mahsus olduğunu
gösterir. Ancak cuma ve bayram günleri kalabalık olduğu için cemaatin omuzu
üzerinde atlayarak ilerleme bu günlerde daha çok rastlandığı için galibe nazaran
cumanın zikredilmiş olması muhtemeldir. Doğrusu da bu olmalıdır. Çünkü hadisin
devamında Efendimiz bu şekilde ilerleyen kimseye "eziyet ettin" buyurmuştur. Bir
hareket eziyetse, her zaman eziyettir. Bir namaza mahsus değildir.
Hadis-i şerif hüküm itibariyle camide insanların omuzlan üzerinden atlamanın haram
olduğuna delâlet ediyor.

Ebû Hâmid, Şafiî'den yaptığı bir talikte buna haram demiş, kimileri de bu hareketi
büyük günahlardan saymıştır. Nevevî, "Muhtar olan, sahih hadislerin delâleti ile
haram olduğudur" der, fakat Şafiî mezhebinin meşhur olan görüşüne göre, önde bir
açıklık yoksa, mekruhtur. Hanbelîlerin görüşü de Şâfiîlerinkinin aynıdır.
Malikîlere göre, insanların omuzları üzerinden geçmek mutlak olarak haramdır. Önde
bir boşluk olmuş, olmamış, imam minbere oturduktan sonra olmuş oturmadan evvel
olmuş, hiç fark etmez, hüküm aynıdır. Ancak bir safı doldurmak için bu hareket
caizdir.

Hanefilere göre, cuma günü imam hutbeye başlamamışsa başkalarına eziyet etmemek
şartıyla öne geçmekte mahzur yoktur.

Tahtavî, Merakı'l-Felâh haşiyesinde', Halebî'den naklen şöyle der:

"Omuza basmaktan nehyedilmesinin, "imkân olduğu takdirde" kaydı ile kayıtlanması

gerekir. Ama geride yer olmayıp önde boş yer olduğu halde zarûreten öne geçmek için

omuzlardan atlamak caiz olmalıdır."

Hulâsa adındaki kitapta da bu konuda şunlar yer alıyor:

"Cami dolu iken içeriye giren bir kimse eğer omuzların üzerinden geçerken cemaate
eziyet edecekse, geçemez ama kimsenin elbisesine veya bedenine basmadan atlayıp
imama yaklaşmasında beis yoktur."

Fakih Ebû Ca'fer de "imam minbere çıkmadan ve kimseye eziyet etmeden tehatti
caizdir" der.

Naklettiğimiz bu ibarelerden anlıyoruz ki, Hanefîlere göre insanların omuzlarından
atlayarak ilerlemek iki şartla caizdir:

1. Kimseye eziyet etmemek. Çünkü insanlara eziyet etmek haramdır.

2. Cuma günü imamın minbere çıkmamış olması. Zira omuzlar üzerine basıp geçmek
bir ameldir. Hatib minbere çıkınca bir amelle meşgul olmak haram veya harama yakın
mekruhtur.

Bunlardan dolayı imama yakın olma faziletini elde etmek için bu mahzurlara
katlanılarnaz.

İnsanların omuzlarına basmayı men eden başka hadisler de vardır. Bunlardan bir
kaçını nakledelim:

Muâz b. Enes Resûlullah'm şöyle buyurduğunu haber verdi: "Kim Cuma günü
insanların omuzlarına basarsa, Cehenneme bir köprü kurmuş demektir". (Tirmizî, İbn



Mace).

Erkam b. Erkam el-Mahzûmî'den yapılan bir rivayette Resûlullah şöyle buyurmuştur:
"Cuma günü imam minbere çıktıktan sonra insanların omuzlarına basan ve iki kişinin
arasını ayıran kimse Cehennemde barsağmı sürüyen gibidir" (Ahmed, Taberânî.)
Enes'ten rivayet edilmiştir, der ki:

"Resûlullah (s. a.) hutbe okurken, Efendimizin yakınma oturuncaya kadar, insanların
omuzlarından atlaya atlaya ilerleyen bir adam geldi. Hz. Peygamber namazını bitirince
adama:

Ey falan! Bizimle cuma kılmaktan seni men eden şey ne? buyurdu. Adam:

Ya Resulallah! Seni görebileceğim bir yere oturmayı istedim, dedi. Bunun üzerine

Efendimiz:

Seni insanların omuzlarına basar ve onlara eziyet ederken gördüm. Kim bir mü si
umana eziyet ederse, bana eziyet etmiş olur. Bana eziyet eden de Allah'a eziyet etmiş

12501 '

demektir, buyurdu" (Taberânî).
Bazı Hükümler

Ön saflara geçebilmek için cemaatin üzerinden atlayarak ilerlemek, onlara eziyet

£2511

etmek caiz değildir.

231-233. İmam Hutbe Okurken Uyuklayan Kimse

1119. ...İbn Ömer (r.anhumâ)'dan; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) şöyle buyurdu:

[252J

"Sizden biri, mescidde iken uyuklarsa yerini değiştirsin, (başka yere gitsin)"
Açıklama

Tirmizî, bu hadis için "hasen-sahih" demiştir. Hadisin Tirmizrdeki rivâyetinde
"Biriniz cuma günü uyuklarsa..." denilmektedir. Bu rivayete göre hadisin bab
başlığı ile olan irtibatı daha güzel anlaşılıyor.

Tirmizî'deki farklılığı da nazar-ı itibara alarak hadise baktığımız takdirde cuma günü
hutbe esnasında uyuklayan bir kimsenin yerini değiştirmesinin meşru olduğunu
anlarız. Ancak hutbe esnasında herhangi bir amelle meşgul olmak -yasak olduğuna
göre- uyuklamanın hutbe anma tahsis edil-

meşinin uygun olmaması gerekir. Ebû Davud'un başlık olarak verdiği ibareyi hutbe ile
kayıtladığına bakılırsa, onun yer değiştirme kabilindeki hafif hareketlerin lağv
sayılmayacağı görüşünde olduğu ortaya çıkar.

Hz. Peygamber'in uyuklayan kimsenin yerini değiştirmesini tavsiye etmesinin sebebi,
bu hareketin uykuyu açmaya vesile olmasından dolayıdır. Hadisi şerh edenler arasında
Hz. peygamber'in sabah namazına uyanamadı-ğı yerde şeytanlar olduğunu söyleyerek
ashaba yer değiştirmelerini emrettiği hâdiseyi hatırlatarak bu mahalde de şeytanın
olabileceğini söyleyenler de vardır. Fakat bir yerdeki uyumanın orada şeytan oluşuna
bağlanması, her uyuklamanın aynı sebebe bağlanmasını gerektirmez. O bakımdan yer



1253]

değiştirmenin tavsiye edilmesi, uykuyu açmaya vesile olması sebebine bağlıdır.
232-234. tmam Minberden tndikten Sonra Konuşabilir
1120. ...Enes (r.a.)'den; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) minberden inerken bir adam kendisine ihtiyacını arz edib haceti
bitinceye kadar Efendimizin onunla birlikte ayakta durduğunu sonra (öne) geçip

12541

namazı kıldırdığını) gördüm.

Ebû Dâvûd dedi ki, hadis Sabit'ten ma'ruf değildir. Bu Cerfr b. Hâzim 'in tek kaldığı
I255J

rivayetlerdendir.
Açıklama

Hadis-i şerif imamın hutbeyi okuyup bitirdikten sonra namaza durmadan

konuşmasının caiz olduğuna delildir. Atâ, Tâvüs, Zührî, Müzeni, Nehâî, Mâlik, Şâfü,

tshâk ve Hanefilerden Ebû Yûsuf ve Muhammed'in görüşü bu merkezdedir.

İmam-ı Azam Ebû Hanife'ye göre imamın namaz bitmeden önce emir bi'l -ma'ruf

harici bir şey konuşması mekruhtur. Hanefî mezhebinde fetva buna göredir.

İbnu'l- Arabi'nin şu sözeleri Ebû Hanife'nin görüşünü te'yid ediyor:

"Bana göre esah olan hutbeden sonra konuşmamalıdır. Müslim'in rivayet ettiği şu

hadis buna delildir: "Şübhesiz cuma günündeki (efdal) saat, imamın minbere

oturduğundan başlar namaz bitinceye kadar devam eder." Bu saatin zikir ve tazarrua

tahsis edilmesi gerekir."

Nesâî'nin Selmân'dan rivayet ettiği "Namazı bitinceye kadar konuşmaz" ve Ahmed b.
Hanbel'in "İmam cumayı bitirinceye kadar susar, dinler" mâ-nâsmdaki hadisleri de
namazdan önce konuşmayı caiz görmeyen Ebû Hanife'nin görüşünü takviye
etmektedir.

Üzerinde durduğumuz babın hadisindeki konuşma, ihtiyaca binaen olduğu için,
yukarıda naklettiğimiz hadislerle babın hadisi arasında bir tezadın olduğu söylenemez.
Ebû Davud'un hadisten sonraya aldığı ta'lik hadisin za'fma işaret ediyor. Tirmizî bu
hadis için "hasen-sahih" dedikten sonra şunları ilâve etmiştir:

"Bu hadisi sadece Cerîr, b. Hâzim'in rivayetinden biliyoruz. Muhammed (Buhârî)'den
işittim, şöyle dedi: "Cerîr b. Hâzim, bu hadiste vehme düşmüştür. Sahih olan rivayet
yine Sabit tarikiyle Enes'den gelen rivayettir: "Namaz için kamet getirildi. Bu anda
adamın biri Resûlullah'm elini tutarak cemaatten bazısını uyku bastırmcaya kadar
konuştu." Buhârî, "hadisin aslı işte budur" dedi.

Cerîr b. Hâzim bazan birşey hakkında vehme düşer, ama kendisi cidden doğru
£2561

kişidir..."

Tirmizî ve Ebû Dâvûd bu taliklerle bu hadiste bahsedilen olayın cuma namazında
değil de yatsı namazında vuku bulduğunu işaret etmek istemiş olabilirler. Beyhakî'nin
Sabit vasıtasıyla Enes'ten rivayet ettiği "Yatsı namazı için kamet getirildi..." kelimeleri

[2571

ile başlayan hadis bu ihtimali te'yid etmektedir.



Bazı Hükümler



Hatibin hutbe ile namaz arasında önemli bir ihtiyaca binaen zikir harici şeyler
konuşması caizdir. Konu alimler arasında ihtilaflıdır. İhtilâf açıklamada beyân
1258]

edilmiştir.

233-235. Cumanın Bir Rek' atine Yetişen Kimse

1121. ...Ebû Hureyre (r.a.)den; demiştir ki: Peygamber (s.a.) şöyle buyurdu:

1259]

"Namazın bir rekatîne yetişen (o) namaza yetişmiş demektir."
Açıklama

Hadis-i şerif zahiri itibariyle mutlaktır. Yani bütün namazlarla alâkalı olabilir.Cuma
namazı da rükû' ve secdesi olan bir namaz olduğuna göre o da aynı hükmün altına
girer.

Buradaki namazdan muradın hassaten cuma namazı olması da mümkündür. Dârekutnî
r2601 [261]

ve Beyhakî'nin ; Cumadan bir rek'ale yetişen.." diye cuma ile kayıtlı olan
rivayetleri, ikinci itibarı takviye etmektedir.

Bir rekâte yetişenin namaza yetişmiş olmasından maksat, cemaatın farzına yetişme,
edâ hükmüne yetişme veya vücûbuna yetişme mânâlarından biri de olabilir.
Hadisin zahirine göre cuma namazının bir rek'atine yetişen kimse cumaya yetişmiş
sayılır. İkinci rekatin rükûundan sonra yetişebilen ise, namazım öğle namazı olmak
üzere dört rek'at olarak tamamlar. Beyhakî'nin İbn Mes'üd ve tbn Ömer'den;
Dârekutni'nin de Ebû Hüreyre'den rivayet ettikleri, "Cumadan bir rek'ate yetişen ona
bir daha ilâve etsin. Ka'de halinde yetişen ise, dört rekat kılsın" mânâsmdaki hadis de
açıkça bu görüşe delâlet ediyorlar.

Şafiî, Mâlikî ve Hanbelî mezheplerinin, Hanefılerden Muhammed'in, îshak, Ebû Sevr,
Zührî, Evzaî, Sevrî, İbn Mes'ud, İbn Ömer, Enes, Said b. Müseyyeb el-Esved, Alkame,
Hasen el-Basrî, Urve b. Zübeyr, Nehaî ve İbnü'l-Münzir'in görüşleri yukarıda beyân
edildiği gibidir.

Atâ, Tâvûs» Mücâhid ve MekhUl'a göre hutbeye yetişememiş olan kimse cumayı
kaçırmış sayılır.

Ebû Hanife, Ebû Yûsuf, Hakem ve Hammâd, teşehhüd'e yetişenin cumaya yetişmiş
olduğunu söylerler. Bunlar Buhârî ve Müslim'in rivayet ettikleri şu hadise dayanırlar:
"Yetiştiğinizi kılınız, yetişemediğinizi kaza ediniz." Bu hadisin son teşehhüdde
yetişeni de içine aldığını söylerler. Çünkü hadis-i şerif kişinin başladığı namazı
bitirmesini emretmektedir. Bu görüş Hanefılerde mezhebin görüşüdür.
Namazın tam olarak bir rek'atine yetişemeyen bir kimsenin nasıl niyet edeceği de
âlimler arasında ihtilaflıdır.

Hanefîlerin görüşü yukarıda da izah edildiği gibi cumaya niyet eder ve cuma olarak
tamamlar.

Şafiî ve Mâlikîlere göre cuma niyetiyle başlar öğle namazı olarak tamamlar.



Hanbelîlere ise namaza zevalden sonra başlar ve öğleye niyet ederse, öğle namazı
olarak bitirir. Cumaya niyet etmişse veya zevalden önce başlamışsa bu namaz
r2621

nafiledir.

234-236. Cuma Namazında Okunacak Sûre

1122. ...Nu'mân b. Beşîr (r.a.)'den rivayet edildiğine göre; "'Resûlullah(s.a.) cuma ve

f2631 f2641
bayramlarda ile () sürelerini okurdu."

1265]

Bazan cuma ve bayram aynı güne rastlar, Efendimiz de yine bu ikisini okurdu.
Açıklama

Hadis-i şerifte görüldüğü üzere Hz. Peygamber Cuma ve bayram namazlarının ilk
rek'atinde el-A'lâ ikinci rek'atinde de el-Ğâşiye sûrelerini okurdu. Eğer bayram ve
cuma aynı güne tesadüf ederse, yine hem bayram namazında hem de cuma namazında
aynı sûreleri okurdu.

Hz. Peygamber'in bu sûreleri seçmesindeki hikmet, bunların ilim, hayır, âhiret halleri
va'd ve vaîd gibi konulan ihtiva etmesinden dolayıdır.

Adı geçen namazlarda bu sûrelerin okunması farz veya vâcib değil, mendûbtur.
Bundan sonra gelecek rivayetlerden de anlaşılacağı gibi Efendimiz devamlı bu sûreleri
okumamıştır. Bunlar sıkça okuduğu sûrelerdendir. Çünkü başka sûreleri okuduğuna

f2661

dair rivayetler de vardır.

1123. ...Ubeydullah b. Abdillah b. Utbe'nin verdiği habere göre, ed-Dahhâk b. Kays,
en-Nu'mân b. Beşîr'e:

Resûlullah (s.a.) cuma günü Cuma sûresinin peşinde ne okurdu? diye sordu. O da:

[2671

(sûresini) okurdu, karşılığını verdi.
Açıklama

Hadisin Müslim'deki rivayetinde = el-Dahhâk b. Kays, en-Numan b.Bcşir'e mektub
yazdı, ona... soruyordu" denilmektedir. Bu Ebû Davud'un rivayetinin de "kitabet" yolu
ile olduğunu gösterir.

Dahhâk b. Kays'm cuma namazının ilk rekatinde Cuma sûresinin okunduğunu
söyleyerek ikinci rekatte ne okunacağını sorması en-Nu'man b.Be-şîr'in de bunu inkâr
etmemesi cumanın ilk rekatinde Cuma sûresinin okunduğunun meşhur olduğunu
gösterir.

Bu hadisle önceki hadis arasında bir farklılık göze çarpıyor. Aynı farklılık bundan
sonraki hadis için de söz konusudur. Çünkü önceki hadiste Hz. Peygamber'in el-A'lâ
ve el-Gâşiye sûrelerin, bu hadiste Cuma ve Ğâşiye bundan sonraki hadiste de Cuma ve
Münâfıkûn surelerini okuduğu bildiriliyor. Nevevî bu farklılık konusunda şöyle diyor:
"Bu/fıvâyetlerin her ikisi de sahihtir. Çünkü Hz. Peygamber cuma günü bazan cuma



ve Münâfikûn bazan el-A'lâ ve tnsan (Dehr) sûrelerini okurdu. Bazı bayramlarda Kaf

r2681

ve înşikak bazılarında da A'la ve İnsan (Dehr) ve Hel etake surelerini okurdu."

1124. ...îbn Ebî A Râfi'den; demiştir ki:

Ebû Hüreyre cuma günü bize namaz kıldırıp (ilk rek'atte) Cuma, son rekatte de
Münâfikûn sûrelerini okudu. Namazdan ayrılınca Ebû Hüreyre'ye yetişip:
Gerçekten sen (namazda) iki sure okudun, Ali (r.a.) de Kufe'de aynen bu sûreleri
okurdu" dedim. Ebû Hüreyre (r.a.):

12691

Çünkü ben, cuma günü Resûlullahı bu sûreleri okurken işittim dedi.
Açıklama

İbn Mâce ve Beyhakî'nin Ubeydullah b. Ebi Râfi'den yaptıkları rivayette, Mervân'ın
Ebû Hüreyre'yi Medine'de vekil bırakıp Mekke'ye gittiği ve yukarıda geçen
konuşmanın bu vekâlet devresinde cereyan ettiği bildirilmektedir.
İbn Ebî Râfı, Ebû Hüreyre'nin adı geçen sûreleri okuduğunu duyunca Hz. Ali'nin de
cuma namazında aynı sûreleri okuduğunu hatırlamış ve durumu Ebû Hüreyre'ye
bildirerek, bu kıraatin Resülullah'dan menkûl olup olmadığını anlamak istemiştir. Ebû
Hüreyre de bu arzuya muvafık olarak Efendimizin aynı sûreleri okuyarak cuma
kıldığını söylemiştir.

Hz. Peygamber'in ilk rekâtte Cuma, ikincisinde de Münâfikûn sûrelerini okumasının
hikmeti şu olabilir: Cuma sûresinde cuma namazının farz olduğundan, cumanın diğer
hükümlerinden bahsedildiği tevekkül ve zikir teşvik edildiği içindir. Münâfikûn
sûresinde de Münafıkları tevbe etmediklerinden dolayı tevbih ve onları tevbeye teşvik

r2701

gibi masalhatlar, âhiret hayatına dair ibret verici safhalar ve beliğ öğütler vardır.
Bazı Hükümler

Cuma namazının ilk rekatinde cuma veya A'lâ, ikinci rekatinde de Gaşıye, veya

mu

Munafıkun surelerini okumak efdaldir.

1125. ...Semure b. Cündüb (r.a.)'den rivayet edildiğine göre: Resûlullah(s.a.)cuma

[272]

namazında el- A'lâ ve el-Ğâşiye sûrelerim okurdu.
Açıklama

Bu babda geçen hadisler imamın cuma namazının ilk rekatında A'lâ ikincisinde Gâşiye
veya birincisinde Cuma ikincisinde Gâşiye ya da birincisinde cuma ikincisinde de
Münâfikûn surelerini okumanın sünnet olduğuna delâlet ediyorlar. Ancak bunlardan
hangilerinin daha efdal olduğunda ihtilâf edilmiştir.

Şafiî ve Ahmed, ilk rekatte Cuma, ikincisinde Münâfikûn surelerini okumanın efdal
olduğunu söylerler, tmam Malik, ilkinde Cuma, ikincisinde Gâşiye sûrelerini okumayı



tercih etmiştîr.

Hanefîlerde ise imam diğer namazlarda olduğu gibi cuma namazında da istediği sûreyi
okuyabilir. Bu rivayetler herhangi bir efdaliyeti gerektirmez, Efendimizin

r2731

uygulamalarından herhangi biridir.

235-237. Bir Kimse Aralarında Duvar Olduğu Halde İmama Uyabilir
1126. ...Aişe (r.anhâ)'dan; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) odasında namaz kılar, insanlar da odanın arkasından ona uyarlardı.
f2741

Açıklama

Hadiste adı geçen "oda (hücre)"den maksadın ne olduğun-da farklı görüşler ortaya
atılmıştır.

Hafız tbn Hacer bu "hücremden maksadın kendi evinin odası olduğunu söyledikten
sonra, görüşünü şu sözleriyle delillendirir:

"Hadisin Buhârî'deki rivayetinde "odanın duvarı" denilmesi buna delildir. Hammâd b.
Zeyd'in Yahya'dan yaptığı; "hanımlarının birinin odasında namaz kılardı" şeklindeki
rivayet daha açıktır. Bu hücreden maksadın Hz. Peygamber'in mescid içinde etrafını
hasırla çevirerek meydana getirdiği küçük oda olması da mümkündür. Nitekim bundan
sonra (Buhârî'de) gelecek olan rivayet bu ihtimale kuvvet kazandırmaktadır. Daha
sonraki Zeyd

b. Sâbİt'in rivayeti, Ebû Dâvûd ile Muhammed b. Nasr'm diğer iki vecihden Ebû
Seleme kanalıyla Aişe'den yaptıkları ve onun odasının kapısına bir hasır diktiğini
bildiren rivayetleri de buna delildir."

Buhârî'nin bu konuyu "imamla cemaat arasında bir duvar veya sütre olması" ismi
altında ortaya koyusu da, bu hücrenin mescid içerisinde hasırlardan yapılan bir oda
olması görüşünü takviye eder. Ayrıca Resulullah'm hanımlarının odalarının duvarı
içeride Resûlullah görünecek kadar engin olamaz. Halbuki Buhârî'nin Hz. Aişe'den
yaptığı bir rivayette "Odasında gece namazı kılardı ve odanın duvarı engindi"

[275]

denilmektedir. Görüldüğü gibi iki görüş de delile dayanmaktadır.
Muktedi İle İmam Arasında Engel Bulunması:

Hadis-i şerif muktedi ile imam arasında duvar, örtü gibi bir mâni bulunduğu halde
iktidanm caiz olduğuna delildir. Ancak konu mezhepler arasında ihtilaflıdır:
Süflilere göre: İmam ve cemaat mescidin içinde olur ve cemaat imamın intikallerini
bilirse aralarında duvar da olsa iktida caizdir. Mescid haricinde oldukları takdirde
cemaatle imamın arası üç yüz ziradan daha uzak olmamalıdır. Aynı şekilde saflar
arasındaki mesafe de bundan fazla olamaz. Bu durumda imamla cemaat arasında bir
mâni olmamalıdır.

Hanbelilere göre: İmam ve cemaat mescidde iseler, cemaat imamın intikallerini
görerek veya duyarak farkedebilirse iktidâ sahih, aksi halde sahih değildir.



Cami dışında iseler veya imam İçerde muktedi dışarıda ise, muktedi imamı veya
arkasındakileri görebilirse, imama uyması sahihtir. Aralarındaki mesafenin miktarı
önemli değildir.

Ha neftlere göre: İmama uymaya mâni iki hal vardır, bunlar imamla cemaatin ayrı ayrı
yerlerde olması ve imamın hareketlerinin cemaat tarafından fark edilememesidir.
Bedâyi'de beyân edildiğine göre, cami içinde oldukları takdirde imamla muktedînin
arasındaki mesafe ne kadar uzak olursa olsun, iktida caizdir. Çünkü cami ne kadar
büyük olursa olsun, tek mekândır. Hatta imam caminin içinde olsa, birisi de caminin
damına çıkıp içerdeki imama uysa, ondan Öne geçmemesi şartıyla namazı sahihtir.
İmamla cemaat arasında duvar olursa Mebsût'taki ifâdeye göre, iktidâ caizdir. Ancak
Hasan İmam-ı A'zam'dan bunun caiz olmadığını nakl eder. Bu ihtilâf duvarın
yüksekliğindeki farklılığa hamledilir. Buna göre duvar en-ginse iktida caiz olur,
yüksekse caiz olmaz.

Üzerinde durduğumuz hadiste bahsedilen odanın duvarlarının alçak olduğunu bildiren
rivayet gözönüne alınınca, Hanelilerin görüşünün hadise aykırı olmadığı ortaya çıkar.
[276]

236-238. Cumadan Sonra Kılınan Namaz

1127. ...Nâfı'den rivayet edildiğine göre:

İbn Ömer (r.a.) cuma günü (namazdan sonra, cumayı kıldığı) yerinde iki rekat namaz

kılan bir adam görüp ona mani oldu ve:

Cumayı dört rekât mı kılıyorsun? dedi. (Nâfı şöyle der):

Abdullah (b. Ömer) cuma günü evinde iki rekat namaz kılar ve "Resûlullah (s. a.)
f2771

böyle yaptı" derdi.

1128. ...Nâfı'den; demiştir ki:

İbn Ömer (r.anhümâ) cumadan önce namazı uzatır, cumadan sonra ise, evinde iki

T2781

rekat kılar ve Resûlullah (s.a.)'in de böyle yaptığını söylerdi.
Açıklama

Yukarıdaki iki rivayet de îbn Ömer'den Nâfı vasıtasıyla nakledilmiştir. Müellif,
birincisini Muhammed b. Ubeyd ve Süleyman b. Dâvud'dan almış, onlar da, Hammâd
b. Zeyd aracılığı ile Eyyûb'dan; Eyyûb ise Nâfı'den rivayet etmiştir. İkincisi ise,
müellife Müsed-ded, İsmail, Eyyûb ve Nâfi senediyle intikal etmiştir.
Birinci rivayette görüldüğü gibi İbn Ömer cuma namazı kılındıktan sonra aynı yerinde
namaz kılan birini görüp yaptığının doğru olmadığını hatırlatmış ve adamı olduğu
yerden uzaklaştırmıştır. îbn Ömer'in bu hareketi farz kılman yerde nafile kılmanın
mekruh olduğunu bildiren hadislere istinaden olmuştur. Maksadı adamın namaz
kılmasına mani olmak değildir. Çünkü Nâfi'nin her iki rivayette de haber verdiği gibi,
kendisi de cuma namazından sonra, fakat evinde iki rekat namaz kılar ve fahr-i
kâinat'm öyle yaptığını haber verirdi.

İkinci rivayette birincisinden farklı olarak İbn Ömer'in cumadan evvel uzunca namaz



kıldığı bildirilmiş ve Hz. Peygamber'in âdetinin de bu olduğu vurgulanmıştır. İbnu'l-
Münzir, İbn Ömer'in cumadan evvel on iki rekat namaz kıldığını rivayet etmiştir. Bu
sahabeyi celîlin cumadan evvel namaz kılması, cumanın farzından önce sünnetinin de
olduğunu söyleyenlerin delilleri arasında sayılmaktadır.

îslâm âlimleri cuma namazından önce sünnet olup olmadığı konusunda ihtilâf
etmişlerdir.

Bazı âlimler cumanın farzından önce cumaya ait bir sünnetin olmadığını
söylemişler.İbnu'l-Kayyım'm bildirdiğine göre, meşhur görüşünde Ahmed b. Hanbel
ve bazı Şâfıilerin mezhebi bu yöndedir.
İbnu'l-Kayyım Zadü'l-Meâd'de şöyle der:

"Bilal ezanı bitirince, Hz. Peygamber derhal hutbeye başlardı. Hiç kimse kesinlikle iki
rekat namaz kılmazdı. Ezan da tekti. Bu gösteriyor ki, cuma da bayram gibidir. Onun
sünneti yoktur. Ulemânın esah olan görüşü budur. Sünnet de buna delildir. Çünkü
Efendimiz evinden çıkar çıkmaz doğru minbere gider, oraya çıkınca da Bilâl ezana
başlardı. Ezam bitirince Resûlullah hiç ara vermeden hutbeye başlardı. Gözün
gördüğü bu. Peki ashab sünneti ne zaman kılıyorlardı? Cumadan önce sünnet
olmadığına dair söylediğimiz, aynı zamanda Mâlik'in, meşhur rivayette Ahmed b.
Hanbel'in ve Şafiîlerin bir kısmının görüşüdür."

Şevkânî ise, İbn Ömer hadisinin cuma namazından evvel namaz kılmanın meşru
olduğuna delil olduğunu söylemiş, namazı meşru saymamak için bir nehyin bulunması
gerektiğini, zeval vakti ile ilgili nehyin dışında da bir nehyin vârid olmadığını
hatırlatmıştır. Netice olarak, cumadan önce namaz kılmanın rağbet edilecek bir
davranış olacağına dikkati çekmiştir.

Nevevî'nin üstadı Ebû Şâme de "el-Bâis alâ inkâri'l-bid'a ve'l-havâdis" adındaki
kitabında cuma günü iki ezan arasında iki veya dört rekat namaz kılmanın caiz, mubah
olduğunu,namaz olması yönünden kmanamayacağmı ama bunu sünnet telakki etmenin
ayıplanacağını söyleyerek "Cuma müstakil bir namazdır, ondan evvel sünnet yoktur"
demiştir.

Bu görüşte olanlar, İbn Ömer'den gelen rivayet için "O camiye erken gelir, içeride boş
oturmamak için nafile namaz kılarak vaktini değerlendirirdi" derler. Cumadan evvel
sünnet bulunduğuna daha açık ifâdelerle işaret eden hadisleri ise, değişik yönlerden
tenkide tabi tutarlar.

Hanefî ve ŞâfiHere göre, cumadan evvel dört rekat sünnet kılınır. Bunlar, üzerinde
durduğumuz İbn Ömer hadisine ilâveten şu aşağıdaki rivayetleri de kendilerine delil
alırlar:

Abdullah b. Muğaffel'den merfu olarak rivayet edilmiştir: "Her iki ezan arasında
[2791

namaz vardır" İbn Abbâs (r.anhumâ) haber verdi ki: "Resûlullah (s. a.) cumadan

r2801

önce dört rekat namaz kılar, onların arasını bir şeyle (selâmla) ayırmazdı"

I28U

"Abdullah b. Mes'ud cumadan evvel dört, sonra da dört rekat namaz kılardı"
Ubeyde'den rivayet edildi: "Resûlullah (s. a.) cumadan önce dört ve cumadan sonra
yine dört rekat namaz kılardı" (Taberânî).

Bu görüş sahihleri, cumayı öğle namazına kıyas ederek cumadan önce dört rekat
sünnet olacağını isbat cihetine giderler.

İmam Buharı, cuma namazından sonra kılman namazları topladığı başlığa " =



Cumadan Önce ve sonra kılman namaz" adını vermiştir. Sarih Aynî, hadisler
içerisinde cumadan önceki namaza delâlet eden hiç bir hadis olmadığı halde
Buhârî'nin bu şekilde başlık atmasının sebebini özet olarak şu şekilde izah eder:

1. Sanki Buhârî bu isimle hadisin Ebü Dâvûd ve İbn Hibbân'daki farklı rivayetlerine
işaret etmek istemiştir. (Bu rivayet, üzerinde durduğumuz hadistir).

2. Müellif bununla öğle ile cuma arasındaki eşitliğe işaret etmek istemiş olabilir.

3. Cumadan sonra kılman namaz hakkında vârid olan haberler açıktır. Bu başlıkta
önceki kılman namaza dikkat çekmek istemiştir.

Cumanın farzından sonra kılınacak namazın rek'at adedi bakımından birbirinden farklı
rivayetler vârid olmuştur. Bu rivayetleri farklılığı aynı zamanda değişik görüşlerin
çıkmasına sebeb olmuştur.
Aynî bu ihtilâfları şöyle özetler:

Üzerinde durduğumuz İbn Ömer hadisi, Buhârî'nin Mâlik ve Nâfi kanalıyla İbn
Ömer'den yaptığı nakil, Ebû Dâvûd ve Müslim'in aynı babta yine İbn Ömer'den
yaptıkları rivayetler, cuma namazından sonra kılman namazm iki rekat olduğunu
bildirmektedir. Bu iki rekatin camide değil de evde kılınması gerekir. Hz. Ömer İmrân
b. Husaynj Nehaî ve Mâlik'in görüşleri bu merkezdedir.

Ali, İbn Ömer , Ebû Mûsâ, Atâ, Sevrî ve Ebû Yûsuf a göre cumadan sonra altı
rekat sünnet kılınır. Ancak bu zevattan Ebû Yûsuf bu altı rekatin önce dört, sonra iki
sırasıyle kılınacağı görüşündedir. Hz. Ömer'den rivayet edilen "Bir namazdan sonra
aynısı yoktur" tarzındaki habere dayanır. Diğerlerine göre ise, Önce iki, sonra dört
rekat kılınarak altıya tamamlanır. Bunların delili Ebû İshâk'm Atâ' dan rivayet ettiği şu
haberdir: "îbn Ömer'le birlikte cuma namazı kıldım, selâmı verince kalkıp iki rekat
nafile kıldı. Sonra kalkıp dört rekat daha kıldı ve ayrıldı."

İmam Şafiî "Cumadan sonra ne kadar çok nafile kılmırsa bence o kadar iyidir"
demiştir. Fakat Şafiî mezhebinde cumanın son sünneti dört rekattır.
İbn Mes'ud, Alkame, Nehaî, İshâk ve Ebû Hanife'ye göre de cumanın son sünneti dört
rekattir. Bunların delili Ebû Hüreyre'den rivayet edilen şu hadis olmuştur: "Si/den

r2831

cumadan sonra namaz kılan dört rekat kılsın."

Görüldüğü gibi bütün haberler cumadan sonra namaz kılmanın meşru ve mesnûn
oluşunda müttefiktir. Ancak kılınacak namazın rekat âdedinde ihtilâf edilmiştir. Bu
ihtilâflar, iki, dört ve-alti olmak üzere üç rakam ve görüş etrafında toplanmaktadır.
r2841

Zuhr-ı Âhir'in Hükmü

O halde bugün bizim kıldığımız ve "Zuhr-ı âhır" dediğimiz namazın kaynağı ve
mesnedi nedir? Çünkü görüldüğü gibi bu namazın sünnette delili yoktur. Hatta çok
eski kaynaklarımızda bu namazın adına bile rastlanmamaktadır.

Hayreddin Karaman, Diyanet Dergisindeki bir makalesinde bu konuyu ele almış,
kılınması taraftan olanlarla karşı görüş sahihlerini ve her iki görüşün delillerini ortaya
[285]

koymuştur. Şimdi biz önce bu makaleden özetle her iki görüşün taraftar ve
delillerini verecek sonra da İbn Abidin'in aynı konudaki yazdıklarım aktaracağız.



Zuhr-ı âhir bilindiği gibi cumanın son sünneti dediğimiz dört rekat sünnetten sonra
kılman dört rekatlık bir namazdır. Kılınmasına taraftar olanlara göre, bunun kendisine
has özel bir niyeti vardır. Şu şekilde niyet edilir: "Vaktine yetişip henüz edâ
edemediğim - ya da henüz üzerimden düşmeyen-son farzı kılmaya niyet ettim."
Bu namazın kılınmasına sebeb, cumanın sıhhati için şart koşulan esasların tahakkuk
etmemesi korkusudur. Zira bu durumda kılman cuma sahih olmayacağı için mükellef,
borçlu kalacaktır. Bu borçtan kurtulabilmek için şayet cuma sahih değilse, o günün
öğle namazı yerine kâim olmak üzere bir namaz kılınmaya başlanmıştır. Zuhr-ı Ahir
kılmanın caiz olup olmadığı âlimler arasında ihtilaflıdır.

îbn Nüceym, Alâeddin el-Haskefî ve Cemaleddin el-Kasımî gibi âlimler, şüphenin
ibâdeti ifsad edeceği görüşünden hareket ederek zühr-i âhir kılmanın mekruh
olduğunu söylemişlerdir. Bunlara göre cuma gibi mübarek bir namazı edâ edenlerin
"bu namaz belki şöyle bir ihtilâfdan dolayı sahih olmamıştır" şüphesiyle zühr-ı âhir
kılmaları cumayı ifsâd eder. Ayrıca bu, câhil halkın cuma farz değil, öğlen farzdır gibi
bir yanlış anlayışa kapılmasına sebep olabilir.

Şevkânî, Avnü'l-Ma'bûd sahibi Azimâbâdî, yukarıda adım zikrettiğimiz Cemaleddin
Kâsımî gibi bazı âlimler de bid'at olma noktasından hareket ederek Zühr-ı âhir kılmayı
men'etmişler ve caiz görmemişlerdir. Bunların delillerinin özeti şudur: "Bâtıl
olduğunu bile bile cuma namazı kılmak haramdır. Cumanın sahih olduğuna
marnlıyorsa, öğle namazını kılmaya ihtiyaç yoktur. Böyle bir namaz sahabe, tâbiûn ve
müctehid imamlar devrinde kılınmamıştır. Dinde olmayan bir ibâdeti adet haline
getirip dine sokmak bid'attir, günahtır. Bunu yapan da günahkâr olur."
Kılınması Taraftarı Olanlar: Bu görüşte olanların hareket noktası hemen hemen
aynıdır. Bu bir şehir veya kasabada birden fazla camide kılman cuma namazının sahih
olup olmaması ihtimalidir.

İmam Şafiî'ye göre iki veya daha fazla yerde kılman cuma namazlarından sadece İlk
defa kılanların cuması sahihtir. Sonra kılanlarmki olmamıştır. Dolayısıyla sonra
kılanların öğleyi yeniden kılmaları farzdır. Cumayı hangisinin önce kıldığı belli
değilse, hepsinin öğleyi tekrar kılmaları gerekir.

Daha sonra gelen Şafiî fakihleri, imam Şafiî'den nakledilen bu hükmün, ihtiyaç
olmadığı halde birden fazla camide cuma kılmakla ilgili olduğunu söylemişler, şehir
veya kasaba halkını caminin almaması halinde birden fazla camide cuma kılmanın
sahih olacağı kanaatine varmışlardır. Buna göre cumadan sonra öğle kılmanın farziyeti
düşmüş olur. Ancak bu alimlere göre öğle kılmak müstehabtır.
Hanbelî mezhebinin bu konudaki görüşü de Şâfıîlerden farklı değildir.
Hanefîlerden, Zuhr-ı âhiri caiz görenleri İbn Abidin, el-Makdisî'nin "Nûru'ş-Şem'a fî
zuhr-i'I-cum'a" adındaki risalesine dayanarak nakletmiştir.

İbn Abidin önce bir şehirde birden fazla camide cumanın kılınmasının caiz olduğu
görüşünün râcih olduğunu, dolayısıyla zuhr-ı âhir kılmanın uygun olmayacağını
söyleyen Bahr'm ibaresini nakletmiş, daha sonra buna karşı çıkarak "aksine zuhr-ı
âhiri kılmak sorumluluktan kurtulma yönünden ihtiyattır. Çünkü her ne kadar birden
fazla camide cumanın sahih olduğu râcîh ve delil yönünden daha kuvvetli ise de,
kuvvetli bir şüpheyi içine almaktadır. Zira Ebû Hanife'den bunun hilafı (bir şehirde
birden fazla camide cumanın sahih olmadığı görüşü) rivayet edilmiş, Tahâvî,
Timürtâşî, Sahibü'l-Muhtar da bunu tercih etmiştir. Hattâbî buna daha zahir der,Şafi-
î'nin mezhebi, Mâlik' in meşhur, Ahmed b. Hanbel'in iki kavlinden biri de budur.
Makdisî, "Nuruş-Şem'a fi ZuhriT-Cum'a" adındaki risalesinde böylece naklettikten



sonra Şâfiîlerden Sübkî'nin, "bu ulemânın çoğunluğunun görüşüdür. Hiçbir sahâbi ve
tabiinden cumanın teaddüdünün caiz olduğu mahfuz değildir" dediğini nakleder. İbn
Abidin sözünün devamında Bedâ-yi'de birden fazla camide namazın sahih olmayışı
görüşünün Zahirü'rrivâye olarak takdim edildiğini, şerhü'l-Münyede'de Cevamiü'l-
Fikh'dan naklen bunun imamdan nakledilen rivayetlerin esahhı olduğunun
belirtildiğini söyler. İbn âbidin, fetvanın bu vecihle olduğuna işaret edildiğini Râzi'nin
tekmile-si'nde de biz "bunu alırız" denildiğini söyler.
Bunları zikrettikten sonra İbn âbidin şöyle devam eder:

"O halde mezhepte mutemed olan görüş, birkaç camide kılman namazın sahih
olmayışıdır. Bunun için Münye şerhinde "evlâ olan ihtiyat tarafıdır. Çünkü teaddüdün
caiz olup olmayışmdaki ihtilâf kuvvetlidir. Zaruretten dolayı zuhr-ı âhirin caiz oluşuna
fetva vermek, takvada ihtiyatın meşru oluşuna manî değildir" denilmektedir.
Ben derim ki, eğer birden fazla camide cumanın caiz olmadığı görüşü zayıf bile olsa,
ihtilâftan korunmak daha evlâdır. Bu kadar imamın ihtilâfı halinde durumun nasıl
olacağını sen düşün. Müttefekün aleyh olan bir hadiste şüphelerden korunmanın dinini
ve ırzını temizlediği bildirilmektedir. Bunun için bazı âlimler ömründe hiç namaz
geçirmeyen bir kimsenin ihtiyaten tüm namazlarını kaza etmesinin mekruh olmadığını
söylemişlerdir. Çünkü bu ihtiyata sarılmaktan ibarettir.

Kmye'de eğer namazında müctehidlerin ihtilâfı varsa kaza daha güzeldir deniliyor.
Yukarda geçen ihtilâflar bizim için yeterlidir.

Makdisi Muhît'ten naklen "Şehir olup olmadığında şüphe edilen yerde oturanların,
cumadan sonra ihtiyaten öğle niyetiyle dört rekat namaz kılmaları gerekir. Şayet cuma
sahih olmamışsa bu namaz onun yerine geçer. Böylece mükellefler farz borcundan
kurtulmuş olurlar. Bu ibarenin bir benzeri Kfıfı'de de mevcuttur. Kmye'de de
bildirildiğine göre Merv ahalisi iki camide cuma kılmak mecburiyetinde kalınca
imamları onlara cumadan sonra ihtiyaten dört rekat kılmalarını vacib olmak üzere
emretmişlerdir" der.

Hidâye sarihlerinin çoğu da aynı şeyi nakletmişlerdir. Zâhiriyye de Buhara ulemâsının
da bu görüşte olduğu ifâde edilmiştir.

Makdisî Feth'den naklen şöyle demektedir: "Bulunduğu yerin şehir olup olmadığında
tereddüt ederse veya birden fazla yerde cuma kılmmışsa, kişinin vaktine ulaşıp da
henüz edâ edemediğim son öğleyi kılmaya niyet ettim, şeklinde de bir niyetle dört
rekat namaz kılması gerekir."

îbn Abidin başka bazı nakilleri de yaptıktan sonra kendi görüşünün de ifadesi olarak
sonucu şu sözleri ile toplar:

"Bilcümle cumadan sonra bu dört rekatin kılınması gerekir."

Zuhr-ı âhirin cevazı kabul edildiği takdirde hükmünün ne olduğunda da ihtilâf
edilmiştir.

İbnü'ş-Şıhne dedesinden naklen mücerred vehm halinde onun mendub, cumanın
sıhhati konusunda şüphe olduğu takdirde ise vacib olduğunu söyler. Bu görüş İbnu'I-

r2861

Hümâm'dan da nakledilmiştir.
Bazı Hükümler

Cuma günü cuma namazından önce ve sonra sünnet kılmak meşrudur. Bu sünnetlerin
kaç rekat olduğu ve nerede kılınmasının efdal olduğu konulan ihtilaflıdır. Bu



T2871

ihtilâflara metin içerisinde temas edilmiştir.

1129. ...Amr b. Atâ b. Ebi'l-Huvâr'dan rivayet edildiğine göre; Nâfı b. Cubeyr
kendisini es-Sâib b. Yezid b. Uht-i Nemir'e gönderip Muâviye'nin namaz konusunda
onda gördüğü birşeyi sordurmuş, es-Sâib de şu cevabı vermiştir:
Muaviye ile birlikte imam odasında cuma namazı kıldım. Selâm verince olduğum
yerde kalkıp (nafile) namaz kıldım. Muaviye (evine) girince bana haber gönderdi ve
şöyle dedi:

Bu yaptığını bir daha tekrarlama. Cumayı kıldığın zaman konuşmadıkça veya
(camiden) çıkmadıkça ona bir namaz ulama. Çünkü Resûlullah (a. s.) böyle yani
konuşmadıkça ya da (mescidden) çıkmadıkça bir namaza başka bir namazın

r2881

eklenmemesini emretti.
Açıklama

Hadis-i şerifin Müslim'deki rivayetinde: " - selâm verince" cümleciğinin yerinde " =
imam selam verince" cümleciği yer almıştır.Ayrıca Ebû Dâvûd'daki " = ResûluHah
böyle emretti" cümlesi de Müslim'de "ResûluHah bize böyle emretti" şeklindedir.
"Maksure", caminin içerisinde sultanların namaz kılması için yapılan küçük
odacıklardır. Bugün o odacıklar daha çok "imam odası" adiyle imamların sünnet
kılmaları veya soyunup giyinmeleri için kullanılmaktadır. Bu odacığı ilk defa
Haricîlerin suikast teşebbüsleri üzerine Hz. Muâviye ihdas etmiştir.
Kadı İyâz, bu odalara müteahhirûndan bazılarının cevaz verdiğini kaydederek bunun
safların arasını ayırmaya ve imamın, arkasındaki cemaat tarafından görülmesine mani
olduğu için hata olduğunu söyler.

Bu odalarda kılman namazın hükmü ulemâ arasında ihtilaflıdır.

Hasen, Kasım, Salim ve diğer bazı âlimler buralardaki namazın kerâhetsiz caiz
olduğunu söylerler.

İbn Ömer, Şa'bî, Şafiî, Ahmed b. Hanbel ve İshâk'a göre ise, buralarda namaz kılmak
mekruhtur. Hatta İbn Ömer, namaza ikâmet edildiğinde maksurede olursa dışarıya
çıkarmış.

Kadı İyaz "Bu odacıklara girmek için herkese izin verilmişse oralarda cuma namazı
kıhnabilir, aksi halde kılınamaz. Çünkü cami hükmünden çıkmış olur" demiştir.
Hadis-i şerif, farz namazdan sonra aynı yerde ve hiç konuşmadan nafile kılmamın
uygun olmadığını bildirmektedir. Çünkü bu hareket camiye sonradan gelenlere farzın
kılınmakta olduğu intibaını verebilir.
İmam Nevevî bu konu ile ilgili olarak şöyle der:

"Bu hadis revâtib sünnetlerin veya başkalarının farz kılman yerden başka yerde
kılınmasının müstehab olduğunu söyleyen âlimlerimize delildir. En iyisi nafile için
mescidden çıkıp eve gitmektir. Bu mümkün olmazsa, secde yerlerini artırmak ve farzı
nafilelerden ayırmak için cami içerisinde yer değiştirmek gerekir. Hadisteki
"konuşmadıkça" ifâdesi farz ile nafilenin arasının konuşmakla ayrılabileceğine
delildir. Ancak, yer değiştirmek daha efdaldir."

Nevevî'nin söyledikleri, aynı zamanda Şâfiîlerin görüşüne ışık tutmaktadır.
Hanelilerin mezhebi de bundan pek farklı değildir. Bu mezhebin önde gelen fıkıh



kitablarmdan Bedaiü's-sanâî'de şöyle deniliyor:

"Muhammed'den şöyle dediği rivayet edildi: Cemaatin safları bozmaları ve
dağılmaları müstehabtır."

Ebû Hüreyre'den merfuan rivayet edilen "Biriniz namazı bitirince öne veya geriye

r2891

gitmekten aciz mi?" hadisi de farzdan ayrılınca yer değiştirmenin müstehab

r2901

oluşunun delillerindendir.
Bazı Hükümler

1. Cuma namazından sonra nafile kılmak sünnettir.Bu konu bir önceki hadisin
açıklamasında etraflıca izah edilmiştir.

2. Ulü'l-Emrin gerekli gördüğü hallerde, cami içinde küçük odacıklar yaptırması
caizdir.

3. Nafile namazlarının farz kılman yerlerde kılınması doğru değildir. Yer değiştirmek
müstehabtır.

[291]

4. Farz namaz ile nafilelerin arası konuşmakla da ayrılabilir.

1130. ...Atâ'dan rivayet edildiğine göre; İbn Ömer Mekke'de olduğu zaman, cumayı
kılınca biraz ilerleyip iki rekat, sonra yine ilerleyip dört rekat daha kılardı. Medine'de
olduğunda ise, cumayı kılar sonra evine döner ve (evinde) iki rekat namaz kılardı.
Mescitte (birşey) kılmazdı.Kendisine (bu farklılığın sebebi) soruldu; "Resûlullah (s.a.)

f2921

böyle yapardı" cevabım verdi.
Açıklama

İbn Ömer, hem Mekke, hem de Medine'deki hareketine mesned olarak Resûlullah'm
tatbikatmı göstermiştir. Peygamber' in Mekke'de cuma kılması Mekke Fethi esnasında
olmuştur. Çünkü Hicretten önce henüz cuma farz değildi. Efendimizin Mekke'de evi
olmadığı için cumadan sonraki sünnetleri mescidde kılmıştır. Bu, aynı zamanda
mescidde nafile kılmanın caiz olduğuna da delildir.

Hz. Peygamber'in Medine'de iki rekat kılmasının da bunun caiz olduğunu göstermek
hikmetine mebni olması mümkündür.

Bu rivayet cumadan sonra kılman sünnet namazın altı rekat olduğunu söyleyenlere
delildir. İki hadis önce açıklandığı üzere, bu Hanefîlerden Ebû Yûsufun görüşüdür.
Ancak cumadan sonraki dört rekatın sünnet oluşu mezhep içerisinde ihtilafsız olduğu

f2931

için önce dört rekat kılınır.

1131. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah (s.a.) şöyle buyurdu:
İbnü's-Sabbâh'm rivayetine göre, "Cumadan sonra namaz kılacak olan kimse dört
rekat kılsın."

îbn Yûnus'un rivâyetihe göre ise Efendimizin beyânı şu şekildedir: "- Cumayı
kıldığınızda arkasından dört rekat de (nafile) kılınız." Süheyl şöyle dedi: Babam bana;



"yavrum, eğer camide iki rekat kılar sonra da eve gidersen, iki rekat (de orada) kıl"
\294]

dedi.

Açıklama

Müellif bu hadisi iki ayrı hocasından duymuştur. Bunlar İbnu's Sabbâh ve İbn
Yûnus'dur. Bu zatların rivayetleri biri birlerinden farklı olduğu için Ebû Dâvûd her iki
rivayeti râvilerine de işaret ederek, ayrı ayrı nakletmiş, fakat bunu tek hadisin
içerisinde birleştirmiştir. Müslim bu rivayetleri ayrı ayrı iki hadis halinde zikretmiştir.
Tirmizî'-nin rivayeti İbnü's-Sabbah'm ifâdelerine; İbn Mâce, Nesâî ve Beyhakî'nin
rivayetleri de İbn Yûnus'unkine uygun olarak sevk edilmiştir.

Bu hadis-i şerif cumanın son sünnetinin dört rekât olduğunu söyleyenlerin delilidir.
Ebû Hanife, Muhammed ve bir kavlinde Şafiî'nin görüşü budur.
Nevevî, hadisin Müslim'deki rivâyetindeki; " = sizden kim namaz kılacaksa..."
tarzındaki ifâdenin bu namazın vâcib değil, sünnet olduğuna delâlet ettiğini söyler.
Nevevî hadis-i şerifte "dört rekat" denmesi onun faziletine işaret ettiğini; Resûlullah'ın
bazı zamanlarda iki rekat kılmasını da bunun cevazına işaret kabul eder. İmam
Ahmed'e göre de bu namazın en azı iki, en fazlası altı rekattır.

Süheyl'in, rivayetin sonuna eklediği ta'lîk, cumadan sonraki dört rekatı ihmal
etmemeyi teşvik mahiyetindedir. Babası Süheyl'e, sanki, "şayet acele bir işinden
dolayı camide dört rekat kılamazsan, iki rekat kıl, iki rekat de eve varınca kılarsın'*
demiş olmaktadır.

Müslim'in rivâyetindeki şu ifadeler bunu gösterir:

Süheyl şunları söyledi: "Eğer sen bir şey dolayısıyla acele edersen mescidde iki rekat

[2951

(eve) döndüğünde de iki rekat kıl."
Bazı Hükümler

1. Cuma namazından sonra dört rekat namaz kılmak meşrudur.

2. Bu namaz farz veya vâcib değil, sünnettir.

[2961

3. Bu dört rekatı camide kılamayan kimse evinde ikmal etmelidir.

1132. ...İbnÖmer(r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) cumadan sonra evinde iki

[2971

rekat namaz kılardı.

Ebû Dâvûd dedi ki: Abdullah b. Dinar tbn Ömer'den aynen bunun gibi rivayet etti.
r2981



Açıklama

Tirmizî bu hadis için hasen-sahih demiştir.Hadisin Müslim ve Tirmizî'deki
rivayetlerinde " = Evinde" kaydı mevcut değildir.

İbn Ömer'in bu rivayetinden Hz. Peygamberin cumadan sonra sadece iki rekat namaz



kıldığı ve bunu da evine tahsis ettiği anlaşılıyor. Nevevî bu konuda şunları söylüyor:
"Resül-i Ekrem (s.a.) namazın en az iki rekat olduğunu bildirmek için bazı vakitlerde
böyle kılmıştır. Hz. Peygamber'in çokça dört rekat kıldığı besbelli bir şeydir.Çünkü
bize dört rekat emretmiş ve bunu teşvik etmiştir."

Irakî ise, Nevevî'nin bu mütalaasına karşı çıkmış, Hz. Peygamber'in çokça dört rekat
kıldığının, belli olması bir yana büyük ihtimalle bile sabit olmadığını söylemiş ve İbn
Ömer'in Mekke'de camide altı, Medine'de de evinde iki rekât kılıp "Resûlullah böyle
yapardı" demesini şahit tutmuştur.

Netice olarak diyebiliriz ki, Ümmetine dört rekat kılmasını emretmiş ve bunun evde
olmasını şart koşmamıştır. Kendisi ise, bazı hallerde evinde iki rekat kılmıştır.
Efendimizin bu hareketi, ümmete dört rekat kılmalarını emretmesine manî değildir.
Zürkânî, Hz. Peygamber'in evinde iki rekat kılmasının hikmeti olarak fbn Battâl'm
şöyle dediğini nakletmiştir:

"Cuma, öğleden bedel olup iki rekat kılınınca Efendimiz bu nafilenin öğlenin

f2991

kısaltılmış olduğunun zannedilmesi korkusu ile evinde kılmıştır."
1133. ...Atâ'dan rivayet edildiğine göre:

İbn Ömer'i cumadan sonra namaz kılarken görmüş. İbn Ömer, cumayı kıldığı yerden
birazcık ayrılır iki rekat namaz kılar, sonra bundan biraz fazla yürür ve dört rekat daha
kılarmış.

(İbn Cüreyc dedi ki:) Atâ'ya;

İbn Ömer böyle yaparken kaç defa gördün? diye sordum. "Defalarca" karşılığını verdi.
DOOl

Ebû Dâvûd şöyle der: Bu hadisi Abdulmelik b. Ebî Süleyman da rivayet etmiş, fakat

[Mİ

tamamlamamıştır.
Açıklama

İbn Ömer'den hikâye üslubuyla terceme ettiğimiz eserin bir bölümü Medine'de haddi
zatında İbn Ömer'in sözleri olarak vârid olmuştur. Fakat Türkçe ifâdeye uygun oîması
için terceme hikâye üslubuyla yapılmıştır.

Bu haber, İbn Ömer'in cumadan sonra önce iki, sonra dört rekat namaz kıldığını
göstermektedir. Bu, cumadan sonraki sünnetin en azı iki, en çoğu dört rekat diyen
Hanbelîlerin mezhebine esas olmuştur. Ama daha çok sünnetin altı rekât olduğunu
söyleyenlere delildir.

Şâfıîler bu namazın en az iki, en fazla dört rekat olduğunu söylerler. Hanelilere göre,
dört rekât tek selâmla edâ edilir.

Bu babın hadisleri, cumadan sonra kılman sünnetin iki, dört veya altı rekat oluşuna
delâlet yönünden ihtilâf arz etmektedir. Herbirini takviye eden mütalealar, yeri
geldikçe ortaya konmuştur. Yine bu babdaki hadisler, adı geçen sünnetlerin evde de
camide de kılınabileceğini göstermektedir. Fakat çoğunluğu bu namazın evde
kılınmasının daha efdal olduğunu göstermektedir. Nafile namazları evde kılmaya
teşvik eden başka rivayetler de gözönünde bulundurulunca cumadan sonra kılman
nafilelerin de evde kılanmasmm daha efdal olacağı ortaya çıkmaktadır.



Cuma namazı ile ilgili hadisler burada sona ermiştir. Bundan sonra bayram namazına

r3021

ait olan hadis-i şerifler gelecektir.
239. Bayram Namazları

Müslümanların, birisi Ramazan'dan sonra (Fıtr Bayramı) diğeri Zilhicce'nin 10. günü
başlayan (Kurban Bayramı) iki bayramları vardır. Bu bayramlarda kılman özel bir
namaz vardır. Bu namazın meşruiyetinde bütün âlimler müttefik olmakla beraber,
hükmünde ihtilâf etmişlerdir. 1 139. hadisin açıklamasında tafsilâtlı olarak beyânı
geleceği üzere, bayram namazları Hanbelîlere göre, farz-ı kifâye, Hanefîlere göre
vacib; diğer ulemâya göre sünnettir. Vücûbuna kail olan Hanefîlere göre, kendisine
cuma namazı farz olanlara bayram namazı vâcibtir. Edâ yönünden de cuma ve bayram
namazları arasında bir benzerlik mevcuttur. Her ikisi de cemaatle kılınır. Her ikisi de
ikişer rekattır ve hutbeleri vardır. Ancak cumanın hutbesi (Hanefîlere göre) vâcibtir ve
namazdan önce irad edilir. Bayram namazlarının hutbeleri ise sünnettir ve namazdan
sonra okunur. Cuma namazından farklı olarak bayram namazlarında zaid tekbirler

[3031

vardır. Bu namazın kılmış şekli, fıkıh ve ilmilah kitaplarında mevcuttur.
1134. ...Enes b. Mâlik (r.a.)'den; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) Medine'ye teşrif ettiklerinde Medine'lilerin eğlenip oynadıkları iki
günleri vardı. Efendimiz:
"Bugünler neyin nesidir?" dedi.

Biz câhiliye devrinde bugünlerde eğlenirdik (ya Resülallah), dediler. Bunun üzerine
Resûlullah (s. a.):

"Şüphesiz Allah size bu günlerin yerine daha iyilerini, Kurban ve Fıtır günlerini

£3041

(Kurban ve Ramazan Bayramlarını) verdi" buyurdu.
Açıklama

arrvi ama Medine'lilerin Câhiliye devrinde bayram kabul edip eğlendikleri iki günleri
vardı. Bunlar ilkbaharın ilk günü olan ve 21 (yirmibir) Mart'a rastlayan "Nirûz veya
Nevruz" ile sonbaharın ilk günü olup 21 Eylül'e tesadüf eden "Mihricân" denilen
günlerdir. Bugünlerde hava oldukça mutedil, gece ve gündüz birbirine denk olduğu
için eski astronomlar tarafından bayram olarak kutlanmış, diğer halk da bunları taklid
etmiştir. Böylece bugünler bayram olarak kalmış ve Hz. Peygamber'in yasaklanmasına
kadar devam etmiştir.

Hadis-i şerif, müslümanlarm kendilerinin olmayan bayramlara itibar etmemelerini
gayr-ı müslimlerin bayramlarım kutlamamalarım emretmektedir.
Hanefî âlimlerinden Ebû Hafs el-Kebîr:

"Nevruz gününde o günü tazim maksadıyla müşrike hediye olarak bir yumurtada dahi
veren kimse kâfir olur" der. Yine Hanefî âlimlerinden el-Hasen b. Mansur da bu
konuda şunları söyler: "Niruz (Nevruz) günü başka günlerde almadığı bir şeyi satm
alan veya kâfirlerin bugüne saygı duydukları gibi saygı duyarak başkasına hediye
veren bir kimse kâfir olur."



Bu âlimlerin sadece Nîrûz gününü söz konusu etmeleri devirlerinde gayr-ı müslimlerin
en yaygın bayramı bu günde olduğu içindir. Yoksa memleketimizin bazı yerlerinde
kutlanan Noel hastalığının veya gayr-ı müslimlerin bayramları olduğu halde bazı
bölgelerde mevzii olarak kutlanan bazı günlerin Nevruz gününden farkı yoktur.
Nevruz için söylenen hüküm bugünler için de geçerlidir. Çünkü Nevruz için
söylenenler, bugün müşriklerin bayramı olduğu için söylenmiştir. Noel da
Hıristiyanların bayramıdır.

Bu gibi günlerde gerek Müslümanlarla ve gerekse kâfirlerle hediyeleşmek caiz
değildir. Çünkü bu tür hareketler böyle günlere değer verildiğinin alâmetidir. Halbuki
Allah'ın Resulü gayr-ı müslimlerin bayramlarına itibar edilmemesini emretmiştir. "Bir
kavme benzeyen onlardandır" buyurulduğu akıldan

çıkarılmamalıdır.

Birçok âlimler, bayramları hâricinde de gayr-ı müslimlerle hediyeleşmeyi uygun
görmemişlerdir. Çünkü hediyeleşme dostluğun alâmetidir. Sevgiye vesiledir. Halbuki
Allah Teala; "Ey iman edenler! Benim ve sizin düşmanınız olan (kâfirHeri kendilerine

r3051

sevgi beslediğiniz dostlar edinmeyin" buyurmuştur. O halde her ne sebeble
olursa olsun, kâfirlere hediye vermek ve onların hediyelerini kabul etmek doğru
r3061

değildir.

Bazı Hükümler

Müslümanların, Ramazan ve Kurban olmak üzere iki tane dini bayramları vardır.
Bunlara ilaveten başka dinlere ait bayramların kutlanması eğlence ve sevince vesile

r3071

kılınması caiz değildir.

237-240. Bayram Namazına Gidiş Vakti

1135. ...Yezîd b. Humeyr er-Rahabî'den; demiştir ki:

[3081

Resûlullah (s.a.)'m sahâbisi Abdullah b. Büsr, Fıtr (Ramazan) veya kurban
bayramı günü insanlarla birlikte çıktı. İmamın gecikmesini yadırgayıp "Biz bu saatte

P091

namazı bitirmiş olurduk. Bu vakit nafile (kuşluk) vaktidir" dedi.
Açıklama

Ashab-ı Kiram' dan Abdullah b. Büsr, Kurban veya Ramazan bayramlarından birinde
imamın henüz gelmediğini görünce bunu hoş karşılamamış, Resûlullah devrinde o
saatte namazın kılınıp bitirilmiş olduğunu haber vermiştir.

Hâdiseye şâhid olup nakleden Yezîd b. Humeyr Abdullah'ın imamın gecikmesini inkâr
ettiğini ve bu vaktin kuşluk namazı vakti olduğunu söylediğini bildirmiştir. İşaret
edilen bu vaktin, Resûlullah'm bayram namazını kıldığı vakit olması da muhtemeldir.
O zaman teşbih (nafıle)den maksat bayram olmuş olur.

"Bu vakit, nafile vaktidir" sözünün Yezîd b. Humeyr'e ait olması da mümkündür.



[310]

Ancak Abdullah b. Busr'e ait olması daha doğrudur.

Bahr'de "Bayram namazının vakti, güneşin yayılması anında başlar, ze-vâle kadar
devam eder. Ben bu konuda bir ihtilâf bilmiyorum" denilmektedir. Bu ifâde, bayramın
vaktinin güneşin ışıklarının görünmesi ile birlikte gireceğini söyleyenlerin görüşünün
tam tersidir. Bedâyi'de de bayram namazının vaktinin güneş ışınlarının ağarması ile
başlayıp zevale kadar devam ettiği bildirilmektedir. Resûlullah'm bu namazları güneş
bir veya iki mızrak boyu olunca kıldığını bildiren haberler yukarıda nakledilen
ifâdelerin delilidir.

Sünnet olan Kurban Bayramı namazında biraz acele etmek onu, güneş bir mızrak boyu
olunca kılmak Ramazan bayramını da güneş iki mızrak boyu oluncaya kadar
geciktirecektir. Artır b. Hazm'm, Cündüb'den rivayet ettiği şu haber bunu gösterir:
"Resûlullah (s.a.) bize Kurban bayramı namazını güneş bir mızrak boyu iken,

imi

Ramazan Bayramı namazım da güneş iki mızrak boyu olunca kıldırırdı."
Şafiî'nin mürsel olarak rivayet ettiği, "Resûlullah (s.a.) Necrân'da bulunan Amr b.
Ha/m'e. Kurban bayramı namazına acele etmesini, Ramazan Bayramı namazını da
geciktirmesini yazdı" tarzındaki rivayet de yukarıdaki görüşü takviye eder.
Şevkânî, Şafiî hadisinin mürsel olması bir yana râvilerinden İbrahim b.
Muhammed'den dolayı zayıf olduğunu kaydettikten sonra, şunları ilâve etmiştir:
"Abdullah b. Büsr hadisi bayram namazında acele etmenin meşru, fazlaca
geciktirmenin de mekruh olduğuna delâlet ediyor. Amr b. Hazm hadisi de Kurban
Bayramı namazında acele etmenin, Ramazan Bayramı namazını da geciktirmenin
meşru olduğunu gösteriyor. Bundaki hikmet, Kurban Bayramı günü, namazdan
çıkıncaya kadar oruçluymuş gibi durmanın müstehab oluşu olsa gerek. Çünkü bu
namazı geciktirme onu bu halde bekleyenlere zarar verir. Ayrıca Kurban Bayramı
namazından sonra müslümanlar Kurbanlarım kesmekle meşgul olacaklarından dolayı
bu namazda acele etmek yararlı, Ramazan bayramında ise aceleyi gerektirecek hiçbir
sebeb yok. Bayram namazlarım tayin konusunda vârid olan hadislerin en iyisi
Cündüb'ün hadisidir."

Hanefi] Hanbelî ve Şâfıîler yukarıdaki görüşü benimsemişlerdir. Mâlikîler ise, her iki
bayram namazının da güneş bir mızrak boyu olunca kılınmasının evlâ olduğunu
£3121

söylerler.

238-241. Kadınların Bayram Namazına Gitmeleri
1136. ...Ümmü Atiyye (r.anhâ)'den; demiştir ki:

Resûlullah (s.a.) bize bayram günü (namazı) perde ehli genç kızları (da) çıkarmamazı
emretti. Kendisine:

Hayız olanlar (ne yapacak)? denilince;

"Onlar da (çıksınlar da) hayr'a ve müslümanlarm dualarında hazır bulunsunlar"
buyurdu. Bir kadın Efendimize:

Ya Resûlallah! Eğer bizden birisinin elbisesi yoksa ne yapsın? diye sordu. Resûlullah:

£3131

"Arkadaşı, elbiselerinden birisini ona (emaneten) giydirsin" karşılığım verdi.



Açıklama



Hadis-i şerif metnindeki "Perde ehli genç kızlar" diye terceme ettiğimiz ifâdesindeki
(el-Hudr) kelimesinin çoğuludur. Evin bir köşesinde bakire kızlar için perdelerle
ayrılmış bölüme denir.

"Perde ehli hanımlar"dan maksat, çokça bu bölmelerde bulunan evine kapanmış iffetli
hanımlardır.

Hadisin diğer kitaplardaki rivayetlerinde Efendimizin bayram namazına
çıkartılmalarını emrettiği kadınlar arasında buradakine ilâveten, bakireler, evlenme
çağı geldiği halde henüz evlenmemiş genç kızlar ve hayızlılar da yer almaktadır. Yine
bazı rivayetlerde hayızhlarm cemaatten ayrı durmaları, onlarla birlikte tekbir alıp
dualarına hazır olmaları emredümektedir.

Buradaki "bizden birinin elbisesi yoksa ne yapsın?" sorusu da Müslim ve Tirmizî'de;
"Bizden birinin cilbâbı (feracesi, çarşafı) yoksa..." şeklinde ifâde edilmiştir. Diğer bazı
rivayetlerde anlaşıldığına göre, bu soruyu soran kadın bizzat Ümmü Atiyye'nin
kendisidir.

Metinden de anlaşıldığı gibi, hayızh kadınların da cemaate iştirak edip namaz
haricindeki ibâdetlere katılmaları tavsiye edilmektedir. Bu ibâdetler, dua ve tekbir gibi
zikir ve senalardır.

Hadis-i şerifden kadınların bayram namazlarına gitmelerinin meşru olduğu
anlaşılmaktadır. Konunun tafsilâtı bu babm son hadisinin açıklamasında gelecektir.
[314]

1137. ...Eyyûb, Muhammed'den; O da, Ümmü Atiyye'den bir önceki hadisi rivayet
etmişlerdir. (Öncekinden farklı olarak Muhammed) elbise konusuna hiç değinmeden
şöyle demiştir: "Hayızhlar müslümanlarm namazgahından ayrı dururlardı."
Eyyûb Hafsa'dan; Hafsa bir kadından; o da bir başka kadından rivayetle şunları
söylemiştir: "Ya Resûlallah!... denildi." Muhammed burada elbise (bulamayanlar)

[315]

konusunda Musa hadisinin mânâsını zikretti.
Açıklama

Aslında bu rivayet öncekinden pek farklı değil. Onu Muhammed'den Hişâm rivayet
ettiği halde bunu Eyyûb nakletmiştir. Metinden de anlaşılacağı gibi Eyyûb'un bu
rivayetinde elbisesi olmayan kadınlarla ilgili bölüm yer almamış, fazla olarak hayızlı
kadınların müsallâ'dan ayrı duracakları bildirilmiştir.

Yine metinden anlıyoruz ki, Eyyûb bu hadisi bir de Hafsa'dan işitmiş, Hafsa ise, adını
vermediği kadınlardan nakletmiştir. Hatsa'mn rivayetinde elbise konusunda, babm ilk
hadisi olan Mûsâ b. İsmail hadisinde söylenilenler, mânâ olarak nakledilmiştir.
Hafsa'nm rivayetini, Buhârî ve Beyhakî tahric etmişlerdir. Oralardan ve bir sonraki
rivayetten bu hanımın Hafsa bint Şîrîn olduğunu anlıyoruz. Hafsa'nm rivayetinde ismi
verilmeyen sahâbî hanım, Ümmü Atiyye'dir. Bundan sonra gelecek olan rivayette
haberi Hafsa'nm Ümmü Atiyye'den aldığına işaret edilmiş, aralarında başka bir

[3161 '

kadından söz edilmemiştir.



1138. ...Hafsa bint Şîrîn, Ümmü Atiyye'nin şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Biz
bununla (yukarıdaki hadiste bildirilen haberle) em-rolunduk. Hayızlı kadınlar

13171

cemaatin arkasında dururlar onlarla birlikte tekbir alırlardı."
Açıklama

Bu rivayet aynı senetle Müslim'de de şu ifadelerle yer almıştır: "Biz bayramlarda
örtülü hanımlar ve bakire kız larla birlikte (musallaya) çıkmakla emrolunurduk.
Hayızlı hanımlar da çıkarlar fakat cemaatin gerisinde dururlar ve onlarla beraber
[3181

tekbir alırlardı."

Müellif aralarındaki ufak tefek farklılıklardan ötürü bu rivayetleri ayrı ayrı hadisler

13191

halinde rivayet etmiştir.

1139. ...Ümmü Atiyye (r.anhâ)den rivayet edildiğine göre;

Resûlullah (s.a.) Medine'ye gelince, Ensânn kadınlarını bir evde toplayıp Ömer b. el-
Hattâb'ı gönderdi. Ömer (r.a.) kapının yanında durup bize selâm verdi. Biz de
selâmına mukabele ettik. Ömer sonra:

Ben size Resûlullah'm elçisiyim... dedi. Ve bize evlenme çağma gelen genç kızlar ve
hayızhlarla birlikte iki bayrama çıkmamızı, cumaya ise gitmememizi emretti.

D201

Cenazelerin peşinde gitmemizi de yasakladı.
Açıklama

Tarihi gerçeklerin gösterdiğine göre, hadis-i şerifte bahsedilen hâdise Mekke
Fethi'nden sonra olmuştur. Buna göre Hz. Peygamber'in Medine'ye gelmesinden
murad Mekke Fethi'nden sonra Medine'ye teşrifleridir. Çünkü bu hâdise ile alakası

1321]

olan "Ey Nebi! Mü'min kadınlar sana biat etmeye geldikleri zaman..." âyet-i
kerimesi Mekke Fethi esnasında nazil olmuştur.

Süyûtî'nin bildirdiğine göre, Hz. Peygamber bu âyetin nüzulü üzerine Safa tepesine
çıkıp erkeklerden, Ömer de tepenin dibinde kadınlardan biat almıştır. Resül-i Ekrem
Medine'ye döndüklerinde kadınların bir evde toplanmalarını emretmiş ve onlara Hz.
Ömer'i göndermiştir. Üzerinde durduğumuz rivayete göre, Efendimiz, Ömer (r.a.)
vasıtasıyla kadınlara hayızlı olanlar ve genç kızlar da dahil bayram namazlarına
gelmelerini, cumaya ise, gelmemelerini emretmiş. Cenazelerin peşinden gitmekten de
onları men etmiştir. Başka rivayetlerde bu emri Efendimizin Hz. Ömer aracılığı
olmadan bizzat verdiği bildirilmektedir.

Hadis-i şerifteki el-uttek kelimesi el-âtik'in cem'idir. Müslim ve Tirmizî'deki
rivayetlerde el-Avâtik şeklinde vârid olmuştur.

el-Atik: Genç kız demektir. Lügat âlimleri bu kelimenin, "henüz bâliğa olmuş kız,
genç kız, bulûğ çağma yaklaşmış kız, evlenme çağma geldiği halde henüz evlenmemiş
kız" mânâlarına kullanıldığını söylerler.



Bu babın tüm hadisleri genç-ihtiyar, evli-bekâr, hayızlı ve temiz farkı gözetmeden
bütün kadınların bayram namazına çıkmalarının meşru olduğunu göstermektedir.
Ancak hayızlı olanlar, namaz kılmazlar. Yalnız bu cevazın fitne korkusu olmaması
şartı ile kayıtlı olması gerekir.

İslâm fakihleri kadınların bayram namazına çıkmaları konusunda ihtilâf etmişlerdir:
Şaiiîlere göre, genç ve güzel kadınların dışındakilerin musallaya çıkmaları
müstehabtır. Genç ve güzel kadınların çıkmaları ise, mekruhtur. İmam Şafiî, el-Ümm
adındaki eserinde: "İhtiyarların ve gösterişli olmayan kadınların namazlara ve
bayramlara çıkmasını müstehab görürüm" der.

Hanbelîlere göre, süslenmemeleri, koku sürünmemeleri ve güzel elbiselerini

giymemeleri kaydıyla, bütün kadınların bayrama gitmeleri caizdir.

Mâli kilere göre, erkeklerin rağbet etmeyeceği çağa gelen kadınların bayrama, cuma

ve diğer namazlara, yağmur duasına çıkmaları caizdir. Gençlerin çıkmaları caiz

değildir.

Sevrî, İbnuM-Mübârek, Hanefîlerden Ebû Yûsuf a ve Mâlik'ten bir rivayete göre, tüm
kadınların bayram namazına gitmeleri mekruhtur. İbn Kudâme, Nehaî ve Yahya b.
Saîd'in de bu görüşte olduğunu nakleder.

Hanelilerin mezheb görüşü İhnu'l-Humâm'm ifâdesine göre şöyledir: İhtiyar kadınlar
bayram namazlarına gidebilirler, gençler gidemez.

Mirkât'de "en mutedil görüş budur. Ancak ihtiyarların da erkekler tarafından arzu
edilenlerden olmamaları lâzımdır. Ayrıca kocalarının izni olması ve fitne korkusunun
olmaması gerekir.Bu da erkeklerle karışık olmamaları, koku sürünmemeleri,ziynet
takınmamaları ve tam örtünmüş olmaları ile mümkündür" denilmektedir.
Bu babın hadisleri erkekler için bayram namazının vâcib olduğunu göstermektedirler.
Zira özür olmaması hâlinde kadınların bayram için musallaya gitmelerine bu derece
teşvik edilmeleri, erkeklerin öncelikle bu işle me'mur olduğunu gösterir. Çünkü
camiye gitmek namaza vesiledir. Vesilenin vâcib olması vesile olunan şeyin de vâcib
olmasını gerektirir.

Hanefîler, bu namazın vâcib olduğunu söylerken, Kevser Süresini de delil alırlar. Bu
suredeki "namaz kıl" emrinden maksadın, "bayram namazı" olduğunu söylerler.
"Kendisine cuma namazı farz olanlara bayram namazı vâcibtir" derler.
Hanbelîlere göre, bu namaz erkekler için farz-ı kiraycdir. Bu konuda vârid olan
hadislere ilâveten, Kevser Sûresi'ne de dayanırlar.

Hanefî ve Hanbeiîlerin dışındakiler ise, bayram namazının sünnet-ı müekkede
olduğunu söylerler. Delilleri kitâbü's-salâfm başında vârid olan Necid'li ile ilgili
D221

hadistir. Hz. Peygamberin beş vakit namazı söylemesinden sonra, Necid'linin
"başka yok mu?" sorusuna ResUlullah'm, "hayır ama nafile kılarsan müstesna"
buyurmasının beş vaktin haricinde farz veya vâcib namazın bulunmadığını
gösterdiğini söylerler. ,

Hanefî ve Hanbeliler buna şu cevabı verirler: Necidli çölde yaşıyordu. Çöldeki bir
kimseye bayram vâcib olmadığı için Hz. Peygamber ona bayram namazım farzlar
arasında saymamıştır.

Ravdatü'n-Nediyye'de bu konudaki ihtilâflar sayıldıktan sonra, doğrusu vâcib
olduğudur denilmektedir. Hz. Peygamberin hiç ihmal etmeden devam etmesi yanında,
Müslümanların bu namaza çıkmak ile emrolunmaları ve Kevser Sûresi bu görüşün
sıhhatine delil sayılmıştır. Ayrıca bayram ile cuma aynı güne rastladıkları takdirde



bazı mezheblere göre bayramın cumayı düşürmesi, onun vücûbuna delâlet eder.

f3231

Çünkü vâcib olmayan bir ibadetin farz olan cumayı düşürmesi düşünülemez.
Bazı Hükümler

1. Fitne korkusu olmadığı takdirde süslenmeden ve ziynetsiz olarak kadınların bayram
namazına gitmeleri meşrudur.

2. Bayram namazı erkekler için vâcibtir.

13241

3. Kadınlar cumaya gidemezler ve cenazeyi takib edemezler.
239-242. Bayram Günü Hutbesi (Okumak)

1140. ...Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)den; demiştir ki:

Bir bayram günü Mervân minberi (musallaya) çıkarıp (üzerinde) namazdan önce hutbe
okumaya başladı. Bir adam kalktı ve;

Ey Mervan, sünnete muhalefet ettin. Bayram günü minberi çıkardın, halbuki o
çıkarılmazdı. Hutbeye de namazdan önce başladın, dedi.
Ebû Saîd el-Hudrî;
Bu kim? diye sordu.
Falan oğlu falan, dediler.

Bu adam üzerine düşeni yaptı. Ben Resûluüah (s.a.)ln, "Bir kötülük gören kimse, eğer
onu eli ile değiştirebilirce eli île değiştirsin. Buna gücü yetmezse, dili ile değiştirsin.
Onu da yapamazsa, kalbi ile (buğz etsin). Ancak bu, imanın en zayıfıdır*'

[325]

buyurduğunu işittim dedi.
Açıklama

Buhârî'nin aynı konuda yine Ebû Saîd el-Hudrî'den yaptığı bir rivayette Kesir b. es-
Salt'm musallaya kerpiç ve çamurdan bir minber yaptığı, Mervân'm da bu minbere
çıkıp hutbe irad ettiği bildirilmektedir. Bu rivayete göre, Ebû Saîd buna mani olmak
istemiş fakat Mervân keadisini dinlememiştir.

Görüldüğü gibi Buhârî'nin rivayetinde musallada inşâ edilmiş bir minber olduğu
bildirilirken, Ebû Dâvûd'da minberin çıkarıldığından bahs edilmektedir. Bu hadisler
arasında bir ihtilâf olduğu izlenimini vermektedir. Ancak Mervân'm önceleri minberi
dışarıya çıkarttığı halde cemaatin karşı koyması üzerine oraya sabit bir minber inşâ
ettirmiş olması mümkündür.

Burada Mervân'm karşısında kalkıp ona yaptığının yanlış olduğunu söyleyen zatın
ismi verilmemiştir. Gerçi Buhârî'deki rivayette bu zâtın bizzat Ebû Saîd el-Hudrî
olduğu anlaşılmaktadır. Fakat Ebû Davud'un rivayetinin siyakından adı verilmeyen
kişinin Ebû Saîd olduğunu anlamak mümkün değildir. O zaman Buhârî'de bildirilen
olay ile üzerinde durduğumuz hadisteki olayın ayrı ayrı zamanlarda vuku bulmuş
olduğuna hükmetmek yerinde olacaktır.

Hadiste haber verilen olay, Buhârî'nin rivayetinden anladığımıza göre, Mervân'm
Medine valisi olduğu zaman meydana gelmiştir.



Hadisten anladığımıza göre, Mervân'm, "Sen sünnete muhalefet ettin" itirazı ile karşı
karşıya gelmesine sebep iki hareketidir. Bunlardan birincisi, minberi musallaya
çıkarmasıdır. Çünkü daha önceleri bayram namazlarında minber musallaya
çıkartılmazdı.

İkincisi de bayram hutbesini namazdan önce irad etmiş olmasıdır. Buradan hutbeyi
namazdan önce ilk kez Mervân'm okuduğu anlaşılmaktadır. Ancak daha önce, Hz.
Osman'ın hutbeyi namaza takdim ettiği de söylenmektedir. İbnu'l-Münzir'in Hasen el-
Basrî'den yaptığı bir rivayete göre, Hz. Osman b. Affân mûtad olduğu üzere bayram
namazını kıldırmış sonra hutbe iradına başlamış, fakat cemaatten bazılarının namaza
yetişemediğini görünce, hutbeyi namazdan önce okumaya başlamıştır.
Aynî, Hz. Osman'ın bunu yapmadığını söyler. İmam Şafiî Müsned'in de Abdullah b.
Yezid el-Hatmî'den Resûlullah (s.a.) Ebû Bekir, Ömer ve Osman (r.anhum)'m
hutbeden önce namaz kıldıklarım, Muâviye gelince, önce hutbe okumaya başladığını
rivayet etmiştir. Bu rivayete göre bayram hutbesini namazdan önce ilk okuyan
Muâviye olmuştur.

kadı îyaz, "bir zatın Mervân'a karşı kalkıp yaptığının sünnete muhalif olduğunu
hatırlatması ve Ebû Said'in, Mervân'm bu hareketini "münker" olarak değerlendirmesi,
Hz. Peygamber'in sünnetinin ve halifelerin tatbikatının bunun aksi olduğunu gösterir"
der. Bu da namazı hutbeden sonraya ilk bırakanın Hz. Osman olduğunu bildiren
görüşlerin tutarsızlığını gösterir. Gerçekten Hz. Osman'ın öyle yaptığı kabul edilse
bile, onun yaptığı ile Mervân'm yaptığı bir tutulamaz. Çünkü Hz. Osman cemaat
namaza yetişebilsin diye onların maslahatı için böyle yapmıştır. Mervan ise,
konuşmasını dinletmek için önce hutbe okumuştur. Zira insanlar namazı kılınca
hutbeyi dinlemeden bırakıp gidiyorlardı. Mervân onun için namazdan önce hutbe
okuma yolunu seçmiştir.

Hadiste görüldüğü gibi Ebû Said el-Hudrî adamın Mervân'a karşı çıkışını görünce, "bu
adam vazifesini yaptı" demiş ve iyiliği emr edip, kötülükten sakındırma konusunda
Hz. Peygamber'den duyduğu bir hadisi nakletmiştir. Kötülüğe engel olmayı emreden
bu hadis, "Kitâbü'l-Melâhim"in 17. babında "Emir bi'l-ma'rûf ve nehiy an'H-münker"
başlığı altında tekrar gelecektir. İnşaallah orada "emir bi'l-ma'ruf ve nehiy ani'l-
münker" konusunda geniş olarak bilgi verilecektir, burada şu kadarım söyleyelim,
görülen bir kötülüğe engel olma veya insanlara iyiliği emretme farzdır. Bazı âlimler
bu farzın, farz-ı kifâye olduğunu; bazıları ise, farz-ı ayn olduğunu söylerler. Sahih

13261

olan farz-ı kifâye olduğudur.
Bazı Hükümler

1. Bayram namazı için minberi musallaya çıkarmak bıd' attır.

2. Sünnet olan bayram namazının hutbeden önce kılınmasıdır.

3. Görülen bir kötülüğe engel olmak müslümanlar üzerine farz-ı kifâyedir. Bunu
yapabilecek tek kişi varsa, ona farz-ı ayn olur.

4. Kötülüğe mani olmada bütün insanlar aynı durumda değildir.Bazıları bunu elleri ile,
bazıları dilleri ile yapacaktır. Bunlardan birini yapmayan ise, kalbi ile buğz etmekle

D271

iktifa edecektir. Fakat bu, imamın zayıflığına delildir.



1141. ...Câbirb. Adillah (r.a.)'dan; demiştir ki:

Peygamber (s. a.) ramazan bayramı günü kalkıp önce namazı kıldırdı, sonra da cemaate
hitabede bulundu. Hutbeyi bitirince inip kadınların yanma geldi. Bilâl'in eline
tutunmuş bir vaziyette kadınlara va'z etti. (Bu esnada) Bilâl elbisesini yaymıştı.
Kadınlar da elbisenin ,üzerine sadaka atıyorlardı. Birisi büyük yüzüğünü atıyor,
diğerleri de (ellerindekini) atıyor, atıyorlar(dı).

T3281

Ibn Bekrf kelimesini şeklinde rivayet etmiştir.
Açıklama

Felah: Kadınların takındıkları büyükçe yüzük demektir.El parmaklarına takılabildiği
gibi ayak parmaklarına da takılabilir. Kaşı olmayan yüzüklere "fetah" diyenler de
vardır.

Hadis-i şerifte ifâde edildiğine göre, Hz. Peygamber bir ramazan bayramında
musallaya çıkmış, önce bayram namazını kıldırmış daha sonra da hutbe okumuştur.
Hutbeyi bitirince, bulunduğu yerden ayrılmış ve erkeklerden ayrı bir yerde duran
kadınların yanma gelmiştir. Metinde Hz. Peygamberin hutbesini bitirince "inip
kadınların yanma geldiği" tarzında bir ifade kullanıldığı için, Efendimizin hutbeyi
yüksekçe bir yerde (minberde) okuduğu zannedilebilir. Halbuki başka hadislerde
Resûlullah'dan musalladaki bayram hutbelerinde minbere çıkmayıp ayakta ya da
devesine binmiş olduğu halde hutbe irad ettiği bildirilmektedir. O halde buradaki " =
indi" fiilini "olduğu yerden ayrıldı" ya da "devesinden indi" mânâsında anlamak
gerekir.

Hz. Peygamber kadınların yanma gelince, onlara da bir konuşma yapmıştır. Kadı İyaz,
"bu hitabenin bayram hutbesi esnasında ve hutbeye dahil, ancak, Islâmm ilk
günlerinde ve Resûlullah'a has olduğunu" zannetmiştir. Nevevî ise, "Hutbeyi
bitirince..." ifâdesine dayanarak bu hitabenin bayram hutbesinden sonra olduğunu
söylemiştir. Müslim'deki bir rivayetten anlaşıldığına göre, Resûlullah (s. a.) bu
hitabede kadınlara, çoğunun Cehennem'in yakıtı olduğunu hatırlatmış ve tasadduk
etmelerini yardımda bulunmalarını tavsiye etmişti. Bunun üzerine kadmlardanbirisi
büyük yüzüğünü çıkarıp Bilâl'in yaydığı elbise üzerine atmış, peşinden diğer kadınlar
da ellerinde avuçlarında ne varsa atmaya başlamışlardır.

Hadis metnindeki "atıyorlar" fiilinin tekrarlanması kadınların attıklarının sadece
yüzükten ibaret olmadığına işaret sayılmıştır.

Kadınların verdikleri sadaka, fıtır sadakası değil mutlak manada bağıştır. Müslim'deki
bir rivayete göre râvilerden İbn Cüreyc, Atâ'ya bu bağışın fıtır sadakası olup
olmadığım sormuş, o da, "hayır ama o zaman verilen bir sadaka" demiştir. Kadınların
hemen o anda ellerindekini bağışlamaları, onların kocalarından izin almadan kendi

r3291

mallarını tasadduk etmelerinin caiz olduğunu gösterir.
Bazı Hükümler

1. Pavram namazı hutbeden önce kılınır.

2. Kadınlara va'z etmek onlara dinî hükümleri Öğretmek meşrudur.

3. Kadınların topluluklarda erkeklerden ayrı bir yerde olmaları gerekir.



4. Kadınların musallaya çıkmaları caizdir.

5. Kadınların kendi mallarından, kocalarının iznini almaksızın bağışta bulunmaları

moı

caizdir.

1142. ...Ibn Abbâs (r.anhumâ), Resûlullah (s.a.)'e şehâdet ederek şöyle demiştir:
Peygamber (s. a.) Ramazan Bayramı günü (musallaya) çıkıp namazı kıldırdı, sonra da
hutbe okudu. Daha sonra yanında Bilâl olduğu halde kadınların yanma geldi.

îbn Kesir dedi ki: "Şu'be'nin zanm galibine göre"

Onlara bağışta bulunmalarını emretti. Kadınlar da (ellerindekini) atmaya başladılar.
[3311

Açıklama

Hadis-i şerifin Müslim'deki rivayetinde îbn Abbas'm "Resûlullah'a şehâdet etmesi"
kendi tabiriyle " = Resûlullah'a şehâdet ederim ki" şeklinde ifade edilmiştir. Bu
rivayette Hz. Peygamberin bağışta bulunmalarım emretmeleri üzerine kadınların neler
verdiği belirtilmemiştir. Müslim'in rivayetinde ise, "Kadınlar, yüzük, halka ve (bunun
gibi diğer) eşyalarını atmaya başladılar" denilmektedir.

Tercemede tire arasında verdiğimiz bölümün izahı şudur: Râvilerden îbn Kesir üstadı
Şu'be'nin, "Resûlullah kadınlara bağışta bulunmalarım emretti, onlar da (ellerindekini)
attılar" ifâdesinin metne dahil olup olmadığında şüphe ettiğini, ancak kanaatinin bu
cümlenin de îbn Abbâs'in sözü olduğu yönünde olduğunu söylemiştir.
Müslim'in rivayeti îbn Kesir ve Şu'be kanalıyla olmamakla beraber oradaki metin,
Şu'be'nin kanaatinin isabetli olduğunu göstermektedir. Ebû Dâvûd et-Tayâlisî'nin
Müsned'inde aynı senetle yaptığı rivayette de Efendimizin kadınları bağışta
bulunmaya teşvik ettiği söylenmektedir. Yalnız Tayâlisî'-nin rivayetinde "emretti"
değil de "teşvik etti" ifâdesi kullanılmış, Bilâl'ın de Hz. Peygamberle beraber

r3321

olduğuna hiç temas edilmemiştir.

1143. ...Abdulvâris, Eyyûb'dan; o, Atâ'dan; O da İbn Abbâs'tan önceki hadisin
mânâsım rivayet etti. Bu rivayette îbn Abbâs şöyle dedi:

Resûlullah (s. a.) hutbeyi kadınlara duyuramadığını zannedip yanında Bilâl olduğu
halde onlara doğru yürüdü. Kadınlara va'zetti, bağışta bulunmalarını emretti. Kadınlar

[3331

da küpe ve bilezikleri Bilâl'in elbisesine (eteğine) attılar.

1144. ...Hammâd b. Zeyd, Eyyûb'dan; Eyyûb, Atâ'dan; o da İbn Abbâs (r.a.)'dan bu
(önceki) hadisi rivayet etti. Bu rivayette İbn Ab-bâs şöyle dedi:

Kadınlar küpe ve yüzük(leri) atmaya, Bilâl de onları torbasına doldurmaya başladı.
Resûlullah (s. a.) de onları (toplanan ziynetleri) müslümanlarm fakirlerine paylaştırdı.

[3341



Açıklama



Son üç rivayet haddizatında aynı hadisin farklı nakilleridir. Her üçünün de ilk üç râvisi
aynı zatlardır. Metinlerde görüldüğü gibi bunlar, sırasıyla İbn Abbâs (r.a.) Atâ ve
Eyyûb'tür. Eyyûb'ten sonraki râvide sened değişmeye başlamıştır. Hadiste Eyyûb'tan
sonra olan zat, ilkinde Şu'be, ikincisinde Abdulvâris sonuncusunda da Hammâd b.
Zeyd'dir. Rivayetlerde, râvilerin yanısıra ifade yönünden de bazı farklılıklar göze
çarpmaktadır. Ancak bu, hükme tesir edecek mâhiyette bir değişiklik değildir.
Bu babın tüm hadisleri, bayram namazının hutbeden Önce olduğunu göstermektedir.
Kadı Iyaz; "Bu,-ulemâ arasında ittifak edilen bir noktadır. Bu konuda imamlar
arasında hiç bir görüş,ayrılığı mevcut değildir. Resûlullah (s.a.)'in ve Hulefâ-i
Râşidîn'in tatbikatı da bu şekildedir" der.

Irakî, "Namazın hutbeden önce olması bütün ulemânm görüşüdür" derken; İbn
Kudâme şunları söylemiştir: "Bu konuda Benû Ümeyye'nin dışında müslümanlar
arasında bir ihtilâf bilmiyorum. Benû Ümeyye'nin ihtilâfına da itibar edilmez. Çünkü
icmâ onların tatbikatından önce gerçekleşmiştir. Üstelik onların yaptığı sünnete
aykırıdır."

Bu ifâdelerden anladığımıza göre Ömer, Osman, Ibnu'z-Zübeyr ve Mu-âviye (Allah
hepsinden razı olsun)'den namazdan önce hutbe okuduklarına dair yapılan rivayetler
sahih değildir. Bunların sahih olduğu farz edilse bile bu, Resûlullah (s.a.)'m devamlı
tatbikatı karşısında bir şey ifade etmez.

Namazdan önce hutbe okunması takdirinde bu namazın sahih olup olmadığında İslâm
mezhepleri hem fıkirdeğüdir.

Hanbelî ve Şâfiîlere göre, namazdan önce hutbe okunmuşsa bu yeterli değildir.
Namazdan sonra hutbenin iade edilmesi gerekir.

Malikîlere göre önce okunan hutbe bayram hutbesi sayılır. Ancak namazdan sonra
tekrarlanması mendub, (bazılarına göre) sünnettir.

Hanefîlere göre, bu hutbe kerahetle beraber bayram hutbesidir. İadesi gerekmez.
Bayram hutbeleri de aynen cuma hutbesi gibi iki hutbeden ibarettir. Cuma hutbesinde
rükün olanlar, bunda da rükün; şart olanlar bunda da şarttır. Ancak cuma hutbesine
"hamd" ile başlamak sünnet olduğu halde, bayram hutbesine "tekbir"le başlamak
sünnettir. Ancak bu konuda ihtilâf vardır. Bazı âlimler, bayram hutbesindeki tekbirler
konusunda vârid olan hadislerin, Efendimizin hutbe esnasında bol bol tekbir
getirdiğine işaret ettiğini, bunun hutbeye tekbirle başlamaya delil olmadığını söylerler.
Bunlar kendisine hamd ile başlanmayan işlerin sonunun gelmediğini bildiren hadislere
de bakarak, bayram hutbesine de hamdele ile başlamanın sünnet olduğunu söylerler.
Zâdü'l-Meâd'de şöyle deniliyor: "Resûlullah (s.a.) bütün hutbelerine Allah'a ham
ederek başlardı. Onun bayram hutbelerine tekbirle başladığına delâlet eden hiçbir
hadis sahih değildir. İbn Mâce'nin Resûlullah'm müezzini Sa'd'den yaptığı rivayette
Efendimizin hutbe esnasında bol bol tekbir getirdiği bildirilmektedir, pakat bu fahr-i
kâinatın hutbeye tekbirle başladığını göstermez..."

İbnü'l-Kayyim devamla Şeyhülislam Takiyüddin'in de bütün hutbelere hamd ile
başlamanın sünnet olduğunu nakletmiştir. Ancak dört mezheb ulemâsına göre bayram
hutbelerine tekbirle başlamak sünnettir. Beyhakî ve İbn Ebî Şeybe tabiûndan
Ubeydullah b. Abdillah b. Utbe'nin, Bayram hutbelerinden birincisine dokuz,
ikincisine de yedi tekbirle başlamanın sünnet olduğunu söylediklerini nakletmişlerdir.
Cuma hutbesinden farklı olarak, bayram hutbesinden önce ezan da mevcut değildir.



r3351



240- 243. Yaya Dayanarak Hutbe Okumak

1145. ...Yezid-b. el-Berâ, babası (el-Berâ)'mn şöyle dediğini rivayet etmiştir: Bayram
günü Resûlullah (s.a.)'a bir yay verildi. Efendimiz ona yaslanarak (cemaate) hitab etti.
T3361

Açıklama

Metindeki "( - verildi)" kelimesi, bazı nüshalarda burada olduğu gibi tef îl babından
mazi mechûl olarak, bazılarında da müfaale babından mazi meçhul olarak iki vav i! e
şeklinde sabit olmuştur. Kâmus'daki ifadeye göre her ikisi de "verildi" manasınadır.
Hadiste bahsi geçen bayram, Ahrned'in bir rivayetinden anlaşıldığına göre, kurban
bayramıdır. Bu hadis Ahmed b. Hanbel'in Müsned'inde bir defa buradaki gibi kısa
olarak, bir defa da daha uzun bir şekilde geçmektedir. Uzun olanında bu bayramın
kurban bayramı olduğu bildirilmektedir. O gün Efendimiz, bayram gününün ilk
ibâdetinin namaz olduğunu söylemiş, namazı kıldırmış daha sonra da kalkıp eline
verilen yaya veya bastona dayanarak (yaslanıp) hutbe irad etmiştir. Hutbe'ye Allah'a
hamd-ü sena ile başlamış, cemaate bazı şeyleri emredip, bazılarından men etmiş,
namazdan önce kesilenlerin etlik olduğunu, kurbanın namazdan sonra kesilmesi gerek-
tiğini hatırlatmıştır. Rivayette beyân edildiğine göre, Peygamber Efendimiz, kendisine
sorulan bir soruyu cevapladıktan sonra, Bilâl'le birlikte kadınların bulunduğu tarafa
gelip onları bağış yapmaya teşvik etmiş ve onlar da çeşitli mücevherlerini tasadduk
r3371

etmişlerdir.
Bazı Hükümler

Bu hadis bayram hutbelerinde "yay"a yaslanarak hutbe ırad etmenin caiz olduğuna
r3381

delalet eder.

241- 244. Bayram Namazında Ezan Okunmaz

1146. ...Abdurrahman b. abis dedi ki: Bir adam, İbn Abbâs (r.a.)'a:

Resûlullah (s. a.) ile birlikte bayram namazında bulundun mu? diye sordu. İbn Abbâs
şu karşılığı verdi:

Evet, ama eğer onun yanındaki mevkim olmasaydı, küçük olduğum için buna şahit
olamazdım. Hz. peygamber (s.a.) Kesir b. es-Saifin evinin yanındaki işarete gelip
namazı kıldırdı, sonra hutbe okudu.

İbn Abbâs ezan ve kameti anmadı. Daha sonra sadaka vermelerini emretti. Bunun
üzerine kadınlar kulaklarını ve boğazlarım işaret etmeye başladılar. Efendimiz Bilâl'e
emretti, o da kadınların yanma gidip onların verdiklerini topladı ve Nebi sallellahü



T3391

aleyhi ve sellem'-in yanma döndü.



Açıklama

Hadisin Buhârî'deki rivayetinde bazı farklılıklar göze çarpmaktadır. İbn Abbâs'm
burada şeklindeki sözü Buhârî'de ibaresi ile ifade edilmiştir. Ancak her iki ifâde aynı
manaya gelmektedir. Yine Buhârî'de buradakinden farklı olarak Hz. Peygamber'in
Bilâl'le birlikte kadınların yanma gelip onları sadaka vermeye teşvik ettiği
bildirilmektedir. Bu rivayet bundan önceki babta geçen rivayetlere de uygun
düşmektedir. Ebu Davud'un rivayetinden ise, Resûlullah'm kadınlara hutbe irad ettiği
yerden bağışta bulunmalarını emrettiği, kendisi kadınların yanma gitmeden Bilâl'i
gönderip onların verdiklerini toplattığı anlaşılmaktadır. Buna göre hadisler arasında
bir tezat olduğu ortaya çıkıyor. Bu farklı rivayetlerin arasını birleştirme sadedinde
şunlar söylenmiştir: "Bilâl'le Resûlullah beraberce kadınların yanma kadar gelmişler.
Resûlullah onlara va'z edip bağışta bulunmalarını emretmiş, bunun üzerine kadınların
bazıları tasaddukta bulunmuştur. Efendimiz Bilâl'i diğer kadınların yanma göndermiş
o da gidip onların verdiklerini toplamış ve Hz. peygamber'in yanma dönmüştür."
Görüldüğü gibi bu şekilde düşünüldüğü takdirde hadisler arasında var gibi görünen
ihtilâf ortadan kalkmış olur.

Hadis-i şerifte işaret edilen soruyu İbn Abbâs'a soran şahsın ismi hiç bir rivayette
belirtilmemiştir.

Hz. Peygamber'in bayram namazım kıldığı yer Kesîr b. es-Salt'm evinin yanındadır.
Bu ifâdeden, Kesîr b. es-Salt'ın evinin Resûlullah zamanında mevcut olduğu
zannedilebilir. Ama gerçek bu değildir. Kesîr b. es-Salt tabiûnun büyüklerindendir.
Asıl adı Kalîl (az) idi. Hz. Ömer bu ismi değiştirip Kesîr (çok) adını verdi. Bu zât,
kardeşleri ile birlikte Medine'ye gelip yerleşti ve Resûlullah'm musallasının yanma ev
yaptı. Rivayetin vârid olduğu zamanda bu ev mecut olduğu için, İbn Abbâs namazgahı
tarif ederken onun evine işaret etmiştir. Bu şahsın evinin yanındaki Efendimizin
namaz kıldığı meydanda bir işaret (alem) vardı. Onun için îbn Abbâs, "Resûlullah,
Kesîr b. es-Salt*m evinin yanındaki işarete geldi" demiştir.

Hadis-i şerifteki Resûlullah'm kadınları sadaka vermeye teşvik edip onların da küpe,
yüzük gibi zinetlerini verdiklerini konu alan bölümü ile ilgili açıklama bundan önceki
konuda geçmiştir.

Hadisin konu ile alâkası, İbn Abbâs'm, Resûlullah'm namazını anlatır- Jcen ezan ve
kametten bahsetmeyişidir. Bu noktaya metinde bir parantez cümlesi ile iki tire
arasında dikkat çekilmiştir. Ulema görüşlerine bu babm son hadisinin açıklamasında
£34Q1

yer verilecektir.

1147. ...Tâvûs'un îbn Abbâs'tan rivayet ettiğine göre;

Resûlullah (s. a.) Ebü Bekir, Ömer veya Osman (r.anhüm) bayram namazım ezansız ve
ikâmetsiz kil(dır)mışlardır. Buradaki ("Ömer veya Osman" ifadesindeki) şek,

IMİI

Yahya'ya aittir.



Açıklama



Hadisin İbn Mâce'deki rivayetinde Yahya'nın şüphesinden bahsedilmemektedir.
Önceki hadisten farklı olarak bu rivayette îbn Abbas (r.a.) bayram namazında ezan ve

[342]

ikâmetin olmadığım açıkça ifâde etmiştir.

1148. ...Câbirb. Semure (r.a.)'den; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) ile birlikte ezansız ve kâmetsiz olarak defalarca bayram namazı
[343]

kıldım."
Açıklama

Bu bâbm ilk hadisi zımnen, diğerleri de açıkça bayram namazlarında ezan ve ikâmetin
olmadığım göstermektedir.

Irakî; "Bütün ulemânın ameli bu şekildedir"; îbn Kudâme de; "bu konuda önemli bir
ihtilâf bilmiyoruz" derler.

İmam Mâlik'in Muvatta'mdaki şu sözleri de bayramlarda ezan ve kametin olmayışında
icmâ olduğunu bildirmektedir: "Ulemânın çoğundan, Resûlullah (s. a.) devrinden beri
bayram namazlarında ezan ve kametin olmadığım işittim."

Irakî, tbn Kudâme ve îmam Mâlikten yaptığımız nakillerden bayramlarda ezan ve
kametin olmadığında icmâ olduğu fikri hasıl olmaktadır. Halbuki bazı devirlerde
bayramlarda ezan okunduğu ve kamet getirildiği bildirilmektedir. Herhalde yukarıda
sözlerini naklettiğimiz âlimler, aksi uygulamayı icmâya zarar verecek nitelikte
bulmamışlardır.

Bayram namazlarında ezan ve kameti ilk ihdas edenin kim olduğunda ihtilâf
edilmiştir. Şafiî'nin rivayetine göre, bunu ilk ihdas eden Şam'da Mu-âviye; Medine'de
de Haccâc olmuştur. İbnu'z-Zübeyr ve Mervân olduğuna dair rivayetler de vardır.
Hz. Peygamber ve Hulefa-i Râşidîn'den gelen rivayetler bu uygulamanın hilafmadır.
Ezan ve kamet ihdas edenlerin dayanağının ne olduğu bilinmemektedir.
Zührf den mürsel olarak yapılan bir rivayette Resûlullah (s.a.)'in müezzinine "namaz
toplayıcıdır" demesini emrettiği rivayet edilmiştir. Ancak Nevevî bunun zayıf
olduğunu söylemiştir. Bu sözün küsûf namazına kıyâsen söylenilmesi gerektiği
görüşündekilere de itibar edilmemiştir. "Çünkü kıyasa ancak nassm olmadığı yerde
gidilebilir, halbuki Efendimizin hiç bir şey söylenmeden namaza durduğuna dair bir
çok hadis vârid olmuştur" denilmektedir. İbnu'I-Kayyım Zâdu'l-Me'ad'de, "Resûlullah
musallaya gelince ezansız kametsiz ve denmeden namaza dururdu. Sünnet olan

1344]

bunlardan hiçbirinin yapılmamasıdır" der.
242-245. Bayram (Namazların)Da Tekbir Almak

1149. ...Aişe (r.anhâ)dan rivayet edildiğine göre:

Resûlullah (s. a.) Ramazan ve Kurban bayramlarında birinci rekâtte yedi, ikinci rekâtte

[345]

de beş defa tekbir alırdı.



Açıklama



Hadis-i şerif ramazan ve kurban bayramı namazlarının birinci rekatlarında yedi,
ikincilerinde de beş tekbirin olduğuna delildir. Bu görüş, Ömer, Ali Ebû Hureyre, Ebû
Saîd el-Hudrt, Câbir, İbn Ömer, İbn Abbâs ve Hz. Aişe'den (Allah hepsinden razı

[346]

oîsun) rivayet edilmiştir. Medine'li "fukaha-i seb'a" (yedi fakih) Ömer b.
Abdilaziz, Zührî, Mekhûl, Mâlik, Evzaî, Şafiî, Ahmed b. Hanbel ve îshâk'in mezhebi
de budur. Bunlara göre bu tekbirler sünnettir.

Hanefî! ere göre bayram namazlarının her iki rekatinde iftîtâh ve rükû' tekbirlerinden,
fazla olarak üçer tekbir vardır. Bunlara "fcevfıid tekbirleri" denilir, bu tekbirler

13421

vâcibtir. Delilleri Abdurrezzak ve Beyhakî'nin îbn Mes'-üd'dan yaptıkları rivayet
ile Ebû Dâvûd'da gelecek olan 1153 no'lu hadistir.

Mâlik, Ahmed b. Hanbel ve Muzenî, ilk rekatte iftitah tekbiriyle birlikte yedi tekbir,
ikincisinde ise, kıyam (ayağa kalkış) tekbirinin dışında beş tekbir olduğunu söylerler.
Şafiî, Evzaî e, İshâk'a göre ise, ilk rekatteki yedi sayısına iftitah, ikincideki beşe de
kıyam tekbirleri dahil değildir. Dârekutoı'nin Arnr b. Şuayb'in dedesinden yaptığı şu
rivayet sonrakilerin görüşünü te'yid etmektedir: "Resûlullah (s. a.) ramazan ve kurban
bayramlarında iftitah tekbiri hâriç ilk rekatte yedi, ikincisinde beş olmak üzere on iki
£3481

defa tekbir aldı."
Bazı Hükümler

1. Bayram namazlarına has bazı tekbirler vardır.

[3491

2. Bu tekbirlerin adedi, İlk rekatte yedi, ikincisinde beş olmak üzere on ikidir.

1150. ...Hâlid b. Yezid, İbn Şihâb'dan önceki hadisi aynı isnâd ile ve aynı mânâda
rivayet etmiştir.

(Râvîlerden İün Vehb bu rivayette;) "Rükû tekbirlerinden başka..." (kaydının
r3501

olduğunu) söyledi.
Açıklama

Görüldüğü gibi bu rivayeti İbn Şihâb'dan nakleden şahıs Hâlid b. Yezîd'dir. Öncekim
ise, Ukaiy rivayet etmiştir, ibn Şihâb'dan önceki Urve ve Aişe (r.anhâ) her iki
rivayette de mevcuttur. Bu rivayette, öncekinden farklı olarak, bayram namazının
ilk'rekatindeki yedi ve son rekatindeki beş tekbire rükû' tekbirlerinin dahil olmadığı
belirtilmektedir. Bu ilâvenin İbn Vehb'e ait olduğu söylenmiştir.
Şevkânî, bu hadisin râvîlerinden İbn Lehîa'nm zayıf olduğunu söyler. Tirmizî de

[3511

İlerinde, Buhârî'nin bu hadisi zayıf saydığını zikretmiştir.



1151. ...Abdullah b. Arnr b. el-âs (r.a.)Men; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) şöyle



buyurdu:

"Ramazan bayramında tekbir ilk rekatte yedi, son rekatte de beş'tir.Her ikisinde de

13521

kıraat tekbirlerden sonradır."
Açıklama

Hadis-i şerif bayram namazında kıraatin her iki rekatte de tekbirlerden sonra olduğuna
delâlet etmektedir. Şafiî Mâlik ve Ahmed b. Hanbel'in mezhepleri budur. Irakî,
ulemânın çoğunun bu görüşte olduğunu söyler. Tirmizî'nin Kesîr b. Abdillah'm
dedesinden, Beyhakî'nin de Amr b. Hafs'ın dedelerinden ve İbn Ömer'in azatlısı
Nâfı'den yaptıkları, aynı manayı te'yid eden rivayetler de bu görüş sahiplerinin
delillerindendir.

Haneftlere göre ilk rekatte önce tekbirler alınır, sonra okunur, ikinci rekatte ise, kıraat
tekbirlerden evveldir. Bunların delilleri şu haberlerdir:

Alkâme ve Esved'den rivayet edilmiştir: Derler ki, "İbn Mes'ud, Hu-zeyfe ve Ebû
Mûsâ el-Eş'arî ile birlikte otururlarken Said b. el-As kendilerine ramazan ve kurban
bayramının tekbirlerini sordu, soruyu Huzeyfe, Ebû Musa'nın; Ebû Mûsâ da Abdullah
İbn Abbas'm cevablamasım isteyip "o hem bizden önce, hem de daha bilgin" dedi.
Bunun üzerine soru Abdullah'a yöneltildi, o da; "(ilk rekatte) önce dört defa tekbir alır,
sonra okur ve rii-ku'a eğilir. Bilâhere ikinci rekate kalkıp kıraati tamamlar sonra da

T3531

dört defa tekbir alır" dedi."

Sâid b. el-âs, kurban bayramından önce Abdullah b. Mes'ûd, Ebû Mûsâ ve Ebû Mes'ûd
el-Ensâri'ye haber gönderip tekbirleri sordu. Ebû Mûsâ ve Ebû Mes'ûd soruyu
Abdullah'ın cevaplandırması için işaret ettiler. Abdullah da şu cevabı verdi: "Kalkar,
dört defa tekbir alır, sonra okur, okuma bitince beşinci tekbirde rüku'a eğilir. İkinci
rekatte kalktığında önce okur sonra dört kere tekbir alır, dördüncü tekbirde rüku'a
1354]

eğilir."

Bu rivayetler, kıraatin zamanını tayin bakımından olduğu kadar, tekbirlerin adedi
bakımından da Hanefîlerin delillerindendir. Bu ilk rekatteki tekbirlere iftitah tekbiri,
ikincidekine de rükû' tekbiri dahildir. Buna göre zâid tekbirlerin adedi her iki rekatte
de üç olmuştur.

Hanefî ve Mâlikîlere göre, bu tekbirler peşi peşine söylenir. Arada başka bir zikir
yoktur. Zadü'l-Meâd'de, "Resûlullah her tekbir arasında kısa bir sekte yapardı. Onun
buralarda okuduğu bir zikir sabit değildir. Ancak İbn Mes'ud'dan onun tekbir
aralarında hamd-ü sena ettiği rivayet edilmiştir" der.
Ahmed b. Hanbel'e göre tekbirler arasında şöyle denilir:
Şâfıîlere göre de tekbirler arasında şu zikir okunur:

f3551

Bazı Şafiîler ise, tekbirler arasında denileceğini söylerler.
Bazı Hükümler

1. Bayram namazlarında, diğer namazlardan farklı olarak birinci rekatta yedi, ikinci
rekatta beş olmak üzere toplam on iki tekbir vardır.



2. Bayramın her iki rekâtinde kıraat tekbirlerden sonradır. Her iki madde de âlimler

T3561

arasında ihtilaflıdır. Bu ihtilâflar yukarıda beyân edilmiştir.

1152. ...Amr b. Şuayb, babası vasıtasıyla dedesinden rivayet ettiğine göre;

Nebi (s. a.) Ramazan bayramı namazında ilk rekatta yedi defa tekbir alır, sonra okur,
sonra yine tekbir alır (rüku'a eğilir)di. ikinci rek'ate kalktığında ise önce dört kere
tekbir ahr, sonra okur, daha sonra da rüku'a varırdı.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi Veki' ve İbnü'l-Mübârek de rivayet ettiler ve

13571

rivayetlerinde, ('yedi ve dört" yerine) "yedi ve beş" dediler.
Açıklama

Bu hadis Hanefîlerin dışındaki mezheplerin görüşleri istikâmetinde görünmektedir.
Ancak iki rekattaki tekbir adedinin beş değil dört olduğu bildirilmektedir. Halbuki
daha önce geçen hadislerde ikinci rekattaki tekbir adedi beş olarak belirtilmiştir.
Ebû Davud'un tâ'likinde Veki' ve Ibnu'l-Mübârek'in de ikinci rekatta beş tekbir
olduğunu rivayet ettikleri anlaşılıyor. Müellif bu ta'liki önceki rivayetin za'fma işaret

[3581

etmek için getirmiştir.

1153. ...Fbû Hüreyre'nin meclis arkadaşı Ebû Aişe'nin dediğine göre; Said b. el-as,
Ebû Mûsâ el-Eş'arî ve Huzeyfe b. el-Yemân'a, Re-sûlullah (s.a.)'in kurban ve ramazan
bayramlarında nasıl tekbir aldığını sordu. Ebû Müsâ şu cevabı verdi:

Cenaze namazmdaki tekbir gibi dört defa tekbir alırdı. Bunun üzerine Huzeyfe:
(Ebû Mûsâ) doğru söyledi, dedi.

Bunun üzerine Ebü Mûsâ şöyle dedi: "Ben Basra'da (vali) iken aynen bu şekilde tekbir
alırdım."

[3591

Ebû Aişe, "Bu (bu konuşma olurken) ben de Said b. el-as'm yanında idim" der.
Açıklama

Bu hadis-i şerif, bayram namazlarmdaki zaid tekbirlerin, her iki rekatte üçerden altı
olduğunu söyleyen Hanefîlerin delilleri arasındadır. Daha evvel de işaret edildiği gibi,
bu adede birinci rekatta iftitab, ikincisinde de rükû tekbirleri ilâve edilerek tekbir
sayısının dörder olduğu söylenir. îbn Mes'ûd, Ebû Mûsâ el-Eş'arî, Ebû Mes'ûd el-
Ensârî ve es-Sevrî bu görüştedirler.

Hanefîîere karşı görüşte olanlar senetteki Abdurrahmân b. Sevbân'm zayıf, Ebû
Âişe'nin de mechûl olduğunu söyleyerek bu hadisin hüccet olamayacağını söylerler.
Yahya b. Ma'în ve Ahmed b. Hanbel Abdurrahmân b. Sevbân'm zayıf olduğunu
söyleyenlerdendir.

Buna mukabil Hanefîler, adı geçen zatın birçok âlim tarafından tezkiye edildiğini,
dolayısıyla rivayetinin hüccet olmasına mani bir durum olmadığını söylerler. Bu
mezhep sâliklerinin, Abdurrahmân hakkında söyledikleri şudur; "İbn Main'in onun
hakkındaki sözü istikrarlı değildir. Bazan "zayıf bazan da "sâlih" der. Ali b. el-



Medinî'nin kendisi hakkındaki görüşü iyidir. Amr b. Ali, "bir kişi hâriç Şamlıların
hadisi zayıftır" derken, Abdur-rahman'ı istisna etmiştir. Osman ed-Dârimî: "Aslında
sika, fakat kadere kurban gitmiş", Ebû Hatim de "sika fakat kadere karıştı. Hadisi
doğru, ömrünün sonunda aklı değişti" derler. Ebû Dâvûd onun "selim" olduğunu söy-
lemiş Buharı' de kendisinden Edebü'I-Müfred'de hadis rivayet etmiştir.
1151. Hadisin açıklamasında işaret edilen Abdurrezzak ve Beyhakî'nin İbn Mes'ûd'dan
yaptıkları rivayete ilâveten İbn Ebî Şeybe'nin yine Abdullah'tan tekbirlerin ilk rekatte
beş, ikincide dört olmak üzere dokuz olduğunu bildiren rivayeti ve Abdurrezzak'm İbn
Abbâs'tan rivayet ettiği aynı manadaki haberi de Hanelilerin görüşünü te'yid
etmektedir. Bu rivayete göre iftitah ve rükû tekbirleri, bayram tekbirleri arasında
sayılmaktadır.

Hanefîler, görüşlerine uygun düşmeyen yukarıdaki hadisleri şu bilgilere dayanarak
zayıf olduklarını söylerler:

(1149 no'lu) Hz. Aişe hadisi hakkında Şevkanî isnadında İbn Lehi'a olduğu için zayıf
der. Ebû Hatim hatâ olduğunu söylerken Tirnıizî İlel'de, Bu-hârî'nin bu hadisi zayıf
saydığını nakleder.

Amr b. Şuayb'in (1151.) hadisi hakkında da Irakî, "isnadı sahih" demiş, Tirmizî ve
Buhârî'nin bunu sahih saydığını söylemişse de, onu tenkid edenler de olmuştur.
Nasbu'r-râye'de İbnü'l-Kattân'm (mezkûr hadisin râ-vilerinden) Tâifî için, "Bir cemaat
bunu zayıf kabul etti" demiştir. Zehebî, Mizanü'l-İtidâl'de, "İbn Maîn onun için bir
kere biraz sahih başka bir seferde de zayıf dedi" demekledir. Ayrıca Nesâî de
"kuvvetli değil" tabirini kullanmıştır.

Görüldüğü gibi bu ifâdeler hadis-i şerifde bir za'f eserinin olduğunu gösterir.
Bu babın hadislerinden çıkan netice bayram tekbirlerinin adedi hakkı-da iki ayrı
rivayet vardır. Bunlardan birine göre ilk rekatte yedi ikincide beş tekbir vardır.
Cumhur bu hadisleri esas almıştır. Mâlik, Ahmed b. Hanbel ve Müzenî'nin iftitâh
tekbirini yedi adedine dahil saydıklarını Şafiî ve Evzâ-î'ye göre ise, dahi! olmadığını
1149 no'lu hadisin açıklamasında belirtmiştik. Diğer rivayete göre her iki rekatte de
dörder tekbir vardır. Yukarıda da işaret edildiği gibi Hanefîler de bu rivayeti delil
kabul etmişlerdir.

Ancak bayram tekbirleri konusunda yapılan farklı rivayetler bunlardan ibaret değildir.

Şevkânî yukarıdakilere ilâveten yedi ayrı görüş daha nakletmiştir.

Bunlar:

1. Bayram tekbirleri her iki rekatta yedişer defadır. Bu, Enes b. Mâlik, Muğîre b.
Şu'be, İbn Abbâs, Saîd b. el-Müseyyeb ve Nehaf den rivayet edilmiştir.

2. İlk rekatte iftitâh tekbirinden başka ve kıraatten önce altı, ikinci rekatte ise, kıraatten
sonra beş tekbir vardır. Ahmed b. HanbePin iki görüşünden biri böyledir. Bahr sahibi,
îmam Mâlik'in de aynı fikirde olduğunu söyler.

3. İlk rekatte iftitah tekbirinden ayrı dört, ikincide de dört tekbir vardır. Muhammed b.
Sîrîn'in mezhebi budur. Bu ayrıca Hasen, Mesrûk, Es-ved ve Şa'bî'den de rivayet
edilmiştir. Bahr sahibi aynı görüşü ibn Mes'ud, Huzeyfe ve Said b. el-As'dan da
nakletmiştir.

4. İlk rek'atte yedi, ikincide beş tekbir vardır. Ancak cumhurun görüşünden farkh
olarak, birinci rekatte kıraat tekbirlerden sonra, ikincide ise öncedir. Halbuki ilk
görüşe göre, her iki rekatte de tekbirler kıraatten öncedir.

5. Ramazan ve kurban bayramlarının tekbir adedleri farklıdır. Ramazan bayramında
ilk rekatte altı, ikincide beş olmak üzere on bir tekbir vardır. Kurban bayramının tüm



tekbir sayısı ise, beştir. Bunların üçü birinci ikisi de ikinci rekattedir. Bu görüş, Ali b.
Ebî Tâlib'den nakledilmiştir.

6. Bayramlar birbirinden farklıdır. Ancak önceki maddeden farklı olarak Ramazan
bayramında on bir, kurban bayramında dokuz tekbir vardır. Bu, Yahya b. Ya'mur'un
görüşü olarak nakledilir.

7. Tekbirler, yedi + beş olmak üzere on ikidir. Fakat her iki rekatte de kıraatten
sonradır. Müeyyed -billah ve Ebû Tâlib bu görüştedir.

Şevkânî bu görüşleri verdikten sonra her birinin delillerini ele alır. Bunlardan kimini
tenkid ederken kiminin sıhhatine hükmeder.

Fukaha bayram tekbirlerinde ellerin kaldırılıp kaldmlmayacağı konusunda ihtilâf
halindedir:

Ebû Hanife, Muhammed, Şafiî ve Hanbelîler, Atâ, Evzâî, İbnu'l-Münzir ve Davud'a
göre her tekbirde eller kaldırılır. Vâil b. Hucr'dan Resûlullah (s.a.)'in her tekbirde
ellerini kaldırdığına dair yapılan rivayet bu görüş sa-hiblerinin delilidir.
Ebû Yûsuf, İbn Ebî Leylâ ve Sevrî'ye göre eller sadece iftitâh tekbirinde kaldırılır,
diğerlerinde kaldırılmaz. Bu görüş aynı zamanda İmam Mâ-Hk'ten de nakledilmiştir.
Mutarrıf ve İbn Kinâne'nin rivayetlerine göre ise, İmâm Mâlik tüm tekbirlerde elleri
kaldırmanın müstehab olduğu görüşündedir.

Bayram tekbirlerinin cumhura göre sünnet* Hanefîlere göre vâcib olduğunu daha önce
belirtmiştik.

Unutarak tekbirlerin tamamını veya bir kısmını terk eden kimsenin yapması gereken
şey de âlimler arasında ihtilâf konusu olmuştur:

Şafiî ve Hanbelîlere göre kıraati bitirinceye kadar tekbirler unutulursa artık tekbir
alınmaz, sehv secdesi de gerekmez.

Mâlikîlere göre, imam rükû'dan önce tekbir almadığını hatırlarsa geri döner. Tekbirleri
alıp kıraati tekrar eder. Sonunda da sehv secdesi yapar. Rüku'a vardıktan sonra
hatırlarsa, namaza devam eder. Sonunda sehv secdesi yapar.

Hanefîlere göre, rükû'dan kalkılmadan önce tekbir alınmadığı hatırlanırsa, tekbirler
alınır; rükû'dan kalkıldıktan sonra hatırlanırsa, alınmaz, sonunda sehv secdesi yapılır.
Çünkü vâcib sehven terk edilmiştir.

Bayramlarda namaz haricînde getirilen tekbirler de vardır. Bunlar her iki bayramda da
mezheplere göre farklılık arz eder.

Kurban bayramında, Hanefî, Şafiî ve Hanbelîlere göre, arafe gününün sabah
namazında başlar, teşrik günlerinin sonuncusunun (4. bayram günü) ikindi namazında
sona erer. Hanefîlerin mezhebi Ebû Yûsuf ve Muhammed'in görüşüdür. İmam-ı A'zam
tekbirlerin, birinci günün ikindi namazında kesileceğini söyler. Şafiî ve Mâlikîlerin bu
görüşü de ihramda olmayanlar içindir. İhramda olanlar tekbirlere birinci bayram günü
öğle namazını müteakib başlarlar, dördüncü günün ikindisinde son verirler.
Mâlikîlere göre, birinci bayram gününün öğle namazında başlanıp dördüncü bayram
gününün sabahında son verilmek üzere on beş vaktin sonunda tekbir getirilir.
Ramazan bayramında cumhura göre namaza giderken tekbir getirilir. Ali, İbn Ömer,
Ebû Ümâme, İbn Ebî Leylâ, Saîd b. Cübeyr, Ömer b. Abdi-laziz, el-Hakem, Hammâd,
Mâlik, îshâk, Ebû Sevr ve Hanefiler bu görüştedirler. Dârekutnî'nin İbn Ömer'den
rivayet ettiği "Resulü Hah (s.a.) ramazan bayramı günü evinden çıkınca musallaya
kadar tekbir getirirdi'* mealindeki hadis bu görüş sahihlerinin delilidir.
Şafiî ve Hanbelîlere göre bayram gecesinde güneş batınca tekbire başlanır. Bu aynı
zamanda Said b. el-Müseyyeb, Ebû Seleme, Urve ve Zeyd b. Eslem'in de görüşüdür.



Ramazan bayramı günü getirilen tekbirlere Mâlikîlere ve Şâfıîlerden bir kavle göre
imam namaz için kalkınca son verilir.

Hanbelîler, İmam hutbeyi bitirinceye kadar tekbirlere devam edileceği
görüşündedirler. Hanelilerden iki ayrı rivayet vardır: Birisine göre musallaya varınca
son verilir; ikincisine göre ise, imam namaza duruncaya kadar tekbire devam edilir.
Şâfıîlerin esah kavli de bu merkezdedir.

Ulemânın çoğunluğu bu tekbirlerin müstehab olduğu görüşündedir. Kurban
bayramında getirilen teşrik tekbirleri Hanefî mezhebinde vâcibtir.
Nevevî, Said b. el-Müseyyeb, Urve b. ez-Zübeyr ve Dâvûd'dan kurban bayramında
getirilen tekbirlerin müstehab; Ramazan bayramında getirilenin ise vâcib olduğunun
nakledildiğini kaydeder.

Teşrik tekbirlerinin nasıl getirileceğine dair çeşitli rivayetler vardır. Bunlar:

1. Dârekutnî'nin Câbir (r.a.)'den naklettiğine göre, Resûl-i Ekrem (s. a.) arefe günü
sabah namazını kılınca ashabına dönüb yerinizden ayrılmayın buyurur ve derdi.

2. Abdurrezzak'm sahih bir senetle Selmân'dan nakline göre bunun için Sübülü's-
sclâm'da "rivayetlerin en sahihi" denilmektedir.

3. Dârekutnî'nin Said b. Ebî Hind'den nakline göre tekbirin metni şudur:
Ibnu'l-Münzir, Ömer ve İbn Mes'üd'dan tekbirin lâfızlarının olarak nakleder. Sevrî,
Ebû Hanîfe,Muhammed, Ahmed b. Hanbel ve İshâk da bu görüştedirler.

Hakem ve Hammad, bu konuda belli bir şeyin nakledilmediğini söylerler. Sübülü's-
selâm'da ise, bu konudaki değişik rivayetler hatırlatılarak belirli bir kalıbın şart
olmadığına işaret edilmektedir.

Fukâhanm çoğuna göre, tekbirlerin sesli alınması müstehabtır. Dârekutnî'nin Nâfı'
vasıtasıyla İbn Ömer'in bayram namazına giderken tekbiri sesli getirdiğine dair yaptığı
rivayet, bu görüşün delilidir.

Imam-ı A'zam'a göre bu tekbirlerin gizli olması uygundur. Çünkü bunlar zikirdir.

r3601

Zikrin gizli olması efdaldır "Rabbini içinden yalvararak ve korkarak an" âyet-i
kerimesi ve Resûlullah'm seslice dua eden bir gruba: "Siz sağıra veya gaibe

13611

yakarmıyorsunuz" tarzındaki tarizi İmam-ı A'zam'm görüşüne delildir.

243-246. Kurban Ve Ramazan Bayramı (Namazları)Nda Okunacak Sûreler

1154. ...Ubeydullah b. Utbe b. Mes'üd'dan rivayet edildiğine göre; Ömer b. el-Hattâb

[3621

(r.a.) Ebû Vâkid el-Leysiyye Resûlullah (s.a.)'m ramazan ve kurban

r3631 r3641

bayramlarında ne okuduğunu sordu. O da şu cevabı verdi: ve sûrelerini

r3651

okurdu."
Açıklama

Hadisin siyakı, Ömer b. el-Hattâb, Resûlullah'm bayramlarda ne okuduğunu Ebû
Vâkid'a sorduğunda, Ubeydullah'm onların yanında olduğunu hissini vermektedir.
Ancak Beyhakî ve Nevevî'nin de dediği gibi Ebû Vâkid, Ömer b. el-Hattâb'ı



görmemiştir. Hadis münka-tı'dır. Fakat Müslim ve Beyhakî'nin diğer bir rivayetinde
Ubeydullah b. Abdullah b. Utbe, hadisi, "Ebû Vâkid'den işittim; şöyle dedi..."
şeklinde rivayet etmiştir. Ubeydullah Ebû Vâkid'i görmüş ve ondan hadis almıştır.
Bunda ihtilâf yoktur. Nevevî, Müslim şerhinde hadisin bu şekildeki rivayetinin
muttaşıl olduğunu söyler. Buna göre hadisin Ebû Dâvûd'daki rivayeti munkatı;
Müslim'deki muttasıldır.

Hz. Ömer'in Ebû Vâkid'e, hadisdeki soruyu sorması Nevevî'nin ifâdesine göre ya
şübhe ettiği bir şeyin tesbitini istemesi, ya da Resûlullah'm bayram namazlarında
okuduğunu insanlara bildirme maksadına mebnîdir. Çünkü Fahr-i Kâinatla beraber
defalarca bayram namazı kılmış olan Hz. Ömer'in namazda okunanı bilmemesi
oldukça zayıf bir ihtimaldir.

Irakî, Hz. Ömer'in bu sorusunun öğrenme arzusuna mebni olduğuna işaret etmiş ve;
"Ömer'in bazı bayramlarda bulunmaması, o bayramlarda hazır olan Ebî Vâkid'i
Efendimizin okuduklarını sormuş olması muhtemeldir" demiştir.
Hadis-i şerif, Hz. Peygamber'in bayram namazlarının birinci rekatında Kâf, ikinci
rekatında de Kamer surelerini okuduğunu göstermektedir. Efendimizin bu sûreleri
seçmesindeki hikmet, sûrelerin muhtevası olabilir. Çünkü bu sûrelerde öldükten sonra
dirilmeden, geçmiş ümmetlerin haberlerinden ve Peygamberleri yalanlayanların helak
olmalarından bahsedilmekte, insanların bayrama çıkışları ba's için çıkışa
benzetilmektedir.

Ebû Davud'un Nu'mân b. Beşîr'den yaptığı bir rivayette Hz. Peygamberin cuma ve
bayram namazlarının birinci rekatinde el-A'lâ ikinci rekatinde de el-öâşiye sûrelerini

[3661

okuduğu bildirilmektedir. Fakat bu, hadisler arasında bir tezâtm olduğunu
göstermez. Çünkü Resûlullah'm bazı bayramlarda bu hadiste işaret edilen sûreleri,
bazılarında da diğerlerini okuması ve kıraat cehri olduğu için sahâbîlerin bunu
zabtetmeleri caizdir. Hatta Hz. Peygamber'in bayram namazlarında başka sûreler
okuduğuna dâir rivayetler de vardır. Meselâ, Bezzâr'm îbn Abbâs'tan yaptığı bir
nakilde Resûlullah'm bayramlarda en-Nebe' ve eş-Şems sûrelerini okuduğu
[3671

söylenmektedir.

244-247. Hutbe Dinlemek İçin Oturup Beklemek
1155. ...Abdullah b. es-Sâib'den; demiştir ki:

Resûluüah (s. a.) ile birlikte bayram namazında bulundum. (Efendimiz) namazı
bitirince: "Biz hutbe irad edeceğiz, hutbe(yi dinlemek) için oturmak isteyenler

D681

otursun, gitmek isteyenler de gitsinler" buyurdu.

Ebû Dâvûd şöyle der: Bu hadis mürseldir (Aslında Ata bu hadisi doğrudan

13691

Resûlullah'dan nakletmiştir.)
Açıklama

Hadisin Nesâî'deki rivayetinin ifâdesi Ayrılıp gitmek isteyen aynisin, hutbe için
kalmak isteyen de kalsın" şeklindedir.



Görüldüğü gibi Hz. Peygamber namazı kıldıktan sonra cemaati serbest bırakmış,
isteyenin okunacak hutbeyi dinlemek üzere oturup bekleyebileceğini, isteyenin de
ayrılıp gidebileceğini bildirmiştir. Bu bayram hutbesinin farz veya vâcib olmadığına
delâlet etmektedir. Mevcut mezheplerin görüşü de bayram hutbesinin vâcib olmadığı
biçimdedir. Hanelilere göre bu hutbe sünnettir.

Ebû Davud'un hadisin sonuna aldığı talikin mânâsı, "doğrusu bu hadisin mürsel
olmasıdır. Sahabînin zikri hatalıdır" demektir. Mevcut rivayete göre Atâ'nm
kendisinden hadis aldığı bildirilen Abdullah b. es-Sâib sahâbidir. Bir hadiste sahâbî
mevcut olursa, bu hadis mürsel olmaz. Buna göre esas rivayetle, Ebû Davud'un taliki
arasında bir farklılık göze çarpmaktadır. Fakat Nesâî ve Beyhakî'nin nakilleri de
hadisin mürsel olduğu tarzındadır. Beyhakî, fbn Ma'în'in, "FazI b. Mûsâ bu hadisin
isnadında hata etmiştir. Bu hadisi Atâ, Resûlullah'tan mürsel olarak rivayet etmiştir"
dediğini nakleder. Nesâî de sahabiyi zikretmenin hata, doğrusunun hadisin mürsel
olduğunu söylemiştir.

Hadis hakkında Nesâî de; "hadisin vaslı hatâdır. Doğrusu hadis mürseldir" demektedir.
T3701



Bazı Hükümler

1. Bayram hutbesi sünnettir.

1371]

2. Cemaatten ışı olanlar bu hutbeyi dinlemeden gidebilirler.

245- 248. Bayram Namazına Bir Yoldan Gidip Başka Bir Yoldan Dönmek

1156. ...İbn Ömer (r.a.)'den rivayet edildiğine göre; Resûlullah (s. a.) bayram günü

r3721

(namaza) bir yoldan gider, başka bir yoldan dönerdi.
Açıklama

Bu manaya gelen başka bir rivayeti, Buhâri Câbir'den, Ahmed b. Hanbel ve Tirmizî de
Ebû Hüreyre'den rivayet etmişlerdir.

Hadis-i şerif, bayram namazına gidip gelişte ayrı ayrı yolları tercih etmenin müstehab
olduğunu göstermektedir. Bundaki hikmet, camiye gidiş-gelişe, yolların ve
sakinlerinin şahit olmaları, İslâmm şeref ve izzetinin izharı, tâbir caizse kâfirlere karşı
bir gövde gösterisi yapmaktır.

îbn Hâcer, bu hikmetleri yirmiye kadar çıkarmaktadır. Buhârî şerhleri Fethü'l-Bârî'de

f3731

ve Aynî'nin Umdetu'l-Kaari' sinde bu tafsilât mevcuttur.

13741

246- 249. İmam Bayram Günü Namaza Çıkmamışsa Ertesi Günü Çıkar



1157. ...Ebû Umeyr b. Enes, ashabtan olan amcalarından rivayet ettiğine göre; bir grub
Resûlullah (s. a.) 'a bir gün evvel hilâli gördüklerine şahitlik etmeye geldiler. Bunun



üzerine Hz. Peygamber onlara oruçlarını açmalarını sabah olunca da musallaya

[3751

gelmelerini emretti.
Açıklama

Ravi Ebû Umeyr, Enes b. Mâlik'in oğlu Abdullah'tır. Bu hadisin leh ve aleyhine
konuşulmuştur:

Şevkânî, hadise İbnu's-Seken, İbn Hazm, Hattâbî ve İbn Hacer'in "sahih" dediklerini
söyler.

Nevevî, Hulâsa'da; "Bu sahih bir hadistir.Ebû Umeyr'in amcaları sahâbidir. Bu
bakımdan kendilerinin bilinmemesi onun sıhhatine mani değildir. Çünkü bütün
sahâbiler âdildirler. Ebû Umeyr'in adı, Abdullah'tır" der.

İbn Abdilber, "Ebu Umeyr meçhuldür" derken, Hafız Zehebî, "Onun hadisine sahih
diyenler, onu tanıyorlar demektir" ifâdesini kullanmıştır.

Zeylaî de İbn Kattân'm bu hadise ihtiyatla bakılması gerektiği görüşünde olduğunu
nakleder.

Hadisten anladığımıza göre Ramazan ayının otuzuncu günü on kişiden daha kalabalık
bir grub on kişiden fazla topluluk demektir), Resûlullah'm huzuruna gelerek hilâli
gördüklerini söylediler. O gün Medine'de hava kapalı olduğu için, orada hilâl
görülmemiş ve müslümanlar oruç tutmuşlardı. Efendimiz, kendisine gelen haber
üzerine cemaate orucu açmalarını ve ertesi günü sabahleyin bayram namazı için
musallaya gelmelerini emretti. Haber öğleden sonra geldiği için Efendimiz namazı
aynı günde kılmamış, ertesi güne bırakmıştır. İbn Mâce'nin de yine Ebû Umeyr'den
yaptığı rivayet bu mânâyı daha açık olarak ifade etmektedir.

Hadis-i Şerif, bayramın birinci günü bir özürden ötürü namaz kılmmamışsa ikinci
günü zevalden önce kılınmasının gerekliliğine delildir. Şevkânî'nin bildirdiğine göre,
bu Ebû Hanife ve talebelerinin Evzaî, Sevrî, Ahmed, İshâk, Kasım ve Müeyyed-
billah'm görüşüdür. Namazın ilk günde kılma-mamasma sebeb olan özrün, hilâlin
çıkışım bilememe veya başka bir şey olması arasında fark yoktur.
Şâfıîlere göre otuzuncu gün öğleden önce hilâlin görüldüğüne şahitlik yapılırsa, oruç
açılır ve bayram namazı kılınır. Haber öğleden sonra gelirse, yine oruç açılır ve namaz
kaza edilir. Çünkü bunlara göre, vakti belli olan sünnetlerin kazası da sünnettir.
Mâlik ve Ebû Sevr'e göre namaz birinci bayram günü zevalden önce kıhnmanıışsa
artık ne aynı gün öğleden sonra ne de ertesi günü kaza edilmez. Çünkü bu namaz,
belirli bir vaktin ibâdetidir. Başka zamanda ifâ edilemez. Aynı görüşü Hattâbî, İmam
Şafiî'den de rivayet etmiştir.

Yine Hattâbî esah olan görüşün öncekilerin mezhebi olduğunu söyleyerek,
"Resûlullah'm sünnet-i seniyyesi uyulmaya daha evlâdır. Ebû Umeyr'-in hadisi
sahihdir. Öyleyse ona dönmek vacibtir" demiştir.

Yukarıda Şevkânî'den naklen İmam-ı A'zam ve talebelerinin, ertesi günü kaza
edilmesi konusunda müttefik olduklarını söylemiştik. Tahâvî ise, ertesi gün kaza
edileceği görüşünün, Ebû Yûsuf a ait olduğunu İmam-ı Azam'a göre ne aynı gün ne de
ertesi gün kazanın meşru olmadığını söyler. Ancak böyle bile olsa Hanefi mezhebinde
fetva bir özre binaen ramazan bayramında namazın ertesi günü kurban bayrammda ise
ikinci ve üçüncü günü kılınabileceği şeklindedir. Bu günlerden daha sonraya



[3761

bırakılamaz.



Bazı Hükümler

1. Bir şehir ahalisi hilâli görmese bile dışarıdan gelenlerin gördüklerine dair verilen
habere uyarlar.

2. Hilâlin görüldüğü öğrenilince, başlanılmış oruç açılır.

3. Hilâlin görüldüğü öğleden sonra haber verilmişse, bayram namazı ertesi gün kılınır.
D771



T3781

1158. ...Bekrb. Mübeşşir el-Ensârî'den şöyle dediği rivayet edilmiştir:
Ramazan ve kurban bayramı günleri Resûlullah'm ashabı ile birlikte Bethan vadisi
yoluyla musallaya gider. Peygamber (s. a.) ile birlikte namaz kılar yine Bethân

D791

vadisinden evlerimize dönerdik.
Açıklama

Hadisin râvilerinden îshâk b. Salim meçhul olduğu için bu hadis delil olmaya uygun
bulunmamıştır. Aslında bu hadisin, üzerinde olduğumuz konu ile hiçbir alakası yoktur.
Normali bunun bazı nüshalarda olduğu gibi önceki babda (namaza ayrı ayrı yollardan
gidib gelme konusunda) zikredilmesi idi.

Bu rivayet bayram namazına gidib gelirken ayrı ayrı yolları takib etmenin vâcib
olmadığına, aynı yoldan gidib gelmenin caiz olduğuna delâlet etmektedir. Çünkü

r3801

sahâbîier aynı yoldan gidib gelmişler Resûlullah (s. a.) da bunu ikrar etmiştir.
247-250. Bayram Namazından Sonra Namaz Kılmak

1159. ...îbn Abbâs (r.a.)'den demiştir ki:

Resûlullah ramazan bayramı günü çıkıp iki rekat namaz kıldı. Bu rekatlerden önce ve
sonra hiçbir namaz kılmadı. Sonra Bilâl ile beraber kadınların yanına gelip onlara
bağışta bulunmalarını emretti. Bunun üzerine kadınlar (halkadan) küpelerini ve

[3811

gerdanlıklarını (Bilâl'in eteğine) atmaya başladılar.
Açıklama

Hadis-i şerif bayram namazından önce ve sonra sünnet bir namazın olmadığını
gösterir.

Ulemâ bunda müttefik olmakla beraber, mutlak manada nafile kılmanın caiz olup
olmadığında ihtilâf etmişlerdir. Bir grub hem namazdan önce hem de sonra nafile
kılmanın mekruh olduğu görüşündedir. İbn Abbâs, İbn Ömer, Ali, İbn Mesûd,
Huzeyfe, Câbir, Seleme b. el-Ekva', İbn Ebî Evfâ, Abduüah b. Muğaffel, Mesrûk,



Dahhâk, Kasım, Salim, Ma'mer, îbn Cü-reyc, Şa'bî ve Ahmed b. Hanbel bunlardandır.
Zührî, "âlimlerimizden hiçbiri bu ümmetin selefinden bir kimsenin bayramdan önce ve
sonra nafile kıldığını söylemediler" der. Ancak Irakî'nin bildirdiğine göre Enes,
Büreyde b. el-Hasib, Râfi' b. Hadîc, Sehi b. Sa'd, İbrahim en-Nehaî, Said b. Cübeyr,
Esved b. Yezid, Câbir b. Zeyd, Hasen el-Basrî, Said b. Ebi'l-Hasan, Said b. el-
Müseyyeb, Abdurrahman b. Ebî Leylâ, Urve b. Zübeyr, Alkame, Kasım b.
Muhammed ve Mekhûl bayram namazından önce de sonra da nafile kılmanın caiz
olduğu görüşündedirler.

Bazıları ise, namazdan önce kılman nafile ile sonra kılmanın arasını ayırmışlar;
herbirini ayrı ayrı hükümler altmda ele almışlardır. İbnu'l-Münzir, Mücâhid, Nehzî,
Sevrî, ve ashab-ı re'yin, bayram namazından önce değil de sonra nafile kılmanın
cevazına kail olduklarını nakletmiştir.

Basralılar ise tam aksine namazdan önce kılmanın caiz, sonra kılmanın ise caiz
olmadığı görüşündedirler.

Şafıîlere göre, imamdan başkaları için hem namazdan önce hem de sonra nafile
kılmakta beis yoktur. İmamın kılması ise, mekruhtur.

Mâlikîler musalla ile evin arasını ayırmışlar, musallada hem namazdan önce, hem de
sonra nafile klimaya mekruh, evde kılmaya ise, caiz demişlerdir.
Ha ne filere göre musallada hem namazdan önce hem de sonra namaz kılmak
mekruhtur. Evde ise, kılmakta beis yoktur. Bunlar Ebû Saîd el-Hudrî'nin; "Resûlullah
(s.a.) bayram namazından önce birşey kılmazdı, evine döndüğü zaman ise, iki rekat
namaz kılardı" rivayetine dayanmışlardır.

Bu ihtilâflara sebep Hz. Peygamber (s.a.)'in; "Biriniz mescide geldiği zaman iki rekat
namaz kılsın" buyurmasına rağmen, kendisinin bayram namazına çıktığı zaman sadece
iki rekat bayram A namazı kılmakla iktifa etmesi, önce ve sonra buna bir şey ilâve
etmemesidir. Ayrıca bayram namazının kendinden önce ve sonra nafile kılmanın
hükmü bakımından farz namazlara benzeyip benzememesi konusunda da tereddüt
edilmiştir. Bayram namazmı yukarıdaki mânâda sünnet namazlar gibi görüp
"musallaya mescid denilemez" diyenler ne önce ne de sonra nafile kılmayı uygun
görmemişlerdir. Bundan dolayı, Mâliki mezhebinde bayramın camide kılınması
halinde hükmün ne olacağında tereddüt edilmiştir.

İbn Rüşd'ün Bidâyetu'I-Müctehid'deki ifâdesine göre, musallaya mescid adı verilir
diyenler ve Resûlullah (s.a.)m bayram günlerinde bayram namazından başka bir
namaz kılmayışmi ruhsat kabul edenler, bayramdan Önce nâfüe kılmayı müstehab
görmüşlerdir. Bayram namazını farz namazlara benzetenler de hem bayramdan önce
hem de sonra nafile kılmayı müstehab görürler. Bazı âlimler bayram namazından önce
ve sonra nafile kılmayı ne mekruh'ne de müstehab kabul etmemişler buna mubah
r3821

demişlerdir.
Bazı Hükümler

1. Bayram namazlarından önce ve sonra nafile namaz kılmak sünnet değildir.Bunun
müstehab olup olmadığı konusu da ihtilaflıdır. Bu ihtilâller yukarıda beyân edilmiştir.

2. Kadınların bayram namazlarma gelmeleri meşrudur. Ancak erkeklerden ayrı bir
mahalde bulunurlar.

3. Kadınların şahsî mallarını harcamada ve bunları bağışlamada kocalarından izin



T3831

alma mecburiyetleri yoktur.

248-251. (İmam) Yağmurlu Günde Bayram Namazını Mescidde Kıldırır

1160. ...Ebû Hüreyre (r.a.)'den rivayet edildiğine göre: Bir bayram günü (Medine'ye)
yağmur yağdı. Bunun üzerine Peygamber (s.a.) ashaba bayram namazını mescidde

13841

kıldırdı.
Açıklama

Bu hadİS bayram namazının haddizatında musallada kılınmasının sünnet, fakat
yağmur, soğuk gibi mazeretlere binaen camide de kılınmasının meşru olduğuna delâlet
etmektedir. Hz.Peygamber'in ve Râşid halifelerinin tatbikatı bu şekilde olmuştur.
Maliki, Han-belî, Şafıîlerin büyük çoğunluğu ve Hanefîler bu görüşü
benimsemişlerdir. Hz. Ali'nin şu sözü yukarıdaki görüşü çok açık bir şekilde te'yid
etmektedir: "Eğer bayram namazı için Cibâne'ye çıkmak sünnet olmasaydı onu mes-
cidde kılardım." Hz. Peygamber' in orada kılman namazın, Mescid-i Haram'-m
dışındaki tüm mescidlerde kılman namazdan bin kat daha efdal olduğunu haber
verdiği Mescid-i Nebevî'yi bırakıp da bayram namazı için musallaya çıkmaları, bunun
ehemmiyetini gösterir.

Günümüzde, imkân bulunduğu nisbette kasaba ve şehirlerdeki müslü-manlarm büyük
meydanlarda toplanıp bayram namazlarım kılmaları, müs-lümanlarm gönüllerindeki
İslâmî heyecanı artırarak büyük kalabalıkların teessüsüne vesile olacağı için îslâm
düşmanlarının gönüllerine korku salacak ve onların İslama karşı girişebilecekleri
suikastlara engel olacaktır. Ayrıca Allah'ın rahmetinin inmesine vesile olacaktır. Fakat
ne yazık ki böyle bir şey düşünülmemekte, düşünülse bile tatbikat sahasına
girememektedir. Efendimizin unutulan bu sünnetini ihya edecek müzminlerin büyük
sevaba nail olacaklarında şüphe yoktur.

Bayram namazlarının büyük meydanlarda kılınması sünnet olmakla beraber hava
muhalefeti veya başka özürlerden dolayı camide kılınması da meşrudur. Üzerinde
durduğumuz hadisin delâletine ilâveten büyük sahâbiler devrindeki bazı uygulamalar
buna delildir. Abdurrahman et-Teymî'nin anlattığına göre Ebân b. Osman'm Medine
valiliği esnasında bayram gecesi şiddetli bir yağmur başlamış ve namazın mescidde
kılınması zaruret haline gelmiş. Bunun üzerine Ebân, Abdullah b. Amir b. Rabî'ya;
"Kalk bana haber verdiğin şeyi cemaate de haber ver" demiş, Abdullah da "Ömer b.
el-Hattâb devrinde bayram günü şiddetli bir yağmur yağdı. Bu yüzden cemaat musal-
laya gitmek istemedi. Bunun üzerine Ömer, onları mescide toplayıp namazı kıldırdı.
Daha sonra minbere çıkıp:

Ey insanlar! Şübhesiz Resûlullah (s.a.) cemaati musallaya çıkartır ve bayram namazım
orada kıldırırdı. Çünkü orası daha geniş ve ferahtır. Ancak yağmurlu günlerde mescid
daha uygundur dedi" diye cemaate ilân etti.

Şâfıîlerden bazıları mescidin cemaati alabilecek şekilde geniş olması halinde zaruret
olmasa bile bayramın mescidde kılınmasının daha efdal olduğu görüşündedirler.
Bunlar Mekke'de imamların bayram namazını mescidi Haram'da kılmalarını ve
Mescidlerin daha şerefli ve daha temiz olmasını delil gösterirler.



Şevkânî bu görüşün mücerred bir tahminden ibaret olduğunu Resûlul-lahın

uygulaması karşısında delil olarak kabul edilemeyeceğini söyler.

Yukarıda verdiğimiz mütalaalar Mescid-i Haram'm dışındaki mescitlerle ilgilidir.

Mekke'de bulunanlar için efdal olan bayram namazının, Mescid-i Haram'da

kılınmasıdır.

Hadis-i şerif, râvileri arasındaki İsa b. Abdi'I-A'la 'dan dolayı zayıf kabul edilmiştir.

P851

Çünkü mezkûr zat tenkide mâruz kalmıştır.
Bazı Hükümler

Normal hallerde bayram namızmı musallada kılmak sünnettir. Zaruret hallerinde ise,

r3861

camide kılınması caizdir.



m

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/1 19.

m

Ka'b b. Mati, Ebû İslı âk. Câhiliye devrinde Hz. Peygambere erişmiş fakat Hz. Ebû Bekir veya Hz. Ömer devrinde İslâm'a girmiştir. Hz. Ömer
devrinde müslüman olduğu görüşü daha yaygındır. Hz. Abbas kendisine Resûlullah zamanında niçin müslüman olmadığını soranca, şu karşılığı
vermiştir: "Babam bana Tevrattan bir şey yazdı ve "bununla amel et" dedi. Diğer kitablanm kapatıp benden baba-oğul hakkı için onları açmayacağıma
dair söz aldı. islâmiyet çıkınca "herhalde babam benden bir ilmi gizledi" deyip kitabları açtım. Hz. Muhammed'İn ve ümmetinin özelliklerini görüp
müslüman oldum."

Kendisi müslü.nan olmadan önce Yahudilerin en bilginlerindendi. Hz. Peygamberden miirsel olarak ve diğer bazı büyük sahâbilerden hadis rivayet
etmiştir. Hicri 32 veya 34 yılında vefat etmiştir. (Bilgi için bk. İbn Sa'd, Tabakât, VII, 445; Buhârî, el-Tarihu'l-kebir, VII, 223; İbnu'l-Esir, Üsdü'l-
ğâbe, IV, 487; Zehebî, Tezkiretu'l-huffâz, I, 49; Siyem â'lâmı'n-nübelâ, III, 489 - 494; ibn Hacer, el-İsâbe, III, 315; Tehzibu*t-Tehzib, VIII, 438;
İbnu' 1 -İmâd, Şezerâtu'z-zeheb, I, 40).

LU

Abdullah b. Selam b. Haris, Ebû Yûsuf el-tsrailî el-Ensarî. Hz. Yûsufun soyundan-dır. Asıl adının Husayn olduğu Hz. Peygamberin kendisine
Abdullah ismini verdiği söylenir. Hz. Peygamberin Medine'ye gelişinin ilk günlerinde müslüman olmuştur. Buhârî'nin Enes'den yaptığı bir rivayete
göre, Hz. Peygamber'e gelerek bazı şeyler sormuş ve Resûlullah'm cevabından sonra tslâmı kabul etmiştir. Müslüman olduğunda "Ya Resûlallah!
Yahudiler iftiracı bir millettir, onlar benim müslüman olduğumu duymadan önce beni onlara bir sor" dedi. Yahudiler gelince Hz. Peygamber onlara
"sizden Abdullah b. Selam nasıl bir adamdır?" dedi. "En hayırlımızdır ve en hayırlımızın oğludur. En efdalimizdir ve en efdalimizin oğludur" dediler.
Hz. Peygamber "Abdullah müslüman olmuşsa ne dersiniz?" dedi. "Onu bundan Allah'a sığındırırız" dediler. Re-sûlullah sorusunu tekrar etti, onlar da
aynı cevabı verdiler. Abdullah yanlarına gelip de şehâdet kelimesini getirince, "bu bizim en kötümüz ve en kötümüzün oğludur" deyip onu ayıpladılar.
Abdullah "işte ben bundan korkardım ya Resûlallah" dedi. H. 43 yılında Medine'de vefat etti. (Bilgi için bk. İbn Sa'd, Tabakâl, II, 352 - 353; Buhârî, et-
TarihıTi-kebir, V, 18 -19; îbnu'I-Esir, Üsdii'l-ğâbe, III, 264; Zehebî, Siyeru a'lâmı'n-niibelâ, II, 413 - 426; İbn Hacer, el-İsâbe, II, 320; Tehzibu't-
Tehzib, V, 249).
[41

Nesaî, cuma 45, 5, 4; Müslim, cuma, 17, 18; Tirmizî, cuma 2; Muvatta', cuma 16; Ah-med b. Hanbel, II, 486, 504.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/120-122.
[51

el-Bakara (2), 35.

[6]

el-Bakara (2); 35.

LU

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/122-125.

m

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/125.

[21

Nesaî, cuma 5, 45; İbn Mâce, cenâiz, 65; Ahmed b. Hanbel, IV, 8.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/125-126.



[10]

el-A'raf (7), 143.



Hadis metinleri için bk. el-Mcnhel, IV, 186 - 187.

T121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/126-127.

roı

Al-i İmrân (3), 169.

ri41

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/127-128.

1151

Bu cümle râvilerden birisi tarafından tefsir olarak söylenmiştir.

1161

Nesâî, cuma 14, 45.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/128.

rnı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/128-129.

risı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/129.

ri9i

Müslim, cum'a 16; Beyhaki, es-Sünenu'I-kübrâ, III, 250.

[201

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/129-130.

[İH

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/130.

[221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/130-131.

[231

Müslim, cuma27; Tirmizî, cuma 5; İbn Mâce, ikâme 81, 82; Ahmedb. Hanbel, II, 424; III, 39; V, 15, 16, 22, 177.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 4/131.
[241

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/131-132.

[251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 4/132.

[261

Aslında "sancak, bayrak..." manalarına gelen kelimesinin çoğuludur. burada esirlerin boynuna takılan bukağı manasında kullanılmış olması da
muhtemeldir.
[271

Bu cümle metinde râvilerden birinin şekki ile veya şeklinde ifade edilmektedir.Nihaye'de belirtildiğine göre
mastarının binai menesi olan kelimesinin cem'idir.de nin çoğuludur. "İnsanı mü'min işlerinden alıkoyan iş" demektir.
[281

Parantez içindeki bu cümle bazı nüshalarda yoktur.

[221

Ahmed b. Hanbeİ, I, 93; Beyhakî, es-Siınenu'1-kübrfı, IH, 220.

[M

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/132-134.

[311

Ebû Dâvûd, Tahare 127.

[321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/134.

[331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/135.

[341

Ebu'l-Ca'd ed-Damrî, Adının Edra' veya Amr b. Bukeyr olduğu söylenir. Resûlullah'-dan başka Selman-ı Fârisî'den de hadis rivayet etmiştir. Hz.
Peygamber kendisini kavminin ordusu İle Mekke fethine ve Tebûk seferine göndermiştir. Cemel Vakasında Hz. Aişe ile birlikte savaşmıştır.
Kendisinden Ebû Dâvûd, Ibn Mâce, Tinnizî ve Nesâî hadis rivayet etmiştir.
[351

Müslim, mesâcid, 254 (benzer); Nesâî, cuma 2, 3; Tirmizî, cuma 7; Ibn Mâce, ikâme 93; Dârimî, salât 305; Ahmed b. Hanbel, 1, 2, 40, 422, 450,
461, 499; II, 332, 424; V, 8, 14, 30, Muvatlal cuma 20; Beyhakî, es-Sıinenu'l-kubrâ, III, 172, 247, 24S; Hâkim el-Müstedrek, III, 624.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/135.
[361

Benzer bir hadis için bk. Beyhakî, es-Sünenu'l-kubrâ, III, 247.

[371

Hadis metinleri için bk. el-Menhel, VI, 195.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/136.
[381

Nesâî, cum'a 3; Ibn Mâce, ikâme 93; Ahmed b. Hanbel, V, 332; IV, 8, 14; Muvatta', cum'a, 20; Dânmî, salât 205; Hakirn el-Müsîedrek, I, 280;
Beyhakî, es-Sımenu'l-kübrâ, III, 248.
[391

ilk rivayette Hemmâm, hadisi Katâde vasıtasıyle Kudâme'den o da Semure'den almıştı. Bunda ise Hâlıd, Katâde'den o da el-Hasen vasıtasıyle
Semure'den nakletmiştir.
[40J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/136-137.





Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/137.

[421

Nesâî, cuma 3; İbn Mâce, ikâme 93; Hâkim el-Miistedrek, I, 280; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, III, 248.

[43J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/137-138.

[44J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/138.

[451

Buhârî, cuma 15; Müslim, cuma 5.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/138-139.
[461

Ebû Dâvûd, tahâre 128.

[471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/139-141.

[481

Darekutnî, Sünen, II, 2; Beyhakî, es-Siinenu'l-kübrâ, III, 173.

[491

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/141.

[501

bk. 5S2 numaralı hadis.

[511

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/142.

[521

Beyhakî, es-Sünenu'l-kübrâ, III, 186.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/143.
[531

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/143-144.

[541

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/144.

[551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/144.

[56J

Ibn Mâce, ikame 35.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/144-145.
[571

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/145.

[581

Parantez arasındaki kısım bazı misnalarda yoktur.

[591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/145-146.

[601

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/146.

[611

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/147.

[621

Benzeri bir rivayet için bk. ibn Mace, İkâme, 35. Hammâd'ın rivayeti için bk. Beyhakî, es-Sünenü'l-kubrâ, III, 70.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/147.
[631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/147-148.

[641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/148.

[65J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/148.

[66J

Bu tire arasındaki kısmın başına bir (kastediyor) kelimesi ilâve edilmiştir. Bundan Ka'nebî'nin, hadisin lâfzını unutup, bu kelimeyi ilâve ettiği
anlaşılıyor.
[671

Buhârî, ezan 18 Müslim, müsâfırin, 22, 24; Nesâî, ezan 17; ibn Mâce, ikâme 35; Dâri-mî, salât 55; Muvatta' nida 10.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/149.
[681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/149.

[691

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, III, 71.

[721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/149-150.

LZU

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/150.

[721

Buharı, ezan 40; Müslim, müsafirîn 25 ; Tirmizî, salât 184; Ahmed b. Hanbel, III, 312, 327, 397; V, 62.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/150.
LZU

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/150-151.



[74]

Buhâri, cuma 14, 10; Müslim, müsafırûn, 26; tbn Mâce, İkâme .15.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 4/151.

UM

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/151-152.

um

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/152-153.

[771

Târik b. Şihâb'ın sâhâbi olup olmadığı ihtilaflıdır. Sahih olan Ebû Davud'un da İşaret ettiği gibi sahâbi oluşudur. Ancak Hz. Peygamber'den hadis
işitmemiştir. Ondan yaptığı rivayetler miirseldir. Üzerinde durduğumuz hadis de mürseldir. Fakat ulemânın çoğunluğu mursel hadis ile ihticacı caiz
görürler. Târik b. Şihâb H. 82 veya 83 yılında vefat etmiştir. (Bilgi için b. İbnu'l-Esİr, Üs dü'l-ğâbe, III, 70-71; İbn Hacer, el-İsâbe, II, 220).
[781

Beyhakî, es-Sünenü']-Kübrâ, III, 172.

[791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/153.

[M

bk. 552 numaralı hadis.

[811

Cuma (62), 9.

[821

bk. 1055 numaralı hadisin açıklaması.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/153-156.
[831

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/156.

[841

Buhâri, cuma 11, meğâzî, 69; Nesâî, cuma 1.

[851

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/156.

[M

Dârekuînî, Sünen, II, 9.

[871

Abdurrezzak b. Hemmâm, el-Musannef, III, 167 - 168.

[881

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/157-159.

[891

Es'ad b. Zürâre. Ashabın ileri gelenleri tidendir. Zekvân b. Abdi Kays'la birlikte Utbe b. Rabia İle konuşmak için Mekke'ye gitmişlerdi. Orada hz.
peygamber'in davetini duymuş ve onunla goraşup İslâmı kabul etmiştir.Birinci ve ikinci akabe biatlerinde bulunmuştur. Hicretten sonra Medine'de ilk
vefat eden ve Bâkî'de İlk defnedilen sahabi bu zat olmuştur. (Bilgi için bk. İbn Sa'd, Tabakât, III, 608; îbn Hacer/el-İsâbe, I, 34; Ibn Abdilberr, el-İstiâb,
I, 82).
[M

İbn Mâce, ikâme 78.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/159.
[911

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 4/160.

[921

îyas'ı tbn Hıbbân sikalardan saymış, IbnuT-Münzîr "meçhul" demiştir.

[931

Nesaî, iydeyn 32; İbn Mâce, ikâme 166; Ahmed b. Hanbel, IV, 372; Dârimî, salât 225.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/160-161.
[911

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, III, 243.

[951

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/161.

[961

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/161.

[921

Nesaî, iydeyn 32.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/161-162.
[981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/162.

[921

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/162-163.

nooı

Buhâri, edâhî, 16; Nesâî, iydeyn 13, 31, 32; İbn Mâce, ikâme 166; Dârimî, salât 225; Muvatta', iydeyn 5.

[îoıl

Müellifin hocalarında biri olan Ömer b. Hafs rivayetinde kelimesini kullanarak demiştir.Diğer hocası Muhammed b. el-Musaffa ise,siz olarak
demiştir.
[102]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/163-164.

riQ3i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/164-165.

[104]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/165.



[105]

Buhârî, cuma 10; Müslim, cuma 65; İbn Mâce, ikâme 6; Nesâî, cum'a 38, Tirmizî, cum'a 23; Beyhakî, es-Sunenü' 1 -kubrâ, II, 389.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/165-166.
[106]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/166-167.

£1071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/167.

[108]

Müslim, cum'a, 61, 62, 64.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/167.
£1091

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/167.

rı ıoı

Bir nüshada bab = cuma günü cuma (namazı) için giyinmek" şeklindedir.

£111]

Buhârî, cuma 7, hibe 27; Müslim, libâs 6, 9; Nesâî, cuma 11, ziynet 82; Ibıı Mâce, libâs 16; Muvatta' Lubs 18; Ahmed b. Hanbel, II, 20, 103.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/167-168.
£1121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/168-169.

£1131

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/169.

£1141

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/169-170.

£1151

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/170.

£1161

Buradaki şekk, râvilerden birine aittir.

£117]

İbn Mace, ikame 83, Muvatta', cuma 17.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/170-171.
11181

Soru edatı olduğu kabul edilirse, "imkân bulanlarınızın cuma günleri için günlük iş elbiselerinden başka elbiseleri olsa ne olur?"

UM

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/171-172.

[120]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/172.

£1211

Nesaî, mesâcid 22; ibn Mâce, ikâme 96; Tirmizî. salat 123; Ahmed b. Hanbel, II, 179.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/172.
£1221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/172-174.

£1231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/174.

£1241

Bunu Ebû Hazm söylüyor. Yani Sehl bu kadının ismini söylemiş fakat Ebû Hazm unutmuş.

£125]

Buhârî, cuma 26, salât 64, buyu 1 32, hibe 3; Müslim, mesâcid 45; Nesâî, mesâcid 45; Ahmed b. Hanbel, V, 339.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/175-176.
[126]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/176.

£1271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/177.

£1281

Kütüb-i Sitte içinde sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/177.
[129]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/177-178.

UM

Müslim, salat 262; Buhârî (benzeri) salat 91, i'tisam 16; Ahmed b. Hanbel, IV, 54.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/179.
£131]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/179.

ri321

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.

£1331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/179-180.

£1341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/180-181.

£1351

Buhârî, cuma 1 6; Tinnİzî, cuma 9.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/181-182.
£1361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/182-183.



[137]

Müslim, cuma 32; Nesâî, cuma 14; İbn Mâce, ikâme 84; Dârimî, salât 194; Ahmed b. Hanbel, IV, 46, 54.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/183.
[138]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/183.

£1391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/183.

£1401

Buhârî, cuma 40; Müslim, cuma 30; Tirmizî, cuma 26; İbn Mâce, ikâme 84; Ahmed b. Hanbel, V, 336; Darekutnî, sünen, II, 20.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/183-184.
£1411

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/184.

11421

Buhârî, cuma 25; Nesâî, cuma 15; Tinnizî, cuma 20; İbn Mâce, ikâme, 97.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/185.
£1431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/185-186.

£1441

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/186.

[145]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/186-187.

11461

Parantez içi Hidâye'nin, dışında şerhin ibâresidir.

£1471

Bk. Feleva-yi Hindiyye, I, 55.

£1481

Fetevâ-yı Hindiyye, I, 149; BahruV-râik, II, 169.

£149]

UmdetiTI-Kaari, VI, 2 1 0 - 2 1 1 .

11501

Remlî, Nİhâyetu'l-MuMâc, I, 41 1.

£151]

Remlî, Nihâyelu'l-Mufttâc, II, 325.

£1521

el-Cum'a (62), 9.

£1531

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/187-189.

£1541

Buharı, Cum'a 22; Nesâî, Cum'a 15; îbn Mâce, ikâme 97; Ahmed b. Hanbel, III, 449.

11551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/189.

£156]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/189.

£1571

bk. Bir önceki kaynaklar.

£158]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/189-190.

£1591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/190.

UM

Beyhakî, es-SünenıTI-kübrâ, III, 218; Hâkim, el-Müstedrek, I, 286.

£1611

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/190-191.

£1621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/191-192.

£1631

Bu söz Nâfı'ye aittir, ibn Ömer "bitirinceye kadar" fiilinin failiniAçık-lamamış, talebesi Nâfı de o gizli failin müezzin olabileceğini söylemiş.

[1641

Buhârî, cum'a 30; Müslim, cum'a 34; Tinnizî, cum'a II; Nesaî, cum'a 33, ibn Mâce,
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/192.
11651

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/193.

11661

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/193.

[1671

Müslim, cuma 33, 35, 36; Nesâî, cuma 34, 35; Ahmed b. Hanbel, III, 31;, V, 87, 91, 92, 97, 101, 107, 108; Beyhakî, es-Sıinenu'1-kubrâ, III, 197.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/194.
[1681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/194-195.

[1691

Buhârî, cuma (benzeri) 30; Nesâî, cuma 34; tbn Mâce, ikâme 85.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/195.



[170]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/195-196.

rnıı

Nesâî, cum'a 34; Ahmed b. Hanbel, V, 90, 93, 97, 100.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/196.
£1721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/197.

£173]

Ensab'ta zikredildiğine göre Temim kabilesinden bir boy olan Külfet'e mensûbtur. Hakkında fazla malumat verilmemiştir. Müslim, "Ondan,
Şuayb'dan başka hadis rivayet eden olmamıştır" der.
11741

Bu şek râvilerden gelmektedir.

£1751

Bu sekler râvilerden gelmektedir.

£1761

Bu sekler râvilerden gelmektedir.

£177]

Beyhakî, es-Sünenu'l-kübrâ, III, 206.

11781

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/197-198.

11791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/198-199.

£180]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/199.

£181]

Müslim, cuma 48; Ebû Dâvûd, nikâh 32; Ahmed b. Hanbel, IV, 256, 379.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/200.
£182]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/200-201.

£183]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/201-202.

£184]

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, III, 2 1 5 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/202-203.
£185]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/203.

£186]

Adiyy b. Hatim b. Abdullah b. Sa'd b. el-Haşrec b. îmrü'Ül-Kays b.-Adiyy et-Taî H.9. yılda müslüman olmuş, Irakîn fethinde hazır bulunmuştur.
Sıffin harbinde Hz. Ali tarafında savaşmıştır. Buhârî ve Müslim kendisinden hadis rivayet etmiştir. (Bilgi için bk. Îbnu'l-Kayserânî, el-Cem'u beyne
ricâîi's-Sahihayn I, 398; lbnu'1-Esir, Üsdü' 1 -ğâbe,TV, 8; İbn Hacer, el-İsâbe, II, 468).
11871

Şek râvilerden birine aittir.

£188]

Müslim, cuma 48; Ebû Dâvûd, edeb 77; Ahmed b. Hanbel, IV, 256 - 329.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 4/203.
£189]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/204-205.

11901

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/205.

£1911

Bintü'l-Hâris b. en-Nu'man; Hişam'm annesidir. Meşhur sahabi hanımlardandır. Am-re bint Abdurrahman'ın ana bir kız kardeşidir. Rıdvan
biatinde bulunanlardandır. Müslim ve Ebû Dâvûd kendisinden hadis rivayet etmiştir. (Bilgi için bk. İbnu'l-Kayserânî, el-Cent'u beyne ricâli's-Sahihuyn,
II, 616; tbnu'l-Esir, Üsdıı'1-ğâbe, VII, 406; İbn Ha-cer, el-lsâbe, IV, 504).
£192]

Müslim, cuma 50; Nesâî, cuma 28; Ahmed b. Hanbel, VI, 435, 436, 463; Beyhakî, es-Sünenü'l-kiibrâ, III, 211.

£1931

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/205-206.

£1941

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/206.

£1951

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/206.

£196]

Müslim, cuma 41, 42; Tirmizî, cuma 12; Nesâî, cuma 35; iydeyn 24, 26; tbn Mâce, ikâme 85; Dârimî, salât 199; Ahmed b. Hanbel, V, 91, 94, 95,
98, 100, 102, 106, 107.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/207.
£197]

ez-Zuhruf (43), 77.

£198]

Âl-i İmrân, (3), 102.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/207.
£199]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/207-208.

12001

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/208.



[2011

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/208.

T2021

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/208.

[203]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/208.

[2041

Bişr b. Mervân, Abdulmelik b. Mervan'ın kardeşidir. Kûfe'de vali idi. Umâre (r.a.) de KûfeTi olduğu için bu hâdisenin Küfe camiinde
vukubulmuş olması muhtemeldir.
£2051

Müslim, cuma 53; Tîrmizî, cuma 19; Dârimî, salât 201 ; Ahmed b. Hanbel, IV, 166.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/209.
[2061

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/209-210.

£207]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/210.

£2081

Ahmed b. Hanbel, V, 337; Beyhakî, es-Siinenu' 1 -kübrâ, III, 210.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/210-211.
£2091

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/2 1 1 .

£210]

Hâkim el-Müstedrek, I, 289; Beyhakî, es-Sünenu'l -kübrâ, III, 208.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/211.

£2111

Hâkim, el-Musledrek, I, 289; Beyhakî, es-Sünenii'l-kübra, III, 208.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/211-212.
£2121

Müslim, cum'a 47; Darimî, salât 199.

£213]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/212.

£214]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/212.

£215]

Hâkim, el-Müstedrek, I, 289; Beyhakî, es-Sünenu'l -bübrâ, III, 238.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 4/213.
£216]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/213-214.

£217]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/214.

£2181

et-Teğâbun (64), 15; el-Enfâl (8), 28.

£2191

Tîrmizî, menâkıb 30; Nesâî, cuma 30; iydeyn 27; Ibn Mâce, libâs 20; Ahmed b. Hanbel V, 354.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/214-215.
r2201

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/215.

£2211

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/215.

T2221

Tirmizî, cuma 18; Ahmed b. Hanbel, III, 439.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/215.
£2231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/216.

£2241

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/216.

£2251

Beyhakî, es-Sıinenti 1 1 -kiıbrâ, III, 235.

£2261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/216-217.

£2271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/217-218.

£2281

Buhârî, cuma 36; Müslim, cuma 12; Nesâî, cuma 22, iydeyn 21, Tirmizî, cuma 16; İbn Mâce, ikâme 86; Ahmed b. Hanbel, II, 244, 272, 280, 393,
396, 485, 517, 532; Muvat-ta, cuma 6; Dârimî, salât 195.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/218.
f2291

Ahmed b. Hanbel, I, 230.

T2301

bk. 1951 numaralı hadis ve açıklaması.

T2311

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/219-222.

£2321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/222.



[2331

el-En'am (6), 160.

[2341

Beyhakî, es-Sünenu'l-kübrâ, II, 219.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/222-223.
[235]

1050 ve 1051 no'lu hadislerin açıklamaları.

[236]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/223.

[2321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/223-224.

f2381

İbn Mâce, ikame 138; Darekutnî, Sünen, I, 158; Beyhakî, es-Siinenü 1 1 -kübrâ, III, 223.

[239]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/224.

[240]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/224-225.

r2411

Buhârî, cuma 32, 33; Müslim, cuma 54, 55; Tirmizîcuma 15;Nesâî, cuma, 26, 27, Ah-med b. Hanbel, III, 308, 363.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/225.
f2421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/226.

[243]

Müslim, cuma 59- fedaılüs's-sahâbe 148; Ibn Mâce, ikâme 87; Ahmed b. Hanbel, III, 297, VI, 203.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/226.
12441

Müslim, cuma 59.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/226-227.
[245]

el-A'râf(7), 204.

[2461

Umdetu'l-kaari Şerhü SahihiT-Buhârî, VI, 232, 233; Bezlu'l-Mechûd fı halli Ebu Dâvud, VI, 130.

[2471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/227-230.

[2481

Abdullah b. Busr; Resûlullah'ın ashabmdandır. Efendimiz'den ve babasından hadis rivayet etmiştir. Ebû ez-Zâhiriye, Halid b. Ma'dân, Safvân b.
Amr ve Hureyz b. Osman kendisinden hadis nakledenlerdendir. H. 84 ve 88 tarihinde yüz yaşında olduğu halde vefat etmiştir. (Bilgi için bk. lbnu'l-
Esir, Üsdü'l-ğabe, III, 186; tbn Hacer, el-tsâbe, II, 281 - 282)
[2491

Nesâî, cuma 20, Ahmed b. Hanbel, III, 417, 438; IV, !90; İbn Mâce, ikame 88.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/230-231.
[250]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/231-233.

[25U

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/233.

[252]

Tirmizı, cuma 27; Ahmed b. Hanbel, II, 22, 32; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, III, 237.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/233.
[253J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/233-234.

[254]

Tirmizî, cum'a21, Nesaî, cuma 36, îbnMâce, (benzeri) ikame 89; Beyhakî, es-Sünenü'!-kebir, I, 120.

12551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/234.

12561

bk. Tirmizî, cum'a 2 1 .

[2571

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/235.

[2581

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/235.

12591

Müslim, mesâcid 161, 162, Tirmizî, cuma 25; Nesâi, mevâkit 30, cuma 41; Ibn Mâce, ikâme 91; Muvatta, cuma 12, 13, salât 10; Dârimî, salât 22;
Ahmed b. Hanbel, II, 271, 459.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/236.
[2601

Sünen, II, 10- 13.

[2611

es-Sünenü'l-kübrâ, III, 204.

12621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/236-237.

[2631

el-ATâ, (87) suresi.



[2641

Gâşiye (88) Sûresi.

[265]

Müslim, cuma 62; Tirmizî, cuma 33; İbn Mâce, ikâme 90; 157, Ahmed b. Hanbel, IV, 271, 273, 276; V, 7, 14, 19; Dârimî, salât 203.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/237-238.
12661

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/238.

[2671

Müslim, cuma 62; İbn Mâce, ikâme 90; Muvatta cuma 9.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/238.
[268]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/238-239.

0691

Müslim, 62; Tirmizî, cuma 33; İbn Mâce, ikâme 90.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/239.
[2701

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/240.

[271]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/240.

[272]

Ahmed b. Hanbel, IV, 271, 273, 276; V,7, 14, 19.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/240.
12731

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/240-241.

[274]

Ahmed b. Hanbel, IV, 30.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/241.
[2751

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/241-242.

[2761

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/242-243.

[2771

Kütüb-i Sitte müelliflerinden sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/243.
[278]

Müslim, cuma 71, 72; Nesâî, imame, 64, cuma 43, 44; Tİrmizf, cuma 24, ibn Mâce, ikâme 95; Dârimî, salât 144, 146, 207; Ahmed b. Hanbel, II,
II, 35, 75, 77.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/243-244.
[2791

Buhârî, ezan 14, 16; Müslim, musafirin, 304.

12801

ibn Mace, ikâme 94. Bu hadis oldukça zayıftır. Senedi zayıflarla doludur. Meselâ Atiy-ye'nın zayıf olduğunda ittifak vardır. Haccâc Mudelhs
Mubeşşir b. Ubeyd, yalancı, Ba-kiyye (İbnu'l-Velid) mudellistir. Bu hadis için Hulâsa'da Nevevî de "Bâtıldır. Onda şu dört zayıf râvî bir araya
gelmiştir" der.
[281]

Tirmizî, cum'a 24.

T2821

îbn Ömer'den iki türlü rivayet "gelmiştir. Bunlardan birine göre iki rekat diğerine göre altı rekattır.

12831

bk. 1131 numaralı hadis.

[284]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/244-246.

[285]

bk. Diyanet Dergisi XII. sayı: 4.

[286]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/247-249.

[2871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/249.

[288]

Müslim, cuma 73
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/250.
[2891

bk. 1006 no'lu hadis.

T2901

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/250-25 1.

[29U

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/251-252.

[292]

Beyhakî, cs-Sunenu 1-kubrâ, III, 240.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/252.
[293]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/252-253.

[2941

Müslim, cuma 69; Tirmizî, cuma 24; îbn Mâce, ikâme 95; Ahmed b. Hanbel, 249, 252.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/253.
[295]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/253-254.

[2961

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/254.

T2971

Müslim, cuma 71, 72; Tirmİzî, cuma 24; Nesâî, cuma 43 - 44; tbn Mâce, ikâme 95.

T2981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/254.

[2991

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/255.

[3001

Beyhakî, es-Sunenu' 1 -kubrâ, III, 241.

13011

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/255-256.

[3021

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/256.

13031

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/257.

[3041

Hâkim, el-Mustedrek, I, 294; Ahmed, III-103, 235, 250.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/257-258.
[3051

el-Mümtehine (60), 1 .

T3061

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/258-259.

[3071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/259.

[3081

Şek râvilerden birine aittir.

T3091

Ibn Mace, ikâme, 170; Hâkim, el-Müstedrek, I, 295, Beyhakî, es-Stınenu' 1 -kiibrâ, III, 282.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/259.
13101

bk. el-Menhel, VI, 308.

mu

bk. el-Menhel, VI, 308.

[3121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/260-261.

[3131

Buhâri, salât 2, hayz 23, iydeyn 15, 16; Müslim, iydeyn 12, 18; Tirmizî, cuma 36; Ne-saî, hayz 22, Iydeyn 3, 4; tbn Mâce, ikâme 165; Dârimî,
salât 22; Ahmed b. Hanbel V, 84, 85.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/261-262.
[3141

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/262.

[3151

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/262-263.

HM

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/263.

[3171

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/263.

[3181

Müslim, iydeyn II.

[3191

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/263-264.

[3201

Ahmed b. Hanbel, V, 84, 85.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/264.
[321]

el-Mumtehine (60), 12.

T3221

bk. 391 numaralı hadis.

T3231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/264-266.

[3241

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/266.

[3251

İbn Mâce, ikâme 155, fıten 20; Ahmed b. Hanbel, III, 10, 20.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/267-268.
[3261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/268-269.

[3271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/269.



13281

Buhârî, iydeyn 7, 9; Nesâî, iydeyn 19; Dârimt, salât 224; Müslim (benzeri), iydeyn 3, 4; Ahmed b. Hanbel, III, 294, 318.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/269-270.
f3291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/270-271.

[330]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/271.

[33U

Müslim, iydeyn 3, 4; Ahmed b. Hanbel, III, 296, 318.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/271-272.
13321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/272.

[333]

Buhârî, ilim 32, libâs 56; Müslim, iydeyn 1, 2; Nesaî, iydeyn 19; İbn Mâce, ikâme 155, 158; Ahmed b. Hanbel, 1, 220, 235, 354; II], 36, 42", 54,
310,314,318.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/272-273.
[334]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/273.

[335J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/273-274.

[3361

Ahmed b. Hanbel IV, 282, 304.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/275.
13371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/275.

13381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/275.

[3391

Buhârî, iydeyn 18, ezan 161; Ahmed b. Hanbel, I, 368.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/276.
[3401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/277.

[34U

İbn Mâce, ikâme 155, Ahmed b. Hanbe!, I, 227, 285, 346.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/278.
[3421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/278.

[3421

Müslim, iydeyn 4,1, Mesâcid 26; Tirmizî, cuma 36; Nesâî iydeyn 19, İbn Mâce, ikâme 155; Ahmed b. Hanbel, I, 34, 141, 227, 232, 242.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/278.
[3441

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/278-279.

[3451

İbn Mâce, ikame 156.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/279-280.
13461

Saîd b. el-Museyyeb, Urve b. Zubeyr, Kasım b. Muhammed, Hârice b. Zeyd, Ebu Bekir b. Abdurrahmân, Süleyman b. Yesâr, UbeyduIIah b.

Utbe.
[3421

Abdurrezzak, el-Musannef, III, 293 - 294 (hds. no: 5687); Beyhakî, es-Sunenu'l-kubrâ, III, 286.

[3481

Dârekutnî, Sünen, II, 48.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/280.
[3421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/280.

[3501

İbn Mâce, ikâme 156.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/280-281.
[3511

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/281.

[3521

Dârekutnî, Sünen, II, 49; Beyhakî, es-Sünenu'l-kübrâ, III, 285.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/281.
[3531

Abdurrezzak, el-Musannef, III, 293 - 294 Ayrıca bk. Heysemî, MecmeıTz-zevâid, II, 205.

[354J

Beyhakî, es-SünemTl-kübrâ, II, 29 1 .

[3551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/281-282.

[3561

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/283.

[3571

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/283.



13581

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/283.

[359]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/284.

13601

el-A'râf(7), 205.

T3611

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/284-288.

[3621

Adı üzerinde ihtilâf edilmiştir. Haris b. Mâlik, İbn Avf ve Avf b. el-Hâris'dir, denilmiştir, sahâbidir. Buhârî, Ebû Vâkid'in Bedir savaşında hazır
bulunduğunu söyler. (Bilgi için bk. tbnu' 1 -Esir, Üsdu'l-ğâbe, VI, 325; tbn Hacer, el-tsâbe, IV, 215).
[363]

K. Kerim, 50. sûre.

13641

K.Kerim, 54. Sûre.

13651

Müslim, iydeyn 14; Tilmizi; iydeyn 4; İbn Mâce, ikame 157; Muvatta' , iydeyn 8.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/289.
13661

bk 1 122 numaralı hadis.

T3671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/289-290.

13681

Nesâî, iydeyn 15; İbn Mâce, 159.

[3691

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/290-291.

[3701

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/291-292.

[3711

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/292.

[3721

Tirmizi, cuma 37; ibn Mâce, ikâme 162; Dânmî, salât 226; Ahmed b. Hanbel II, 109, 338.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/292.
13731

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/292.

[3741

Bir nüshada bu başlık, "İmam bayram günü namaza çıkmamışsa ertesi gün çıkar mı?" şeklinde soru biçiminde vârıd olmuştur.

[375J

Nesâî, iydeyn 2; İbn Mâce, siyam 6; Ahmed, V, 57, 58.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/293.
[3761

Felevây-ı Hindiye, 1 151-152.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/293-294.
13771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/294.

13781

Bekr b. Mübeşşir: Medine'li sahabilerdendir. İshak b. Salim kendisinden hadis rivayet etmiştir. Sunen-i Ebû Dâvûd'da bundan başka hadis yoktur.

[3791

Beyhaki, es-Sünenü'l-kübrâ, III, 309; Hakim, el-Müstedrek, I, 296.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/295.
13801

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/295.

[3811

Buhârî, iydeyn 3, zekât 31, 33, libâs 57; Müslim, iydeyn 2, 13; İbn Mâce, ikâmet 155; Ahmed b. Hanbel I, 280, 340, 220, 332.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/295-296.
13821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/296-297.

13831

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/297.

[3841

İbn Mâce, ikâme 167; Beyhâkî, es-Sünenu'I-kiibrâ, III, 359.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/298.
13851

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/298-299.

13861

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/299.



8. VİTR BÖLÜMÜ

1. Vitrin Müstehab Oluşu

2. Vitir Kılmayanlar Hakkında

3. Vitir Namazı Kaç Rekattır?

4. Vitir Namazında Ne Okunur?

5. Vitir Namazında Kunut

6. Vitirden Sonra Dua Etmek

7. Vitri Uyumadan Önce Kılmak

8. Vitir Namazının Vakti

9. Vitri Bozma(nm Caiz Olmadığı)
Vitir Namazına Ait Mes' elerin Özeti:

10. (Farz) Namazlarda Kunut Yapmak

11. Nafileyi Evde Kılmanın Fazileti

12. [Kıyamın Uzunluğu]

13. Gece Namazına Teşvik

14. Kur'an-I Kerim Okumanın Sevabı

15. Fatiha Suresi(nin Fazileti)

16. Fatiha Uzun Surelerdendir Diyenler

17. Âyetü'I-Kürsî'nin Fazileti Hakkında Varid Olan Hadisler

18. Samed (İhlas) Suresinin Fazileti

19. Mu'avvizeteyn (Felak Ve Nâs Surelerinin Fazileti

20. Kur'an Okumada Tertil Müstehabtır

21. Kur'an-I Kerimi Ezberleyip Sonra Unutan Kimse Hakkında Tehdid

22. Kuranı Kerim Yedi Harf Üzere İndirilmiştir

23. Duanın Fazileti Ve Adabı

24. Çakıl taşlarıyla Teşbih Çekmek

25. Selam Verince Okunacak Dua

26. İstiğfar

Resulü İlah'a Salevât Getirmenin Hükmü:

27. İnsanın Aile Efradına Ve Malına Beddua Etmesini Nehy (Eden Hadisler)

28. Hz. Peygamber' den Başkasına Salevât Getirmek

29. Kişiye Gıyabında Dua Etmek

30. Bir Toplumdan Korkan Kimsenin Okuyacağı Dua

31. İstihare

32. Istiaze



8. VİTR BÖLÜMÜ



1. Vitrin Müstehab Oluşu

1416. ...Ali (r.a.)'den; demiştir ki: - Resûlullah (s. a.) şöyle buyurdu:

LU

"Ey ehl-i Kur' ân; vitr namazı kılınız, çünkü Allah tektir ve vitri sever (kabul eder)."
Açıklama

Hadis-i şerifteki " = ey Kur'ân ehli" tabiri hitabın sadece Kur'ân-ı Kerim'i okuyup hıfz
edenlere ait olmasını gerektirmez. Hitab bütün mü'minleredir. Vitir kılma emri,
mükellef olan bütün mü'minlere şâmildir. Burada sadece Kur'ân ehlinin zikredilmesi,
onların şeref ve faziletlerine işaret içindir. Hattâbî bu ifâdeyi hakikî mâ nâsma alarak
hitabın sadece ehl-i Kur'ân'a yönelik olduğunu söylemiş vt bunun vitrin vâcib
olmadığına delâlet ettiğini iddia etmiştir. Bir sonraki rivayet de bu iddiaya kuvvet
veriyor. Ancak bu iddia pek rağbet görmemiştir. İşaret edilen hadisin izahı yeri gelince
yapılacaktır.

Cenab-ı Allah'ın vitri sevmesinden maksat, onu kabul buyurması ve kılana sevab
vermesidir.

Hz. Peygamber'in "vitri kılınız" diye emir kipi ile bu namazı emretmesi, vitrin vâcib
olmasını gerektirir. Çünkü Şâriin mutlak emri, vücûba hamledilir. İmam A'zam Ebû
Hanife'nin üç kavlinden biri ve en meşhuru budur. Bu görüşü ondan Yûsuf b. Hâlid
nakletmiştir. Hammâd b. Zeyd'in Ebû Ha-nife'den rivayeti bu namazın, farz, Nûh b.
Ebî Meryem el-Mervezî'nin rivayeti de sünnet olduğu tarzındadır. İbnu'I-Müseyyeb,
Ebû Ubeyde b. Abdillah b. Mes'ud, Mucâhid ve Dahhâk da vitrin vâcib olduğunu
söylerler. Ebû Hanife'nin deliline geçmeden önce, farklı görüşleri aktarıp onların
delillerini serdedeceğiz. Sonra da Ebû Hanife'nin delili ile birlikte, karşı görüştekile-
rin delillerine bakışını ortaya koymaya çalışacağız.

Eimme-i sclase ile Hanefîlerden Ebû Yûsuf ve Muhammed vitir namazının diğer
muakkat sünnetlerden daha kuvvetli bir sünnet-i müekkede olduğunu söylemişlerdir.
Görüşlerinde dayandıkları nakli deliller şunlardır:

"Üç şey size değil, bana farz kılındı. Bunlar vitir, kuşluk ve Kurban bayramı
(namazlan)dir."

"Üç şey bana farz kılındı, halbuki onlar size sünnettir. Vitir, kuşluk ve kurban bayramı
(namazları)."

"Şüphesiz Allah (c.c.) size her gece ve gündüz beş vakit namazı farz kıldı/'
Veda hutbesinde Efendimiz şöyle buyurdu:
"Beş vaktinizi kılınız..."

Resûlullah (s. a.) Muaz'ı Yemen'e gönderirken şöyle emretti:

"Onlara Allah'ın kendilerine her gün ve gecede beş vakit namazı farz kıldığını bildir."
Vitrin sünnet olduğunu söyleyenler için ilk iki hadisin delâleti gayet açıktır.
Diğerlerinin delâlet yönü için de şöyle derler: "Bu hadisler açık olarak bir gün ve
gecedeki farz namaz toplamının beş olduğunu göstermektedir. Şayet vitri de farz



(vacip) sayarsak, o zaman farz namaz sayısı altıya çıkmış olur ki, bu açık rivayetlere
ters düşer. Vitrin farz olduğunun kabul edilmesi hâlinde mezkûr rivayetlerin mensûh
olduğuna hükmetmek gerekecek ki, bu mümkün değildir. Çünkü meşhur hadisler veya
Kur'ân-ı Kerim âhad hadislerle nesh edilemez. Aklî yönden düşünüldüğünde de vitrin
farz (vacib) olmaması gerekir. Zira farz müstakil bir ibâdettir. Tâbi olamaz. Halbuki
vitir yatsıya tebean kılınır. Üstelik vitrin müstakil bir vakti yoktur. Onun için ezan
okunmaz, kaamet edilmez. Cemaatle kılınmaz her üç rekatında de Fâtiha'-dan sonra
sûre okunur. Bütün bunlar sünnetin alâmetleridirler."

Üzerinde durduğumuz hadisin vücûba delâletine ilâveten şu aşağıda nakledeceğimiz
hadis ve talikler de Ebû Hanife'nin delilleridir.

"Şüphesiz Allah size bir namaz ilâve etti. Dikkat edin! O vitirdir. Onu yatsı ile fecrin
doğuşu arasında kılınız."

Bu rivayetin vitrin vücûbuna delâleti şu yöndendir:

1. Hz. Peygamber vitrin kılınmasını emretmiştir. Emir vücûba delâlet eder.

2. Efendimiz bu namaza "ilâve (ziyâde)" demiştir. Bir şeye ilâve ancak o şeyin kendi
cinsi ile olabilir. Burada vitrin beş vakte ilâve edildiği bildirildiğine göre, onun beş
vakit cinsinden olması gerekir. Sünnet olsaydı ilâve denmezdi. Üstelik ilâve ancak
miktarı belli olanlara yapılır. Miktarı belli olan da farzdır. Nafilelerin miktarı belli
değildir.

3. Efendimizin "dikkat edin, o vitirdir" buyurması, bu namazın önceden ashab
tarafından kılındığını ve bilindiğini gösterir, zira Resûlullah bu kelimeyi söyledikten
sonra herhangi bir izaha ihtiyaç duymamış, sahâbiler de açıklama istememişlerdir.
Demek ki bu namaz daha önce sünnet olarak kılmıyormuş. Kılman bir şeyin sünnet
olarak ilâvesi düşünülemeyeceğine göre, bu namaz vâcibtir.

Ebû Hanife'nin görüşünü te'yid eden diğer bazı hadisler şunlardır:

"Ey Kur'ân ehli, vitri kılınız. Vitri kılmayan bizden değildir." "Vitir vâcib bir hakdır,

her kim vitri kılmazsa, bizden değildir."

Bu hadislerde vitri terk edenlere "bizden değildir" şeklinde bir tehdidin yöneltilmesi,
bu namazın vâcib olduğunu gösterir. Çünkü tehdid ancak farz ve vacibi terk edenlere
yapılır. "- Vitir her müslümana vâcibtir." "- Vitir .her müslüman üzerine sabit bir
vâcibtir..." Bu hadislere ilâveten bazı İslâm büyüklerinin vitrin vücûbuna delâlet eden
sözleri de Ebû Hanife'nin görüşünün delilleri arasında zikr edilebilir. Meselâ Hasan el-
Basrî: "Müslümanlar vitrin sabit ve vâcib olduğunda icmâ etmişlerdir" demiş; Tahâvî
de vitrin vâcib olduğunda selefin icma'ı olduğunu söylemiştir.

Vitrin sünnet olduğu görüşünde olanlar şüphesiz bu rivayetleri silip atmamışlar,
bunları görmezlikten gelmemişlerdir. Yaptıkları tetkikler neticesinde bazı rivayetlerin
zayıf olduğuna hükmetmişler, bazılarını ise, tevîl etmişlerdir.

Vitir namazının vaktinde (alınmaması hâlinde Sahibeyne ve Şafiî'nin bir kavline göre
de kaza mecburiyetinin olması, inme imkânına sahib olanın hayvan üzerinde
kılamayacağmda icma olması, üç rekatle nafilenin meşru olmayışı da bu namazın
vâcib olduğunu söyleyen Ebû Hanife'nin görüşünü takviye etmektedir.
Vitrin sünnet olduğunu söyleyenlerin delilleri, Ebû Hanife'nin görüşünü kabul edenler
tarafından şu şekilde cevaplandırılmıştır:

"Karşı tarafın delil getirdiği hadisler, farz namaz sayısının beş olduğunu ifade
etmektedir. Biz de bunu kabul ediyoruz. Bizim vitre vâcib dememiz farz namaz
sayısını altıya çıkarmaz. Çünkü biz buna farz değil, vâcib diyoruz. Farz ayrı şey, vâcib
ayrı şey. Öyleyse o hadisler bizim aleyhimize delil olamazlar."



Vitrin vakti yok, tarzındaki itirazları da yersizdir. Çünkü vitrin vakti yatsı namazının
vaktidir. Ancak yatsı önce kılınır. Vitrin yatsıya tabi oluşu sünnetin farza tabi oluşu
gibi değil, farz namazların birbirlerini takib etmesi gibidir. Yatsının, gecenin sonuna
te'hir edilmesi mekruh olduğu halde, vitrin te'hir edilmesinin müstehab oluşu bu
namazın müstakil oluşunu gösterir. Zira yatsıya tabi olsa idi, kerahet yönünden de tabi
olacaktı. 'Halbuki böyle olmamıştır.

Cemaat, ezan ve kametin vitir namazında bulunmayışı da vitrin vâcib olmamasını
gerektirmez. Çünkü bunlar İslâmm şiârmdandırlar ve şiarlar farzlara mahsustur.
Bunun için bayram namazlarında da kaamet ve ezan yoktur.

Her rekatte Fatiha' dan sonra kıraatin gerekli oluşu ihtiyata binâendir. Çünkü bu namaz
hakkında vârid olan deliller onun farz sınıfına sokulmasına elverişli değillerdir."
Vitrin hükmü yanında rekat adedi de İslâm âlimleri arasında ihtilaflıdır. Kimi "gecenin
sonunda bir rekattır," derken, kimi "iki rekatten sonra selâm verilmek şartıyla üç" kimi
de "selâm sonunda olmak üzere üç rekat" olduğunu söylemişlerdir. Hattâ müslümanın
bu namazı bir, üç, beş, yedi, dokuz ve onbir rekat olarak kılabileceğini söylemiştir. Bu

£21

mesele 1421 ve 1422 numaralı hadislerin izahı esnasında açıklanacaktır.
Bazı Hükümler

1. Vitir namazi vâcibtir. Çünkü taleb emir sîgasiyle varıd olmuştur.

2. Kur'an-ı Kerim'i okuyup ezberleyenlerin İslâm'da özel bir yeri ve üstünlüğü vardır.

3. Cenab-ı Allah tektir. Onun eşi ve benzeri yoktur.

IH

4. Bazı zikir ve virdlerin tek olarak yapılması evlâdır.

1417. ...Abdullah b. Mes'ud Resûlullah (s.a.)'den önceki hadisi mânâ olarak rivayet
etmiş ve şunu eklemişlerdir: Bir bedevi (İbn Mes'ûd'a):
(Bu konuda) ne diyorsun? dedi, o da:

141

Sana ve senin arkadaşlarınla bir ilgisi yok, cevabını verdi.
Açıklama

Hadisin İbn Mâce'deki rivayetinde Bedevi'nin İbn Mes'ûd'a sorduğu soru: "Resûlullah
ne diyor?*' manâsını verecek biçimdedir.

Bu ve önceki rivayet bir araya getirilince şu anlaşılır: ibn Mes'ûd bir önceki rivayette
geçen hadisi haber verince, orada hazır bulunan bir bedevi, "ne diyorsun?" veya
"Resûlullah ne diyor?' diye sormuş. O da "Sana ve arkadaşlarınla bir ilgisi yok"
karşılığım vermiştir.

Bu cevap İbn Mes'ud'un hadis-i şerifteki "Ey Kur' ân ehli," ifadesini, Hattâbî'nin dediği
gibi hakiki manâsında anladığım gösterir. Sanki İbn Mes'ûd, bedeviye "bu namaz sana
ve arkadaşlarına, senin durumunda olanlara gerekmez. O Kur'ân'ı bilip okuyan ezber
edenlere mahsustur" demek istemiştir.

Abdullah b. Mes'ud'un bu cevâbından onun vitir namazının sadece geceleri Kur'ân-ı
Kerim okuyup secde edenler için meşru olduğu fikrini benimsediği anlaşılmaktadır.
Kur'ân ehlinden muradın, hafızlar, namazdan maksadın da mutlak manada gece



namazı olduğunu söyleyen âlimler de vardır.

Münzirî, Ebû Ubeyde'nin Abdullah b. Mes'ud'un oğlu olduğunu ancak ondan hadis
işitmediğini söyler. Buna göre hadis, munkati olur. Dolayısıyla deli! olmaya elverişli



değildir. Konu bundan önceki hadisin izahında detaylı olarak ele alınmıştır.



1418. ...Hârice b. Huzâfe -Râvi Ebu'l-Velid'e göre- el-Adevî'den ; demiştirki:
Resûlullah (s. a.) bizim yanımıza çıkıp; "Şüphesiz Allah size bir namaz ilâve (ihsan)
etti. O namaz sizin için kırmızı develerden daha hayırlıdır. O vitirdir. Onu sizin için

121

yatsı ile fecrin doğuşu arasına koydu" buyurdu.
Açıklama

Hz. Peygamber' in ashabının yanma çıkışı Muhammed b. Nasr'm rivayetinden
anlaşıldığına göre sabah namazı içindir.

Resûlullah (s. a.) vitir kılmayı kırmızı develere sahip olmaktan daha hayırlı sayarken
vitrin önemine işaret ve müslümanları bu namazı kılmaya teşvik etmek istemiştir.
Yoksa Cennetteki bir karışhk yer ve vitir namazı bütün dünyadan ve dünyadakilerden
daha hayırlıdır. Efendimizin, vitrin önemine işaret için başka şeyleri değil de kırmızı
develeri söz konusu etmesi, arablann bu hayvanlara çok fazla değer vermelerindendir.
[81

Bazı Hükümler

1. Hadis-i şerif vitir namazının meşru oluşuna delâlet ve müslümanları bu namazı
kılmaya teşvik etmektedir.

2. Bakış açısına göre vitrin vâcib veya sünnet olduğuna işaret etmektedir. Bu babın ilk
hadisinin şerhinde beyân edildiği gibi vitrin ilâve olarak bildirilmesini Ebû Hanîfe
vücûba delâlet sayar. Sünnet olduğu görüşünde olanlar, Resûlullah'm namaza teşvik
edişini görüşlerinin delili kabul ederek "şayet farz olsaydı, vücûb ve lüzum ifâde eden
tâbirler kullanılır, teşvik ifade eden sözlerle vârid olmazdı" derler.

3. Vitir namazının vakti, yatsı namazı ile fecrin doğuşu arasıdır. Vitir, vaktinin
herhangi bir bölümünde kıhnabilir. Bu konuda ulemanın müttefik olduğu İbnü'I-
Münzîr tarafından ifâde edilmiştir. Bu müddet zarfında kılmamadığı takdirde
Hanefîlere göre kaza edilir. Diğer mezheblere göre kaza edilmez.

191

Tirmizî bu hadis için "garibtir" der.
2. Vitir Kılmayanlar Hakkında



£101

1419. ...Bureyd (r.a.)'den ; demiştir ki:Resûlullah (s.a.)'i şöyle buyururken işittim:
"Vitir haktır, (sabittir) Vitir kılmayan bizden değildir. Vitir haktır (sabittir), kılmayan





bizden değildir. Vitir haktır (sabittir), vitir kılmayan bizden değildir."



Açıklama

Hadis-i şerif Ebû Hanife'nin delilleri arasındadır. Vitrin sübûtımım fahr-i kâinat
tarafından üç kerre tekrar edilmesi ve vitir kılmayanın "bizden değildir" şeklindeki bir
ifâde ile tehdid edilmesi, vücûbıma delil sayılmıştır. Bu tarzdaki tehdidlerin ancak farz
veya vacibin terki için kullanıldığı daha önce beyân edilmiştir.

Resûlullah'm "bizden değildir" sözünün mânâsı, "bizim sünnetimiz üzere değildir"
demektir. Yoksa bu "raüslünıan değildir" mânâsı ifâde etmez. Çünkü vacibin değil
terki, inkârı bile küfrü gerektirmez.

Diğer İslâm âlimleri bu tehdidin vitrin müekked sünnet oluşuna delâlet ettiğini
söyleyerek, namazda secde mahalline bakma, safları düzeltme, gibi sünnetler
konusunda da bu tür tehdidlerin bulunduğunu görüşlerine şahit tutarlar.
Her iki görüş sahihlerinin delilleri bundan evvelki babın ilk hadisinin şerhinde ortaya

1121

konmuştur.
Bazı Hükümler

1. Vitr namazı vacibtir.

2. Vitri terk etmek Resulullah in yolunda olmamak demektir.

[13]

3. Bir şeyin ehemmiyetine işaret için sözün tekrarlanması meşrudur.

1420. ...İbn Muhayriz'den rivayet edildiğine göre; Benû Kinâne'-den el-Muhdicî
demlen bir adam, Şam'da Ebû Muhammed denilen birinin "şüphesiz vitr vâcibtir"
dediğini duydu.

el-Muhdici dedi ki: Hemen Ubâde b. Sâmite gidip bunu haber verdim. Bunun üzerine
Ubâde; şöyle dedi:

Ebû Muhammed yanlış söylemiş (hatâ etmiş). Ben Resûlullah (s.a.)'ı şöyle buyururken
işittim: "Cenab-ı Allah beş vakit namazı kullara farz kıldı. Her kim bu namazları kılar,
hafife alarak onları zayi etmezse Allah'ın onu cennete koyacağına dair vadi vardır.
Kim de bu namazları kılmazsa, onun için Allah katında herhangi bir vâd yoktur.

Lİ4J

Dilerse azab eder, dilerse Cennete koyar."
Açıklama

Hadisin Nesaî'deki rivayetinde şu mânâyı verecek şekilde bazı farklılıklar vardır:
"Ubâde b. Sâmit'le mescide giderken karşılaştım ve kendisine Ebû Muhammed'in
söylediğini haber verdim. Bunun üzerine Ubâde, Ebû Muhammed yalan söylemiş..."
dedi. İbn Mâce'nin rivayetinde Ebu Muhammed'in vitir konusundaki söyledikleri
mevcut değildir.

Tercemede de işaret edildiği gibi, hakikatte "yalan söyledi" mânâsına gelen "kizb"
kelimesi burada "hatâ etti" mânâsını verir. Çünkü Ebû Muhammed'in söylediği "asılsız



bir haber nakletme değil, kendi içtihadını ortaya koymadır. Ubâde, Ebû Muhammed'in
içtihadını hatalı bularak bunu kendisine gelen zâta söylemiştir.

Yalan, bir şeyi kasden veya hataen hakikatin hilâfına olarak haber vermektir. Onun
için Ubâde (r.a.) düşüncesini "yalan söyledi" sözüyle ifâde etmiştir.
Hatâen söylenen yanlış haberlerden dolayı ehl-i sünnet akidesine göre günah yoktur.
el-Bâcî'nin bildirdiğine göre yalan (kizb) üç çeşittir, bunlar:

a. Bilmeden hatâ ile söylenen, bundan dolayı günâh yoktur.

b. Doğruyu söylemesi uygun olmayan bir yerde bile bile yalan söylemek, öldürmek
istediği bir adamı soran kimseye kasden yanlış bilgi vermek bu kabildendir.

c. Zaruret olmadan bile bile yalan söylemek, bu haramdır ve söyleyen günahkârdır.
Hadis-i Şerifte beş vakit namazı kılmayan kişiye Allah'ın dilerse azâb edeceği, dilerse
cennete koyacağı bildirilmektedir. Bunlardan maksat, inkâr ederek değil, ihmal ederek
namaz kılmayandır. Çünkü namazı inkâr ederek kılmayanın kâfir olacağı kesindir.
Kâfırse, "dilerse azâb eder, dilerse Cennete koyar" sözünün şümulüne girmez. O kesin
olarak azaba uğrayacaktır. Hadis bu yönüyle va'd ve vaîd konusunda ehl-i sünnetin
görüşüne delildir.

Ubâde b. Sâmit'in bu hadisle istidlali beş vakti kılanın Cennete gireceğinin vâd
olunması yönündedir. Çünkü vitir farz olsaydı, Cennete girebilmek için onun da
kılınması şart koşulacaktı. Bunun şart koşulmayışı, vitrin vâcib olmadığını gösterir.
Vitir namazının sünnet olduğunu söyleyenlerin bu mânâdaki hadis-i şerifleri
görüşlerine delil aldıklarını daha önce söylemiştik.

Ebû Hanife'nin bu mânâdaki hadislere bakış açısını biliyoruz: Bu hadislerde
Resûlullah beş vakit namaza farz diyor. Biz ise, vitre vâcib diyoruz. Farzla vâcib
arasındaki fark, yerle gök arasındaki mesafe kadar büyüktür. Sonra Resûlullah'm beş
vakti kılanı Cennetle müjdelemesi bunların dışında başka bir namazın olmadığına delil
olmaz. Efendimiz bir başka hadisinde de "Lâ ilahe illallah" diyeni Cennetle
müjdelemiştir. Bu kelime-i tevhidin dışında bir ibâdetin olmamasını, namaz, oruç,
zekât, hac gibi ibâdetlerin farz olmamasını gerektirmez.

İbnu'l-Müseyyeb, Ebû Ubeyde b. Abdullah b. Mes'ud, Mücâhid ve Dah-hâk'm da Ebû
Hanife'nin görüşünde olduğuna vitrin ilk babının ilk hadisinde işaret edilmiştir. İbnü'l-
Arabî, Mâlikîlerden Sehnûn'un da vitrin vücûbuna kail olduğunu nakleder. İmam
Mâlik ise, vitri terk edenin te'dib edileceğini ve bunun şâhidliğinin kabul yönünden bir

£15]

nakîse (kusur) olacağını söylemiştir.
Bazı Hükümler

1. Müslüman kanaatince hatalı olduğu bir davranışa şahit olunca, derhal bir ehlini
bulup sormalı ve gerçeği öğrenmelidir.

2. Mükellefler hakkında farz olan namazlar günde beş vakittir.

3. Bilmeden yanlışlık yapan kimseye günah yoktur. İctihad hatâsı da günahı
gerektirmez.

4. Samimi olarak ibâdetlerini ifa eden kimseyi cennete koymak Cenabı Hakk'm
zimmetinde bir va'ddir.

5. Münkir olmamak kaydıyla ibâdetleri ifâ etmeyen kimseleri de Allah, dilerse affedip
Cennete koyabilir.

6. Allah (c.c.)'m günahkârı mutlaka Cehenneme koyması vâcib değildir. Dilerse



£161

affeder, Cennetine koyar, dilerse Cehennemde günahı kadar azab eder.



3. Vitir Namazı Kaç Rekattır?

1421. ...îbn Ömer (r.anhumâ)'dan rivayet edildiğine göre; Bedevilerden bir adam
Resûlullah (s.a.)'e gece namazını sordu. Efendimiz; "İkişer ikişer" diye iki parmağı ile

[121

şöylece işaret etti. Vitrin de gecenin sonunda bir rekat olduğunu söyledi.
Açıklama

Hadisin Taberânî'nin Mu* cem'indeki rivayetinde soruyu soran zâtın bizzat İbn Ömer
olduğu söylenmektedir. Ancak Ebû Davud'un bu rivayeti ve Müslim'deki rivayetler
soruyu soran zâtın bir bedevi olduğunu açık olarak ortaya koymaktadır. Hatta,
Müslim'in bir rivayetinde İbn Ömer kendisinin Rasûlullah'la soruyu soran kişinin
arasında durduğunu söylemektedir. Bazı rivayetlerde ise, soran zâtın kimliğine temas
edilmeden "bir adam" denilmekle iktifa edilmiştir. İbn Mâce'deki rivayette ise, soru
yer almamış, Hz. Peygamber'in sözü doğrudan verilmiştir.

Aynî, bu farklı rivayetlerle ilgili olarak şöyle diyor: "Eğer konu, soranların müteaddit
oluşuna hamledilirse itiraz yok, fakat soran şahıs aynı ise, o zaman İbn Ömer'in olayı
naklederken aynı şahıs hakkında bir seferinde "bir adam" başka bir seferinde de "bir
bedevi" demiş olduğuna hükmetmek gerekir. Soruyu o şahısla birlikte bizzat İbn
Ömer'in sormuş olması da mümkündür.

Rivayetten anladığımıza göre Hz. Peygamber, kendisine sorulan soruyu iki parmağı ile
işaret ederek cevablandırmış, İbn Ömer de hadisi naklederken aynı işareti yapmıştır.
Müslim ve İbn Mâce'deki rivayetlerde bu keyfiyet işaretle değil de sözle; "Resûlullah
gece namazı ikişer ikişerdir" veya "ikişer ikişer" ifâdeleri ile beyân edilmiştir.
Hadisin başka bir rivayetinde bildirildiğine göre İbn Ömer'e;
"İkişer ikişerdir" ne demek? diye sorulduğunda;
İki rekatte bir selâm verirsin, karşılığını vermiştir.

Bazı âlimler İbn Ömer'in bu cevabını, "ikişer ikişer"den maksat, her iki rekatte
teşehhüd okumaktır, diyen Ebû Hanîfe'nin görüşünü reddettiğini söylerler. Bunların
hareket noktası, hadisin mânâsını bizzat râviden daha iyi anlamanın mümkün
olmayacağı tezidir.

Hanefî ulemâsından Aynî'nin bu itiraza verdiği cevap şöyledir:

"İkişer ikişer'Men maksadın her iki rekatın bitiminde teşehhüd okumak olduğunu
söyleyen Ebû Hanîfe'nin sözü, selâmın verilmemesi gereğini ifâde etmez. Bunları her
iki rekatın bitiminde mutlaka teşehhüd okunmasının lüzumunu ifâdedir. İki rekatten
sonraki selam konusu ayrı bir meseledir."

Hadis-i şerifin ihtiva ettiği ikinci konu: Vitir namazıdır. Buradaki beyâna göre vitir
namazı bir rekattır ve gecenin sonunda kılınır. Vitrin rekat adedi hakkındaki farklı
görüşler, bundan sonraki hadisin şerhinde ortaya konulacaktır. Vitrin gecenin sonunda
kılınacağı konusu ilzâmî değil, efdale işaret içindir. Yoksa yatsı kılındıktan sonra

£181

gecenin başında da ortasında da kılmabilir. 1418 no'lu hadis bunun delilidir.



Bazı Hükümler



1. Gece namazları ikişer rekattır. Yani her iki rekatte bir selam verilir. İmam Şanı,
imam Malık, Ahmed b. Hanbel ve Hanefîler'den Ebû Yûsuf la İmam Muhammed'in
görüşleri bu istikâmettedir.

İmam A'zam'a göre gece namazları da dörder rekattır. Delili Hz. Aişe'den rivayet
edilen, "Hz. Peygamber yatsı namazını cemaatle kılıp evine döner sonra dört rekat
namaz kılar ve yatağına uzanırdı" mealindeki hadistir. Ahmed b. Hanbel'in Abdullah
b.Zübeyr'den rivayet ettiği bir haber de yukarıdaki rivayeti te'yid etmektedir.
Gündüz nafilelerinde ise, Ebû Yûsuf ve Muhammed de hocalarının görüşlerindedirler.
Bu namazlarda selâmın dört rekatte verildiğinde hemfikirdirler. İmam Şafiî gece ve
gündüz namazları arasında ayırım yapmadan hepsinde ikişer rekatte selâm verileceği
görüşündedir.

2. Vitir namazı bir rekattır. İmam Şafiî bu ve benzer hadislerle istidlal ederek vitrin tek
rekat olduğunu söylemiştir. Bundan sonraki hadiste konu tafsilâtlı olarak
incelenecektir.

3. Vitir namazı gecenin sonunda kılınır. Yukarıda da işaret ettiğimiz gibi bu, kemâle
delâlet eder. Başında veya ortasında kılmak da caizdir.

[191

4. işaret söz yerine kâimdir.

1422. ...Ebû Eyyûb el-Ensârî (r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah (s.a.) şöyle buyurdu:
"Vitir her mü si ü m an üzerine hakk (vâcip)tir. O halde onu isteyen beş, isteyen üç,

im

dileyen de bir rekat kılsın."
Açıklama

Metindeki "Hakk" kelimesi, Tîbî'nin beyânına göre hem "vâcib" hem de "sabit"
manasına gelir. İmam Ebû Hanîfe birinci, imam Şafiî de ikinci mânâyı benimsemişler
ve ona göre görüşlerim ortaya koymuşlardır. "Sabit" mânâsı alınırsa, "Şeriat ve
sünnette sabittir" tarzında bir takdirin yapılması gerekir.

Hadis-i şerifdeki; "Her m uslu man üzerine" tâbiri vitrin bütün mü'minlere şâmil
olduğuna delildir. Bu daha önce geçen 1416 no'lu hadisteki hitabın sadece Kur' an
ehli'ne olmadığını,. hitabın umumî olduğunu isbat etmektedir.

Bu hadisten anladığımıza göre Hz. Peygamber vitir kılmak isteyenleri beş, üç ve bir
rekatten birini kılma konusunda muhayyer bırakmıştır.

Beş rekat kılınması hâlinde kimi âlimler bunun tek selâmla edâ edileceğini ve arada
hiç otlanılmayacağım söylemişlerdir. Delilleri Hz. Aişe'nin rivayet ettiği şu hadistir:
"Resûlullah (s.a.) beş rekatle vitir kılar ve sadece beşinci rekatte oturup selam verirdi."
Bazı âlimler de bu namazın beş rekat kılınması arzu edilirse, önce iki sonra da üç rekat
kılınmak suretiyle beşe tamamlanacağını söylemişlerdir.

Vitrin üç rekat kılınması hâlinde de kaç teşehhüd ve kaç selâmın bulunacağı
konusunda farklı görüşler vardır:

a. Tek teşehhüd ve tek selâmla üç rekat kılınır. Yani sadece üçüncü re-katin bitiminde
oturulup selâm verilir. Hâkim'in Müstedrek'inde Hz. Aişe'-den rivayet ettiği şu hadis
bu görüşü te'yid etmektedir: "Resûlullah (s.a.) üç rekatle vitir kılar ve bunların sadece



sonunda otururdu." Hz. Ömer (r.a.) de vitri böyle kılardı. Medine'liler bu görüşü
benimsemişlerdir.

Dârekutnî ve Hâkim'in Ebû Hureyre'den merfû olarak rivayet ettikleri; "üç rekatle vitir
kılmayınız, beş veya yedi rekatle kılınız. Akşam namazına benzetmeyiniz" mealindeki
hadis yukarıdaki rivayetlere muhalif gibi görünmektedir. Ancak âlimler bunu kılmış
itibariyle akşam namazına benzetilmesinden nehyedildiği şeklinde yorumlamışlar ve
sadece üçüncü rekatin bitiminde oturulup selâm verileceğini söylemişlerdir.

b. Biri ikinci rekatin sonunda diğeri de üçüncü rekatin bitiminde olmak üzere iki defa
oturulur ve sonunda bir defa selâm verilir. Bu, Hanefîlerin tatbikatıdır. Sevrî de aynı
kanaattedir. Üç rekat kılarak akşam namazına benzetilmekten nehyeden hadisi, gece
namazını terkten nehye hamletmişlerdir. Dârekutnfnin İbn Mes'ûd'dan rivayet ettiği,
"Resûlullah (s. a.) gecenin vitri de gündüzün vitri sayılan akşam namazı gibi üç
rekattir" buyurdular" mealindeki hadis bu görüşün delillerindendir.

c. İki rekatin bitiminde oturulup selâm verilir. Sor ra kalkılıp bir rekat daha kılınır ve
bundan sonra da selâm verilir. Bu görüş de îmam Mâlik, İmam Şafiî, Ahmed b.
Hanbel ve İshak b. Râhûye'nin mezhebidir. Ancak bunlardan, İmam Mâlik' in
dışındakilere göre bir rekatle de vitir sahihtir.

Hadis-i şerif vitrin bir tek rekat olarak kılınmasının meşru olduğuna da delildir. Şafiî
âlimlerinden İmam Nevevî, "Bizim ve cumhurun mezhebi budur. Ebü Hanife, "bir
rekatle vitir sahih değildir" demişse de, sahih hadisler onun görüşünü reddetmektedir"
demiştir. Aynî ise, İmam-i A'zam'm dayandığı hadisleri sıralayarak Nevevî'nin
iddiasını red cihetine gitmiştir. Bu hadislerden bazılarını çeşitli münâsebetlerle
yukarıdaki maddelerin muhtevası içerisinde naklettik.

Aliyyü' l'Kaarîise Mişkât Şerhi'nde "Vitir namazının bir rekat olduğuna delâlet eden
ne sahih ne de zayıf hiç bir hadisin mevcut olmadığını, aksine "tek rekatle vitir
kılmaktan men eden hadisler bulunduğunu, bunların mürsel olmakla birlikte cumhura
göre hüccet olduğunu söyler.

Şu hadis Aliyyu'l-Kaarî'nin işaret ettiği rivayetlerden biridir:

"Ebû Said el-Hudrî'den rivayet edildiğine göre, Hz. Peygamber(s.a.) tek rekatle vitir
kılmaktan nehyetmiştir.

İbnü'l-Esir'in Nihâye' sindeki şu hadisi bu kabildendir: "Sa'd bir rekatle vitir kılmış. İbn
Mes'ûd onu görünce hoş karşılamayıp sadece bir rekat kâfi değil" demiştir." Bu
rivayet mevkuf olmakla beraber, Aliyyu'l-Kaarî'nin dediğine göre merfû hükmündedir.
Görüldüğü gibi vitrin rekat sayısı konusunda biri birinden farklı adedlere işaret eden
birçok hadis vârid olmuştur. Bu hadislerin hepsi gösteriyor ki, vitir namazının rekat
sayısı çift değil tekdir. Ama bunun, 1, 3, 5, 7, 9, 11 rekat olması caizdir. Ancak
müctehidlerin görüşü ellerindeki delillere göre farklılık göstermektedir. Yukarıda
biraz dağınık olarak verilen bu farklı görüşlerin özeti şudur:
İmam Ebû Hanife'ye göre vitir üç rekattır.

İmam Mâlik'e göre bir rekatle de caizdir. Ancak bu Hattâbî'nin nakline göre
mekruhtur.

İmam Şafiî ve Ahmed b. Hanbel'e göre bir rekatle caiz olmakla beraber, bir ile on bir
arasındaki herhangi bir tek rakam adedince de caizdir. Onbir rekat kılınması halinde
üç keyfiyet ortaya çıkar:

1. Her iki rekatte bir selâm verilir. Onbirinci rekat tek olarak kılınır.

2. Onuncu rekate kadar hiç oturmadan kılınır, onuncu rekatte teşehhüd yapılıp kalkılır
ve onbirinci rekat kılınıp selâm verilir.



3. Sadece onbirinci rekatın sonunda oturulup selâm verilir. Beş, yedi, dokuz rekat
kılındığında da aynı şeyler mevzuu bahistir. Ancak efdal olan, beşinci ve yedinci
rekatın sonunda oturmaktır.

Tirmizî Hz. Peygamberdin on üç rekat vitir kıldığına dâir de rivayet olduğunu söyler.
İshâk b. İbrahim bunun gece namazı olduğunu ve vitrin de bu namazın içinde

[21]

bulunduğunu söylemiştir.
Bazı Hükümler

1. Geceleri kılman nafile namazlar ikişer rekattır.

[22]

2. Vitir namazı bir, uç ve beş rekat olarak kılmabılır.

4. Vitir Namazında Ne Okunur?

1423. ...Ubey b. Ka'b (r.a.)'den demiştir ki:

[23]

Resûlullah (s. a.) el-A'la, el-Kâfırûn ve el-İhlas süreleriyle vitir kılardı.
Açıklama

Hadis-i şerifin açıkça delâlet ettiği gibi Peygamber (s. a.) vitir namazını kılarken
birinci rekatte, el-A'la (87), İkinci rekatte el-Kâfırûn (J09) ve üçüncü rekatte de el-
îhlâs (112) surelerini okurdu.

Görüldüğü gibi hadiste Kâfirim suresine ifâdesi ile işaret edilmiştir. Ebû Dâvûd
nüshalarının çoğunda bu şekilde vârid olmuştur.

Ebû Hanîfe'nin Müsned'inde bu hadis mürsel olarak tahriç edildikten sonra "ikinci
rekatte yani İbn Mes'ûd'un kıraatinde böyledir" denilmektedir,
sözünden maksat (İhlâs) süresidir.

Vitr namazında bu surelerin okunması, farz veya vâcib değildir. Bir sonraki hadiste
tafsilât gelecektir.

Hadis-i şerif, Hz. Peygamberin vitir namazını üç rekat kıldığına ve sojıunda sadece bir
defa selâm verdiğine delildir. Nitekim Nesâî'nin Sâid b. Abdurrahman'dan yaptığı
rivayetinin sonunda "Sadece bunların sonunda selâm verirdi" denilmektedir.
Hadis-i şerif bu durumda vitrin üç rekat ve tek selâmla ifâ edileceğini söyleyen

[24]

İmam-ı Azam Ebû Hanîfe'nin görüşüne delildir.
Bazı Hükümler

1. Vitr namazında sırayla A'Iâ, Kâfırun ve İhlâs surelerim okumak mustehabtır.

[25]

2. Vitir namazı üç rekattır.



[26]

1424. ...Abdulaziz b. Cüreyc 'den; demiştir ki:



Mü'minlerin annesi Aişe (r.anha)ya Resûlüllah (s.a.)'in hangi surelerle vitir kıldığım
sordum...

[Abdulaziz önceki hadisin mânâsını zikredip]

[271

"Ve üçüncü rekatte ve el-Muavvizeteyn (Felak ve Nas)le dedi.
Açıklama

Bu rivayette Hz. Peygamber'in vitir namazının ilk iki rekatında A'la ve Kâfırûn
surelerini okuduğuna işaret bakı-
mından bir önceki rivayetin aynısıdır. Fakat üçüncü rekatte önceki rivayette sadece
ihlâs suresinin okuduğu bildirildiği halde burada ihlâsa ilaveten mu-avvizeteyn (Felak
ve Nâs) surelerini de okuduğu beyan edilmektedir.

Tirmizî'nin "hasen-garib" dediği Abdulazizrtarikiyle yaptığı rivayet de, üzerinde
durduğumuz rivayete uygun düşmektedir. Tirmizi'nin rivayeti şöyledir: "Aişe
(r.anha)'ye Resulüllah'm vitir namazında hangi sureleri okuduğunu sorduk;
"Birinci rekatte ikinci rekatı üçüncüde de ve muavvizeteyı okurdu" cevabını verdi.
Bu hadis-i şerif, Abdulaziz b. Cüreyc hakkındaki tereddütlerden dola; zayıf
sayılmıştır. Ancak Taberânî'nin Mikdam b. Dâvud tarikiyle Ebû Hi reyre'den
Dârekutnî'nin; Yahya b. Said ve Amre vasıtasıyle Hz. Aişe'de İbn Hıbban ve Hâkim'in
ve yine Said b. Ebî Meryem kanalıyla Yahya b Eyyûb'den Hâkim'in rivayet ettikleri
aynı mânâdaki hadisler bu hadisi tak viye etmektedirler.

Bu rivayetler, vitir namazında anılan sureleri okumanın müstehab ol duğunu
göstermektedir. Mâliki ve Şâfıîler bu hadislerin muhtevasını görüş lerine esas
almışlardır. Hanefılerle Hanbeliler ise, ilk iki rekatte öbürleri ilt aynı görüşte olmakla
beraber üçüncü rekatte sadece İh I a. s okunacağını, buna Muavvizeteyn'i ilâve etmenin
sünnet olmadığım söylerler. Hanefi fıkıh kitaplarından Bahr'da "Sünende ve
diğerlerinde Muavvizeteynin de okunacağı hakkında vâki olan şeyleri Ahmed b.
Hanbel ve Yahya b. Main inkâr etmişlerdir. Onu ulemanın çoğunluğu caiz
görmemiştir" denilmektedir. Ancak yukarıda işaret ettiğimiz hadisler bunun sabit
olduğunu göstermektedir.

Hz. Peygamberin, vitir namazında başka sureleri de okuduğuna dair rivayetler vardır.

Bunlardan bazılarını aşağıya alıyoruz:

Muhammed b. Nasr'm Hz. Ali'den rivayet ettiğine göre:

"Resûlüllah (s. a.) dokuz sure ile vitir kılardı. Bunlar: Birinci rekatte Tekâsiir. Kıt dr ve
Zilzâl sureleri; İkincide Asr, Nasr ve Kevser; üçüncüde de Kâfırûn, Leheb ve İhlâs
sureleridir."

Yine Muhammed b..Nasr, Said b. Cübeyr'in vitir namazının birinci re -katinde Bakara
suresinin sonunu; ikincide, Kadr-Bazan Kâfirûn- üçüncüde de ihlâs surelerini
okuduğunu rivayet ediyor.

Muhammed b. Nasr'm Said b. Cübeyr'den yaptığı bir başka rivayet de şöyledir:
"Ömer b. el-Hattab, Übey b. Ka'b'a, ramazanda cemaate namaz kıldırmasını emrettiği
zaman, Übey onlara vitri de kıldırır ve birinci rekatte, Kadr; ikincide Kâfirûn;
üçüncüde de İhlâs surelerini okurdu."

Bu rivayetler bazı surelerin okunması konusunda müttefik olmakla birlikte bazılarında
farklılık arz etmektedir. Bu durum vitir namazında okunması şart koşulan belli bir
surenin olmadığını göstermektedir. Ancak yukarıda da belirtildiği gibi, A'lâ, Kâfinin,



ve İhlâs surelerini mezheblere göre de üçüncü rekatte İhlâs'a ilâveten Müavvizeteyn

1281

surelerini okumak müstehab'tır.



5. Vitir Namazında Kunut

[291

1425. ...Hasan b. Ali (r.anhuma) 'dan demiştir ki: Resulüllah (s. a.) bana vitir
namazında, -İbn Cevvâs'm dediğine göre vitrin kunutunda- okuyayım diye şu sözleri
öğretti:

"Ey Allah'ım, hidayete erdirdiklerin içerisinde beni de hidâyete erdir. Afiyet
verdiklerin arasında bana da afiyet ver. Gözettiklerinin içinde beni de gözet. Verdiğin
şeylerde benim için bereket kıl. Hükm (takdir) ettiklerinin şerrinden beni koru.
Şüphesiz sen hükm (takdir) edersin. Senin takdirine karşı gelinmez. Senin işini üzerine
aldığın kişi alçalmaz ve senin düşman olduğun da şeref bulamaz. Rabbimiz, senin

[301

hayrın pek çoktur ve sen sana lâyık olmayan şeylerden münezzehsin."
Açıklama

Bu hadis-i şerif vitir namazmdaki kunutun meşru oluşuna işaret ettiği gibi bu kunutta
okunacak duayı da bildirmektedir. Resul-ü Ekrem tarafından Hz. Hasan'e öğretilen
duayı yapan kul, Cenab-ı Hak'tan kendisine nebiler, sıddîklar, şehidler ve salihler
arasında hidâyete erdirmesini, belâ ve musibetlerden afiyet vermesini, kendisini
koruyup gözetmesini, iki cihan hayrından kendine verdiğini artırmasını, takdir ve
hükm ettiği şeylerin şerrinde korumasını istemektedir. Sonra da Cenab-ı Hakk'm
yegâne hâkim olduğunu, onun koruyup gözettiği kişilerin dâima şerefli olup zillete
düşmeyeceklerini, düşmanlık yaptıklarının ise, dünya ve âhirette rezîl ve rüsvây
olacağını tasdik ve takrir ile Allah Teâîa'yı O'na lâyık olmayan sıfatlardan tenzih
etmektedir.

Müslümanların kunutda okudukları dua tek değildir. Bu dualara geçmeden önce
kunutun zamanı ve yeri konusundaki farklı görüşleri ortaya koymakta fayda
görüyoruz.

Hanefilere ve Hanbelilere göre, kunut tüm sene boyunca, herhangi bir aya ya da güne
mahsus olmadan bütün vitir namazlarında mevcuttur. Üzerinde durduğumuz hadiste
herhangi bir zaman kaydının olmayışı bu görüşe delildir. Tirmîzîbunu İbn Mes'ud'dan;
Muhammed b. Nasr da, Ali ve Ömer (r.anhuma)'dan rivayet etmişlerdir. İbnü'l-
Münzir'in nakline göre İbrahim en-Nehâî ve Ebû Sevr de aynı görüştedirler.
Ali, İbn Şirin, Said b. Ebi'l-Hasen, Zührî, Yahya b. Sabit, İmam Mâlik ve İmam Şafiî
kunutun sadece ramazan ayının ikinci yansında yapılacağı görüşündedirler. Delilleri
İbn Ömer'in sadece ramazanın ikinci yarısında sabah ve vitir namazlarında kunut
yaptığını bildiren Muhammed b. Nasr'm rivayetidir.

Şâfıîlerden bazılarının ramazmm tümünde kunut yapılacağı görüşünde oldukları da
rivayet edilmektedir.

Katâde, ramazmm ilk yansı hâriç, senenin tamamında vitrin meşru olduğu görüşüne

zahib olmuş, Tavus ise, asla vitrin meşru olmadığını söylemiştir.

Kunutun meşru'iyetini kabul edenler onun yeri konusunda farklı görüştedirler:



İbn Mes'ûd, Ebu Hanife, Süfyan es-sevrî, İbnü'l-Mübârek, İshak, Kû-feliler, Bera',
Ebu Musa, İbn Abbas, Enes, Ömer b. Abdulaziz, Ubeyde, Abdurrahman b. Ebi Leyla
ve Humeyd et-Tavil, kunutun rükû'dan evvel olduğunu söylerler. Hanelilerde fetva
budur.

Bu görüşün delili, Nesâî'nin Abdurrahman b. Ebzâ kanalıyla Übey b. Ka'b'dan rivayet
ettiği şu hadistir:

"Resulüllah (s. a.) üç rekatle vitir kılar, birinci rekatte ikincide üçüncü de de surelerini
okur ve rükû'dan önce kunut yapardı."

İbn Mâce'nin de Übey b. Ka'b (r.a.)'den rivayet ettiği "Resulüllah (s.a.) vitir kılar ve
rükû'dan Önce kunut yapardı" mealindeki hadis de aynı görüşe delâlet etmektedir.
Said b. Cübeyr, Ahmed b. Hanbel ve Şâfıllerin meşhur olan görüşüne göre kunut
rükû'dan kalktıktan sonra yapılır. Bunlar Beyhakî ve Hâkim'in Hasen b. Ali (r.a.)'dan
rivayet ettikleri şu habere dayanırlar: "Resulüllah (s.a.) bana vitrimdeibaşımı
kaldırdığım ve geriye secdeden başka bir şey kalmadığı zaman diye dua etmemi,
emretti."

Görüldüğü gibi bu haber kunutun rükû'dan doğrulduktan sonra okunacağını ön
görmektedir. Hulefa-i Râşidinin de bu şekilde yaptıkları rivayet edilir.
Kunutun rükû'dan önce olduğunu bildiren rivayetlerle, sonra olduğuna işaret edenler
arasındaki farklılık bir tezadın bulunduğuna delâlet etmez. Çünkü kunut mubah bir
fiildir ve Resulüllah'm hem rükû'dan önce, hem de sonra kunut yaptığı vâriddir.
Nitekim İbn Nasr'm Humeyd' den yaptığı şu rivayet bunu açıkça ortaya koymaktadır:
"Enes'e kunutun rükû'dan önce mi, yoksa sonra mı olduğunu sordum.
"Biz hem önce hem de sonra kunut yapardık" cevabını verdi."

Vitir namazında kunutu meşru görenler, tekbir alınarak ellerin kaldırılacağını
söylemişlerdir. Hanefi, Şafiî ve hanbeliler bu görüştedirler. Ellerin kaldırılmayacağını
veya rükû'dan evvel ya da sonra olması durumuna göre el kaldırmanın değişeceğini
ifade eden rivayetler varsa da bunlar pek şuyû bulmamıştır.

Kunut için yapılacak dua konusunda Ahmed Nâim merhumun Tecrid-i Sarih
Tercemesi'nde yazdıklarını biraz sadeleştirerek nakletmeyi uygun buluyoruz:
"Şimdi sıra me'sûr olan kunut duasına geliyor. Bu dua, me'sur olarak ezberlediğimiz
dualardan ibaret değildir. Nitekim Ömer (r.a.)'in kunut olarak yüz âyet miktarı
uzunluğunda dualarda bulunduğu rivayet edilmiştir. Me'sur olanlar arasında rivayet
yönünden en kuvvetlisi Şâfiîlerin sabah namazında okudukları: duasıdır ki, bunu
Hasan b. Ali (r.anhumanm) "mükerrem dedem sallellahu aleyhi vesellem vitir
kımıltımda söyleyeyim diye bana şu kelimeleri öğretti..." diyerek bu duayı haber
verdiği Tirmizî'nin ve İbn Mâce ile Neseî'nin "Sünen" kitablarmda rivayet edilmiştir.
Tirmizî, "bu bâbda Ali b. Ebi Talib (r.a.)'den de rivayet vardır. Bu, yalnız bu vecihten
yani Ebu'l-Havrâ es-Sa'di tarikinden bize ulaşmış bir hadis olup Nebiyy-i Ekrem
(s.a.)'den kunut hakkında rivayet edilmiş bulunan bundan daha hasen bir hadis
bilmiyoruz" diyor.

Hanefilerce senenin her gecesi vitrinde rükû'dan önce okunan duası hakkmdaKütüb-i
Sitte'de hiç bir rivayete muttali olmadimsa da, Âbdurrezzâk ile Muhammed b. Nasr ve
Tahâvî ve İbn Ebî Şeybe'nin rivayetlerinde, bu duaları Ömer ve Ali (r.anhuma)'nm
sabah namazında okudukları anlaşılıyor.

Ömer (r.a.)'in rükû'dan sonra (fakat hangi namazda olduğu belli değil) "(Ey Allahım!
Bizi ve mü'min erkekleri ve mü'mine kadınları müslüman erkek ve kadınları bağışla,
onların aralarını birleştir. Islâh et. Senin ve onların düşmanlarına karşı onlara yardım



et.Ey Allahım! kullarını senin yolundan ayıran resullerini yalayanlayan ve dostlarınla
harb eden kâfirlere ehl-i kitaba lanet et- Ailahım! Onların sözlerinin arısını ayır,
ayaklarım kaydır, günahkâr kavimlerden çevirmediğin azabını onlara indir.
Hüseyin b. Ali (r.anhuma)'m salat-ı vitirde "ilâhî, sen görürsün görülmezsin. En
yüksek görecek mevkidesin. Dönüp dolaştıktan sonra nihayet varılacak sensin. Her
şeyin sonu gibi önü de senindir. İlâhî! Zelil olmaktan rüsvây olmaktan sana sığınırız,"
kunutunu da İbn Ebî Şeybe Musannef inde rivayet etmektedir. İbn Mâce ile Nesâî,
Sünelilerinde Nebiyy-i Ekrem sallallahü aleyhi ve sellem Hazretlerinin vitrin sonunda
"İlâhi, senin gazabından rızana sığınırım; ukubetinden affına sığınırım; Hâsılı senden
sana sığınırım. Lâyık olduğun gibi tam senalarla medihlerini sayamam. Sen kendini

İMİ

nasıl sena ettinse öylesin. Yâ Rab ! " buyurmak âdetleri olduğunu Ali keremellahü
veçhe'den rivayet etmişlerse de bu dua kunut duası mıdır, yoksa tahiyyeden sonra mı,
yoksa selam verdikten sonra mı, böyle niyaz edildiği sarâheten anlaşılamıyor. Zira
vitrin sonu tâbiri bu mânâların üçüne de şâmildir.

Şâfıîlerin sabah namazlarında okudukları -Hasen b. Ali (r.anhûma)'den rivayet edilen-

1321

kunutun meali âlisi şudur:

Neseî'nin rivayetinde duanın sonunda ziyâdesi de vardır ki, salât-ü selâm, evvelce
edilen duaların kabulüne vesile olur. Zira duanın tamamı ya makbul ya merduddur.
Resul-i Müctebâ'ya salât ü selâm ise, behemehal makbuldür. Evvelki dua şayet
merdud olacak gibi ise bu sayede -İnşa Allah- O da karîn-i kabul olur.
Hanefilerin vitirde her gece Şâfiîlerin ise yalnız ramazanın son yarısında okudukları
duayı şerif ile yüksek meali şöyledir:

"Allah'ım! Biz senden yardım, ettiklerimizden dolayı senden mağfiret dileriz. Sen'den
hidâyet isteriz. Sana imanımız var. Sana tevekkül ederiz. Her türlü medh sıfatlan ile
sana sena ederiz. Sana şükrederiz. Sana küfür etmeyiz. Sana muhalefet ve isyan edeni
başımızdan atıp terk ederiz. Allahım! İbâdeti sana ederiz. Namazı senin için kılar,
secdeyi senin için ederiz. Koşup çabaladığımız hep sana doğru gelmek içindir. Senin
rahmetini umar, azabından çekiniriz. Zira senin ciddi azabın kâfirlere bulaşır."

[331

Şafıîler buna Ömer (r.a.)'in üçüncü olarak irad ettiğimiz duasını da ilave ederler.
Ancak den sonra: = kalblerinde iman ve hikmet yarat. Resulünün dini üzere
kendilerini sabit kıl. Her ne üzerinde kendileri ile ahdetmiş isen, o ahde vefa etmeyi
gönüllerine ilham et. Kendi düşmanlarına ve senin düşmanlarına karşı onlara yardım

1341

et. Ey Hak îlâhî! bizleri de onlardan kıl," cümlelerini de ilâve ederler.
Kunut duaları konusunda Tecrid Tercemesi'nden naklettiğimiz bilgiye ilâveten, "kunut
için belli bir dua yoktur, herkes istediği duayı okur" diyenlerin şu sözlerini aktarmayı
da uygun buluyoruz: İbrahim en-Nehaî: "Ku-nutta muayyen bir dua yoktur" der.
Hişam b. Urve, babasının "Ben sizin dua etmeniz, ihtiyaçlarınızı istemeniz için kunut
yapıyorum" dediğini rivayet eder. İmam Malik'in şu sözleri de kunut için belli bir dua
olmadığı görüşüne uygun düşer: "Kunut için belli bir dua yoktur. Kişi farz namazlarda

[351

oturarak, ayakta veya secdede dünya ve âhiret için her türlü ihtiyacını isteyebilir."
1426. ...Abdullah b. Muhammed en-Nüfeyli, Zuheyr'den, o da Ebu îshak'dan önceki



hadisi aynı isnâd ve mana ile rivayet etti. Züheyr rivayetinin sonunda, Hasan bu
(kunut duasını) "vitirdeki kunutta" söylerdi dedi. "Onları vitirde söylüyorum" sözünü

1361 [371
zikretmedi. Ebü'l-Havra, Râbi'a b. Şeybândır.

Açıklama

Müellifin bunları söylemekteki maksadı, Ebu'l-Ahvas'm İbn İshak'tan yaptığı (önceki)
rivayetle, Zuheyr b. Harb'in Ebu İshak'tan yaptığı (bu) rivayet arasındaki farka işaret
etmektir. Buna göre Ebu'l-Ahvas'm rivayetinde "onları vitirde söylüyorum" sözünü
söyleyen Ha-sen b. Ali'dir. Züheyr'in rivayetinde ise bu, yer almamıştır. Ancak Hz.
Ha-san'm bu duayı okuduğu hadisin sonunda râvî Ebü'l-Havran'm bir sözü olarak

[38]

hikâye edilmiştir.

1427. ...Ali b. Ebi Tâlib (r.anh)'den rivayet edildiğine göre; Resulüllah (s. a.) vitir
namazının sonunda şöyle dermiş:

"Allahımî Senin gazabından rızana, cezandan affına, senden sana sığınırım. (Lâyık
olduğun gibi) senin senalarını sayamam, sen kendini nasıl sena (medh) ettînse
[391

öylesin."

Ebu Dâvûd dedi ki: "Hişam, Hammad'm en eski hocasıdır. Bana Yahya b. Main'in
"Ondan Hammad b. Seleme'den başka kimse (hadis) rivayet etmedi" dediği ulaştı."
Yine Ebâ Dâvud şöyle dedi: "îsa b. Yunus, Said b. Ebi Arûbe'den; o Katâde'den;
Katâde, Said b. Abdirrahman b. Ebzâ'dan; o da babası vasıtasıyle Übey b. Ka'b'den,

[M

Resulüllah (s.a.)'in vitirde rüku' dan önce kunut yaptığını rivayet etti.
Ebu Dâvud şunu da söyledi: "İsab. Yunus bu hadisi aynı şekilde Fıtr b. Halîfe'den; O,
Zübeyd'den; Zübeyd, Said b. Abdirrahman b. Ebzâ'dan, o da babası kanalıyla Übey (b.
Ka'b)'den; Übey (r.a.) Resulüllah (s. a.)'in (Önceki talikteki olduğu gibi rükul dan

m

önce kunut yaptığını) rivayet etti.

Ha/s b. Gıyas, Mis'ar, Zübeyd, Said b. Abdirrahman b. Ebzâ ve babası isnadı ile Übey
b. Ka'b (r.a.)'den Resulüllah (sM.yin vitirde rükudan Önce kunut yaptığı rivayet edildi.
[421

Ebû Dâvud devamla şöyle dedi: "Said'in Katâde'den rivayet ettiği hadisi Yezid b.
Zürey, Said*den; o, Katâde'den; Katâde, Azre'-den; Azre, Said b. Abdirrahman b.
Ebzâ'dan; o da, babası vasıtasıyla Nebi (s.a.)'den rivayet etmiş, kunutu zikretmemiş,

[431

Übeyy'i de anmamıştır.

Aynı şekilde bu hadisi Abdul-A 'lâ ve Muhammed b. Bişr el-Abdt (Said b. Ebû
Arûbe'den) rivayet etmiş, kunutu zikretmemişlerdir. -Muhammed b. Bişr'in bu hadisi
işitmesi İsa b. Yunus ile beraber Küfe'de gerçekleşmiştir.-Yine bu hadisi Hişam ed-

£441

Destevâî ve Şu'be, Katâde'den rivayet etmişler, kunut'u anmamışlardır.

Zübeyd'in hadisini Süleyman el-A smeş, Şu 'be, Abdulmelik b. Ebi Süleyman ve Cerir



b. Hazım -hepsi Zübeyd'den rivayet etmişlerdir-onlardan hiç biri kımutu
zikretmemiştir. Ancak Ha/s b. Ğıyas, ve Mis'-ar vasıtasıyla Zübeyd'den rivayet edilen
bundan müstesnadır. Çünkü Mis'ar hadisinde "Resulüllah rüku'dan önce kunut yaptı"
demiştir.

Ebu Dâvud: "Ha/s hadisi olarak meşhur olan bu değildir, Onun Mis'ar' dan başkasından
olduğunu zannediyoruz" dedi. Yine Ebu Dâvud: "rivayet olunuyor ki:

[45]

"Übeyy Ramazan ayının (ikinci) yarısında kunut yaparmış" dedi.
Açıklama

Hadis-i şerifin esas metni ile sonunda zikredilen talik arasında pek irtibat
görünmemektedir. Hz. Ali (r.a.)'den rivayet edilen esas metinde Hz. Peygamber (s.a.)
Jin, vitir namazından sonra metinde görülen duayı okuduğu bildirilmektedir. Ancak bu
duanın kunut duası mı, yoksa tahiyyeden sonra mı, ya da selâm verildikten sonra mı
olduğuna dair açık bir işaret yoktur. Dolayısıyla bunlardan herhangi birine ihtimal
vardır. Çünkü "vitrin sonu" tabirinden, bunların hepsi anlaşılabilir. Ebû Davud'un bu
hadisi bundan sonra gelecek olan "vitirden sonra dua" babında değil de kunut duası
babında zikretmesi, onun bu duayı kunut duası saydığına delâlet etmektedir.
Ancak Nesâî'nin rivayetlerinden birinde Mirek, "Namazım bitirip yatağına yatmaya
hazırlandığı zaman şöyle derdi: diyerek bu duayı okuduğunu söylüyor. Bu,
yukarıdaki duanın vitir bittikten sonra okunmuş olduğunu gösterir. İbnü'l-Kayyım de
Zâdül-Meâd'de bu konuda şunları söyler: "Sindî'nin Nesâî hâşiyesindeki sözleri,
Resulüllah'm bunu kıyamın sonunda okumuş olmasının muhtemel olduğunu gösterir.
Buna göre bu dua kunut duası olmuş olur." Nitekim musannifin sözünün muktezası da
budur. Ancak bunun teşehhüd için oturulduğunda söylenmiş olması da mümkündür.
İbarenin zahiri buna delâlet etmektedir.

Hadisin sonunda Ebu Davud'un aldığı taliklerden ilk üçü, kunut duasının rüku Man
önce olduğuna işaret etmektedir. Sonrakilerde ise, bu konuya hiç temas edilmediği
görülüyor. Bu talikler arasındaki farklılıklara her birinin tercemesinin dipnotunda
temas edilmiştir. Aslında şerhlerde bunlar hakkında daha geniş malûmat mevcuttur.
Ancak o tafsilâtın daha çok araştırıcılar için gerekli olacağı ve araştırıcının müracaat
yerinin de esas kaynaklar olduğu mülahazasıyla o tafsilatı buraya almaya lüzum
görmedik. Çünkü bu, meal ve şerh okuyucusu olan Türk okuyucusunu sıkacaktır.
Zâten kunut duasının münâkaşası daha önceki hadislerin şerhinde ortaya konulmuştur.
[461

1428. ...Muhammed (b. Şirin) arkadaşlarından birinden rivayet ettiğine göre:
Ubey b. Ka'b onlara -ramazanda- imam olmuş ve ramazanın son yansında kunut yap
[47]

(ar)mış.
Açıklama

Muhammed b. Sîrin'in bir sahâbî fiilini yansıtan bu eseri aldığı arkadaşının kim
olduğu belli değildir. Onun için ulema katında bu tip hadisler delil olarak ele alınmaz.



[48]



1429. ...Hasen (el-Basrî)'den rivayet edildiğine göre: Ömer b. el-Hattab (r.a.) insanları,
Übey b. Ka'b'in arkasında topladı, Ubey onlara (ramazandan) yirmi gece teravih
kıldırır, sadece sonraki yarısında kunut yaptırırdı. (Ramazanın) son on günü olunca
(mescidden) ayrılıp namazını evinde kılardı. Bunun üzerine insanlar da "Übey kaçtı"

[49]

derlerdi.

Ebû Dâvûd dedi ki: "Bu kunut konusunda zikredilenlerin önemli olmadığını gösterir.
Bu iki hadis "Resûlullah (s.a.)Hn vitir'de kunut yaptığına dair" olan Ubey hadisinin

[50]

zayıf olduğuna delildirler.
Açıklama

İlk zamanlarda sahâbiler teravih namazlarını kendi kendilerine münferiden kılarlardı.
Hz. Ömer bu durumu hoş karşılamamış Übey b. Ka'b (r.a.)'i imam tayin ederek
cemaate teravih ve vitir namazını kıldırtmaya başlamıştı. Metinden anladığımıza göre
Übey (r.a.) bu vazifeye yirmi gün devam etmiş, son on gününde ise, mescide
gelmeyerek evine çekilmişti. Onun bu şekilde hareket etmesindeki maksad, kendini
tam olarak ibâdete vermek ve başka şeylerle vakit geçirmemek arzusu olsa gerektir.
Nitekim Fahr-i Kâinat (s. a.) Efendimiz de ramazanın son on günü gelince hanımlarına
yaklaşmayı dahi terk ederek kendisini ibâdete verir ailesini de ibâdete teşvik ederdi.
Rivayetten anlaşıldığına göre Hz. Übey, teravih kıldırdığı bu yirmi günün sadece son
yarısında yani ikinci on gününde kunut yaptırmıştır.

Müellif Ebu Dâvûd rivayetin sonuna koyduğu talikte bu ve bundan önceki eserlere
dayanarak kunut konusunda zikredilen şeylerin delil olmaya elverişli olmadığını, Hz.
Peygamber'in kunut yaptığını ifâde eden Übey hadisinin zayıf olduğunu söylemiştir.
Ebu Davud'un, bu eserlerle Ubeyy'in merfû hadisini zayıf olarak nitelemesi,
"sahâbinin ameli, rivayetine ters düşerse, o rivayetin zafma hükmedilir" düşüncesine
dayalı olmalıdır.

Fakat, Ebu Davud'un dayandığı her iki rivayet delil olmaya uygun değildir. Çünkü

önceki eserde Muhammed b. Sîrîn'in kendisinden haber aldığı zâtın meçhul olduğunu,

dolayısıyla haberin ihticaca elverişli bulunmadığını ifâde etmiştik. Bu eser, ise,

munkatidir. Çünkü Hasen el-Basri Hz. Ömer (r.a.) ile görüşmemiştir. Hasen el-Basrî

H. 21 yılında doğmuştur. 23. yılın sonunda veya 24. yılın başında, daha çocukken Hz.

Ömer'i görüp de yaptığından haberdar olması elbette düşünülemez.

Üstelik Buhârî ve Müslim, Asım b. el-Ahvel vasıtasıyla Enes b. Mâlik'-ten bizzat Hz.

Peygamber'in kunut yaptığını rivayet etmişlerdir. Gerçi bu kunut Bi'r-i Mâ'ûne

faciasında yetmiş sahâbinin şehid edilmeleri üzerine müşriklere beddua için

yapılmıştır ama Hz. Peygamber'in kunut yaptığına delildir.

Mezkûr rivayetin tercemesi şöyledir: Enes b. Malik (r.a.)'e kunutu sordum:

Kunut vardı cevabını verdi,

Rüku' dan evvel mi, yoksa sonra mıydı? dedim.

Evveldi, dedi.

Ama filan senin kunutun rüku'dan sonra olduğunu söylediğim haber verdi, ne dersin?



dedim.

Yanlışı var. Resulullah (s. a.) yalnız bir ay kımut yaptı. Takriben yetmiş kişiye varan
ve kendilerine kurra denilen bazı kimseleri müşriklerden bir kavmin yanma
göndermişti. Onlar müşriklerden daha azdı. Onları müşrikler öldürmüştü. Onlarla
Resulullah arasında anlaşma vardı, zannediyorum. (Bundan dolayı) Resulüllah (s. a.)
bir ay o müşrikler aleyhine beddua ederek kunut yaptı.

Bu rivayet, Hz. Peygamberin kunut yaptığını gösterir. Dolayısıyla Resulüllah'm kunut



yaptığına dâir bir şeyin olmadığını söylemek pek isabetli değildir.
Bazı Hükümler

1. Teravih namazının hem cemaatle hem de münf enden kılınması caizdir.

2. Teravihin cemaatle kılınması halinde vitir namazı da cemaatle kılınır.

3. Ramazanın ikinci on gününde kunut yapmak meşrudur.

£521

4. İdarecinin cemaatin namazını kıldırmak için imam tâyini meşrudur.
6. Vitirden Sonra Dua Etmek

1430. ...Ubey b. Ka'b (r.a.)'den; demiştir ki:

Resulullah (s. a.) vitir namazında selâm verince = Ayıplardan âri, melik olan Allah'ı

[53]

her türlü noksandan tenzih ederim" derdi.
Açıklama

Hadis-i şerifin Nesâfdeki rivayeti buradakinden dan; uzuncadır. Orada Ebû
Davud'un rivayet ettiği kısmın evvelinde Hz. Peygamber'in vitir namazında A'lâ,
Kafirim ve İhlâs surelerini okuduğu, sonunda da ibaresini üç defa söylediği, bir başka
rivayetinde de bunu söylerken sesini yükselttiği zikredilmektedir. Üçüncü bir
rivayetinde ise, Hz. Peygamberin üçüncü söyleyişinde sesini uzattığı ifade

£541

edilmektedir.

1431. ...Ebu Said el-Hudrî (r.a.)'den; demiştir ki: Resulüllah (s. a.) şöyle buyurdu:

1551

Her kim vitrini kılmadan uyuyakalir veya onu unutursa hatırladığı zaman kılsın."
Açıklama

Hadis-i şerifin Tirmizî'deki rivayeti "Her kim vitri kılmadan uyuyakahrsa, sabah
olunca kılsın"; Hâkim' imcinde ise, "Kim vitrini klimadan uyuyakahrsa veya onu
unutursa, onu sabah olunca veya hatırlayınca kılsın" şeklinde vârid olmuştur. Bunlara
göre hadisin Ebû Dâvûd'daki bu rivayetini de "vitrini kılmadan uyuyakalan veya onu
unutan kimse hatırladığı (ya da uyandığı) zaman kılsın" şeklinde anlamak gerekir.
Hadis-i şerif vitrin vâcib olduğunu söyleyen Ebû Hanife'nin delillerin-dendir. Çünkü



"vâcib olmayan bir şeyin kaza edilmesi meşru değildir."

Yine bu hadis-î şerif, vaktinde kıhnamayan vitir namazının kaza edilmesi gerektiğine
delâlet etmektedir. Bu, sahâbilerin, tâbiûnun ve onlardan sonrakilerin cumhurunun
görüşüdür. Sufyân es-Sevrî, Ebû Hanife, îmam Mâlik, el-Evzâî, İmam Şafiî, Ahmed b.
Hanbel ve İshak'm mezhepleri de bu merkezdedir. Ancak âlimler kaza vaktinde ihtilaf
etmişlerdir.

İbn Abbas, Mesrûk, Hasen el-Basrî, ibrahim en-Nehaî, Mekhûl, Katâ-de, İmam Mâlik,
İmam Ahmed ve îshak'a göre fecrin doğuşundan sonra fakat sabah namazı kılınmadan
önce kaza edilmelidir.

Delilleri Tirmizî'nin merfu' olarak rivayet ettiği "Sabah namazından sonra vitir
yoktur..." mealindeki hadistir. Tirmizî, bu hadisi verdikten sonra "Ulemadan çoğu bu
görüştedir. Şafiî, Ahmed ve İshak da böyle diyorlar" der.

Hz. Peygamber'in sabah vakti girdiği halde vitir kıldığını bildiren birçok hadis vârid
olmuştur. Beyhakî'nin İbn Ömer'den rivayet ettiği "Nebi (s. a.) sabah vakti vitir kıldı",
Ahmed ve Taberânî'nin Aişe (r.anha)dan rivayet ettikleri "Resulüllah (s. a.) sabahleyin
vitir kılardı", Hâkim'in Ebû'd-Derdâ'dan rivayet ettiği, "Bazan cemaat sabah nama/ı
için kalktığı halde ResûlullatTı vitir kılarken gördüm" tarzındaki ri\ âyetler, sabah
olunca \ ıtri kaza etmenin meşru olduğunu gösteren delillerdendir.
Yukarıda isimlerini saydığımız âlimlere göre şayet vitir namazı sabah namazından
evvel kıhnmamışsa, artık kaza edilmez. Fakat nafile olarak sonradan kılmsa iyi olur.
İbrahim en-Nehaî'ye göre, sabah namazı kılınmış bile olsa, güneş doğmadan önce vitir
kaza edilebilir.

Şâbî, Hasen, Tâvûs, Mücâhid ve Hammâd b. Ebi Süleyman'a göre ze-vâle kadar vitir
kaza edilir.

Zahirîlerden İbn Hazm, uyumaktan dolayı geçirilenle unutarak geçirilen ve kasden
geçirilenin arasını ayırmış, her birini ayrı hükümlere tâbi tutmuştur. Uyuyarak veya
unutarak geçirenin hatırlayınca veya uyanınca istediği zaman kaza edebileceğini,
kasten geçirenin ise, kaza imkânının olmadığını söylemiştir.

Şafiî mezhebinin meşhur görüşüne göre: Gece ve gündüz her an için vitir kaza edilir.
Evzâî'nin sabah kılındıktan sonra güneş doğmadıkça kaza edilemeyeceği görüşünde
olduğu nakledilmiştir.

Hane filere göre mekruh vakitlerin dışındaki tüm vakitlerde vitrin kazası caizdir.
Üzerinde durduğumuz hadis-i şerifin mutlak oluşu, bu görüşün delilidir. Fecir'den
sonra fakat sabah namazından önce kılınacağı görüşün-dekilerin .delili olarak
zikrettiğimiz hadisler, kazanın sadece o vakte tahsisini gerektirmez. Hz. Peygamberin
o vakitte vitir kaza ederken görüldüğünü gösterir. Bu başka zamanda kazanın caiz
olmadığını göstermez. Fecirden sonra vitrin olmadığını bildiren bazı rivayetler varsa
da bunlar zayıftır.

Her ne kadar hadis-i şerifte sadece uyuyarak ve unutarak geçirenin vitri kaza etmesi
istemiyorsa da, kasden geçirenin kaza etmesi de öncelikle gereklidir. Cumhur bu
£561

görüştedir.
Bazı Hükümler

1. Vitir namazı vaciptir.

2. Vaktinde kılınmayan vitir namazının kaza edilmesi gerekir. Ne zaman kaza



1571

edileceğine dair ihtilaflar yukarıda özetlenmiştir.



7. Vitri Uyumadan Önce Kılmak

1432. ...Ebû Hüreyre (r.a.)'den; demiştir ki:

Dostum (s. a.) bana üç şey vasiyet etti: Onları seferde de hazarda da asla terk etmem!
Bunlar, iki rekat kuşluk namazı, her ay üç gün oruç tutmak ve vitri kılmadan
1581

uyumamaktır.
Açıklama

Halil dost demektir. Dostun muhabbeti kalbe girdiği (hulul ettiği) için böyle
denilmiştir.

Ebû Hureyre (r.a.) bu sözü ile mutlak sohbet ve sevgiyi kast etmiştir. Bir kimsenin
başkasına "halîlim" (dostum) diyebilmesi ,için mutlaka bu sevginin iki taraflı olması
gerekmez. Dolayisıyle bu hadis, "Eğer rabbimden başka dost edinseydim, Ebu Bekir'i
edinirdim" mealindeki hadise muhalif değildir.

Ebû Hüreyre (r.a.) Resulüllah'm kendisine vasiyyet ettiği bu üç şeyi hazarda ve
seferde ihmâl etmediğini söylemiştir. "Hazarda ve seferde" sözünün yerine,
Buhârî'deki rivayette "ölünceye kadar", Müslim'in Ebu'd-Derdâ'dan rivayetinde ise,
"yaşadığım müddetçe", NesâTde de: "İnşallah ebediyyen" sözleriyle yer almaktadır.
Hz. Peygamberin tavsiye ettiği üç şeyden birincisi iki rekatlik kuşluk namazıdır. Bu
namazın iki rekatle kayıtlanması ya en azma işaret etmek içindir, ya da maksat, mutlak
mânâda kuşluk namazıdır. Çünkü kuşluk namazının daha fazla rekatle meşru olduğu
daha önce geçmişti. Buhârî'nin rivayetinin mutlak mânâda "kuşluk namazı" şeklinde
olması da buna delildir.

Efendimizin Ebu Hureyre (r.a.)'e her ay tutmasını tavsiye ettiği üç gün orucun
"eyyâm-ı bîyz" denilen her ayın on üç, on dört ve on beşinci günlerinde olması
muhtemeldir. Ayrıca güne işaret edilmeden mutlak mânâda "üç gün" başında,
ortasında ve sonunda birer gün, her on günün başında bir gün olarak üç gün olma
ihtimâli vardır.

Hz. Peygamber (s.a.)'m bu orucu tavsiye etmesindeki hikmet, nefsi oruca alıştırmaktır.
Bunun üç günle tahdidi de ayın tamamında oruç tutmuş gibi sevab elde etmek içindir.
Çünkü Cenab-ı Allah'ın bir haseneye en az on misli sevab ile mukabele edeceği
bilinmektedir.

Resul-i Ekrem'in Ebu Hüreyre (r.a.)'e, vitri "uyumadan önce" kılmasını tavsiye etmesi,
onun, gecenin sonunda uyanamayacağmı bildiğinden dolayı olsa gerektir. İbn Hacer'in
beyânına göre Ebû Hureyre (r.a.) akşamları geç vakte kadar, öğrendiği hadisleri
unutmamak için tekrarlamakla vakit geçirir, bu yüzden de geç yatardı. Onun için
yattıktan sonra gece yarısından sonra uyanıp da vitri kılamama ihtimali vardı. Bu
yüzden Efendimiz (s.a.)'in tavsiyesi sadece ona mahsustur. Dolayısıyla bu hadis,
bundan sonraki bâbda gelecek olan ve vitri gecenin nihayetine te'hir etmenin efdâl
olduğunu bildiren hadislere muhalif değildir.

Fahr-i Kâinât'm tavsiyelerinin sadece namaz ve oruca münhasır olması onların bedenî
ibâdetlerin en şereflileri olduğu içindir. Namazlar içerisinde vitir ve kuşluk



namazlarını seçmesi, vitrin bazı âlimlere göre vâcib, ulemânın cumhuruna göre de
sünnetlerin en kuvvetlisi olduğu içindir. Kuşluk namazının da insanın mafsalları için

1591

istenilen günlük sadakaya kâfi gelmesi yönündendir.
Bazı Hükümler

1. Kuşluk namazı kuvvetli bir nafiledir ve en az iki rekattır. Hz. Peygamber m bu
namaza devam etmemesi bunun müstehab olmamasını gerektirmez. İbn Hacer el-
Askalanî Fethü'l-Bârî isimli eserinde bunu şöyle izah eder:

"Hz. Peygamber'in kuşluk namazına devam etmeyişi onun müstehap olmadığına
delâlet etmez. Çünkü onun müstehab oluşu, sözünün delaletiyle sabittir. Bir hükmün
sübûtu için hem sözün hem de fiilin bulunması gerekmez. Ancak Resûlüllah'm bizzat
yapmaya devam ettiği, devamlı yapmadığından daha çok tercihe şayandır."

2. Her ayın üç gününde oruç tutmak müstehabtır. Buradaki hikmet yukarıda da temas
edildiği gibi, nefsi oruca alıştırmak, zamanı tüm oruçlu geçirmiş gibi sevab almak ve
farz oruçlarda olması muhtemel noksanları telâfi etmektir.

3. Vitir namazını uyumadan önce kılmak müstehabtır. Fakat bu, yattıktan sonra
uyanamamaktan korkanlar hakkındadır. Genel mânâda ise, vitri gecenin sonuna
bırakmak müstehabtır. Bundan sonraki bâbda gelecek olan "gece namazınızın

JM

sonuncusunu vitir yapınız" hadisi buna delildir.

1433. ...Ebu'd-Derdâ (r.a.)'dan; demiştir ki:

Dostum (Nebi) sallellahu aleyhi ve sellem, bana üç şey tavsiye etti. Onları hiç bir
sebeple terk etmem. Bunlar, her ayda üç gün oruç; vitir kılmadan uyumamak; hazarda

[611

ve seferde kuşluk nâfılesidir.
Açıklama

Görüldüğü gibi bu ve önceki hadisler mânâ yönünden tam bir mutabakat içindedirler.
Yalnız öncekinde Ebû Hureyre (r.a.)'nin, "hazarda ve seferde terk etmem" ifadesi,
Resûlüllah'm tavsiyelerinden önce zikredilmiştir. Ebu'd-Derdâ (r.a.)'nm rivayetinde
ise, aynı ifâde metnin sonunda, kuşluk namazına bitişik olarak zikredilmiştir. Ayrıca
kuşluk namazı önceki rivayette "iki rekat kuşluk (namazı)" şeklinde vârid olmuş iken,
burada rekat adedi zikredilmeden ve nafile olduğu açıkça belirtilerek "kuşluk nafilesi"
diye ifâde edilmiştir.

Aynı mânâ. ve lâfızlarla vârid olan bir hadisin ayrı ayrı iki sahâbiden rivayet edilmesi
şaşılacak bir şey değildir. Çünkü Resûlüllah'm aynı şeyleri birden fazla kişiye tavsiye
etmesi ve onların bunu aynı ya da biri birine benzer ifadelerle başkalarına aktarmaları
162]

pek tabiîdir.

1434. ...Ebû Katâde (r.a.)'den rivayet edildiğine göre;Resulullah (s. a.) Ebû Bekir
(r.a.)'e:

"Vitri ne zaman kılıyorsun?" diye sordu. O da:



Gecenin başında kılıyorum, dedi. (Sonra) Ömer (r.a.)'e: "(Ya sen) Hangi vakitte

kılıyorsun?" dedi.

Gecenin sonunda, karşılığını verdi.

Bunun üzerine Resülullah (s. a.) Ebu Bekir (r.a.) için, "Bu, ihtiyatı tuttu"; Ömer (r.a.)

için de, "Bu, da kuvvete (azimete) sarıldı" buyurdu.

Açıklama

Hâkim'in rivayetinde Hz. Ebû Bekir'in cevabı "uyumadan önce kılarım" şeklinde vârid
olmuştur.Hz. Peygamber (s.a.)'in Ebu Bekir için söylediği "Bu, ihtiyatı aldı" sö-
zündeki "ihtiyat" kelimesinin karşılığı olan kelimesi, Ebu Dâvûd'un bazı nüshalarında
şeklinde zabt edilmiştir. Buna göre bu sözün mânâsı, "bu evlâ olanı aldı" şeklinde
olur.

Efendimiz Hz. Ömer'e söylediği de İbn Nasr da "Kuvvetlinin işini tuttu, kuvvetli
mü'minin yaptığını yaptın" şekillerinde vârid olmuştur.

Bu hadis-i şerif uyuduktan sonra uyanamamaktan korkan kimsenin vitir namazını
yatmadan önce, uyanacağım bilen kimsenin ise, gecenin sonunda kılmasının efdal
olduğunu göstermektedir. Hz. Ömer (r.a.) de, akıllıların vitri uyumadan önce:
kuvvetlilerin ise, gecenin sonunda kıldıklarım ve bunun efdal olduğunu söylemiştir.
Uyumadan önce vitir kılma konusunda daha başka hadisler vârid olmuştur. İbn
Nasır'in şu rivayetleri bunlardan ikisidir:

Eş'as b. Kays, Ömer b. el-Hattâb'm, kendisine hitaben şöyle dediğini haber veriyor: -
Resûlullah(s.a.)'den duyduğum şu şeyi benden öğren: "Karısını döven kimseye
sebebini sakın sorma, vitri kılmadan önce uyuma! "

1641

Ali (r.a.)'den; "Resulüllah (s. a.) vitri kılmadan önce uyumaktan beni m enetti."
Bazı Hükümler

Yatsı namazı ile fecir arasındaki vakit, vitrin vaktidir. Uyanabileceğim bilen kimsenin
bu namazı gecenin sonunda bundan emin olmayanın ise, uyumadan önce kılması
[651

müstehabtır.

8. Vitir Namazının Vakti
1435. ...Mesrûk'dan; demiştir ki:

Aişe (r.anha)'ya; Resulüllah (s. a.) vitri hangi vakitte kılardı? dedim.

Gecenin başında, ortasında ve sonunda kılardı. Bunların hepsini yaptı. Ama vefatına

1661 1671
doğru sehere kadar geciktirirdi dedi.

Açıklama

Buhârî'nin rivayetinde ifâde "gecenin her vaktinde veya her gece vitir kılmıştır"
şeklindedir. Müslim'deki bir rivayette de:



"sehere kadar" yerine "gecenin sonuna kadar" denilmektedir.

Hadis-i şerif vitir namazını gecenin herhangi bir vaktinde kılmanın caiz, ama fecrin
doğmasından hemen evvelki vakitte kılmanın efdâl olduğunu göstermektedir. Bu
konuda başka hadisler de vârid olmuştur.

Vitrin ilk vakti cumhura göre, yatsı namazı kılındıktan sonradır. Ebû Hanife
rahimehüllah'a göre ise, vitirle yatsının vakti aynıdır. Ancak bile bile yatsıdan evvel
kılınamaz. Bu tertibe rivayet açısından gereklidir. Ama unutarak yatsıyı kılmadan
önce vitri kılarsa tekrar etmez. Aynı şekilde bir kimse yatsı namazını kılıp uyuşa sonra
uyanıp abdest alarak vitri kılsa ve sonradan yatsıyı abdestsiz kıldığını hatırlasa İmam-ı
Azam'a göre, sadece yatsıyı iade eder. Sahibeyn ise, her ikisinin de iade edileceği
[681

görüşündedirler. Bu ihtilâfa vitrin vakti konusundaki görüş ayrılığı olduğu kadar
vitrin hükmü yani vâcib mî, yoksa sünnet mi olduğu hakkındaki ihtilâf da müessirdir.
Vitrin vakti konusunda Bedâi'de (özet olarak) şu bilgi verilmektedir:
"Vitrin vaktine gelince, bu konudaki söz iki mevzuda toplanacaktır. Birisi asıl vaktin
diğeri de müstehab vaktin beyânıdır:

Asıl vakti: Ebü Hanife'ye göre, yatsı namazının vaktidir. Ancak yatsıdan sonra
kılınmak üzere meşru kılınmıştır. Hatta, şartı olan tertib bulunmayacağı için yatsıdan
evvel kılınması caiz değildir. Ama unutarak kıhnırsa başka. Ebu Yusuf, Muhammed
ve Şafiî'ye göre ise, vitrin vakti yatsı namazı edâ edildikten sonradır. Bu ihtilâf vitrin
Ebu Hanife'ye göre vâcib, diğerlerine göre sünnet oluşu görüşüne dayanır.
Vitrin Müstehab vakti: Gecenin sonudur. Delili Aişe (r.anhaydan rivayet edilen şu
hadistir: "Aişe (r.anha)'ya Resulüllah (s.a.)'in vitri soruldu. O da 'hazan gecenin
başında, bazan ortasında, bazan da sonunda kılardı" cevabını verdi. Bu vitri
kaçırmaktan korkmadığı zamandır. Ama onu kaçırmaktan korkarsa, vitri kılmadan

1691

uyumaması gerekir."



Bazı Hükümler

1. Vitrin vakti yatsı namazının vakti ile veya yatsı kılındıktan sonra başlar. Gecenin
sonuna kadar devam eder.

£701

2. Uyanacağından emin olan kimsenin vitri gecenin sonuna bırakması efdaldir.

1436. ...İbn Ömer (r.anhuma)'dan rivayet edildiğine göre; Resulüllah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:



"Vitir namazını sabahın vakti girmeden önce kılınız."
Açıklama

Tirmizî'nin rivayeti Ebû Said'den = s A hah vakti girmeden vitri kılınız şeklindedir.
Hadis-i şerifin izaha muhtaç yonu yoktur. Vitri vaktinde kılmanın önemine ve fecrin



172]

doğması ile vitir namazının vaktinin çıkacağına delâlet etmektedir.

1437. ...Abdullah b. Ebî Kays'dan; demiştir ki: Aişe (r.anha)'ye, Resulullah (s.a.)'in
vitrini sordum:

Bazan gecenin başında, bazan da sonunda kılardı, dedi.
Kıraati nasıldı? Gizli mi, okurdu, yoksa açıktan mı? dedim.

Bunların hepsini yapardı. Bazan gizli, bazan da açıktan okurdu. (Cünüb olunca) Bazan

[731

gusleder de uyur, bazan da abdest alıp da uyurdu, cevabını verdi.

EbûDâvûd; "Aişe (r.anha)'nın "bazan gusleder de uyur" sözüyle "cünüp olunca"

I74J

demek istediğini Kuteybe değil, bir başkası söyledi" dedi.
Açıklama

Bu hadis-i şerîf Ebu Dâvûd'da "cünüb guslü te'hir eder" başlığı altında daha uzun
olarak 223 ve 224 numaralarda da geçmişti.

Hadis-i şerîf vitrin gecenin başında da sonunda da kılınmasının cevazına işaretin
yanında, gece namazlarında kıraatin hem cehrî (açık), hem de gizli olmasının caiz
olduğuna da işaret etmektedir.

Aynı hadîs daha önce de geçtiği için burada fazla tafsilata girmeğe ihtiyaç yoktur.
Yalnız şu noktaya işarette fayda-görmekteyiz:

Hz. Aişe, Resul-i Ekrem'in cünüp olduğu zaman bazan guslederek bazan da
gusletmeden sadece abdest alarak yatıp bilâhere guslettiğini söylemiştir. Aslında bu
sözde Abdullah b. Ebi Kays'in bir sorusuna cevab olarak söylenmiştir. Burada
zikredilmeyen sorunun Müslim'in rivâyetindeki ifâdesi şöyledir:
"Cünübken ne yapardı? Uyumadan önce yıkanır mıydı, yoksa yıkanmadan evvel mi
uyurdu? diye sordum. "Bunların hepsini yapardı. Bazan yıkanır, bazan abdest alıp da
uyurdu" diye cevab verdi. Ben de; "işte genişlik ferahlık veren Allah'a hamd olsun"
[75]

dedim."

Bazı Hükümler

1. Vitri gecenm herhangi bir vaktinde kılmak caizdir.

2. Gece namazlarında hem gİ2İİ hem de açıktan okunması caizdir.

3. Cünüp olan bir kişinin uyumadan önce gusletmesi şart değildir. Abdest alarak da

[761

uyuyabilir.

1438. ...tbn Ömer (r.anhuma)'dan; Resulüllah (s.a.)'in şöyle buyurduğu rivayet
edilmiştir:

[771

"Gece en son kıldığınız namaz vitir olsun."



Açıklama



Hadis-i şerifde bahis konusu edilen gece namazından muradın mutlak nafile
olması muhtemel olduğu gibi teheccüd namazı olması da mümkündür.
Cumhura göre buradaki "olsun" emri vücûba değil, nedbe delâlet eder.
Hadis-i şerîf gece namazlarını vitir ile bitirmenin müstehab olduğuna delâlet
etmektedir. Bundaki hikmet, gece namazlarını tek ile başlayıp tek ile bitirmek olsa
gerektir. Çünkü gecenin ilk namazı olan akşam namazı üç rekattır. Yani tekdir. Gece
ibâdetlerinin sonuncusunun da ilkine uygun düşmesi için Resulüllah (s. a.) bunu
emretmiş olabilir. Gecenin girmesiyle birlikte tek rekatlı bir namaz ile ibâdete
başlamaktaki sır bitimine de teşmil ediliyor demektir. Amellerin başlangıç ve
bitimindeki önemin, ortasından daha fazla olduğu = gündüzün iki tarafında, gecenin

[781

de (gündüze) yakın saatlerinde (dosdoğru) namaz kıl" âyet-i kerimesi ile
Müslim'in Câbir (r.a.)'den rivayet ettiği "gecenin sonundaki namaz meşhuddur" hadis-i
şerifinin delâleti ile bu vakitlerde yapılan duanın daha çok kabûlu umulduğu içindir.
Bazı âlimler, bu hadise dayanarak vitir namazını kılan bir kimsenin buna bir rekat
daha ilâve ederek istediği kadar nafile kılıp sonunda vitri iade etmesinin caiz olduğunu
söylerler. Hatta İshak b. Râhûye'nin de içinde bulunduğu bu grub "vitri kılıp da
uyuyan bir kimse uyanıp vitre bir rekat ilâve ederek çiftlemeden ikişer ikişer nafile
kılsa ve bunların sonunda vitir kılma-sa bu hadise muhalefet etmiş olur" derler.
Ahmed b. Hanbel'in rivayet ettiğine göre, İbn Ömer (r.anhuma) böyle yapanlardandır.
Bizzat îbn Ömer'in ağzından yapılan rivayet şöyledir: "Eğer ben vitri kıldıktan sonra
uyur, sonra da gece namaz kılmak istersem, bir rekat ilave ederek evvelki vitri
çiftlerim. Bilâhere ikişer ikişer nafile kılar, bitince de tek rekatle vitir kılarım. Çünkü
Resulüllah( s.a.) bize gece namazımızın sonuncusunu vitir olmasını emretti."
Ulemânın çoğunluğu ise, vitri kılıp uyuduktan sonra teheccüde kalkan kimsenin,
bundan sonra gelecek olan "iki vitir yoktur," hadisine dayanarak vitri iade
etmeyeceğini söylerler. Çünkü iade etse, vitir çift rekate dönüşeceğinden tek rekatlı
kılmadaki hikmet ortadan kalkacaktır. Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer'in vitri kılıp
uyudukları ve teheccüdü kıldıktan sonra vitir kılmadıkları rivayet edilir. Bu büyük
sahâbîlerin fiilleri Müslim'in rivayet ettiği "gecenin sonunda kalkamayacağından
korkan kimse, vitri gecenin başında kılsın..." mealindeki hadise tamamen uygundur.
İmam Şafiî'nin Hz. Ali'den naklettiği şu cümleler, yukarıdaki görüşlerin tümünü
bünyesinde toplamaktadır: "Vitir üç çeşittir: a.İsteyen gecenin başında vitri kılıp uyur.
Uyanırsa, isterse bir rekat ilâve ederek onu çiftler ve fecre kadar ikişer ikişer nafile
kılar. Sonunda vitri kılar.

b. İsterse uyanınca sabaha kadar ikişer ikişer nafile kılar, vitri iade etmez.

c. İsteyen de vitri gecenin sonunda kılar."

Bu mesele bundan sonraki hadiste daha etraflı olarak ele alınacaktır.

Üzerinde durduğumuz hadis-i şerifi Hanefıler vitrin vâcib olduğuna delil saymışlardır.

[791

9. Vitri Bozma(nın Caiz Olmadığı)
1439. ...Kays b. Talk'dan; demiştir ki:

(Babam) Talk b. Ali (r.a.) bir ramazan günü bizi ziyaret edip yanımızda akşamladı ve



iftar etti. Bize o gecenin namazını (teravihini) ve vitri kıldırdı. Sonra (imamı olduğu)
mescidine gidip cemaatine namaz kıldırdı'. Nihayet, vitir kalınca bir adamı önce
geçirip,

Arkadaşlarına vitri kıldır. Çünkü ben Resulüllah (s.a.)ı:
"Bir gecede iki vitir olmaz" buyururken işittim, dedi.
Açıklama

Hadis-i şerifteki "bir gecede iki vitir olmaz" sözü, "bir gecede iki vitir birleşmez"
manasına gelebileceği gibi, "bir gecede iki vitir caiz değildir" mânâsına da olabilir,
ikinci anlayışa göre nefî nehy mânâsına kullanılmış olur.

Bu hadis-i şerif kılman bir vitrin bozulamayacağma da delildir. Yukarıdaki hadis-i
şerifin şerhinde de bir nebze temas edildiği gibi, ulemanın çoğunluğu bu görüştedirler.
Kılman vitrin bozulmasından maksat, vitir namazını kıldıktan sonra nafile kılmak
isteyen bir kimsenin, "gece namazının sonunu vitir yapınız" hadisine uymak
maksadıyla önceki vitre bir rekat ilâve edip çiftleştirmesi ve nafileleri kıldıktan sonra
vitri iade etmesidir. Oysa buna gerek yoktur. Çünkü zikri geçen hadisteki emir, nedb
ifâde eder. Şevkânî'-nin nakline göre, ulemanın çoğunluğu vitri kılıp bundan sonra
başka namaz kılmak isteyen kimsenin vitri bozamayacağı, ama sabah namazına kadar
ikişer ikişer nafile kılabileceği görüşündedir.

Ebu Bekir, Ammâr b. Yâsir, Râfi b. Hadic, Ebu Hüreyre, Aişe (r.an-hum) gibi büyük
sahâbiler; Said b. el-Müseyyeb, Alkame, Şa'bî, İbrahim en-Nehâî, Said b. Cübeyr,
Mekhûl ve Hasan el-Basrî gibi tâbiûnun ileri gelenleri ve Süfyan es-Sevrî, Mâlik,
İbnü'l-Mübârek ve Ahmed b. Hanbel gibi müctehidler bu görüştedirler. Ayrıca Irakî
bu görüşü Evzâî, Şafiî ve Ebu Sevr'den nakletmiştir. Kadı İyaz da fetva ehlinin
tümünün bu görüşte olduğunu ifâde ettikten sonra şöyle demiştir: "Alimler gecenin
başında vitir kılıp sonra teheccüde kalkan kişinin vitri iade etmeden sabaha kadar
ikişer ikişer nafile kılacağını söylediler. Çünkü bir adam gecenin başında vitri kılar
uyur, bundan sonra kalkıp abdest alır ve bir rekat daha eklerse, bu namaz öncekinden
tamamen ayrılır. Bu rekatın öncekine bağlanarak tek namaz olması caiz değildir.
Çünkü aralarında uyku, hades ve abdest bulunan iki namazı tek namaz saymak
mümkün değildir. Böyle yapan bir kimse bir gecede, biri başında, biri ilave ettiği bu
rekat biri de nafilelerden sonra kıldığı olmak üzere üç kere vitir kılmış olur ki bu "bir
gecede iki vitir olmaz," hadisine muhaliftir. "Gece namazınızın sonunu vitir yapınız"
hadisindeki emrin nedbe delâlet ettiği daha önce ifade edilmişti. Müslim'in Hz. Aişe
(r.anha)'den rivayet ettiği uzunca bir hadisteki şu bölüm de buna delildir:
"Dokuzuncu rekatı kılar, sonra oturur, Allah'ı zikreder, ona hamd eder dua eder ve
bizim duyacağımız bir sesle selâm verirdi. Daha sonra da oturduğu yerden iki rekat
daha namaz kılardı." Musannifin gece namazı bahsinde geçen bunun benzeri rivayeti,
Tirmizî'nin Ümmü Seleme'den rivayet ettiği "Resulüllah, vitirden sonra iki rekat
namaz kılardı" mealindeki haber, Ahmed b. HanbePin Ebû Ümâme'den "O iki rekatı
vitirden sonra oturduğu yerden kılar (jjyiOı ı A ıı ji ve AA oijij w ) surelerini okurdu"
tarzındaki rivayeti hep son namazın vitir olması konusundaki emrin nedbe delâlet
ettiğini göstermektedir.

Kadı iyaz bundan sonra İbn Nasır'm aynı konuda bazı büyük sahâbî-lerden rivayet
ettiği eserleri ve Evzaî, Malik ve Ahmed b. Hanbel'in bu konudaki tatbikat veya



sözlerini nakleder.

Yukarıda aktardığımız haber, eser ve ulema sözlerinden anlaşıldığına göre vitri
gecenin son namazı olarak kılmak vâcib değil, müstehabtır. Dolayısıyla namazım kılıp
da uyuyan bir kimse teheccüde kalkarsa, eski kıldığı vitre bir rekat ilâve ederek
bozamaz. İkişer rekat olmak üzere canının istediği kadar nafile kılabilir.
Üzerinde durduğumuz eser'de Talk b. Ali'nin, oğlunun evinde teravihi kıldıktan sonra
mescide çıkıp cemaate de namaz kıldırdığı ifâde edilmektedir. Talk (r.a.)'in daha önce
teravihin tamamını kılmayıp kalan kısmı mescidde tamamlamış olması muhtemel
olduğu gibi, önce teravihi, camiye gidince de nafile kıldığını anlamak da mümkündür.
Talk evde iken vitri kıldığı için mescidde onu tekrar etmemiş ve bir gecede iki defa



vitir kılınamayacağına dâir olan hadis-i şerifi hatırlatmıştır.
Bazı Hükümler

1. Teravihi kılan bir kimsenin kendisi başka bir nafile kıldığı halde teravih kılanlara
imam olması caizdir.

2. Teravihi bir imamın, vitri de bir başka imamın kıldırması caizdir.

[821

3. Bir gecede iki defa vitir namazı kılmak meşru değildir.
Vitir Namazına Ait Mes'elerin Özeti:

Dokuz ayrı bab içerisinde ortaya konulan vitir namazı ile ilgili fıkhî esasları burada
maddeler halinde özetlemeyi uygun bulmaktayız:

1. Vitir namazı Ebu Hanife'ye göre vâcib, diğer üç mezheb ile Hanefılerden Ebu
Yusuf ve Muhammed'e göre sünnet-i müekkededir. Geniş bilgi 1416. hadisin açıklama
kısmında verilmiştir.

2. Resulüllah (s. a.) vitir namazı kılmayanları "bizden değildir'* şeklinde tehdit
etmiştir.

3. Hanefılere göre vitir namazı üç rekattir. İki rekatten sonra teşehhüd yapılır, üçüncü
rekate kalkılır, bir rekat daha kılınıp selâm verilir.

Şafiî ve Hanbelilere göre, vitir üç rekat olarak kılınabileceği gibi, bir rekat olarak da
kılmabilir. Üç rekat kılınması hâlinde iki rekat kılınıp bir rekat daha kılınır. Sonraki
meselede İmam Mâlik de aynı görüştedir.

Vitir namazının beş, yedi, dokuz ve onbir rekat'olarak kılınması konusunda da
rivayetler mevcuttur.

4. Vitir namazının birinci rekatında el-A'lâ, ikincisinde: Kâfirim, üçüncüsünde İhlâs
surelerini okumak müstehabtır. Mâliki ve Şâfıîlere göre, üçüncü rekatte ihlâsa ilâveten
müavvizeteyn surelerini de okumak müstehabtır.

5. Hanefî ve Hanbelîlere göre sene boyu bütün vitir namazlarında kunut okumak
vâcibtir. Şafulerle Mâlikîler ise, sadece Ramazanın ikinci yarısındaki vitir
namazlarında kunut yapılır, görüşündedirler.

6. Hanefılere göre, kunut rüku'dan önce yapılır, Şâfıîler ve Han bel ile re göre ise
kunutun yeri rüku'dan kalktıktan sonradır.

7. Kunut yapılırken eller kaldırılarak tekbir alınır.

8. Kunut esnasında okunacak dualar konusunda farklı rivayetler vardır. Bu rivayetlerin



burada özetlenmesi uzun sürer, bu bakımdan konunun tafsilâtı için 1425. hadise
müracaat edilmelidir.

9. Vitir namazından sonra üç defa demek müstehabtır.

10. Vaktinde kılanamayan vitir namazı, kaza edilir. Bunda bütün mez-hebler
müttefiktir. Ancak kazanın hangi vakitte yapılacağında ihtilaf vardır.

Mâliki ve Hanbelilere göre vaktinde kılmamayan vitir namazı fecrin doğmasından
sonra fakat sabah namazı kılınmadan önce kaza edilir. Bu esnada kaza edilmemişse,
artık bir daha kılınmaz. Fakat nafile olarak kılınması iyi olur.
Hanefilere göre, mekruh vakitlerin dışındaki tüm vakitlerde kaza caizdir.

11. Gecenin sonunda uyanabileceğinden emin olanların vitri gecenin sonunda, bundan
emin olmayanların ise, yatsıyı kıldıktan sonra uyumadan kılmaları müstehabtır.

12. İmam Ebû Hanife'ye göre vitir namazının vakti yatsı namazının vakti ile girer.
Fakat tertip itibariyle vitir, yatsıdan sonra kılınır. Diğer âlimlere göre ise, yatsı namazı
kılındıktan sonra giren vitrin vaktinin sonu -ittifakla- fecre kadar devam eder.

[83]

13. Gece namazlarının sonuncusunun vitir olması müstehabtır.

10. (Farz) Namazlarda Kunut Yapmak

1440. ...Ebû Seleme b. Abdirrahman'dan rivayet edildiğine göre:

Ebû Hüreyre (r.a.) "Vallahi size Resulullah (s.a.)'in namazı gibi namaz kıldıracağım"

dedi (ve kıldırdı).

Ebû Seleme dedi ki:

"Ebu Hüreyre (r.a.) öğle, yatsı ve sabah namazlarının son re-katinde kunut yapar,

£841

mü'minler için dua, kâfirlere de lanet ederdi."
Açıklama

Hadis-i şerifteki cümleciği, Ebû Davud'un başka bir nüshasında ve Müslim'de,
Buharî'de harf-i cersiz olarak, Nesaî'de, Tahâvî'de " = Size göstereceğim" şekillerinde
vârid olmuştur. Bütün bu farklı kayıtların mânâları aşağı-yukarı aynıdır.
Yine Buharı ve Müslim'deki rivayette Ebu Hüreyre'nin bu dua ve laneti rükû'dan
doğrulup dedikten sonra yaptığı bildirilmektedir.

Metinde görüldüğü üzere Ebu Hüreyre (r.a.) etrafındakilere Hz. Peygamberin nasıl
namaz kıldığını göstereceğini söyleyip dediğini yapmıştır. Ebû Hüreyre (r.a.)'nin kaç
vakit namaz kıldırdığı açıkça beyân edilmemiştir. Bununla beraber, rivayetten en az üç
vakit kıldırmış olduğu anlaşılmaktadır. Zira Ebû Seleme, Ebu Hüreyre (r.a.)'irı sabah,
Öğle ve yatsı namazlarında kunut yaptığını bildirmiştir. Bu, onun en az adı geçen üç
namazı kıldırdığını gösterir. Ahmed b. Hanbel'in rivayetinde yatsı namazının yerinde
"ikindi namazı" yer almıştır. Anılan namazlardaki kunut konusu ilerideki hadislerde

£851

teferruatıyla incelenecektir.
Bazı Hükümler



1. Hadis-i şerif sabah, öğle ve yatsı namazlarında kunut yapmanın caiz olduğunu



göstermektedir.Bu konu İslâm fukahası arasında oldukça ihtilaflıdır. Bu ihtilâfları ve
ulemanın görüşlerini 1443 numaralı hadisin açıklamasında ortaya koyacağız.

' [861

2. Mü'minlere dua, kâfirlere lanet etmek caizdir.

1441. ...Bera b. Azib (r.a.)'den rivayet edildiğine göre, Resulüllah (s. a.) sabah

[871

namazında kunut yapardı.

[88]

(Râvi) İbn Muaz; "Ve akşam namazında" (sözünü) ilâve etti.
Açıklama

Bu hadis-i şerif musannif Ebü Davud'a iki ayrı üstâd kanahyla intikal etmiştir.
Bunlardan Ebu'l-Velîd, Müslim b.

İbrahim ve Hafs b. Ömer vasıtasıyla gelen de Efendimizin sâdece sabah namazında
kunut yaptığı bildirildiği halde, İbn Muaz'dan gelen rivayette sabah namazına ilâveten
"akşam namazında" da kunut yaptığı bildirilmektedir. Hadis-i şerif sabah ve akşam

[891

namazlarında kunut yapmanın cevazına delildir.

1442. ...Ebu Hüreyre (r.a.)'den; demiştir ki:

Resulüllah (s. a.) bir ay yatsı namazında kunut yaptı. Bu kunutunda:

İM

"Allahım! Velîd b. el-Velîd'i (kâfirlerden) kurtar. Ey Allahım, Seleme b. Hişam'ı



kurtar. Ey Allahım, zayıf görülen (diğer) müminleri kurtar. Mutlar kabilesini daha
kuvvetli çiğne (onlara olan azabını artır) Allahım! (içinde bulundukları bu yılları)
onlara Yusuf un seneleri gibi (şiddetli) senelere benzet" diye dua etti.
Bir gün Resulüllah (s. a.) onlar için dua etmedi .Sebebini kendisine sordum:

[921

"Onların geldiklerini bilmiyor (musun)?" buyurdu.
Açıklama

Hadis"i şerîfde Hz- Peygamber (s.a.)'in müşriklerden kaçan ya da onların elinde
mahsur kalan müslümanlarm kurtulmaları için dua, onlara işkence edenlere de azabı
ilâhinin inmesi için beddua ettiği görülmektedir.

Ebû Davud'un rivayetinde Hz. Peygamber'in kurtulmaları için isimlerini anarak dua
ettiği kişiler Velîd b. el-Velîd ve Seleme b. Hişâm'dir. Buhâ-rî ve Müslim'deki
rivayetlerde ise, bunlara ilâveten Ayyaş b. Ebi Rabiâ'nm ismi de bulunmaktadır.
Ebû Davud'un rivayetinden farklı olarak Buharî'de Ebû Hüreyre (r.a.) Resulüljah
(s.a.)'m namaz kılışını en ince teferruatına kadar tarif etmekte, sonra hadiste
bahsedilen duayı haber vermektedir. Ayrıca oradaki rivayetin sonunda Efendimizin bu
kunutu yaptığı esnada Mudâr kabilesi müşriklerinin Hz. Peygamber (s.a.)'e olan
muhalefetlerinin devam etmekte olduğuna işaret edilmiş ve Ebû Davud'un
rivâyetindeki Resulüllah'm kunutu terk ettiğine dâir ifâdeye ise, temas edilmemiştir.



Ebû Bekir b. Ziyâd en-Nisabûrî, Resul-i Zişan'm bu kunutunu Câbir (r.a.)'den naklen
şöyle anlatmaktadır:

"Resûlüllah (s.a.) Ramazanın on beşinci günü sabahı, sabah namazının son rükû'ımdan
başını kaldırıp : Ey AHahım! Velîd b. Velîd'i kurtar..." (Câbir (r.a.) duanın geri kalan
kısmını söyledikten sonra sözlerine şöyle devam eder: Hz. Peygamber (s.a.) on beş
gün bu duayı yapıp bayram günü sabahleyin terketti. Hz. Ömer (r.a.) Resûlüllah
(s.a.)'a bunun sebebini sorunca;

"Onların, yani Velid b. Ayyaş ve Seleme'nin geldiklerini bilmiyor musun?" buyurdu.
Onlar bu şekilde konuşurken üçü birden gözüküverdiler. Arkadaşları Velid'i
sürükleyerek getiriyorlardı. Parmakları taşlara basmaktan dolayı param parça olmuştu.
Yaya olarak üç gün yol yürümüşlerdi; Velîd (r.a.) Resulüllah'm huzuruna gelince:
"Ya Resûlüllah! Ben ölünce beni, bedenine değmiş fazla elbisenle kefenle" deyip vefat
etti. Hz. Peygamber-(s.a.);

"Şehid işte bu. Ben buna şahidim" buyurup onu gömleğine kefenledi.
Nisâbûrî'nin rivayetinde kunutun sabah namazında yapıldığı söylendiği halde, Ebû
Dâvûd da kunut vakti olarak yatsı namazı geçmektedir. Demek ki Hz. Peygamber hem
sabah hem de yatsı namazında kunut yapmıştır. Yine Resûlüllah (s.a.)'a kunutu terk
edişinin sebebini soran Ebu Davud'a göre, Ebu Hüreyre (r.a.) olduğu halde, Nisâbûrî
soruyu Hz. Ömer (r.a.)'in sorduğunu bildirmektedir. Bu aynı soruyu her ikisinin de
sorduğunu gösterir.

Resul-i Ekrem (s.a.)'in kurtuluşları için dua ettiği bir grup da "Mustaz'afin" denilen
Mekke'de kalmış zayıf ve aciz görülen müslümanlardır. Müşrikler bunları hicretten
men 'ediyorlar ve kendilerine olmadık işkenceleri reva görüyorlardı.
Hz.Peygamber'in duasına mazhar olanların yanında bir de bedduasına uğrayan zümre
vardı ki bunlar, Mu'darlardı.Hz.İsmail (a.s.)'in soyundan olan arablar, Mudar ve
Rabia adlarındaki iki büyük kola ayrılırlar.Kureyş kabilesi Mudar kolunun en
halisidir.Ebu Hureyre (r.a.)'nin Buhari'deki rivayetinden anlaşıldığına göre, bu kola
mensup olup da henüz müslüman olmamış arap kabilelerinin Hz. Peygamber'e karşı
olan muhalefetleri devam ediyor ve bu muhalefet mü'minlere eziyet etmelerine sebep
oluyordu.bundan dolayı Hz.Peygamber kendilerine beddua buyurmuş ve onların
Yusuf (a. s.) zamanında Mısırlıların başlarına gelen kıtlık ve kuraklık senelerine
mübtela olmalarını niyazetmiştir.

Buhari'nin Ebu Hureyre'den yaptığı bir rivayette de" Resûlüllah (s.a.) bir kimse için
dua veya beddua etmek istediğinde ruku'dan sonra kunut yapardı." Denilmekte, daha
sonra hadis metnindeki dua misal gösterilmektedir. Yinew aynı yerde
Hz.Peygamber'in bazı Arap kabileleri hakkında "Allah 'ımfalana falana lanet et!" diye
sabah namazlarında beddua ettiğive Al-i İmran suresinin "(kullarım) i. inden hiçbir şey
sana ait değildir. (Allah) ya onların tevbesini kabul eder,yahutta onları kendileri zalim
(kimse)ler oldukları için azaplandırır" meali ndeki 12 8. ayetinin nüzulü ile buna son
verdiği naklediliyor.

Buahari'deki bu rivayetle üzerinde durduğumuz hadis ayrı ayrı zaman ve hadislerle
ilgili olsa gerektir. Üzerinde durduğumuz hadisin delaleti ve yukarıya Nisaburi'den
naklen verdiğimiz Cabir hadisinin zahirinden anladığımıza göre, Hz.Peygamber (s.a.)
zikri geçen kunuta ramazan ayının başında veya on beşinde başlamış ve bayramın
birinci günü son vermiştir.Bu kunuta son veriş sebebbini soran zata (ebu Hureyre
veya Ömer -r.anhuma-) Efendimiz, kunuta sebep olan hadisenin son bulduğunu,
kurtuluşu istenen sahabilerin Medine'ye döndüğünü söylemiştir. Bu, bir bela ve



musibetten dolayı yapılan kunuta, o bela ve musibetin ortadan kalkması ile son
verileceğini gösteririr.Kunut yapılacak zaman ve vakitler konusundaki görüşler

L93J

sonraki hadisin açıklamasında gelecektir.
Bazı Hükümler

1. İhtiyaç halinde yatsı namazında kunut yapmak caizdir.İhtiyacm son bulması ile
kunuta son verirlir.

2. Bir grubun adını anarak dua etmek namazı bozmaz.

3. Kafir ve fasıklar için beddua etmek caizdir. Onlar için yapılan beddua da namazı
bozmaz. Ancak fasıklara bedduanın caiz olup olmadığı ulema arasında hayli

[94]

ihtilaflıdır. Bu ihtilâflar akâid kitablannda ele alınmıştır.

1443. ...İbn Abbâs (r.anhuma)'dan; demiştir ki: "Resulullah (s. a.) bir ay aralıksız öğle,
ikindi, akşam, yatsı ve sabah namazlarında, her namazın sonunda sonuncu rekatte
(semiallahu limenhamideh) deyince kunut yaptı. (Bu kunutta) Benû Süleym
kabilelerine, Ri'l, Zekvân ve Usayya'ya beddua eder, arkasındakiler de "âmin" derler
[95]

(di)."

Açıklama

Hadis-i şerif metninde işaret edilen kunuta sebeb tarihde Bi'ru Mâune faciası denilen

vak'adır. Bu vak'ada kurrâ denilen yetmiş Kur'an öğreticisi şehid olmuştur.

Tarih ve Meğazi kitablannda hayli tafsilatlı bir şekilde yer alan bu hâdisenin özeti

şudur:

Hicretin 4. senesi Kilâb kabilesinden Ebû Bera adında bir adam Hz. Peygamber
(s.a.)'le görüşmüş, kendisine yapılan müslüman olma teklifini açık olarak kabul
etmemekle beraber, bu teklifi kabule meyilli görünmüştür. Bir rivayete göre, Hz.
Peygamber (s.a.)'e iki deve ile iki kalkan takdim etmek istemiş fakat bu arzusu, "Ben
müşrikten hediye kabul etmem" cevabı ile reddedilmişti. Bunun üzerine adı geçen
şahıs ResulüJlah'tan kabilesi arasında irşadda bulunacak, onlara İslâmı öğretecek
kimseler göndermesini istemiş, fakat Resul-i Ekrem, "Ben Necid havalisinden endişe
ederim, ben ashabımın hayatından sorumluyum" karşılığını vermişti. Ancak Ebû Bera,
gönderilecek kişileri himayesine alacağını söylemiş, Resul-i Ekrem de ensârdan 70
kişiyi oraya göndermişti. Bunların hepsi Suffe ashabmdandı. Zühd ve takvanın timsâli
olan bu seçkin insanlar, gündüzleri odun toplayıp akşamleyin satarlar ve geçimlerini
bu şekilde te'min ederlerdi.

Bunlar "Bi'r-i Mâ'une" (Mâ'une kuyusu)'ye kadar ilerliyerek orada konaklamışlar ve
Heram b. Milhânı, Amir b. Tufeyl'e göndererek Hz. Pey-gamber'in mektubunu ona
ulaştırmışlardı. Fakat Amir, Heram'ı öldürtmüştü. Herâm (r.a.) ölmeden önce
vücûdundan akan kanları avuçlayip başına ve yüzüne gözüne sürmüş Allahü ekber.
Ka'be'nin Rabbine yemin ederim ki ben kazandım" demiş.

Amir b. Tufeyl işin büyüyeceğini anlayınca kendi kabilesini imdada çağırdı. Fakat
onlar "biz Ebu Berâ'nm tın anını bozmayız," diyerek reddettiler. Bunun üzerine amir,



Benû Süleym'den Ri'l-Zekvân ve Usayya'ya müracaat etti. Onlar bu müracaatı kabul
ederek âmir'in yanma koştular ve müslümanlara âni bir baskın vererek onları kuşattılar
ve Amr b. Ümeyye ile Ka'b b. Zeyd en-Neccârî dışmdakileri şehid ettiler. Bunlardan
Amr b. Ümeyye'yi Amir b. Tufeyî esir etti ve "Annem bir köle âzad etmeyi adamıştı,
ben de seni âzâd ediyorum" diyerek serbest bıraktı. Ka'b b. Zeyd en-Neccârî (r.a.) ise,
ağır yara almıştı. Kâfirler nasıl olsa bu yaradan ölür diye bırakıp gitmişler fakat o
ölmemiş ve Medine'ye dönmüştü. Burada enteresan bir nokta Amr b. Ümeyye
kurtulduktan sonra Medine'ye dönerken Amir b. Tufeyl'in kabilesinden olduklarını
söyleyen iki kişi ile karşılaşmış onlarla bir gölgelikte oturmuş onların uyumasından
istifâde ederek, şehid edilen arkadaşlarının intikamını almak için her ikisini uyurken
öldürmüştü. Durumu Resulüllah'a bildirince, onca acısına rağmen fahr-i kâinat bunu
hoş karşılanmamış "sen iki adam öldürmüşsün, diyetlerini mutlaka ödeyeceksin" bu-
yurmuştur.

Hz. Peygamber (s.a.) tslâmı tebliğ için gönderdiği seçkin sahâbîlerinin şehid edilişini
duyunca fevkalâde müteessir olmuş ve bir ay müddetle bu katiller için beddua etmişti.
Bazı rivayetlerde ifâde edildiğine göre Maûne kuyusu yanında kuşatılan müslümanlar,
kendileri İçin kurtuluş ümidi kalmayınca Cenab-ı Hakka sığınarak "Resul-i Zişân'a
selâmımızı iletecek senden başka kimse bulamayız. Ya Rabb! Selâmımızı sen tebliğ
et. Ya Rabb! Bizim tarafımızdan ona haber ver, biz sana kavuştuk, senden razı olduk,
sen de bizden razı ol" diyerek dua etmişler. Enes b. Mâlik (r.a.)'in nakline göre Hz.
Peygamber (s.a.) vak'a gününün gecesi Cibrîl-i Emin vasıtasıyla durumdan haberdâr
edilmiş ertesi gün kalkıp Allah'a hamd ve sena ettikten sonra hadiseyi şöyle haber
vermiştir: "Kardeşlerimiz müşriklerle karşılaşıp şehid oldular. Ya Rab! Bizim sana
kavuştuğumuzu ve senden razı olduğumuzu senin nzanı kazandığımızı kavmimize
tebliğ et, dediler. Onların Allah'dan razı olduklarını, Allah (c.c.)'m da onlardan razı
olduğunu size haber vermek üzere ben elçiyim."

Bu bâbdaki hadislerin tümü Hz. Peygamber'in vitir namazı hâricinde de kunut
yaptığına delâlet etmektedir. Bunlardan ilkinde üç, ikincisinde iki, üçüncüsünde ise,
sadece bir vakit namazdaki kunuttan bahs edilmesine rağmen, bu son rivayet,
Efendimizin günün beş vaktinde kunut yaptığını ortaya koymaktadır. Yalnız bu
hadislerin tümünde kunutun meydana gelen musibetler üzerine yapıldığı
görülmektedir.

Ulemanın çoğunluğu belâ ve musibet anlarında farz namazlarda kunut yapıp dua
etmenin meşru olduğu görüşündedirler. Böyle bir musibet olmadığı zamanlarda ise,
öğle, ikindi, akşam ve yatsı namazlarında kunutun yapılmayacağı konusunda yine tüm
âlimler hemfikirdirler. Fakat sabah namazmdaki kunutta ihtilâf etmişlerdir. Yukarıda
sayılan vakitlerde kunut yapıldığım gösteren hadislerin neshedildiği ulemaca kabul
edilmiştir.

Bir grub ulema diğer namazlardaki kunutlarm mensûh olduğu fakat sabah
namazmdakinin devam ettiği görüşündedir. Ashab-ı Kirâm'm büyüklerinden Ebu
Bekir, Ömer, Osman, Ali, İbn Abbâs, Berâ b. Azib (r.anhum)'in daha sonrakilerden
İbn Ebî Leylâ, Hasen b. Salih, İmam Mâlik, Evzâî, ve Şâfıîlerin mezhebi budur.
Bu görüşte olanlar, üzerinde durduğumuz bâbm hadisleri ile Buharı'-nin Enes'ten
rivayet ettiği "kunut akşam ile sabah namazlarında okunurdu' 1 mealindeki mevkuf
hadistir. Diğer hadis kitablarmda da aynı mânâyı ifade eden rivayetler mevcuttur.
İbnu'l-Mübârek, İbn Abbâs, Ebu'd-Derdâ, Ebû İshak ve Süfyan es-Sevrî'nin içinde
bulunduğu bir grub ise, önemli bir olay veya musibet olmadığı zamanlarda sabah



namazında da kımutun yapılmayacağı fikrindedirler. Bunların delillerinden bazıları
şunlardır:

Tirmizî, İbn Mâce ve Ahmed b. Hanbel, Ebû Mâlik el-Eşcaî'den şöyle rivayette
bulunmuşlardır: Babama;

"Sen Resulüllah (s.a.) Ebu Bekir, Ömer, Osman (r.anhum) arkasında ve beş sene de
Kufe'de Hz. Ali (r.a.)'nin arkasında namaz kıldın. Onlar kunut yaparlar mıydı? dedim.
(O da bana:)

Oğulcuğum, O sonradan ihdas edilmiştir, dedi. Nesaî'nin rivayetine göre, Ebu Mâlik'in
babası:

Resulüllah (s.a.)'m arkasında namaz kıldım, kunut yapmadı, Ebu Bekir (r.a.)ın
arkasında namaz kıldım, kunut yapmadı... diyerek diğer râşid halifeleri de saymış
sonunda da:

Ey oğulcuğum! O'bid'attir demiştir.

İbn Hıbbân'm Ebû Hureyre (r.a.)'den yaptığı rivayet de şu mânâdadır: "Resulüllah
(s.a.) sadece bir kavnı için dua veya beddua edeceğinde sabah namazında kunut
yapardı."

Hatîb ve İbn Huzeyme'nin Enes (r.a.)'den yaptıkları bir rivayet de aynen Ebu
Hureyre'nin rivayetine benzemektedir.

Aynı konuda Taberânî, Beyhakî ve Hâkim'de de rivayetler mevcuttur.
Bu görüşte olanlar Enes (r.a.)'m "Resulüllah (s.a.) ömrünün sonuna kadar sabah
namazmdaki kunuta devam etti' 1 tarzındaki rivayetinin senedindeki Ebû Câ'fer er-Râzi
sebebiyle delil olamayacağını söylerler.

Hanefi ve Hanbelîler sonraki görüşü, yani musibet olmadığı zamanlarda vitir
haricindeki hiç bir namazda kunut yapılmayacağı görüşünü kabul etmişlerdir. Ancak
musibet anlarında yapılacak kunut konusunda bazı ha-nefı kitablarmda sabah namazı
tahsis edilmişken bazılarında imamın bütün cehri namazlarda kunut okuyarak dua
edebileceği bildirilmektedir.

Durru'l-Muhtar'da "Vitrin hâricinde kunut yapılmaz ancak musibet hâli bundan
müstesnadır. Çünkü o zaman imam cehri namazlarda kunut yapar, hepsinde kunut
yapacağı da söylenir" denilirken, Eşbah'da Gâye'den naklen "sabah namazında kunut
yapar" ibaresi yer almaktadır.

Ebu Cafer et-Tahâvî'nin bu konudaki sözleri de şöyledir: "Zikrettiklerimizin sonunda
sabit oldu ki harb hâlinde de başka bir zamanda da kunut yoktur. Bu, Ebu Hanife, Ebu

[961

Yusuf ve Muhammed'in görüşüdür.

Hanefilere göre felâket anlarında yapılması meşru olan kunutun sabah namazına has
olduğu anlaşılmaktadır. Tahtavî de Dürrü'I-Muhtar Haşiyesinde Bahr sahibinin
ifâdesini naklettikten sonra, "Onun Bahr'de, "Müslümanların başına bir felâket gelirse
imam Cehri namazlarda kunut yapar", şeklindeki sözü bana öyle geliyor ki,
müstensîhlerin hatasıdır. Doğrusu sabah namazı olmalıdır," demiştir. Bahr sahibi ibn
Nüceym'in el-Esbâh'da bu kunutu sabah namazına hasretmiş olması Tahtâvî'nin
sözüne güç katmaktadır.

Özet olarak denilebilir ki Hz. Peygamber (s.a.) bazı felâket ve musibet anlarında
günün beş vaktinde de kunut yapmış, müslümanlar için dua, kâfirler için ise, beddua
etmiştir. Bu sahih hadislerle sabittir. İçlerinde Şafıfle-rin de bulunduğu bir kısım
ulema, felâket anlarında yine aynı şeyin yapılmasını meşru görürler. Bunlara göre
normal zamanlarda bu vakitlerde kunut nesh edilmiştir. Ancak musibet olsun olmasın



sabah namazında kımut yapılır.

Hanefilerle birlikte bazı âlimlere göre ise, musibet anlarında sâdece sabah
namazlarında kunut yapılabilir. Normal zamanlarda vitrin haricindeki hiç bir zamanda
kımut yapılmaz. Efendimizin kunutuna delâlet eden hadisler mensuhtur.
İbnu'l-Kayyim Zâdü'l-Mead'de iki görüş arasında bir yoldan giderek şöyle der:
"Hz. Peygamber (s.a'.)'in yolu sadece felâket anlarında kunut yapmak, normal hallerde
terk etmekti. Fakat bu sadece sabah namazına has değildir. Çokça o namazda kunut
yapması o namazda uzun şeyler okumanın meşru, gece namazına bitişik seher ve
icabet vaktine yakın oluşundan dolayıdır. Ayrıca o namaz Allah'ın gece ve gündüz
meleklerinin şahid olduğu meşhûd namazdır."

Şevkânî'nih tercihitde İbnu'l-Kayyim'mkinden farklı değildir. Şevkânî şöyle der:
"Doğrusu, kunutun felâket zamanlarına has olduğunu söyleyenlerin görüşüdür. Ancak
o belirli bir namaza mahsûs değildir."

İbn Abbâs (r.a.)'den rivayet edilen bu üzerinde durduğumuz hadis, imamın kunutta
yaptığı duaya cemaatin âmin demesinin caiz olduğunu gösterir. Ebû Davud'un
ifâdesine göre Ahmed b. Hanbel kunut sorulunca; "İmamın kunut yapıp, cemaatin
âmin demesi hoşuma gider," demiştir.

Bu hadisin delâletinden ve Ahmed b. Hanbel'in ifâdesinden kunutun cehri olması
gerektiği ortaya çıkar. Çünkü cemaatin duayı duymadan "âmin" demesi pek tasavvur
edilemez. Muhammed b. Nasr'm Ebu Osman en-Nehdî'den rivayet ettiği şu haber de
yukarıdaki görüşü güçlendirmektedir: "Sabah namazında Ömer (r.a.)'m sesi mescidin
arkasından işitilirdi."

[971

Mâlikîlerle Evzâî, kunutun gizli olacağını söylerler.
Bazı Hükümler

1. Felâket anlarında bütün namazlarda kunut yapılabilir, farklı görüşlere
açıklamada işaret edilmiştir.

2. Kunut namazların son rekatında ve rükudan sonra yapılır. Bu konu da daha evvel
geçmiştir.

[98]

3. İmamın kunutuna cemaatin "âmin" demesi meşrudur.

1444. ...Enes b. Mâlik (r.a.)'den rivayet edildiğine göre, kendisine:
Resulüllah (s. a.) sabah namazında kunut yaptı mı? diye soruldu. O;
Evet, dedi.

Rüku' dan evvel mi, yoksa sonra mı? denildi.

[991

Rüku' dan (Müseddedîn rivayetine göre) -biraz- sonra dedi.
Açıklama

Ebû Dâvud bu hadisi şerifi Süleyman b. Harb ve Müsedded'den işitmiştir Süleyman b.
Harb'in rivayetinde sadece "Rüku'dan sonra" denildiği halde, Müsedded bunu
"Rüku'dan biraz sonra" şeklinde "biraz" kelimesinin ilâvesiyle nakletmiştir. Buharı ve
Müslim'in rivayetleri de Müsedded'in nakline uygundur.



Rivayet bu şekliyle kunutun rüku'dan sonra olduğuna delâlet eder. Hulefâ-i Râşidin'İn
bu görüşte olduğu nakledilmektedir. Şâfıîlerin mezhebinin de bu olduğunu daha önce
söylemiştik. Hz. Peygamber'in kunutu rüku'dan sonra yaptığına işaret eden başka
hadisler de vardır. Ama onların tümünde sözü edilen kunutun, belâ ve musibet
esnasında yapılan kunut olduğu göze çarpmaktadır.

Nitekim, Buharî'nin Âsım'dan yaptığı şu rivayet açıkça bunu bildirmektedir: Enes b.
Malik'e, kunutu sordum.
Kunut vardı dedi.

Rüku'dan önce mi, yoksa sonra mı? dedim.
Önce dedi.

Falan senin rüku'dan sonra dediğini söyledi, dedim.

Yanlış söylemiş. Resulullah (s.a.)'in kunutu sadece bir ay rüku'dan sonra idi karşılıyım
verdi.

Enes b. Malik' in işaret ettiği bu kunut Bi'r-i Mâ'ûne faciasını müteâkib yapmış olduğu
kunut olsa gerektir.

İbn Abbas, Berâ, Ömer b. Abdilaziz, îmam Malik, İbn Ebî Leylâ ve Hanefılere göre
kunut rüku'dan evvel yapılır. Buna da daha evvel kısaca temas etmiştik. Bu görüş
sahihleri de Peygamber (s.a.)'in veya sahabe-i kiramın kunutu rüku'dan evvel
yaptıklarını ifâde eden haberlere dayanırlar. Bu rivayetlerden bazıları çeşitli
münâsebetlerle daha evvel geçmişti. İbn Nasr'm Esved'den, "Ömer b. el-Hattâb vitirde
rüku'dan evvel kunut yaptı" ve îbn Mes'ud'dan "O vitirde rüku'dan önce kunut yaptı"
tarzındaki rivayetlerini burada hatırlatmakla iktifa ediyoruz.

Bu farklı rivayetler göz önüne alınınca Resülullah (s. a.) ve ashabının hem rüku'dan
önce hem de sonra kunut yaptığının sabit olduğu ortaya çıkıyor. Yukarıda
naklettiğimiz rivayetlere bakıp da rüku'dan önceki kunut vitir namazına, sonraki de
felâket anlarına mahsustur demek pek uygun düşmüyor. Çünkü herhangi bir ayırım
yapılmadan ashabın rükudan önce de sonra da kunut yaptığını bildiren rivayetler
mevcuttur. İbn Mâce ve Ta-havî'nin Humeyd vasıtasıyla Enes b. Malik'ten yaptıkları
rivayetler bu kabildendir.

İmam Mâlik'in sabah namazmdaki kunut konusunda el-Miidewenetü'l-Kübrâ'daki şu
sözleri de onun kunutu hem rükudan önce hem de sonra caiz gördüğünü ortaya koyar:
"Bütün bunlar kunutu rüku'dan önce ve sonra yapmanın caiz olduğunu gösterir, ama
ben şahsen rüku'dan önce yapmayı uygun bulurum."

İbnu'l-Kayyım da Zâdü'l-Meâd'de şöyle der: "Enes'in hadislerinin tümü şahindir
birbirlerini doğrularlar. Bunlar arasında bir tenakuz yoktur. Enes'in rükudan önce
olduğunu zikrettiği kunutlar sonra olduğunu söylediklerinin aynısı değildir, vaktini
tayin ederek haber verdikleri mutlak olarak naklettiklerinden başkadır. Rüku'dan önce
olduğunu söylediği kunut, kıraat için kıyamı uzatmadır. Resulullah (s.a.)'m "En efdal
namaz, kunutu uzun olandır" hadisinden maksat işte budur. Rüku'dan sonra yaptıkları
ise, dua maksadıyla kıyamı uzatmaktır ki, bunu bir ay, kimilerine dua, kimilerine de
beddua ederek yapmıştır."

Hâsılı, kunutun hem rük'udan önce hem de sonra olduğuna delalet eden haberler
mevcuttur. Kimi âlimler rüku'dan önce olduğuna işaret eden haberleri alıp onu tercih
etmişler, kimileri de sonra olduğunu bildiren haberleri görüşlerine esas almışlardır.

£100]



1445. ...Enes b. Mâlik (r.a.)'den rivayet edildiğine göre, Resûlullah (s. a.) bir ay kunut

£1011

yapmış, sonra terk etmiştir.
Açıklama

Bu haberde işaret edilen kunut 1443 nolu hadiste zikr ediler Ri'l, Zekvân ve Usayya'ya
beddua için yapılan kunuttur. Müslim ve İbn Mâce'nin rivayetleri "Resûlullah (s. a.)
Arab kabilelerinden bazılarına beddua ederek bir ay kunut yaptı. Sonra terk etti"
şeklindedir.

Hz. Peygamber'in tüm kunutu terk ettiğinin farz edilmesi hâlinde hadis-i şerif, farz
namazlarda kunutun nesh edildiğini söyleyen Hanefilerin görüşüne delildir. Karşı
görüşte olanlar bu terki, kunutu terke değil de adı geçen kabilelere bedduayı terke
hamletmişlerdir. Hattâbî, terkedilenin kunut olduğunun kabulü halinde, bunu sabah
namazı dışındaki farzlarda terk edildiğine işaret sayar. Ancak bu, mezhebin görüşünü
kurtarmak maksadıyla yapılan bir te'vîl olarak değerlendirilir. Çünkü ulemânın
çoğunluğu ancak felâket ve musibet anlarında sabah namazmdaki kunutu meşru

11021

görürler.

1446. ...Muhammed b. Sîrîn'in şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Sabah namazım
Resûlullah (s.a.) ile beraber kılan birisi bana, (Resûlullah a.s.)'m ikinci rekatten başını

£1031

kaldırınca birazcık durduğunu haber verdi."
Açıklama

Burada adına işaret edilmeyen sahâbinin Enes b. Mâlik (r.a.) olduğu diğer rivayetlerin
yardımıyla anlaşılmaktadır. Bu ilk bakışta kunutun rüku'dan sonra olduğuna işaret
sayılabilir.

Ravinin Resulüllah'm okuduğu bir şeyden bahsetmemesi bu esnada yapılan dua veya
okunan hamdü senanın gizli olduğuna işaret sayılabileceği gibi, duyduğu halde râvinin

O041

bunu mevzuu bahs etmemiş olmasıyla da yorumlanabilir.
11. Nafileyi Evde Kılmanın Fazileti

1447. ...Zeydb. Sabit (r.a.)'clen; demiştir ki:

Resulüllah (s.a.) mescidde bir oda edindi. Geceleyin çıkıp orada namaz kılar, erkekler
de onunla birlikte onun (kıldığı) namazı kılarlardı. Cemaat her gece ona gelirdi. Bir
gece Resûlullah (s.a.) yanlarına çıkmadı. Bunun üzerine onlar öksürdüler, seslerini
yükselttiler ve Resûlullah (s.a.)'m kapısına çakıl (taşlan) attılar, Efendimiz öfkeli bir
halde yanlarına çıkıp;

"Ey insanlar! Sizin şu yaptığınız o kadar devam etti ki, bu namazın size farz
kılınacağını zannettim, (korktum). Siz bu namazı evlerinizde kılınız. Çünkü kişinin
farz namazın hâricinde kıldığı namazların en hayırlısı, evinde kıldığı (namaz)dır"



£105]

buyurdu.
Açıklama

Hadis-i şerîfin Ebü Dâvud'daki rivayetinde Hz. Peygamber'in hücresinin neden
olduğuna temas edilmemektedir. Müslim'de ise, bu odacığm hurma yaprağından veya
hasırdan olduğu beyân edilmektedir.

Fahr-i Kâinatın bu odacığı yaptırması ramazan ayma rastlar. Maksadı i'tikâfa girip
ibâdetle meşgul olmak, kalbini ibâdete hasretmek ve yiyip içmesini, uyumasını
insanlara göstermemektir.

Efendimizin bu hareketi mescid içerisinde bir bölümü ayırıp orada odacık veya
odacıklar meydana getirmenin caiz olduğunu gösterir. Ancak bu hücre ihtiyâçtan fazla
yer kaplamamak ve cemaatin izdihamına sebep olmamalıdır. Aksi halde böyle bir yer
yapılması haramdır. Çünkü cemaatin camide namaz kılmasına engel olmak mânâsına
gelir.

Hadis-i şeriften anlaşıldığına göre Hz. Peygamber bu hücreden çıkar ve cemaate
teravih namazını kıldırırmış. Ancak bu mânâ hadis metnine pek uygun
düşmemektedir. Çünkü orada "Resülullah geceleyin çıkar ve orada namaz kılardı..."
denilmektedir. Fakat bu ifâde de bir müşkil görülüyor. Çünkü Hz. Peygamber'in hem
oradan çıktığı hem de orada namaz kıldığı şeklinde bir mânâ bulunmaktadır. Çıksa,
namazı orada değil, dışarıda kılmış olmalıdır. Bezlü'l-mechud sahibi bu müşkile işaret
ettikten sonra, "Zannederim ibarede şöyle bir takdim te'hir var: Resülullah (s.a.) orada
namazını kılıp geceleyin çıkardı. ..""Şeyhaynm şu rivayeti de bunu gösterir" der ve
Buharı ve Müslim'deki şu ifâdeyi nakleder: "Resülullah (s.a.) mescidde hasırdan bir
hücre edindi, geceleri cemaat toplanmcaya kadar orada namaz kılardı."
Menhel sahibi ise, hadis-i şerifteki "geceleyin çıkardı..." cümlesindeki çıkışın
Efendimizin hane-i saadetlerinden olduğunu söylemiştir. Ancak Efendimizin bu
odacığı itikâfa girmek için edindiği ve zarurî ihtiyaçların dışında i'tikâf mahallinden
çıkılmayacağı gözönüne alınırsa, Bezlu'I-mechûd sahibinin yukarıya naklettiğimiz
ifâdeleri daha uygun görünmektedir.

Müslümanlar, Resul-i Ekrem'in kendilerinin yanma çıkıp namaz kıldırmasına
alıştıkları için her gün mescid-i Nebevi'de toplanmaya başlamışlardır. Sarihler
Resulüllah'm kıldırdığı bu namazın teravih namazı olduğunu söylerler. Fakat birgün
Efendimiz yanlarına çıkmamış cemaat da onun uyuduğunu zannederek uyandırmak ve
hazır olduklarını bildirmek için öksürmeye, ses çıkarmaya hatta kapısına çakıl taşları
atmaya başlamışlardır.

Yukarıya aldığımız iki görüşten birincisine göre bu kapı mescidin içindeki hücrenin,
ikincisine göre ise, hane-i saadetin kapısıdır.

Efendimiz cemaatin bu davranışına öfkelenmiş ve dışarıya çıkıp yanlarına gelmemiş
ki, bunun sebebinin uyku veya başka bir mazeretten olmadığını, devamlı kılınması
halinde teravihin farz olmasından korktuğu için yanlarına gelmediğini söylemiş,
farzlardan başka namazların evlerde kılınmasının daha efdal olduğunu beyân
eylemiştir.

Bu olay, diğer nafilelerle birlikte teravih namazını da evlerde kılmanın efdal olduğunu
ve bu namazın cemaatle de münferiden de kılınabileceğini gösterir. Ancak ulemanın
cumhuru bugün için insanların ibâdete karşı olan tenbellik ve kayıtsızlıklarım



gözönüne alarak teravihi camide cemaatle kılmanın daha iyi olacağını söylerler ve Hz.
Peygamber'in teravihi evde kılmanın daha efdal olduğunu açıklamasını, bu namazın
farz olma korkusuna hamlederler. Fahr-i kâinat'm vefatıyla bu korkunun ortadan
kalktığını bayram, kusûf ve istiska namazlarında olduğu gibi teravihin de artık camide
cemaatle kılınmasının efdal olduğunu kabul ederler. İbn Hacer el-Askalânî yukarıda
naklettiğimiz bilgiye dair şöyle der: "İmamlarımız (Şâfiîler) bunu alıp cemaatle
kılınması sünnet olmayan namazları evde kılmanın efdal olduğunu söylediler. Nafileyi
evde kılmak kâbeyi muazzama ve Ravza-i Mutahhara'da kılmaktan daha efdaldir.
Çünkü sünnete uymanın fazileti buralardaki namazın faziletinden daha üstündür.
Ayrıca bu riyadan daha uzaktır ve o namazın bereketi eve döner."
Hanefi mezhebi ulemasından Aliyyü'l-Kaari ise, Mescid-i Haramla Mescid-i
Nebevî'yi yukarıdaki hükmün dışında tutarak şunları söyler: "Zahir şu ki Kabe ve
Ravza-i Mutahhara yabancılar için müstesnadır. Onların nafileyi bu mescidlerde
kılmaları efdaldir. Çünkü bu mescidler başka yerlerde mevcut değildir. İmamlarımızın
(Hanefılerin) yabancılar için tavaf, nafile namazdan daha üstündür, sözlerine kıyasla
onların nafilelerini bu mescidlerde kılmaları daha efdaldir, denilebilir."
Netice olarak denilebilir ki, bugün teravihin camide cemaatle kılınması ihtiyata
muvafıktır. Diğer nafilelerin ise evlerde kılınması daha efdaldir. Nafileyi evde
kılmanın faziletine dâir Efendimizden vârid olan bir çok hadis-i şerif vardır. Kütüb-i
Sitte'nin tümünde yer alan ve bundan sonra gelecek olan "Namazlarınızın bir kısmım
evlerinizde kılınız. Oraları kabirlere çevirmeyin" mealindeki hadis, bunların en
[1061

sarihlerindendir.
Bazı Hükümler

1. İhtiyaca binaen cemaate zarar vermemek şartıyla mescidlerde odacıklar ihdas etmek
meşrudur.

2. Teravih namazının münferiden ve cemaatle kılınması caizdir.

3. Nafile namazları evlerde kılmak camide kılmaktan daha efdaldir.Ancak sonraki
âlimler, zamanlarındaki insanların tenbelliğini ve Efendimizin evlerde kılınmasını
tavsiye sebebinin ortadan kalktığını göz önüne alarak teravihin cemaatle kılınmasını

£1071

daha efdal görmüşlerdir.

1448. ...İbn Ömer (r.anhuma)nm rivayetine göre Resulullah (s.a.) şöyle buyurmuştur:

[1081

"Namazlarınızın bir kısmını evlerinizde kılınız, oraları kabirlere çevirmeyiniz."
Açıklama

Hz. Peygamber'in evlerde kılınmasını tavsiye buyurduğu namazlar nafile namazlardır.
Efendimizin "oraları kabirlere çevirmeyin" sözünde çok güzel bir temsil vardır. Fahr-i
Kâinat içerisinde namaz kılınmayan evleri kabirlere; taat ve ibâdetten gafil olanları da
ölülere benzetmiştir.

Bu cümlenin "mevtalarınızı evlere defnetmeyiniz" mânâsına geldiğini söyleyenler de
vardır. Bu durumda ifâdede bir temsil veya teşbih söz konusu olmaz.



Bu hadis nafile namazları evde kılmanın daha efdal olduğunu göstermektedir. Bu konu
"kişinin nafile namazı evindedir" başlığı altında daha evvel incelenmiştir, (bk. 1043
£1091

nolu hadis).

llifil

12. [Kıyamın Uzunluğu]

1449. ...Abdullah b. Hubşî el-Has'amî (r.a.)'den rivayet edildiğine göre;
Resulüllah (s.a.)'a:

(Namazdaki) amellerin hangisi daha efdaldir? diye soruldu. "Kıyamı uzun olanı"
buyurdu.

Hangi sadaka daha efdaldir? denildi.

"Malı az olanın takati nispetinde verdiği" dedi.

Hangi hicret daha üstündür? denildi.

"Allah'ın kendisine haram kıldığı şeyleri terk edenin hicreti" cevabını verdi.

Hangi cihâd daha efdaldir? denildi.

"Malı ve canı ile müşriklerle cihâd edenin cihâdı" buyurdu.

Hangi maktul daha şereflidir? diye soruldu.

[ili]

"Kanı akıtılan ve atının ayakları kesilen" karşılığını verdi.
Açıklama

Bu hadis-i şerif, namaz, sadaka, cihâd ve ölüm konularında en efdal olanın ne
olduğuna dâir sorular ve Hz. Peygamber (s.a.)'in bu sorulara verdiği cevablan ihtiva
etmektedir.

Namazla ilgili olan bölümü yani (namazdaki "amellerin en efdali") konusu 1325
numarada müstakil bir hadis olarak yine Abdullah b. Hubşi el-Has'amî (r.a.)'den
nakledilmiş ve orada konunun izahı yapılmıştır. Burada hadis-i şerifin ihtiva ettiği
diğer konuları teker teker ele ahp izaha çalışacağız:

1. Hz. Peygamber (s. a.) Efendimize sorulan ikinci soru, en efdal sadakanın tâyini
olmuştur. Efendimiz bu soruya hadisin tercemesinde görüldüğü üzere "malı az olanın
takati nisbetinde verdiğidir" cevabım vermiştir. Bu »mânâ Nesaî'nin Ebu Zer (r.a.)'den
Hâkim ve İbn Hıbban'm da Ebû Hüreyre'den rivayet ettikleri "Bir dirhem, yüz bin
dirhemi geçti, bir adamın iki dirhemi var; birisini alıp diğerini sadaka olarak verdi.
Birinin de çok malı var, malından yüzbin dirhem alıp tasadduk etti," mealindeki
hadisin bir benzeridir. Bu hadisler fakirin sadakasının zenginin sadakasından daha
efdal olduğuna delildir. Çünkü fakir muhtaç olduğunu; zengin ise, malının fazlasını
verir.

Bu hadis ile Buharî ve Müslim'in Hâkim b. Hizâm'dan merfu olarak rivayet ettikleri
"sadakanın en hayırlısı ihtiyaçtan fazla olanıdır" hadisi arasında bir ihtilafın olduğu
zannedilebilir. Ama aslında mezkûr hadisler arasında hiçbir ihtilâf yoktur. Çünkü
üzerinde durduğumuz bâbm hadisi ve aynı mânâyı ifade eden diğer hadisler aza kanaat
edip de elde edemediğine sabreden kuvvetli iman sahibine; Hâkim b. Hizâm'm hadisi
ise imanı zayıf olana hamledilir.

Hakîrn'in hadisindeki "zenginlik"den muradın, sahibinin açlık ve şiddete sabrettiği



kalb zenginliği olması da muhtemeldir. Bu üzerinde durduğumuz hadisteki "mukıl:
malı az olan" da bu mânâyadır. Buna göre mânâ "şüphesiz kalbi zengin olanın
sadakası, az bile olsa, zenginin çok sadakasından daha cfd aldır" şeklinde olur.
Bu hadis sabreden fakirin şükreden zenginden daha efdal, az bile olsa ibâdetinin de
zenginin çok ibadetinden daha üstün olduğuna delâlet etmektedir.

2. Hadis-i şerifteki üçüncü soru ve cevab hicretle ilgilidir.Hicret; kelime olarak "terk
etmek, ayrılmak" manalarına gelir, ıstılah olarak ise iki mânâsı vardır:

a. Kendi vatanını terk edip başka bir memlekete göç etmek, eğer bu Allah rızası için
yapılmışsa bu hicret şer'îdir.

b. Allah'ın haram kıldığı şeyleri terk etmek.

Hadis-i şerifteki "Allah'ın haram kıldığı şeyleri terk edenin (hicreti)" ifadesiyle kast
edilen, bu ikinci mânâdır. Buradan anladığımıza göre haramları terk etmek, Allah
rızası için vatanı terk etmekten daha efdaldir. Tabiî Allah rızası için vatanı terk
etmenin yanında haramları terk de bulunursa, onun daha efdal olacağı aşikârdır.

3. Resul-i Zişân en efdal cihadın hangisi olduğuna dâir olan soruya da "mal ve cam ile
müşriklere karşı savaşanının cihadı" cevabını vermiştir. Kâfirlere veya görüşlerinin
sapıklığını ortaya koymak suretiyle bid'atçilere karşı yapılan cihadlar da bu cevabın
altına girerler. Bu savaşın kalemle, dille veya silahla olması arasında fark yoktur.

Ebu Dâvud, Tirmizî ve İbn Mâce'nin Ebu Said'den rivayet ettikleri: "En üstün cihâd,
zalim sultana karşı hakkı söylemektir" mânâsmdaki hadis, üzerinde durduğumuz
hadise muhalif sayılmaz. Çünkü ya üstünlük nisbîdir, ya da mal ve can ile kâfire karşı
yapılan savaş daha meşakkatlidir.

4. Hadis-i şerifin son soru ve cevabı ise, en şerefli ölü ile ilgilidir. Hz.Peygamber (s.a.)
bu soruya "hayvanın ayakları kesilip kendisinin kanı akıtılmak suretiyle şehid
edilendir" diye cevab vermiştir. Bu söz kendisi hayatta iken gözleri önünde en değerli
hayvanının öldürülüp sonra da kişinin şehid edilmesine hamledilir. Sanki o şerefe
erişen hem süvari hem de yaya olarak savaş etmiş malını ve canını Allah için ortaya
koymaktan kaçınmamıştır. İfâdeden şu mânâyı anlamak da mümkündür: Hayvanın
ayaklarının kesilmesi, sahibinin kahramanlığından kinayedir. O hayvanı öldürülmeden
hakkından gelinemeyecek kadar cesur ve kuvvetlidir. Bu şekilde kahraman olan

£1121

birinin harb meydyanmda ölümü de ölümlerin en şereflisidir.
Bazı Hükümler

1. Hadis-i şerif:

a. Namazda kıyamı uzatmayı,

b. Sadaka vermeyi,

c. Haramları terk etmeyi,

d. Allah yolunda cihâdı teşvik etmektedir.

2. Fakirin sadakası zenginin sadakasından daha efdaldir.

imi

3. En güzel ölüm Allah yolunda şehid olmaktır.
13. Gece Namazına Teşvik

1450. ...Ebu Hureyre (r.a.)'den; demiştir ki:



ResuluIIah (s. a.) şöyle buyurdu:

"Geceleyin kalkıp namaz kılan ve karısını uyandırarak ona da kaldıran, şayet kalkmak
istemezse, yüzüne su serpen erkeğe Allah rahmet etsin (günahlarını bağışlasın). Yine
geceleyin kalkıp namaz kılan ve kocasını uyandıran, kalkmak istemezse yüzüne su

£1141

serpen kadına da Allah rahmet etsin."

1451. ...Ebu Sâid el-Hudrî veEbu Hureyre (r.anhuma), Resûlullah (s.a.) şöyle buyurdu
demişlerdir.

"Kim geceleyin uyanır, karısını da uyandırır ve beraberce iki rekat namaz kılarlarsa,

[115}

Allah 1 ! çok zikreden erkek ve kadınlardan yazılırlar."

Bu iki hadisten birincisinin açıklaması 1308 nolu hadiste, ikincisinin açıklaması ise

£1161

1309 nolu hadiste geçmiştir.

14. Kur'an-I Kerim Okumanın Sevabı

1452. ...Osman (r.a.)'den; demiştir ki: Resul-i Ekrem (s.a.) şöyle buyurmuştur:

[1171

"Sizin en hayırlınız Kur'an-ı Öğrenen ve öğretendir."
Açıklama

Öğrenen ile Öğreten kelimeleri arasındaki atıf edatı, rivayetlerin çoğunda burada
olduğu gibi vav"dır.Bazı rivayetlerde ise bu atıf Ev şeklinde vârid olmuştur. Bu
takdirde "ev" ya vâv manasına kullanılmış olur ya da "yahut" mânâsına tenvi' içindir.
Bu ikinci mânâya göre, Kur'an'ı öğrenme veya öğretme işlerinden birini yapan ve
onları en güzel biçimde yerine getiren, mü'minlerin en hayırlıları cümlesine dâhil
olmuş olur. Öğrenme ile öğretme arasıdaki ortak nokta kendisini ve başkasını kemâle
erdirme yönüdür.

Onun için bu, "(insanları) Allah'a davet ve (kendisi de) iyi amel (ve hareket) eden ve

£1181

ben, müslümanlardanım diyen kimseden daha güzel sözlü kim vardır?" âyeti
kerimesinin ifade ettiği mânâ cümlesindendir.

Hadis-i şerifin zahiri Kur'an-ı Kerim'i öğrenen ve öğretenin mutlak olarak
başkalarından daha efdal olduğuna delâlet etmektedir. Buna sebeb bu durumda olan
mü'minin kendisinden kemâle ermiş ve başkasını da erdirmiş olmasıdır. Ancak şu
hatırdan çıkarılmamalıdır ki, öğrenme ve öğretme Kur'-an'm muktezasmca amel
edilmek suretiyle gerçekleşir. Bu sebeple ulema, Allah'a isyan edenin ne kadar çok
Kur'an okursa okusun, câhil olduğunda ittifak etmiştir.

Hadisteki ifadeden mutlak olarak manasını anlamadan Kur'an-ı Kerim'i öğrenip
öğretenlerin fakihlerden daha üstün olduğu anlaşılmamalıdır. Çünkü bu hadise
muhatap olanlar aynı zamanda fakih idiler. Onlar arab lisanını o kadar güzel
biliyorlardı ki, okur - okumaz Kur'an'ı anlıyorlardı. Fıkıh onlar için bir seciye olmuştu.
Günümüzde de eğer ashâb-ı kiram gibi lisan ve fıkıh seciyesine sahib olanlar varsa,



onların Kur'an öğrenen ve öğretenleri de hayırlılar cümlesine dâhildirler.
Hadis-i şerifin ifâdesinden Kur'an-ı Kerim'i öğrenen ve öğretenin İslâm için cihad
edenlerden, emir bü'-ma'ruf ve nehiy ani'l-münker yapandan daha efdal olduğuna dair
bir sonuca varılabilir. Ama bu izaha muhtaçtır.

Fethü'l-Bârî'deki ifâdeden anladığımıza göre hatırdan çıkarmamalıdır ki, bir hareketin
üstünlüğü, İslama sağladığı menfaatin azlık veya çokluğu ile orantılıdır. Faydası çok
olan amel ve o ameli işleyen, faydası daha az olandan daha efdaldir. Dolay isiyle
Allah için can ve mal ile cihâd veya insanlara iyiliği emredip kötülükten sakındıran,
eğer tslâm açısından daha çok faydalı ve faydası daha şümullü ise, daha efdal
demektir. O zaman bu hadis-i şerifteki hayırlılık ya sadece Kur'an-ı Kerim öğrenme ve
öğretme hitabına tahsis edilen belirli bir cemaatle mukayettir, yahut da Kur'an-ı
Kerim'den başka şeyler öğrenip öğretene nisbetle Kur'an-ı Kerim öğrenen ve öğretenin
üstünlüğü kast edilmiştir. Çünkü Kur'an-ı Kerim, sözlerin en güzelidir. Onu öğrenen
de başka şeyler öğrenenlerden daha üstündür.

Hadisin mutlak ifâdesini göz önüne alarak Kur'an-ı Kerim Öğretmeyi diğer bütün
amellerden üstün tutanlar da vardır. Süfyan es-Sevrî'ye göre, Kur'an-ı Kerîm öğretenle
cihad edenden hangisinin daha üstün olduğu sorulduğunda, üzerinde durduğumuz
hadisi esas alarak Kur'an öğreteni tercih etmiştir. Buna göre bir âyet bile olsa Kur'an-ı
Kerim öğretimi ile meşgul olmak, başka her şeyden daha üstündür. Çünkü yukarıda da
temas edildiği gibi Allah Teâlâ'nm kelâmı diğer tüm sözlerden daha efdal, Allah'ın
kelâmım öğrenen ve öğreten de nebilerden sonra insanların en Üstünüdür. Zira
Kur'an'ı öğrenen âlimdir, âlimler de nebilerin vârisleridir. Nesâî, İbn Mâce ve
Hâkim'in rivayet ettikleri şu hadis-i şerif bu gerçeği gözler önüne sermektedir: "Kur'an
ehli olanlar, Allah'ın ehli ve sevgilileridirler."

Manasım hiç anlamadan Kur'an-ı Kerim'i okuyup okutmak mı, yoksa ahkâm-ı
şer'iyyeye tealluk eden ilimlerle meşgul olmak mı daha efda-dir? Sorusuna İbnu'I-
Cevzî şu cevâbı vermiştir:

"Kur'an-ı Kerim ve ahkâm-ı şe'iyyeden kişiye lâzım olanları öğrenmek, herkes için
farz-ı ayındır. Bunların tamamım öğrenmek ise, farz-ı kifâyedir. İnsanlardan bir kısmı
öğrenirse, diğerlerinden sorumluluk düşer, ama kişiye lâzım olacak olandan fazlasında
fıkıhla meşgul olan daha efdaldir. Bu, insanların ihtiyacı ile alakadardır. İnsanların
fıkha olan ihtiyaçları da daha fazladır. Hz. Peygamber zamanında Kur'an-ı Kerim oku-
yanlar cemaatin en fakîhi oldukları için namazda imamet konusunda Kur'an'ı iyi

£1191

okuyanlar takdim edilmiştir."
Bazı Hükümler

1. Meşgul olacak ilimlerin en şereflisi Kur'an-ı Kerim' dir

£1201

2. Kur'an-ı Kerim'i öğrenip öğretenler insanların en hayırlılarıdır.

1453. ...Sehl b. Muaz el-Cühenî, babası Muaz (r.a.)'den, demiştir ki: Resulullah (s. a.)
şöyle buyurdu:

"Kur'an-ı Kerim'i okuyan ve hükümleriyle amel edenin anne ve babasına kıyamet
günü bir taç giydirilir. Bu tacın ışığı -güneşi evlerinizin içinde farzetseniz- dünya
evlerindeki güneş ışığından daha güzeldir.



O halde Kur'an'ı bizzat öğrenen hakkında ne düşünürüsünüz?

imi

(Onun sevabını siz takdir edin).



Açıklama

Münzirî hadisin râvilerinden Zebbân b. Fâid ve Sehl b. Muaz'm zayıf olduklarını
söyler. Ancak insanları iyi amellere teşvikte bu za'fm önemi büyük değildir. Çünkü
içerisinde ahkâma teallük eden bir şey yoktur.

Hadis-i şerifde beyân edilen Kur'an okumaktan maksat, tertîl üzere okumaktır. Çünkü

£122]

ikrama lâyık olan okuma bu okumadır. "...Kur'an'ı da açık açık tane tânel oku"
ayet-i kerimesi de yukarıda söylediğimize açıkça delâlet etmektedir. Kur'an'ı tertîl
üzere değil de aceleyle harfleri yutarak okuyanlar ise, sevaba değil günaha
müstehaktırlar. el-Askerî'nin Mevâiz'de Hz. Ali'den tahric ettiğine göre yukarıdaki
âyetin mânâsı sorulunca Resûlullah (s. a.) şu cevabı vermiştir: "Onu iyice beyân et, katı
hurmanın saçıldığı gibi saçma, şiir okur gibi acele etme, hayrete düşüren yerlerde
durunuz, onunla kalbleri harekete geçiriniz. Sizden birinizin maksadı (bir an evvel)
surenin sonunu getirmek olmasın."

Metindeki ifâdeden anlaşıldığına göre hadisi şerifteki mükâfata nail olmak için
Kur'an-i Kerim'i tertîl üzere okumak da yeterli değildir. İlâve olarak Kur'an-ı Kerim'in
içindeki ahlâk, âdâb ve ahkâmın gereğini yerine getirmek, emirlerini kabul ve tatbik
edip yasaklarından kaçınmak, va'zlarmdan ibret almak da lâzımdır,
îşte Kur'an-ı Kerim'i bu şekilde okuyup gereğince amel edenlerin ana ve babalarına
kıyamet günü bir tâc giydirilecektir. Tıybî tâç giydirmenin milk ve saadete nail
olmaktan kinaye olduğunu söyler ama, ulemânın çoğunluğu ifâdeyi hakiki mânâsında
almayı daha münâsib görürler. Zâten cümlenin devamındaki temsil, hakiki mânâya
almayı gerektirir.

Fahr-i Kâinât'm ifâdesine göre bu tâc çok parlak olacaktır. Efendimiz bu parlaklığı şu
şekilde temsil buyurmuştur:

"Şayet güneş gökyüzünde değil bir evin içinde olsa, bu tacın ışığı güneşin o eve
vereceği ışıktan daha güzel daha aydınlık olacaktır. Taçlar adetâ zümrüt, yakut (vs.)
gibi mücevherlerle süslü olacağı için Hz. Peygamber (s.a.) bu benzetmeyi yaparken
"daha parlak daha aydınlık, daha nurlu" gibi ifâdeler kullanmamıştır. "Daha güzel"
sözünü tercih buyurmuştur.

resul-i Ekrem, Kur'an-ı Kerim'i okuyup içindekilerle amel edenin ebeveynine
verilecek mükâfatı beyan etmekle birlikte bizzat okuyanın kendisine verilecek
mükâfatı açıkça ortaya koymamış sadece "mı işi yapanın kendisi hakkında ne
düşünürsünüz? Onun mükâfatını da siz takdir edin" buyurmakla iktifa etmiştir. Bu
ifâde Kur'an'ı okuyup Kur'an'Ia amel edene verilecek mükâfatın üstünlüğünü ifâde

£123]

yönünden mükâfatı ismen söylemekten çok daha beliğdir.
Bazı Hükümler

1. Kur'an-ı Kerim'i öğrenip içerisindekilerle amel en büyük ibâdettir.

2. Kur'an okuyanın ebeveyni de sevaba nail olacaktır.



£1241

3. Ana babalar çocuklarına Kur' an öğretmelidirler.



1454. ...Âişe (r.anha)'dan; demiştir ki: Resulullah (s. a.): "Kur'an okuyan ve bu hususta
maharetli olan kişi sefere (denilen) kerîm ve itaatkâr meleklerle beraberdir. Kendisine

[1251 [1261
zor geldiği halde Kur'an okuyana ise, iki kat ecir vardır." buyurdu.

Açıklama

Metnin daha iyi anlaşılması için bazı kelimelerin teker teker ele alınıp açıklanmasında
rayda görüyoruz. Onun için önce bu kelimelerin izahını yapıp sonra ihtiyâç duyulan
diğer konulara temas edilecektir.

Maharet: "Bir işi iyi yapan usta, mütehassıs" mânâlarına gelir. Burada kastedilen
Kur'an'ı iyi okuyan, hıfzı işlek olan hafızdır. Sefere: Bu kelimenin tefsirinde bir kaç
görüş ileri sürülmüştür:

a. Kâtib melekler levh'i taşıyan meleklerdir. Bunlar mukaddes kitapları peygamberlere
aktardıkları için bu ismi almışlardır.

b. Kulların amellerini yazan yazıcı meleklerdir..

c. Allah'la Peygamberler arasında elçilik yapan meleklerdir,

d. Allah'ın insanlara gönderdiği Peygamberlerdir.

e. Hz. Peygamber'in ashabıdır.

Kelimenin tefsirindeki bu farklı anlayışlar, kelimenin mânâsından kaynaklanmaktadır.
Çünkü "sefere" kelimesi "Safir" kelimesinin çoğuludur. Bu kelime de "aracı" mânâsını
içine alır. Onun için bu farklı anlayış biçimleri ortaya çıkmıştır. Ama hepsinde
müşterek olan nokta, her grubun gıb'taya lâyık, beraber olunmaya değer efdal
yaratıklar oluşlarıdır.

"Kiram" Kerim kelimesinin çoğuludur. Günahlardan uzak oldukları için Allah'a

yaklaştırılanlar, ikram edilenler demektir. Ya da Kiramdan maksat, müslümanlara

acıyan onlar için istiğfar eden ve onları doğru yola sevk edenlerdir.

"Berara", müttakiler, itaatkârlar demektir, bu iki kelime (kiram ve berara) "sefere"nin

sıfatıdırlar.

Hadis-i şerifden anladığımıza göre, Kur'an-i Kerim'i süratle okuyan selika sahiplerinin
Kur'an-ı Kerim okumaları onları güzel vasıflarla övülen meleklerle birlik olma
mertebesine çıkartacaktır. Okuması işlek olmadığı için kendisine zor geldiği halde
Kur'an okuyanlara ise, iki sevab vardır. Ancak bu ifade kötü okuyanın iyi okuyandan
daha fazla sevab alacağı şeklinde bir kanaate götürmemelidir. Bundan maksat,
okuması zayıf olup da okumakta güçlük çekenleri okumaya teşviktir. Bu durumda
olanlar bir Kur'an okudukları, bir de meşakkate katlandıkları için iki ecir alırlar. İyi
olanların iki katı ecir değil, Hadisin Buhârî ve Müslim'deki rivayetinde okuyuşu zayıf
olanın okuması, "Kur'an-ı Kerim i kekeleyerek, zorlukla okuyan" şeklinde ifade
£1271

edilmiştir.
Bazı Hükümler

1. Kur'an-ı Kerîm okumak kişiyi meleklerle beraber olacak bir seviyeye çıkarır.



2. Okumakta güçlük çekenler, hem Kur'an-i Kerim okudukları, hem de zorluğa

£128]

katlandıkları için iki ecir alırlar.

1455. ...Ebu Hureyre (r.a.)'den rivayet edildiğine göre, Resulullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Allah'ın evlerinden birinde toplanıp Allah'ın kitabını okuyan ve onu aralarında
öğrenip öğreten bir gruba mutlaka sekinet iner. Kendilerini rahmet kaplar, melekler

£129]

çevreler ve Allah (c.c.) onları kendi yanındakiler arasında zikreder."
Açıklama

Hadis-i şerifin diğer kitaplardaki rivayeti çok daha uzundur.Ebu Davud'un bu rivayeti
öbürlerinin sonundaki bir bölümden ibarettir. Müslim'in rivayeti şu mânâyı verecek
şekildedir: "Kim bir mü'-minin dünya kederlerinden bir sıkıntısını giderirse, Allah da
onun kıyamet gününün sıkıntılarından birini giderir. Her kim bir fakire kolaylık
gösterirse, Allah da ona dünya ve âhirette kolaylık verir. Kim bir müslümanm (ayı-
bını) gizlerse, Allah da onun dünyada ve âhirette(ki ayıplarım) örter. Kul, müslüman
kardeşinin yardımında olduğu müddetçe, Allah da onun yardımındadır. İlim öğrenmek
için yola giren kimseye Allah Cennete giden bir yolu kolaylaştırır..." Hadisin bundan
sonraki kısmı Ebu Davud'un üzerinde durduğumuz rivayetidir. Ancak sonunda "ameli
geri (noksan) olanı soyu sopu ileri geçiremez" ilâvesi vardır.

Hadis-i şeriften anlaşıldığına göre mescidlerde toplanıp Kur'an-ı Kerim okuyan
birbirlerine tekrarlayan ve öğretenlere bir takım mükâfatlar vardır. Bu mükâfatların
izahına geçmeden önce iki noktaya temasta yarar vardır:

Birincisi: Burada sadece Allah'ın evlerinin zikredilmesi, camilerin şerefine mebnîdir.
Evler de aynı hükmün içine girer. Yani Kur'an okumak için evlerde de toplamlsa aynı
ecre nail olunur.

İkincisi: Camilerde Kur'an okumak ve okutmak namaz kılanlara zarar vermemekle
kayıtlıdır. Çünkü namaz kılanın zihnini karıştırıp yanılmasına sebep olacak derecede
sesli okumak ona zarar vermektir. Resûlullah (s. a.) müslümana zarar verme
konusunda şöyle buyururlar; "Bir mü si umana zarar veren kişiye Allah zarar verir,
kim de müslümana meşakkat verirse, Allah da ona meşakkat verir/' (Bu hadisin bir
benzeri 3635 numarada gelecektir.) Hadisten, başkasına zarar vermeden camilerde
Kur'an-ı Kerim okumak için toplananlara şu mükâfatların verileceği anlaşılmaktadır:
a. Onlara "sekinet" inecektir. Kadı İyaz sekinetten maksadın rahmet olduğunu
söylemiş, Nevevî ise, rahmetin sekinetin hemen peşinden zikredildiğini söyleyerek bu
görüşü zayıf bulmuştur. Nevevî'nin tercihine göre, se-kînet, "vakar ve sükûn'Mur.
Onun kalb temizliği ve nefsânî zulmetlerin gitmesi olduğunu söyleyenler de vardır.
Bazıları ise, sekinetten maksadın, melekler olduğunu, çünkü onların zikri dinlemek
için Kur'an-ı Kerim okuyanların yanlarına indiklerini söylerler. Buhârî ve Müslim'in
Berâ (r.a.)'den rivayet ettiği olay bu son mânâyı destekler: "Bir adam Kehf Suresini
okuyordu atı da yanında iki iple bağlı idi. Bir bulut peydahlanıp üstünde dönmeye ve
ona yaklaşmaya başladı. Adamın atı da o buluttan ürktü. Sabah olunca adam
Resulüllah'a gelip durumu bildirdi. Efendimiz "O bulut seki-netti. Kur'an-ı Kerim için
indi" buyurdu.



b. Kur'an okuyanları rahmet kaplar. Bundan maksat, onlara fazl ve ihsanın
yayılmasıdır.

c. Kendilerini rahmet melekleri çevreler. Kur'an dinlemek için gelip onların etrafını
doldururlar.

d. Cenab-ı Allah bu kullarını kendisine yakın olanlar arasında sayar. Onlar da
mukarreb melekler ve Peygamberlerdir. Buhârî ve Müslim'in rivayet ettikleri bir kutsi
hadiste Allah (c.c.) şöyle buyurur: "Kim beni kendi kendine anarsa, ben de onu kendi
kendime anarım. Kim de beni bir topluluğun içinde anarsa, ben onu ondan daha hayırlı
bir topluluk içinde anarım" bu hadis-i kudsî son maddeyi başka hiç bir kelimeye

OM

ihtiyaç duyurmayacak derecede açıklamaktadır.
Bazı Hükümler

1. Kur'an-ı Kerim okumak için camilerde toplanmak efdaldır.Nevevî bu hüküm için,
"o bizim (Şâfiiler) ve cumhurun mezhebidir. Malik ise, bunu mekruh sayar," der.
Ancak bu toplanma namaz kılanlara zarar vermemelidir. Evlerde toplanmak da camide
toplanmak hükmündedir.

2. Kur'an okumak ve Kur'an öğrenmek için camilerde toplananlara bir takım

LÜU

mükâfatlar vardır. Bu mükâfatlar yukarıda maddeler halinde beyan edilmiştir.

1456. ...Ukbe b. Amir el-Cühenî (r.a.)'den; demiştir ki:
Biz Suffa'da iken Resûlullah (s.a.) yanımıza çıkageldi ve;

"Hanginiz sabahleyin Buthan veya Akik'a gidip Allah'a (karşı) günah işlemeden ve
akrabalık bağlarını kesmeden iri hörgüçlü, gösterişli iki deve almak isler?" buyurdu.
Oradakiler:

Hepimiz ya Resulüllah (s.a.) dediler. Efendimiz;

"Vallahi birinizin hergün sabahleyin mescide gidip Allah'ın kitabından iki âyet
öğrenmesi, onun için iki deveden daha hayırlıdır. Eğer üç âyet öğrenirse üç deveden
hayırlıdır. (Okunacak her âyet) kendi sayısınca deveden daha hayırlıdır" buyurdu.
[132]

Açıklama

Hadis-i şerifin Müslim'deki rivayetinde buradakinden farklı olarak hadisin son
tarafında "iki âyet öğrenmeyi" söz

lerinin yanında "veya okumayı" ve en son olarak da "dört âyet dört deveden hayırlıdır"
ilâveleri vardır.

Ayrıca Ebû Dâvud'daki "iri hörgüçlü, gösterişli iki deve olayı" yerine "iri hörgüçlü iki
dişi deve getirmeyi..." ifâdesi yer almıştır. Hadiste geçen bazı tabirleri izah edelim:
Suffa: Medine'deki mescid-i Nebevi'nin geri tarafında mescide bitişik gölgeliktir.
Dilimizde "Sofa" diye tâbir ettiğimiz yerdir. Mekke'den Medine'ye göç eden Muhacir
fakirler, kimsesizler burada yatarlar kalkarlar. Kur'an-ı Kerim öğrenmekle meşgul
olurlardı. Bu şahıslara "Ashab-ı Suffa (suffa ashabı)" denilirdi. Bu zâtlar
müslümanlarm müsâfirleri idiler. Çoğu vakitlerini Hz. Peygamber'in sohbetlerinde



bulunup onun hadislerini ezberleyerek Kur'an okuyarak ibâdet ederek geçirirlerdi.
Sırtlarında odun getirerek geçimlerini te'min ederlerdi. Hz. Peygamber (s. a.) burada
barınan Müslümanlara eğitmek ve Kur'an-ı Kerîm'i öğretmek için özel muallimler
tâyin eder, ilmî seviyesi yeterli hâle gelenleri Medine dışındaki müslüman kabilelere
muallim olarak gönderirdi. Bu yüzden Suffa ashabının sayısında devamlı değişiklik
olurdu. Sayılan bazan ikiyüze kadar çıktığı halde, cihâda veya Kur'an öğretimine
gönderildikleri zamanlarda da oldukça azalırdı. Ebu Nuaym "Hılyetü'l-evliya"
adındaki kitabında bu zatlardan yüzden fazlasının adını verir. Resûlullah (s.a.)'den en
fazla hadis rivayet eden Ebu Hüreyre, Suffâ ashâbmdandır.

Buthan ve akîk: Medine-i Münevvere'de iki vadinin isimleridir. Resûlullah (s.a.)'m
başka vadileri değil de bu iki vadiyi söz konusu etmesi buralarının deve satılan en
yakın pazarlar olması sebebiyledir.

Hadisi şerifteki "Hanginiz Buthan veya Akik'a gitmeyi ister" şeklindeki ifâdeden
"veya" sözünü Hz. Peygamber (s.a.)'in söylediği anlaşılıyor. Halbuki Câmiu'l-
UsuPdaki ifâde tarzı ise, "veya" sözünün Resûlullah (s.a.)'a değil, râviye ait olmasını
gerektirir, şekildedir.

Zehrâveyn: Tercemeye "gösterişli" diye geçtiğimiz bu kelimenin tam karşılığı
"semizliklerinden dolayı beyaza meyilli" demektir.

Hadisden anladığımıza göre, Fahr-i Kâinat bir gün ashab-ı suffanm yanma teşrif
buyurup onları Kur'an-ı Kerim öğrenmeye teşvik etmiş, ancak bu teşviki bir temsille
ifadelendirmiştir. Hadis metninde açık olarak görülen bu anlatımdaki "Allah'a karşı
günah işlemeden ve akrabalık bağlarını kesmeden" kaydından maksad, alman
develerin ister akrabaya ister yabancıya ait olsun, gasb veya hırsızlık gibi günâha
daldıran akrabalık bağlarını kesen haram bir yolla değil, helâl bir şekilde olmasıdır.
Akrabanın malını çalmak veya gasbetmek, akrabalık bağlarının kesilmesine sebeptir.
Peygamber (s. a.) Efendimiz önce karşısmdakilerin helal yolla iki kıymetli deveye
sahib olma arzularım görünce onlara çok daha hayırlı olan bir yol göstermiş ve
mescide gidip iki âyet öğrenmenin iki deveden, |üç ayet öğrenmenin üç deveden sayı
ne kadar çoğahrsa çoğalsın, Öğrenilen âyetlerin kendi sayılarında deveden daha hayırlı
olduğunu bildirmiştir. Efendimizin bu sözleri bir temsildir. Yoksa Kur'an-ı Kerim 'in
bir tek âyeti, değil bir iki deve, tüm dünyadan daha kıymetlidir. Bir hadis-i şerifte Hz.
Peygamber (s. a.)

"Eğer dünyanın Allah katında bir sivri sineğin kanadı kadar değeri olsaydı, kâfirlere
bir yudum su bile vermezdi" buyurmuştur. Dünyanın bu değersizliğine rağmen
sahâbilerin deve sahibi olmayı istemekteki arzuları dünya ve dünyalığa
bağlılıklarından değil, ahireti kazanma isteklerinden dolayıdır. Onlar fakirlere vermek,
Allah yolunda savaşanlara harcamak için mal sahibi olma arzusu duymuşlardır
depolamak için değil.

Üzerinde durduğumuz hadis, "Kur'an-ı Kerim okumanın sevabı" konusunun son
hadisidir. Bu konudaki hadis-i şeriflerin hepsi Allah'ın kelâmı Kur'an-ı Kerim'i
okumanın, öğrenmenin ve öğretmenin ne derece büyük se-vablara vesile olduğunu
ortaya koymaktadır. Ancak Hz. Peygamber (s.a.)'in bu mevzudaki hadisleri bunlardan
ibaret değildir. Ebû Davud'un Sünen'inde yer almayıp diğer sahih hadislere ait
kitaplarda mevcut olan birkaç hadise işaret ederek konuya son vermek istiyoruz:
Ebu Zer (r.a.)'den; Dedi ki: Resulüllah'a:
Bana (birşey) tavsiye et, ey Allah'ın Resulü! dedim.
"Allah' dan sakın çünkü takva her işin başıdır", buyurdu.



(Tavsiyeni) artır, ya Resûlüllah, dedim.

"Çok kuran oku, çünkü o senin için dünyada nur, semada hazırlıktır." "Kur'an

£133]

okuyunuz. Çünkü kıyamet günü sahibine şefaatçi olarak gelir."

"Kur'an-ı Kerim okuyan mü'minin tadı ve kokusu güzel ütrücce (ağaç kavunu) gibidir.
Kur'an okumayan mü'm in ise, hurma gibidir ki, onun kokusu yok fakat tadı
lezzetlidir, kur'an okuyan münafık ise kokusu güzel fakat tadı acı reyhana benzer.
Kur'an okumayan münafık ise, tadı acı kokusu da olmayan Ebû Cehil karpuzu
£1341 "

gibidir."

Bazı Hükümler

1. Kişi anlatmak istediği bir şeyi temsil getirerek ifade edebilir.

2. Kur'an-ı Kerim okumanın hayrı, dünya ehli nazarında kıymetli görünen her şeyin
üstündedir.

3. Camilerde Kur'an-ı Kerim okumanın ve başkalarına öğretmenin sevabı büyüktür.
[135]

15. Fatiha Suresi(nin Fazileti)

1457. ...Ebu Hüreyre (r.a.); "Resûlüllah (s. a.) şöyle buyurdu" demiştir:

[1361

"Fatiha Suresi, ümmü'I-Kur'an, ümmü'l-kitab ve seb'ü'l-mesânîdir."
Açıklama

Kur'an-ı Kerimin ilk suresine' Fatiha adının verilmesine sebep, Kur'an-ı Kerimin
tertibine, yazılmasına ve namazda okunmasına bu sure ile başlanılmasıdır.
Müfessirlerin çoğuna göre bu sure Mekke'de; İmam Mücâhid'e göre ise, Medine'de
nazil olmuştur. Biri Mekke'de biri de Medine'de olmak üzere iki defa nazil olduğunu
söyleyenler de vardır.

Fatiha Suresinin başka birçok isimleri vardır. Bunlardan üçü, üzerinde durduğumuz
hadis-i şerifde zikredilmiştir.

Ümmü'I-Kur'an: Kur'an'm aslı, Kur'an'm anası demektir. Bu sure Ümmü'l-Kur'ân
denilmesinin çeşitli sebepleri vardır. Bunlar:

1. Fatiha suresi Kur'an-ı Kerim'in diğer surelerinin aslı, menşe'i ve tohumu gibidir. Bir
şeyin aslına ve menşe'ine "ümm (ana)" denildiği için bı sureye "Ümmü'I-Kur'an"
denilmiştir.

2. Kur'an-ı Kerim'in asJ ve maksatları dörttür: Bunlar ilâhiyyât, âhiret Peygamberlik,
kaza ve kaderin Allah'a ait olduğudur. Fatiha suresi bu dört unsuru öz olarak sinesinde
toplamaktadır: âyetleri bütün kemal sıfatlarım üzerinde toplayan, icattan yani
ilahiyattan bahseder. O Allah (c.c.)'dir. " -din gününün mâliki" âyeti, âhirete delâlet
eder. "- sadece sana ibâdet eder ve ancak senden yardım dileriz" âyeti de, her şeyin
Allah'ın kaza ve kaderiyle olduğunu bildirmektedir."- = Bizi doğru yola ilet..." ve
devamı da yine kaza ve kaderi Allah'a nisbetle birlikte Peygamberliğin de ispatına



delâlet etmektedir.

îşte İslâm'ın temeli bu dört esastır. Kur'an-ı Kerim de asıl olarak bunlardan
bahsetmektedir. Diğer meseleler bu dört temel etrafıkıda dönmektedir. Bu dört esas
Kur'an-ı Kerim' deki en büyük maksatlar olunca ve Fatiha Suresi de bu esasları içine
alınca bu sureye "Ümmü'l-Kur'an = Kur'an'm aslı" denilmesinin sebeb ve hikmeti
ortaya çıkar. Fatihanın ilk yarısı, Mekke'de nazil olan; son yarısı da Medine'de nazil
olan sûrelerdeki mânâların özünü ihtiva etmektedir.

3. Kullaktan maksat ya ilâhî izzeti veya kulluğun zilletini bilmektir. Bu sure bunların
her ikisine de şâmil olduğu için "Ümmü'l-Kur'an" denilmiştir.

4. Beşeri İlimler: Ya Allah'ın zâtını, sıfatlarını ve fiillerini bilmek olan usul ilmi; ya
Allah'ın hüküm ve teklifleri olan fürû' ilmi ya da ruhanî nurların görülmesi için içi
tasfiye eden ilimdir. Fatiha Suresi bu üç şeyi kendisinde toplamaktadır. Onun için
"Ümmü'l-Kur'an" denilmiştir.

5. "el-Ümm" Arabça'da "sancak" mânâsına da gelir. Sancak askerin harekâtında esas
olduğu gibi Fatiha Suresi de mü'minlerin sığmağıdır. İnsanların hayatta ve öldükten
sonra dönüş yeri yeryüzü olduğu için arza da "Ümm" denilir.

"Ümmü'I-Kitâb" bu terkibin mânâsı'da "kitabın aslı, kitabın anası" dır. "Ümmü'l-
Kur'an" ile aynı mânâyı İfade eder. Çünkü bu terkibteki kitabdan maksat, Kur'an'dır.
Hadis-i Şerifte Fatiha Suresine ad olarak zikredilen üçüncü söz de "sebü 'I-mesânî'
'dir.

Seb'ü'I-mesânî: "Tekrarlanan yedi (âyet)" demektir. Fatiha Sûresi yedi âyettir ve her
namazın her rekatında tekrarlanmaktadır. Onun için "her namazda tekrarlanan yedi
âyet" mânâsına olmak üzere Fatiha Suresine "Seb'ü'l-Mesânî" denilmiştir.
Fatiha Suresinin yedi âyet oluşunda ittifak olmakla beraber, âyetlerin işâretlenişinde
görüş ayrılığı vardır. Hanefîlere göre Fatihanın başındaki besmele Kur'an-ı Kerim'den
değildir.Buna karşılık müstakil bir âyettir. Şâfıîlere göre ise, besmele Kur'an'dan bir
âyettir. Ancak müstakil bir âyet değildir. Fatiha Suresine Sebü'l-mesânî adını bizzat
Cenab-i Allah vermiştir. Hicr suresinin 87. âyetinde "And olsun ki sana daima
tekrarlanan yedi (âyetli fatiha) ile Kur'an-ı azîmi verdik buyrulmuştur.
Bu sureye "Seb'ul-Mesânî" denilmesinin hikmeti olarak şunlar da zikredilmektedir:
"Mesânî" "Müstesna" ile alakalı bir kelimedir. Fatiha Suresi tüm diğer kitaplardan
müstesnadır. Peygamber (s. a.) bir hadisinde "Yemin ederi. n ki, Allah Tevrat'ta,
İncil'de, Zebur'da ve Kur'an'da O (fatiha)nun bir benzerini indirmemiş t ir. Şüphesiz o
Seb'ü'l-Mesânî ve Kur'an-ı azimdir" buyurmuştur.

Fatiha yedi âyettir. Cehennemin de yedi kapısı vardır. Fatihadan her bir âyet
okunduğunda okuyan için Cehennemde bir kapı kapanır.

Fatiha Sûresinde Allaha medh ü sena olduğu için bu isim verilmiştir. İbn Abbas'tan
yapılan bir rivayete göre Seb'ü'l-Mesânî el-Bakara'mn başından el-A'raf m sonuna
kadar olan altı uzun sure ile birlikte "Berae veya Yunus sureleridir." Bu görüşün geniş
izahı 1459 numaralı hadisin açıklamasında gelecektir.

Fatiha Suresinin bunlardan başka da isimleri ve bu isimlerin her birinin verilişinde
hikmetler vardır. Aşağı-yukarı tüm tefsir kitaplarında veriliş sebepleri belirtilen bu
isimlerin en önemlileri: "el-Hamd", "Esas", "el-Vafıye", "el-Kâfıye", "Kenz", "es-
Salat", "Sure-i Şükür", "Sure-i Dua", "Sûre-i Şifa" ve "Sûre-i SuaTdir.
Hanelilere göre Fatiha Suresini farz namazların ilk iki rekatında, nafile namazların her
rekatında okumak vâcibtir.

Şâfıîlere göre ise, her rekatte Fatiha Suresinin okunması farzdır. Bu mezhep



mensublarma göre imama uyan muktedî ile tek başına kılan münferid arasında fark
yoktur. Sadece imama sonradan uyan mesbûk bu hükmün dışındadır. Mesbûk
yetişemediği rekatin fatihasından mes'ul değildir. Ayrıca hızlı okuyan imamın
peşindeki orta hızla okuyan muktedi, tamamlayama-dığı fatihanın kalanından muaftır.
Şâfıîlere göre Fatihayı bilmeyen kişi Kur'an-ı Kerim'in herhangi bir yerinden yedi âyet

I13ZI

okur, onu da bilmezse Allah'ı zikreder.

£138]

1458. ...Ebu Said b. el-Muallâ (r.a.)'den rivayet edildiğine göre; o namaz
kılarken, Resulullah (s. a.) kendisine uğrayıp onu çağırdı.

Ebu Said dedi ki: Namazı kıldım (bitirdim) sonra Resul-i Ekrem (s.a.)'e geldim.
Efendimiz:

"Bana cevab vermene ne manî oldu?" dedi.
Namaz kılıyordum, dedim. "- Allah Azze ve Celle;

"Ey Mü'minler! Sizi, kendinize hayat verecek şeylere davet ettiği zaman, Allah'a ve

Lİ391

Resulüne icabet ediniz." buyurmadı mı? Şüphesiz mescidden çıkmadan önce
sana Kur'an'dan -Halid şüphe etti- veya Kur'an'daki (sevabı) en büyük sureyi
öğreteceğim, buyurdu.
Ebu Said devamla şöyle dedi:

Sözünü bekliyorum (sözünü hatırla) ya Resulullah! dedim.

"O bana verilen seb'ül-mesânî, namazlarda tekrarlanan yedi âyet ve Kur'an-ı azimdir"
[1401

buyurdu.
Açıklama

Hadis-i Şerifin Buharı'deki rivayetinde bazı küçük farklılıklar göze çarpmaktadır.
Bunların en önemlisi burada mevcut olmamakla birlikte Hz. Peygamber (s.a.)'in
mescidden çıkmak isteyince râvi Ebu Said b. el-Mualla (r.a.)'nm elinden tutmasının
Buhârî'nin rivayetinde mevcut olmasıdır. Ayrıca Ebû Davud'un rivayetinde Tabiî
râvinin sözü olarak geçen "Ebu Said b. el-Mualla, namaz kılarken Resulullah (s. a.)
ona uğrayıp çağırdı" şeklindeki ifâdeler, Buhâri'de bizzat Ebu Said'in sözü olarak "ben
mescidde namaz kılıyordum. Resulullah (s. a.) beni çağırdı fakat icabet etmedim"
tarzında vârid olmuştur.

Gerek Ebû Davud'un gerekse Buhârî'nin rivayetlerinden anlaşılıyor ki Ebu Said b. el-
Mualla (r.a.) Mescidi Nebevî'de namaz kılarken Fahr-i Kâinat (s. a.) gelmiş ve Ebu
Said'i çağırmıştır. Ebû Said, Efendimize cevab verdiği takdirde namazının
bozulacağım zannederek karşılık vememiştir. Namazını tamamlamak istemiştir.
Namazını bitirip de Resulüllah'm yanma varınca, çağırdığında gelmeyişine namazda
olduğunu sebep göstererek özür beyân etmiştir. Buna karşılık Hz. Peygamber (s. a.):
"Allah (c:c.) Kur'an-ı Kerim'de; "Ey iman edenler sizi, kendinize hayat verecek
şeylere davet ettiği zaman Allah'a ve Resulüne icabet ediniz" buyurmadı mı?" diyerek
tarizde bulunmuştur. Şüphesiz adı geçen sahâbi Efendimizin hatırlattığı âyet-i
kerimeyi biliyordu. Fakat namazda iken namazı terkedip Hz. Peygamberin dâvetine
uyulacağını bilmiyordu.



Resülullah Efendimiz bu âyeti okuduktan sonra "Ya Ebâ Saîd! Şüphesiz sana
mescidden çıkmadan önce Kur'an'daki en büyük sureyi öğreteceğim" buyurmuş, fakat
susmuştur. Bu ifadedeki "en büyük sure"den maksat, "sevabı en büyük sure"dir. Bazı
âlimler Efendimizin bu sözüne dayanarak Kur'an-ı Kerim'deki surelerin bir kısmını
diğerlerinden üstün tutmanın caiz olduğuna hükmetmişlerdir. Eş'arî ve diğer bazı
âlimler ise, buna karşı çıkarak "aşağı görülen sure efdal derecesinden daha noksandır.
Halbuki Allah'ın isimlerinde sıfatlarında vekelâmmda noksanlık olamaz" demişlerdir.
Ancak bazı-surelerin diğerlerine nisbetle daha efdal olabileceğini bildiren birçok sahih
hadîs vardır. Bu hadisler Eş'ârî ve onun görüşünde olanların sözlerine muhalif
düşmektedirler. Sonra sureler arasındaki üstünlük sıfat yönünden değil, mana
yönündendir. Allah'ın kelâmı ve sıfatı olmaları yönünden ise hiçbir surenin diğerinden
üstünlüğü yoktur. Bu konuda 1460 nolu hadiste biraz daha tafsilat gelecektir.
Hadis-i şerifin siyakından anlaşıldığı üzere, Hz. Peygamber "sana Kur'-atı'daki en
büyük sureyi öğreteceğim" dedikten sonra, bu sözünü unutmuş Buhârî'nin rivayetine
göre Ebu Said'in elinden tutup mescidden çıkmak istemiştir. Bunun üzerine Ebu Said
"Ya Resulalah! Sözünü hatırla (sözünü bekliyorum)" diyerek Efendimiz (s.a.)'e biraz
evvel söylediğini hatırlatmıştır. Bu hatırlatma Buhârî'de "Ya Resulallah! Sana
kurandan bir sure öğreteceğim ki, O Kur'an'daki surelerin en büyüğüdür, demedin
mi?" şeklinde İfâde edilmektedir. Bu hatırlatma üzerine Hz. Peygamber (s. a.) "- (O
sure)" dir ki, o bana verilen Seb'ül-Mesânî namazlarda tekrarlanan yedi âyet ve
Kur'an-i azimdir" buyurmuştur.

Seb'ül-Mesânî konusunda bundan evvelki hadisin şerhinde yeterli bilgi verilmiştir.
Resulüllahm bu son sözünde "Kur'ân-ı Azim"in "Seb'ül-Mesânî" terkibi üzerine
atfedilmesi, iki şeyin arasını ayıran atıf değil, atf-i murâdif-tir. Yani hem "Seb'ül-
Mesani" hem de "Kur'an-ı azîm"den maksat, Fatiha Süresidir. Fatiha Suresine
"Kur'an-ı azim" denilmesine sebep, Fatihanın Kur'an-ı Kerim'in tamamında tahakkuku
istenilen mânâları öz olarak ihtiva etmesidir. Bu konuda bundan önceki hadisin
şerhinde açıklanmıştır.

Bu hadiste mevzuu bahsedilen olay, Ebu Said b. el-Mualla'nm başından geçmiştir.
Tirmizî'nin Ebu Hureyre (r.a.)'den rivayet ettiği başka bir haberde ise, aynen
buradakine benzer bir olayın Übey b. Ka'b için vaki olduğu bildirilmektedir.
Tirmizî'deki bu olay şu şekildedir:

Ebu Hureyre (r.a.)'den rivayet edildiğine göre, Resülullah (s. a.) Ubey b. Ka'b (r.a.)'in

yanma çıkıp o namaz kılarken "Ey Übey!" diye seslendi. Übey döndü (fakat) cevab

vermedi. Namazını kısa kesip Resülullah (s.a.)'a geldi ve "es-Selamü aleyke ya

Resülullah!" diye selâm verdi. Efendimiz Übeyy'in selamım alıp:

"Ey Übey! Ben çağırdığım zaman bana cevab vermene mani olan nedir?" buyurdu.

Übey:

Ya Resülullah! Namazda idim diye özür beyân etti. Bunun üzerine Re-sülullah (s.a.)-:
"Bana vahyolunan (Kur'an)da, Resülullah sizi, size hayat verecek bir şeye çağırdığı
zaman, Allah'a ve Resulüne icabet ediniz, diye (bir âyet) bulmadın mı?" buyurdu.
Übey:

Evet Ya Resulallah, inşallah bir daha tekrarlamam cevabını verdi. Beyhakî, aynı
olayın bir defa Ebu Said b. el-muaüâ'mn bir defa da Ubey b. Ka'b'm başından geçtiğini
söyleyerek iki hadisin arasını bulma yönüne

gitmiştir. el-Askalânî de her iki hadisin çıkış yerlerinin ve siyaklarının farklılığına
dikkati çekerek Beyhakî'nin dediğini almak gerektiğini bildirir.



Aynı olayın Ebu Said el-Hudrî (r.a.)'nin başından da geçtiğini söyleyenler de olmuş

[MU

ise de, bu el-Askalânî'nin dediği gibi vehimdir.



Bazı Hükümler

1. Fatiha son derece faziletli bir sûredir.

2. Kur'an-i Kerim surelerinin birbirine nisbetle sevab yönünden üstün olmaları caizdir.

3. Hz. Peygamber (s. a.) bir müslümanı çağırdığı zaman, derhal cevab vermek vâcibtir.
Müslümanm namazda olması hükmü değiştirmez. Ancak Resulüllahm dâvetine uymak
için namazı kesen bir kimsenin namazının bozulup bozulmadığı Hanefî ve Şafiî
âlimleri arasında ihtilaflıdır. Bu ihtilaflardan birini diğerine tercih etmeyi gerektiren
bir özellik yoktur. Malikîlerdeki esah olan görüşe göre, namaz bâtıl olur.

4. Bir şeyi emr veya nehyetmekle görevli olan kişi davetini hikmet ve mev'izâ-i

£1421

hasene ile yerine getirmelidir.

16. Fatiha Uzun Surelerdendir Diyenler

Bu başlığın iki ayrı mânâya ihtimali vardır. Bunlar:

1. Fatiha Suresi ihtiva ettiği geniş mânâlar itibariyle uzun surelerdendir.

2. Seb'ül-mesânî, uzun surelerdir. Bu durumda başlıktaki zamiri bundan önceki hadis-i
şerifteki "Seb'ül-mesânî" terkibinin yerini tutar, harf-i cerri de zâid olur.

[1431

Aşağıdaki hadis-i şerifin anlaşılması bu iki ihtimâle göre farklılık gösterecektir.
1459. ...İbn Abbas (r.a.)'dan; demiştir ki:

Resûlullah (s.a.)'a uzun seb'ül-mesânî verilmiştir. Musa (a.s.)'a da altı levha verilmişti.

£1441

Ancak o levhaları atınca ikisi kaldırıldı. Dört tane kaldı.
Açıklama

Yukarıda da işaret edildiği gibi Seb'ül-Mesânî'nin iki mânaya ihtimali vardır;
Birincisi: Fatiha süresidir. Buna göre uzun olan, onun âyetlerinin ihtiva ettiği mânânın
genişliğidir.

İkinci ihtifal de, bu haberdeki Seb'ül-mesânî'den maksadın, Kur'an-ı Kerim'in baş
tarafındaki uzun sureler olmasıdır. Bu durumda hadisin mânâsı; "Resûlullah (s.a.)'a
yedi uzun sure verilmiştir" olur. Bu sureler, el-Bakara, Al-î İmrân, en-Nisâ, el-Mâide,
el-En'am, el-A'raf ve et-Tevbe sureleridir. Nesâî'deki bir rivayette İbn Abbas
Hazretleri, Seb'ül-Mesânî'yi bu yedi sûrenin isimlerini sayarak tefsir etmiştir.
İbn Cerîr'in, Tefsirinde yine İbn Abbas'tan rivayet ettiği bir haber de Nesâî'nin rivayeti
ile aynı mânâyı ifade etmektedir. Ancak İbn Cerîr'in rivayetinde râvilerden İsrail, ilk
altı surenin isimlerini saymış "îbn İshak yedincisini de söyledi ya unuttum" demiştir.
Ebû Dâvûd "Seb'ül-mesânî" konusunda birinci görüşü, yani onun, yedi âyetli fatiha
suresi olduğunu tercih etmiş, sarihler de ona uymuşlardır. Yine İbn Cerir'in İbn
Abbas'tan yaptığı başka bir rivayet de bu tercihi desteklemektedir. İşaret edilen rivayet



£145]

şöyledir: İbn Abbas (r.anhuma) " = Şüphesiz biz sana Seb'ül-mesânFyi verdik"
âyet-i kerimesi hakkında, "O ıseb'ül mesânî) fatiha süresidir..." demiştir.
Hadis-i şerifin devamında Hz. Musa'ya altı levha verildiği ve Musa aley-hisselâm'ın
bu levhaları yere atınca ikisini kaldırıp geriye dört levha kaldığı bildirilmektedir.
Süyûtî'nin Dürrü'l-Mensûr'daİbn Abbâs'dan rivayet ettiği bir haberde bu bölüm şu
şekilde ifâdelendirilmiştir:"Hz. Musa (a. s.) levhaları atınca, onlar kırılıp kaldırıldı.
Ancak altıda biri kaldı." Yine İbn Abbas'tan rivayet edilen başka bir haber de şöyledir:
"Allah Azze ve Celle Musa (a. s.) için içerisinde mev'iza ve herşeyin tafsili olan
levhalar yazdı. Ancak Musa (a.s.) onları atınca Allah (c.c.) o levhaların yedide altısını
kaldırdı sadece yedide biri kaldı. Allah azze ve celle onların nüshasında hidayet ve
rahmet vardır" buyurur. O, levhalardan kalandadır."

Hz. Musa'nın zikri geçen levhaları atması, Cenab-ı Hak ile münacâttan döndüğü
zaman olmuştur. Kavminin yanına gelip de onların buzağıya taptıklarını görünce
sinirlenmiş ve Tevrat'ın yazılı olduğu levhaları fırlatmıştır. Bunun üzerine bu
levhalardan ikisi Allah tarafından kaldırılmış, geriye dört tanesi kalmıştır. Beğavî
kaldırılan levhalarda gayba ait haberlerin, kalanlarda da va'z, ahkâm helâl ve haramın

[146]

bulunduğunun râviler tarafından nakledildiğini söylemektedir.

17. Âyetü'l-Kürsî'nin Fazileti Hakkında Varid Olan Hadisler

1460. ...Ubey b. Ka'b (r.a.)'den; demiştir ki: Resulullah (s.a.) (bana);

"Ya Ebe'l-Münzir! Allah'ın kitabından senin ezberinde olan hangi âyet (sevab

yönünden) daha büyüktür?" dedi.

Allah ve Resulü daha iyi bilir, dedim. Resülullah (s.a.) tekrar:

"Ya Ebe'l-Münzir! Allah'ın kitabından ezberinde olan hangi âyet (sevapça) daha
büyüktür? diye sordu.

= Hayy ve kayyum olan Allah'tan başka ilâh yoktur" (âyetidir,) dedim.
Bunun üzerine Peygamber'(s.a.) göğsüme vurdu ve;

£1471

"İlim sana mübarek olsun, ey Ebe'l-Münzir" buyurdu.
Açıklama

Hadis-i şerifte bahsi geçen "Ebu'l-Münzir", Übey b. Ka'b (r.a.)'in künyesidir.Buradaki
rivayette bu terkibin başında nida harfi (yâ) hazfedilmiştir. Müslim'in rivayetinde ise
bu harf mevcuttur.

Peygamber (s.a.) Ubeyy (r.a.)'e "Senin ezberinde olan hangi âyet..." diye sorarken
onun bildiklerini öğrenip şeref ve faziletini ortaya koymak istemiştir. Hz. Ubey,
Resülullah devrinde Kur'an-ı Kerim'in tamamını bilen hafızlardandır.
Metinde açıkça görüldüğü gibi Peygamber (s.a.)'in ilk sorusuna, Übey (r.a.) "Allah ve
Resulü daha iyi bilir" karşılığını verdiği halde Efendimiz aynı soruyu tekrarlayınca,
yani âyetü'l-Kürsî cevabını vermiştir. Hz. Übeyy'in somya ilk sorulduğunda cevap
vermeyip Allah'a ve Resulüne havale etmesi edebinden dolayı olabileceği gibi, en
efdal âyetin kendi bildiğinden başkasının olabileceği ihtimali veya bu büyük âyeti
Resûlullah'm ağzından duyma arzusu da olabilir.



Fahr-i Kâinât'm cevab kendisine havale edildikten sonra aynı soruyu tekrarlaması,
vahy yoluyla Übeyy'in bu sorunun cevabını bildiğine muttali olmasından dolayı olsa
gerektir. Hz. Übeyy de Resûl-i Ekrem (s.a.)'in soruyu tekrarladığını görünce, cevabın
kendi bildiği olduğunu hissetmiş ve söyleyivermiştir.

Übeyy'in, soru ilk sorulduğunda cevabı bilmediği halde keyfiyeti Allah ve Resulüne
havale ettikten sonra Allah'ın bir lutfu olarak kendisine ilham edilip, onun da bu ilham
üzerine cevab vermiş olması da mümkündür.

Hadîs-i Şerifte görüldüğü gibi Hz. Peygamber Übey (r.a.)'m cevabını pek beğenmiş ve
eli ile göğsüne yavaşça vurarak "ilim sana mübarek olsun" buyurmuştur. Bu, Übeyy'in
ilminin yüksekliğine işarettir.

Hadis-i şerif Ayetü'l-Kürsî'nin sevab itibariyle Kur'ân-ı Kerim'in en büyük âyeti
olduğunu bildirmektedir. Nevevî'nin beyânına göre, bu üstünlük mezkûr âyetin
Allah'ın bütün isim ve sıfatlarının asıllarını yani ilâhtık, vahdaniyet, hayat, ilim, mülk,
kudret ve irâdeyi kendisinde toplamış olmasıdır. Bu yedi sıfat, Allah (c.c.)'m isim ve
sıfatlarının esaslarıdır. Bu âyet-i kerime tüm kemâlâtm Allah'a ait olduğuna ve Cenâb-
ı Hakk'm bütün noksanlıklardan münezzeh bulunduğuna delâlet eden ana meseleleri
içinde toplamaktadır. Allah'ın birliği, azameti, yüce isim ve sıfatları hep bu âyette yer
almıştır. İçerisinde Allah'ın adı açık ve gizli onyedi defa zikredilmektedir.
Âyetü'I-kürsî, kelime kelime incelendiğinde Kur'an'm en büyük âyeti oluşunun sebebi
ortaya çıkar: " = kendinden başka ilâh olmayan Allah diridir", Cenâb-ı Allah'ın zât ve
celâline işarettir, kendi kendine kâim olan demektir. Bu, azamet ve celâlin son
haddidir. " = Onu ne bir uyuklama ne de bir uyku tutar." Bu, Allah'ı yaratıkların
sıfatlarından tenzih ve takdîsdir. " = Göklerde ve yerde ne varsa hepsi onundur,"
fiillerin birliğine işarettir. Çünkü bütün fiiller O'ndandır ve O'na dönücüdür. " = Onun
izni olmadan yanında şefaat edecek kimmiş?" âyeti Allah'ın hüküm, emir ve mülkte
tek olduğuna, onun yanında kendisinin izin vermediği hiçbir kimsenin şefaat
edemeyeceğine delâlet etmektedir. Bu âyet, mülk ve emirde Allah'a ortak
olmayacağını kesin olarak göstermektedir .0"(yarattıkîanmn) önlerindekini,
arkalanndakini bilir. Onun ilminden yalnız kendisinin dilediğinden başka hiçbir şeyi
kavyaramazlar." Cenabı Hakk'm ilim sıfatına, bazı bilgilerin tafsilinin ve ilminin
sadece ona ait olduğuna işarettir. Gerçek şu ki, Allah'tan başka hiçbir kimsede, onun
irâde ve dilemesiyle verdiğinden başka ilim yoktur. " = O'nun kürsüsü gökleri ve yeri
kaplamıştır." Allah'ın mülkünün büyüklüğüne ve kudretinin kemâline işarettir. " =
Bunların muhafazası ona ağır gelmez." Onun izzetinin kemâline za'f ve
noksanlıklardan münezzeh olduğuna işarettir. = O çok yüce, çok büyüktür." O Allah,
yaratıkların sıfatlarından münezzeh, kibriyâ ve azametle muttasıftır. Bu da işte bu iki
büyük sıfata işaret etmektedir.

Görüldüğü gibi âyetü'l-kürsîson derece yüce mânâları, sinesinde toplayan bir âyettir.
Bu mânâlara sahib olan başka hiçbir âyet mevcut değildir. Gerçi Haşr Suresinin
sonundaki ve Hadîd Suresinin başındaki ayetler, yukarıda zikr edilen mânâları ihtiva
etme yönünden âyetü'l-kürsî'ye yakındırlar, ama bunlar bir tane değil, birkaç tane
âyettir. Üstelik âyetü'l-kürsî bu işaret edilenlerden sıfatları ile farklılık göstermektedir
ki, bu isimler, -âlimlerin çoğuna göte- ism-i a'zamdır.

Yalnız şunu hatırlatmak gerektir ki, Âyetü'l-Kürsî'nin bu derece büyük faziletlere
sahib olması diğer âyetlerin noksanlığını gerektirmez. Çünkü Allah'ın kelâmında
noksanlık tasavvur edilemez. Öyleyse üstünlük ya sevap yönündendir ya da birbirine
nisbetledir. 1457. hadisin şerhinde bir nebze temas edilen bu konu, "hadisten



çıkarılabilecek hükümler" kısmında tekrar ele alınacaktır.

Ayetü'l-kürsî'nin büyüklüğüne delâlet eden başka hadisler de vardır. Bunlardan birkaç
tanesini aktarmakta fayda görüyoruz.

Ebû Hüreyre (r.a.) anlatır: "Peygamber (s. a.) ramazan (ayında) zekâtını korumak üzere
beni vekil tayin etti. Birisi gelip yiyecekten avuçlamaya başladı. Adamı yakalayıp:
Seni mutlaka Resulüllah (s.a.)'a götüreceğim, dedim.

Bırak beni çünkü muhtacım, çoluk çocuğum ve çok ihtiyacım var dedi. Bırakıverdim
gitti. Sabah olunca Hz. Peygamber;

"Ey Ebâ Hüreyre! Dün gece esirine ne yaptın?"" diye sordu.

Ya Resulellah! Çok muhtaç olduğundan şikâyet etti, acıdım, salıverdim, dedim.

"Dikkat et, o yalancıdır, tekrar gelecektir" dedi.

Resûlullah (s.a.)'m "O tekrar gelecektir" sözü üzerine onun yine geleceğini anlayıp

gözetledim. Adam yine zahireden avuçlamaya başladı, ben de onu yakaladım ve:

Seni mutlaka Resulüllah (s.a.)'m huzuruna çıkaracağım, dedim.

Beni bırak muhtacım, çoluk çocuğum var, bir daha dönmeyeceğim, dedi.

Acıdım ve yine serbest bıraktım. Sabah olunca Hz. Peygamber (s. a.); "Ey Ebâ

Hüreyre! Esirine ne yaptın?" dedi.

Çok ihtiyacı ve çoluk-çocuğu olduğundan şikâyet etti, ben de acıyıp salıverdim,
dedim.

"Ama o şüphesiz sana yalan söyledi, tekrar gelecek" buyurdu. Onu üçüncü kez

gözetledim. Adam zahireden yine avuçlamaya başladı. Hemen onu yakalayıp:

Bu sefer seni mutlaka Resulüllah'm huzuruna çıkaracağım. Bu üçüncü kerredir ki, bir

daha dönmeyeceğini söyleyip yine dönüyorsun, dedim.

Beni bırak sana birkaç kelime öğreteyim. Allah onlarla sana fayda verir, dedi;

Onlar nedir?" dedim.

Yatağına uzandığın zaman âyetü'l-kürsî'yi bitinceye kadar oku. O zaman senin
üzerinde devamlı olarak Allah'tan bir muhafız bulunur ve sabah oluncaya kadar sana
şeytan yaklaşamaz dedi.

Adamı yine salıverdim. Sabah olunca Resulüllah (s.a.); "Dün gece esirine ne yaptın?"
diye buyurdu.

Ya Resulallah! Allah'ın kendileri sebebiyle bana menfaat vereceğini söylediği bazı
kelimeler Öğretti, ben de serbest bıraktım, dedim.
"Onlar nedir?"dedi.

Bana '"yatağına uzandığın zaman başından sonuna kadar âyetü'l-kürsîyi oku, devamlı
olarak üzerinde Allah'dan bir muhafız bulunur ve sabah oluncaya kadar sana şeytan
yaklaşamaz, dedi.

[Râvi dedi ki: Onlar zaten hayır işlemeye hırslı idiler]. "- O yalancı olduğu halde, işte
bunu doğru söylemiş, üç geceden beri konuştuğun adamın kim olduğunu biliyor
musun, ey Ebâ Hüreyre?"
Hayır!

"O şeytandı."

İbn Hıbban'm, Ubey b. Ka'b'm babasından rivayet ettiği haber de şöyle:
Ka'blarm bir hurma harmanı vardı. Orada ne kadar hurma olduğunu biliyordu.
Hurmanın eksildiğini görüp bir gece bekledi. Bir de ne görsün erginlik çağma giren bir
gence benzeyen bir canlı!

Übey dedi ki, babam ona selâm vermiş o da selâma karşılık vermiş: Übeyy'in babası
Ka'b bundan sonrasını şöyle anlatır:



Sen insan mı, yoksa cin misin?
Cin.

Elini bana var, dedim bir de ne göreyim. Bir köpek eli ve bir köpek kılı.
Cin böyle mi olur?

Benim bildiğim cinler arasında benden daha kıllıları var.
Bu işi (hurma çalmayı) niçin yapıyorsun?

Senin sadakayı sevdiğini duydum da, senin yemeğinden bana da nasip olmasını
istedim.

Bizi sizden ne korur?

Şu âyet yani âyetü'l-Kürsî. Bunun üzerine ben de onu bıraktım.

Übey dedi ki: Sabahleyin babam Resulüllah (s.a.)'a gidip olayı haber vermiş. Hz.

Peygamber (s. a.) "Habis doğru söylemiş" buyurmuş.

Görüldüğü gibi bu iki olay âyetü'l-Kürsî'nin cinlerin ve şeytanların belâsını def eden

bir âyet olduğuna delâlet etmektedir.

Ebû Zer (r.a.)'den rivayet edilmiştir. Dedi ki:

Hz. Peygamber'e:

Ya Resulüllah! Sana indirilen âyetlerin hangisi daha büyüktür? dedim. "Ayetü'î-Kürsî,
yani Resulüllah (s.a.) şöyle buyurmuştur:

"Kim namazın ardında âyetü'l-kürsiyi okursa, diğer namaza kadar Allah'ın

zimmetindedir."

Hz. Ali şöyle der:

"Eğer, âyetü'l-kürsfnin faziletini bilseydiniz onu hiç bir halde terk etmezdiniz.
Şüphesiz Resulüllah (s.a.) "âyetü'I-kürsi bana arşın altındaki bir hazineden verildi. O

£1481

benden evvel hiçbir peygambere verilmedi," buyurdu."
Resulüllah (s.a.) şöyle buyurmuştur:

"Bakara suresi (var ya) işte Kur'ân âyetlerinin en üstünü ondadır. Bir evde âyetü'l-

£149]

kürsî okunur da orada şeytan olursa, mutlaka çıkıp gider."
Bazı Hükümler

1. Bir insanı yüzüne karşı övmek caizdir. Ancak bu maslahat bulunduğu ve
karşıdakinin kibre kapılmasından korkulmadığı zaman olur.

2. Âyetü'l-Kürsî Kuf an-ı Kerim' in sevapça en büyük âyetidir.

3. Kur'an-ı Kerim' in bazı âyetlerini diğerlerine üstün tutmak caizdir.

1458 numaralı hadisin açıklamasında da kısaca temas edildiği gibi Kur'-an'm bir
kısmının diğer kısmına üstün tutulması cumhura göre caizdir. Ne-vevî bu konuda Kadı
İyaz'dan şunları nakleder: "Bu hadis Kur'an'ın bir kısmını bir kısmına üstün tutmanın
caiz olduğuna delildir. Aynı şekilde, buna göre Allah'ın kitaplarının birbirine üstün
olması da caizdir. Ancak konu âlimler arasında ihtilaflıdır. Ebu'l-Hasen el-Eşârî, Ebu
Bekir Bakıllanî, fa-kih ve âlimlerden bir grub Kur'an âyetlerinin birbirine nisbetle
efdal olmalarını caiz görmezler. Çünkü onlara göre Kur'an'ın birkısmmı üstün görmek
diğerlerinin noksan olmasını gerektirir ki, Allah kelâmında noksanlık bulunamaz.
Bunlar hadislerdeki bazı âyetlerin ve surelerin üstünlüğüne delâlet eden ifâdeleri
büyüklük ve fazilet olarak te'vil etmişlerdir.

Şerhu Akâid'de Teftezanî şöyle der: "Hadiste vârid olduğu üzere bazı surelerin daha



efdal olması caizdir. Üstünlüğün hakikati, bir sûrede Allah'ın zikri çok olduğu ve
okuyana daha faydalı olduğu için okumasının efdal oluşudur. Diğer kitapların

Lİ501

okunması-yazılması ve hükümleri Kur'an'la neshedilmiştir."
18. Samed (İhlas) Suresinin Fazileti

Samed Suresi diye başlayan îhlâs süresidir. Bu sureye "Samed suresi" denilmesine
sebep ise, içerisinde "samed" isminin geçmesidir.

Samed'in âlimler tarafından bir çok mânâsı nakledilmektedir. Bunlar içerisinde en
meşhur olanı "herkesin ve herşeyin daima kendisine muhtaç olup müracaat ettiği,
kendisinden daha üstünü olmayan ebedî ve daimî olan efendi" demektir. Samed, Allah
(c.c.)'in 99 isminden birisidir.

Bu surenin "Samed" ve "İhlâs" dan başka bir çok isimleri vardır. Bazı âlimler bunların
sayısını yirmiye kadar çıkarırlar. Bu isimlerin en meşhurları; Tevhîd, Marifet, Tefrîd,

um

Tecrîd ve Necât'dır.

1461. ...Ebu Said el-Hudrî (r.a.)'den rivayet edildiğine göre;

Bir adam başka birinin suresini tekrar tekrar okuduğunu duydu. Sabah olunca
Resülullah (s.a.)'a gelip bunu azımsa-yarak arz etti. Bunun üzerine Peygamber (s.a.):
"Bana sahib olan Allah'a yemin ederim ki, O (sure) Kur'an-i Kerim'in üçte birine
[152]

denktir" buyurdu.
Açıklama

Hadis-i şerifte ne Kur'an okuyanın ne de dinleyenin isimleri verilmemiştir. el-Askalânî
ve İbn Abdilber, Kur'an'ı dinleyenin bizzat hadisi nakleden Ebu Said el-Hudrî,
okuyanın da onun ana bir kardeşi olan Katâde b. en-Nu'man olduğunu söylerler. Aynı
hadisi Dâre-kutnî'nin yine Ebu Said'den, "Benim bir komşum vardı. Geceleri kalkar
dan başka birşey okumazdı" şeklinde Ahmed b. Hanbel'-in de "Katâde b. Numan tüm
geceyi okuyarak geçirdi" ifadeleriyle rivayet etmeleri, Askalânî ve İbn Abdilberr'in
söylediklerinin doğru olduğunu gösterir.

Bu durumda hadis-i şeriften anladığımıza göre, Ebu Said el-Hudrî (r.a.) komşusu ve
aynı zamanda kardeşi olan Katâde b. en-Numan (r.a.)'in geceleyin İhlâs suresini tekrar
tekrar okuduğunu duymuş ve bunu kendince az bulmuştur. Kur'an-ı Kerim'in bunca
uzun sure ve âyetleri dururken onun bu küçük sureyi okuması Ebu Said'i böyle bir
hisse itmiştir. Sabah olunca Ebû Said el-Hudrî, durumu Hz. Peygambere arz etmiş
fakat hiç ummadığı

bir cevab ile karşılaşmıştır. Çünkü onun az bulduğu İhlâs Suresi için Resülullah (s. 'a.)

yemin ederek, "O, Kıır'an'in üçte birine denktir" karşılığını vermiştir.

İhlâs Suresinin, Kur'an'm üçte birine denk oluşunun muhteva yönünden mi, yoksa

okuyana verilecek sevab itibariyle mi olduğu konusunda değişik görüşler ortaya

atılmıştır.

el-Askalânî'nin ifâdesine göre, bazı âlimler İhlâs Suresinin zahiri olarak yani muhteva
itibariyle Kur'an'm üçte birine denk olduğunu söylerler. Çünkü Kur'an-ı Kerim



kıssalar, ahkâm ve akâid olmak üzere üç ana mevzu-yu ihtiva etmektedir. İhlâs suresi,
akaidi öz olarak içinde topladığına göre, Kur'an-ı Kerim'in üçle biri olmuş olur.
Müslim'in Ebu'd-Derdâ vasitasıyle Peygamber (s.a.)'den rivayet ettiği şu hadis-i şerif
bu anlayışa kuvvet vermektedir:

"Sizden biri hergün Kur'an'm üçte birini okumaktan âciz mi?"
Evet, dediler. Buna karşılık Resûlullah (s. a.):

"Şüphesiz Allah Teâlâ, Kur'an'ı üç bölüme ayırdı ve ı Onun üçte biri kıldı," karşılığını
verdi.

Zürkânî'nin kaydettiğine göre, İbn Abdilber yukarıdaki görüşe itiraz ederek şöyle
demiştir: "Kur'an-ı Kerim'de itikad ve tevhide âit esasları İhlâs suresinden daha detaylı
ihtiva eden âyetler vardır. Meselâ âyetü'l-kürsî, Haşr suresinin sonu bunlardandır. O
halde yukarıdaki mülâhazalarla İhlâs suresine Kur'an'm üçte biri demek, uygun
değildir."

Ebu'l-Abbâs el-Kurtubî de İbn Abdilberr'in bu itirazını şu şekilde reddetmiştir: Bu sure
Allah (c.c.)'in tüm kemâl sıfatlarını bünyesinde toplayan iki ismini ihtiva etmektedir:
"Ehad ve Samed"... Bu iki isim, başka hiç bir surede bir arada bulunmamıştır. Bu iki
is*Si-i celâlin üstünlüğü, tüm kemâl sıfatlarla muttasıf olan Allah'ın birliğine delâlet
etmeleri yönündendir. Çünkü bunlardan "el-Ehad", onun kendisine hiçbir eş olmayan
hâs varlığına; "Samed" de kemâl sıfatların tamamına delâlet etmektedir. Çünkü o şeref
ve üstünlüklerin kendisinde son bulduğudur. İsteklerin mercii onadır ve ondandır. Bu
durumda olan biri de ancak tüm kemal sıfatların sahibi Allah (c.c.)'dır. Bu sure
Allah'ın zat-ı mukaddesini bilmeyi gerektiren şeyleri şâmil olduğuna göre, Allah'ın
zatî ve fiilî sıfatlarına nisbetle üçte bir olmuş Olur.

Bir başka görüşe göre İhlâs suresinin Kur'an'm üçte birine denk olması, okuyanın
alacağı sevab yönündendir. Yani îhlâs suresini bir defa okuyan Kur'an-ı Kerimin üçte
birini; üç defa okuyan da tamamını okumuş gibi sevab alır.

Bu görüşe de itirazlar yapılmış ve o itirazlara cevaplar verilmiştir. Bunların özeti
şudur:

Hz. Peygamber bir hadiste: "Kur'an-ı Kerim'i okuyan kimseye her harf için on hasene
vardır" buyurmuştur. O halde Kur'an-ı Kerim'i okuyan kimse İhlâs suresinden alacağı
sevabdan kat kat fazla alır. Öyleyse hadisi bu mânâya almak doğru değildir.
Devvânî, bu itiraza şu şekilde cevab verir: *'Kur'an-ı Kerim'i okuyana iki türlü sevab
verilir: Bunlar tafsili ve icmalidir. Tafsili olanı her bir harfe mukabil verilen sevâb;
icmalisi de Kur'an'm hatminde verilen sevaptır. İhlâs suresini okuyana Kur'an'ı
hatmetmenin üçte bir sevabı verilir."

Bu konuda söyleneceklerin en güzeli şudur: Cenab-ı Allah'ın, kendisinde güçlük
olmayan bazı ibadetler için, onlar ayarında hatta onlardan çok daha meşakkatli
ibâdetlere verdiğinden daha fazla sevab vermesine hiçbir mani yoktur. Çünkü bu,
Allah için hiç de zor değildir. Onun fazl ve kereminin hududu yoktur. Allah Teâlâ'nm
Kur'an okuyana her harf için on ecir, İhlâs okuyana da bundan kat kat fazla ecir
vermesi hiç de garipsenecek bir durum değildir.O halde İhlas Suresini okuyana,
Kur'an'm üçte birini okuyana verilen sevabın verilmesi gayet normaldir. En iyisi bu ve
benzeri konuları Allah'ın ilmine bırakmaktır. Allah'ın bilgisini kendisine tahsis ettiği
müteşâbihlerden murad budur. İhlâs okuyanın, Kur'an'm üçte birini okuyana denk
sevab alması keyfiyeti mâhiyet itibariyle aynı olan bazı zaman ve yerlerde yapılan
ibâdetlerin başkalarında yapılandan daha çok sevaba mukabil olmasından daha zor
anlaşılır bir şey değildir. Hatta bazı ibâdetlerin bazı zaman ve yerlerde ifâsının vâcib,



bazılarında ise, haram oluşundaki hikmeti anlamak daha zordur. İşte bütün bunların
hikmetini en iyi bilen Allah (c.c.)dır.

el-Askalânî, Fethü'l-Bârî'de İhlas Suresini okuyana, sevabının katlanıp Kur'an'm üçte
birini okuyana verilecek olan sevabın denginin verileceği görüşünü tercih
etmiştir.Ukaylî'nin rivayet ettiğ i üç kere okuyan Kur'an'm tamamını okumuş gibidir"
mânâsına gelen hadis bu tercihi takviye etmektedir.

İshak b. Râhûye ve Ahmed b. Hanbel bu hadisin müteşâbih olduğunu ve bu konuda
susmanın konuşmaktan daha doğru olacağını söylerler.

Hadis-i şerif thlas Suresinin faziletine delâlet etmektedir. Aynı konuda bir çok hadis
vârid olmuştur. Bunlardan bazılarının mealleri şöyledir:

Ebu Hüreyre (r.a.)'den rivayet edilmiştir. Der ki: "Resülullah (s.a.)'le beraber
geliyorduk. Efendimiz okuyan bir adamı duyup "Vâcib oldu" buyurdu.
Ne, Ya Resulellah? diye sordum.
"Cennet" buyurdu.

Adama gidip müjdelemek istedim fakat Resülullah (s.a.)'le birlikte kahvaltıyı
kaçıracağımdan korkup onunla kahvaltı etmeyi tercih ettim. Kahvaltıdan sonra gittim
ama adam gitmişti.
Resülullah şöyle buyurmuş:

"on defa okuyana* o sayede cennette bir köşk yapılır. Yirmi defa okuyana iki, otuz
defa okuyana da üç köşk yapılır." Hz. Ömer bunu duyunca:

Ya Resûlallah, öyleyse biz köşklerimizi çoğaltırız, deyince: Hz. Resul: " Allah bundan

[153]

çok daha geniş (çok fazlasına muktedir)dir" cevabım vermiştir.
Bir adam Resülullah (s.a.)'a:

Ey Allah'ın Resûlu! Kur'an'm hangi suresi daha büyüktür? diye sormuş. Efendimiz:

cevabım vermiştir.

Hz. Aişe'den rivayet edildiğine göre:

Peygamber (s. a.) ashabdan bir zatı askeri bir birliğe komutan tayin ederek savaşa
göndermişti. Bu zat arkadaşlarına kıldırdığı namazlarında Kur'an okur ve devamlı
olarak (ikinci rekatı) ile bitirirdi. Birlikte-kiler Medine'ye döndüklerinde durumu Hz.
Peygamber'e arz ettiler. Resulüllah (s. a.):

"Sorun ona bakalım, niçin böyle yapıyormuş?" buyurdu. Onlar da gidip kumandana
sordular. Şu cevabı verdi:

Çünkü o sure Rahmanın sıfatıdır. Onun için bu sureyi okumayı severim. Kumandanın

cevabım Resülullah (s.a.)'a ilettiklerinde Efendimiz:

"Ona haber veriniz, Allah da onu seviyor," buyurdu.

Cabir (r.a.), Resulüllah'm şöyle buyurduğunu haber vermiştir:

"Üç şey var ki, her kim mü'min olduğu halde onları yaparsa Cennete islediği
kapısından girer ve dilediği kadar huri ile evlenir. Bunlar:

(Yakınının) katili(ni) affeden, gizlice (aldığı) borcu ödeyen ve her farz namazın
arkasında "İhlâs" suresini on defa okuyandır." Ebu Bekir (r.a.):

O üçünden birini yapan? (O üçünden birini yapan da cennete girer mi)? dedi. Hz.
Peygamber:

£1541

"Evet birini yapan da..." buyurdu.

Bütün bu hadisler ihlâs suresinin kadrinin ne kadar yüce olduğunu göstermektedir.
Onun için bu surenin nüzul sebebini ve mealini de buraya almak yerinde olacaktır.



Beydavî Tefsir'inde bildirildiğine göre, Mekke müşrikleri Peygamber (s.a.)'e:

"Bizi inanmaya davet ettiğin Rabbini bir anlat" dediler. Bunun üzerine bu sure nazil

oldu. Meali şöyledir:

"(Habibim müşriklere) de ki: O bir Allah'tır, Allah uludur ve her varlığın merci'idir. O
doğurmadı ve doğrulmadı. Ona hiçbir şey denk de olmadı. (Zatında ve sıfatında) onun

£1551

eşi ve örneği yoktur."
Bazı Hükümler

1. Hadis-i şerif îhlâs Sûresinin faziletine delâlet etmektedir.Bu fazilete sebeb,
kendisine lâyık olma-yün sıfatlardan Allah'ı tenzih eden ifâdeleri ihtiva etmesidir.
Çünkü bu sure kısalığına rağmen Allah'ın teklik sıfatını içine almakta, babalık,
evlâdhk ve benzerlik gibi Allah'a yakışmayan sıfatları reddetmektedir.

2. Bir surenin aynı namazda birden fazla okunması caizdir.

3. Allah azze ve celle, çok amele vermediği mükâfatı az amele verebilir.

4. İnsan kendince uygun olmadığını zannettiği hareketi, hemen yapanın yüzüne

£156]

vurmaman, önce bunu bilen birisine sormalıdır.

19. Mu'avvizeteyn (Felak Ve Nâs Surelerinin Fazileti

1462. ...Ukbe b. Amir (r.a.)'den; demiştir ki:

Ben seferde Resulüllah (s.a.)'in devesini yediyordum. Efendimiz bana:
"Ey Ukbe! Sana okunulan iki hayırlı sure öğreteyim mi?" buyurup, ve surelerini
öğretti. (Ancak) benim bunlarla pek fazla sevinmediğimi gördü. Sabah namazı için
konaklayınca cemaate namazı o iki sure ile kıldırdı. Namazı bitirince bana dönüp;

Iİ57]

"(Bu sureleri) Nasıl gördün, ey Ukbe?" buyurdu.
Açıklama

"İki hayırlı sure"diye terceme ettiğimiz terkibini "en hayırlı iki sure" şeklinde ifâde
etmek de mümkündür. O zaman mânâyı "Allah'a sığınma konusundaki en hayırlı iki
sure" şeklinde düşünmek gerekir. Çünkü Felak ve Nâs surelerine denk hatta onlardan
daha hayırlı bir çok sure vardır.

Hadis-i şeriften anlaşıldığına göre, Ukbe b. Amir Hazretleri, Resülullah (s.a.)
kendisine "hayırlı iki sureyi" öğreteceğini söyleyince, çok daha uzun sureler
öğreteceğini zannetmiş fakat Hz. Peygamber Felak ve Nâs surelerini söyleyince, buna
fazla memnun olmamıştır. Nesâî'nin rivayetinde bu durum daha açık olarak Ukbe
(r.a.)'nin ağzından şu şekilde ifâde edilmiştir: "Resulüllah (s.a.) binici olduğu halde
peşine düşüp elimi ayağına koydum ve:
Bana Hûd ve Yusuf surelerini okut ya Resulellah! dedim.

"Sen Allah katında Felak ve Nâs surelerinden daha belîğ olanı okumadın", buyurdu.
Hz. Peygamber (s.a.), Ukbe'nin fazla sevinmediğim görünce sabah namazında
Muavvizeteyn'i okumuş ve Ukbe'ye dönerek "Sen bunları küçümsedin ama, gördün
mü ben sabah namazında daha uzun sureler okumak âdetim olduğu halde bu iki sure



ile namaz kıldırdım" mânâsına gelmek üzere: "Nasıl gördün?'* buyurmuştur.

£158]

Bu surelerin iniş sebebi bundan sonraki hadis-i şerifin izahında gelecektir.
1463. ...Ukbe b. Amir (r.a.)'den; demiştir ki:

Ben Resûlullah (s.a.)'le birlikte Cuhfe ile Ebvâ arasında giderken, birden bire bizi
rüzgâr ve zifiri bir karanlık kapladı. Bunun üzerine Resûiullah (s. a.) süreleriyle (Al-
lah'a) sığınmaya başladı. (Bir taraftan da) Bana;

"Ey Ukbe! O ikisiyle korun, hiçbir sığıma (korunucu) onların benzeri ile
korunmadı." (Allah'a sığınılacak en efdal sureler bunlardır) buyuruyordu.

£159]

(Sonra) Ben, Resûlullah (s.a.)'i, bize o iki sûre ile namaz kıldırırken dinledim.
Açıklama

Cuhfe: Mekke ile Medine arasında Râbiğ yakınlarında bir yerin adıdır. Burası Mısır ve
Suriye istikâmetinden, hacca gidenlerin ihrama girdikleri yer (Mikat)dır. Sel, bu
bölgenin ahâlisini alıp götürdüğü için "Cuhfe" adı verilmiştir. Bugün cuhfenin tam
yeri bilinmemekte, onun için ihram yeri olarak Rabiğ kullanılmaktadır. Rabiğ, Kızıl
Deniz istikâmetinde meşhur bir yerdir.

Ebvâ: Burası da Mekke ve Medine arasında bir yerdir. Cuhfenin biraz kuzeyindedir.
Hz. Peygamber (s.a.)'in annesi Amine'nin kabri Ebvâ'dadır.

Hadis metninde açıkça görüldüğü gibi Ukbe b. âmir, Hz. Peygamberle beraber Cuhfe
ile Ebvâ arasında giderlerken, birden bire bir rüzgâr çıkıp karanlık çökmüş Resûlullah
(s.a.) de Felâk ve Nâs surelerini okuyarak gelecek olan belâlardan Allah'a sığınmaya
başlamıştır. Efendimiz Ukbe b. Amir (r.a.)'e de aynı şeyi yapmasını tavsiye etmiş ve
musibet anlarında okunacak, Allah'a sığınılacak surelerin en Önemlilerinin Felak ve
Nâs sureleri olduğunu bildirmiştir. Hz. Ukbe'nin "ben Resulüllah'ı o iki sureyi
okuyarak bize namaz kıldırırken dinledim" demesi, hem o surelerin faziletine hem de
bu surelerin Kur'an'dan olmadığına dâir olan çok zayıf bir iddianın geçersizliğine
işaret etmektedir.

Sığınmak yönünden bu surelerin seçilmesi, her iki surenin kendisine sığınılacak zat
(Allah) ve kendisinden korunulacak şeyleri ihtiva etmekte olmalarındandır. ,
Felak Suresine: " = Sabahın Rabbine sığınırım" diyerek başlayan bir kimse, itikat ve
ameldeki her türlü zulmeti yok etmesi için ilâhî feyzi istiyor demektir. Çünkü sabah,
ışıkların yayıldığı bereketlerin indiği, rızıklann taksim edildiği vakittir. Bütün bunlar
kendisine sığınılan Zat-ı Bâriye münâsibtir.

" = Yaratıkarm şerrinden" ifadesi, canlı cansızlardan dünyada ve âhirette bedene veya
mala zararı dokunanların tümünün şerrini içine almaktadır. Bu bakımdan genel bir
ifadedir." = Karanlığı çöküp bastığı zaman gecenin şerrinden" cümlesi, tüm
yaratıkların genel olarak anılmasından sonra özel olarak zikr edilmiştir. Çünkü gece ve
karanlık, insanların en gafil olduğu, etraflarında olup bitenlerden haberdâr olmadıkları
zamanlardır. Dolayısıyla kötülük ve şerre gündüzden daha uygundur." = Düğümlere
üfürenlerin şerrinden." Bundan maksat, büyücü sihirbazlardır. İnsanlara zarar vermek
için entrikalar çevirerek büyü yaptıklarından dolayı bu zümre de özel olarak
zikredilmiştir. " = Ve hased edenin, hased ettiği zaman şerrinden." Bu cümlede de,
hased edenlerin vereceği zarar özel olarak anılmıştır. Çünkü kalbini hased ateşi saran



gözü dönmüş insanların veremeyecekleri zarar yoktur.

Nas süresindeki İnsanların göğüslerine dâima vesvese veren cin ve insandan olan sinsi
şeytanın şerrinden" ifadeleri, şerlerinden korunulacakları en belîğ bir şekilde ortaya
koymaktadır. Çünkü şeytanın şerri, tüm insanların serlerine denk, belki daha fazladır.
Zira şeytan bir kimsenin kalbine vesvese verip oraya te'sir ettiği zaman küfür, dalâlet,
bid'at gibi tüm kötülüklerin doğmasına sebeb olur. Bundan dolayı kendisine sığınılan
Allah da " = De ki insanların Rabbine, insanların mâlikine, insanların Ma'budunu
sığınırım" ifadeleri ile anılmıştır. Nas suresini okuyarak şeytanın şerrinden korunmak
isteyen kişi sanki, "İnsanlara vesvese veren sinsî şeytanın şerrinden onları nimetleriyle
besleyip büyüten, kahr ve kuvveti ile onlara sahib olan, kendisinden başka sığınılacak
biri olmayan ma'budlanna sığınırım" demiş olur. Bu ifadelerin kendisine sığmanı
korumak için Cenâb-ı Hakk'm rahmetinin inmesine vesile olması yönünden ne kadar
belîğ olduğu açıktır.

İşte bunlardan dolayı Felak ve Nâs sureleri kendileri ile Allah'a sığınılan surelerin en
efdalleridir.

Bu surelerin nüzulüne sebeb Lebîd b. el-Asam adındaki bir Yahudinin
Hz.Peygamber'e büyü yapmış olmasıdır. Müfessirlerin ifâde ettiklerine göre Yahudiler
Hz. Peygamber'e büyü yapmak için uğraşmışlar fakat muvaffak olamamışlar. Sonra
Lebîd b. el-A'sam'a giderek üç dinar karşılığı Hz. Peygambere büyü yapmasını
istemişler. Lebîd de denileni yapmıştır. Lebîd'in büyüsü, Hz. Peygamber'in suretinde
yapılmış bir heykelciğe saplanmış on bir iğne ve bir kirişe (bükülmüş barsaktan
yapılmış sağlam ipe) vurulmuş on bir düğümden ibaretti. Hz. Peygamber (s.a.)'e sihir
yapılmış olarak kırk gün veya altı ay ya da bir sene geçti. Buhârî, Müslim ve İbn
Mâce'nin Hz. Aişe'den rivayet ettikleri haberden anlaşıldığına göre, Resûlullah bunu
bir'l gece yanma gelen iki melekten öğrendi. Bunun üzerine beş âyetten ibaret oları
"Felak" ve altı âyetlik "Nas" sureleri nazil oldu. Efendimiz bu surelerden bir ayet
okudukça kirişteki bir düğüm çözüldü, heykelcikteki her bir iğneyi çıkarınca da
vücudunda bir acı akabinde de bir rahatlık duydu.

Buharî, Müslim ve İbn Mâce'nin yukarıda işaret edilen rivayeti şöyledir: Hz. Aişe der
ki:

ResulüIIah (s.a.)'a büyü yapıldı. O kadar ki, yapmadığı bir şeyi yaptığını zanneder
hale geldi. Bir gün -veya gece- Allah'a tekrar tekrar dua etti. Sonra bana:
"Ey Aişe! Biliyor musun Allah bana kendisinden istediğim -bana şifa verecek- şeyi
verdi" buyurdu.

O nedir, ya Resulellah? dedim. Şu karşılığı verdi;

"Bana iki adam gelip birisi baş ucuma, diğeri de ayak ucuma oturdu. Baş ucumda olan

ayak ucumdakine -ya da ayak ucumdaki baş ucumdakine-;

Bu zâtın hastalığı ne? diye sordu.

Sinirlenmiş dedi.

Ona kim sihir yapmış?

Lebîd b. el-A'sam.

Ne ile?

Bir tarak saç ve sakal tarantısı, erkek hurmanın kurumuş çiçek kapçığında,

O nerede?

Zervân kuyusunda."

Hz. Aişe dedi ki: "Resûlullah (s. a.) ashabından bir grubla o kuyuya gitti. Geldiğinde
bana:



"Ya Aişe! Vallahi o kuyunun suyu sanki kına şırası, etrafındaki hurma da şeytanların

başı gibidir," buyurdu.

Onu yakmadın mı? Ya Resulullah! dedim.

"Hayır, ama Allah bana şifa verdi. İnsanlara ondan bir şer yaymak istemedim. Ancak

Lİ601

o kuyunun gömülmesini (kapatılmasını) emr ettim."

İbn Merdûye'nin îbn Abbas'tan yaptığı rivayetten anlaşıldığına göre hadis-i şerifte
bahsi geçen iki adam, Cebrail ve Mikâil'dirler.

Bazı âlimler Peygamber (s.a.)'e büyü yapıldığını söylemenin doğru olmayacağını,
çünkü bunun, onun güvenirliğini ihlâl manasına geldiğini söyleyerek yukarıdaki Aişe
hadisini inkâr etmişlerdir. Asrımız mütefekkirlerinden Seyyid Kutub da FizUâli'l-
Kur'an adındaki tefsirinde Hz. Peygamber'e büyü yapıldığını bildiren haberin âhad
olduğunu ahadm da akide konusunda delil olmayacağını söyleyerek bu konudaki

£1611

rivayetleri doğru bulmadığını söyler.

Bazı âlimlere göre, bu iddialar hem sahih hadisler hem de ashab-ı kiramın icmâı ile
reddedilmiştir. Onların Hz. Peygamber'e büyü isnadını, onun doğruluğuna olan
güvenin sarsılmasına sebeb olacağı tarzındaki endişeleri yerinde değildir. Çünkü
Efendimize yapılan büyünün eseri, kalbinde ve aklında değil, vücudunun diğer
uzuvlarında idi. Bu da diğer hastalıklar gibi beşerî arazlardandır. Peygamberlik
makamına zarar vermez.

Kadı Iyaz bu olay hakkındaki itirazları ve onlara verilen cevabı özet olarak şöyle ifade
eder:

Aişe (r.anha) hadisinin çeşitli rivayetleri, sihrin Hz. Peygamberin aklına ve kalbine
değil, cesedine musallat olduğunu gösterir. Onun bazı hanımlarına yaklaşmadığı halde
yaklaştığını zannettiği veya yapmadığı bazı şeyleri yaptığını zannettiğine dâir olan
rivayetler, onun bedenî rahatsızlıkları ile alakadardır. Meselâ hanımlarından birisini
arzu edip ona yaklaştığı anda, sihir tesirini gösterip cima imkânı bulamıyor, fakat cima
etmiş gibi oluyordu. Ya da o yanılmaları akıl ve kalb yanılması değil, göz yanılması
idi. Zaten Hz. Peygamber'in defalarca dua etmesi ve neticede gördüklerini Hz. Aişe'ye
anlatması büyünün Hz. Peygamber'in aklına tesir etmediğini gösterir.
Alûsî, Rûhu'l-Meânî adındaki tef şirinde,Hz. Peygambere büyü yapılması hâdisesine
temas ederek bunu kabul etmeyenleri reddeder ve: Zâlimler,siz ancak büyülenmiş

um

adama uyuyorsunuz derler" âyet-i kerimesinin, üzerinde durduğumuz büyü hâ-
disesi ile alakalı olmadığım söyler. Çünkü kâfirlerin âyet-i kerimede geçen
"büyülenmiş adam" sözlerinden maksat, "deli adam" olmalıdır, ki Resu-lüllah (s.a.)
bundan tamamen uzaktır. Şayet onların "büyülenmiş" sözünün hakiki mânâsını kast
ettikleri kabul edilse bile, yine âyet-i kerime ile bu büyü olayı arasında münâsebet
yoktur. Çünkü işaret edilen âyet, Resûlüllah (s.a.)'a büyü yapılmasından çok önce
nazil olmuştur.

Ehl-i sünnetten birkaçı ve Mu'tezile dışındaki tüm âlimler, sihrin mevcut olduğu
hususunda müttefiktirler.

Sihir yapanın itikadî durumu ve ona uygulanacak ceza konusunda, islâm alimleri
muhtelif görüşlere sahiptirler. Allâme Teftezânî çoğunluğun, büyücünün kâfir olacağı
görüşünde olduklarını söyler. Ebu Mansûr el-Mâturidî, eğer sihir imanın ihlâline sebeb
oluyorsa küfür, olmuyorsa değildir" der. Yine âlimlerin çoğuna göre büyücünün cezası



ölümdür.

Sihir ve sihirbazlık konusunda 2874 ve 3883 numaralı hadislerde izahat gelecektir.
Bu ve bundan evvelki hadisler, Felak ve Nâs surelerinin faziletine ve bunların
Kur'an'dan iki sure olduğuna işaret etmektedirler. İbn Mes'üd (r.a.)'dan, bunların
Kur'an'dan olmadığına dair rivayetler varsa da, bu konudaki hadisler ve onların
Kur'an'dan olduğuna dair rivayetler varsa da, bu konudaki hadisler ve onların
Kur'an'dan olduğuna dair sahabenin icma'ı karşısında bu rivayetlerin hiçbir değeri
yoktur. Alûsî bu surelerin Kur'an'dan oldukları konusunda icma olduğunu, dolayısıyle
bugün onların Kur'an'dan olmadığını iddia edenin kâfir olacağını, İbn Mes'ud'un
muhtemelen sözünden dönmüş olduğunu söyler. Şerhu'l-Mevâkıf ta da bazı surelerin
Kur'an'dan olmadığına dair mevzu rivayetler olduğu fakat bunların Kur'an'm tümünün
tevâtüren nakledilmiş olması karşısında hiçbir mânâ ifade etmediği vurgulanmaktadır.
Muavvizeteyn'in faziletine işaret eden başka hadisler de vardır. Bunlardan bir iki
tanesinin mealleri şöyledir:

"Bu gece indirilen âyetleri görmedin mi? Onların bir benzeri hiç görülmedi: ve

Ukbe (r.a.) dedi ki "Ya Resulullah! Bana Hud ve Yusuf surelerinden âyetler okut"

dedim. Resûlullah (s. a.):

"Ey Amir'in oğlu Ukbe! Sen Allah'a karşı Felak ve Nas surelerini okumaktan daha
sevimli ve onun yanırida daha belîğ bir şey okuyamazsın. Eğer her namazda onları

£1631

okuyabilirsen oku" buyurdu.

Câbir b. Abdullah (r.a.)'den; demiştir ki:

Resulüllah (s. a.) bana:

"Ey Cabir, oku" buyurdu.

Anam babam sana feda olsun ya Resulallah, neyi okuyayım, dedim,
buyurdu, ben de onları okudum. Sonra Efendimiz (s.a.):

£1641

"O ikisini oku, çünkü sen onlann bir benzerini daha okuyamayacaksın" buyurdu.

11651

20. Kur' an Okumada Tertil Müstehabtır

1464. ...Abdullah b. Amr (r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah (s.a.) şöyle buyurdu:
"Kur'an sahibine, "oku ve yüksel, dünyada tertil üzere okuduğun gibi (burada da) tertil

0661

üzere oku. Şüphesiz senin makamın okuyacağın son âyetin yanındadır" denilir."
Açıklama

Buradaki "Kur'an sahibi"nden maksad, Kur'an-ı Kerim'i okuyup gereğince amel
edenlerdir. Düşünmeden, muhtevâsmı bilip gereğini yapmadan okuyan değil. Hele
hele, onu para kazanmak için gelir vasıtası yapan hiç değil. İbn Hacer "Fetâva'l-
hadisiyye" adındaki kitabında, Kur'an sahibi'nin sadece hafızlar olduğu görüşüne meyi
etmiştir. Tertil: Kur'an-ı Kerim'i ağır ağır harfleri yerli yerince çıkararak harekeleri
iyice belirterek yani Kur'an'm hakkını vererek okumaktır.

Hadis-i şerifte belirtildiğine göre, Kur'an sahibine Cennete girerken ve herkes
amellerine göre mertebelerine doğru yönelirken, "oku ve yüksel" ancak buradaki



okuman da, dünyada olduğu gibi, tertil üzere olsun. Okuyacağın son âyetin yanı senin
makamın olacaktır" denilecektir.

Beyhakî'nin Hz. Aişe'den rivayet ettiğine göre, Hz. Peygamber (s. a.) "Cennetin
derecelerinin sayısı Kur'an'in âyetleri adedincedir. Eh! -i Kur'an'dan Cennete girenin
üstünde derece yoktur" buyurmuştur. Bu hadis de gösteriyor ki, Kur'an ehli cennete
girince dünyadaki okuyuşu gibi okumaya başlayacak ve okudukça da derecesi
yükselecektir. Bu hal, bildiği son âyeti okuyup cennetteki son mertebeye çıkıncaya
kadar devam edecektir.

ed-Dâni, tüm âlimlerin Kur'an âyetlerinin altı binin üzerinde olduğunda müttefik
olduklarım, ama bundan sonrasında farklı görüşler ortaya çıktığım söyler. Kur'an
âyetlerinin adedi konusunda da şu görüşler vardır: 6236, 6666, 6204, 6214, 6219,
6225.

Cennetteki mertebelerin Kur'an-ı Kerim'in harfleri sayısınca olduğunu söyleyenler de
vardır. Bazı müfessirlerin söylediklerine göre Kur'an-ı Kerim'in harflerinin sayısı bir
milyon yirmi beşbindir.

Kur'an sahihlerinin Cennette Kur'an okumaları, meleklerin teşbihleri gibi olacak,
onları hiçbir surette diğer zevklerinden alıkoymayacaktır. Hatta bu okuma onların en
büyük zevklerinden olacaktır. Buradaki okuyuş da hadis metninden anlaşıldığına göre,
tertil üzere olacaktır. Ancak şu hususa tekrar temas etmekte yarar var: Tıybî'nin ifade
ettiğine göre, kulun Cennetteki mertebeden elde ettiği makam, Kur'an'ı ezberlemedeki
mertebesine göredir. Yalnız Allah'ın kitabı ile amel eden onun muhtevasını düşünen
kişi onunla amel etmeyip sadece ezberleyen ve güzel okuyandan daha efdaldir.
Nitekim sahabiler arasında Hz. Ebu Bekir (r.a.)'den daha kuvvetli, hafız, daha iyi
okuyan bir çokları vardı. Ama Ebû Bekir münakaşasız sahabilerin en efdali idi. Çünkü
o Allah'ı ve Kur'an'm ruhunu en iyi bilen, hayatını Kur'-an'm muhtevasına en çok
uydurandı. Nitekim bir âyet-i kerimede (Bu Kur'an) âyetleri iyiden iyiye düşünsünler

£1671

temiz akıl sahihleri ibret alsınlar diye sana indirdiğimiz feyz kaynağı bir kitabtır"
buyrulur.

Hadis-i şerif Kur'an-ı Kerim'i ezberleyip tertil üzere güzelce okumaya teşvik etmekte
ve Kur'an'la amel eden Kur'an ehlinin mertebesinin yüceliğine delalet etmektedir.
Kur'an ehlinin faziletine dâir daha bir çok hadis-i şerif vârid olmuştur. Bunlardan bir
kısmı Kur'an-ı Kerim kokumanm sevabı konusunda geçmiştir. Bu konuda Ebû
Dâvud'da bulunmayan hadislerden bir kaçının meali şöyledir:

"Kur'an-ı Kerim'i okuyup da ezberleyemeden ölen kişiye iki melek gelir ve kabrinde
ona öğretir. Cenab-ı Allah, onu Kur'an'ı ezberlemiş bir halde diriltir." (Buhari).
"Kur'an'ı öğreniniz. Onu okuyunuz gafil olmayınız. Çünkü Kur'an'in ve onu öğrenip
de gereğince amel edenin hâli, kokusu her tarafa yayılan mis dolu bir kuyunun hâli
gibidir. Kuran' ı öğrenip de o içinde olduğu halde Kur-an'dan gafil olanın hâli ise,

£1681

içinde mis olan ağzı kapalı kuyunun hali gibidir.
Bazı Hükümler

1. Kur'an tertü üzere okunmalıdır.

2. Cennette Kur'an-ı Kerim ayetlerinin sayısınca mertebe vardır.

3. Cennetteki en üst mertebeler, hükmüyle amel eden Kur'an hafızlarının olacaktır.



4. Cennette de Kur'an-ı Kerim okunacak ve bu erbabı için en büyük zevk olacaktır.

5. Sahibini yücelten okuyuş tane tane harfleri mahreçlerinden çıkararak tertîl üzere

£1691

olan okuyuştur.

1465. ...Katâde'den (r.a.); demiştir ki: Enes (r.a.)'e ResulüIIah (s.a.)'in okuyuşunu
sordum:

im

(Çekilmesi gereken harfleri) iyice çekerdi dedi.
Açıklama

Bu rivayette Enes b. Mâlik (r.a.) Hz. Peygamberdin Kur'an-ı Kerim okuyuşunu tarif
etmektedir. Ancak bu tarifte Resulullah (s.a.)'in sadece çekilmesi gerekli olan harfleri
çektiği ifâde edilmiş onun teğannisinden sesini dalgalandırmasından, tane tane
okuyuşundan bahsedilmemiştir.

"Med" lugatta uzatmak, çekmek mânasındadır. Istılahta, Kur'an-ı Kerim okurken
çekilecek yerleri çekmektir. Med aslî ve fer'î olmak üzere ikiye ayrılır:
Aslî Med: Tabiî med olarak bilinen med'dir.Kendisinden sonra med harfi denilen
(vav-ya-elif) harflerinden biri olan bir harfi çekmek demektir. (Nühîhâ) sözünde, her
üç harfin meddine örnek vardır.

Fer'î Med: Vav-ya-elif harflerinden sonra hemze veya sükûnun bulunmasıdır.

Med harflerinden biri ile hemzenin bir arada bulunmasından meydana gelen med'leri

medd-i muttasıl ve medd-i munfasıl olmak üzere ikiye ayrılır:

Medd-i Muttasıl: Med harflerinden biri ile hemzenin aynı kelimede bulunmasıdır. gibi.
Medd-i Munfasıl: Med harfi ile hemzenin ayrı ayrı kelimelerde yanya-na
bulunmasıdır: gibi.

Med harfi ile sükunun yanyana gelmesinden meydana gelen fer'î med de Medd-i
Lâzım ve Medd-i arız olmak üzere iki kısımdır:

Medd-i lâzım: Med harfi ile aslında sakin olan bir harfin bir kelimede bulunmasıdır
gibi.

Medd-i arız: Med harfi ile sonradan sakin olan bir harfin yanyana bulunmasıdır gibi.
Bir de Medd-i liyn vardır ki, liyn harflerinden biri ile sakin harfin yan yana
bulunmasıdır. Lîn harfleri kendisinden önceki harf üstün olan sakin vav ve ya
harfleridir, gibi. Bu medlerden kimisi caiz kimisi de vaciptir. Konu tecvîd kitaplarında
mufassalan mevcuttur.

Kur'an okurken bazı harflerin çekilmesindeki hikmet âyet-i kerimelerin manalarının
anlaşılıp düşünülmesine imkân vermektir.

Buhârî'deki bir rivayette Katâde şöyle der: "Enes (r.a.)'e Resûlullah (s.a.)'in nasıl
okuduğu soruldu? "Çekerek" deyip bismillâhi, errahmâni ve errahimi uzatarak
Bismiilâhirrahmânirrahim okudu."

el-Askalânî bu tarifi izah ederken Hz. Enes Hâ harfinden evvelki (lamı), da nun
harfinden önceki (mîm)'i ve (ha) harfini çektiğini söyler

Buhârî'nin bu rivayeti Hz. Peygamberin okuyuşunu nazari olarak tatbikle kalmayıp
aynı zamanda fiilen göstermektedir.

Hadisin, üzerinde durduğumuz konu ile irtibatı; tertil'in, çekilmesi gereken yerlerde



çekmeyi de içine alması yönündendir.



£1721

1466. ...Ya'lâ b. Memlek 'den rivayet edildiğine göre; O: Ümmü Seleme
(r.anha)'ya Resulullah (s.a.)'in (Kur'an) okuyuşunu ve gece namazını sordu. Ümmü
Seleme (r.anha):

Onun namazından size ne? Namaz kılar namaz kıldığı kadar uyur sonra uyuduğu
kadar namaz kılar, sonra namaz kıldığı kadar yine uyurdu. Bu hal sabah oluncaya
kadar (böylece devam eder)di, dedi. Ve Resulüllah'm okuyuşunu tarif etti: öyle ki

ımı

Onun okuyuşunu harf harf tarif ediyor(du.)
Açıklama

Ümmü Seleme (r.anha)'nm, kendisine Peygamber (s.a.)'in Kur'an okuyuşunu ve gece
namazını soran zâta "onun namazından size ne?" demesi, soruyu lüzumsuz görmek
veya onu inkâr değildir. Aksine soru sahibini hayrete düşürmek, bunu öğreneceksin de
ne olacak, sanki sen onun yaptığını yapabilecek misin?" diye Resulüllah'm kıldığı na-
mazın çokluğuna işaret etmektedir. Ümmü Seleme'nin bu sözü Peygamber (s.a.)'in
hallerini hatırlayıp teessüründen söylemiş olması da mümkündür. Sonradan Ümmü
Seleme (r.anha)'nin Hz. Peygamberdin namazım anlatması bunu gösterir.
Hadis metninde görüldüğü üzere Ya'Iâ'mn sorusuna Ümmü Seleme (r.anha) ilk anda
sadece namazı anarak "Onun namazından size ne?" demiş, Kur'an-ı Kerim okuyuşuna
temas etmemiştir. Tiybî bu cümlenin mukadder bir cümleye bağlı olduğunu, bu
mukadder cümle ile birlikte sözün tamamının "Onun okumasından ve namazından size
ne?" şeklinde anlaşılması gerektiğini söyler.

Ümmü Seleme'nin bildirdiğine göre, Hz. Peygamberin geceleri kıldığı namazla
uykusu denkti. Yani bir miktar namaz kılar sonra namazda geçen vakit kadar uyuyup
tekrar kalkar ve uyuduğu kadar namaz kılar tekrar uyurdu. Bu hal aynı vaziyette
sabaha kadar devam ederdi. Muhammed b. Nasr'm Abdurrahman b. Avf (r.a.)
vasitasıyle ismi anılmayanı bir adamdan rivayeti de Ümmü Seleme'den yapılan
rivayete çok benzer. Anılan rivayet şöyledir:

"Bir adam yolculuklarından birinde nasıl namaz kıldığım görmek için Resulüllah
(s.a.)'i gözetledi. Hz. Peygamber (s. a.) geceleyin bir müddet uyudu sonra (kalktı biraz)
gidip oturdu. Gökyüzüne baktı ve Al-i İmrân suresinden âyetinden itibaren beş âyet
[İ74J

okudu. Sonra dişlerini misvaklayıp abdest aldı ve (uyuduğu kadar) bir müddet
namaz kıldı. Akabinde yine bir müddet uyudu (ve kalktı) tekrar gidip gökyüzüne baktı
ve evvelki okuduğu âyetleri okuyup dişlerini misvakladı, abdest aldı, namaz kıldı.
Bunu üç defa tekrarladı."

Yalnız şunu kaydetmek gerektir ki, Hz. Peygamber'in gece namazı konusundaki âdeti
devamlı olarak yukarıdaki rivayetlerde anlatıldığı gibi değildi. Bazan farklı
uygulamalarının olduğu da olurdu. Nitekim yine İbn Nasr'm Ya'lâ b. Memlek'ten
yaptığı bir rivayette Ümmü Seleme (r.anha) Hz. peygamberin gece namazını şu
şekilde haber vermiştir: "Yatsı namazını kılar teşbih çeker, istediği kadar gece namazı
kılar, sonra çekilip namaz kıldığı kadar uyurdu. Sonra uykusundan uyanıp uyuduğu



kadar namaz kılardı. Resulüllah (s.a.)'in bu sön namazı sabaha kadar sürerdi."
Üzerinde durduğumuz Ebu Dâvud hadisinin sahabi ve tabii râvileriyle İbn Nasr'm
yukarıdaki rivayetinin râviieri aynı zatlardır. Ayrıca her iki hadis de aynı konudan
bahsetmektedir. Bu yüzden aralarında bazı farklılıklar olan iki rivayetin asıllarının bir
olması muhtemel olduğu gibi, Ümmü Seleme'nin aynı zatın ayrı ayrı zamanlarda soru
sorduğundan her birine, Hz. Peygamberin değişik iki uygulamasını haber vermiş
olması da mümkündür. Hz. Peygamberin gece namazı ile ilgili daha geniş malumat
"Gece namazı" konusunda geçmiştir.

Hadis-i şerifin bu konu ile ilgili olan bölümü Resulüllah'm okuyuşunun tarif edildiği
bölümdür. Mü'minlerin annesi, Fahr-i Kâinatın okuyuşunu harf harf tane tane
okuyarak göstermiştir." Öyle ki dinleyen, okunan âyetlerin harflerini saymak, okuyan
da okuduğunu düşünmek imkânına sahib olurdu. İşte bu okuyuş şekli "tertîl" üzere
okuyuştur. İbn Nasr'm naklettiği bir haberde Hz. Aişe (r.anha) Efendimizin okuyuşunu

£175]

"okuduğu zaman diye okuyuşunu âyet âyet keserdi" sözleriyle tarif etmiştir.
Bazı Hükümler

Kur'an-ı Kerim okurken acele etmemek gerekir, ağır ağır, okuduğunu anlayıp

£1761

düşünebilecek şekilde tertil üzre okunmalıdır.
1467. ...Abdullah b. Muğaffel (r.a.)'den; demiştir ki:

Resulüllah (s.a.)'i Mekke'nin fethi günü devesinin üzerinde sesini dalgalandırarak

um

Fetih Suresini okurken gördüm.
Açıklama

"Sesini dalgalandırarak" diye terceme ettiğimiz kelimesinin kökü terci'dir. Terci',
boğazda sesi dalgalandırmak, sesi titretmek, nağme yapmak önce gizli, sonra açıktan
okumak, ezan okurken şehâdet kelimelerini tekrarlamak. Bir musibet esnasında demek
gibi birçok manalara gelir. Aynı hadisin Buhâri'deki bir rivayetinden "terci "in
buradaki manasının, "sesi dalgalandırmak, titretmek" olduğu anlaşılmaktadır. İbnu'l-
Esir en-Nihaye'de, bu sesin Hz. Peygamber'in bindiği devenin sallamasından dolayı
meydana geldiğini söyler.

Buhâri'nin yukarıda işaret edilen, Şu'be'nin Muaviye b. Kurra el-Muzenî'den, onun da

Abdullah b. Mugaffel'den yaptığı rivayet şöyledir: Abdullah der ki:

"Resulüllah (s.a.)'i Mekke'nin fethi günü devesinin üzerinde fetih suresini -veya fetih

suresinden- okurken gördüm. Onda sesini titretti." Şu'be:

Sonra Muaviye b. Kurra İbn Mugaffel'in okuyuşunu tarif ederek okudu ve:

Eğer insanlar sizin etrafınıza toplanmayacak olsalar, Muaviye'nin yaptığı gibi nağme

yapardım dedi.

Muaviye'nin tercFi nasıldı? dedim.
Meftuh hemze ve sakin elifle üç defa dedi.

Fethü'l-Bâri'de "Resulüllah'm sesinde meydana gelen bu dalgalanmanın ya yukarıda
Nihâye'den nakledildiği gibi devenin salmasından, ya da Resulüllah'm medleri yerli



yerince çekmesinden olduğu söylenmekte ve ikinci ihtimalin hadisin akışına daha
uygun olduğu belirtilmektedir. İbn Nasır'm Hâni (r.anhadan) rivayet ettiği, "Ben
çardağımda uyurken Resulüllah'm okuyuşunu işitirdim. O, Kur'an'ı sesini
dalgalandırarak okurdu" mealindeki hadis İbn Hacer'in tercihine kuvvet katmaktadır.
Şeyh Muhammed b. Ebi Cemre ise, terci'den maksadın nağme yapmak değil, güzel
okumak olduğunu, çünkü nağmenin Kur'an okumakta maksat olan, hudu ve huşu'a
manî olduğunu söyler.

İbn Battâl'm ifadesine göre, bu hadisi şerif, Kur'an-ı Kerim'i nağme ile sesi titreterek
kokumanm caiz olduğunu göstermektedir. Buharî'nin rivayetinden naklettiğimiz
hadiste Muaviye'nin "eğer insanlar toplanmayacak olsaydı ben de terci yapardım"
demesi, sesi titreterek makam yaparak okumanın insanların gönüllerine tesir edip
onları dinlemeye sevk edeceğini Kur'an-ı Kerim'in tesirinde kalmalarına sebeb
olacağım gösterir. Ancak nağme yapacağım diye işi çığırından çıkarmak Kur'an-ı
Kerim'i hâşâ bir mûsiki havasına sokmak caiz değildir. Çünkü bu dinleyenleri ses ve
makamı takibe sevk ile. mânâ ve ruhtan mahrum eder. Her şeyde olduğu gibi bu

£1781

konuda da en uygun tarz itidaldir.
Bazı Hükümler

Kur'an-ı Kerim okurken kıraati güzelleştirmek için makam yapmak sesi titretmek
caizdir.

Hanefi fıkıh kitablarmdan Fetava-yi Hindiyye'de bazı âlimlerin terci'-in mekruh değil,
bir çoğunun ise, mekruh dediği kaydedilmektedir. Lahn'le okumak ise ittifakla
U791

haramdır.

1468. ...el-Bera b. Azib (r.a.)'den; demiştir ki: Resulullah (s.a.) şöyle buyurdu:

DM

"Kur'an-ı (kerimi) seslerinizle süsleyiniz."
Açıklama

Hadis-i şerifteki Kur'an'ı süslemekten maksat, okunuşunu süslemektir.Hadis bu
şekliyle güzel sesin Kur'an'ı süsleyeceğine delâlet etmektedir. Aynı mânâyı ifâde eden
başka hadisler de vardır. Ancak hadisin ifâde edildiği biçimde anlaşılmasına karşı
çıkıp "Kur'an-ı Kerim zâten süslü ve güzeldir onun seslerle süslenmeye ihtiyacı
£181]

yoktur" diyenler de vardır. Önce bu itirazı inceleyip sonra hadisin zahirî
mânâsını takviye eden diğer rivayetlere işaret edeceğiz.

Hadisin zahirî manasının anlaşılması gerektiğini söyleyenlerden Hattabî şöyle der:
Hadisin mânâsı "seslerinizi Kuranla süsleyiniz" demektir. İmamlardan bir çoğu hadisi

D821

bu şekilde tefsir etmişler ve bunu maklub nevinden olduğuna hükm etmişlerdir.
Bu "Havuz deveye arz olundu, manasına gelmek üzere demeye benzer. Halbuki bu
ifadenin zahir mânâsı, "Deve havuza arz olundu" demektir. Hattâbî bu konu ile ilgili
başka misaller verdikten sonra Eyyüb'ün bu hadisi metinde olduğu şekilde rivayetten



men'ettiğini Talha'nm da seslerin Kur'an'dan önce söylenmesini yâni "seslerinizi
Kur'an'la süsleyiniz" şeklinde rivayet edilmesini emr ettiğini nakleder. Hattâbî bu
şekilde anlaşılmasının doğru olacağını kayd ettikten sonra: "Muhammed b. Hâşim
Deberî, Abdurrezzak, Ma'mer, Mansur, Talha, Ab-durrahman b. Avsece ve Bera
(r.anhuma) senediyle Hz. Peygamber (s.a.)'in, "Seslerinizi Kur'an'la süsleyiniz"
buyurduğunu söyler.

Hattâbî'nin bu ifadesine göre hadisin manası "seslerinizi Kur'an'la meşgul ediniz, onu
okumayı kendinize şiar ve zinet edin" şeklinde olmuştur.

Ancak hadisin zahirî manasını destekleyen rivayetlerin çokluğu, Hattâbî'nin anlayışına
zıt düşmektedir. Bu rivayetlerin yardımıyla Hadisin mânâsının metinde olduğu gibi
"Kur'an'm okunuşu nü* seslerinizle süsleyiniz" veya "Onun zinetini güzel seslerinizle
açığa çıkarınız? olmuş olur. Çünkü güzel sözün güzelliği güzel sesle artar.
Şu rivayetlerin hepsi bu söylenilen mananın mu' teber olduğuna şahitlik ederler:
Resulullah (s. a.) şöyle buyurur:

"Kur' an' ı seslerinizle giizelleştiriniz. Çünkü güzel ses, Kur'an'm güzelliğini artırır."
"Sesin güzelliği Kur'an'm zinetidir."

"Her şeyin bir zineti vardır. Kur'an'm zineti de güzel sestir."
Alkame'nin şöyle dediği rivayet edilir:

"Allah (c.c.) bana güzel sesle Kur'an okumayı nasİbetmişti. Abdullah b. Mes'ud bana:
"Anam-babam sana feda olsun oku!" diyerek okumamı ister ve ben Resulullah
(s.a.)'in, "Şüphesiz sesin güzelliği Kur'an'm zinetidir" buyurduğunu duydum, derdi."
Aişe (r.anha)'dan rivayet edildiğine göre Resulullah (s. a.), Ebû Musa'nın Kur'an
okuyuşunu duyup "Şüphesiz buna Davud'un nağmelerinden biri verilmiş"
buyurmuştur.

Hz. Aişe'den rivayet edilmiştir, der ki:

"Bir gece yatsıdan sonra Resulullah (s.a.)'in yanma biraz geç geldim.
"Neredeydin?" dedi.

Mescidde ashabmdan birinin Kur'an okuyuşunu dinledim. Onunki gibi bir ses ve
okuyuş hiç duymamıştım, dedim. Resulullah kalktı, onunla birlikte ben de kalktım.
Efendimiz o zâtı dinledi ve bana dönüp;

"Bu Huzeyfe'nin azatlısı Sâlim'dir. Ümmetimin içinde böylelerini bulunduran Allah'a
hamd ederim" dedi.

Görüldüğü gibi bütün bu rivayetler Kur'an-ı Kerim'i güzel sesle okumanın arzu edilen
bir haslet ve hadis-i şerife zahiri mânâsını vermenin caiz olduğunu göstermektedir.
£183]

Bazı Hükümler

Kur'an-ı Kerim'i güzel sesle okumak, buna bağlı olarak da Kuran okurken sesi
güzelleştirmek caizdir.Ancak bu güzelleştirme tecvide ve tertile riâyet ederek olmalı,
harflerin özelliklerini bozmamalı, işi teğanniye boğmamalıdır. Çünkü harflerin sıfat-
larını ihlâl edecek derecede nağme yapmak, harfleri azaltmak veya çoğaltmak

im

haramdır. Hem bu şekilde okuyan hem de bunu dinleyen günahkâr olur.

1469. ...Said b. Ebî Said'den -veya Said b. Ebi Vakkas'tan- Resulüllah (s.a.)'m şöyle



buyurduğu rivayet edilmiştir:

[185]

"Kur'an-ı Kerim'i ahenkle okumayan bizden değildir."



Açıklama

Bu hadis-i şerif musannif Ebû Dâvûd, Ebu'l-Velid et- Taylâlisî, Kuteybe b. Said ve
Yezid b. Halid adlarındaki üç ayrı üstaddan duymuştur. Bunların rivayet ettikleri
hadisler ifade yönünden bazı farklılıklar gösteriyorlarsa da mânâ itibariyle aynıdırlar.
Bu üstadlarm hadisi rivayet ederken saydıkları isimler arasında bazı farklılıklar
görülmektedir. Hadis metninde işaret edilen bu farklılıkların hulâsası şudur:
Ebû Velîd et-Tayalîsî hadisi İbn Ebî Müleyke, İbn Ebî Nehiyk, Sa'd İbn Ebî Vakkas
senediyle; Kuteybe b. Said ve Yezid b. Hâlid ise, İbn Ebî Müleyke, Said b. Ebi Said
el-Makbürî senediyle Resulüllah'dan merfu olarak rivayet etmişlerdir. el-Askalanî,
Ebu'l-Velid et-Tayalisfnin rivayetinin doğru olduğunu söyler.

Kuteybe ve Yezid'in rivayetlerinin sabit olduğu kabul edildiği takdirde, hadise Mürsel
ve m un kat i demek gerekir. Çünkü Said b. Ebî Said, Hz. Peygamber (s.a.)'e
yetişememiş Abdullah b. Ebî Müleyke de Ubeydullah b. Ebî Nehiyk'i atlayarak Said b.
Ebî Said'i zikretmiştir. Nitekim Tahâvî'nin Müşkilü'I-Asar'daki rivayeti... Abdullah b.
Ubeydullah b. Ebî Müleyke, Abdullah b. Ebî Nehiyk, Said b. Ebi Said senediyle Hz.
Peygamber'e varmaktadır.

Hadis-i şerifte Hz. Peygamber (s. a.) Kur'an-ı Kerim okurken, "tegannî yapmayan
bizden değildir" buyurmuştur. Bundan maksat, "bizim yolumuzda gidenlerden bizim
sünnetimizi izleyenlerden değildir" demektir. Çünkü bu söz, ilk bakışta Kur'an
okurken tegannî yapmayanın islâm dairesi dışına çıktığını gösterir ki, bu mümkün
değildir. Kur'an okuyan bir kimse tegannî yapmasa günahkâr olmaz, öyleyse "bizden
değildir" sözünü yukarıda ifade ettiğimiz şekilde anlamamız gerekir.
"Tegannî yapmak" tan maksadmne olduğunda çok çeşitli görüşler ileri sürülmüştür.
Bunlardan bazılarım şöylece sıralayabiliriz:

a. Sesi güzelleştirmek,

b. Kur'an-ı Kcrim'den başka şeye ihtiyaç duymamak,

c. Kur'an lâfızlarını tecvid ve tertile riâyet ederek açık okumak,

d. Kur'an'ı açıktan okumak,

e. Allah'tan korkarak ve kalbini Allah'a vererek okumak,

f. Kur'an okumak suretiyle gam ve kederleri üzerlerinden atmak,

g. Kur'an okurken hüzün duymak...

Tegannîye bunlardan başka mânâlar verenler de olmuştur. Ancak bunlar içerisinde
kabule şâyân olanı birinci maddede zikredilendir. Fakat bu harflerin aslî hüviyetine bir
zarar vermemekle ve lahn'e kaçmayacak şekilde okumakla kayıtlıdır.
Hadisin zahirine göre Kur'an-ı Kerim'i sesi güzelleştirerek okumak müstehabtır.
Nevevî'nin ifâdesine göre bütün âlimler bunda müttefiktirler. Sesi güzel olmayan
yapabildiği kadarıyla sesini güzelleştirmeye çalışmalıdır.

Nağme yapmak bir takım makamlar tatbik etmek, imam Malik ve birçok âlimlere göre
mekruhtur. Çünkü bu Kur'an-ı Kerim'i okumayı huşu, hudû ve düşünme olan asıl
maksadından uzaklaştırıp bir musikî havasına büründürür.

İmam Ebu Hanife ve seleften bir grub, makamın kalbi yumuşatacağını, gönülleri onu
dinlemeye sevk edeceğini gözönüne alarak ve esas itibariyle bu konudaki hadis-i



şeriflere dayanarak Kur'an okurken makam yapmanın caiz olduğunu söylemişlerdir.
Fethü'I-Bâri'de makamla Kur'an okuma konusunda eski âlimlerden farklı nakiller
yapıldığı kimilerine göre haram, kimilerine göre mekruh, diğer bazılarına göre de caiz
olduğu isimler verilerek bildirilmektedir.

Bu ihtilaf harflerin tam yerlerinden çıkartılması, tecvide riâyet edilmesi suretiyle
harflerin özelliklerinden bir şey kaybedilmemesi ile kayıtlıdır. Ama makam veya
nağme, harflerin aslî hüviyetlerini kaybetmeye sebep olacaksa bu, ittifakla haramdır.
Buna göre Kurra'nm tesbit ettiği esaslardan çıkılarak bilhassa zamanımızdaki bazı
okuyucuların yaptıkları gibi, harfleri kaybetmek, çekilmeyecek yerlerde haddinden
fazla çekmek, dinleyenleri Kur'an-ı Kerim'den uzaklaştırıp ses ve nağmenin cazibesine
kapılmasına sebeb olacak şekildeki okumak caiz değildir. Beyhakî'nin Şuabul-
İman'da Huzeyfe (r.a.)'den yaptığı bir rivayette Resulullah (s.a.)'m şöyle buyurduğu
belirtilmektedir: "Kur'an-ı Kerim i Arab nağmeleri ve sesleriyle okuyunuz" aşıkların
ve ehl-i kitabın makamlarından sakınınız. Benden sonra bir grub gelecek Kur'an-ı
Kerim okurken şarkıcıların ve ölüye ağlayanların yaptıkları gibi nağmeler yapacaklar.
Kur'an-ı Kerim onların ümüklerinden aşağı inmez. Onların ve onların hâlini
beğenenlerin kalbleri örtülmüş (mühürlenmiş)tür."

İbn Kesir'in sanki bu hadis-i şerhedermiş gibi söylediği şu sözler, bu konuda
söylenecek son sözdür. "Şer'an istenilen, dinleyenleri Kur'an'ı düşünmeye, anlamaya,
boyun eğmeye ve itaate sebeb olacak şekilde sesi güzelleştirmektir. Ama musikî
kanunlarına, eğlence havalarına benzeyen nağmeler haramdır. Kur'an-ı Kerim bundan

Lİ861

çok daha yüce ve münezzehtir."

1470. ...Osman b. Ebi Şeybe ve Süfyan b. Uyeyne, Amr'dan; Amr, İbn Ebî Müleyke
vasıtasıyla Ubeydullah b. Ebi Nehiyk'ten; O da, Sa'd (b. Ebi Vakkas)'dan Resulullah

£1871

(s.a.)'m önceki hadisinin aynısını rivayet etmişlerdir.

1471. ...Ubeydullah b. Ebi Yezid'den; demiştir ki:

[1881

Ebû Lübâbe yanımızdan geçti, biz de onu evine girinceye kadar tâkib edip
yanma girdik. Bir de gördük ki, evi eski, kendisi zayıf bir adam. O şöyle dedi:
Resulullah (s.a.)'m "Kur'an-ı Kerimle tegannî etmeyen bizden değildir" buyurduğunu
işittim.

(Râvilerden Abdulcebbâr) dedi ki: îbn Ebi Müleyke'ye:
Ya Ebâ Muhammed. Sesi güzel değilse ne yapsın? dedim.

Lİ891

Elinden geldiğince güzelleştirir dedi.
Açıklama

Ebû Lubâbe (r.a.)'m, evinin eski ve bakımsız, kendisinin gösterişsiz, elbiselerinin de
eski oluşu ve bunu görüp hayret edenlere karşı Hz. Peygamberin "Kur'an-ı Kerim'e
tegannî etmeyen bizden değildir" hadisini nakletmesi, onun "teğanni"den istiğnayı
anladığını gösterir. Bu durumda Ebu Lübâbe'nin anlayışına göre hadisin mânâsı:
"Kur'an-ı Kerimle yetinmeyip başka şeylere değer veren bizden değildir" şeklinde ol-



muş olur. Nitekim bundan sonraki rivayetten İbn Uyeyne ve Vekî'in de aynı kanaatte
olduğu anlaşılmaktadır. Bu konu sonraki rivayette ele alınacaktır. Râvilerden
Abdullah b. Cebbâr'm İbn Ebi Müleyke'ye:
Sesi güzel olmayan ne yapacak ya? diye sorup onun da:

Gücü yettiği kadar güzelleştirsin cevabını vermesi, bu zatların tegannîden ses
güzelleştirmeyi anladıklarını göstermektedir. Bundan bir evvelki hadisin şerhinde
ifade edildiği gibi çoğunluk bu kelimeden ses güzelleştirmek manasını
anlamışlardır.Nitekim 1473 numarada gelecek olan Ebu Hüreyre'nin rivayeti bu

£190]

manayı münakaşaya meydan bırakmayacak şekilde açıkça ortaya koymaktadır.

1472. ...Muhammed b. Süleyman el-Enbârî, dedi ki; Vekî ve İbn Üyeyne teğannî'den

um

maksadın, istiğna (ihtiyaç duymama, itibâr etmeme) olduğunu söylediler.
Açıklama

Bu babın hadislerinde geçen "tegannfden anlaşılabilecek mânâların bir kaçını 1469
nolu hadisin açıklamasında belirtmiştik. Bunlardan birisinin "Kur'an'la yetinip başka
bir şeye ihtiyaç duymamak" olduğu, orada ifade edilmişti. Bundan evvelki rivayette
Ebu Lübâbe'nin de bu son manayı anladığı belirtilmişti.

Üzerinde durduğumuz bu rivayet de Vekî b. el-Cerrah ve Süfyan b. Üyeyne'nin de
aynı manayı anladığını göstermektedir. Zaten Ebu Davud'un bu rivayeti kitabına
almaktaki maksadı, bu anlayışa işaret etmektir. Ancak bu anlayışa göre istiğna (ihtiyaç
duymamak)dan maksad, gönlün zenginliğidir, fakirliğin karşılığı olan zenginlik
değildir. Çünkü maddi zenginlik (ihtiyaç duymama) Allah'ın ikram edeceği sayılı
vak'alar hariç, sadece Kur'an-t Ke-rim'le elde edilmez. Sonra bu hadis buradaki
teğanniyi maddi zenginlik olarak anlamaya hiç de müsait değildir. Çünkü o zaman
ifâdenin "Kur'an-ı Kerim okumak suretiyle dünya zenginliğini istemeyen bizden
değildir" manasını verecek şekilde olması gerekir ki bu, mümkün değildir.
Ebu Ubeyd, Vekî' ve Süfyan b. Üyeyne'nin tefsirlerini beğenip "tegan-nî'nin istiğna
manasına kullanıldığını arab şiirinden misaller getirerek isbat etmiştir, tbn Mes'ud'un
"Al-i İmrân suresini okuyan zengindir" manasına gelen sözü de Ebu Ubeyd'in şahitleri
arasındadır.

Daha önce de işaret edildiği gibi bazı âlimler ise, hadisteki "teğannî" kelimesinin
istiğna (zenginlik ihtiyaçsızlık) ile tefsirini kabul etmemektedirler. Taberi'nin
naklettiğine göre Şafiî'ye İbn Üyeyne'nin yukarıda geçen te'vili sorulduğunda buna
razı olmamış, eğer Resulüllah (s. a.) bu sözüyle istiğnayı kast etmiş olsaydı demez
derdi. Efendimizin maksadı sadece sesi güzelleştirmektir" demiştir,
îbn Battal, îbn Ebî Müleyke, Abdullah b. el-Mübârek ve Nadr b. Şumeyl de Şafiî gibi
tefsir etmişlerdir. "Allah (c.c.) Kur'an okurken nağme yapan bir peygamberi dinlediği
gibi hiç bir peygamberi dinlememiştir" manasm-daki rivayet de bu anlayışı
desteklemektedir..." der Taberi, terennümün ancak güzel ses ve makamla olabileceğini
söyleyerek eğer teğannînin mânâsı istiğna olsaydı, o zaman hadislerde ne sesini ne de
açıktan okumanın zikredilmesine lüzum kalmazdı" der. İbn Mâce'deki şu rivayet de
Şafiî, Taberi ve îbn Battal'm anlayışlarına yardımcı olmaktadır. Resulüllah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:



"Allah (c.c.) güzel sesle Kur'an okuyan adamı şarkıcı kadının sahibinin o kadım
dinlediğinden çok daha fazla dinler."

Netice olarak denilebilir ki, aslında arapçada tegannî kelimesi, hem Ve-kî ve Süfyan b.
Uyeyne'nin dedikleri gibi "istiğna", hem de Şafiî, Taberi ve İbn Battal'in dedikleri
gibi, sesi güzelleştirmek, makam yapmak mânâlarına gelir. Ancak diğer rivayetler
anılan kelimeyi sesi güzelleştirmek ve makam yapmak manalarına almanın daha
uygun olacağını göstermektedir. Bu kelimenin ifade edebileceği tüm manaları
birleştirerek "teğanniyi sesi güzelleştirip açıktan hüzün verici bir makamla başka bir
habere ihtiyaç duymadan kendisi ile gönül zenginliği isteyip mal zenginliği umarak
okumak şeklinde ifadelendirmek de mümkündür. Ancak metin tercemeye bütün
bunların yansıtılması mümkün olmadığı için hadiste kelime tercüme edilmeden

£192]

"tegannî yapmayan" ifadesi kullanılmıştır.

1473. ...Ebu Hüreyre (r.a.)'den rivayet edildiğine göre Peygamber (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Allah (c.c.) güzel sesli bir Peygamberin sesini güzelleştirerek (nağme yaparak)-

£1931

[açıktan] -okuduğu Kur'an'ı dinlediği kadar hiçbir şeyi dinlemedi."
Açıklama

Hadis-i şerifteki Allah'ın dinlemesinden murat okuyandan razı olması amelini kabul
edip sevabını kat kat vermesidir. Çünkü kulak vermek manasında olan dinlemenin
şahıslara göre farklılık göstermesi Allah için muhaldir. Zira bu dinleme türü ilginin
azlık ve çokluğuna göre durumu değişen insanın halidir. Halbuki Cenab-ı Allah'ın
dinlemesi farklılık göstermez. O halde hadisi "Allah (c.c.) Kur'an'ı makam ile okuyan
Peygamberden razı olduğu kadar hiçbir şeyden razı olmadı" şeklinde anlamak gerekir.
Hadis-i şerifteki "Kur'an" sözü ile tüm mukaddes kitapların kast edildiği Nebi
kelimesinin nekre (belirsiz) oluşunun buna delil olduğu söylenmektedir.
Metindeki "Onu açıktan okur" sözü Ebu Davud'un rivayetine göre, hadisin aslından
gibi görünmektedir. Ama bu doğru değildir. Çünkü o söz râvilerden Ebu Seleme veya
bir başkasına aittir. Hadisin Buhâri'deki rivayetinde bu söz "bir arkadaşı ona açıktan
okur dedi" şeklindedir. İbn Hacer el-Askalânî Ona'daki zamirin Ebu Seleme'ye ait =
arkadaş kelimesinin de Abdulhamid b. Abdurrahman olduğunu söyler.EbuDâvûd' un
oğlunun aynı hadisi Allah (c.c.) Kur'an-ı Kerim'i makam yaparak okuyan bir
Peygamberi dinlediği (razı olduğu) kadar hiçbir şeyi dinlemedi" sözleriyle yaptığı
rivây etinin sonunda ibn Şihab "Abdulhamid b. Abdurrahman Ebî Seleme'den
Kur'an'ı makam yaparak (yani) açıktan okuyan" diye haber verdi" dedi" şeklindeki
sözler de, üzerinde durulan sözün hadis metninden değil, Ebu Seleme tarafından ilâve
edilmiş olduğunu gösterir. Bu tip hadislere "Müdrec hadis" denilir. Hadis metninde

Iİ94J

kasdî olarak yapılan bu tür eklemeler hoş karşılanmamaktadır.
Bazı Hükümler



1. Kur'an-ı Kerim'i, makam yaparak sesi güzelleştirerek okumak meşrudur.Her ne



kadar hadiste sadece Peygamberlerin okuyuşuna temas edilmişse de aynı şekilde
okuyan diğer insanlar da Peygamberlere ilhak edilirler.

Lİ95J

2. Babın hadislerinde geçen den maksad, sesi güzelleştirmek, makam yapmaktır.

11961

21. Kur'an-I Kerimi Ezberleyip Sonra Unutan Kimse Hakkında Tehdid

1474. ...Sa'd b. Ubâde (r.a.)'den; "Resulullah (s.a.) şöyle buyurdu" demiştir.
"Kur'an-ı Kerim'i okuyup da (ezberleyip) sonra unutan kimse, kıyamet gününde Allah

£1971

(c.c.) ile ancak eli kesilmiş olarak karşılaşır."
Açıklama

Hadis-i şerifteki "unutmak" dan maksat, konusunda ayrı görüşler vardır.Bunun hakiki
mânâsıyla Kur'an-ı Kerim'i ezberleyip de unutmak olması muhtemel olduğu gibi,
Kur'an okumayı bırakıvermek, gereğince amel etmemek, helâl dediğini helâl, haram
dediğini haram tanımamak mânâlarında söylenmiş olması da muhtemeldir. Bu ikinci

Lİ981

ihtimâl "böylece âyetlerimiz sana geldi de sen onları unuttun" âyetinin
hamledildiği mânâ olmuş olur.

Hadis-i şerif zahirî manâsıyla az çok ayırımı yapmadan, Kur'an-ı Ke-rim'den bir
bölümü unutmanın büyük günâh olduğunu ve bu günahtan ancak tevbe ve unutulanı
ezberlemekle kurtulmanın mümkün olduğunu söyleyen Şafıîlere delildir. Malikîlere
göre, kişinin namazını kılabileceği miktardan fazlasını unutması mekruh, namaz
kılabileceği kadarını unutması haramdır.

Hanefiler ve Han belilere göre ezberlenen bir Kur'an-ı Kerim bölümünü, bir âyet bile
olsa, unutmak büyük günâhlardandır.

Bu mesele "mescidin süpürülmesi" konusunda 461. hadiste daha geniş olarak ele
alınmıştır.

Metin tercemesine "eli kesilmiş olarak" diye geçtiğimiz kelimesine çok farklı mânâlar
verilmiştir. "Dişleri dökük", "elleri hayırdan boş", "azaları kesilmiş", "delili yok",
"cüzzamlı" , "başı önüne düşmüş", "unutmasına özür bulamayarak" gibi manalar
bunlardandır. Ancak görüldüğü gibi ifâdeler farklı olsa da, bu sözlerin hepsindeki
ortak mana her birinin bir kusur, bir noksanlık ifâde ettiğidir. Buna göre hangi mânâ
ele alınırsa alınsın, Kur'an-ı Kerim'i ezberleyip de unutan kıyamet günü Allah'ın
huzuruna bir kusurla çıkacaktır.

Hadis-i şerif senedindeki râvilerden Yezîd b. Ebî Ziyâd hakkındaki ten-kidlerden ve
İsâ b. Fâid'in, Sa'd b. Ubâde (r.a.)'yi görüp görmediği konusundaki münakaşalardan
dolayı zayıf kabul edilmiştir. İbn Abdilberr, "bu manada bu isnad kötüdür. İsa b. Faid

£1991

Sa'd b. Ubâde'ye yetişmemiş ve ondan hadis duymamıştır" der.
Bazı Hükümler



Hadis-i şerif Kur'an-ı Kerim okumayı tenbellikle terk etmenin ezberleneni unutmanın



T2001

ve gereğince amel etmemenin kötü bir şey olduğuna delâlet etmektedir.
22. Kuranı Kerim Yedi Harf Üzere İndirilmiştir

1475. ...Ömer b. el-Hattâb (r.a.)'dan; demiştir ki: Hişâm b. Hakim b. Hizâm'ı, Furkan
suresini benim okuduğumdan farklı bir şekilde okurken duydum. Halbuki onu bana
Resulullah (s.a.) öğretmişti. Bu yüzden nerdeyse üzerine atılacaktım. Sonra (vazgeçip)
okumasını bitirinceye kadar mühlet verdim ve cübbemi göğsü üzerinde toparlayıp
[20U

(yakalayıp) Resulullah (s.a.)'a getirdim:

Ya Resulullah! Ben bunu Furkan suresini senin bana okuttuğundan başka bir şekilde
okurken duydum, dedim. Hz. Peygamber ona:
"Oku!" buyurdu.

O da aynen benim duyduğum gibi okudu. Bunun üzerine Resulullah (s.a.):
"Bu sure, böylece nazil oldu," buyurdu. Sonra bana: "Sen oku! dedi. Ben de okudum.
(Bana) da: "- Bu sure böylece nazil oldu. Şüphesiz bu Kur'an yedi harf üzere nazil

[202]

olmuştur. Onlardan hangisi kolayınıza gelirse öyle okuyunuz" buyurdu.
Açıklama

Hadis-i şerifin Müslim'deki rivayeti Ebu Dâvud'unki ile hemen hemen aynıdır.
Buhârî'de üç ayrı yerde yer alan rivayetler biri birine pek yakın ise de, Ebu
Dâvud'dakirden bazı ayrılıklar göze çarpmaktadır. Hişam b. Hakim'in Furkan suresini
namaz kılarken okuduğu açıkça ifâde edilen Buhâri'nin bir rivayeti şu şekildedir:
Ömer b. el-Hattâb (r.a.)'m şöyle dediği rivayet edilmiştir:

"ResulüJlah (s.a.) hayatta iken Hişam b. Hakim'i Furkan suresini okurken işittim.
Okuyuşuna kulak verdim bir de ne göreyim, Resulüllah (s.a.)'in bana öğretmediği bir
takım lehçelerle okuyor. Neredeyse namazda üzerine atılacaktım. Selâm verinceye
kadar zor sabredebildim. (Selamı verir vermez) cübbesinin yakasını topladım ve:
Bu sureyi benim duymadığım şekilde sana kim öğretti? dedim.
Bana onu Resulüllah (s.a.) okuttu, (öğretti) dedi.

Yalan söylüyorsun. (Çünkü) onu bana Resulüllah senin okuduğundan başka bir

şekilde okuttu, deyip yakasından tutarak Resulüllah (s.a.)'a götürdüm ve:

Ya Resulallah, bunu Furkan suresini senin bana öğrettiğinden başka lehçelerle

okurken işittim, dedim.

"Onu bırak", buyurdu ve (Hişam'a):

"Oku ya Hişam*' dedi. Hişam da aynen benim duyduğum gibi okudu. Bunun üzerine
Hz. Peygamber:

"Bu sure böyle nazil oldu," buyurdu. Sonra bana (dönüp):

"Ya Ömer! (Bir de) sen oku" dedi. Ben de kendisinin bana öğrettiği şekilde okudum.
Efendimiz yine:

"Bu sure böylece indirildi. Şüphesiz bu Kur'an yedi harf (lügati lehçe) üzere
indirilmiştir. Bunlardan hangisi kolayınıza gelirse onu okuyunuz" buyurdu.
Buhari'deki rivayeti terceme ederken "lehçe" tâbirini kullandığınız "harf kelimesi
haddizatında çok daha umumî bir kelimedir. Onun için Bsıs metnin tercemesinde



herhangi bir karşılık verilmemiş, olduğu gibi alınması uygun bulunmuştur. Buhari'deki
rivayeti terceme ederken "lehçe" tâbirim kullanmamız merhum Kâmil Miras'm Tecrid
tercemesindeki ifâdesine tebaan olmuştur.

Metinde görüldüğü gibi Peygamber (s. a.) Furkan suresini kendi bildiği gibi okumadığı
için Hişam b. Hakim'i yakalayıp huzuruna getiren Hz. Ömer'e hem kendisinin hem de
Hişam'm okuyuşunun doğru olduğunu, çünkü Kur'an-ı Kerim'in yedi harf üzere
indirilmiş bulunduğunu söylemiştir.

Âlimler bu yedi harfden kastedilen mânâ konusunda hayli farklı şeyler söylemişlerdir.
Ebu Hatim b. Hibbân bu görüşleri otuz beşe kadar ulaştırır. Bunlardan bazılarını şu
şekilde özetleyebiliriz:

a. Yedi vecih, bu Hafız İbn Hacer'in ifadesidir. Ancak bundan maksat, her kelime
veya her cümlenin yedi vecih üzere okunacağı değildir. Bu bir kelimenin ulaşabileceği
vecih sayısı en son yedi olur demektir. Eğer bazı kelimelerde yediden fazla vecih
görülürse, bu ya med ve imâlede olduğu gibi eda keyfıyetindeki ihtilaftandır veya
yediden ziyâdesi sabit değildir.

b. Yedi harften murat, sayı tahdidi değil kolaylık ve suhuletteki çokluğa işarettir. Nasıl
ki onluklarda yetmiş çokluğu delalet için kullanılırsa, yedi de birliklerde çokluğa
delâlet için kullanılır.

c. Aynı lehçeden de olsa, bir mananın mürâdif lâfızlarla ifâde edilmesidir. Hem
Hişam'm hem de Hz. Ömer'in Kureyş kabilesinden oldukları halde birbirlerininkinden
farklı okumaları bu görüşü te'yid etmektedir. İbn Abdilber bu görüşün, ulemanın
çoğunluğuna âit olduğunu söyler. İbnu'l-Esîr, en-Nihâye'de İbn Mesûd'un "Ben
(çeşitli) kıraatleri dinledim. Onları birbirlerine,yakm buldum. O halde nasıl öğretildi
iseniz, o şekilde okuyun. Bu sizden birinizin demesine benzer" dediğini nakleder. Bu
kelimelerin her üçü de "gel" manasınadır.

d. Yedi harften maksat, yedi lehçedir.İbn Atiyye, Zührî, Ebu Ubeyd ve başkalarının
görüşü budur. Ancak bu yedi lehçe arab lehçelerinin en fasihi olan yedisidir. Çünkü
Arab lehçelerinin sayısı daha fazladır. Arab lehçelerinin en meşhurları Kureyş,
Yemen, Hevâzin ve Huzeyl lehçeleridir.

Bu izaha göre Kur'an'm her kelimesinin ayrı ayrı yedi lehçe üzere indirildiği
anlaşılmamalıdır. Bundan maksat, Kur'an-i Kerim'in bir kısmının bir lehçe diğer bir
kısmının da başka bir lehçe ile indirilmiş olmasıdır. Şüphesiz ki her lehçenin Kur'an-ı
Kerim'deki payı eşit olmaz. Kimisi ile inen âyet sayısı daha fazla, kimisi ile inen daha
azdır.

Bazı âlimler bu yedi lehçenin Mudar Lehçeleri olduklarını söylerler. Bu lehçeler
Huzeyl, Kinâne, Kays, Dabbe, Teymu'r-rabab, Esed b. Huzeyme ve Kureyş
lehçeleridir.

Fethü'l-Bâri'de Ebû Şâme'nin bazı âlimlerinden naklen şunları söylediği kaydedilir:
"Kur'an-ı Kerim önce Kureyş ve ona komşu olan Fasih Arab lisanla-nyla nazil oldu.
Sonra diğer Arablarm kendi adetlerine göre farklı i'rablar ve farklı lâfızlarla
okumalarına müsaade edildi. Onlardan hiçbiri kendi lehçesini bırakıp da başka bir
lehçe kullanmak mecburiyetinde bırakılmadı. Buna sebeb, onları zorluğa koşmamak,
âlicenabhk ve mânâların kolayca anlaşılması arzusudur. Ancak bu farklılık mana
birliğini bozmaz. İşte onların okumadaki ihtilafları ve Hz. Peygamberin herbirini
tasvib etmesi bu esasa dayanır."

Ancak burada hemen şunu hatırlatmak yerinde olur, her bir kabilenin kendi lehçesi ile
okuması tamamen kendi arzusuna bağlı değildir. Aksine o okuyuş tarzını mutlaka Hz.



Peygamber (s.a.)'den duymuş olmalıdır. Üzerinde durulan hadiste birbirlerinden farklı
okuyan iki şahabının her ikisinin de okuduğu tarzı Hz. Peygamber'den aldığını
göstermesi bunun delilidir.

e. Yedi harften maksat» kıraat-i seb'adır. Bazı müfessirler kıraat-ı seb'-a'nm sahabiler
tarafından Resulüllah'tan nakledildiğini ve Hz. Osman'ın bunu mushafmda tesbit
ettiğini söyleyerek hadise en uygun mânânın bu olduğunu söylerler.

Ebu Şâme ise, hadisteki yedi harften maksadın bugünkü anlaşılan mânâda (Asını,
Nâfı' kıraatleri gibi) kıraati seb'a olduğunu söyleyenleri cahillik ile itham ederek
Mekkî İbn Ebi Tâlib'in böyle anlayanların büyük bir yanılgı içerisinde olduklarını
söylediğini nakleder.

f. Yedi harf Kur'an-ı Kerim' deki imâle, inceltme ve kalınlaştırma, izhar, idgâm, med,
kasr gibi şeylerdir. Çünkü arablar bu konularda çeşitli usullere sahihtirler. Allah onlara
kolaylık olsun diye bu vecihlerden istedikleri şekilde okumalarına müsaade etmiştir.
Yedi harf konusunda ileri sürülen fikirlerin en önemlileri bunlardır. Mudakkik
âlimlerden Şah Veliyullah ed-Dihlevî bu konudaki görüşlere temas ettikten sonra
kendi tercihini özetle şu şekilde ifade eder: "Bu ihtilaflardan benim tercihime göre,
hadisteki "yedi" sözünün zikri, sayı tahdidi değil, çokluğu beyân içindir. Arablar
nazmın tertibini gözetmek şartıyla bir sözü çeşitli üsluplarla ifâde ederler. Bu
üsluplardan herbiri "harftir. Bu farklılık bazan maharici harûfun ihtilâfı, bazan da
uzatma kısaltma, ince ve kaim okuma yönlerinden olur. Bazan da günahkâr
manasmdaki "fâcir ve esîm'-'de olduğu gibi müteradif kelimelerin kullanılması
suretiyle olur. Hz. Osman'ın mushafmda yazılı olan yedi kurranm ihtilafları da "harf
ihtilâftndandır. Hz. Osman'ın mushafmda olmamakla beraber sahabe ve ta-biundan bir
kelimenin edası konusunda nakledilen ihtilaflar da bu cümledendir. Ama nazmın
tertibini bozacak derecede büyük ayrılıklar gösteren ihtilaflar yedi harf tabiri
içerisinde düşünülemez. Çünkü o Kur' an olmaktan çıkar."

Görüldüğü gibi Şah Veliyullah aşağı yukarı tüm ihtilaflara öz olarak temas ederek,
"yedi harf den maksadın sadece bunlardan biri değil, hepsinin olduğuna işaret etmiştir.
Kur'an-ı Kerim âyetleri Hz. Peygambere bir defada nazil olduğu halde, yedi harfin ne
şekilde tesbit edildiğine dâir bir soru akla gelebilir. Akla gelmesi muhtemel bu soruya
cevaben deriz ki: Bilindiği gibi her dilin kendine has lehçeleri ve ifade farklılıkları
vardır. Arabcada lehçe farklılıkları yönünden en zengin dillerden biridir. Kur'an-ı
Kerim genellikle Kureyş lehçesi üzerine inmekle beraber Huzeyl, Hevâzin ve Yemen
lehçeleri ile inenler de vardır. Hz. Peygamber, tüm Arab kabilelerinin Kur'an'ı
benimseyip gönülterinde yer etmesini istediği için ısrarla Cenab-ı Hak'tan Kur'an'm
öbür lehçelerle de gönderilmesini istemiş ve bu isteği 1 kabul edilmiştir. Bu durumu
Buhâri'nin rivayetine göre Peygamberimiz şu şekilde ifade etmiştir:
"Bana Cebrail (a. s.) Kur'an'ı bir okunuş üzerine okuttu. Ben de ısrarla bunun artmasını
ve Arabiarm diğer okuyuşuyla okunmasını isterdim. Ta yedi türlü okunuşa ulaşıncaya
kadar bu isteğimde ısrar eltim."

Ancak lehçeler arasındaki farklılık hiç bir zaman âyetler arasında bir tezatm bir
tenakuzun olmasına sebeb değildir.

Hadiste konu edilen yedi harf (lehçe), Resuîullah devrinden sonra da var mıdır? Yoksa
bir müddet şayi' olup sonra bazıları mı yerleşmiştir? Konusunda ihtilaf vardır. Süfyan
b. Uyeyne, İbn Vehb, Taberi ve Tahavî gibi âlimlere göre yedi lehçenin tamamı o gün
mevcûd değildir. BabÜlânî, İbn Abdilber ve İbn Arabî gibi âlimlerin ifadelerine göre,
daha Hz. Peygamber zamanında Kur'an-ı Kerim bir lehçe üzere karar kılmıştır.



Buhârî'nin Hz. Fatma (r.anha)'dan rivayet ettiğine göre Hz. Peygamber (s. a.) Cebrail'in
Kur'an-ı Kerim'i her sene kendisi ile birlikte bir defa mukabele ettiği halde vefat ettiği
yıl iki defa mukabele ettiğini söyleyip bunu irtihaline işaret saymıştır. Hz.
Peygamberle Cebrail arasındaki mukabeleye "arz" tâbir edilir. İşte bu son Arz'da
Kur'an-ı Kerim şu anda elimizde olan şekli ile yerleşmiş ve daha evvel müsaade edilen
diğer lehçeler Allah tarafından neshedilmiştir. Üzerinde durduğumuz hadiste olduğu
gibi sahâbilerin birbirlerinin okuyuşunu yadırgayarak, müdâhele ettiklerini ve durumu
Hz. Peygambere intikal ettirdiklerini bildiren daha başka rivayetler de vardır. Sahih
hadis kitablannda belirtildiğine göre Ubey b. Ka'b ile İbn Mes'ud arasında NahI
suresinde, Amr b. el-As ile adı verilmeyen biri arasında bir âyette, Zeyd b. Erkam ile

T2031

yine adı verilmeyen biri arasında bir başka âyette buna benzer olaylar geçmiştir.
Bazı Hükümler

1. Müslüman, dininin esaslarım muhafazada titiz olmalı, onların yanlış öğrenilip
öğretilmesine ve aslı mecrasından saptırılmasına göz yummamalıdır.

2. Müslüman için iyiliği emredip kötülükten sakındırmak bir vazifedir.

3. Bir kimse dinî bir gayretten dolayı kendisine yapılan müdâhaleyi, biraz kabaca da
olsa, hoş görmeli, işin açıklığa kavuşmasına yardımcı olmalıdır.

4. Kendisinden bir meselenin halli istenilen zat, sadece hal çaresini göstermekle
kalmamalı vardığı sonucun sebebini de bildirmelidir.

5. Kur'an-ı Kerim yedi harf üzere inmiştir. Çeşitli görüşler olmakla beraber bu yedi
harften maksat, yedi lehçedir. Konu yukarıda geniş olarak ele alınıp incelenmiştir.
f2041



1476. ...Zührî demiştir ki:

Bu harfler (vecihler) ancak aynı hükümdedir. Helal ve haram konusunda farklılık
[205]

göstermezler.
Açıklama

Zührî bu eserde bundan evvelki hadîste bahsi geçen vecih ya da lehçe farklılıklarının
lâfız farklılıkları olduğunu, bir veçhe göre helal olan şeyin başka bir vecihte haram
olmayacağını belirtmektedir.

Zührî'nin bu sözleri Buharî ve Müslim'de İbn Abbas (r.anhuma)'dan merfuân rivayet
edilen aynı konudaki bir hadisin sonunda şu ifadeye yer verilmektedir:
İbn Şihab dedi ki: Bana bu yedi harfin aynı hükümde olup helal ve haram konusunda
farklılık yaratmadığı ulaştı."

Zühri'den rivayet edilen bu sözler, yedi harften maksadın mana farklılıkları olduğunu
söyleyenlerin sözlerini reddetmektedir. Bundan sonraki hadis, Zührî'nin görüşünü

r2061

takviye etmektedir.



1477. ...Übey b. Ka'b (r.a.)'den; demiştir ki:



"Resulullah (s.a.) şöyle buyurdu:

"Yâ Ubey, şüphesiz Kur'an-ı Kerim bana okutulup bir harf üzere mi yoksa iki harf
üzere mi (okumak istediğim) soruldu? Benimle birlikte olan melek:
"İki harf üzere de," dedi. Ben de:
"İki harf üzere" dedim. Bu sefer:

"İki harf üzere mi yoksa üç harf üzere mi? denildi. Yine yanımdaki melek:
"Üç harf üzere de," dedi. Ben de;

"Üç harf üzere" dedim. (Bu hâl) yedi harfe ulaşıncaya kadar (devam etti). Resûlullah
(s.a.) sonra şöyle buyurdu:

"Sen azab âyetini rahmet, ya da rahmet âyetini azabla bitirmedikçe, in yerine desen

f2071

bile, o harflerden her biri ancak şâfî ve kâfidir."
Açıklama

Hadis-i şerifte geçen "harf kelimesinin çeşitli mânâları bu babın ilk hadisinde
belirtilmiştir. Bu mânâların her birine muhtemel olması yönünden kelime terceme
edilmemiş, aynen alınmıştır.

Ebu Davud'un bu rivayetinde Hz. Peygamberce Kur'an-ı Kerim'in, kimin tarafından
okutulduğu ve kendisine telkinde bulunan meleğin hangi melek olduğu
belirtilmemektedir. Nesâî'nin bir rivayetinde Hz. Peygamber (s.a.)'e Kur'an-ı Kerim
okutanın Cebrail, Efendimiz'e Harfleri artırmasını tavsiye edenin de Mikâil olduğu
bildirilmektedir. Nesâî'nin bu rivayetinin meali şöyledir:

"Cebrail ve Mikâil bana gelip Cebrail sağıma Mikâil soluma oturdu. Cebrail bana:
"Kuranı bir harf üzere oku," dedi. Mikâil ise;
"Yedi harf ulaşıncaya kadar artmasını iste, artmasını iste," diyordu.
Tercemede görüldüğü üzere Hz. Peygamber Ubey b. Ka'b'a, Kur'an'm yedi harf üzere
inmesinin nasıl olduğunu anlattıktan sonra azab âyetini rahmet, rahmet âyetini de
azabla bitirmedikçe gibi Allah'ın sıfatlarının yerine yine Allah'ın sıfatlarından gibi
başkalarını okumanın ancak şifa verici ve yeterli olduğunu söylemiştir. Bu âyetlerin
şifâ oluşu meşhur anlayışa göre cehalet hastalığına karşıdır. Dini hükümleri bilmekte
mü'minlerin kalblerine veya müzminlere istenileni verme konusunda şifa verici bi-
çimde de anlaşılabilir. Bu vecihlerin kâfi oluşu konusunda da şu görüşler vardır:
Namazlarda kâfi, Resulullah (s.a.)'m doğruluğunu tasdike ve kâfirlerin şüphelerini
silmeye kâfi veya kâfirlere karşı hüccet olmaya yeterlidir. Rahmet âyetini azabla
bitirmekten maksat, o âyetin sonuna, = "ıkâbı şiddetli", gibi azaba delalet eden bir
sözün getirilmesidir. Azab âyetini rahmetle bitirmek de azabla ilgili bir âyetin sonuna
= Bağışlayıcı, merhamet edici" gibi Allah'ın rahmet sıfatlarına ait kelimelerin
getirilmesidir. Hz. Peygamber'in bu hadisi bu tür değiştirmelerin kesinlikle caiz
olmadığım göstermektedir. Yine bu hadis bir âyette geçen Allah'ın bir sıfatı yerine
başka bir sıfatının okunmasının caiz olduğunu gösterir. Ancak Aynî'nin beyânına göre,
bu cevaz Hz. Osman mushafmdaki tertibi üzerine icmâm vücudundan önceki ile
alakalıdır. Bu icma'dan sonra, bile bile Allah'ın bir sıfatının yerine başka bir sıfatı
meselâ yerine, okumak caiz değildir. Ama bile bile değil de, hata ile okunsa, mahzuru
yoktur. Hatta hata ile olan bu yanlışlık, namaz içerisinde olursa, namazı bozmaz.
Allah'ın sıfatları ile ilgili olmayan yanlışlıkların namaz içerisinde hatâen yapılması
halinde Ebu Hanife ile tmam Muhammed'e göre mânânın fazlaca değişmesi



durumunda namaz bozulur, değilse bozulmaz. Ebu Yusuf a göre yapılan yanlışlığın
benzeri Kur'an-ı Kerim'de varsa, mânâ bozulsa bile, namaz sahihtir. Hanefi

T2081

mezhebinde bu konuda Ebu Yusuf un görüşüne göre fetva verilmektedir.
Bazı Hükümler

1. Kur'an'm yedi harf üzere indirilmesi Hz. Peygamber' in isteği ile olmuştur.

2. Kur'an-ı Kerim' deki vecihier mü'minler için şifa ve hüccettir.

3. Azab âyetlerini rahmet kelimeleriyle rahmet âyetlerini de azab kelimeleriyle
bitirmek caiz değildir.

4. ayet-ikerimelerdeki Allah'ın bazı sıfatlarının yerine başka sıfatlarının okunması

f2091

caizdir. Ancak konu izaha muhtaçtır. Açıklama kısmına bakılmalıdır.

1478. ...Ubey b. Ka'b (r.a.)'dan rivayet edildiğine göre,

Peygamber (s. a.) Gıfar oğullan göletinin yanında iken Cebrail (a.s.) gelip:

"Şüphesiz Allah (c.c.) sana ümmetine (Kur'an'ı) bir harf üzere okutmanı emrediyor"

dedi. Resulullah (s.a.);

"Allah'tan onu bağışlayıp affetmesini iste, şüphesiz ümmetimin buna gücü yetmez"
karşılığım verdi. Sonra Cebrail ikinci kez gelip öncekinin benzerini söyledi. (Bu hal
Kur'an'm okunması) yedi harfe ulaşıncaya kadar (devam etti). Nihayet Cebrail:
Şüphesiz Allah (c.c.) sana ümmetine yedi harf üzere okutmanı emrediyor. Hangi

mm

harfle okurlarsa doğru yapmış olurlar" dedi.
Açıklama

Hz. Übeyy'in bu rivayeti bir önceki rivayetin farklı bir ifâdesi gibi
görünmej etedir. Ancak önceki rivayete göre Hz. Peygamber'e Kur'an'm okunuş
vecihlerinin artırılmasını istemesini yanında bulunan bir melek (Mikaîl) telkin ettiği
halde, bu rivayette Hz. Peygamberin, ümmetinin aczini öne sürerek bizzat kendisinin
istediği belirtilmektedir. Bu durum Tirmİzi'deki bir rivayette daha açık olarak şu
şekilde ifâde edilmiştir: "- Ya Cibril! Ben okuma yazma bilmeyen bir topluma
gönderildim. Onlar arasmda ihtiyarlar, kocakarılar, çocuklar ve ömründe hiç kitab
okumayan adamlar var...'* Hz. Peygamber bu sözleriyle Kur'an-ı Kerim'in sadece
Kureyş lehçesi ile inmesinin ümmeti için zorluklar doğuracağını söyleyerek Ceb-
rail'den bu lehçeleri artırmasını Cenab-i Hakk'tan istemesini arzu etmiş, neticede dileği
yerini bulmuştur.

Hadisin Ebû Dâvud'daki rivayetinde Cebrail'in Hz. Peygamber'e birinci ve ikinci
gelişleri zikredilmiş, bundan sonrakiler anılmamıştır. Müslim'deki rivayette ise,
üçüncü ve dördüncü gelişleri ve her gelişinde Kur'an-ı Kerim'in okunuşunun bir harf
(lehçe) artırıldığını haber verdiği bildirilmiştir. Bu hadisin aslında Cebrail'in her
gelişinin açıkça ifâde edildiği halde kısaltma için sonradan anılmadığı izlenimini

imi

vermektedir.



Bazı Hükümler



1. Hadis, Hz. Peygamberin ümmetine olan şefkat ve sevgisine delalet etmektedir.

2. Allah (c.c.) Resulullah (s.a.)'in ümmeti hakkındaki şefaatini kabul etmiştir.

3. Kur'an-ı Kerim'in indirildiği yedi harften hangisi ile olursa olsun okunması caiz ve
her okuyuş doğrudur. Ancak son arza ile Kureyş lehçesi dışındaki kıraatler
neshedilmiştir. Hz. Osman'ın yazdırdığı nüsha üzerinde ashabın ittifakı ile Kureyş

1212]

lehçesi dışındaki vecihler Kur'an-ı Kerim'e alınmamıştır.
23. Duanın Fazileti Ve Âdabı

1479. ...Nûman b. Beşîr (r.a.)'den rivayet edildiğine göre, Resulullah (s.a.) şöyle
buyurmuştur:

"Duâ ibadetin tâ kendisidir. Rabbiniz (c.c.) "Bana dua ediniz, size icabet (ve duanızı

[213] f2141
kabul) edeyim" buyurdu.

Açıklama

Hadislerini terceme ve izah etmeye çalıştığımız konu dua ile ilgilidir. Hadis-i şerifin
muhtevası ile ilgili açıklamaya geçmeden önce, duanın mânâ ve lüzumu ile, duaya
karşı çıkanların fikirleri ve bunlara verilen cevapları Elmalık Hamdi Efendi'nin
tefsirinden sadeleştirerek ve biraz kısaltarak nakletmek istiyoruz:
"Duâ davet gibi çağırmak manasınadır. Sonra küçükten büyüğe, aşağıdan yukarıya
olan istek ve niyaz mânâsına kullanılmıştır.

Duanın hakikati, kulun Rabbi celle celâlühû'dan imdâd istemesi, inayet ve yardımını
dilemesidir.

İlimden dem vuran bazı câhiller duayı fâidesiz bir şey zannetmişlerdir. Bunların
başında, yaratıcı kudreti, kör bir kuvvet zanneden kör kuvvetçiler vardır. Fakat
bunlardan başka icab veya cebir nazariyelerine saplananlardan da bu konuda bir takım
şüpheler ileri sürmeye kalkışanlar olmuştur. Şöyle ki:

1. Dua ile istenilen şeyin Allah katında olup olmayacağı bellidir. Olacağı belli olan
şeyin olması vaciptir. O halde duaya ihtiyaç yoktur. Olmayacağı belli olan şeyin ise,
olması mümkün değildir. Bu durumda yine duaya ihtiyaç yoktur.

2. Bu âlemdeki bütün hâdiselerin başlangıcı olmayan bir müessirde son bulduğunda
şüphe yoktur. O halde bu evveli olmayan müessirin, ezelde olmasını gerekli kıldığı
şey mutlaka olacaktır. Olmasını gerekli kılmadığı şeyin olması ise, mümkün değildir.
Bunlar ezelde sabit ve mukadder olunca duanın da elbette tesiri olmaz... Hz.
Peygamber (s.a.) Efendimiz bile "Allah kâinatı yaratmadan şu kadar ve şu kadar sene
evvel kaderleri takdir etti" "Olacak olan şeyle kalem kurudu" buyurmamış mıdır?
"Dört şeyden feragat hâsıl olmuştur: Ömür, rızık, halk ve ahlâk" hadisi de mervî değii
midir? O halde duadan ne fâide?

3. Allah (c.c.) gaybları bilicidir. Gözlerin hâin bakışını, sinelerin gizli tuttuğu niyetleri
bilir. O halde duaya ne hacet? Cibril (a. s.) bile bu mealdeki söz ile ihlâs ve kulluğun
en yüksek derecesine ermiş. Hz. İbrahim ateşe atılırken "Onun benim hâlimi bilmesi
benim istememe gerek bırakmaz" demekle, dostluk makamım kazanmış diyenler, aklî



şahitler ve sahih hadisler ile sabit olduğuna göre sadıkların makamlarının en yükseği
Allah'ın kazasına rıza değil mi? Duâ ise, nefsin muradını Allah'ın muradına tercih ve
beşerî hisseyi istemek ve sarılmak demek olduğuna göre buna zıt olmaz mı? Bir hadis-
i kudsî'de "Kimi, beni anması benden istemekten meşgul ederse, ona isteyenlere
verdiğimin en efdâlini veririm" buyurulmamış mıdır? O halde duayı terketmenin evlâ
olduğu bu vecihlerle sabit olmaz mı? demeğe kadar varanlar olmuştur. Bunlara karşı
akıllıların ve âlimlerin kahır ekseriyeti duanın, kulluğun en önemli makamı olduğunda
tereddüt etmemişlerdir ve buna aklî ve naklî pek çok deliller vardır:

1. Görülüyor ki, yukarıdaki şüphelerin başı kader meselesinden Cebr ve İcâba
dayanmaktadır. Halbuki bununla duayı inkâra kalkışmak tenakuz olur. Zira bu surette
insanın dua etmesi ve duaya iman etmesinin vukuu ezelde biliniyorsa, o dua herhalde
yapılacaktır. Buna şüphe karıştırarak ibtâle çalışmak Cebr ve Kaderden bahsetmek
manasız ve eğer duanın yapılamayacağı belli ise, o zamanda inkâra kalkışmağa ihtiyaç
yoktur. O dua zâten yapılmayacaktır. Ezelde duaya bağlı olarak takdir olunan
isteklerin de herhalde dua şartıyla olacağının bilinmesi gerekir. Meselâ yemek yemek
şartıyla doyması takdir edilen bir kimsenin istemek ve azmetmek şartıyla başarıya
ulaşması takdir olunanın, doyması ve başarı sağlaması, yemeğe ve isteyip azmetmeye
bağlı olduğu gibi, duâ da böyledir. Dolayısıyla birinci ve ikinci maddelerde ortaya
atılan itirazlar eksiktir. İstekle ve dua ile kayıtlı olarak vuku bulacağı bilinen
mukadderat vardır.

2. Cenab-ı Allah herşeyin evvelidir. Bu mânâ iyi düşünülünce anlaşılır ki, kadere
mahkûm olan Allah değil, yaratıklardır. Kaderler önce ise, Cenab-ı Allah da kaza ve
kaderden daha öncedir. Dua bu önceliği ikrar ve itiraf olduğu için kulluk
makamlarının en önemlisidir. Bize gelince Allah Teâlâ'nm ilmi ve keyfiyeti kaza ve
kaderini akıllarımız bilmez. Kaderin sırrı vukuun'-dan evvel belli olmaz. Bu yüzden
ilâhî hikmet kulun umut ve korku arasında koşup durmasını gerektirmiştir. Umut
başarıya sevk edici, korku ve sakınmada başarıyı düzene koyucudur. Yaşamak bu iki
hasletin dengesidir. Varlıkla yokluk arasında dönüp dolaşan mümkünün mahiyeti
budur. Bunun için ilm-i ilahî her şeyi kuşatıcı, ilâhî kader ve kaza da her şeyde carî
olmakla beraber teklifler sahihtir. Ümit ve sakınma, istek ve azm kanunlarının biri de
duadır. Bütün olaylar sebeplere bağlı ise, dua da o sebeplerden birisidir.

3. Ashâb-ı Kiram ResülüIIah (s.a.)'a Cebr ve kader meselesini sormuşlar:

Ya Resulallah ne dersin? Bizim amellerimizin işi bitti mi? yoksa yeni başlayan bir iş
midir? demişler. "O, bir şeydir" denilince,.

O halde amel nerede kalır (amele ne lüzum var, amelin ne faydası var)? sorusunu
sormuşlardı. Bunun üzerine "Çalışınız, herkes yaratılış gayesine müyesserdir"
buyurulmuştu. Hem kaderin önceden olduğunu hem de müyesser olmak için çalışıp
amel etmenin lüzumunu göstererek işin ne sadece Cebr ve icbar ne de mutlak
serbestlik olmadığını belki ikisi arasında orta ve icab ile ihtiyacın neticesi "İki şey
arasında birşey" olduğunu göstermiş ve m usa h h ar değil, müyesser buyurmuştur.
Şaşıranlar bu orta noktanın ya ifrat veya tefritine düşenlerdir.

4. Duadan maksat, ihtiyaç bildirme değil, kulluk gösterme, zillet ve düşkünlük arz
ederek müracaat etmektir. Maksat bu olunca, kaza ve kaderin rıza ile birlikte Allah'a
dua etmek beşerî hisseyi tercih değil, İlahî kudreti her şeyden daha fazla ta'zimdir. Bu
da en büyük makamdır. Cebrail'in ve Hz. İbrahim'in zikredilen sözleri de yerine göre
duanın en beliğidir. Kişinin istediğini açıkça söylemesi duada şart değildir. Zaman
olur edeb ve makamını bilen ehl-i huzur için hâl, sözden daha üstündür. "Ya Rab!



Huzurun-dayım, hâlim sana malûm" demek, söyleyenin makamına kalbinin doğruluk
ve samimiyeti derecesine göre en şümullü dualardan daha belîğ olur. Daha doğrusu
dua açık sözlerle olabileceği gibi. kinaye ve imâ ile de olur. Bundan dolayıdır ki,
cömert olana hamd ve sena arzetmek duayı da içine alır. Bu sebepten "en efdal dua el-
Hamdulillah (demek)tir" buyurulmuştur.

5. Dua hakkındaki naklî deliller o kadar çoktur ki, bunları ancak kâfirler inkâr edebilir.

[2İ5]

Şu âyetler bu cümledendir: "Bana dua edince, duacının duasını kabul ederinm."

[216]

"Rabbinize yalvara yakara gizlice dua edin" "Bana dua ediniz, size icabet

mu

edeyim"

izm

"Yoksa darda kalana kendisine dua ettiği zaman icabet edene mi?" "De ki, dua

[2191

(ve ilticanız) olmasaydı Rabbim size değer verir miydi?" İşte onlar kendilerine
(öyle) bir azabımız gelip çattığı zaman olsun yal-varmalı değil midirler? Fakat

[220]

yürekleri katılaşmış."

Sonuncu âyet gösteriyor ki, Allah istemeyenlere gazab eder. Daha evvel Fatiha
Suresinin dua ve istemeyi Öğretme suresi isimlerini de hâiz olduğu ve bununla duâ
âdabının öğretildiği geçmişti. Kur'an-ı Kerim'in 14 yerinde geçen soru ve cevap
âyetlerinde " = sana soruyorlar..." şeklinde başlayan soruya çokça veya = (de).."
kelimesiyle başlayan cevaplar verilmiştir. Halbuki üzerinde olduğumuz âyette
"Kullarım sana benden sordukları zaman" sorusuna, veya denilmeden cevabında

[221]

doğrudan doğruya = şüphesiz ben yakınım" buyurulmuş, vasıta hazfedilmiş ve
yakınlık duayı kabul etmekle beyan edilmiştir ki, bunda büyük bir nükte vardır.
Cenab-ı Allah, kulu ile kendisi arasına bir aracının girmesini istemiyor ve sanki şöyle
buyuruyor: "Kulum, vasıtaya dua vaktinden başkasında muhtaç olabilirse de dua
vaktinde benimle onun arasında aracı yoktur. Ben ona böyle yakınım." "Ben yakınım"
buyurup da "kullarım bana yakındır" buyurulmaması gayet manidardır.
"Dua eden kimsenin gönlü Allah'tan başkasıyla meşgul olduğu müddetçe hakikaten
dua etmiş olmaz...

İşte dua böyle bir yakınlık vasıtasıdır. Dolayısıyla ibâdetlerin en efdalidir.Nitekim
aleyhissalatü vesselam Efendimiz = "Dua ibadetin özüdür" buyurmuştur. Diğer bir

[222]

hadis-i şerifte ise = "İbâdet duadan ibarettir" buyurarak âyetini okumuştur.

Dikkat edilirse görülür ki, duayı mühimsemeyenler ibâdeti önemsemeyenlerdir.
Bunlar ise, Allah'ın yakınlığı gerekli kıldığım bilmeyen ve hatta Allah'a eşler
koşanlardır. Bunlar Allah'a yalvarmaktan kaçınırlar da yaratıkların teveccühüne
mazhar olmayı cana minnet bilirler. İşte Cenab-ı Allah bu bab-taki bütün şüpheleri def
ve kullarım irşad için duanın ehemmiyetine ve oruç-luluk halinin buna en uygun bir
hal olduğuna işâreten oruç emrinden sonra Resulüne buyuruyor ki: "Kullarım, sana
benden sorarlarsa, ben yakınım. Bana dua ettiği zaman dua edenin duasına icabet
[2231

ederim..."



Hamdi Efendi merhumun duanın tarif ve önemi ile ilgili bu nefis beyânından sonra
sadedinde olduğumuz hadis-i şerifle ilgili açıklamalara geçebiliriz.
Hadis-i şerifte ibadetin duaya hasredilişi, duanın önemine delâlet etmek içindir. Yoksa
dua ibâdet olmakla beraber, duadan başka birçok ibâdetler vardır. Duanın bu derece
büyük kıymeti hâiz olması, duanın bütün ihtiyaçlarda Allah'a karşı küçülüp ona
yalvarmaktan ibaret olan mahiyetinden ileri gelmektedir. Çünkü Allah'ın huzurunda
küçülmek, ona yönelmek ve ondan başkasından yüz çevirmek demektir." Bu da
ibadetin aslı ve özüdür. Çünkü dua eden kişi, dua esnasında kulların haklarını yerine
getirerek ilâhî hakları itiraf ederek Allah'tan başkasından birşey ummaz.
Peygamber (s. a.) duanın ibadet olduğunu söyledikten sonra bana dua ediniz size
karşılığım vereyim.." âyetini sözüne delil olarak okumuştur. Ancak âyetin, duanın
ibâdet oluşuna delâlet eden kısmı hadiste zikredilen kısmı değil, devamındaki "Çünkü
bana ibâdetten büyüklük taslay(ıp uzaklaş)anlar hor ve hakir olarak Cehenneme
gideceklerdir" bölümüdür. Bu âyetteki ibâdet dua manasınadır.

Burada şöyle bir soru akla gelebilir: "bana dua ediniz" emirdir. Emir vücûbu
gerektirir. Yine "Cehenneme hor ve hakir olarak gireceklerdir" bölümündeki şiddetli
tehdid de duanın farz olmasını gerektirir. Halbuki duanın farz olmadığı konusunda
icma vardır. Duaya niçin farz denilmemiştir?
Bu soruya şu şekillerde cevap verilmiştir:

1. Dua mefhumu farz ve nafile tüm ibadetleri içine alır. İbadet de farzdır.

2. Buradaki emir istihbâba delâlet eder. Duayı terk edenle ilgili tehdid de mutlak
mânâda dua etmeyenle ilgili değil, büyüklenerek duayı terk edenlerle alakalıdır.

3. Ayet-i kerimedeki "dua"dan maksadın ibâdet olması muhtemeldir. O zaman âyetin
manası, "Bana ibâdet ediniz, size sevap vereyim" olur. Ancak bu mânâ hadisin
siyakına uygun düşmemektedir. Onun için gelmesi muhtemel soruya ilk iki maddedeki

f2241

cevaplar daha uygundur.
Bazı Hükümler

1. Hadis-i şerif duanın fazilet ve lüzumuna delalet etmektedir.

2. Dua bir ibâdettir.

Duanın faziletine delâlet eden başka birçok hadis-i şerif vardır. Bir kaç tanesini

aktarıyoruz:

"Dua ibadetin özüdür".

"Allah katında dua (Hm daha kıymetli bir şey yoktur.*'
"Kazayı sadece dua defeder, ömrü de ancak iyilik uzatır.'*
"Allah kendisinden istemeyene gazap eder."

"Dua gelen ve gelmeyen herşeye fayda eder. O halde ey Allah'ın kulları, duaya

12251

sarılınız."

1480. ...Sa'd (b. Ebi Vakkas)'m oğlunun şöyle dediği rivayet edilmiştir:
Babam, benim "Ey Allahım! Senden cenneti, nimetlerini, güzelliğini, şunları ve
şunları isterim. Cehennemden, cehennemin zincirlerinden, bukağılarından, şunlarmdan
ve şunlanndan... sana sığınırım" dediğimi duydu da şöyle dedi:

Yavrucuğum! (Böyle yapma), ben Resulullah (s.a.)'i: "Duada haddi aşan bir topluluk



gelecek" derken işittim. Sakın sen onlardan olma! Şüphesiz sana cennet verilirse
içindeki hayırlarla birlikte verilir. Cehennemden korunursan ondaki serlerden de koni-
mi

nursun."
Açıklama

Hadisin Ahmed b. Hanbel'in Müsned'indeki rivayeti şu şekildedir:
Sa'd (b. Ebi Vakkas -r.a.-) oğlunun "Ey Allahım! Senden cenneti, cennet nimetlerini,
atlasını ve benzer şeylerini istiyorum. Cehennemden, zincirlerinden ve bukağılarından
da sana sığınırım" diyerek dua ettiğini duyup şöyle dedi: "Gerçekten sen Allah'tan çok
hayırlar istedin ve çok serlerden ona sığındın. Halbuki ben Resulullah (s.a.)'i
"Şüphesiz duada haddi aşan bir grup gelecek" buyurup; = "Rabbinize yal-vara yalvara

r2271

gizlice dua ediniz. Şüphesiz o haddi aşanları sevmez" âyetini okuduğunu
duydum. Senin şunları söyleyivermen kâfi: "Ey Allah'ım! Senden cenneti ve cennete
yaklaştıran söz ve işi isterim. Cehennemden ve cehenneme yaklaştıran söz ve işten de
sana sığınırım."

Her iki rivayette de görüldüğü üzere, Sa'd b. Ebi Vakkas oğlunun duayı çok uzattığını
cenneti istemekle kalmayıp cennetin içindekileri de tek tek istediğini, cehennemden
korunmayı isterken de cehennemdeki çeşitli azab şekillerini saydığını duymuş ve bunu
uygun görmemiştir. Hz. Sa'd'm, oğlunun duasını yadırgayışı Hz. Peygamberden
duyduğu, "Duada haddi aşacak bir grup gelecek" mealindeki sözlerden dolayı
olmuştur. Duada haddi aşmak birkaç türlü tefsir edilmiştir. Bunlar:

a. Hadis metninde olduğu gibi topluca istenilen şeyin teferruatını tekrar sayıp dökmek;

b. Şer'an veya âdeten olması mümkün olmayan şeyleri istemek.Meselâ: Hz.
Muhammed'den sonra bir Peygamberin gelmesini istemek, insanlığın olmamasını
dilemek, gökyüzünün yere inmesini yerin de gökyüzüne çıkmasını arzu etmek...
Alimler kişinin semalara çıkmak, bir dağın altına dönüşmesi ve ölülerin kendilerine
geri gelmesi için dua etmenin caiz olmadığında icma etmişlerdir.

c. Duada haddi aşmak söylenilen sözlerin seçili olmasına çalışmak, birbirine benzeyen
kelimeleri sıralamak için gayret sarfetmektir.

Dua ederken bağırıp çağırmaktır.

Gerçi şerhlerde duada haddi aşmanın bu sayılanlardan biri olabileceği belirtilmekte ise
de, hepsinin kastedilmiş olmasına hiç bir rnânî yoktur. Özellikle son iki tefsir,
zammımız duahanlarının yaptıklarına pek uygun düşmektedir.

Biraz evvel geçen, Bakara suresinin 186. âyetinden anlaşılıyor ki, dua sağıra seslenir
gibi bağırıp çağırarak değil, mütevazı bir şekilde yalvara yakara gizlice yapılmalıdır.
Dua ederken çok şeyler istemek, bağırıp çağırmak da hüner değildir. Üzerinde
durduğumuz hadis-i şerifteki Sa'd (r.a.)'m sözlerinin yamsıra şu âyeti kerime de duada
teferruata dalmanın doğru olmadığını ortaya koymaktadır: " = Kim o ateşten

r2281

uzaklaştırılıp cennete sokulursa, artık o muhakkak muradına ermiş olur."
Bazı Hükümler



Dua ederken haddi aşacak davranışlardan kaçınmak gerekir. Bu davranışların neler



T2291

olduğu şerhde izah edilmiştir.



T2301

1481. ...Peygamber (s.a.)'in sahâbisi Fedâle b. Ubeyd (r.a.)'in şöyle dediği rivayet
edilmiştir:

Resûlüllah (s. a.) bir adamın namazında Allah (c.c.)'a sena etmeden ve Peygamber'e
salevât getirmeden dua ettiğini duyup;
"Şu adam acele etti'* buyurdu.

[231]

Sonra adamı çağırıp ona -veya bir başkasına- ;

"Sizden biriniz namaz kıldığı zaman önce Rabbi'ni tazim ve sena etsin, sonra Nebî

f2321

(s.a.Ve salevât getirsin, bundan sonra da artık istediği şekilde dua etsin" buyurdu.
Açıklama

Hadis-i şerifte, Hz. Peygamber'in bir adamı namazda dua ederken duyduğu
belirtilmekte, fakat namazın neresinde olduğuna temas edilmemektedir. Ancak bu
duanın ya selâmı verdikten sonra ya da selâm vermek için oturduğunda, tahiyyat ve
salli-barik dualarını okumadan yapmış olması gerekir. Çünkü namaz içerisinde dua
edilecek başka bir yer yoktur. Şevkânî bu hadisin İbn Mes'ûd'un teşehhüd
konusundaki rivayetinin mânâsına uygun düştüğünü söyler. Bu anlayış Hz.
Peygamber'in, adamın teşehhüd için oturduğunda dua ettiğini duyduğunu kabul etmeyi
gerektirir.

Tirmizî'nin aynı sahâbî'den yaptığı şu rivayet ise, adamın namazı bitirdikten sonra dua
etiğine işaret etmektedir:

Resûlüllah (s. a.) otururken içeriye bir adam girdi. Namaz kılıp, "Alla-hım, beni

bağışla bana merhamet et" diye dua etti. Bunun üzerine Resûlüllah (s.a.):

"Ey namaz kılan adam! Acele ettin. Namazını kılıp da oturduğun zaman lâyık olduğu

şekilde Allah'a hamdet, sonra bana salevât getir. Sonra da ona dua et" buyurdu. Daha

sonra başka bir adam namaz kıldı. Namazdan sonra Allah'a hamdetti, Peygamber'e

salevât getirdi. Resûlüllah (s.a.) bu zata:

"Ey namaz kılan! Dua et, karşılık görürsün" buyurdu.

Görüldüğü üzere Tirmizî'nin bu rivayeti hadiste bahsi geçen zâtın namazdan sonra dua

r2331

ettiğine delâlet etmektedir.
Bazı Hükümler

1. Namazını kılıp bitiren bir kimsenin Allah a dua etmesi sünnettir. Ancak duaya
hemen isteyeceği şeyleri sıralayarak başlamamak, önce Allah'a hamdu sena etmeli,
sonra Hz. Peygamber'e salevât getirmeli ve daha sonra da âdabına uygun şekilde dua
etmelidir.

2. Açıklama bölümünde de temas edilen anlayışlardan birine göre namazda selam
vermek için oturan kişi, önce Ettehiyyatuyu sonra "salli-bârik" dualarını okumalı,



12341

akabinde de arzu ettiği şekilde dua etmelidir.



1482. ...Aişe (r.anha)'dan; demiştir ki:

"Resûlullah (s. a.) cami (kapsamlı ve toplayıcı) olan duaları sever bunun dışmdakileri
1235]

terk ederdi."
Açıklama

Duanın cami (toplayıcı) olmasından maksat, dünya ve âhiretin hayırlarını, sahih gaye
ve maksatlarını toplayan kelimelerle olmasıdır. Lafızları az fakat manaları çok olan
duaların murad edilmiş olması da muhtemeldir. Şu dualar anılan türdendir: "Ey
Rabbimiz, bize dünyada ve âh i re İte iyilik ver, bizi cehennem azabından koru." "Ey
Allah'ım, Beni haramından helalin ile muhafaza et, fazlınla senden başkalarına muhtaç
etme."

"Ey Allahım, dünya ve âhirette bana rahatlık ihsan et."

"Ey Allahım, senden cenneti ve cennete yaklaştıran söz ve işi istiyorum.
Cehennemden ve cehenneme yaklatıran söz ve işten de sana sığınırım."
"Ey Allah'ım! Senden bildiğim, bilmediğim, acele, vadeli tüm hayırları istiyorum."
Hadis-i şerifteki "duanın toplayıcı" olmasını hamd, salevât ve dua adabını toplayıcı

[2361

yeya butun mü'minlere şâmil olanlar şeklinde izah edenler de vardır.
Bazı Hükümler

Dua ederken sözü fazla uzatmaktan kaçınmalı, şümullü kelimeler kullanılarak
Cenab-ı Hakk a yalvanlmahdır. Önemli olan lâf kalabalığı değil, samimiyet ve
tevâzudur. Bu babın ilk hadisinde de geçtiği gibi bütün istenildiği zaman, parçalar da
içine girer. Meselâ cennet istenilince, içindekiler de istenilmiş olur. Ayrıca Cennet

r2371

nimetlerini saymaya lüzum yoktur.

1483. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den rivayet edildiğine göre, Resûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Sizden biri sakın "Allahım dilersen beni bağışla, Allahim dilersen bana merhamet et"

[2381

demesin. İstediğini kararlı olarak istesin. Çünkü Allah için bir zorlayıcı yoktur."
Açıklama

Peygamber (s. a.) ümmetini dua ederken istediği şeyi Allah'ın dilemesine bağlamaktan
menetmiştir. Çünkü isteği, dileğe bağlamak, ancak zorîanabiîen kişilere mahsustur.
Halbuki Allah bundan münezzehtir. Ayrıca "Allahım, istersen beni bağışla" sözü,
"istemezsen bağışlama" ifâdesini akla getirir. Bu da hâşâ kulun Allah'a muhtaç
olmadığı şeklinde bir vehme götürür ki, bu asla caiz değildir. Zira bütün yaratıklar her
işlerinde Allah'a muhtaçtırlar. Bir şeyi arzuya bağlamak tahakkuku mutlaka gerekli



olmayan şeyler de olabilir. Ama duada istenilenler mutlaka olması istenilen şeylerdir.
Dua haricindeki şeylerin dilemeye bağlanması caizdir. Nitekim bir âyeti kerimede
"Hiç bir şey hakkında "ben bunu herhalde yarın yapıcıyım" deme. Sözünü Allah'ın

f2391

dilemesine bağlarsan müstesna" buyurulur.

Hz. Peygamber bundan sonra duanın azm ve kararlılıkla olması gerektiğini Allah'ı
zorlayacak hiç bir güç olmadığı için "Allahım, beni bağışla, bana merhamet et, bana
ver..." gibi emir ifade eden sözlerin Allah'ı zorlama sayılamayacağını ifade ediyor. Bu
bölüm Müslim'in rivayetinde "dua kararlı olsun, çünkü Allah zaten dilediğini yapar"

r2401

şeklinde ifâde edilmiştir.
Bazı Hükümler

Hadis-i şerifte dua ederken istenilen şeyin Allah'ın dileğine bağlanması men
edilmektedir. Bu nehy, men edilen şeyin haram olmasını gerektirir. İbn Abdilberr bu
görüşü benimsemiştir. Nevevî ise, bu yasağı kerahete hamletmiş ve duada istenilen
şeyi Allah'ın dileğine bağlamanın mekruh olduğunu söylemiştir. İbn Battal, Hadis-i
şerifin dua edenin kararlı ve ısrarlı olmasını, duasının kabul edileceği umudunda olup
rahmetten umudunu kesmemesi gerektiğine delâlet ettiğini söyler. Çünkü dua edilen

I24Ü

varlık, son derece âlicenabtır.

1484. ...Ebu Hüreyre (r.a.)'den rivayet edildiğine göre, Resulüllah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Sizden biriniz "dua ettim fakat kabul olunmadı" diye acele etmedikçe duası kabul
f2421

olunur."
Açıklama

Hadis-i şerif, gecikse bile kul acele etmedikçe duasının mutlaka kabul edileceğini
bildirmektedir. Kulun acele etmesi, Peygamber (s. a.) tarafından kulun "dua ettim fakat
kabul edilmedi" demesi ile tefsir edilmiştir. Müslim'in rivayetine göre acele etmenin
ne olduğu sorusuna Resûlullah (s. a.);

"Kul, "dua ettim, dua ettim, hiç kabul edildiğini görmedim" der kırılır ve bu anda dua
etmeyi terk eder" diye cevap vermiştir.

Duayı terk etmek yavaşlatarak veya ye'se düşerek dua etmekten usanç göstermektir.
Dua eden bir kimsenin duasının karşılığı geciktiği veya başka bir şekilde tecelli ettiği
için, "dua ettim fakat kabul edilmedi" demesinde iki büyük hata vardır: Bunlar yaptığı
duayı başa kakmak ve kabulünden ye'se düşmektir. Halbuki bu kişiyi küfre götürebilir.
Zira âyet-i kerimede "Allah'ın Rahmetinden ancak kâfirler güruhu ye'se kapılır"
[243]

buyurulur.

İbn Battal, hadis-i şerifte beyân edilen kişinin halini açıklarken şunları söyler: "O
usanıp duayı terk eder ve duasını başa kakan gibi olur. Ya da kabule lâyık bir dua
yapar da karşılık vermekten âciz olmayan ve ihsanı kendisinden hiç bir şey



noksanlaştırmayan Allah Teâlâ'yı cimri zanneder."

Hadis-i şerif duanın kabul edilmesini, acele etmeme şartına bağlamaktadır. Halbuki

f2441

Kur'an-ıKerim'de = bana dua ediniz, kabul edeyim" Bana dua ettiği zaman dua

[245]

edenin duasını kabul ederim" buyurulmaktadır. Bu âyetler herhangi bir şarta
bağlamadan dua edenin duasının kabul edileceğini bildirmektedir. Bu durumda,
duanın kabul edilmesi için acele etmemenin şart olduğunu bildiren hadisle âyetler
arasında bir tezat olduğu görünümü ortaya çıkmaktadır. Ama aslında böyle bir tezat
mevzuu bahis değildir. Çünkü âyetlerin hükmü hadisin muhtevasıyla kayıtlıdır. Ayrıca
duanın kabulü bir kaç şekilde olur. Bunlar:

1. İstenilenin aynının istenildiği vakitte verilmesi,

2. Allah'ın, İstenilen şeye mukabil bir şerri defetmesi veya istenilenden daha iyisini
vermesi,

3. Allah'ın bilip kulun bilmediği bir hikmetten dolayı duanın kabulünün geciktirilmesi.

4. Duaların kıyamet günü için biriktirilmesi. Çünkü dua eden o günde her zamankinden
daha çok sevaba muhtaçtır.

Görüldüğü gibi geç de olsa veya başka türlü tecellî ederek de olsa, kulun yaptığı
dualar mutlaka kabul edilecektir. İbnu'l-Cevzî bu durumu şöyle ifâde eder:
"Mü'minin duası asla geri çevrilmez. Ancak bazan kabulün gecikmesi veya istenilenin
yerine, hemen veya gecikerek daha önemli bir bedelinin verilmesi daha efdal olabilir.
O halde mü'minin vazifesi, rabbinden istemeyi kesmemektir. Çünkü o herşeyi Allah'a
teslim ve havale ettiğinde olduğu gibi duasında da kulluk göstermiştir."
Tirmizî ve Hâkim'in Ubâde b. Sâmit'ten Hz. Peygambere isnad ederek rivayet ettikleri
şu hadis yukarıda söylenenleri isbat etmektedir: "Yeryüzünde, dua edip de Allah'ın
ona istediğini vermediği veya ondan istediğinin benzeri bir kötülüğü engellemediği bir
tane Müslüman yoktur."

Buharî Şârihi Kırmam, üzerinde durduğumuz hadis-i şerifi şerhederken duanın kabul
edilmesi için acele etmeme ve "dua ettim kabul olunmadı" dememenin şart olduğunu
söyler. Ancak başka hadis-i şerifler de gözönüne alındığında yapılan duanın kabul
edilmesi için başka şartların da bulunması gerektiği görülür. Yukarıdakilere ilâveten
şunlar da duanın şartlarmdandır:

a. Günah işlemek için duada bulunmamak,

b. İçerisinde günâh veya akrabalık bağlarını kesen bir şeyin bulunmaması,

c. Haram olan bir şeyi istememek,

d. Olması mümkün olmayan şeyleri istememek,

e. Dua edenin duasının kabul edileceğine bütün benliği ile inanması, Tirmizî'nin
rivayet ettiği şu hadis bunu ortaya koyar: "Siz kabul edileceğine inanarak Allah'a dua
ediniz. Biliniz ki Allah (c.c.) gafil ve samimiyetsiz kalb-den gelen duayı kabul etmez."

f. İstediği şeyde kötü bir maksat olmamalıdır.Meselâ övünmek için mal istemek
makbul değildir.

g. Yiyeceği ve giyeceği haramdan olmamalıdır.

h. Dua eden kişi istediğini Allah'dan başkasının veremeyeceğini bilmelidir,
ı. Duadan evvel Allah'a hamdetmek ve Peygamber'e salevât getirmek,

j. Dua edenin sesi ne çok yüksek ne de çok alçak olmalı,
k. Kıbleye karşı durup eller kaldırmalı.

Bu saydıklarımız duada gerekli olan şartların en önemlileridir. Bunların dışında başka



şartlar ileri sürenler de vardır. Ancak hepsinde ortak olan nokta, duanın samimiyetle
ve Allah'ın kabul edeceği umud ile yapılmasıdır.

Bütün şartlarına riâyet ederek dua ettiği halde duasının kabul edilmediğini söyleyen
mutlaka yanılmıştır. Ya kendisinde bir kusur vardır ya da duası, yukarıda işaret
ettiğimiz yollardan biri ile kabul edilmiştir. Çünkü bu Kur'an-ı Kerim'in âyetiyle
sabittir. Hz. Peygamberin hadisleri ile bildirilmiştir. Daha önce zikrettiklerimize ilâve
olarak, Ahmed b. Hanbel'in Müsned'in-de, Ebû Said el-Hudrî (r.a.)'nin Resûlullah'tan
rivayet ettiği şu sözler yukarıdaki gerçeği bütün açıklığı ile ortaya koymaktadır:
"İçerisinde günah ve akrabalık bağlarım kesen bir şey olmadan dua eden müslümanm
duası mutlaka kabul edilir. Ancak bu, ya hemen olur, ya duası biriktirilir, ya da iste-
diğine mukabil bir kötülük kendisinden men'edilir."

Kurtubî'nin ifadesine göre, hadiste zikredilen günah sözü, her türlü günahı içine alır.
Akrabalık bağlarına da tüm kul haklan girer.

İbn Atâ, duanın rükünleri, kanatlan, sebepleri ve vakitleri olduğunu söyler. Duanın
rükünleri tam olursa, kuvvetlenir; kanatları uygun olursa, semâlara uçar; vakitlerine
rastlarsa, kazanır; sebepleri bulunursa, kurtulur. Duanın hükümleri kalb huzuru, şefkat,
itaat ve huşu; kanatlan, doğruluk; vakti, seher; sebepleri, de Hz. Muhammed (s.a.)'e
salevâttır" der.

Allah yoluna girenlerin yapmaları gereken şeylerden biri de Allah'a tam olarak teslim
olup ondan gelen herşeye razı olmaktır. Onun için Allah'tan istemek mi, yok a herşeyi
ona bırakıp ondan gelene razı olmak mı, daha ef-daldir, konusunda ihtilaf edilmiştir.
Kuşeyrî her iki tarafı tercih edenlerin de bulunduğunu söyledikten sonra, duayı üstün
tutmanın açık delillerin gereği olup ihtiyaç ve tevazu eseri olduğundan, rızayı tercih
etmenin de teslimiyetten dolayı olduğunu söyler. Duanın lüzumu bu babın ilk

12461

hadisinin izahında geniş bîr şekilde geçmiştir.
Bazı Hükümler

1. Duanın kabul edilmesi için acele etmemek gerekir.

r2471

2. Dua eden "dua ettim de kabul edilmedi" demeyip duaya devam etmelidir.

1485. ...Abdullah b. Abbas (r.anhuma), Resulüllah (s.a.)'in şöyle buyurduğunu haber
vermiştir:

"Duvarlara örtü asmayınız, kardeşinin kitabına onun izni olmadan bakan, ancak ateşe
bakmış olur. Allah'tan avuçlarınızın içi ile isteyiniz, dışları ile istemeyiniz. Duayı

r2481

bitirince avuçlarınızı yüzlerinize sürünüz."

Ebu Dâvud dedi ki: "Bu hadis Muhammed b. Ka'b'den birçok senedle rivayet
edilmiştir. Bu rivayetlerin hepsi zayıftır. İçlerinde en üstünü bu (bizim rivayet

f2491

ettiğimizdir, ama bu da zayıftır."
Açıklama



Hadis-i şerif, birbirinden ayrı üç mevzüdan bahsetmektedir.Bunlardan ilki duvarlara



asılan Örtülerle ilgilidir. Efendimiz duvarlara kumaş, halı, seccade (vs.) gibi bir şey
asılmasını men'etmiştir, örtünün üstünde de cami manzara veya canlı resim olan diye
bir ayırım yoktur. Çünkü bu israftır, gösterişe vesiledir. Gösteriş meraklılarının yaptığı
işlerdendir. Örtü soğuktan veya sıcaktan korumak ya da duvardaki nahoş birşeyi
kapatmak gibi bir maslahata binâen aşılırsa, mahzur yoktur.

İmam Nevevî duvara asılan şeyin ipekten olması halinde haram başka bir şeyden
olursa, mekruh olduğunu söyler.

Hadiste mevzu bahsedilen konulardan ikincisi, başkasının kitabına sahibinin izni
olmadan bakmakla alakalıdır. Bazı âlimler ilmî kitapları sakınmanın doğru olmadığını
ileri sürerek buradaki kitaptan maksadın, sahibinin sırlarını yazdığı defter olduğunu
söylerler. Çoğunluk ise, bakılmaktan men edilen kitabın, sadece sırlarla ilgili olan
değil, genel mânâda kitaplar olduğu görüşündedirler. Bunlar birinci gruptakilerin
itirazına cevaben; "sakınılması caiz olmayan, ilimdir. Kişinin kitabı diğer mallan
gibidir. Herhangi bir mal ile sahibinin izni olmadan istifâde caiz olmadığı gibi, izni
olmadan kitabından istifâde de caiz değildir. Ancak ilim öğrenmek isteyenin başka bir
umudu yoksa, o zaman sahibi okumak isteyene müsaade etmelidir" derler.
Hz. Peygamber başkasının kitabına izinsiz bakmayı "ateşe bakmak"
ifadesiyle temsil etmiştir. Hattabî, bu ifâdenin bir kaç türlü anlaşılabileceğini söyler.
Bunlar:

1. Bu bir temsildir. Kişi ateşten sakındığı gibi bu huydan da sakınsın. Nasıl ateşe
bakmak göze zarar verirse, başkasının kitabına izinsiz bakmak da öylece zarar verir.

2. "Ateşe bakmak" sözü ile, ona yaklaşma kastedilmiştir. Çünkü bir şeye bakmak
ancak ona yaklaşmakla mümkündür. Bu anlayışa göre hadisin mânâsı; "başkasının
kitabına izinsiz bakan, ancak ateşe yaklaşmış olur" şeklinde anlaşılır.

3. "Ateşe bakar" sözünün manası "Ancak ateşi gerektiren şeye bakar"
demektir. Cümlede "gerektiren" sözü gizlidir.

Bu ihtimallerden hangisi kastedilirse edilsin, hepsinden anlaşılan ortak sonuç, başka
birinin kitabına, sahibinin izni olmadan bakılamayacağıdır.

Hadisteki üçüncü mesele, dua ile alakalıdır ki, hadisin konu ile ilgisi de bu bölüm
itibariyledir.

Metinde görüldüğü gibi, Efendimiz dua ederken avuç içlerinin semâya karşı
tutulmasını, ellerin üstünün yukarıya getirilmemesini emretmiştir. îbn Hacer bunu,
duanın hayrı isteme ile ilgili olduğu hallere hamletmiştir. Çünkü birşey elde etmek
isteyen kişiye yakışan, ellerini kendisinden istediği varlığa uzatması, mütevazı ve
acınacak bir tarzda ellerini yaymasıdır. Bir kötülüğü def için yapılan dualarda ise,
avuç içlerini yere doğru tutmak sünnettir. Çünkü Hz. Peygamber (s. a.) böyle
yapmıştır. Bu konu "Yağmur duası" bahsinde izah edilmiştir.

Hadis-i şerifin zahiri, dua eden kimsenin ellerini kaldırması gerektiğine işaret eder.
Çünkü elleri kaldırmadan avuçları yukarıda tutmak mümkün değildir. Bu durumda
üzerinde durduğumuz hadisle Müslim'in, Sahih'inde Enes (r.a.)'den rivayet ettiği hadis
arasında bir tezat görünmektedir. Çünkü orada Hz. Enes "Peygamber (s. a.) yağmur
duasının dışında koltuk altlarının beyazlığı görününceye kadar ellerini kaldırmazdı"
demektedir.

Nevevî, bu hadisin Hz. Peygamber'in yağmur duası dışında ellerini kaldırmadığı
izlenimini verdiğini, fakat durumun öyle olmadığını söyleyerek şöyle der: "Resûlullah
(s.a.)'in yağmur duasının haricinde birçok yerlerde ellerini kaldırdığı sabittir. Hatta bu
sayılamayacak kadar çoktur. Ben Buhârî ve Müslim'den veya birinden bunu gösteren



otuz kadar haber toplayıp Muhazzeb şerhinde "Sıfatü's-salat" konusunun sonunda
zikrettim. Enes hadisinin yağmur duasından başka hiçbir yerde koltuklarının beyazlığı
görünecek derecede fazla kaldırmadı" veyahutta "... ben kaldırdığını görmedim ama
başkaları görmüş olabilir" şekillerinde te'vil edilmesi gerekir."

Dua esnasında ellerin birleşik mi, yoksa aralarının açık mı tutulacağı konusu 1489.
hadiste gelecektir.

ResulüIIah (a.s.)'m dua konusundaki ikinci tavsiyesi de duanın bitiminde ellerin yüze
sürülmesidir. Elleri yüze sürmek rahmet ve bereketlenin yüze ulaşmasına vesiledir. îbn
Abdisselâm bunun sünnet olmadığını söylüyorsa da, pek muteber değildir. Gerçi
üzerinde durulan hadis zayıftır ama faziletle ilgili konularda zayıf hadis delil kabul
edilir.

Ebü Dâvûd hadisin sonuna aldığı talikte, bu hadisin Muhammed b. Ka'b'den
buradakinden başka yollarla da rivayet edildiğini, fakat üzerinde durduğumuz rivayet
dahil tümünün zayıf olduğunu söylemektedir. Bu rivayetlerin en üstün olanı zayıf

[2501

olmasına rağmen kitabına aldığı bu rivayettir.
Bazı Hükümler

1. Duvarlara örtü veya levhalar asarak böbürlenmek caiz değildir.Nevevî'nin ifâdesine
göre, örtü ipektense haram, değilse mekruhtur.

2. Başkasının kitabına sahibinin izni olmadan bakmak doğru değildir.

3. Dua ederken elleri kaldırmak ve avuç içlerini semaya çevirmek sünnettir. Ellerin
tutuluş şekli ile ilgili malumat 1489. hadisin izahında gelecektir.

1251]

4. Dua bittikten sonra ellerin yüze sürülmesi sünnettir.

[252]

1486. ...Mâlik b. Yesâr es-Sekûnî (el-Avfî) 'den rivayet edildiğine göre,
Peygamber (s. a.) şöyle buyurmuştur:

"Allah'tan istediğiniz (dua ettiğiniz) zaman, avuçlarınızın içiyle isteyiniz, dışıyla
I253J

istemeyiniz."

Ebû Dâvûd dedi ki: Süleyman b. Abdulhamid "Bize göre Mâlik b. Yesâr şahabıdır"
1254]

dedi.

Açıklama

Hadisin muhtevası ile ilgili açıklama bir önceki hadisin izahında geçmiştir.
Ebû Davud'un Süleyman b. Abdulhamid'in sözünü buraya alması Mâlik b. Yesar'm
sahabî olup olmadığı konusundaki münâkaşaya ışık tutmak ve hadisin muttasıl
olduğuna işaret etmek içindir. Ancak bazı nüshalarda buradakinin tam aksine
Süleyman'ın "Bize göre Mâlik b. Yesâr sahâbi değildir" dediği söylenir.
Begavî "Bu isnadla bundan başka bir hadis bilmiyoruz. Onun sahabî olup olmadığını

I255J

da bilmiyoruz," demektedir.



1487. ...Enes b. Mâlik (r.a.)'den; demiştir ki: Resulullah (s.a.)'ı şöylece avuçlarının içi

[2561 '

ve dışıyla dua ederken gördüm.
Açıklama

Hadis-i şerif Peygamber (a.s.)'in dua ederken avuçlarını bazan göğe bazan da yere
doğru çevirdiğini gösterir. Ancak avuçlarının içini yere, dışını göğe doğru tutması
yağmur duasında olmuştur. Istiskâ (yağmur duası) babında yine Enes'ten rivayet
edilen haber buna delâlet eder. Avuçlarını yukarıya tutarak yaptığı dualar ise, yağmur
duası dışmdakilerdir.

Hz. Enes Resulüllah'm duasını tarif ederken, "böylece" dedikten sonra avuçlarını aşağı
yukarı çevirerek işaret etmiştir. Ancak hadisin metninde böyle bir açıklık olmadığı
için "avuçlarının içi ve dışıyla" cümlesi, Enes'in sözü imiş gibi terceme edilmiştir.
Münzirî hadisin senedindeki Ömer b. Nebha'nm, hadisi hüccet olmayacak derecede

[2571

zayıf biri olduğunu söyler.

1488. ...Selman (r.a.)'den; demiştir ki; Resulullah (a.s.) şöyle buyurdu:

"Şüphesiz Rabbiniz son derece haya ve kerem sahibidir. Kulu ona elini kaldırdığı

[2581

zaman, o elleri boş çevirmekten haya eder."
Açıklama

Allah'ın haya sahibi olarak vasfedilmesi mecazîdir. Çünkü haya ayıplanmaktan
korktuğu için insanda meydana gelen değişmedir. Allah azze ve celle bundan
münezzehtir. Burada Allah için haya sahibi denilmiş, hayanın gereği kast edilmiştir. O

[2591

da isteyene istediğini vermektir.
Bazı Hükümler

1. Allah kendisine dua eden kulunu boş çevirmez. Duaları kabul eder. Anacak bu kabul
bu babın geçen hadislerinde izah edildiği gibi gecikebilir, başka türlü tecelli edebilir
veya âhiret için azık olur.

r2601

2. Dua ederken elleri kaldırmak meşrudur.

1489. ...İbn Abbâs (r.anhuma)'dan; demiştir ki: "(Duada bir şey) isteme(nin edebi)
ellerini omuzlarının hizasına veya onlara yakın bir şekilde kaldırman; istiğfar(m edebi)
bir parmağınla işaret etmen; (azabı defetmek için) yalvarıp yakarma(nm edebi) de

I261I

ellerini iyice uzatmandır."



Açıklama



İbn Abbas (r.anhuma) bu haberde Allah'a dua eden kimsenin ellerini nasıl tutması
gerektiğini tarif etmiştir. Bu tür şeylerin akıl yoluyla bilinmesi mümkün olmadığı için
haber Hz. Peygamberin hadisi hükmündedir. İbn Abbas'm bu söylediklerini
Resulüllah'tan duyduğuna hükmedilir. 1491 nolu hadisde de bu hadisin bir benzerinin
rivayet edildiği belirtilir. Münziri o rivayet için Hz. Peygamber'den nakledildiğine
işaret olmak üzere "merfu olarak" kaydını koymuştur.

Bu habere göre, dua eden bir kimsenin Allah'tan birşey isterken ellerini omuzları
hizasına kaldırması duanın adabmdandır. Ancak kaldırılan ellerin ne şekilde tutulması
gerektiğine, aralarının açık mı yoksa kapalı mı olacağına dair bir işaret yoktur.
Taberânî'nin tbn Abbas'tan rivayet ettiği bir haberde Hz. Peygamber'in ellerini yüzüne
doğru tutup yumduğu belirtilmekte ise de, Irakî İhya'nm hadislerini tahkik ederken bu

f2621

habere "zayıf demektedir.

Hanefi fıkıh kitaplarının bazılarında duanın adabı anlatılırken, ellerin birbiri üzerine
konulmayıp aralarında bir açıklığın bulunması gerektiği ifâde edilmekte, bazılarında
ise elleri birleştirmenin efdal olduğuna dâir nakiller yapılmaktadır. Fetevâ-yi
Hindiye'de aynen şöyle denilmektedir: "Duada efdal olan, elleri yaymak ve az da olsa

[263]

aralarında bir açıklık bulundurmaktır. Birini diğeri üzerine koyamaz..."
Merâki'l-Felah haşiyesi Tahtavî'de Nehr'den naklen; "az da olsa eller arasında bir
aralığın bulunması duanın müstehap olan keyfiyetlerindendir" denilmiş, sonra da
Hısnü'l-Hasîn şerhinde "elleri birleştirip parmakları kıbleye doğru tutmak âdâbdandır"
sözleri nakledilmiştir. Tahtavî devamla Mişkat şerhinde "Hz. Peygamber (s.a.)'in arafe
günü dua ederken ellerini birleştirdi" denildiğini söyledikten sonra, "bu farklı
rivayetleri şu şekilde te'lif etmiştir: "Bu birleştirmeden maksat, elleri aynı seviyede
tutmak, elleri birleştirmenin daha iyi olduğunu söyleyenlerin muradı, elleri aralarında

1264]

az da olsa biraz açıklık kalması kaydıyla birbirine yaklaştırmaktır" der.
Görüldüğü gibi Tahtavî de ellerin arasında bir açıklığın bulunması gerektiği görüşünü
benimsemektedir. Ancak ellerin arasını birleştirmeyi daha iyi sayanlar da tamamen
mesnetsiz değildirler. Ne var ki dua esnasında ellerin şekli ne farz ne vacip ne de
sünneti ir. Yalnız bunu bahane ederek tefrika çıkarmak veya bir tarzı bir gruba alâmet
yapıp öyle yapmayanları günaha nisbet etmek hatadır. Gelen haberlerin hepsi sahih
ise, Hz. Peygamberdin ellerini bazan açtığı bazan da birleştirdiği olmuştur. Bir art
niyet taşımamak ve fitne ve ayrılığa sebeb olmamak şartıyla ellerini birleştirenler de
açanlar da sünnete uygun davranmış olurlar.

Avuç içlerini istikameti konusunda da farklı rivayetler göze çarpmaktadır. Meraki' 1-
felah'da "eller göğüs hizasında ve yönü yüze gelecek şekilde tutulur" denildiği halde,
Hısnü'l-Hasin'de ve şerhinde ellerin omuz hizasında ve avuçlann semâya doğru
açılacağı, çünkü du&nm kıblesinin gökyüzü olduğu söylenmektedir.
Üzerinde durduğumuz haberde istiğfar edenlerin parmağıyla işaret etmesinin de
âdâbtan olduğu belirtiliyor. Sarihlerin ifâdesine göre söz konusu parmak işaret
parmağıdır. Çünkü "Sebbâbe" de denilen bu parmak, hakaret ve sövme için de
kullanılırdı. İstiğfar eden kişi bu parmağı kaldırınca kendisini günaha düşüren nefis ve
şeytanı kötülemiş onlara hakeret etmiş olur.

Yine haberde azaptan korunmak içir tazarru ve niyazda bulunan kişinin ellerini daha



fazla kaldırmasının efdâl olduğu belirtilmektedir. Bundan sonraki rivayet bunu daha

1265]

açık olarak ortaya koymaktadır.

1490. ...Süfyân, Abbas b. Abdullah b. Ma'bed b. Abbas'dan önceki hadisi rivayet edip
"(azaptan korunmak için) yalvarma(mn edebi) şöyledir" dedi ve ellerini, üstleri yüzü

r2661

tarafına gelecek şekilde kaldırdı.
Açıklama

Bu ve bundan önceki rivayetlerin manası aynıdır. Ancak Ebû Davud'a iki ayrı yoldan
gelmiştir. Öncekinde Abbas b. Abdullah'tan hadisi nakleden Vüheyb olduğu halde İbn
Abbas'm "azab'm defi için yalvarmanın edebini" diliyle tarif ettiği, Süfyan'mkinde ise,
bizzat yaparak gösterdiği görülüyor.

Bu rivayetlerden anlaşıldığına göre yalvarıp yakarmak tazarru ve niyazda bulunmak
için yapılan dualarda eller koltukların beyazlığı görülecek derecede kaldırılır. Avuçlar
baş hizasına kadar getirilip üstleri yüze doğru gelecek şekilde tutulur.
Tıybî, buradaki "= Yakarma" ile "karşılaşılması tasavvur edilen azabı defetmek murad
edilmiştir. Kişi bu şekildeki duasında ellerini kalkan yapıp onunla kötülükten korunur"
12671

der.

1491. ...Abdulaziz b. Muhammed, Abbas b. Abdullah b. Ma'bed b. Abbas'dan o,
kardeşi İbrahim b. Abdullah'dan o da îbn Abbas (r.anhüma)'dan, "Resulullah (s.a.)

r2681

şöyle buyurdu" deyip bir önceki hadisin benzerini nakletti.
Açıklama

Bu rivayete göre dua eden kişinin ellerini kaldırış şeklini bildiren haberi, îbn Abbas
değil bizzat Hz. Peygamber öğretmiş oluyor.

Demek oluyor ki, duada elleri kaldırma ölçüsü konusunda İbn Abbas'dan üç ayrı
rivayet nakledilmiştir. Bunlardan ikisi mevkuf (kendisinde son bulmakta), bu

[2691

sonuncusu da merfu (Hz. Peygamberden nakledilmektedir.

T2701

1492. ...es-Sâib b. Yezid babasından, Resulüllah (a.s.) ellerini kaldırıp da dua

12711

ettiğinde onları yüzüne sürerdi" diye rivayet etti.
Açıklama

Hadis-i şerif dua ederken elleri kaldırmanın ve duanın bitiminden sonra yüze sürmenin
sünnet olduğunu göster-
mektedir.



Tıybî hadisteki ifadeden elleri kaldırmadan dua edilmesi halinde onların yüze
sürülmemesi gerektiğinin anlaşıldığını söyler. Peygamber (a.s.)'in namazda tavaf
yaparken yatağa yattığında ve yemekten sonra olmak üzere çokça dua ettiği ve her
seferinde ellerini kaldırmadığı sonunda da yüzüne sürmediği bellidir. Buna göre
Tıybî'nin koyduğu kayıt gayet yerindedir.

[272]

Bu hadis zayıftır. Çünkü senedinde Abdullah b. Lehî'a ve Hafs b. Hâşim vardır.

1493. ...Abdullah b. Büyerde, babasından rivayet ettiğine göre, Resulullah (s. a.) bir
adamın: "Allah'ım, senden, doğmayan doğurmayan, dengi ve eşi olmayan, bütün
ihtiyaçları gideren ve tek olan senden başka ilâh olmadığına şehâdet ederek istiyorum"
dediğini işitti. Bunun üzerine;

"Şüphesiz sen Allah'tan kendisi ile istenildiğinde mutlaka verdiği, dua edildiğinde de

r2731

kabul ettiği bir ismi ile istedin" buyurdu.
Açıklama

Hadis-i şeriften anlaşıldığına göre dua ederken Allah'ın hoşlanacağı bazı sözleri
söylemek, duanın kabul edilmesine sebeb olur. İhlâs sûresinin ihtiva ettiği sözler de,
Allah'ın duaları kabule vesile kıldığı sözlerdendir. Hadis-i şerifin Ahmed b. Hanbel'in
Müsned'indeki rivayeti, buradakinden daha geniştir. Hadisin daha iyi anlaşılmasına
yardımcı olması bakımından bu rivayetin tercemesini buraya alıyoruz:
İbn Büreyde'nin babasından rivayet ettiğine göre:

Büreyde bir gece yatsı vakti çıkıp Resulüllah (a.s.)'la karşılaştı. Resu-lüllah (s. a.)
Btireyde'nin elini tutup mescide soktu. Orada Kur'an okuyan bir adamın sesini
duydular. Peygamber (a.s.) Büreyde'ye;

"Onun miirâî olduğunu zannediyorsun" dedi. Ama Büreyde ses çıkarmadı. Birden
mesciddeki adam dua etmeye başladı: "Allahim! Senden, doğmayan doğurmayan,
dengi ve benzeri olmayan, ihtiyaçlan gideren ve tek olan senden başka ilah olmadığına
şehadet ederek istiyorum" diyordu. Efendimiz bunu duyunca:

[274]

"Nefsimelinde olan -veya Muhammed'in nefsi elinde olan- Allah'a yemin ederim
ki, bu adam Allah' dan kendisi ile istenildiğinde mutlaka verdiği, dua edildiğinde kabul
ettiği ism-İ azamı ile istedi" buyurdu.

Ertesi gün akşamdan sonra Büreyde yine dışarı çıktı ve Peygamber (a.s.)'le karşılaştı.
Efendimiz yine onun elinden tutup mescide soktu. Orada Kur'an okuyan bir adamın
sesini duydular. Hz. Peygamber:
"Buna nıüraî der misin?" buyurdu.

Büreyde: "Ya sen, müraî der misin ya Resulüllah?" cevabını verdi.
Resulüllah (a.s.);

"Hayır aksine bu samimi bir mü'mindir" buyurdu.

Gördüm ki (Ebu Musa el) Eş'arî de mescidin bir köşesinde kendine has sesiyle Kur'an
okuyordu. Hz. Peygamber (s.a.):

"Şüphesiz Eş'ari'ye veya Abdullah b. Kays'a -Davud'un nağmelerinden bir nağme
verilmiş" buyurdu.

(Bunu) ona haber vereyim mi Ya Resulullah! dedim.



Evet haber ver" dedi. Ben de haber verdim. Bunun üzerine Eş'arî bana;

1275]

Sen bana dostsun, Resulüllah (a.s.)'m bir hadisini haber verdin, dedi.
Bazı Hükümler

1. Dua ederken Allah'ın bazı isim ve sıfatlarını vesile yaparak istemek caizdir.

2. Allah (c.c.)'in İhlâs süresindeki isim ve sıfatları duaların kabulüne vesile olan

12761

sözlerdendir.

1494. ...Zeyd b. el-Hubâb bu (önceki) hadisi Mâlik b. Miğvel'den rivayet edip
(Resulüllah -s.a.-'in):

T2771

"Şüphesiz Allah azze ve celleden, onun ism-i azamıyla istedi(n) (buyurduğunu)
r2781

söyledi.
Açıklama

Bu hadis bir öncekinin farklı bir naklidir. Bu farklılığın önceki rivayete t?ir ilâve
olması muhtemel olduğu gibi o rivayetteki "şüphesiz Allah'tan kendisi ile
istenildiğinde mutlaka verdiği, dua edildiğinde kabul ettiği bir isimle istedin"
cümlesinin yerine konulmuş olması da muhtemeldir. İkinci ihtimâl gözönüne alınırsa
Hz. Peygamber mes-cidde dua eden adamın dediklerini duyunca önceki rivayete göre
yukarıdaki sözlerini buna göre ise, "şüphesiz Allah'tan onun ism-i azamıyla istedi" sö-
zünü söylemiş olur. Müellif bu farka işaret için bu rivayeti kitabına almıştır.
Bu hadis ism-i âzamin Allah'ın isimlerinden biri olduğunu gösterir. Mün-zirî,
Muhtasarı Ebû Dâvud'da şeyhi Hafız Ebu'l-Hasen el-Makdisî'nin şöyle dediğini
kaydeder: "Bu (hadisin) isnad(ı) ta'nı mümkün olmayan bir isnaddir. Bu konuda bu
isnaddan daha güzel bir isnadla rivayet edilen bir hadis bilmiyorum. Bu Allah (c.c.)'in
ismi azam diye bir ismi olduğunu kabul etmeyenlerin görüşlerinin bâtıl olduğuna
delâlet etmektedir."

Allah'ın isimlerinden birisinin ism-i âzam olduğunu kabul etmeyenler, Allah'ın tüm
isimlerinin âzam (en büyük) olduğunu bunlar arasında üstünlüğün bulunmadığını
söylerler. Bunlar hadislerdeki "âzam: en üstün, "en büyük" kelimesinin "Azîm: büyük"
manasına geldiğini söylerler. Ancak bu şekilde bir te'vile hiç ihtiyaç yoktur. Çünkü
bazı sûre ve âyetlerin diğerlerine nisbetle daha üstün olması caiz olduğu gibi sadece
Allah'ın bildiği hikmetlerden dolayı bazı isimlerin diğerlerinden üstün olması da
mümkündür.

İsm-i âzamin Kur'an-ı Kerim' in neresinde olduğuna dâir malumat 1496. hadiste
f2791

gelecektir.

1495. ...Enes (b. Mâlik) (r.a.)'den rivayet edildiğine göre:

O Resulüllah (s. a.) ile birlikte otururken adamın biri namaz kılıyordu. Adam
(namazdan) sonra:



"Ey Allahım! Hamd ancak sanadır senden başka ilah yoktur. Gökleri ve yeri yaratan,
bol bol veren (sensin) ey Celal ve İkram sahibi! Ey Hayy (diri) ve kayyımı! diyerek
senden istiyorum" diye dua etti. (Bunu duyan) Resulüllah:

"Şüphesiz Allah'a kendisi ile dua edildiği zaman mutlaka kabul ettiği ve istenildiğinde

r2801

verdiği ism-i azam ile dua etti" buyurdu.
Açıklama

Hadis-i şerifte adı açıklanmayan şahıs îbn Asakir'in Tarik'indeki beyâna göre, Ebû
Ayaş ez-Zerkî'dir.

Hadisi terceme ederken bazı kelimelerin Allah'ın isimleri olduğu için ter-ceme
etmeden aynen aldık. Bunların karşılıkları şöyledir:
Sâhibü'l-celâl: Büyüklük saltanat ve heybet sahibi.
Sâhibü'l-İkrâm: İhsan sahibi, cömert.
Hayy: Diri, bekası dâim.

Kayyum: Mahrukatını en güzel şekilde tedbir ve idare ederek kâim olan hiçbir şey

kendisim meşgul etmeyen en gizli şeylerin kedisine gizli olmadığı mânâlarına gelir.

Hadisin Nesafdeki rivayeti buradakinden biraz daha tafsilatlıdır. Şöyle ki:

Enes (r.a.) dedi ki: Resulüllah (a.s.)'le beraber oturuyorduk. Bir adam da ayakta namaz

kılıyordu. Rükû* secde ve teşehhüdden sora dua etti. Duasında şöyle dedi:

"Allah'ım senden istiyorum" (Ebu Davud'daki rivayetin aynısı).

Bunun üzerine Peygamber (a. s.) ashaba;

"Bu şahıs ne ile dua ediyor? Biliyor musunuz?" diye sordu. Sahâbiler:
"Allah ve Resulü daha iyi bilir" dediler. Efendimiz:

"Nefsim elinde olan Allah'a yemin ederim ki Allah'a kendisiyle istenildiğinde mutlaka
verdiği, dua edildiğinde de kabul ettiği ism-i azamı ile dua etti" buyurdu.
Bu hadiste anlatılan hâdise bundan evvelki rivâyetlerdeki Büreyde'nin anlattığından
ayrı olmalıdır. Çünkü dua eden şahsın söylediği sözler ve hadisin sahâbî râvisi
rivayetlere göre farklılık göstermektedir. Peygamber (s.a.)'in farklı sözlerden her
birisinin, duanın kabulüne vesile olduğunu söylemesi ve bunlara Allah'ın "ism-i azîm"
veya "ism-i âzami" demesi rivayetler arasında bir tezatm olmasını gerektirmez. Çünkü
duanın kabulüne vesile olma, bazı sözlere münhasır olmadığı gibi Allah'ın ism-i azîmi
1281]

de tek değildir.

[282]

1496. ...Esma bint Yezîd (r.anha)'den rivayet edildiğine göre, Resulüllah (s.a.)
şöyle buyurmuştur:

"Allah (c.c.)'in ism-i azâmi şu iki âyettedir: "Hepinizin ilahı, tek bir olan ilâhtır.

r2831

Ondan başka hiçbir ilah yoktur. O hem rahmandır, hem rahimdir" ve Al-i İmrân
suresinin başı = Elif Lâm Mim. Allah o Allah'tır ki, kendisinden başka hiçbir ilâh

f2841

yoktur. (O) diridir, zatiyle kemaliyle kâimdir."



Açıklama



Hadisin Ahmed b. Hanbel'in Müsned'indeki rivayeti Muhammed b. Bekir tarikiyledir.
O rivayette Resulüllah'm içerisinde ism-i azamın bulunduğunu söylediği el-Bakara
süresindeki âyet, buradaki değil, âyetü'I-Kursî yani âyetidir.

Ebû Dâvud'daki bu hadise göre Allah'ın ism-i azamı metinde zikredilen âyetlerdedir.
Bu ismin her iki âyette müşterek olan kelimeyi tevhid olmalıdır. İsm-i azamın
olduğunu söyleyenler de vardır.

Allah'ın ism-i azaminin nerede olduğu konusunda başka görüşler de vardır. Bunların
en meşhurları şunlardır:

a. İsm-i azam: Allah ismidir. Çünkü bu esmâü'I-hüsnâ'mn aslıdır. Cenâb-ı Hak'tan
başka hiç kimseye ad olarak verilemez.

b. (Allahü er-Rahmanü'r-Rahim)dir.

[285]

c. (el-Hayyü'l-Kayyum)dur. Bu görüş, İbn Mace ve Hâkim'in Ebû Ümâme'den
rivayet ettikleri bir hadise dayanır. Sözkonu-su rivayette Resulüllah (a.s.):
-"Şüphesiz Allah'ın ism-i azamı Kur'an-i Kerimdeki üç surededir. Bu sureler: Bakara,

A. •

AI-i Imran ve Taha'dir" buyurmuştur.

Râvi Kasım b. Abdirrahman bu sureleri araştırdığını bu üç suredeki müşterek
İfadelerin Bakara suresinde âyetü'I-Kursî âl-i İmrân'da ayeti, Taha'da da = insanlar

r2861

diri olan ve her an yarattıklarını gözetip duran Allah'a boyun eğmiştir" âyeti
olduğunu söyler. Bu âyetlerdeki "Hayy" ve "Kayyum" isimleri Rubûbiyet sıfatlarına
delâlet ettikleri ve bu isimlerin yerini başka bir şey tutmadığı için Fahreddin Râzî ve
Nevevî de bu görüşü tercih etmişlerdir.

4. (Lâilâhe iIlahüve'l-Hayyü'l-Kayyûm)'dur.

5. (Rab)dır. Bu görüş Hâkim'in İbn Abbâs ve Ebü'd-Derdâ'dan rivayet ettiği bir habere
dayanır.

(Allahû lâ ilahe illâ huve'I-ehadü's-Samed ellezî lem yelid ve lem yûled ve Iem yekûn
lehû kü-fuven ehad)'dir. Bu görüş 1493 numarada geçen Büreyde hadisine dayanır.

7. (el-Hannânü'l-mennân, bedî'üVSemâvâti ve' 1 -Ardı zü'l-Celâli ve'l-ikrâm el-
hayyü'I-Kayyûm)dür. Ahmed b. Hanbel'in rivayet ettiği bir hadise dayanır

8. (Allahu Allahu, AUahu ellezî lâ ilahe illâ huve Rabbü'l-Arşi'l-azîm)'dir. Bu görüş
imam Zeynel- Abidin' den nakledilmiştir.

9. Kelime-i tevhîd Lâilâhe illalîahû. Bu görüşü Kadı İyâz bazı âlimlerden
nakletmektedir.

10. Ism-i Azam, esmâ'ül-hüsna içerisinde gizlidir.

11. İsm-i Azam, Cenab-ı Allah'ın isimlerinin tamamıdır. Kul Allah'a dua ederken
kendisini tamamen ona verir ve hatırına Allah'tan başka hiçbir şey getirmezse, ism-i
âzamin bereketine nail olur.

12. îsm-i âzam'm ne olduğunu sadece Allah bilir, onu hiç kimseye öğretmemiştir.
Taberânî bu görüşlerin hepsinin doğru olduğunu, çünkü bunlardan hiçbiri için onun
ism-i azam olup, o.ıdan daha büyüğü olmadığına dair bir haberin vârid olmadığını
söyler. Sanki Taberî Allah'ın isimlerinden her birine ism-i azam demenin caiz
olduğunu "âzam" kelimesinin "azîm" manasına geldiğini benimser.

Bazı âlimler ise, Allah'ın isimleri arasında tercihin söz konusu olmadığı dolayısıyla

r2871

ism-i azam diye bir ism-i ilâhinin olmadığı görüşündedirler.



Bazı Hükümler



1. Allah (c.c.)'in ism-i a'zamı vardır. Bu isimler Bakara ve Al-i îmrân surelerindedir.

r2881

Diğer görüşler hadisin izahı esnasında beyan edilmiştir.

1497. ...Aişe (r.anha), çarşafının çalındığını, bunun üzerine onu çalana beddua etmeye
başladığını, Efendimizin de "Ondan hafifletme" buyurduğunu rivayet etmiştir.

r2891

Ebû Dâvûd dedi ki: demek, " = Ondan hafifletme" manasmdadır.
Açıklama

Metinde görüldüğü üzere Hz. Aişe (r.anha) çarşafını çalana beddua etmeye başlayınca
ResulüIIah (s. a.) "Ona beddua ederek hafifletme bedduayı bırak" buyurmuştur. Bu
ifâdenin akla ilk getirdiği mânâ "beddua etme de öbür dünyadaki azabı hafiflemesin.
Çünkü senin yaptığın beddua onun yaptığı hırsızlığın cezasının hafiflemesine sebeb
olacaktır" şeklindedir. Fakat Peygamber (s.a.)'in ümmetine karşı olan şefkat ve mer-
hameti gözönüne alındığında Resulüllah'm kastettiği mânânın hiç de öyle olmadığı
anlaşılır. Çünkü Hz. Peygamberin bir müslümanm azab görmesini istemesi tasavvur
edilemez. O halde Resul-i Ekrem'in maksadı, Aişe (r.an-ha)'mn hırsıza beddua etmeyi
kesip onu tamamen affetmesidir. Tabiatiyle bu af, hırsızlığın kul hakkı ile ilgili olan
kısmına aittir. Allah'ın hakkını ancak tevbe veya Allah'ın affetmesi düşürür.
Aslında Resûlüllah'm Hz. Aişe'ye söylediğinin faydası sadece hırsıza değil, aynı
zamanda Aişe validemizin kendisine de dokunur. Çünkü o bedduayı artırdıkça,
hırsızın azabı azalacak, hatta bir an gelecek beddua hırsızlığın suçunu geçecek ve
hırsız beddua sahibinden alacaklı hale gelecektir. Ama onu affederse böyle bir ihtimal

T2901

de ortadan kalkacaktır.
Bazı Hükümler

[291]

Mazlumun, zalime ettiği beddua onun azabının ha-fıtlemesine sebep olur.

1498. ...Ömer (r.a.)'den; demiştir ki:

"Resulullah (s.a.)'den Umre için izin istedim. Bana izin verdi ve "-Kardeşçiğim bizi de
duadan unutma, "buyurdu. Bana öyle bir söz söylemiş oldu ki, onun yerine tüm

T2921

dünyaya sahip olmam beni o kadar sevindirmezdi."
(Râvilerden) Şube dedi ki:

Daha sonra Medine'de Asımla karşılaştım, aynı hadisi bana nakletti (fakat bu sefer)

f2931

"Duana bizi de ortak et, ey kardeşim" dedi.



Açıklama



Hz. Ömer'in umre yapmak için izin istemesi Aliyyü'l-Kaari'ye göre Medine'de
olmuştur. İbn Hacer ise, Kaza umresinde olduğunu Hz. Ömer'in câhiliye devrinde
nezrettiği bir umreyi yapmak için izin istediğini söyler.

Hz. Ömer'in dünyalara değişmediği söz, ya Rasulullah'm, kendisine "Kardeşciğim"
buyurması, ya da duada kendisini de unutmamasını istemesidir. Çünkü her ikisi de Hz.
Ömer için paha biçilmez bir iltifattır. Resûlül-lah, değer vermediği, kadr ve kıymetini
takdir etmediği bir kimseye bu şekilde iltifat etmez.

Hz. Peygamber Hz. Ömer'e, "beni de duadan unutma" dememiş, çoğul olarak, "bizi
de..." buyurmuştur. Bu ya azamete delâlet eder, ya da Re-sulüllah (s. a.) kendisiyle
birlikte ümmetini de kasd etmiştir.

Şu'be'nin, hadisinin sonundaki sözlerinden anlaşıldığına göre, kendisi hadisi Asım' dan
iki kerre işitmiştir. Bunların birincisinde Asım, Resulüllah'm Hz. Ömer'e "duadan bizi
de unutma ey kardeşciğim"; ikincisinden ise, "duana bizi de ortak et, ey kardeşciğim"
buyurduğunu söylemiştir.

Ebû Dâvûd bu son bölümü, Şu'be'nin hafızasının Âsım'mkinden daha kuvvetli
olduğuna işaret etmek için kitabına almış olabilir. Ancak Resulul-lah her iki cümleyi
de söylemiş olabilir. Nitekim İbn Mâce'nin Süfyân kanalıyla Asım'dan yaptığı nakle
göre Resulüllah, "Ey kardeşciğim! Duadan bir şeye de bizi ortak et, bizi unutma"
buyurmuştur. Buna göre Asım'm Şube'-yi ikinci görüşünde önceden söylemediği
ikinci cümleyi hatırlattığı anlaşılmaktadır. Bu ise, Asım'ın hafızasının zaafına değil,
r2941

kuvvetine delildir.
Bazı Hükümler

1. Hz. Ömer faziletli bir sahâbîdir.

2. ResulüHah (s. a.) son derece tevazu sahibidir.

3. İnsan ne kadar âbid ve sâlih olursa olsun, duadan müstağni kalamaz.

4. Salih kişilerin duasını istemek meşrudur.

5. Kişi duasını sadece kendisine tahsis etmemeli, dostlarını, akrabalarını hatta tüm
müslümanları hatırına getirmelidir.

6. Kâ'be-i Muazzama'da yapılan dualar kabul edilme yönünden başka taraflardaki

[295]

dualardan daha üstündür.

1499. ...Sa'd b. Ebi Vakkas (r.a.)'dan; demiştir ki; İki parmağımla dua ederken
Resulüllah (s. a.) bana rastladı, işaret parmağını göstererek;

[2961

"Birle, birle" buyurdu.
Açıklama

Hadisin Nesâi'deki rivayeti teşehhüdle ilgili konular arasındadır. Bu, Sa'd b. Ebî
Vakkas (r.a.)'m parmaklarını te-
şehhüdde dua ederken kaldırdığını gösterir.

Bezlü'I-Mechûd'da belirtildiği üzere Mevlânâ Muhammed Yahya'nın hocasından



nakline göre Hz. Sa'd'm kaldırdığı parmaklar bir elin iki parmağı değil, her iki elin de
işaret parmaklarıdır. Resûlüllah (s. a.) Sa'd'm iki parmağını kaldırdığını görünce,
diliyle birisini kaldırmasını söylemiş, eliyle de kaldıracağı parmağın işaret parmağı
olduğunu göstermiştir.

Nesâî, hadisi iki defa rivayet etmiştir. Birisi, Ebu Dâvud'da olduğu gibi Sa'd b. Ebî
Vakkas'tan; diğeri ise, Ebu Hüreyre'dendir. Ebu Hüreyre'nin rivayeti, "bir adam iki
parmağı ile dua ediyordu" şeklindedir.
Tirmizî'nin rivayeti de Ebu Hüreyre'dendir.

Yukarıda da işaret edildiği gibi buradaki duadan maksat, teşehhüd esnasında, yani
ettehiyyatüyü okurken edilen duadır. Yani teşehhüd esnasında işaret parmağını

f2971

kaldırmaktır. Yoksa dua ederken eller yerine parmaklan kaldırmak değildir.
24. Çakıl taşlarıyla Teşbih Çekmek

1500. ...Sa'db. Ebî Vakkas'tan rivayet edildiğine göre Sa'd(r.a.) Resulullah (s.a.)'le
birlikte bir kadının yanma girdi. Kadının önünde hurma çekirdekleri veya çakıl taşlan
vardı. Onlarla teşbih çekiyordu. Bunu gören Resûlüllah (s. a.):

r2981

"Sana bundan daha kolayım -veya daha üstününü- Haber vereyim: "Allah'ın
gökyüzündeki yaratıkları sayısınca (Sübhanallah), yeryüzündeki yaratıkları adedince,
bunlar arasındaki yaratıkları sayısınca, yine bunlar kadar )t bunlar kadar (el-hamdü
lillah) onlar miktarmca "la ilahe illallah" ve yine onlar kadar "la havle vela kuvvete

f2991

illa billâh" buyurdu.
Açıklama

Resûlüllah (s.a.)'m Sa'd b. Ebi vakkas'la birlikte yanma girdiği kadının kim olduğu
kesinlikle belli değildir. Ancak ya Sa'd'm bir mahremi veya Resulüllah'm
hanımlarından biri olmalıdır. Onun Efendimizin hanımlarından Cüveyriye (r.anha)
veya Safıyye (r.anha)'dan biri olduğuna dair görüşler de vardır.

Bu hâdisenin, tesettür âyetinin nüzulünden önce olması da muhtemeldir. Ayrıca
içeriye girmek, görmeyi gerektirmeyeceği gibi görmek de şehveti gerektirmez. Onun
için söz konusu kadının, ikisine de yabancı biri olması da mümkündür.
Hz. Peygamberle Hz. Sa'd, kadının önünde söylediği teşbih sayısını şaşırmamak için
koyduğu hurma çekirdekleri veya çakıl taşları görmüşlerdir. Buradaki veya edatı şekle
hamledildiği takdirde şüphenin, râvîlerden birine ait olduğunu söylemek gerekir. Ya
da bu edat "ve" mânâsmdadır. O zaman bahsi geçen kadının çakıl taşları ile hurma
çekirdeklerini beraber bulundurduğu anlaşılır.

Sa'd (r.a)'m bildirdiğine göre Resulullah (s. a.) bu durumu görünce kadını yaptığı işten
men'etmemiş, onun vaziyetini yadırgamamış fakat bundan daha kolay ve daha üstün
bir şey öğreteceğini söylemiştir. Bunun mânâsı onun öğreteceği şeylerin külfetçe daha
az, fakat sevapça daha fazla olması demektir. Efendimizin öğrettiği şeyler daha
efdaldir. Çünkü onda, kulun Cenab-ı Hakk'a övgüyü sayamayacağının itirafı vardır.
Çokluk âleminden teklik âlemine yükselme vardır.

Bazı âlimler Hz. Peygamberin öğrettiği şeylerdeki üstünlüğün kemmiyet (adet)



yönünden değil, keyfiyet (muhteva) yönünden olduğunu söylerler. Ancak bu
üstünlüğü hem kemiyyet hem de keyfiyet yönünden almanın daha uygun olduğunu
söyleyenler de yok değildir. Bu görüş bizce daha tercihe şayandır. Çünkü kişinin hangi
zikrin daha efdal olduğunu Resulullah kadar bilemeyeceği aşikârdır. Bu, Efendimiz'in
öğrettiğini muhteva üstünlüğünü gösterir. Ayrıca insan tek tek sayarak ne kadar çok
zikir yaparsa yapsın yer-gök ve bunlar arasındaki varlıklar sayısına ulaşamaz. Bu da
Efendimizin öğrettiği zikirlerin adet yönünden üstünlüğüne delalet eder.
Metinde görüldüğü üzere Hz. Peygamber kadına, Allah'ın semadaki (melekler)
yerdeki (insanlar, hayvanlar ve cansızlar), bunlar arasındaki (hava, kuşlar, bulutlar vs.)
yaratıkları ve Allah'ın yaratacağı varlıklar sayısınca Süb-hanellah, Allahü ekber, el-
Hamdulillah, lâ ilahe i İleli ah ve lâ havle velâ kuvvete illâ billâh demesini tavsiye
etmiştir. Hadisi nakleden râvi bu zikirlerden "Sübhaneliah"ı, "yer, gök ve arasındaki
yaratıklar adedince" diye açıkça ifâde ettiği halde diğerlerini kısaca "Onlar kadar"
sözü ile yukarı kısma bağlamıştır. Bundan maksat, "onlar kadar" sözünün kendisi
değil, "Sübhanallah" da söylenenlerin sayısıdır. O zaman takdir şöyle olur; "Allah'ın
gökyüzündeki yaratıkları sayısınca Allahü Ekber, yeryüzündeki yaratıkları sayısınca
Allahü Ekber, bunların arasmdakilerin sayısınca Allahü Ekber, Allah'ın yarattığı ve
yaratacakları sayısınca..." Tabii aynı şeyler el-Hamdulillah, lâilahe illellah ve lâ havle
velâ kuvvet illâ billâh için de söylenecektir.

Hadis-i şerif okunan teshillerin sayısının bilinmesi için çakıl taşı veya hurma çekirdeği
kullanmanın meşru olduğuna delildir. Şimdiki "teşbih" dediğimiz âlet de aynı hükmün

DOOl

altına girer. Çünkü elimizdeki teşbihlerle hadis-i şerifte mevzuu bahs edilenler
arasındaki fark, sadece ipliğe dizmedir ki bu, hükmün değişmesini gerektirecek kadar
önemli değildir. Dolayısıyle hadis-i şerif teşbihin bid'at olduğunu iddia edip
kullanılmasını caiz görmeyenlerin, onun için "şeytanın kamçısı" tâbirini kullananların
aleyhine bir delildir. Deylemî'nin Müsnedü'l-Firdevs'te Hz. Ali (r.a.) kanalıyla
Resulül-lah'tan rivayet ettiği şu haber daha açıktır: "Teşbih ne güzel hatirlatıcıdır."
Hasan el-Basrî'nin de teşbih kullandığı rivayet edilir. Salim b. Abdullah, "el-İmdâd li
uluvvi'l-îsnâd adındaki eserinde bildirdiğine göre, Ömer el-Mekkî, Hasan el-Basrî'yi
elinde teşbihle görüp: "Ey üstad, şanının yüceliği ve ibâdetinin güzelliğine rağmen,
sen şu âna kadar teşbih mi kullanıyorsun?" demiş. Hasen el-Basrî de şu cevâbı
vermiştir: "Bu bizim başlangıçta kullandığımız bir şeydir. Sonunda terk edecek
değiliz. Ben Allah'ı elim, dilim ve kalbimle zikretmeyi severim."
Ebu'l-Abbâs,Hasan el-Basri'nin bu sözleri için, "bundan teşbihin sahabe devrinde
mevcûd olduğu anlaşılır. Çünkü Hasan el-Basri'nin ilk günleri sahabe devridir..." der.
Suyûtî de bu konuda şunları söyler: "Selef ve haleften zikri teşbih ile saymayı
men'ettikleri nakledilmemiştir. Aksine onların çoğu teşbihi kullanırlar ve onu mekruh
saymazlardı."

Teşbihin cevazı konusunda söylenilen bu sözler onun riya ve gösterişe vesile
olmaması şartiyladır. Böyle yapılırsa, veya boyuna takılırsa ya da elde oyuncak gibi
çevrilirse, buna müsaade edilmez.

"Medhal" sahibi şöyle der: "Zamanımızdaki bazı mutasavvıfların teşbihi boyunlarına
asmaları en çirkin bid'atlerdendir. Alim zannedilen bazılarının, kadınların kollarındaki
bilezikler gibi ellerine teşbih almaları, bu halde insanlarla bazı ilmî veya başka
mes'eleleri konuşmaları, kollarım sağa sola sallamaları, boyunlarına teşbih asan
mutasavvıfların hâline benzer. Bir kısım insanlar da teşbihi ellerine alıp sanki zikir



yapıyormuşlar gibi tek tek çekerler. Buna rağmen onlar, insanlarla lüzumsuz şeyler
konuşurlar, gıybet ederler. Malûmdur ki, insanın bir tek dili vardır. Başkasıyla
konuşurken zikir yapması düşünülemez. O halde bu durumda elde teşbih tutma
riyadır, gösteriştir, bid'attir."

Görüldüğü gibi yukarıdaki ifâdeler, yapılan zikirleri saymak için teşbih çekmenin caiz,
gösteriş veya oyuncak için elde tutmanın bid'at olduğunu gösterir. Zaten yolda sokakta
elinde teşbihle gidenleri müslümanlar ya hafifliğe ya da gösterişe hamlederler. Bu tip

1301]

davranışlardan hoşlanmazlar.
Bazı Hükümler

1. Okunan teşbih, tahmid ve tehlillerin yapılan zikirlerin sayısını bilmek için teşbih
denilen aleti kullanmak caizdir.

T3021

2. Teşbih bazılarının dediği gibi bid'at değildir.

[3031

1501. ...Yüseyra (r.anha)'dan rivayet edildiğine göre Resûlullah (s. a.) kendilerine
(kadınlara) tekbir, takdis ve tehlili gözetip devam etmelerini ve parmaklarının
uçlarıyla saymalarını emretmiştir. Çünkü bu azalardan (yaptıkları) sorulacak,

13041

konuşmaları istenecektir.
Açıklama

Tekbîr: "AUahti ekber", takdis, "Sübhane'l-Melikü'l- Kuddûs-, veya "Sübhûhun
kuddûsun"; "tehffı, "Lâilâhe
illellâh" demektir.

Hadisin Tirmizî'deki rivayeti "Ey kadınlar taifesi! parmak uçlanyla sayınız, çünkü
onlara sorulacak, konuşmaları istenecektir" şeklindedir. Ahmed'in rivayeti ise, Hz.
Peygamber'in "ey mü'min kadınlar..." şeklindeki hitabıyla başlamaktadır.
Hadis-i şerifte kadınlara, Allahü ekber, Sübhane'l-Melikül kuddûs ve lâilahe illellâh
diyerek zikre devam etmeleri, bunları terketmemeleri tavsiye edilmektedir. Şüphesiz
bu tavsiye, aynı zamanda erkekleri de ilgilendirir. Çünkü İslama göre bazı özel
hallerin dışında ibâdetin emir veya tavsiye edilmesinde erkeklerle kadınlar arasında
fark yoktur. Hitabın kadınlara yönelik olmasına sebep, sözün kadınlara karşı yapılan
bir konuşma esnasında söylenmiş olmasıdır.

Hadis-i Şerifte tavsiye edilen ikinci konuda söylenen zikirlerin parmak uçlanyla
sayılmasıdır. Bu ifâdeden, yapılan zikirlerin teşbihle değil, parmaklarla sayılmasının
daha efdal olduğu anlaşılmaktadır. Bu üstünlüğe sebeb hadisin devamından
anlaşıldığına göre, insan vücudundaki organların dünyada yaptıklarını hesap gününde
haber verecekleri gerçeğidir. "O günde kendi dilleri elleri ve ayakları aleyhlerinde

r3051

yapıyor içliklerine şahitlik edecektir" mealindeki âyet bu hususa delâlet
etmektedir.



T3061

Zikrin teşbihle sayılmasının caiz olduğu bundan evvelki hadiste geçmiştir.
Bazı Hükümler

1. Müslümanlar Allah'ı zikre devam etmelidirler.

2. Zikrin parmak uçlanyla yapılması daha efdaldır.

Çünkü bu uzuvlar kıyamet günü yaptıklarını haber vereceklerdir. Ancak bu farz veya
vâcib değildir. Onun için parmaklarıyla sayıyı saymaktan korkan kişinin teşbih veya
buna benzer birşey kullanması daha iyidir.

r3071

3. Uzuvlar taatte kullanılmalıdır.

1502. ...Abdullah b. Artır (r.anhuma)'den; demiştir ki: Resûlullah (s.a.)'ı (parmak

r3081

uçlanyla) sayarak teşbih çekerken gördüm.

r3091

İbn Kudâme: "sağ eliyle" dedi.
Açıklama

Buradaki "tesbüV'den maksat elde çekilen 33 veya 99 taneli âlet değil, zikir olarak
söylenen "subhanellah" veya buna benzer sözlerdir.

Hadis-i şerifin tümüne râvîlerden İbn Kudâme'nin kaydı ile birlikte bakıldığında
mânânın "Resûlullah (s.a.)'ı sağ eliyle sayarak teşbih çekerken gördüm" şeklinde
anlaşılması gerekir.

Hadis-i şerif söylenen zikirlerin sağ el parmaklarıyla sayılmasının daha iyi olduğuna
[3101

delildir.

1503. ...İbn Abbas (r.anhuma)'dan; demiştir ki:

mn

Resulüllah (s. a.) Cüveyriye -ismi Berre iken Efendimiz adını değiştirdi-

(r.anhaj'nm yanından o namazgahında iken çıktı. Geri döndüğünde Cüveyriye yine

namazgahında idi. Bunu görünce:

"Sen hâlâ namazgahında mısın? diye sordu.

Evet.

"Halbuki ben senden ayrılırken dört kelime söylemiş ve onları üç kere tekrarlamıştım.
Eğer o kelimeler senin (sabahtan beri) söylediklerinle tartılsa onlardan daha ağır gelir.
OnlanYaratıklarm sayısınca Allah'a hamd ve teşbih ederim. Zatının (salih
kullarından) rızası ade-dince Allah'ı hamd ve teşbih ederim. Arşının ağırlığınca onu
teşbih ve ona hamd ederim kelimelerinin sayısınca Allah'ı teşbih ve ona hamd
13121

ederim."



Açıklama



Hadis-i Şerifin Sahih-i Müslim'deki bir rivayetinde hâdiseyi anlatan şahıs İbn Abbas
(r.anhuma) değil, Cüveyriye (r.anha)dır. Yani hâdiseyi bizzat Cüveyriye, "Ben
namazgahımda iken Resülullah..." gibi ifâdelerle nakletmiştir. Nesaî ve Tirmizfde ise,
İbn Abbas'tan, ama Cüveyriye'den naklen rivayet edilmiştir.

Nesâî'deki rivayette Cüveyriye (r.anha) mescidde namaz kılarken Resûlullah'm
kendisine uğradığı ikinci gelişinde "sana söyleyeceğim bazı kelimeler öğreteyim mi?"
buyurup peşinden üç defa: dediği kaydedilmektedir. Sahih-i Müslim'de de Hz.
Peygamber' in Cüveyriye (r.anha)'nm yanından sabahleyin erkenden çıktığı
söylenmektedir.

Rivayetlerin tümü gözönüne alınınca anlaşılıyor ki, Hz. Peygamber sabahleyin hanımı
Cüveyriye, evinin namaz için ayırdığı bölümünde namaz kılarken sevabı pek büyük
bazı sözler söylemiş ve dışarı çıkmıştır. Resülullah (s. a.) sabah namazını kılmış biraz
oyalanmış ve kuşluktan sonra evine döndüğünde Hz. Cüveyriye'yi hâlâ namazgahında
namaz kılarken görüp şaşırmış ve "Sen, ben gideli beri namaza devam mı ediyorsun?"
diye sormuş, ondan "evet" cevabını alınca, sabah giderken söylediği sözleri
hatırlatarak o sözlerin Cüveyriye (r.anha)'nm sabahtan beri söylediği sözlerin
tamamından daha efdal olduğunu bildirmiştir.

Hz. Peygamberdin öğrettiği bu sözler, esas itibariyle teşbih ve hamd ifâde eden
"sübhanellafıi ve bihamdihî" kelimeleridir. Ancak bunların yanma ya sayılması çok
zor ya da imkânsız olan meblağlar eklenmiştir. Allah'ın yanma ya sayılması çok zor ya
da imkânsız olan meblağlar eklenmiştir. Allah'ın yaratıklarını saymak mümkün fakat
son derece güçtür. Allah'ın Peygamberler, sıddıklar, şehidler ve salih kullara karşı olan
rızasını saymak ise, mümkün değildir. Allah'ın kelimelerinin ve arşının ağırlığının
zikredilmesi de aynı şekilde mübalağa ve çokluk ifâde etmesi içindir. Nitekim bir
âyet-i kerimede şöyle buyurulur: "De ki: "Rabbimin sözleri(ııi yazmak) için (bütün)
deniz(lerin suyu) mürekkeb olsa, ve bir o kadar daha yardımcı olarak ilâve etsek, Rab-

[313]

bimin sözleri tükenmeden o deniz(ler) tükenir."
Bazı Hükümler

1. Metinde geçen sözlerle zikir yapmak teşvik edilmektedir.

2. Zikre mahsus kelimeler tekrarlanmasa bile bu sözlerin çokluk ifâde eden terimlere
bağlanması zikrin katlanmasına sebeb olur. Meselâ gökteki yıldızlar sayısınca
"sübhanellah" demek, bu sözü üç beş yüz defa tekrarlamaktan daha çok sevaba vesile

[314]

olabilir.

1504. ...Ebû Hüreyre (r.a.)'den; demiştir ki: Ebu Zerr-i Gıfârî:

Ya Resülullah! Zenginler sevapta (ileri) gittiler. Bizim kıldığımız gibi namaz
kılıyorlar, bizim tuttuğumuz gibi oruç tutuyorlar. Bir de fazla malları var, onunla
sadaka veriyorlar. Bizim ise, sadaka verecek (fazla) malımız yok, dedi. Resulüllah
(s.a.):

"Ya Ebâ Zerr, sana birkaç söz öğreteyim mi? Onlarla seni geçene yetişirsin. Senin
yaptığım yapmayan (o sözleri söylemeyen) hiç kimse de senin ardından yetişemez."
Evet ya Resülullah! öğret.

"Her (farz) namazın peşinde otuz üç kere tekbir getirir (Allahu ekber der), otuz üç kere



hamd eder (elhamdülillah der), ve otuz üç kere teşbih okursun (sübhanelallah
dersin). Sonunu da Allah'tan başka ilah yoktur. Yalnız o vardır, onun eşi ve ortağı
yoktur. Mülk onundur, hamd o'nadır, o herşeye kadirdir" ile bitirirsin. Her kim bunları

[315]

söylerse denizin köpükleri kadar bile olsa (küçük) günahları bağışlanır."
Açıklama

Hadis-i şerifte tekbir, teşbihten önce zikredilmiştir. Müslim ve diğer kitaplardaki
rivayetlerin çoğunda ise, teşbih tekbirden önce söylenmiştir. Her iki türlü uygulama
caiz olduğu için rivayetler birbirlerine zıt sayılmaz. Üstelik kelimeler arasındaki "vâv"
tertib ifâde etmez. Teşbih (sübhanellah)'in önce, tekbir (Allahu ekber)'in ise, en sonda
söylenmesi efdal görülür.

Hadisin Buhârî ve Müslim'deki zabtına göre zenginlerin ileri gittiğini söyleyerek
onların aldıkları ecre gıbta eden burada olduğu gibi Ebû Zerr değil, muhacirlerden bir
grup fakirdir. Buhârî'nin rivayetinde zenginlerin -ileri gidişlerine sebeb olarak- sadaka
vermelerinin yanında haccetmeleri, umre yapmaları ve cihad etmeleri de
zikredilmiştir. Müslim'de ise, sadakaya ilâve olarak, köle azad etmeleri zikredilmiştir.
Yine Müslim'in bir rivayetinin sonunda,-hadisi Ebu Hüreyre (r.a.)'den nakleden Ebû
Salih, muhacirlerin fakirleri Re-sülullah'a dönüp "zengin kardeşlerimiz bizim
yaptıklarımızı duyup aynısını yaptılar" dediler. Efendimiz de "Bu Allah'ın bir fazlı

13161

ihsanıdır. Onu dilediğine verir" âyetin okuyarak cevap verdi" demektedir.
Müslim'in rivâyetindeki bu ifâdelerden şükreden zenginlerin, sabreden fakirlerden
daha efdal oldukları anlaşılır. Tıybî buna işaret ettikten sonra, "Evet gerçek de bu.
Çünkü zengin bir sürü tehlike ile karşı karşıyadır. Ama sabreden fakir, güven
içerisindedir" der. İmam Gazali, ulemanın bu konuda ihtilaf ettiklerini söyledikten
sonra Cüneyd, bazı Allah dostları ve bir çok alimin, fakirlerin daha efdal; İbn Ata'mn
ise zenginlerin üstün olduğunu söylediklerini kaydederler.Aliyyu'l-Kaari Mişkat şerhi
Mirkâtü'l-Mefâtih'de bu mesele üzerindeki ihtilafları uzun uzadıya saydıktan sonra Hz.
Ömer'in "Zenginlik ve fakirlik iki binektir. Hangisine bindiğime bakmam bile" de-
diğini kaydeder. Aliyyü'I-Kaari devamla, "şüphesiz ki, Rabbin kimi dilerse rızkım
genişletir, daraltır. Çünkü o kullandım herhali)nden gerçekten haberdârdır. (Herşeyi)
13171

hakkıyla görendir" mealindeki âyete işaret etmiş ve şöyle demiştir: "Evet Allah,
nebilerinin, velilerinin ve seçkin kullarının çoğuna fakirliği seçti. Zenginliği ise
düşmanlarının çoğuna ve pek az dostuna tercih etti. Artık sen ister onu, ister bunu seç.
Zaten Allah dilediğini yapacaktır."

Yaptıkları hayır ve hasenat sebebiyle daha çok sevaba nail olan zenginlerin fakirlerin
okudukları zikirleri de okuyarak yine onlardan ileri olmaları konusunda Buhârî şârihi
Kirmanı de şunları söyler: Fakirlerin maksadı, yüksek derece ve nimetlerin kendileri
için de olmasını istemekti, zenginlerden daha üstün olma arzusu değildi. Bu da
şükreden zenginin, sabreden fakirden daha efdal olduğuna işaret eder.
Şeyh Takiyüddin de hadisteki "ileri o!mak"tan maksadın derece yönünden üstünlük
olduğunu söyleyerek Kirmânî'nin fikrine iştirak eder. Sindi, ileri gitmenin amel ve
ömürle olduğunu, çok çalışmakla zenginlere yetişmenin mümkün olduğunu
söylemenin daha uygun olacağı kanaatindedir. Bazı âlimler ise, bu öncelik ve sonralığı



zaman itibariyle ele almışlar, "gecenler'in sahâbîler, sonrakilerin de daha sonra gelen
nesiller olduklarını söylemişlerdir.

Hadisin Buhârî ve Müslim'deki rivayetleri içinde bu farklı görüşlerden her birini haklı
çıkaracak ifâdeler vardır. Ebû Davud'un rivâyetindeki ifâdelere göre, Hz. Peygamberin
Ebu Zerr'e söylediği "seni geçene yetişirsin... senin ardmdakiler sana ulaşamaz"
sözlerindeki "öncelik ve sonralığı" sevab ve mertebe yönüne hamletmek daha
uygundur.

Hadis-i şeriften, namazlardan sonra otuz üçer defa sübhanellalfe elhamdülillah ve
Allahü ekber deyip sonuna da "Lâ ilahe illellahü vehdehû lâ şerike lehû'l-Mülkü
velehü'l-hamdü ve hüve alâ küllî şey'in kadîr" sözlerini İlâve etmenin ne derece büyük
sevaba vesile olduğu anlaşılmaktadır. Namaz sonunda söylenecek virdler konusunda
bir çok hadis-i şerif gelmiştir. Bunlardan kimi üzerinde durduğumuz hadisteki söz ve
sayılara uygun düştüğü halde, bazılarında daha değişik söz ve rakamlar görülmektedir.
Bu hadisin İbn Mâ-ce'deki rivayetinde Sübhanellah, el-Hamdiilillah ve Allahu ekber
sözlerinden ikisinin otuz üçer, birinin ise, otuz dört defa söyleneceği belirtilmiş fakat
hangisinin otuz dört olacağı açıklanmamıştır. Nesâî'nin Zeyd b. Sâbit'ten yaptığı
rivayette ise, tekbirin otuz dört defa söyleneceği açıkça ifade edilmiştir. Yine
Nesâî'nin Abdullah b. Amr'den rivayetinde bu sözlerin her birinin farzlardan sonra
onar defa söyleneceği, böylece her gün tamamının dilde yüz elli, mizanda ise, bin
beşyüz edeceği söylenmiştir. Ayrıca sübhanellah, elhamdülillah, Allahu ekber ve
lâilâhe illellâh sözlerini her namazdan sonra yirmi beşer, diğer bir rivayete göre yüzer;
başka bir rivayete göre ise, ilk üçünü on birer defa söylemenin günahların
bağışlanmasına vesile olacağı belirtilmektedir.

Bütün bu rivayetler gösteriyor ki, namazlardan sonra teşbih çekmek Hz.
Peygamberden beri vardır. Fakat sayıları konusunda farklı rivayetler gelmiştir.
Bunlardan hangisi uygulanırsa sünnete uyulmuş olur. Ancak şunu da kayd etmek
gerekir ki, bu rivayetler içerisinde en kuvvetli olanı teşbih esnasında söylenen sözlerin
otuz üçer defa olduğunu bildirenidir. O halde bunu yapmak daha efdaldir.
Yine bu rivayetlerden anlaşılıyor ki teşbih çekerken sayıyı gözetmek gerekir. Meselâ
otuz üç kere sübhanellah demenin yerine otuz iki defa söylemekle sünnete göre
hareket edilmiş olunmayacağı gibi, otuz dört kere söylendiğinde de sünnet uygulanmış
sayılmaz. Askalânî'nin Fethü'l-BârTdeki ifâdelerinden bu anlaşılır. Ancak Ebu'1-Fadl,
Tirmizî şerhinde Askalânî'ye itiraz ederek hadiste belirtiler, sayıdan daha fazla
söylemenin kusur değil, meziyet olduğunu, dolayısıyla daha fazla sevabı gerektirdiğini
söyler.

Bu meselede niyeti esas alarak her iki görüşün isabetli olduğunu söylemek
mümkündür. Şöyle ki, kişi hadiste belirtilen adede mesela otuz üçe gelindiğinde
sünnete imtisale niyet eder, fakat bu sayıdan sonra sevabını artırmak için zikrine
devam ederse, hem sünnete uymuş hem de fazla sevabı hakketmiş olur. Ama otuzüçün
bitiminde sünnete imtisale niyet etmemiş, rastgele zikrine devam etmişse, sünnete
uymuş olmaz.

Karafi, Kavâid'inde daha titiz davranmış, hadiste tesbit edilen rakamı geçmenin bid'at
olduğunu söylemiştir. Bazı âlimler bu sayılara uyarak teşbih çekmeyi, doktorun
tavsiyesine uyarak ilaç kullanmaya benzetirler. Hastalık, günde üç kere hap alınmasını
gerektiriyorsa, bir tane almak faydasız, beş tane almak da zararlı olabilir. Hz.
Peygamber'in teşbih konusunda belli rakamlar vermesinin, bizim kavrayamadığımız



13181

hikmetleri de olabilir.



Bazı Hükümler

1. Fakirlerin, "bizim de zenginler gibi malımız olsa da sadaka versek" tarzında bir
temennide bulunma-' lan caizdir. Buna gıpta denir.

2. Allah'ın verdiğini Allah yolunda harcayan zengin, sabreden fakirden üstündür.
Ancak konu ihtilaflıdır.

3. Beş vakit namazın peşine otuz üçer defa sübhanellah, elhamdlillah ve Allahü ekber
demek ve sonuna "Lâ ilahe illellahü vahdehû lâ şerike leh, Iehü'I-mülkü ve lehü'l-
hamdü ve hüve alâ külli şey'in kadîr"i ilâve etmek, zenginlerin yaptıkları hayır
hasenata denk bir ibâdettir.

4. Bu sözler, denizlerin köpükleri kadar çok bile olsa, küçük günâhların

13191

bağışlanmasına vesiledir.

25. Selam Verince Okunacak Dua

1505. ...Muğire b. Şube (r.a.)'nin azatlısı Verrâd'dan şöyle rivayet edilmiştir:
Muaviye, Muğire b. Şube'ye mektup yazıp Resûlullah (s.a.)'m namazda selâm verince
ne söylediğini sordu. Muğire bana şunları yazdırıp Muaviye'ye gönderdi:
"Tek olan Allah'tan başka ilâh yoktur. Onun hiç bir ortağı yoktur. Mülk sadece onun
hamd sadece ona'dır. O, her şeye muktedirdir. Ey Allahım! Senin verdiğine engel
olacak ve vermediğini verecek hiç bir (güç) yoktur. Senin yanında zengine

r3201

zenginliğinin faydası yoktur."
Açıklama

Hadisin diğer hadis kitaplarındaki rivayetlerinde bazı küçük farklar görülür. Müslim'in
bir rivayetinde Verrâd'm Muğire b. Şube'nin kâtibi olduğuna işaret edilmiştir. Ebu
Dâvud'daki metinde buna delâlet eder.

Anlaşıldığına göre Hz. Muâviye halife iken, Küfe valisi olan Muğire b. Şube'ye bir
mektup yazarak Hz. Peygamber'in, namazdan sonra dua ederken ne okuduğunu
sormuş Muğire de yanındaki azatlısı ve kâtibi olan Ver-râd'a metinde geçen sözleri
yazdırıp göndermiştir.

Taberânî'nin buradakinden başka bir senetle rivayet ettiği haberde: "hamd onadır"
sözünden sonra "o yaşatır ve öldürür. Kendisi diridir, ölmez. Hayır sadece onun
elindedir" ilâvesi vardır.

Abd b. Humeyd'in Müsned'inde de "vermediğini verecek" cümksinden sonra "senin
hükmettiğini çevirecek yok" ilâvesi mevcuttur.

Buhârî'nin bazı rivayetlerinde Muğîre'nin, Muaviye'ye verdiği cevapta "Resulüllah
(s.a.), dedikodudan, çok soru sormaktan, malı telef etmekten, verilmesi gerekeni
vermeyip hakkı olmayan şeyi almaktan, analara itaatsizlikten ve kız çocuklarını diri
diri gömmekten men'etti" ilâveleri de bulunmaktadır.

Tercemeye "zengine zenginliği" diye geçtiğimiz terkibi âlimlerin ekserisi tarafından



bizim ifade ettiğimiz şekilde izah edilmiştir. "Cedd" kelimesi, zenginlik, nasîb, azamet,
saltanat mânâlarına gelmektedir. Rağıb ise, buradaki ceddin "dede" mânâsına
olduğunu nakledip hiç kimseye nesebinin faydası yoktur şeklinde izah etmiştir.
Kurtubî de Ebu Amr eş-Şeybânî'nin bu kelimeyi cimin kesresi ile "cidd" şeklinde riva-
yet ettiğini söyler. Bu okuyuşa göre cümlenin mânâsı "çalışana gayreti fayda vermez"
şeklinde olur.

Taberî, Ebu Amr eş-Şeybânî'nin rivayetini tasvib etmemiş, Nevevî de ulemânın
cumhurunun ilk görüşte olduğunu nakletmiştir. Nevevî "cedd" kelimesini mal, çocuk
ve saltanat gibi dünya nasibleri olarak mânâlandırmıştır.

"Senin yanında" diye terceme ettiğimiz kelimesi de ayrıca bir mahzûf takdiri ile "senin
azabından" veya "senin yerine" şeklinde anlaşılmıştır.

Bu izahların ışığı altında üzerinde durduğumuz cümleyi şu şekilde de ifade etmek
mümkündür: "Dünyalık sahiplerinin sahip oldukları, senin lütuf ve ihsanına bedel olup
kendisine fayda veremez." Hiç bir dünyalık senin azabına karşı sahibine fayda

1320

veremez aksine ona fayda verecek senin fazlın ve kendisinin salih amelidir.
Bazı Hükümler

Hadis-i şerif metinde geçen zikirlerin namazdan sonra okunmasının ve bunu bir defa
söylemenin meşru olduğuna delâlet etmektedir. Selam verdikten sonra söylenmesi
sünnet olan başka sözler ve dualar da vardır. Nitekim bunlardan bir kısmı sonraki ha-
r3221

dişlerde gelecektir.

1506. ...Ebû Zübeyr'den; demiştir ki:

Abdullah b. Zübeyr (r.a.)'i minberde şunları söylerken işittim:
Resulüllah (s. a.) namazdan ayrıldığında şöyle derdi:

"Tek olan Allah'tan başka ilâh yoktur. Onun bir ortağı da yoktur. Mülk sadece onun,
hamd sadece onadır, o her şeye muktedirdir. Samimiyetle (ibâdet edilecek) Allah'tan
başka ilâh yoktur. Kâfirler istemese bile din (taat) sadece onadır. O, nimet, fazl ve
güzel övgüye ehildir. Samimi olarak (ibâdet edilecek) Allah'tan başka ilâh yoktur.

f3231

Kâfirler istemese de dîn (taat) sadece onadır."
Açıklama

Müslim'in rivayetinde bu sözleri İbn Zübeyr'in söyleyip peşinden de "Resulüllah (s.a.)
her namazdan sonra bu sözleri yüksek sesle okurdu" dediği belirtilmektedir.
Efendimizin bu sözleri yüksek sesle söylemesi ümmetine öğretmek maksadına mebnî
olmalıdır.

Hz. Peygamber metinde geçen sözleri farz namazlardan sonra söyledi.
Hadis-i şerifteki terkibinin ehlü veya ehle" şekillerinde okunması
mümkündür. Terceme birinci şekle göre yapılmıştır. İkinci şekle göre olarak okunursa,
mânâ "Ey nimet, fazl ve güzel övgü sahibi Allah! Kâfirler istemese bile din (tât)
sadece ona (sana)dır..."

Bu rivayet de Hz. Peygamber'in namazlardan sonra tekrarladığı bir zikri haber



vermektedir. Bu konudaki hadislerin farklılığı Hz, Peygamber'in namazlardan sonra

[3241

değişik şeyler söylediğini gösterir.

1507. ...Bize Muhammed b. Süleyman el-Ensari, Abde'den Oda Hişam b. Yrve'den
Ebu'z-Zübeyr'in şöyle dediğini rivayet etmiştir:

Abdullah b. Ez-Zübeyr her namazın sonunda yüksek sesle tehlil getürdi.(la ilahe
illallah derdi.)

Hişam önceki rivayette duanın benzerinin söyleyip: = Allah'tan başkasında güç
kuvvet yok, Allah'tan başka ilşah yok.Biz ondan başka hiçbir şeye ibadet

[325]

etmeyiz.Nimet sadece onundur." Sözlerini ilave etti ve hadisin kalanını şevketti.
Açıklama

Bu rivayet bir evvelki hadisin başka bir senetle nakledilmiş şeklidir. Metin yönünden
de önceki rivayetten bazı farklar vardır.Burada hadisn tamamı alınmamış, "bir önceki
duanın benzeri" denilerek oraya havale edilmiştir. Ve orada olmayan kısım
eklenmiştir.

Hadisin Müslim'deki zaptı rivayetin tamamını içine almaktadır. Müslim 'in
Muhammed b. Abdullah b. Numeyr, Nümeyr, Hişam ve Ebu'z-Zübeyr senediyle
rivayet ettiği metin şöyledir: "İbnu"z-Zübeyr her namazdan sonra selam verince şöyle
derdi:

İbnu'z-Zübeyr daha sonra Resulullah (s.a.)'m her nanazm arkasından bu sözleri

13261

ytüksek sesle söylediğini ilave etti.

1508. ...Ebu Davud dedi ki:

Bize Müsedded ve süleymen b. Davud ei-Ateki haber verdiler. -Bu metin
Müseddded'in rivayetidir. -Onlara Mu'temir haber vermiş.Mü'temir Davud et-
Tuvafı'den duymuş ona da Ebu Müslim el-Beceli Zeyd b. Erkam (r.a.)'den naklen
haber vermiş ki Zeyd şöyle demiş :Namazlarmm sonunda Resulullah (s.a.)'m şöyle
dediğini işittim: -Süleyman b. Davud Resulullah (s. a.) şöyle derdi,diye rivayet etti.-
"Ey bizim ve her şeyin Rabbi olan Allah'ım! Senin yegane Rab olduğuna ortağının
olmadığına ben şahidim.Bizim ve her şeyin Rabbi olan Allah'ım! Ben bütün kulların
kardeş olduğuna şahidim.Ey bizim ve her şeyin Rabbi olan Allah, beni ve ailemi
dünya ve ahirette devamlı olarak sana ihlasla bağlı kıl.Ey yücelik ve ikram sahibi
Allah! (Beni kabul etmek üzere) dinle ve karşılk ver.Allahu ekber, Allahu ekber,

D271

"Allah göklerin ve yerin nurudur."
Süleyman b. Davud'un rivayeti şöyledir:

"Rabbüssemâvât ve'l-ard (göklerin ve yerin Rabbi) Allahü ekber, Allahii ekber ve
ni'mel vekîl. Hasbiyellahü ve ni'mel vekil (Allah bana yeter ve ne güzel vekildir)

r3281

Allahii ekber, Allahii ekber."



Açıklama



Aslında senedin tamamını terceme etmek âdetimiz değildir.Ancak bu hadisi Ebû
Dâvud, Müsedded ve Süleyman b. Dâvûd el-Atekî olmak üzere iki ayrı üstaddan
işitmiş, Müsedded'in metnini esas almıştır. Ancak Süleyman'ın ayrıldığı noktalara da
dikkat çekmiştir. Bu hususlara işaret etmek ve terceme esnasında geçen isimlerin
tanınmasını sağlamak için bu kez sened tümüyle terceme edilmiştir.
Dârekutnî, Mü'temir b. Süleyman'ın "Dâvud et-Tufâvî, Ebu Müslim el-Becelî, Zeyd b.
el-Erkam" senedinde yalnız kaldığını söylemiş, el-Münzirî ise, "isnad"mda Dâvûd et-
Tufâvî var" diyerek hadisin zayıf olduğuna işaret etmiştir. Yahya b. Main son görüş
olarak Dâvud için "leyse bi şey'in" tâbirini kullanmıştır.

Hadis-i şerif namazlardan sonra, metinde geçen sözlerle dua etmenin meşru

D291

olduğununa delâlet etmektedir.

1509. ...Ali b. Ebî Tâlib (r.a.)'den; demiştir ki: ResulüIIah (s.a.) namazda selam
verince, "Allah'ım benim işlediğim ve işleyeceğim gizlediğim ve açıktan yaptığım,
yapmakta ileri gittiğim ve senin bilip benim bilmediğim tüm günahlarımı bağışla. Öne

[3301

geçiren de sensin geride bırakan da. Senden başka ilâh yoktur" dedi.
Açıklama

Hz. Peygamber'in duası içerisinde Cenab-ı Hakka "Öne geçiren de sensin geride
bırakan da" şeklinde bir hitab vardır.Bundan maksat şudur: Kullarından dilediklerine
üstün özellikler vermek suretiyle derecelerini yükselten, onları kendisine yaklaştıran
Allah azze ve celledir. Aynı şekilde düşmanlarının derecesini düşüren, onlarla kendi
arasına perdeler geren, kâfirleri hayvanlardan daha alçak kılan da yine Allah'tır.
Müslim'deki bir rivayet Hz. Peygamber'in bu duayı son teşehhüde oturduğunda
ettehiyyatü'den sonra, selâmdan önce okuduğu belirtilmektedir. Burada ise, açık
olarak duanın selamdan sonra olduğu ifade edilmektedir. Buna göre Hz. Peygamber'in
hadis-i şerifteki duayı bazan selâmdan önce bazan da selâmdan sonra okuduğunu

[331]

söylemek mümkündür.
Bazı Hükümler

1. Namazlardan sonra metinde geçen duayı okumak meşrudur.

2. Günahsız olmakla birlikte Hz. Peygamber'in istiğfar etmesi günahlarının

P321

bağışlanmasını istemesi vâkidir. Efendimizin maksadı ümmetine öğretmektir.

1510. ...İbn Abbas (r.a.)'den; demiştir ki: ResulüIIah (s.a.) şu sözlerle dua ederdi:

"Ey Rabbim! (Sana ibadet ve şükürde ve düşmanlarına karşı) bana yardım et, benim
aleyhimde (olan şeytana) yardım etme. Düşmanlarıma değil, bana yardım et. Bana
değil, aleyhimde olanlara tuzak kur. (Azabım bana değil, düşmanlarıma indir). Bana
doğru yolu göster ve hidayetini nasib et. Bana düşmanlık yapanlara karşı bana yardım
et.



Ey Allah'ım! Beni sana şükreden, seni zikreden, senden çekinen, sana çok çok ibâdet

r3331

eden, sende huzur bulan -veya sana dönen- biri kıl.

Ey Rabbim! Tevbemi kabul et, kusurlarımı yıka (yok et), duamı kabul et, delilimi

13341

sağlam kıl, kalbime hidâyet ver, dilimi doğrult, kalbimin haset ve kinini çıkar."
Açıklama

Hadis-i şerif oldukça açık olmakla beraber bir kaç noktaya işarette fay(ja vardır: Hz.
Peygamber bu duasında daha çok Cenab-i Hakk'm yardımını istemiş aleyhinde
olanlara yardım etmemesini de özellikle zikretmiştir. Efendimizin "Bana değil, benim
düşmanlarıma tuzak kur" niyazından maksat, Allah'ın belâsını düşmanları üzerine
havale etmektir. Çünkü tuzak bir hile ve kandırmadır. Allah azze ve celle bundan
münezzehtir. Burada tuzağın lâzımı kast edilmiştir. "Bana düşmanlık yapanlara karşı
bana yardım et" diye terceme ettiğimiz cümle sarihler tarafından "hakkı kabul
etmekten kaçman İslama karşı büyüklük taslayan" veya "bana savaş açan" diye izah
edilmiştir. Terceme ikinci manaya göre yapılmıştır.

"Sende huzur bulan" diye terceme ettiğimiz sözünün "sana boyun eğen", "korku ve
umut arasında olan" şekillerinde anlaşılması da caizdir. Çünkü mevzu bahs olan
kelimenin bu mânâlara ihtimâli vardır,

"Delilimi sağlam kıl" sözünden maksat da dünyada sözümü ve imanımı kabirde

r3351

münker ve nekir meleklerine karşı cevabımı sağlamlaştır demektir.
Bazı Hükümler

1. Metinde geçen sözlerle Allah (c.c.)'a dua etmek

2. Kişinin düşmanları için beddua etmesi caizdir. Ancak bu düşmandan maksat, din ve
iman düşmanı olan kâfirler ve şeytanlardır. Çünkü Hz. Peygamber'in mü'minlerden
hiçbir kimseye düşman olduğu vaki değildir.

3. Aslında müslüman olduğu için hidâyeti bulmuş olan mıf minin "bana doğru yolu
göster, hidâyetimi nasib et" şekillerinde dua etmesi caizdir. Bu ya îslâma bağlılık ve

r3361

tâatin kuvvetlenmesini ya da devamını istemek demektir.

1511. ...Süfyan (es-Sevrî), (yukarıdaki hadisi) Amr b. Mürre'den "işittim" diyerek aynı
isnad ve aynı mana ile rivayet etti. (Ancak bu rivayette) Amr; "hidâyeti bana hazırla"

r3371

ifadesini kullanmış "hidâyetimi" dememiştir.
Açıklama

Bu rivayet önceki rivayetin mânâ olarak ifadesidir. Ancak Ebu Dâvûd onu Süfyan'dan
Muhammed b. Kesir vasıtasıyla aldığı halde bunu müsedded ve yahya nakletmiştir.
İki rivayet arasında da sema' ve an'ane farkına ilâveten bir de evvelkisinde Resulüllah
(s.a.)'in duası nakledilirken: " = hidâyetimi bana nasib et" denildiği halde bunda " =



T3381

bana hidâyeti nasib et" denildiği görülmektedir.

1512. ...Aişe (r.anha)'dan rivayet edildiğine göre, Resulüllah (s. a.) (namazda) selam
verdiği zaman: "AUahümme entesselamü ve minkes-selam, tebarekte ya zel-Celali
ve'l-İkrâm = Ey Allahım! Selâm sensin, selâmet sadece sendendir. Sen (zâlimlerin
söylediklerinden) çok çok yücesin, (hayır ve bereketin çoktur) ey ululuk ve ihsan
D391

sahibi" derdi.
Ebû Dâvûd dedi ki:

Süfyan (es-Sevrî) Amr b. Mürre'den sema' yoluyla hadis almıştır. Ulema bu hadislerin

13401

sayısının onsekiz olduğunu söylerler.
Açıklama

Selâm: Allah'ın isimlerinden birisidir. Kulların karşılaştıkları ayıp, yokluk ve kusur
gibi hallerden salim olmak manasınadır. Burada: "Peygamberleri dünyada,
müslümanları da âhirette selâmlayan" manasında olduğunu söyleyenler de olmuştur.
Metindeki " ifâdesini = selâmet sendendir" şeklinde terceme ettik. Buna sebep,
selâmetin Allah'tan olması dünya ve âhiret huzurunun sulh ve sükûnun sadece ondan
umulup beklenmesidir. Çünkü Allah'tan başka, huzur verecek, insanlığı sulh ve
sükûna kavuşturacak hiçbir güç yoktur. Son derece hırslı nefsine esir, üstünlük
duygusu bütün benliğini kaplayan bütün bunların ötesinde Allah'ın izni olmadan
parmağını kıpırdatmaktan âciz olan insanın gerçek huzuru sağlaması, sulhu
gerçekleştirmesi mümkün değildir. İşte bu şuur içerisinde müslüman, her devirde
günde beş kere Allah'ına yönelir, huzur ve sükunun sadece ondan olduğunu tasdik
ederek huzur ister. Arkasından da "Ya Zel-Celali ve'l-ikram!" diyerek onun yüceliğini
ve ihsanının bolluğunu söyleyerek boyun büküp nazlanır ve niyazlanır.
"Sen çok yücesin" diye terceme ettiğimiz fiilini "hayır ve bereketin çok oldu"
şeklinde izah edenler de olmuştur. Bu mânâya parantez içinde işaret edilmiştir.
"Ululuk, yücelik** diye terceme ettiğimiz "Celâl" kelimesi de aynı zamanda "lâyık
olmayan sıfatlardan münezzeh" mânâsına da gelir. Bu kelime Allah'tan başkaları
hakkında kullanılamaz. Resulüllah (s. a.) bu sözleri selâmdan sonra daha yönünü
kıbleden çevirmeden söylerdi. Hatta Müslim ve Tirmizî'nin rivayet ettikleri bir başka
hadiste Hz. Aişe, Resulüllah'm selâmdan sonra ancak "AUahümme entesselâmü
tebârekte yazel-celali vel ikram" diyecek kadar oturduğunu bildirir.
Ebu Davud'un, hadisin sonunda görülen talikinin yeri aslında bir önceki hadisin
sonudur. Nitekim bazı nüshalarda orada verilmiştir. Ancak terce-meye esas aldığımız
nüshanın yamsıra, elimizdeki matbu dört nüshadan üçünde üzerinde olduğumuz
hadisin sonunda bulunduğu için yerini değiştirmedik.

Bu talik, Süfyan es-Sevrî'nin Amr b. Mürre'den onsekiz tane hadis duyduğunu ifade
ediyor. Müellifin kitabında buna yer vermekteki maksadı, 1496. hadisin munkati*
olmadığım dolayısıyla oradaki an'anenin, hadisin sıhhatine zarar vermeyeceğine

işarettir.



1513. ...Resulüllah (s.a.)'in azatlısı Sevbân (r.a.)'m rivayetine göre, Nebî (s.a.)
namazından ayrılmak istediği zaman üç defa istiğfar eder sonra da şöyle derdi:

' [3421

"Allahümme... ey Allahım..." Ravi (önceki) Aişe hadisinin manasını zikretti.
Açıklama

Hadisin zahiri, Peygamber (s.a.)'in namazdan ayrılmak isteyince, üç defa istiğfar edip
sonra "Allahümme entesselâmü ve minkesselâm tebârekte yazel celâli ve'l-ikrâm"
dediği hissini vermektedir. Tirmizî'nin rivayeti de aynen buradaki gibidir. Ama
maksad, Resulüllah'm namazdan ayrılması değil, selâmı verdikten sonra namaz kıldığı
yerden ayrılmak istemesidir. Çünkü Efendimiz'in bu sözleri selâmdan sonra
söylediğini belirten başka rivayetler vardır. Hz. Aişe'nin yukarıdaki hadisi bunlardan
biridir. Nitekim üzerinde durduğumuz hadisin Müslim, Nesaî ve İbn Mâce'deki
rivayetlerinde "Resuülllah namazdan ayrıldığı zamanı..." denilmektedir.
Hadis-i şerifte Efendimizin selâmdan sonra üç kere Allah'a istiğfar ettiği
bildirilmektedir. Hadisin râvilerinden olan imam Evzâî'ye buradaki istiğfarın nasıl

[3431

olduğu sorulmuş o da üç defa "Esteğfırullah..." demiştir.
Bazı Hükümler

1. Namaz kılındıktan sonra üç defa istiğfar etmek sünnettir. Daha evvel geçen bazı
hadislerin işaretine göre istiğfar Allah'ı senâlve Resulüllah'a salât ve selâmdan sonra
söylenir. Namazın peşinde istiğfar edilmesinden maksad, kulun kıldığı namazla
gururlanmayıp yaptığı taatleri azımsaması ve nefsini itham etmesi gereğine işarettir.
Çünkü kulun sorumlu tutulduğu şeylerin tamamını gereğince yapması mümkün
değildir. İstiğfarın üç defa tekrarlanması amelde noksanlık olduğu inancındaki
mübalağadan dolayıdır.

2. İstiğfardan sonra "AHahümme entesselâmü ve minkesselâm tebârekte ya zel celâli
vel ikram" demek sünnettir.

Namazdan sonra okunacak dua konusunda farklı rivayetler bulunmaktadır. Bu, Hz.
Peygamber'in değişik zamanlarda başka başka dualar okuduğunu gösterir. Ancak
bunlardan bir kısmına diğerlerinden daha çok devam etmiş ve meşhur olmuştur.
Üzerinde durduğumuz hadiste beyân edilen zikir, bunların en meşhurlarmdandır.

[344J

Nitekim zamanımızda aynıyla uygulanmaktadır.
26. İstiğfar

1514. ...Ebû Bekir es-Sıddîk (r.anha)'den; demiştir ki: Resullülah (s.a.) şöyle buyurdu:
"İstiğfar eden kimse, günde yetmiş kere (günahı) tekrar etse bile, günahta ısrar etmiş

0451

sayılmaz."



Açıklama



Hadis-i şerif bir günâh işlediği takdirde, peşinden tevbe istiğfar eden bir kimsenin,
günahı tekrarlasa bile günahta ısrar etmiş hükmünde olmayacağım bildiriyor. Buradaki
"günahın yetmiş kere tekrarlanması..." sayı ifade etmek için değil, çokluğa işaret
içindir. İstiğfar, Allah'tan bağış dilemek mânâsına gelir.

Günahta ısrar etmiş sayılmama mü'minler için büyük bir nimettir. Çünkü bazı
günahlarda ısrarın Allah'ın affından mahrumiyeti gerektireceği şeklin-' de tehditler
bulunduğu gibi, küçük günahlarda ısrarın, onu büyük günah hâline getireceğini
belirten haberler de vârid olmuştur. îşte günahtan sonraki istiğfar, günahı bu duruma
düşmekten kurtarır.

îbn Ebi'd-Dünya'nm rivayet ettiği bir hadiste günahta ısrar ettiği halde istiğfar edenin,
Allah'ın âyetleriyle alay etmiş gibi olduğu belirtiliyor. Buna göre iki hadis arasında bir
tezadın olduğu hissi doğuyor. Gazzâîî, günahta ısrarla birlikte Allah'ın âyetleri ile
alaya benzetilen istiğfarın, kalbin haberi olmadan dil ile söylenen estağfırullah sözü
olduğunu ve bunun hiç bir değeri bulunmadığını söyler. Rabiatü'l-Adeviyye de "Bizim
istiğfarımız bir çok istiğfara muhtaçtır" derken, aynı şeyi kast etmiştir. Yine Gazali'nin
ifadesine göre üzerinde durduğumuz hadisteki istiğfar kalb ile samimiyetle yapılan
istiğfardır.

Şunu da belirtmek gerekir ki, birbirine zıt gibi görünen bu hadislerin ikisinin de senedi
zayıftır. Üzerinde olduğumuz hadis için Tirmizî "Garib bir hadistir. Onu sadece Ebu
Nusayrâ'mn hadisi olarak biliyoruz. Senedi kuvvetli değildir" demiştir. Diğer hadis
için de Irakî "Senedi zayıf tabirini kullanmıştır.

İstiğfarın önem ve faziletine dair vârid olan hadisler, sayılamayacak kadar çoktur.
Burada bu hadislerin bir kısmı gelecektir. Diğerlerine de yeri geldikçe açıklamalarda
13461

işaret edilecektir.
Bazı Hükümler

Hadis-i şerif Allah'ın rahmetinden umudu kesmemeye kulun; günah ne kadar çok
olursa olsun istiğfar ile bağışlanacağına işaret ediyor. Ancak bu günaha teşvik değil,
istiğfara teşviktir. Çünkü günâha teşvik Allah'a karşı fevkalâde bir cür'et ve onun aza-
bından emin olmaktır; değil Allah'ın Resulünün, herhangi bir müslümanm bile, böyle
bir şeye teşvik etmesi düşünülemez. Tirmizî'nin Ebû Eyyûb'dan rivayet ettiği bir
hadiste de Resulüllah (s. a.) şöyle buyurmuştur: "Eğer siz günah işlemezseniz. Allah
(c.c.) günah işleyip de günahlarından istiğfar edecekleri yaratır." Bu hadis de
mü'minleri istiğfara teşvik için söylenmiştir. Zaten Peygamberlerden başka tüm
insanların hata ve günahtan salim olmadıkları herkes tarafından kabul edilen bir
husustur.

İnsanoğlu yaratılış icâbı şehvetin peşinde gitmeye, nefsin heva ve heveslerine tâbi
olmaya meyyaldir. Bu meylin sonucu olarak zaman zaman hata etmesi, günaha
dalması mümkündür. Nitekim bir hadisi şerifte Peygamberimiz "Her insan hata eder,
hata edenlerin en hayırlıları tevbe edenlerdir"

buyurmaktadır. Allah'ın emrine aykırı olan her davranış günah olduğuna göre yapılan
her hata insanın kalbine bir kara nokta halinde geçer. Bu noktaların birikimi orada bir
kir tabakası meydana getirir. Eğer o kir temizlenmezse, günah insanda bir huy bir
mizaç halini alır. Bu kirin temizlenme yolu tevbedir.

Tevbe lügat olarak "dönmek rücû etmek" manalarmadır. Istılah olarak çeşitli tarifleri



yapılmıştır. Bunların en meşhurları şunlardır: "Tevbe, kabahatten kabahat olduğu için
pişmanlık duyarak vazgeçmektir."

Sehl b. Abdullah el-Tüsterî tevbeyi "Çirkin davranışları güzelleriyle değiştirmek",
Gazali ise, "Allah"tan uzaklaştırıp şeytana yaklaştıran yoldan dönmek" diye tarif
etmişlerdir. Kamus müellifinin Besfiir'deki ifâdesine göre tevbe, "en güzel şekilde
günah ve mâsiyeti terk etmek"ten ibarettir. Bu özür çeşitlerinin en güzelidir. Çünkü
özür üç suretle beyân edilir:

a. Suçlunun yaptığını ikrar etmesi,

b. Suçunu kabullenip af dilemesi,

c. Suçu kabullenip af dilemesinin yanında bir daha işlememeye söz vermesi. İşte tevbe
bu üçüncüsüdür.Tevb metâb tâbe ve tettibe kelimeleri de tevbe mânâsmadırlar.
Tevbe sadece günahı terketmek değil, aynı zamanda geçeni telâfi etmektir. Salih
kulların kalblerinin Allah'tan gafil olması da hatadır. Bu yüzden Gazali tevbenin
herkese her zaman ve her yerde vâcib olduğunu söyler.

Tevbenin Hükmü: Tevbenin farz-ı ayn olduğunda bütün imamlar müttefiktirler.

I34H

Delilleri "Hepiniz Allah'a tevbe ediniz, ey mü'minler!" mealindeki âyet-i

kerimedir. Gazali, Buharı ve Müslim'in müştereken rivayet ettikleri "zina eden,
mü'min olduğu halde zina etmez" mânâsına gelen hadis-i şerife dayanarak, günahın;
imanın bir parçasını yok edeceğini ve dolayısıyla işlenilen her günahın hemen
peşinden tevbe etmenin vâcib olduğunu söyler.

Yine Gazâlî'nin nakline göre, Lokman oğluna öğüt verirken "tevbeyi geciktirme,
çünkü ölüm aniden gelebilir. İleride tevbe ederim diyerek tevbeyi geciktirenler iki
tehlike ile karşı karşıya kalırlar. Bunlar:

a. İsyanlar kalbde birikir ve bu onda bir mizâc halini alır.

b. Hastalık veya ölüm aniden gelebilir," der.

Hz. Peygamber (s.a.)'in şu hadis-i şerifi tevbede acele etmenin faziletini ortaya
koymaktadır. "Bir kul günah işlediği zaman onu yazmakla görevli olan melek üç saat
bekler. Eğer o kul bu müddet zarfında Aflah'dan bağış dilerse, Melek o günahı
kıyamet günü açığa çıkarmaz."

Tevbede acele etmek efdal ise de, hayattan umut kesilmedikçe yapılan tevbeler
makbuldür. Bu husus bizzat Resulullah (s. a.) tarafından şöyle ifâde edilmiştir. "Can
boğaza çıkmadıkça Allah, yapılan tevbeleri kabul eder." Ancak kötülükleri işleyip de
can boğaza geldikten, hayattan umut kesildikten sonra "işte şimdi tevbe ettim"

£3481

demenin faydası yoktur. Bu, Kur'an-ı Kerimle sabittir.

Tevbenin Usûlü: Yapılan tevbenin makbul olması için bazı esaslara riâyet edilmesi
gerekir. Şartları yerine getirilen tevbeye tevbe-i Nasûh denilir.

Nasûh tevbesinin tefsiri sadedinde âlimlerden yirmi üç ayrı görüş nakledilmiştir.
Bunlardan en meşhuru Resulullah (s.a.)'m ifâdesi ile, "sağılan süt, memeye dönmediği
gibi bir daha günaha dönmemektir" şeklinde olanıdır.

Kamus sahibi Besâir'de "Nasuh" kelimesinin kökü olan "nush" maddesini izah
ederken esas itibariyle iki mânâ üzerinde durur. Bunlardan birisi: "Halislik ve saflık"
mânâsıdır. Nitekim mumu alınmış saf bala "aselün nasih" denilir. Buna göre nasûh,
çok hâlis ve temiz demektir. İkincisi de: "Söküğü dikmek, yırtığı yamamak suretiyle
onarıp düzeltmek" manasınadır. Bu mânâya göre ise, "nasuh" çok ıslah edici, hiç bir
gedik bırakmayacak şekilde eksikleri düzeltip onarıcı demek olur.



Bu mânâlar gözönüne alınınca, bütün eksikleri düzeltip onaran bir daha dönülmemeye
kesinlikle karar verilen hâlis tevbeye "nasuh tevbesi" denildiği sonucuna varılır. İşte

[3491

bu tevbe Cenab-ı Hakk'm müzminlere emrettiği tevbe şeklidir.

Yapılan tevbenin "nasuh" hüviyetini kazanabilmesi için önce işlenen günah (namaz ve
orucu terk gibi) Allah hakkı olur ve dünyalık bir cezayı gerektirmezse, pişmanlıkla
birlikte geçirilen şeyin kazası; dünyalık cezayı gerektiren bir suçsa, o cezanın tatbikine
imkân verilmesi gerekir. Eğer günah kul hakkına taalluk eden cinsten ise, önce kula
hakkı ödenmelidir. Bu hazırlıktan sonra şu şartların tahakkuku gerekir:

a. Pişmanlık,

b. Derhal günâhı terk etmek,

c. Bir daha günah işlememeye azmetmek,

d. Bunu Allah'tan haya ederek yapmak.Bazı âlimler bu şartlara günahı itiraf ve çokça
istiğfar etmeyi de ilâve ederler.

Büyük müfessir Kurtubî'nin maddeleşurdiği bu şartları başka bir büyük müfessir
Elmalık Hamdi Yazır şu beliğ cümlelerle ifâde eder:

"Nasuh tevbesi tevbe ederken teessüfünden dolayı dünya başına dar gelmeli, nefsi
kendisini sıkmalı da sıkmalı ve herşeyden kesilip Allah'a öyle sıdk-u sadâketle iltica
etmelidir... Bu tevbe nasıl olmalıdır? Kabahatlerden, başka bir sebeple değil, mahza
çirkinlikleri yani Allah'ın rızasına muhalif bir kabahat oldukları için vicdanında
nedamet ederek ve irtikabından şiddetli gam duyarak bir daha bir çirkinlik
yapmamağa azmederek vazgeçmek ve nefsini buna alıştırıp hiç bir sebeb ve mania
karşısında dönmemeğe karar vermekle olur."

Rivayet edildiğine göre Hz. Ali (r.a.) bedevinin birisini "ben senden bağış diler, sana
tevbe ederim" derken işitmiş ve "be adam! tevbede dil çabukluğu, yalancıların
tevbesidir" demiş, karşısındaki "o halde tevbe nedir?" deyince, şu karşılığı vermiştir:
Onu altı şey toplamıştır: Bunlar geçmiş günahlara pişmanlık, farzları iade, zulümleri
redd, hasımlarla helallaşmak ve bir daha dönmemeye azmetmen nefsi masiyette
büyüttüğün gibi Allah'a taat ettirmen ve ona isyanların tadını taddırdığm gibi taatm da
acısını tattırmandır."

Yukarıdaki ifâdelerden de anlaşıldığı gibi kötülüklerin telâfisi için sadece onların terk
edilmesi yeterli değildir. Aksine kalbde yerleşen günah lekelerinin giderilmesi de
gerekir. Bu dil ile "Tevbe ettim, istiğfar ettim" demekle değil, ancak tâat nuru ile
mümkündür. Tirmizî'nin rivayet ettiği "kötülüğün hemen peşinden, onu mahvedecek
bir iyilik yap" mealindeki hadis bunu ifâde etmektedir. Hiç bir fiilî hareket
göstermeden belirli günlerde merasim icra eder gibi söylenilenlerin bir çoğunu
anlamadan dil ile "tevbe ettim, istiğfar ettim" demek, durduğu yerden çamaşır
yıkıyorum demeye benzer. Nasıl ki "yıkıyorum" demekle çamaşır yıkanmazsa, "tevbe
ediyorum" demekle de tevbe edilmiş olmaz. Ama, gerçekten pişmanlık duyularak
şartlarına riâyet edilerek yapılan tevbenin Allah tarafından kabul edileceği bizzat
Allah'ın va'didir. Ancak bu Allah için vacip değildir. Dilerse kabul eder, dilerse etmez.
Ne var ki, Allah tevbeleri kabul edeceğini vadetmiştir ve vadine muhalefet etmez.
D501

Resûlullah Efendimiz de bir hadis-i şerifte, "Günahtan tevbe eden kişi hiç
günahı olmayan gibidir" buyurmaktadır.

Tevbeye başlamadan önce tevbe namazı denilen iki rekat namaz kılmak menduptur.
Bu namazın kırlarda tenha yerlerde kılınması efdaldir. 1521 numaralı hadiste bu



namaz teşvik edilmektedir.

Tevbe ve istiğfarın günahın hemen peşinden yapılması, günahın affı bakımından daha
uygundur. Bu, Resulüllah'm hadislerinden anlaşılıyor. Bunun haricinde istiğfar için
seher vaktinin seçilmesi tavsiye edilmektedir. Allah (c.c.) rnüttakilerin özelliklerini

[3511

sayarken "onlar seher vakitlerinde istiğfar ederler" buyurur. Enes b. Mâlik'in de:
"Biz seherde yetmiş kere istiğfar etmekle emrolunduk" dediği rivayet edilir. Nâfi'nin
bi/dirdiğine göre İbn Ömer, geceyi ibâdetle geçirir, seher vaktinin geldiğini öğrenince
oturup istiğfar ederdi.

Hz. Peygamber'den çeşitli istiğfar metinleri bize kadar ulaşmıştır. Bu-hârî'nin Şeddâd
b. Evs'den rivayet ettiği şu sözler efendimizin ifadesiyle istiğfarların en üstünüdür:
"Ey Allah'ım! Sen benim Rabbimsin, senden başka Hah yok. Beni sen yarattın, ben
senin kulunum. Gücüm yettiği şekilde ben senin vadin ve ahdin üzereyim, yaptığımın
şerrinden sana sığınırım. Bana nimetin sebebiyle sana dönerim. Günahımı ikrar
ederim, beni bağışla. Şüphesiz senden başka hiç kimse günahları bağışlamaz."
Peygamber (s.a.) bunları söyledikten sonra:

"Kim bunları gönülden inanarak gündüz okur ve o gün akşamdan evvel ölürse, o
cennetliklerdendir. Kim de inanarak geceleyin okur ve sabaha varmadan ölürse, o

[352]

kimse de cennetliklerdendir" buyurmuştur.

T3531

1515. ...el-Eğar el-Müzenî 'nin (ki Müsedded, "sahabidir" dedi) rivayetine göre
Resulullah (s.a.) şöyle buyurmuştur:

"Gerçek şu ki benim kalbim de perdelenir de ben hergün yüz defa Allah'tan

13541

bağışlanma dilerim (İstiğfar ederim)".
Açıklama

Tercemede "perdelenir" diye ifadelendirilen daima meçhul olarak
kullanılır.Perdelendi, örtüldü, kapladı manalarına gelir. Gökyüzünü ince bir bulut
kapladı" manasına denilir.

Resulüllah'm kalbinin perdelenmesinden maksat, beşer olarak A kaçmılması mümkün
olmayan dalgınlıkların arız olmasıdır. Resulullah (s.a.)'m kalbi her ân için Allah'ın
zikri ile meşgul olurdu. Ashabın işleri ile meşguliyeti, kalbini Allah'ın zikrinden
alıkorsa bunu kendi mevkiine göre günah sayar ve derhal istiğfar ederdi Maksadı
kalbine gelen bu gafleti silmekti. Efendimiz için bu hâl "Hasenâtü'l-ebrâr seyyiâtü'l-
mukarrabîn = iyilerin hasenatı mukarrabûn (Allah'a yakın olanlar) için seyyiattır"
kabilindendir.

Peygamber (s.a.) devamlı olarak bir halden bir hale yükselir derece elde ederdi. Onun
için evvelki hâli sonraki haline nisbetle günâh gibi olur, derhal istiğfar ederek önceki
hâlini sanki yaşanmamış duruma getirirdi.
Aliyyü'l-Kaarî bu hadisle ilgili olarak şunları söyler:

"Gayn, örtü demektir. Efendimizin sözü "kalbimi beşerin kaçınamayacağı dalgınlık,
yeme, içme ve cinsî arzulardan nefsin nazlarına iltifat hâli kaplar "manasınadır. O
kalbi kaplayan bulut ve örtü gibidir. Kalble mele-i a'lâ arasına girer. Resulullah,



kalbini tasfiye ve örtüyü kaldırmak için istiğfar eder. Bu her ne kadar günâh değilse de
diğer hâllerine nisbetle bir noksanlık ve günaha benzer bir düşüştür. Onun için istiğfar
münâsib olur... Ancak muhtar olan görüşe göre bu kelime, mânâsı iyice anlaşılamayan
müteşabihlerdendir. "

Hadis-i şerif müslümanları çok istiğfar etmeye teşvik etmektedir. Müslim'in İbn
Ömer'den rivayet ettiği başka bir hadiste de Resülullah "Ey insanlar, tevbe ediniz

P551

çünkü ben Allah'a günde yüz kere tevbe ederim" buyurmuştur.
Bazı Hükümler

1. Peygamberler günâh işlememekle beraber bazan kalblenne hafif dalgınlıklar
gelebilir.

2. Kişi bilerek ve bilmeyerek işlediği günâhlardan dolayı çokça tevbe istiğfar

P561

etmelidir.

1516. ...İbn Ömer (r.anhuma)'dan; demiştir ki:
Biz Resülullah (s.a.)'in bir mecliste yüz defa:

Rabbim beni bağışla, tevbemi kabul et, şüphesiz sen tevbeleri kabul edensin,

[3521

merhametlisin" dediğini sayardık.
Açıklama

Resûl-i Ekrem'in yaptığı aslında ümmetini teşvik ve onlara öğretmek maksadına
mebnîdir. Çünkü o masumdur günahsızdır. Efendimizin istiğfarında, "Ona istiğfar et

r3581

çünkü o tevbeleri kabul edendir" emrine imtisal vardır. Hz, Peygamberin istiğfarı
konusunda bir önceki hadiste biraz daha geniş bilgi verilmişti.

Günahsız olan Peygamberin bu yaptığına karşılık, hayatları serapa günah olan kulların

[3591

ne kadar çok istiğfar etmeleri gerektiği insaf ile düşünülmelidir.

T3601

1517. ...Hilalb. Yesarb. Zeyd babası Yesâr'dan, Rasulullah'm azatlası olan dedesi
Zeyd'in, Hz. Peygamber'i şöyle buyururken işittiğini rivayet etmiştir:

"Kim = Kendisinden başka ilâh olmayan hayy ve kayyûm olan Allah'tan beni
bağışlamasını dilerim, ona tevbe ederim" derse, -savaştan kaçmış bile olsa- günahları
J3611

bağışlanır.
Açıklama

Hadis-i şerif, istiğfarın ehemmiyetine işaret etmek için bu bölüme
alınmıştır. Efendimizin beyânından anladığımıza göre, tevbe etmek Allah'tan
bağışlanmasını dilemek büyük ve küçük tüm günahların affedilmesine vesiledir.



Resûlullah bu manayı "Savaştan kaçmış bile olsa" diye ifadelendirmiştir.
Savaştan kaçmanın büyük günah oluşunda bütün ulema müttefiktir. Hz. Peygamber
(s.a.) helak edici olarak vasıflandırdığı yedi büyük günahı haber verirken harpten
kaçmayı da saymıştır.

Buhârî'nin Ebû Hüreyre'den rivayet ettiğine göre Resûlullah (s.a.):
"Helak eden yedi şeyden sakının", buyurmuş. Yamndakilerin:
Ya Resûlullah, bunlar nelerdir? sorusuna;

"Allah'a şirk koşmak, sihir yapmak Allah'ın haksız yere öldürmeyi haram kıldığı bir
adamı öldürmek, faiz yemek, yetim malı yemek, savaştan kaçmak ve hiç bir şeyden
haberi olmayan iffetli müslüman bir kadına iftira etmek" cevabını vermiştir. Şu âyet-i
kerime meali de savaştan kaçmanın ne derece büyük bir günah olduğunu ortaya
koyuyor: "Tekrar savaşmak için bir tarafa çekilmek veya bir başka topluluğa katılmak
maksadı dışında o gün arkasını düşmana dönen kimse Allah'tan bir gazaba uğramış

£3621

olur. Onun varacağı yer Cehennemdir. Ne kötü bir dönüştür."

Savaş diye terceme ettiğimiz ( ou-yı ) zahf kelimesi aslında "yavaş yavaş yaklaşmak
kalça üzerinde ilerlemek" manalannadır. Enfâl suresinin 15. âyetini tefsir ederken
Elmalık Hamdi şöyle der: "Kâfirlere zahf halinde rast geldiğiniz vakit, -yani sizden
çok olarak, geldikleri saff-ı harp nizamında karşılaştığınız zaman = onlara arkalarınızı
çevirmeyiniz- sizin kadar veya daha az oldukları zaman şöyle dursun, çok
bulundukları zaman bile arkanızı dönüp kaçı vermeyiniz, derhal vaziyet alıp
tutununuz." Elmalılı'mn bu ifâdelerinden zahf kelimesinin kalabalık, müslümanlardan
daha fazla düşmanla karşılaşmak, demek olduğu anlaşılır. Kurtubî müslümanlarm
kaçmalarının haram olmasının düşman topluluğunun İslâm ordusunun iki mislinden az
olmasıyla kayıtlı olduğunu söyler. Ama düşmanın sayısı müslümanlarm iki katından
fazla olursa, çaresizlik yüzünden kaçan, yukarıdaki âyet ve hadisin hükmüne girmez.
Tabiî bu, ruhsattır. Sabredip şehîd olmak daha efdâldir. Mûte muharebesinde sayıları
üç bini geçmeyen müslümanlar, iki yüz bin kişilik düşman ordusunun karşısında
mücâdele etmiş onlardan kaçmamıştır. İspanya'yı fetheden Târik b. Ziyâd, yetmiş bin
kişilik düşmana bin yediyüz kişi ile hücum etmiş ve onları perişan etmiştir.
Yukarıdaki âyet-i kerime ve Ebu Hüreyre'nin rivayet ettiği hadis, savaştan kaçmanm
ne kadar büyük bir günâh olduğunu ortaya koymaktadır. Üzerinde durduğumuz hadis-i
şerif de samimiyetle yapılan tevbe ve istiğfarın bütün günahları hatta harpten
kaçmanın günahını bile affettireceğini bildirmektedir.

Tirmizî bu hadisin garip olduğunu bundan başka hiç bir yolla bilinmediğini söyler.
D631

Bazı Hükümler

1. Samimiyetle yapılan tevbe tüm günahların affedilmesine vesiledir.

[3641

2. Harpten kaçmak büyük günahtır ama tevbe ile o da affedilir.



1518. ...İbn Abbâs (r.anhuma) Resûlullah (s.a.)'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir:
"Allah (azze ve celle), istiğfara devam eden kimsenin her sıkıntısı için bir çıkış yolu



ve her keder için bir ferahlık sağlar. Onu hiç beklemediği bir yerden
r3651

rızıklandırır."



Açıklama

Hadis-i şerif istiğfara devam eden kimseye sıkıntılarının giderilmesi, kederlerinin
izâlesi ve kendisine ummadığı yönlerden rızık verilmesi gibi, dünyevi mükâfatların
verileceğini beyân ediyor. Nefis sahibi kulun, her an günah işleyebileceği
keyfiyetinden dolayı 'İstiğfar eder" denilmemiş, "istiğfara devam eden" tabiri
kullanılmıştır. 1515 nolu hadis-i şerifte belirtildiği üzere ismet sıfatını üzerinde taşıyan
masum Peygamberin günde yüz kere istiğfar ettiği gözönüne alınırsa, diğer
müslümanlarm istiğfara ne kadar muhtaç oldukları ortaya çıkar.
Bu hadis, Talak Süresindeki şu âyet-i celilelere işaret hüviyeti taşımaktadır:
"Allah (c.c.) kendisine karşı gelmekten sakınan kimseye kurtuluş yolu sağlar, ona

f3661

beklemediği yerden rızık verir..."

Bu âyet-i kerime esas itibariyle karısını üç talakla boşayan kimse ile ilgilidir. Bu
yüzden bazı âlimler buradaki "kurtuluş" yolunun sadece karısını boşayana ait
olduğunu söylerler. Bir kısım âlimler ise, bu kurtuluşun dünya ve âhiretin tüm
sıkıntılarına şâmil olduğunu belirtmişlerdir. Ayrıca bunu cehennemden Cennete bir
çıkış yeri, Allah'ın yasak ettiği şeylerden kurtuluş, tüm şiddetlerden kurtuluş insanları
sıkıntıya sevk eden her şeyden kurtuluş" şekillerinde tefsir edenler de olmuştur.
Ayrıca "Allah'a karşı gelmekten sakınma, farzlarını eda etmek, sünnete uymak rızık
konusunda Allah'a karşı gelmemek" ve "kurtuluş yolu sağlamak" da aynı sıraya göre
"cezadan kurtuluş, bid'atçilerin çarptırılacakları cezadan kurtuluş, yetecek kadar rızık
vermek" şekillerinde izah edilmiştir.

Bu durumda olan bir kimseyi, "Allah'ın, hiç beklemediği bir yerden rızıklandırması"

da değişik biçimlerde ifadelendirilmiştir. Bu ifâdeler, önceki terkiplerdeki anlayış

farklılığına göre özellik arzeder. Bu ifâdelerin en yaygınları "Allah'ın ona sevap verip

sevabını çoğaltması, ummadığı yerden Cenneti vermesi, rızkını artırması"dır.

İbn Abbas'tan rivayet edildiğine göre Resulullah (s. a.) yukarıdaki âyeti okumuş ve

"hem dünyanın şüphelerinden hem ölümün sıkıntılarından ve kıyamet gününün

şiddetinden kurtuluş" buyurmuştur.

Ebû Zerr-i Gıfârî (r.a.) şöyle der: "Resulullah (s. a.):

"Şüphesiz ben bir âyet biliyorum eğer insanlar buna sanlsaydı onlara yeterdi" buyurup
bu (yukarıdaki) ayeti okudu."

Bu âyet üzerinde bu kadar durmamıza sebep, üzerinde durduğumuz hadis ile aşağı-
yukarı aynı mânâyı ifade etmeleridir.

Hadis-i şerif müslümanları bilhassa günah işledikleri veya bir musibete uğradıkları
zaman bol bol istiğfar etmeye teşvik etmektedir.

Bazı âlimler râvîlerden Hakem b. Mus'ab'm tenkid edildiğini ileri sürerek, bu hadisi
zayıf saymışlardır. Ancak Ibn Hıbbân bu zatı güvenilir kabul etmiş, Buhârî de

13621

herhangi bir kusuruna işaret etmemiştir.



1519. ...Katâde, Enes (r.a.)'e:



Resûlullah çokça ne şekilde dua ederdi? diye sormuş, Enes de şu cevabı vermiştir: =
Allah'ım! Bize dünyada ve âhirette iyiyi ver, bizi ateşin azabından koru."
(Ebu Davud'un hocalarından) Ziyâd şunu da ilave etti: "Enes (r.a.) kısaca dua etmek
isterse bu sözlerle dua ederdi. Daha uzun dua etmek istediğinde ise, diğerleri arasında

D681

*bu duayı da okurdu."
Açıklama

Enes (r.a.)'in Hz. Peygamberden naklen haber yerdiği bu dua Bakara sûresinin 201.
âyetidir. Bazı insanların sadece dünya nimetlerini istedikleri, böylelerine âhirette
herhangi bir nasibin olmadığına işaret edildikten sonra, bir kısım insanların ise, hem
dünyanın hem de âhire-tîn iyilik ve güzelliklerini isteyip "bizi âteşin azabından koru"
diye dua ettikleri bildirilmektedir.

Kelime olarak iyi, güzel, iyilik ve güzellik manalarına gelen "hasene" insanın
nefsinde, bedeninde ve hallerinde elde etmekle sevineceği her türlü nimettir. Esasen
"güzel" demok olan "hasen", sevinç ve arzuyu gerektiren herhangi bir şeydir. Hüsün
onun nefsinde müessir olan özel haldir.

Hafız İbn Hacer el-Askalanî, "hasene"nin bu makamdaki tefsirinde âlimlerin ihtilaf
ettiğini söyler. Bu konuda nakledilen görüşler şunlardır:

a. Dünyada faydalı ilim, helal rızık ve ibâdet, âhirette de Cennettir.

b. Dünya ve âhirette afiyettir.

c. Dünyanın hasene(iyi)si:bol ve helal rızık, âhiretin hasenesi sevab ve bağışlanmadır,
c. Dünyanın hasenesi ilim ve ilimle âmel; âhiretin hasenesi, hesabın kolay olması ve
Cennete girmektir.

e. Dünya hasenesi kişinin dünyada arzu ettiği herşey sıhhat, geniş ev, güzel hanım,
salih evlât, bol rızık, faydalı ilim ve salih amel; âhiretin hasenesi Cennete girmek,
hesabın kolay olması,Arasat'taki büyük korkudan emniyet gibi âhirete müteallik
şeylerdir.

f. Dünyanın hasenesi sâliha hanım; âhiretin hasenesi hûrî, ateşin azabı da, kötü karıdır.

g. Dünyanın hasenesi, helal rızık ve ilim, âhiretin hasenesi Cennettir.

h. Dünyanın hasenesi, ilim ve ibâdet; âhiretin hasenesi, af ve mağfirettir.
Görüldüğü gibi bu görüşlerin birçokları birbirine çok benzemektedir.

Hatta bazıları aynı kelimelerle ifâde edilmiştir. Dünyanın hasenesi olarak ileri sürülen
görüşlerin hepsinin, insanın arzusuna uygun düşüp, âhiretin amellerine yardım eden
peylerde, âhiret hasenesinin de cennete girme veya buna vesile olan şeylerde birleştiği
görülmektedir.

Ateşten korunmayı istemek, haramlardan kaçınmak, şüpheli şeylerden uzaklaşmak
gibi daha dünyada gerçekleştirilmesi gereken sebepleri de içine alır, o halde "bizi
ateşin azabından koru" diye dua eden bir kimse, aynı zamanda dünyada iken
haramlardan kaçınma konusunda Allah'a dua etmiş olur.

Hadis-i şerif Peygamber (s.a.)'in çok kere bu âyet-i kerimeyi okuyarak dua ettiğini
bildirmektedir. Buna sebep âyet-i kerimenin öz bir şekilde dünya ve âhiretin tümüne
şâmil olmasıdır. Bu ifadeler 1482. nolu hadiste ifâde edilen Hz. Peygamber'in birçok
mânâları ihtiva eden özlü sözlerle dua etmekten hoşlandığım bildiren Hz. Aişe'nin
haberiyle tam bir uyum sağlamaktadır.

Bu hadisin bir başka rivayetine göre Hz. Enes'den bir dua etmesi istenmiş, o da



"Allahümme âtina...." duasını okumuş. "Biraz daha artır" şeklindeki isteklere, "Daha
ne istiyorsunuz? Hem dünya hem de âhireti istedim" karşılığım vermiştir.
Bir rivayette Ömer (r.a.)'in Kabe'yi tavaf ederken bu âyet-i kerimeyi okuyarak dua
ettiği bildirilmekte, sonra da onun bundan başka duada devamlı tekrarladığı bir âyetin
olmadığı ilâve edilmektedir.

îbn Abbâs (r.anhuma)'m da şöyle dediği nakledilir: "Allah (c.c.) yeri ve gökleri
yarattığından beri, Rüknün (Kâbe-i Muazzamanm Rükn-ü Yemânî denilen köşesi)
yanında duran bir melek vardır, o devamlı olarak "âmin" der. Onun için siz deyiniz."
îbn Mâce'nin Ebû Hüreyre'den rivayet ettiği bir hadiste belirtildiğine göre, Resulullah
[3691

(s.a.):

diyen kimseye âmin demek üzere yetmiş melek vekil edilmiştir" buyurmuştur.
Ebu Dâvûd, hadis-i şerifi Müsedded ve Ziyad b. Eyyûb olmak üzere iki ayrı üstaddan
almıştır. Müsedded'in rivayetinde Enes b. Mâlik (r.a.)'in kendisine sorulan soruya
karşılık Hz. Peygamber'in çokça okuduğu duayı haber vermesinden başka bir şey yer
almamaktadır. Ziyâd'm rivayetinde ise, Katâde'nin Hz. Enes'in sadece bir defa dua
etmek istediği zaman bu âyeti okuduğu, fazlaca dua etmek istediğinde ise,
söylediklerinin arasında bu âyetin de bulunduğunu haber verdiği ilâve edilmektedir.
Müslim'in rivayeti Ziyâd'm rivayetine benzemektedir.

Ebû Davûd nüshalarının bazısmda Enes'in Peygamber (s.a.)'den naklettiği dua, diye
bazılarında ise, şeklinde başlamaktadır. Bu farka tercemede köşeli parantez ile işaret
r3701

edilmiştir.
Bazı Hükümler

1. Dua ederken hem dünya nem de âhiretin iyiliklerini istemek meşrudur.

2. Kur'an-ı Kerim' de geçen dua âyetlerini okuyarak dua etmek meşrudur.

3. Peygamber (s.a.)'in değişik ifadeler kullanarak yaptığı çeşitli duaları

[371]

vardır. Bunlardan bazılarını sıkça tekrarlardı.

1520. ...Ebû Ümâme b. Sehl b. Huneyf, babası Sehl b. Huneyf (r.a.)'den, Resulullah
sallallahu aleyhi ve sellem şöyle buyurdu dediğini rivayet etmiştir.
"Allah'tan şehîd olmayı samimiyetle isteyen kişiyi, yatağında ölse bile Allah,

r3721

şehidlerin derecesine eriştirir."
Açıklama

Metindeki lafzatuUah lardan birincisi bazı nüshalarda mevcut değildir. Ayrıca
buradaki kelimesi bazı nüshalarda şeklindedir.

Hadis-i şerifte can-ü gönülden şehîd olarak ölmek isteyenlere Allah azze ve cellenin
şehidlik mertebesini vereceği belirtilmektedir. Ancak savaşa gitme arzusu duymadan,
oturduğu yerden şehidlik mertebesini umanlar, bu hükmün şümulüne girmezler.
Nitekim Tirmizî'nin Muaz b. Cebel (r.a.)'den yaptığı rivayete göre Resulullah (s.a.):



"kul Ih! en samimiyetle Allah yolunda öldürülmeyi isteyen kişiye Allah şehidlik ecri
verir" buyurur.

Hadis-i şerif, bir müslümanm hayır işlemeye niyetlenip de o hayrı işlemese bile, o
hayrı yapmış gibi sevab alacağına delâlet etmektedir. Bu, Allah azze ve cellenin
kuluna ihsanıdır.

Buharî'nin İbn Abbâs (r.anhuma)'dan rivayet ettiği şu hadis-i şerif, bu keyfiyeti açık
bir şekilde ortaya koymaktadır:

Resulullah (s. a.) kutsi bir hadiste şöyle buyurur: "Allah (c.c.) tüm iyilik ve kötülükleri
takdir etti, sonra da bunları açığa çıkardı. Bir İt a sen e (iyilik) yapmayı kasd edip de
onu yapmayan kimseye Allah (c.c.) kendi katında tara bir iyilik (sevabı) yazar. Eğer o
kimse iyiliğe niyetlenir ve iyiliği yaparsa Allah kendi katında onun için ondan yedi
yüze kadar kat kat iyilik (sevabı) yazar. Bir kimse de kötülük yapmaya niyetlenir de
sonra vazgeçerse, Allah (c.c.) onun için tam bir iyilik yapmış gibi sevab yazar. Eğer
kötülüğe niyetlenir ve o kötülüğü işlerse kendisine sadece bir kötülük günahı
r3731

yazar."

Allah azze ve cellenin yapmamakla beraber iyilik yapmaya niyetlenene ve kötülüğe
niyetlenip de vazgeçene sanki bir iyilik yapmış gibi sevap vermesi, Allah'ın bir
lutfudur. Zaten öyle olmayıp da kui sadece yaptığının karşılığını alsaydı, o zaman
cenneti hakkeden çok az olurdu. Çünkü insanların yaptıkları kötülükler iyiliklerine
nisbetle çok fazladır.

Buhârî şârihi Aynî'nin belirttiğine göre, niyet ettiği kötülüğü yapmamaktan dolayı
sevab alacak olan kişi bu kötülükten Allah için vazgeçendir. Yapamadığı için ya da
başkasının zorlamasıyla kötülüğü terk eden kişi bu hadis-i şerifin muhtevasına
giremez.

Burada şunu da belirtmek gerekir ki, "Hemm" ve "azm" ayrı ayrı şeylerdir. Hemm, bir
şeyin gönle gelmesi, fakat orada yerleşmemesi, azm ise, yapılmak istenilen bir şeyin
kalbe iyice yerleşip karar kılmasıdır. Nitekim, "yirmi sene sonraki falan namazı
kılmayacağım" diye azmeden bir kimsenin derhal günahkâr olacağında tüm âlimler
müttefiktir. O halde Buhârî'-nin rivayet ettiği bu hadiste belirtilen "kötülüğü
kastetmek"ten maksat, kalbe gelen fakat oraya iyice yerleşmeyen kötülüktür.
Ebu Davud'un hadis-i şerifi "istiğfar" konusu içerisine alması kişinin kendisinin

r3741

manevî derecesini yükseltecek şeyleri istemesinin cevâzj ile ilgili olsa gerektir.

1521. ...Esma b. el-Hakem; Ali (r.a.)'ı şöyle derken işittim demiştir:
"Ben Resulullah (s.a.)'den birşey duyduğum zaman Allah (c.c.)'m dilediği ölçüde
onunla amel etmeye çalışan biriyim. Efendimizin ashabından birisi bana bir hadis
haber verirse, ondan yemin etmesini ister, yemin ederse kabul ederim. Ebu Bekir (r.a.)
-o doğru söyler- bana şöyle haber verdi: "Resulullah (s.a.)'ı:

"Bir kimse bir günah işler de akabinde güzelce abdest alır sonra kalkıp iki rekat namaz
kılar ve Allah'tan bağışlanma dilerse, Allah onu mutlaka bağışlar" derken işittim.
Resulullah devamla: "Onlar fena bir şey yaptıklarında veya kendilerine

1375]

zulmettiklerinde Allah'ı anarlar..." mealindeki âyeti sonuna kadar okudu.



Açıklama



Hadis-i şeriften Hz. Ali'nin bir sahabiden bir hadis duyarsa onu bizzat Hz.
Peygamber'den duyduğuna yemin ettirdiği anlaşılmaktadır. Buna sebeb sahâbilerin
yalan söyleme ihtimalleri değil, hadîse, yanılma veya unutma eseri bir şeyin
karışmasını önlemektir. Yine hadis metninden Hz. Ebu Bekir'in Hz. Ali'nin bu
âdetinin dışında olduğu anlaşılıyor. Çünkü onun "Ebü Bekir doğru söyler" demesi,
"Ona yemin teklif etmeye lüzum yok" manasınadır. Tabi Hz. Ali'nin bu sözünü "Ebu
Bekir'den başkaları yalan söyler" şeklinde anlamamak gerekir. Hz. Ali bu sözü ile Ebu
Bekir (r.a.)'in sıdk konusundaki derecesini ifade etmek istemiştir. Nitekim Peygamber
(s.a.) ona "Sıddîk" lâkabım vermiştir.

Hz. Ali'nin Hz. Ebû Bekir'e rivayet ettiği bir hadisi takviye için yemin teklif
etmeyişine sebep onun hadisleri hem lâfız hem de mânâ olarak rivayet etmeye son
derece itina etmesidir. Bu yüzden Hz. Ebu Bekir fazla hadis rivayet etmemiştir. İmam
Azam Ebu Hanife de bu konuda Hz. Ebu Bekir'i takib etmiştir.

İbn Cerîr'in Ali b. Ebi Tâlib'den rivayet ettiği şu haber de Hz. Ali'nin bu huyunu
bildirmektedir: "Kim bana Resulüllah'tan bir hadis haber verdi ise, onu bizzat Hz.
Peygamber'den duyduğuna yemin etmesini isterdim. Ebu Bekir bundan müstesna.
Çünkü o, yalan söylemez."

İmam Buharı, Hz. Ali'nin kendisine hadis rivayet edenlere yemin ettirmesini kabul
etmeyerek, "Ali, Ömer, Mikdâd, Ammâr ve Fatıma (r.anhuma)'den hadis işitmiş fakat
hiçbirinden yemin etmesini istememiştir" der.
Ukaylî de Buhârî'nin görüşünü benimsemiştir.

Hadis-i şerif işlenen bir günahtan sonra yapılan tevbe istiğfarın o günahın
bağışlanmasına vesile olacağına işaret etmektedir. Ancak tevbeden önce güzelce
abdest alınması peşinden de iki rekat namaz kılınması gereklidir. Güzelce abdest
almaktan maksat, sünnet ve âdaba riâyet edilmesidir. Tevbe ve istiğfardan önce
kılman iki rekat namaz, kişiyi dünya ve dünya zevklerinden uzaklaştırıp Allah'a
yaklaştırır. Yaptığı rüku ve secdeler Allah azze ve celle'nin huzurunda ihtiyaç ve
zaafına, onun gücü karşısında mevkiinin düşüklüğüne işaret eder. Bu halet-i ruhiye
içerisinde Rabbine el açıp dua eden, af dileyen kişinin dua ve tevbesi kabul edilmeye
daha lâyıktır. Ayrıca yapılan kötülükten sonra namaz kılmakta "...iyilikler kötülükleri
[3761

giderir..." mealindeki âyet-i kerimenin ifade ettiği mânânın tahakkuku

görülmektedir.

Hz. Ebu Bekir'in haber verdiğine göre Resulullah (s.a.) işlenen bir günahtan sonra
âdâb ve erkânına riâyet ederek abdest alıp iki rekat namaz kılan bir kişinin
bağışlanacağını bildirdikten sonra, Al-i İmrân sûresinden bir âyet okumuştur. Hadisin
metninde bir bölümü verilmiş olan âyet-i kerimenin tamamının meali şöyledir:
"Onlar fena bir şey yaptıklarında veya kendilerine zulmettiklerinde, Allah'ı anarlar,
günahlarının bağışlanmasını dilerler. Günahlan Allah'tan başka bağışlayan kim vardır?

D 771

Onlar yaptıklarında bile bile direnmezler."

Bu âyet-i kerimedeki "( i A .u ) = fena bir şey" kelimesi "zina gibi çok çirkin olan fiiller,
büyük günahlar, başkasını da ilgilendiren günahlar" olarak, nefse zulüm de "küçük
günah, zina kaydı olmadan herhangi bir günah veya zararı başkasına dokunmayan
günâhlar" olarak tefsir edilmiştir.

Bu âyet-i kerimede bahsi geçen "onlar", daha önceki âyetlerden anlaşıldığına göre,



Allah'a karşı gelmekten sakınan muttaki mü'minlerdir. Bunlar hasbel-beşer bir kötülük
yaparlar bir günah işlerlerse, derhal Allah'ı hatırlarlar. Haya ve korkularından dolayı
günahlarına hemen tevbe ederler. Yaptıklarına pişman olarak kalben ve Iisânen
mağfiret isterler. Bununla da kalmayıp günahı örttürecek iyilik yapmaya koşarlar.
Bütün bunları Allah (c.c.)'m günahları bağışlayacağını bilerek ve umud ederek
yaparlar. Çünkü günahları, Allah (c.c.)'dan başka hiç kimse affedemez. Ancak âyet-i
kerimenin sonunda işledikleri bir günahtan sonra tevbe edenlerin müttekîler sınıfına
girmeleri için işlemiş oldukları günahta bilerek ısrar etmemeleri şart koşulur.
Bu âyet-i kerime ve hadis-i şerifin ihtiva ettiği mânâ ve hükümler müslümanlar için
son derece büyük bir lütuf ve genişliktir. Ayetin nüzul sebebi olarak rivayet edilen
bazı görüşler vardır. Bunlardan İbn Mes'ud'dan yapılan rivayete göre sahâbîler
Resulullah (s.a.)'a gelip:Ya Resulullah! Allah katında İsrâîl oğullan bizden daha
ikrâmlı idiler. Çünkü onlardan bir günahkâr, sabahleyin kalktığında günâhının cezasını
kapısına, (bir rivayete göre de günâhmm keffaretini evinin eşiğine)yazılmış olarak
bulurdu. 'Burnunu kes, kulağını kes, şöyle yap diye yazılı oluyordu dediler. Bunun
üzerine İsrail oğullarına yapılan bu muameleye bedel olarak hatta onlarmkinden daha
da merhametli olmak üzere bu âyet-i kerime nazil oldu. Bu âyet indiği zaman şeytanın
ağladığı rivayet edilir.

Meşhur olan görüşe göre yukarıda belirtilen âyet-i kerimeyi bizzat Hz. Peygamber
okumuş, Hz. Ebu Bekir Hz. Ali'ye nakletmiştir. Diğer bir görüşe göre ise, âyeti şâhid
olarak okuyan Resuîüllah (s.a.) değil, Hz. Ebu Bekir'dir.

İbn Cerîr'in rivayetinde Hz. Peygamber'in " = kim fenalık yaparsa cezasını

[3781 ^ [3791

görür..." veya (rivayetteki) âyetlerinden birisini okuduğu bildirilmektedir.

Bazı Hükümler

1. Hadis rivayet eden bir kişiye doğruluğunu ispat için yemin ettirmek caizdir.

2. İşlenilen bir günahın hemen peşinden tevbe edilmelidir.

3. Tevbe etmeden önce iki rekat namaz kılınması müstehabtır.

4. Şartlarına riâyet edilerek samimiyetle yapılan tevbeler Allah katında makbuldür.

[3801

5. Müslüman, duyduğu hadisi hayatında uygulamalıdır.

1522. ...Muaz b. Cebel (r.a.)'den rivayet edildiğine göre, Resuîüllah (s.a.) onun elini
tutup:

"Ya Muaz! Vallahi seni seviyorum. Sana bir şeyler tavsiye edeyim, onları her (farz)
namazın sonunda oku, kat'iyyen terk etme":

"Allah'ım! Seni zikretmekte, sana şükretmekte ve sana güzelce ibâdet etmekte bana

[38ü

yardım et" dersin" buyurdu.

Muaz (r.a.) bu duayı, (râvi) es-Sunabihî'ye, o da (râvi) Ebu Abdurrahman 'a tavsiye
[3821

etti.



Açıklama



Hadis-i şerif Peygamber (s.a.)'in Muaz b. Cebeli e olan sevgisine ve ona gösterdiği
ihtimama delâlet etmektedir. Bu sevgi ve ihtimamın eseri olarak Resulullah (s. a.) ona
dua etmesi için bazı sözler öğretmiş ve bunları tüm farz namazların sonunda
okumasını tavsiye etmiştir. Resul-i Ekrem'in yemin ederek sevdiğini söylediği bir
kimseye, yukarıda geçen sözleri okumasını tavsiye etmesi, bu sözlerin kadrinin

[3831

yüceliğini göstermeye kâfidir.
Bazı Hükümler

1. İnsanın sevdiği bir kimseye sevgisini haber vermesi müstehabtır.

2. Sevdiğini yemin ederek bildirmesinde bir sakınca yoktur.

3. Müslümanlara hayır yollarını tavsiye etmek dinî bir vazifedir.

[3841

4. Farz namazların peşinde diyerek dua etmek müstehabtır.

1523. ...Ukbe b. Amir (r.a.)'den; demiştir ki: "Resulullah (s.a.) bana her namazın

[3851

sonunda muavvizeteyen (Fe-lak ve Nâs) sûrelerini okumamı emretti."
Açıklama

Hadis-i şerif için Tirmizî "Hasen garib" derken Hâkim, Müslim'in şartlarına uygun
olduğunu söyler.

Felak ve Nas sûrelerine "Muavvizeteyn" denilir. "Koruyucu iki sure" manasınadır. Bu
sûreler iki tane olduğu için genellikle tesniye (ikil) olarak kullanılır. Nitekim
Tirmizî'nin rivayetine göre Ukbe (r.a.) " = bana iki koruyucu sûreyi okuma-
mı emretti" demektedir. Halbuki Ebü Davud'un rivayetinde bu kelime cem' (çoğul)
olarak " = koruyucular" şeklinde görülmektedir. İki sûre için çoğul sığasının
kullanılması iki şekilde izah edilebilir.

a. Buradaki çoğul, birden fazlasına işaret içindir. İki birden fazla olduğu için çoğul
kullanılmıştır.

b. Adı geçen iki sûre ile birçok şeyden korunulmakta, onların şerrinden Allah'a
sığınılmaktadır. Onun için kelime çoğul olarak kullanılmıştır.

Muavvizetân sûrelerinin fazileti ve bu sûrelerin ihtiva ettiği mânâlar 1462. hadisin
[3861

şerhinde geçmiştir.
Bazı Hükümler

[3871

Hadis namazlardan sonra Felak ve Nas sûrelerinin okunmasını teşvik etmektedir.

1524. ...Abdullah (b. Mes'ûd -r.a.-)'den rivayet edildiğine göre; Resulullah (s.a.) üç

[3881

defa dua ve üç defa istiğfar etmekten hoşlanırdı.



Açıklama



Hadisten anladığımıza göre Peygamber (s. a.) dua ettiği zaman söylediklerini istiğfar
ile ilgili sözlerini üçer defa tekrarlamaktan hoşlanırdı. Bu dua ve istiğfar edenin acz ve
kararlılığını ispat yönünden önemli bir davranıştır. Çünkü isteyicinin isteğini
tekrarlaması onun ihtiyacının şiddetini ifâde ettiği gibi, istenilen kişinin merhamet ve
şefkatinin de artmasına vesiledir.

D 891

Hadis-i şerif dua ve istiğfarın tekrarlanmasının meşru olduğuna delildir.

1525. ...Esma bint Umeys (r.anha)'dan; demiştir ki:
Resulullah (s. a.) bana;

T3901

"Sana sıkıntı esnasında -veya sıkıntıda- okuyacağın bir kaç kelime öğreteyim

[39ü

mi?" dedi ye Allah, Allah, Rabbim! Ona hiçbir şeyi ortak koşmam" buyurdu.
Ebu Davud dedi ki:

"Bu Hilal, Ömer b. Abdu'l-Aziz'in azatlısı olan Hilâl'dir. îbn Ca'fer de Abdullah b.
T3921

Cafer'dir. "
Açıklama

Taberî'nin rivayetinin sonunda "üç defa" ilâvesi vardır.İbn Hıbbân'in rivayeti ise Hz.
Aişe'den ve şu lâfızlarladır: "Resulullah (s. a.) aile efradını topladı ve "Birinize bir gam
veya keder gelirse Allahü, Allahü, lâ üşrikü bihi şey' en, desin" buyurdu."
Aynı mânâyı ifade eden bir rivayeti de Taberanî el-Mü'cemü'l-Kebir ve el-Mü'cemü'l-
Evsât'mda İbn Abbâs'dan şu ifâdelerle nakletmektedir: "Resulullah (s. a.) biz evde iken
kapının iki pazvant (yanlardaki dikme)mı tuttu ve "Ey Abdulmutîalib oğulları! Size bir
sıkıntı veya meşakkat ya da maişet darlığı gelirse, Allahü, Allahü, Rabbi lâ üşrikü bihi
şey'en" deyiniz" buyurdu."

Görüldüğü gibi üç ayrı sahâbîden rivayet edilen bu haberlerde sıkıntı ve meşakkate
uğrayanların yukarıda geçen "Allahü, Allahü, lâ üşrikü bihi şey'en" demesi teşvik
D931

edilmiştir.

1526. ...Ebu Musa el-Eş'âri'den; demiştir ki:

Bir seferde Resulullah (s.a.)'la beraberdim. Medine'ye yaklaşınca insanlar yüksek sesle
tekbir getirdiler. Bunun üzerine Resülullah (s.a.):

"Ey insanlar! Siz sağıra ve gâib olan birine dua etmiyorsunuz. Şüphesiz, dua ettiğiniz
Allah, sizinle develerinizin boyunları arasındadır (o kadar yakındır)" buyurdu. Sonra
Resulüllah (s.a.) bana:

"Ya Ebâ Musa, sana Cennet hazinelerinden bir hazine göstereyim mi?" dedi.
O nedir?

13941

"O hazine Lâ havle velâ kuvvet illâ billâh'dır" buyurdu.



Açıklama



Hz. Peygamberle birlikte Medine'ye dönerken yüksek sesle tekbir getiren ashabın
dediği; Buhârî'nin rivayetinde ve Ebu Dâvud'da bundan sonra gelecek olan rivayette
açıkça belirtildiğine göre "Allahü ekber, Allahü ekber, Lâilâhe illellahü vellâhu ekber"
sözleridir.

Hz. Peygamber, ashabın sesli tekbirlerini hoş karşılamamış ve onlara, Allah (c.c.)'ın
sesli ve sessiz herşeyi duyduğunu, uzakta olmayıp aralarında olduğunu hatırlatmıştır.
"Sizin dua ettiğiniz Allah, sizinle develerinizin boyunlun arasındadır," sözü, Allah'ın
kullarına olan yakınlığından kinayedir. Allah'ın gerçekten orada olduğunu ifâde

[395]

değildir. Bu, "Biz ona (insana) şah damarından daha yakınız" âyet-i kerimesinde
işaret edilen mânâya benzemektedir.

Allah ile yaratıkları arasındaki nisbet, yaratıklar ile kendi nefsi arasındaki nisbetten
daha öncedir. Çünkü yaratıkların varlığı kendi zâtları ile değil, Allah'ın kudretiyledir.
Şah damarı esas itibariyle kalbe kan getiren toplar damardır. Boyunda gırtlağın
yanlarından geçen damarlara şah damarı denilir, insan vücudunun çeşitli organlarından
gelen kanlar bu damar vasıtasıyla kalbde toplandığı için yakınlıktaki mübalağa bu
damarla ifade edilmiştir. Nitekim bir şâir "Ölüm ona şah damarından daha
yakındır" der.

Buna göre âyet-i kerimenin manası "Allah insana kalbine kan akıtan en yakın
damarından, yahut canından daha yakın" demektir.

Allah'ın kuluna yakınlığı zatî yakınlıktan ziyâde hissi yakınlıkla izah edilmektedir. İbn
Cerîr et-Taberî arapçaya vâkıf ulemanın bu (üzerinde durulan) âyet-i kerimede kast
edilen yakınlığın manasında ihtilâf ettiklerini belirttikten sonra, bazılarına göre
"Allah'ın kul üzerinde kudretinin infazı ve tesirinin icrasmdaki yakınlık ve mâlikiyet",
bazılarına göre ise, "nefsin-deki vesveseyi bilmekte daha yakın" demek olduğunu
söyler.

Fahreddin*Râzî, Allah'ın kuluna canından daha yakın oluşunu ilim ve kudret
yönünden izah eder. Bu izaha göre Allah (c.c.) ilmi ile kişiye dama-rmdaki kandan
daha yakındır. Çünkü damarın önünde örtü vardır, o sahibine gizli kalabilir ama
Allah'ın ilminin önünde hiçbir örtü ve engel yoktur. Allah'ın emrinin insana sirayeti de
darnarmdaki kanın akışı gibidir. Bu da kudret yönünden yakınlığa işaret eder.
Zemahşerî, Beydâvî ve Ebu's-Suûd Efendi de yukarıdaki izahlara benzer ifadeler ile,
Allah'ın insana yakınlığından maksadın ilmî yakınlık olduğunu, insandan ve insanın
hallerinden, sanki yakın bir zat imiş gibi haberdâr olduğunu söylemişlerdir. Allah tüm
mekânlardan münezzeh olduğu halde, "Allah her yerdedir" denilmesi de onun ilminin
heryeri kuşatması manasınadır. "Ey Muhammedi Kullarım sana beni sorarlarsa,
bilsinler ki ben şüphesiz onlara yakınım. Benden isteyenin, dua ettiğinde duasını kabul

[3961

ederim..." âyet-i kerimesi de Allah'ın kullarına yakınlığına işaret etmektedir.
Allah (c.c.)'m bu hadis-i şerifte belirtilen yakınlığından maksat da mânevi yakınlıktır.
Resûl-i Ekrem'in bunu söylemesine sebeb olan tekbirde seslerin yükseltilmesi hâdisesi
ve bunu men'etmek için kullandığı ifâdeler, Cenab-i Hakk'm manevî yakınlığına işaret
edildiğini göstermektedir.

Buhârî'nin rivayetinde Hz. Peygamber'in ashabına müdâhelesi, "Kendinize acıyınız.
Çünkü siz sağır veya gaib birine dua etmiyorsunuz. Aksine her şeyi duyup görene -bir



rivayette her şeyi duyan sizinle beraber olana- dua ediyorsunuz" şeklînde ifâde
edilmiştir.

Hz. Peygamber'in sesli olarak tekbir getirenleri tenkid etmesine sebep, Allahü âlem,
onların haddinden fazla bağırmış olmalarıdır. Çünkü mutlak mânâda sesli zikir
meşrudur. Bazı âlimler, "sahâbilerin seslerini yükseltmeleri dua ederken olmuştur,
burada geçenlerin açıktan söylenmesi ise, zikir yoluyladır" diyerek sesli zikrin meşru,
fakat yüksek sesle duanın caiz olmadığına işaret ederler.

Rûhu'l-Beyân'da zikrin açık veya gizliliğinde meşreb ve manevi derecelerin göz önüne
alınacağı belirtildikten sonra, "gaflette olanların kalblerin-dekini silmek için lâyık olan
cehrî zikirdir. Huzur ehline münasib olanı ise, gizli olanıdır" denilir. Ruhu'l-beyân
sahibi* sâhâbilerin cehrî zikre ihtiyaç duyacak mertebede olmadıkları için sûfıyyenin,
müşahede mertebesine erişenleri cehrî zikirden men' ederek ona murâkebeyi
emrettiklerini söyler ve cehrî zikrin cevazına delâlet eden bazı hadisleri sıralar: Ebu
Said'in Hz. Peygamber'den rivayet edip Hakim'in sahih dediği "Allah'ı çok çok
zikredin o kadar ki, size deli desinler" mealindeki hadis ile Ebu Davud'un cenâiz
bölümünde (no: 3164) rivayet ettiği şu hadis bunlardandır. "İnsanlar kabristanda bir
ışık görüp oraya geldiler bir de baktılar ki, Resulullah (s.a.)'m bir kabrin içinde "Bana
arkadaşınızı (cenazeyi) getirin" diyor. Meğer cenaze zikrederken sesini yükselten
adammış".

Abdul-Hayy el-Leknevî cehrî zikir konusunda elliye yakın ladis zikretmiştir,
îmam Nevevî de el-Ezkâr'mda, efdal olan zikrin hem kalb hem de dil ile yapılanı
olduğunu; ama birisi tercih edilecekse, kalbî olanı tercih etmenin gerektiğini söyler.
Hadis-i şerifte Resulüllah'm ashabına tekbir getirirken seslerini kısmalarını tenbih
ettikten sonra Ebu Musa el-Eş'arî'ye dönüp:

"- Sana Cennet hazinelerinden bir hazine göstereyim mi?" buyurduğu bildirilmektedir.
Bilindiği gibi hazine ihtiyaç anında çıkarıp kullanmak için saklanılan kıymetli mallara
denir. Hz. Peygamber'in sözünde murad ettiği mânâ, Cennette azık olacak Cennet için
saklanacak, sevabı büyük ameldir. Resulüllah'm öğreteceği amel sahihlerine cenneti
hazırlayacağı' ve onu cennete götürecek ameli biriktireceği için Efendimiz onu
"hazine A ' diye isimlendirmiştir.

Metinde görüldüğü gibi Hz. Peygamberin "hazineye benzeterek ifâde ettiği söz "Lâ
havle veiâ kuvvet illâ billâh"dır ki, "Allah'a isyandan dönmek ancak onun koruması
ile, tâate kuvvet ve iktidar da ancak onun yardımı ile olur." manasınadır.
Bu sözlerle kul kendisini Allah'a teslim ve işlerini ona havale etmektedir. Allah'tan
başka bir yaratıcı ve onun emrini geri çevirecek bir gücün olmadığını itiraftır. Kulun
kendisi için hiç bir şeye muktedir olmadığı Allah'ın dilemesi olmadan hiç bir şerri def
edemeyeceği ve hiç bir hayrı elde edemeyeceğinin ifadesidir. Onun için Cennetteki bir
defineyi, Cennete götürecek bir amele benzetilmiştir.

Bu hadisle ilgili olarak İbn Battal şöyle der: "Hz. Peygamber ümmetinin muallimi idi,
onların bir davranışını gördüğü zaman daha ziyâde hayra vesile olan şeyi yapmalarım
isterdi. Sahâbilerin tekbir ve ihlas okurken seslerini yükselttiklerini duyunca, buna
havi ve kuvvetten sıyrılmalarını da eklemelerini böylece tevhid ile kadere imanı

T3971

birleştirmelerini istemiştir."



Bazı Hükümler



1. Zikir ve dua esnasında sesi haddinden fazla yükseltmek caiz değildir.

2. Allah insanların hallerine kendilerinden daha çok vâkıftır.

D981

3. "Lâ havle velâ kuvvete illâ billah" demek büyük sevaba vesiledir.

1527. ...Ebû Musa el-Eş'ârî (r.a.)'den rivayet edildiğine göre, Ashâb Resulullah (s. a.)
ile birlikte bir yokuşa tırmanırlarken bir adam her tümseği çıkışta yüksek sesle "Lâ
ilahe illellahü vellahü ekber" diye bağırmaya başladı. Bunun üzerine Peygamber (s. a.);
"Şüphesiz siz sağır veya gâib birine seslenmiyorsunuz" buyurdu. Sonra da;

"Ya Abdullah b. Kays!.." dedi...

T3991

Süleyman et-Teymî önceki hadisin mânâsını zikretti.
Açıklama

Görüldüğü gibi bu hadis-i şerif bir öncekine bir çok yönden benzemektedir. Yalnız
evvelkinde ashâb-ı kiramın Medine'yi görünce sesli olarak tekbir getirmeye
başladıkları bildirildiği halde, bu hadiste tekbir getirenin bir kişi ve yokuşu çıkarken
tekbir getirdiği ifade edilmektedir. Bu durumda rivayetin birinde tekbir getirirken
sesini yükseltenin bir kişi, diğerinde ise, topluluk olduğu görülüyor. Bu farklılık,
hadisler arasında bir ihtilâfın olduğu intibaını veriyorsa da aslında bu hadislerin arasını
telif gayet basittir. Haddizatında Resul-i Ekrem ile beraber olan ashabın tümü seslice
tekbir getirdiği halde içlerinden birisinin sesini daha çok yükselttiği ve Ebu Musa'nın
hâdiseyi bir anlatışında özellikle o zatı anmış olduğu muhtemeldir.
Peygamber (s. a.) yüksek sesle tekbir getirenlere seslerini kısmalarını emrettikten sonra
önceki hadiste de belirtildiği gibi Ebu Musa el-Eş'ari'ye dönmüş ve ona bir tavsiyede
bulunmuştur. Ebu Musa'nın asıl ismi olan "Abdullah b. Kays" diye başlayan bu
tavsiye, üzerinde durduğumuz rivayette tekrarlanmamış, önceki hadisteki ile aynı
mânâda olduğuna işaret edilmekle iktifa edilmiştir. Hadisin tamamının yer aldığı
Müslim'in rivayeti şöyledir:

"Ya Abdullah b. Kays! Sana Cennet hazinesinden olan bir sözü haber vereyim mi?"

O nedir? Ya Resulullah?

"Lâ havle velâ kuvvet illâ billâh'Mır.

Hadisin açıklaması bir önceki hadiste geniş olarak ele alınmıştır. Burada

r4001

tekrarlanmasına gerek görülmedi.

1528. ...Asım (el-Ahvel) bundan önceki hadisi Ebu Osman vası-tasıyle Ebu Musa
(r.a.)'den rivayet etmiş ve rivayetinde şöyle demiştir: Resûlallah (s. a.):

[4011

"Ey insanlar! Kendinize acıyınız" buyurdu.
Açıklama

Bu hadis de yukarıdakilerin biraz değişik bir rivayetidir.îsnadlan farklı olan bu üç
rivâyetin-metinlerinde de bazı ayrılıklar görülmektedir. Bu rivayetin diğerlerinden
farklı olan yanı, onlardan fazla olarak metinde görülen cümleyi ihtiva etmesidir.



Çünkü bu cümle önceki iki rivayette mevcut değildir. 1526. hadisin şerhinde işaret
edildiği gibi bu ziyâde Müslim'deki rivayete uygun düşmektedir.
Ebû Musa (r.a.)'dan rivayet edilen bu farklı rivayetler bir araya getirilince şöyle bir
netice elde edilebilir: "Peygamber (s. a.) ashabıyla birlikte bir seferden dönerken
Medine yakınındaki engebeli bir yere gelmişlerdi. înişli-yokuşlu bir yer olan bu
bölgede ilerlerken ashab sesli olarak tekbir getirmeye başladı, ama içlerinden birisinin
sesi daha çok çıkıyordu. Peygamber (s. a.) ashabın yüksek sesle tekbir getirmesini
uygun bulmadı ve:

"Kendinize acıyınız siz sağıra veya gaib olan birine dua etmiyorsunuz. Şüphesiz dua
ettiğiniz Rabbiniz sizinle develerinizin boyunları arasındadır.

(size çok yakındır)" buyurmuştur. Daha sonra da Ebu Musa el-Eş'ari (r.a.)'ye dönerek,
ona Cennet hazinelerinden birini öğreteceğini haber verip bunun "Lâ havle velâ
kuvvete illâ billâh" demek olduğunu bildirmiştir.

Ancak olay değişik isnadlarla nakledilirken ufak tefek farklılıklar ortaya çıkmıştır.
Fakat bu farklılıklar mânâya tesir edecek ve tenakuz teşkil edecek derecede değildir.
Birbirlerine nisbetle eksiklik veya fazlalık ihtiva etmektedirler.

Üzerinde durduğumuz rivayetten anlaşıldığına göre, Peygamber (s.a.)'in ashabı tekbir
esnasında seslerini yükseltmelerinden men'etmesine sebep, gereksiz yere kendilerine
eziyet etmiş olmalarıdır. Çünkü Allah azze ve celle değil fısıltı halinde söyleneni,
kalbden gelip geçeni bile duyar, insana şah damarından daha yakındır. Yapılan zikri,
okunan duayı ona duyurmak için bağırmak, sesi yükseltmek boş yere yorulmaktır.
Haddizatında tekbir veya zikirde sesi yükseltmek meşru olmakla beraber, sesi kısmak

[402]

vakar ve tâzîme daha uygun düşen bir tavırdır.

1529. ...Ebû Sâid el-Hudrî (r.a.)'den rivayet edildiğine göre Resulullah (s.a.) şöyle
buyurmuştur:

"Rab olarak Allah (c.c.)'ı, din olarak İslâmı ve Peygamber olarak da Muhammed

[4031

sallellahü aleyhi vesellemî seçip beğendim" diyen kimseye cennet vâcib oldu."
Açıklama

Hadis-i şerif, Allah'a inanıp İslama gönül veren Hz.Muhammed'e ümmet olmaktan
şeref duyan kimsenin mutlaka cennete gireceğini haber veriyor. Bu sözleri söylemek
iman etmek demektir.Ancak bunları sadece dil ile söylemek kişinin kurtuluşu için kâfi
değildir.

Allah'ı Rab olarak seçmekten maksat, ona itaat edip başkasına ibâdet etmemektir. Din
olarak İslâm'dan hoşnut olmak, onun esaslarına uyup İslâm dışı ideolojilerden uzak
kalmakla olur. Hz. Muhammed'in ümmeti olmaktan şeref duymak da onun sünnetini
tâkib etmeyi gerektirir. Bu hadisin mânâsı: "Ey habibim, de ki; "Allah'ı seviyorsanız
bana uyun, Allah da sizi sevsin. Ve günahlarınızı bağışlasın. Allah affeder ve
r4041

merhamet eder" mealindeki âyet-i kerime düşünüldüğü zaman daha iyi

anlaşılacaktır.

Hadiste, belirtilen sözleri söyleyerek iman eden ve bu iman üzere ölen kişinin o anda
Cenneti hakettiği anlaşılmaktadır. Ancak bu hakediş, o sözü söyledikten sonra azabı



gerektiren bir hareketin yapılmaması, yapılmışsa bile Allah'ın affına mazhar olunmuş
olması şartı ile kayıtlıdır. Eğer imana delâlet eden bu sözler söylendikten sonra azabı
gerektiren bir suç İşlenmiş ve bu suç affedilmemişse, Cennetin neticede yani ceza
çekildikten sonra vacip olduğunu anlamak icab eder.

İman üzere ölen bir mü'minin günahkâr bile olsa, günahının cezasını çektikten sonra

1405]

Cennete gireceğini bildiren ehl-i sünnet itikadının gereği budur.
Bazı Hükümler

1. Allah'a ve Resulüne inanan müslüman, er-geç mutlaka cennete girecektir.

2. Şu anda Cennet mevcuttur, yaratılmıştır. Eğer mevcut olmasaydı Hz. Peygamber
geçmiş zaman sîgasiyle "...Cennet vacib oldu" demez, geniş veya gelecek zaman

r4061

bildiren bir ifade kullanırdı.

1530. ...Ebû Hüreyre (r.a.)'den rivayet edildiğine göre Resulullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

r4071

"Bana bir defa salevât getirene Allah (c.c.) on salevât sevabı verir."
Açıklama

Hz. Peygamberce salevât getirmek "Allahümme salli alâ Muhammed'in ve alâ ali
Muhammed" demek suretiyle olur.

Hadis-i şerifte bu şekilde bir defa salevât getirene Allah'ın rahmetinin on misli olacağı
yani Allah'ın o kimseye on kat sevab vereceği anlaşılmaktadır. Bu mana "- Bir iyilik

r4081

yapan kimseye on katı verilir..." âyet-i kerimesindeki va'dle ilgilidir.
Bazı âlimler âyet-i kerimedeki "on kafin belirli bir adede delâlet etmeyip katlanmadan
kinaye olduğunu söylerler. "Mallarını Allah yolunda sarf edenlerin durumu her
başağında yüz tane olmak üzere yedi başak veren tanenin durumu gibidir. Allah

r4091

dilediğine kat kat verir, Allah'ın lutfu geniştir. O, herşeyi bilendir." mealindeki
âyet-i kerime bu görüşe delildir. Bazı âlimler ise, âyet-i kerimedeki "on kafin en azın
beyân olduğunu, iyilik işleyenlere on katından az olmamak üzere kat kat sevap
verileceğini söylemişlerdir.

Hz. Peygamber'e bir salevât getirene on salevât sevabı verileceğini bildiren bu hadisin
yukarıdaki izahlar muvacehesinde düşünülmesi gerekir.

Tıybî: " = Allah ona on defa rahmet eder," sözünün "Ona on salevât sevabı verir"
mânâsının yanı sıra, Allah'ın söz olarak salevât getirmesi mânâsına da gelebileceğini
söyler. Buna göre Allah (c.c.) salevât getiren kuluna ikram olarak salevât ile mukabele
eder ve onu melekler dinler, bu anlayış "Eğer kulum beni bir topluluk içerisinde
anarsa, ben de onu daha hayırlı bir topluluk içinde anarım" mealindeki kutsi hadise
uygun düşmektedir.

Hadis-i şerif Resurüllah (s.a.)'e salevât getirmenin ne kadar büyük ecirlere vesile
olduğunu ortaya koymaktadır. Aynı mevzuda birçok hadis-i şerif vârid olmuştur. Bazı



vesilelerle şimdiye kadar bir kısmına temas edilmiş olan bu hadislerden bir kaçını
meal olarak naklediyoruz:

"Kıyamet gününde bana insanlann en yakını en çok salevât getirenidir."

"Şüphesiz dua yer yüzü ile gök yüzü arasında durdurulur, sen Peygamberine salevât

getirinceye kadar o duadan hiçbir şey (Allah katma) yükselmez."

"Cuma günü bana çok salevât getiriniz. Çünkü ona melekler şahidlik ederler. Salevât

getiren sözünü bitirir bitirmez, salevâtı bana arz olunur." Râvi der ki: "Ölümünden

sonra da mı?" dedim. "Şüphesiz Allah (c.c.) Peygamberlerin cesetlerini çürütmeyi

yeryüzüne haram kıldı" buyurdu.

"Cuma günleri bana çok çok salevât getiriniz. Çünkü her cuma ümmetimin salevâtı
bana arz olunur."

"Allah tebareke ve teâla Hazretleri benim kabrimde bir melek görevlendirip ona tüm
yaratıkların isimlerini öğretti. O melek kıyamet gününe kadar bana salevât getiren
herkesi babasının ismiyle birlikte "Falan oğlu falan sana salevât getirdi" diye haber
verir."

Hz. Peygamber'e salevât getirmenin fazlına delâlet eden hadisler, buraya
yazılmayacak kadar çoktur. Ancak yukarıda aktardıklarımız salevâtm faziletine delâlet

14101

için yeterlidir, zannediyoruz.

Resulü İlah' a Salevât Getirmenin Hükmü:

Tenvirü'l-Ebsâr'da belirtildiğine göre bir kimsenin ömründe en az bir defa salevât
getirmesinin farz olduğunda tüm âlimler müttefiktir. Durru'l-Muhtâr'da Hz.
Peygamber'in isminin her anıhşmda anan ve işitene salevâtm vâcîb olup olmaması
konusunda Tahâvî ve Kerhî'nin ihtilaf ettikleri Ta-hâvî'ye göre vâcib olduğu
kaydedilir.

Durru'l-Muhtâr, Tenvir'deki "Muhtar olan vücubudur" ifâdesini "Tahâvi'ye göre" diye
kayıtlamış fetvanın müstehap olduğuna göre verileceğini söylemiştir.
Yine Dürrû'l-Muhtâr'da aynı mecliste Hz. Peygamberdin adının tekrarlanması halinde
esah olan görüşe göre, salevâtm tekrarlanmasının gerekli olduğu belirtilmektedir.
Kâfî'de ise, salevât tilavet secdesine benzetilerek bir mecliste bir salevâtm yeterli
olduğu söylenmiştir.

İbn Abidîn, Hanefi mezhebinde muteber görüşün Efendimizin adının her anıhşmda
salevât getirmenin müstehaplolduğunu belirttikten) sonra Hanefi ve Şafıîlerden bir grub
âlimin Mâlikîlerden el-Lahmî ve Hanbelilerden İbn Batta'nm da Tahâvî'nin görüşünde
olduklarını söyler. Bahr'de salevâtm ömürde bir defa farz, Hz. Peygamberin adı her
anıhşmda esah görüşe göre vâcib, namazda sünnet, sair vakitlerde müstehab,
müşteriye mal satarken haram olduğu söylenilir.

Mâlikîlerden İbnu'l- Arabi de "Resulüllah'm adının her anıhşmda salevât getirmek daha
ihtiyatlıdır" der.

Bir topluluk içerisinde Peygamberimizin ismi anıldığında salevâtı vâcib gören
Tahâvi'ye göre, bu vâcib kifâîdir. Yani içlerinde bir veya bir kaç kişi salevât getirdiği
takdirde diğerlerinden sorumluluk düşer.

İbn Abidin'in Merzûkî'den naklettiğine göre salevatta söylenecek sözlerin en efdali
"AHahümme sallı ala Muhammedin ve alâ âl-i Muhammed" şeklinde olanıdır.
Hamevî'nin ifâdesine göre, "Ve seli eme aleyhi" ya da "Ve sel I i m aleyhi" sözünü



eklemek âdaba uygundur. Çünkü Resulullah'a salevât getirirken salât ve selâmı
birleştirmenin şart olup olmadığı konusunda ihtilâf vardır. Bu ihtilaftan korunmak için
en iyisi salât ve selâmı birleştirmektir.

Fetevây-i Hindiye'de bildirildiğine göre sadece selâm yani "aleyhisselâm" demek de
salevât yerine geçer.

Yukarıda Bahr'den naklen imkân bulunan her vakitte salevât getirmenin müstehab
olduğu söylenmiştir. Ancak bunun "bir mâninin olmadığı hallerde" müstehap, diye
kayıtlanması gerekir. Çünkü şu yedi halde salevât getirilmesi mekruhtur:
Cinsî temas esnasında, abdest bozarken, ticâret malını övmek için hayret ifâdesi
olarak, hayvan keserken, tıksıran kişi "elhamdülillah" yerine ve yanılma esnasında...
Kur'an-ı Kerim okurken ve hutbe esnasında Hz. Peygamber'in adını söyleyen veya
duyan kişinin salevât getirmesi gerekmez. Sonradan getirirse, iyi olur. Namaz kılarken
son teşehhüdün haricinde de mekruhtur.

Diğer amellerin kabul veya reddedilmesi muhtemel olduğu halde salevât mutlaka
kabul edilir, reddedilmez. el-Bâcî, İbn Abbâs'm şöyle dediğini nakleder: "Allah azze
ve celleye dua ettiğin zaman, içerisinde Hz. Peygam-ber'e salevât da bulundur. Çünkü

[4İU

salevât makbuldür."

1531. ...Evs b. Evs (r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah (s. a.):

"Şüphesiz cuma günü sizin en faziletli günlerinizdendir. O gün bana çok çok salevât

getiriniz, çünkü sizin salevâtmız bana arz olunur" buyurdu.

Yanındakiler:

Ya Resûlallah, sen (ölüp) çürüdüğün halde bizim salevatımız sana nasıl arzolunacak?
diye sorunca:

"Şüphesiz Allah tebâreke ve teâla, yeryüzüne Peygamberlerin cesetlerini (çürütmeyi)

£4121

haram kıldı" cevabım verdi.
Açıklama

Bu hadis az bir fark ile 1047 numarada geçmiştir. Oradaki rivayette cumamn faziletine
delil olarak Hz. Adem'in o günde yaratılıp o günde ruhunun kabzedildiği, birinci ve
ikinci sûrların o günde üfürüleceği bildirilmiştir.

[4JLH

Hadisin şerhi ve tahrici için işaret edilen numaraya (1047) müracaat edilmelidir.

27. İnsanın Aile Efradına Ve Malına Beddua Etmesini Nehy (Eden Hadisler)

1532. ...Câbir b. Abdillah (r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah (s.a.) şöyle buyurdu:
"Kendinize, çocuklarınıza, hizmetçilerinize ve mallarınıza beddua etmeyiniz. Olur ki,
Allah'tan istenilenlerin ihsan edildiği bir zamana rastlarsınız da Allah dilediğinizi

[4141

kabul edi verir."
Ebu Dâvûd dedi ki:

"Bu hadisin senedi muttasıldır. Çünkü Ubâdeb. Velîd b. Ubâde Câbir (r.a.) ile



[415]

görüşmüştür."



Açıklama

Hadis-i şerif özellikle sabırsız, aceleci insanların, bilhassa kadınların yapageldikleri
bir hatanın caiz olmadığına işaret etmektedir. O hata metinde görüldüğü gibi insanın
kendi nefsine, çocuklarına, emrinde çalışan hizmetçilerine ve mallarına beddua
etmesidir. Peygamber (s. a.) insanları bundan men'ederken sebebini de, bedduanın
Allah katında duaların kabul edildiği, müstecab bir vakte rastlayıp beddua sahibinin de
istediğinin verilebileceği ihtimali ile açıklamıştır. Zira kişi canından ne kadar bezerse
bezsin, çocuklarından ne kadar canı yanarsa yansın, şahsına veya evladına gelecek
musibetten rahatsız olur ve yaptığı bedduaya pişman olur.

Müslim bu hadisi Kitâbu'z-Zühd'de "Câbir'in uzun hadisi ve Ebu'l-Yüsr'ün kıssası"
babı altında, gerçekten uzun bir hadisin içerisinde zikretmiştir. Müslim'deki rivayete
göre bir yolculuk esnasında sahâbilerden biri devesine Iânet etmiş, Resulüllah (s. a.)
bunu duyunca, "ondan in, lânetliyi bizimle birlikte götürme. Kendinize, çocuklarınıza
ve mallarınıza beddua etmeyiniz..." buyurmuştur. Görüldüğü gibi Müslim'in
rivayetinde "hizmetçiler" zikredilmemiştir.

Aliyyu'l-Kaari hadis-i şerifi Mirkat'ta şerh ederken kişinin kendisine bedduasını,
ölümünü isteme, çocuklarına bedduasını da "Gözün kör olsun" gibi şeyler söylemekle
14161

izah etmiştir.
Bazı Hükümler

1. Bir müslümanm nefsi, çocukları, malı ve hizmetçileri için beddua etmesi caiz
değildir.

2. Allah azze ve cellenin yapılan duaları kabul ettiği, istenilenleri verdiği bazı özel

14171

vakitler vardır.

28. Hz. Peygamber'den Başkasına Salevât Getirmek

1533. ...Cabir b. Abdillah (r.a.)'den; rivayet edildiğine göre, bir kadın Resulüllah
(s.a.)'a, ben ve kocama dua et dedi. Bunun üzerine Peygamber (s. a.);
"Sailallahü aleyki ve alâ zevciki: Allah sana ve kocana salat (merhamet) etsin"
14181

buyurdu.
Açıklama

Hadis-i şerifin zahiri Peygamberlerden başkasına duâ ederken "Allahümme salli ala
fülânm: Allahım filana salat et" demenin caiz olduğuna delâlet etmektedir. Ahmed b.
Hanbel ve bir grup âlim, üzerinde durduğumuz hadis-i şerif ve " = onlara dua et, senin

14191

duan onlar için güvendir" âyetine dayanarak Peygamberlerden başkaları için



müstakılen dua edilirken salat sözünü anarak dua etmenin caiz olduğunu söylerler.
1590 numarada gelecek olan, "Allahım, Ebû Evfâ ailesine salat (merhamet) et"
mânâsmdaki hadis de bu görüş sahiplerinin delilleri arasındadır.
Diğer mezheblere göre, müstakülen, yani peygamberlerle birlikte olmadan "Allahım,
filana salât et" diyerek Peygamberlerden başkası için sale-vât getirmek caiz değildir.
Ama peygamberlerle birlikte anılarak meselâ, "Allahümme salli alâ Muhammedin ve
alâ fulamn..." gibi bir ifâde kullanılması caizdir. Çünkü salevât, dua edilen zatı tazim
için söylenilir. Tazim ve tazize lâyık olanlar da sadece Peygamberlerdir. Onun için
Peygamberlerden başkaları kendi başlarına salevâta konu olamazlar.
Bu görüş sahihleri Peygamberler dışındaki insanlara salevâtm cevazına işaret eden bu
ve benzeri hadislerdeki "salât" in dua mânâsında olduğunu söylemişlerdir.
Hattâbî 1590 numarada gelecek olan hadisi şerhederken şöyle der:
"Bu hadis dua ve tebrik mânâsında olan "salaf'in, Peygamberlerden başkaları için
kullanılmasının caiz olduğuna delildir. Ama Resulüllah (s.a.)'in zikrini selamlamak
olan salevât tazim ve tekrim manasınadır. O sadece Hz. Peygambere hastır. O'nun
âlinden başkası buna ortak edilemez. " =Peygamberin çağrısını kendi aranızda

r4201

birbirinizi çağırdığınız gibi yapmayınız" âyeti de cumhurun görüşüne delildir. Bu
âyete göre Hz. Peygamber için yapılan duanın insanların birbirleri için yaptıkları
duadan farklı olması gerekir.

Kadı Iyaz şöyle der: "Muhakkik âlimlerin görüşü Mâlik ve Süfyân'm İbn Abbas'tan
naklettikleri görüştür ki, benim meylim de onadır. Fukaha ve kelamcılarm çoğu
tarafından tercih edilen bu görüşe göre, Peygamberlerden başka hiç bir kimseye
salevât getirilmez. Nasıl ki tenzih ve takdis sadece Allah için söylenirse, saîevât da
sadece Peygamberlere hastır. Ashab, tabiûn veya müctehid imamlar anıldığında onlar
için, "Radıyellahü anh" veya "Gaferelehullah" denilebilir. Allahü Teala " = "

[4211

Rabbimiz bizi ve bizden önceki inanmış olan kardeşlerimizi bağışla..." derler,
buyurur. Bir başkaâyet-i kerimede şöyle denilir: "Onlara güzelce uyanlardan Allah

f4221

hoşnud olmuştur. Onlar da ASlah'dan hoşnuddurlar."

Zaten müstakil olarak Peygamberler' den başkaları için salat ve selâm getirmek İslâmm
ilk devirlerinde bilinmiyordu. Bunu Râfızî ve Şiîler bazı imamları için ihdas ettiler.
Meselâ Ali (r.a.) için "Ali aleyhissalatü vesselam" diyerek onu Resulüllah'la aynı
seviyede tutarlar. Ehl-i bid'ate benzemek yasak olduğu için de onların yaptıklarına
muhalefet bizim için vâcibtir.

Kâcjı İyaz'dan özet olarak aktardığımız bu ifadeler İslam ulemasının cumhuru (büyük
çoğunluğu)nun görüşüdür.

Beyhakî Şuabu'l-İmân'da ve Saîd b. Mensur da Sünen'inde İbn Abbas (r.anhüma)'m,
"Bizim Peygamberimiz Muhammed (s.a.)'den başka Peygamber için salat ve selam
getirmek caiz değildir" dediğini rivayet etmişlerdir.

Aüyyü'l-Kaarî, İbn Abbas'dan nakledilen bu sözü izah ederken şöyle der: "Her halde
İbn Abbas (r.a.) bu sözünü Cenab-ı Hakk'm Peygamberler hakkında buyurduğu =

f4231 ^ f4241

âlemlerin içinde Nuh'a selâm olsun." " = İbrahim'e selam olsun" " = Musa

r4251 r4261
ve Harun'a selâm olsun" " = Peygamberlere selâm olsun" âyetlerinin



zahirinden ve " = ey iman edenler, siz de ona (Re-sulullaha) salat ve selam
T4271

getirin" âyetinin mefhumundan istifâde ederek söylemiştir. Çünkü bu âyet-i
kerimelerden salât ve selâmın (ikisi birden) sadece Hz. Muhammed (s. a.) hakkında
söylenebileceği anlaşılmaktadır. "

îbn Hacer el-Askalânî Muhammed (s.a.)'den başkalarına salât getirmenin hükmünde
ihtilâf edildiğini belirttikten sonra, kullanış biçimlerine göre farklı hükümleri zikreder,
îbn Melek de dua ve teberrük mânâsında olmak üzere Hz. Peygamberden başkalarına
salât getirmenin caiz olduğunu söyler.

Durru'l-Muhtâr'm metninde "Peygamberlerin ve meleklerin dışındakilere salevât
ancak tebeiyyet yoluyla olabilir" denilmektedir. îbn Abidîn bu hükmün illetine işaret
ettikten sonra Peygamberler ve meleklerin dışındakilere salevât getirmenin tahrimen
mekruh mu, tenzihen mekruh mu, yoksa evlânın hilafı mı olduğu konusunda ihtilaf

r4281

olduğunu, Nevevî'nin Ezkâr'da ikinci görüşü benimsediğini söyler."
Bazı Hükümler

1. Hadis-i şerif Peygamber (s.a.)'in tevâzuuna delildir.

2. Dua maksadı ile Peygamberlerden başkaları için de "allahümme sallı'* diyerek salât
getirmek caizdir. Ama muhatabı tazim için bu ifâde kullanılarak salevât getirilemez.
r4291

29. Kişiye Gıyabında Dua Etmek

1534. ...Ümmu'd-Derdâ (r.anhâ) demiştir ki; Efendim Ebu'd-Derdâ (r.a.) Resulüllah
(s.a.)'ı şöyle buyururken dinlediğini bana haber verdi:

"Bir kimse müslüman kardeşi için onun gıyabında dua ettiği zaman, melekler "Amin,

14301

benzeri sana da verilsin" derler."
Açıklama

Müslim, bu hadisi birbirinden küçük farklarla ayrılan üç değişik lâfızla rivayet
etmiştir. Bunlardan ikisinde Ebu Davud'un rivayetinden fazla birşey yoktur. Üçüncüsü
ise, şu şekildedir: "Müslümanm müslüman kardeşi için onun gıyabında yaptığı dua
kabul edilir. Onun başucunda görevli bir melek vardır. Müslümanm din kardeşi için
yaptığı her hayırlı duaya o görevli melek, "âmin, onun bir misli de sana olsun" der.
Hadis-i şerifte müslümanlarm din kardeşleri için onların gıyabında ettikleri duaların
mutlaka kabul edildiği, ayrıca dua edene de kardeşine istediğinin mislinin verilmesi
için bir meleğin dua ettiği bildirilmektedir.

Bir kimsenin gıyabı denildiği zaman, önce "ondan uzakta, onun bulunmadığı yer" akla
gelir. Burada zikr edilen gıyabdan maksat ise, Aliyyül Kaari'nin ifâdesine göre, dua
edilen kişinin dua edenin duasmı işitmemesidir. Bu bedenî uzaklıkla olabileceği gibi
dua edenin kalbiyle veya dua edilenin duyamayacağı kadar kısık bir sesle dua etmesi
ile de mümkündür.



Taberânî'nin bir rivayetinde Yusuf b. Esbât "ben uzun zaman bu hadisin bedenî
uzaklığa delâlet ettiğini zannettim. Ama şimdi anladım ki sesi duyulmayan kişi aynı
sofrada bile olsa gâibdir." demiştir.

Nevevî, müslümanlardan bir grup için hatta tüm müslümanlar için yapılan duaların da
bu hadisin hükmüne gireceğini söyler. Nevevî'nin bildirdiğine göre eskilerden bazıları
kendileri için dua etmek istedikleri zaman, onu diğer müslümanlar için isterlerdi.
Çünkü bu şekilde yapılan dualar makbuldür ve isteğinin bir misli de kendisine
verilecektir. Bezzâr'm İmrân b. Husayn (r.a.) vasıtasıyle yaptığı bir rivayette de
Peygamber (s. a.) "Kardeşin (din) kardeşi için onun gıyabında yaptığı dua geri
çevrilmez" buyurmaktadır.

Müslümanlar için onların haberi olmadan yapılan dualar tam bir samimiyet taşıdığı,
gösteriş ve riyadan uzak olduğu için bu derece önemli bir özellik arz etmektedir.
Üstelik bu, dua edenin âli cenabhğma delâlet eder. Onu kıskançlık ve hırs gibi kötü
huylardan uzaklaştırır. "Sizden biri kendisi için istediğini müslüman kardeşi için de
istemedikçe kâmil imana sahib olmuş olmaz" hadis-i şerifindeki yüce duyguyu
gerçekleştirir. Müslümanı fedakârlığa ulaştırır.

Müslümanların birbirleri için dua etmelerini emreden ve bize yapacağımız duayı
öğreten âyetler konunun Önemini açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Bunlardan sonra
gelenler de şöyle derler: Ey Rabbimiz! Bizi ve bizden evvel iman eden kardeşlerimizi
[4311

bağışla"

"Hem kendinin hem de erkek ve kadın mü'minlerin günahları için mağfiret
14321

dile."

"Ey Rabbimiz! Hesap sorulduğu gün beni, anamı babamı ve bütün mü'minleri
14331

yarlığa."

Bazı Hükümler

1. Hadis, müslümanlan birbirleri için dua etmeye teşvik etmektedir. Gösterişten uzak
olduğu için yapılacak bu dua, dua edilenin gıyabında olmalıdır.

2. İnsanların etrafında onların duasına "âmin" diyen ve müslümanlar için dua eden
melekler vardır.

3. Müslüman kardeşinin gıyabında dua eden kimseye, istediğinin bir benzerinin

[4341

verilmesi için melekler dua eder.

1535. ...Abdullah b. Amr b. el- As (r.anhüma)'dan rivayet edildiğine göre Resulullah
(s. a.) şöyle buyurmuştur:

14351

"En çabuk kabul edilen dua, gaibin gâib için yaptığı duadır"
Açıklama

Tirmizi, hadis için "Hasen garibdir. Bu vecihten başka bir yolla tanımıyoruz." der.
Seneddeki Abdurrahman b. Ziyâd bazı yönlerden tenkîd edildiği için bu hadis zayıf



kabul edilmiştir. Ancak bu za'fıyet, aynı mânâyı işaret eden diğer rivayetlerle takviye
olmaktadır.

Hadis, kabul edilmeye en yakın duanın, bir müslümanm diğer bir müs-lümanm haberi
olmadan onun için yaptığı dua olduğunu beyân etmektedir.

Buna sebeb bir önceki hadisin şerhinde izah edildiği üzere, bu tür duaların ihlâslı,
gösteriş ve riyadan uzak olmasıdır.

14361

Fazla bilgi için önceki hadise müracaat edilmelidir.

1536. ...Ebû Hüreyre (r.a.)'den rivayet edildiğine göre Rasulullah (s.a.v.) şöyle
buyurmuştur:

"Kesinlikle kabul edilen üç dua vardır: Babanın duası, müsafi-rin duası ve mazlumun
14371

duası"
Açıklama

Peygamber (s. a.) metinde belirtilen üç sınıfın dualarının mutlaka kabul edileceğim
bildirmiştir.

Buna sebep, onların duadaki samimiyetleri ve Allah'a sığınmadaki ilerilikleridir.
Buradaki üç sınıf, duası mutlaka kabul edilenlerin sayısını sınırlandırmak için sayılmış
değildir. Bunlardan başka da duası makbul olanlar vardır. Tirmizî'nin Ebu Hüreyre'den
rivayet ettiği başka bir hadis-i şerifte Hz. Peygamber adaletli devlet başkanının,
oruçlunun iftar ettiği zamanki ve mazlumun dualarının geri çevrilmeyeceğim haber
vermiştir.

Hadis-i şeriflerde mutlaka kabul edileceği bildirilen duaların hayırla mı, yoksa şerle
mi ilgili olduğuna dair bir açıklık olmadığı için hükmün hem dua, hem de beddua için
aynı olduğu söylenmektedir. Buna göre sayılan sınıfların hem duaları hem de
bedduaları makbuldür.

Burada baba, duası makbul olanlar arasında sayıldığı halde, anadan söz edilmemiştir.
Çünkü ananın duası, babaya nisbetle öncelikle kabule şayandır. Zira ananın, evlâdı
için katlandığı sıkıntılar, babanın katlandıklarından daha çoktur.
Şu mealdeki âyet-i kerime bu hakikati ortaya koyar: "Biz insana, ana ve babasına karşı
iyi davranmasını tavsiye etmişizdir. Annesi onu, güçsüzlükten, güçsüzlüğe uğrayarak
karnında taşımıştı. Çocuğun sütten kesilmesi iki yıl içinde olur. Bana ve ana-babana

[4381

şükret diye tavsiyede bulunmuşuzdur. Dönüş banadır."

Annenin evlâdına şefkati daha fazla olduğu için ona karşı olan bedduası makbul
değildir. Çünkü ana, evladı için ne kadar beddua ederse etsin, bu gönülden olmaz.
Hadis-i şerifte ananın zikredilmemesine bu da bir sebeb olabilir.
Müsâfırin kendisine iyilik yapana duası ya da kötülük yapana bedduasının kabulü,
onun aczi ve tevâzuundan dolayıdır. Çünkü bir yerin yabancısı garibtir. Garibin yüreği
yufka olur.

Duası makbul üçüncü kişi de mazlumdur. Mazlum, haksızlığa uğratılan kişidir. Bunun
duasının kabule şâyân oluşuna sebep de onun acz ve düşkünlüğüdür. Şüphesiz
mazlumun makbul olan duası, kendisine zulmedene yaptığı beddua ve iyilik yapana
ettiği duadır.



Buhârî ve Müslim'in îbn Abbas (r.anhuma)'dan rivayet ettiklerine göre, Resûlullah
(s.a.) Muaz b. Cebel (r.a.)'i Yemen'e gönderirken "- mazlumun bedduasından sakın,
çünkü onunla Allah k'.c.) arasında örtü yoktur," buyurmuştur.

Mazlumun duasının makbul olması için onun müslüman ve muttaki olması şart
değildir. Mazlum kâfir veya günahkâr bile olsa, duası makbuldür. Ebû Dâvûd el-Tay
âlisi'nin Ebu Hüreyre vasıtasıyla Resulüllah'tan rivayet ettiği şu hadis, bunu açık
olarak ortaya koymaktadır: "Fâcir bile olsa, mazlumun duası kabul edilir. Onun fışkı
kendisini ilgilendirir." Aynı hadisin Bez-zâr, İbn Hibbân ve Ahmed'deki rivayetinde

[439]

"Kâfir bile olsa" ilâvesi de vardır.
Bazı Hükümler

Hadis-i şerifte babanın evlâdına, mazlumun kendisine zulmedene veya yardım edene

r4401

ve musanrm ev sahibine dua ve beddualarının makbul olduğu bildirilmektedir.

30. Bir Toplumdan Korkan Kimsenin Okuyacağı Dua

1537. ...Abdullah b. Kays (Ebû Musa el-Eş'arî)'dan rivayet edildiğine göre,
Resûlullah (s.a.) bir kavmden korktuğu zaman; "Allahım! Senin, onların karşısına

[441]

dikilmeni istiyoruz. Onların şerlerinden sana sığmıyoruz" derdi.
Açıklama

"Senin onların karşısına dikilmeni istiyoruz" diye terceme ettiğimiz cümlesi, Allah
dan düşmanlarm yönünü geri çevirmesini, serlerini defetmesini, müslümanlarla
kâfirler arasına girmesini istemek mânâsına bir duadır. Çünkü Allah'ın kendilerine
hasım olduğu bir milletin iflah olması mümkün olmadığı gibi, Allah'ın taraftan olduğu
milletler için de yenilgi ve zillet söz konusu olmaz. Hadis-i şerif düşmandan korktuğu
hallerde, Hz. Peygamber'in metinde geçen ifâdelerle Allah'a dua ettiği anlaşılmaktadır.
"İnsan ve cinlerin şerrinden korunmuş olan Allah Resulü, nasıl olur da düşmandan
korkar ve öyle dua etme ihtiyacını hisseder?" şeklindeki muhtemel soruyu şu
şekillerde cevaplamak mümkündür.

1. Peygamber (s.a.)'in beşer olma haysiyetiyle böyle bir korkuya düşmesi
muhtemeldir. Çünkü korkma insanda psikolojik bir vakıadır.

2. Hz. Peygamber'in korkusu kendisi açısından değil, ashabı yönündendir.

f4421

3. Resûlullah (s.a.) korkmamıştır. Bu duayı ümmetine öğretmek için yapmıştır.
Bazı Hükümler



1. Peygamberler de korku hissederler.

1443]

2. Bir topluluktan korkan kışı dua etmeli, Allah'a sığmmalıdır.



31. İstihare

İstihare lügatte, "hayr" kökünden türeme olup "hayır isteme" manasınadır.
Istılahta, yapılmak istenilen bir şeyin hayırlı olup olmadığına dair mânevi bir işaret
elde etmek.için yapılan duaya denir. Bu duadan önce "istihare namazı" denilen iki
rekat namaz kılınır.

Bir kimse yapmayı tasarladığı mubah bir işin hayır veya şer mi, faydalı ya da zararlı
mı olduğunu önceden kestiremez. Kendisi için hayatî önemi hâiz konularda karar
vermekten âciz kalır, karar verme noktasında mütereddid ve tedirgin olabilir. Bu hal,
insan yaratılışının gerçeğidir. Bu yüzden insanlar eskiden beri verecekleri mühim
kararlardan önce bazı müsbet işaretler almak istemişler ve bu işaretlerin yollarını
aramışlardır. İslâm-dışı toplumların bu durumlarda başvurduğu yol, genellikle falcılık
ve kâhenet olmuştur. Eski Arablar arasında "Ezlâm" denilen bir fal çeşidi yaygındı.
Arablarm ezlâmi üç oktan ibaretti. Bunlardan birincisinde; "Emeranî Rabbî: Rabbim
bana emretti"; ikincisinde "nehânî Rabbi: Rabbim beni nehyetti" üçüncüsünde de
"Gaflet" yazılı idi. Bir iş yapmayı tasarlayan kişi belirli bir ücret veya kurban karşılığı
bu oklardan çeker, birincisi çıkarsa tasarladığı işi tatbike koyulur, ikincisi çıkarsa
vazgeçer, üçüncüsü çıkarsa fal tekrarlanırdı.

İslâm dini, "Ey inananlar, içki, kumar, putlar ve fal okları, şüphesiz şeytan işi

f4441

pisliklerdir. Bunlardan kaçının ki saadete eresiniz" âyeti ile falcılığı yasaklamış
hüsnü zan, iyi söz ve istihareyi tavsiye etmiştir.

İstihare namazı ve duası mü'mine ruhî bir dayanak olduğu için Hz. Peygamber
falcılığa ve kehânete karşı istihareye büyük önem vermiştir. Bu babdaki hadis de
geleceği üzere Hz. Câbir'in tabiriyle istihare duasını Kur'an-ı Kerim öğretir gibi
öğretmiştir.

Ebû Davud'un Hz. Câbir'den naklettiği istihare duası ayrıca İbn Mes'-ud, Ebû Eyyûb
el-Ensârî, Hz. Ebû Bekir, Ebû Saîd el-Hudrî, Sa'd b. Ebî Vakkâs, Abdullah b. Abbâs,
Abdullah b. Ömer, Ebû Hüreyre ve Enes b. Mâlik gibi büyük sahâbiler tarafından da
rivayet edilmiştir. Bu durumda istiharenin önemine işaret eder.

Enes b. Mâlik'in rivayet ettiği bir hadisde Peygamber (s. a.); "İstihare eden ziyan
etmez, danışarak hareket eden pişman olmaz, tutumlu olan da muhtaç duruma
düşmez" buyurmuştur.

Evlenme, ticârete atılma, uzun yolculuğa çıkma gibi önemli olayların sonucu, işin
başında kestirilemez. Kâr mı zarar mı elde edileceği, hayırlı olup olmayacağı önceden
bilinemez. Kişinin yapıp yapmamakta serbest olduğu bu durumlarda istihare mü'min
için önemli bir dayanaktır. Gönlün sonu bilinmeyen şeye yönelmesi kadar zor bir şey
yoktur. Hepimizin başından geçen ve geçmekte olan akıl ve bilgimizle halli mümkün
olmayan böyle müşkül zamanlarda mü'minler için istihare, ruhu takviye eden ilâhî bir
sığmaktır. Fikrî karışık ve kararsız olduğu bir sırada mü'minin Allah'ın huzurunda el
bağlayarak iki rekat namaz kılması peşinden diz çöküp duâ etmesi, Rabbin-den,
kendisim hayır ve saadete yöneltmesini dilemesi şüphesiz gönlünde bir hafiflik
doğurur. Allah'ın, duâ edenin duasını kabul edeceğine dair va'dini bilip inanarak ona
dua etmesi, kendisine hayrın geleceğinden emin olarak irâdesini kuvvetlendirir,
istihare ettiği iş hakkında gönlünde bir genişlik ve huzur belirir. Eğer ilk istiharesi
sonunda tam bir huzura kavuşamazsa, istiharesini yediye kadar tekrar eder. Enes b.
Mâlik (r.a.)'den rivayet edilen bir hadiste Hz. Peygamber; "Ey Enes! Bir işe teşebbüs



etmek istediğinde o iş hakkında yedi kere istihare et. Sonra gönlünden geçen temayüle
bak. Çünkü hayır gönlündeki temayüldedir," buyurur.

İstiharenin kabule şâyân olup olmamasında istihare edenin imanı ve samimiyetinin
büyük tesiri vardır. Seçkin kişilerin vicdanlarmdaki safiyet, ahlâk ve inançlarmdaki
sağlamlığın tesiri ile kalbleri ilâhî feyzlere hazır olur. Kendilerinde böyle faziletleri
görmeyenlerin iman ve ahlâkları konusunda hüsn-ü zan besledikleri kişilere istihare
ettirmeleri daha uygundur, diyenler dahi vardır.

İstiharede tüm işlerimizi Allah'a bırakmak gibi fevkalâde önemli bir ahlâkî ve dinî
davranış vardır. "Sizin hoşlanmadığınız nice şeylerin hakkınızda hayır olması
14451

umulur" âyetinin delaletiyle anlıyoruz ki, insanlığın idraki, henüz tahakkuk
etmemiş olayların sonucunu anlamaya yeterli değildir. Nitekim bizim şer
zannettiğimiz nice olayların sonucunun hayır, ya da hayır zannettiklerimizin
neticesinin şer olduğu çok çok karşılaştığımız olaylardandır. İşte istihare kişinin
yapacağı işte, o işin sonucunu ta evvelden bilen Rabbin-den kendisini hayra
yöneltmesini dilemesidir.

İstiharede bulunan kişi, "Ya Rabbî! Yapmayı tasarladığım şu işin sonunun hayır mı
yoksa şer mi olacağını bilmekten âcizim" diyerek kendisinin bilmediğini itiraf edip,
aczini ortaya koyması ehl-i sünnet akidesidir. İnsanların bilmesi Allah'ın
bildirmesiyledir. Bu inançla işlerini Allah'a havale eden kişi, işlerin sonunda sıkıntıya
düşmez.

Şunu belirtmek gerekir ki, istihare sonunun hayır mı yoksa şer mi olduğu bilinmeyen
mubah işlerde veya yapılıp yapılmamakta muhayyer olunan ya da vakti geniş olan
vâcib ve müstehaplarda meşru ve menduptur. Ama ilim tahsil etmek gibi sonunun
hayır olduğu belli olan durumlarda yâ da mekruh veya haramları terk ve vakti sınırlı
olan farz ve vâcibleri eda konusunda istihare yapılmaz.

İstiharenin şekli, zamanı, istihare namazı şartları vs. babın hadisinin tercemesinden
sonra şerh bölümünde verilecektir.

İstiharenin mânâ ve önemine dâir olan bu girişten sonra şimdi hadisin terceme ve
f4461

izahına geçebiliriz.

1538. ...Câbir b. Abdullah (r.a.)'dan; demiştir ki: Resûlullah (s.a.) bize Kur'an-ı
Kerim'den bir sure öğretir gibi istihareyi öğretir ve buyururdu ki:
"Biriniz bir işe kalben azmettiğinde, farzın dışında (nafile olarak) iki rekat namaz
kılsın ve şöyle dua etsin: Allah'ım bilgin ile bana hakkımda hayırlı olanı bildirmeni
dilerim. Gücün yettiği için bana güç vermeni isterim. Hayırlı olan tarafın bana
açıklanması için senin o büyük fazl (ve kerem)inden isterim. Çünkü senin gücün yeter,
bense güçsüzüm. Sen bilirsin, bense bilmem. Sen gayblan da pek yakından bilirsin.
Allah'ım! Eğer şu işin -yapmak istediği şeyi isim olarak söyler-benim dinim,
yaşayışım, âhiretim ve işimin sonu açısından bana hayırlı olduğunu bilirsen (ki,
şüphesiz bilirsin) bunu bana nasib ve müyesser eyle, o işte bana feyz ve bereket ver.
Allah'ım! Eğer bilirsen ki (bildiğinde şüphe yoktur) şu iş -evvelkinde olduğu gibi
(benim dinim, yaşayışım A âhiretim ve işimin sonu itibariyle)- şer ise, beni o işten ve
onu benden çevir. Benim için hayır nerede ise, onu bana mukadder ve müyesser eyle.
Gönlümü o işten hoşnut kıl."

Yada istihare yapan kişi sözlerinin yerine, " = dünya ve âhiretim hakkında da" di-



T4471

yebilir.

İbn Mesleme ve İbn İsa, (hadisi rivayet ederlerken) Muhammed b. el-Münkedir ve

T4481

Câbir kelimelerinden önce "ân"lafzmı kullanmışlardır.
Açıklama

Hadis-i şerif Müslümamn tüm işlerinde istihare yapmasını emretmekte ve istihare dua

ve namazını tarif etmektedir. Hz.Peygamberin bu emri bir tavsiye niteliğindedir.

Vücüba değil, nedbe delâlet eder. Ayrıca hadis-i şerifte istihare için herhangi bir iş

ayırımı yapılmamıştır, genel bir ifade kullanılmıştır. Buharı'deki:

"Resûlullah (s.a.) bize tüm işlerde istihareyi öğretirdi" mealindeki hadis de istiharenin

ayırım yapılmadan bütün işlerde müstehâb olduğu zannı vermektedir. Fakat bu hadiste

umum kast edilmemiş istiharenin meşru olduğu tüm işler murad edilmiştir. Hangi tür

işlerin istihareye konu olacağı hadisten önceki mukaddimede belirtilmiştir.

Râvî Hz. Câbir'in; "Resûlullah bize istihareyi Kur'ân'dan bir sûre öğretir gibi öğretirdi"

demesi, Hz. Peygamberdin istihareye ne derece önem verdiğini gösterdiği gibi

insanların ona olan ihtiyacına da işaret etmektedir.

Peygamber (s.a.) istihare için bir işe kalben azmedilmesini şart koşmuş ve bu azmi
"hemm" ile ifâde etmiştir. Bu demektir ki, "hemm"in dışında kalbe gelen duygu ve
arzulardan dolayı istihare yapılmaz.

İnsanın kalbine gelen his ve arzuların bir kaç derecesi vardır. Bunlar:

1. Hâcis: Kalbde belirip sür'atle geçen his,

2. Hatır: Kalbde belirip kısa bir müddet eğlenen duygu.

3. Hadisü'n-nefs: Bir duygunun kalbde belirip beğenilmesi, güzel görülmesidir.
Kalbe gelen bu arzular ister iyi, ister kötü olsun, sevab veya günaha konu değildir.
Ceza ve mükâfatı gerektirmez.

4. Hemm: Kalbe gelen bir arzuyu yapmanın tercih noktasına gelinmesidir. Bu
dereceye ulaşan iyi arzular için sevab yazılır, kötüleri için günah yazılmaz.

5. Azm: Kalbde beliren bir şeye kat'î olarak karar verilmesi, O şeyin kalbde tam olarak
yerleşmesi. Bu dereceye ulaşan arzuların hem iyileri hem de kötüleri yazılır, sevab
veya günâha sebeb olur.

îşte istihare bu derecelerin dördüncüsü yani "hemm" ile ilgilidir. Çünkü iş "azm"
derecesine ulaşmışsa kişi onu yapmaya kesin karar vermiş, irâdesini bir tarafa
çevirmiştir. Bu merhalede olan bir kararı için istihare yapan bir kişi arzusuna aykırı bir
sonucun belirmesinden çekinir. Dolayısıyle bu şekilde bir kararlılığa sahip olan kişinin
istiharesinden sağlıklı bir sonucun alınması güçtür.

Kalbindeki arzu ilk üç derecede olan kişinin istiharesi ise, gereksizdir. Çünkü bu
durumda olan kişi henüz bir işi arzu etme noktasına gelmiş değildir.
Hadisteki "hemm"den maksadın, azm olmasının muhtemel olduğu görüşünde olanlar
da vardır.

İbn Ebî Cemre kalbin eğilimlerini "hemme, lemme, hatre, niyet, irâde ve azimet"
olmak üzere altıya ayırmış, bunlardan ilk üçünün kalbe bir doğuş olup orada
kalmadığını dolayısıyla bunlara hiçbir şer'î hükmün terettüp etmediğini söylemiştir.
Son üçünde ise, şuurun, yapıp yapmamaktan bir tarafa kesin olarak temayülü ve
sahibinin o emre tamamen teveccühü vardır. Bu çeşit ruhî haller sevab veya günaha



sebeptir.

İbn Ebi Cemre istiharenin ikinci gruptaki dereceleri olmadan ilk üç derece esnasında
yapılması gerektiğini söyler ve hadis-i şerifteki "hemm" tâbirinden Resûlullah'm
muradının da bu olduğunun anlaşıldığını kayd eder.

Hz. Peygamber, bir şeyi yapmak isteyen kişinin önce iki rekat namaz kılacağını ama
bu namazın farzların hâricinde bir namaz olacağını belirtmiştir. Bu ifâdeden, revâtib
sünnetlerin de istihare namazı yerine geçebileceği anlaşılmaktadır. Ancak bu durumda
Nevevî'nin beyânına göre, sünnetin istihare niyeti ile kılınması gerekir.
Zeynuddin îrâkî, istihare hadisinin çeşitli rivayetlerinin hiçbirisinde istihare
namazında okunacak sûre veya âyet konusunda hiçbir açıklığın olmadığını söyler.
Nevevî ve Gazâlî ise, istihare namazının birinci rekatında Fâtiha'dan sonra "Kâfirim"
ikincisinde ise, "İhlâs" sûrelerini okumanın müstehab olduğunu belirtirler. Birinci
rekatte Fâtiha'dan sonra Kasas Sûresinin (sure 28) 68. ve 69. ayetlerini, ikincisinde de;
Ahzab suresinin (sure 33) 36. ayetini okumanın müstehab olduğunu söyleyenlerde
vardır.

En güzelinin bu farklı rivayetleri birleştirerek; birinci rekatte Kâfirim suresi ile Kasas
suresinin 6. ve 69. âyetlerini; ikinci rekatte de İhlâs Suresi ile Ahzab Suresinin 36.
âyetini birlikte okumak olduğu da belirtilmektedir.

Hadis-i şerifte istihare namazı için bir zamanın tayin edilmemiş olmasından, namaz
kılınması mekruh olan vakitlerin dışında herhangi bir vakitte istihare namazının
kılınabileceği sonucuna varılmıştır. Ama uygulama genellikle namazın gece yatmadan
evvel kılınıp abdestli olarak yatılması biçimindedir. İstihare namazının duadan önce
olması istihare edenin dünya ve âhiret saadetlerini müştereken istediğine işaret
hikmetine dayanır.

İstihare duâsmdaki şart cümlesinin tam Türkçe karşılığı "Allah'ım, eğer sen
bflirsen"dir. Allah'ın bilmediği hiçbir şey olmadığı halde, ibarenin sanki Allah'ın
ilminde şüphe varmış gibi bir ifâde ile sunuluşu üç ayrı yolla tefsir edilmiştir:

a. Bu sözün mânâsı "senin ezeli ilminde bu işin benim hakkımda hayırlı olduğu takdir
edilmişse" demektir. Bu tefsir Aliyyü'l-Kaari'ye aittir.

b. Tiybî'ye göre mânâ: "Allah'ım, sen bilirsin" demektir.

c. Burada "tecâhül-i arif denilen edebî sanat vardır. Bu san'at kişinin bildiğini daha
kesin olarak ifade etmek için kullandığı bir söz şeklidir.

îlk iki tefsir sözü zahirinden çıkarmayı gerektirdiği halde, üçüncüsünde böyle bir
zorunluluk yoktur. Onun için terceme üçüncü şıkka göre yapılmıştır. Allah'ın her şeyi
bildiğine parantez içerisinde işaret edilmiştir.

Duadaki "bana nasib et" diye terceme ettiğimiz ifâdesi de ulemânın izahına konu
olmuştur:

sözünü dâl'inötresiile zabt edenler olmuştur: "Bu işi bana makdur ve müyesser eyle"
demektir. Dua, lügavî konulusu itibariyle geleceğe bağlıdır, geçmişe şâmil olmaz.
Çünkü duâ bir talebtir, geçmişi taleb ise, muhaldir. Buna göre istihare duasının gereği
ilahî takdirin gelecek zamanda vücudunu kabul demek olur. Halbuki ilâhî takdirin
tümü ezelîdir. Ezelde vaki olmuştur, kulun duâsıyle veya başka bir sebeble Allah'ın
takdirini baştan istemesi mümkün değildir. Bundan dolayı istihare duâsmdaki takdir,
mecaz olarak ' 'teysir: kolaylık" manâsına hami olunur. Bu suretle ifâdesi atf-ı tefsir
olur. Bazıları ise, üzerinde durulan

tâbiri; "Allah'ım! Bu işi benim kudretimin altına koy, bana bu işi başaracak güç ver"
diye tefsir etmişlerdir.



Nevevî, istiharede bulunan bir kimsenin istihare neticesinde kalbinin karar kıldığı şeyi
yapması gerektiğini söyleyerek şöyle der: "Kişi istihareden önce gönlüne gelen açık
arzuya itimad etmemeli, şahsî ihtiyarını terk etmelidir. Aksi halde Allah için değil,
kendi hevesi için istihare etmiş olur."

Aliyyu'l-Karî'nin ifâdesine göre, "bir iş için istiharede bulunan kişi, istihareden sonra
gönlünde nefsinin isteklerinden ayrı bir genişlik ve meylin uyanması için bir müddet
beklemesi gerekir. Bu müddet zarfında gönlünde açık bir temayül belirmezse, zahir
olan, bu açık meyi belirinceye kadar istihare namazına devam etmesidir. Bazıları
yediye kadar tekrar edeceğini söyler, îş acele olur da tekrara tahammül bulunmazsa, şu
şekilde duâ edilmelidir: "Allah'ım, bana hayır ver, benim için hayrı seç ve beni kendi
ihtiyarıma bırakma."

İstihare namazım kılmak mümkün olmaz ise, sadece duâsıyle iktifa edilir. Bazı rivayet
farkları yüzünden çeşitli kaynaklarda zikredilen istihare duaları arasında ufak tefek
ayrılıklar varsa da bunlar mânâya tesir edecek ehemmiyette değildir ve bu duaların
hepsi istihare duasıdır. Herhangi birisinin okunması caizdir.

İstihare yapmak isteyen kişi yukarıda izah edildiği şekilde önce iki rekat namaz kılar.
Bu namazın birinci rekatinde (Meşhur görüşe göre) Kâfırûn, ikincisinde de İhlâs
sûresini okur. Namazdan sonra istihare duasını okur ve abdestli olarak kıbleye doğru
yönelip yatar. Rüyasında beyaz veya yeşil görmesi hayra, siyah veya kırmızı görmesi
ise, şerre alâmet sayılır. Ancak, bunun dayanağım bilmiyoruz. Bu şekilde yedi gece

f4491

tekrarlanması ve kalbe ilk gelene bakılması bir hadis-i şerifte belirtilmiştir.
Bazı Hükümler

1. Hadis-i şerif Hz. Peygamberin ümmetine olan şefkatine ve onun her fırsatta
ümmetine hayır yollarını gösterdiğine delildir.

2. İyiliği veya fenalığı bilinmeyen işler için istihare namazı ve duası müstehabtır. Bu
konudaki bazı hadislere şerh esnasında temas edilmiştir. Hâ-kim'in Sa'd b. Ebi
Vafckâs (r.a.) vasıtasiyle Resûlullah (s.a.)'dan rivayet ettiği bir hadisi de şu mealdedir:
"Çok istihare yapması ve Allah'ın hükmüne razı olması Ademoğlumm saadetinden,
istihareyi terk etmesi ve Allah'ın hükmüne rızasızlığı da onun

[450]

bedbahtlığmdandır. "

3. Kul tüm işlerini Allah'a havale etmelidir.

4. Kulların bilgi ve güçleri Allah'ın bildirmesi ve kuvvet vermesine bağlıdır. Bu, ehl-i
sünnet akidesidir.

5. İstihare için muayyen bir vakit yoktur. Mekruh vakitler dışında her zaman

1451]

yapılabilir.
32. Istiaze

1539. ...Ömerb. el-Hattâb (r.a.)'den; demiştir ki:

Resûlullah sallellahu aleyhi ve sellem, beş şeyden (Allah'a) sığınırdı: Korkaklıktan,

1452]

cimrilikten, kötü ömür (ihtiyarlık)dan, kalb fitnesinden ve kabir azabından.



Açıklama



Hadis-i şerif, Peygamber (s.a.)'in beş şeyden Allah'a sığındığını göstermektedir. Ancak
bu sayı Resulüllah'm Allah'a sığındığı şeyleri tahdid anlamında alınmamalıdır.
Nitekim ileride gelecek olan hadislerde Hz. Peygamber'in başka şeylerden de Allah'a
sığındığı belirtilmektedir. Hz. Ömer'in Efendimizi bu beş şeyden istiâze ederken işitip
haber vermesi başka şeylerden istiâze etmediğine delâlet etmez.
Resul-i Ekrem'in bu beş şeyden Allah'a sığmmasmdaki hikmetleri şu şekilde izah
etmek mümkündür:

Korkaklık: Müslümamn cihâd etmesine, emir bil-ma'ruf nehy-i ani'l-münker vazifesini
yerine getirmesine ve zâlim sultan karşısında hakkı söylemesine mânidir. Kişinin
âsileri cezalandırmasına, mazlumlara yardım etmesine engeldir. Onun için müslümana
yakışmayan bir haslettir. Bu yüzden Resul-i Ekrem korkaklıktan Allah'a sığınmıştır.
Korkaklığın zıddı cesarettir. Korkaklık ne derece beğenilmeyen bir huysa, cesaret de o
nisbette övgüye lâyık bir haslettir. Cesaretli kişiler, ihtiyaç zamanında tehlikelerden
yılmazlar. Cesaretin aşırı derecesine "tehevvür" denilir. Bir şeyin ilerisini gerisini
düşünmeden heyecanla atılmak tedbirsizliktir, tehevvürdür. Korkaklık gibi tehevvür
de kötü bir özelliktir.

Resul-i Ekrem bir hadis-i şerifte: "Korkaklıkta ar, ileri gitmekte şeref vardır. İnsan
korku ile kaderin hükmünden kurtulamaz" buyurur.

Cimrilik: Akim ve dinin maddi yardım yapılmasını gerekli kıldığı yerlere yardım
etmemektir. Örf itibariyle "mâlî görevleri ifa etmemek" şeklinde tarif edilen cimriliğe
arablar, "ihtiyacından fazla olan şeyi, isteyenden kıskanmak" demişlerdir. Türkçede
cimriliğe, pintilik de denilir.

Cimrilik, müslümamn mâîî ibâdetleri yapmasına mani olur. Fakir ve muhtaçlara
yardım duygusunu köreltir. Kişiyi bencilleştirir. Mal ve dünya sevgisini artırıp âh'reti
unutturur. Şu mealdeki âyet-i kerime, cimriliğin ne kadar kötü olduğunu en açık
şekilde ortaya koymaktadır. "Allah'ın bol nimetinden verdiklerinde cimrilik edenler,
sakın bunun kendileri için hayırlı olduğunu sanmasınlar, bilakis bu, onların
kötülüğünedir. Cimrilik yaptıkları şey, kıyamet günü boyunlarına dolanacaktır.

[453]

Göklerin ve yerin mirası Allah'ındır. Allah işlediklerinizden haberdârdır."
Cimriliğin kötülüğü konusunda bir çok hadis-i şerif vardır. Bunlardan en şümullüsü
"Mü'min cimri olur mu?" sorusuna Resûlullah'm verdiği "Hayır" cevabıdır.
Cimriliğin zıddı cömertliktir. Cömert insanlar, muhtaçlara ve hayır kurumlarına
yardım ederler. Müsafıre ikram etmekten zevk duyarlar. Ferdî ve sosyal her türlü
hayırlı şeylere koşarlar. Bunu bir başkasının ayıplamasından veya zorlamasından
değil. İçten gelerek yaparlar. Cömert olanlar aynı zamanda tasarruf sahibi de olurlar.
Çünkü tasarruf hiç sarfetmemek ya da vara yoğa saçıp savurmak değil, kişinin
şahsiyet ve mevkiine göre harcaması demektir.

Hz. Peygamber bir hadis-i şerifte "Cömerdin yemeği şifa, cimrinin yemeği ise,
hastalıktır" buyurarak, bu iki hasletin mevkilerini gayet güzel bir şekilde ifâde
etmiştir.

Cömertliğin aşırısı israftır, saçıp savurmadır. İslâm bunu da yasaklamıştır. Bir âyet-i
kerimede, "Yeyiniz, içiniz ama israf etmeyiniz, şüphesiz O (Allah) israf edenleri



14541

sevmez" buyurulmaktadır.

Kötü ömür: Tercemede de işaret edildiği üzere ihtiyarlıktan kinayedir. Ancak maksat,
şuurun kaybedilmesine sebeb olan arzu ve duyguların çocuk arzu ve duygularına
dönüştüğü derecedeki ihtiyarlıktır. Kur'an-ı Kerim bu devreyi diye tanımlar. Allah
(c.c.) şöyle buyurur: "Allah (c.c.) sizi yaratmıştır. Sonra öldürecektir, içinizden bir
kısmı da ömrünün en fena zamanına ulaştırılır ki, bilirken bilmez olurlar, doğrusu

I455J

Allah bilendir, her şeye kadirdir"

Buharî'nin Sa'd b. Ebi Vakkas (r.a.)'dan rivayet ettiği bir hadiste belirtildiğine göre
Peygamber (s. a.), "Allahım! Erzel-i ömre (ömrün en rezil haline) döndürülmekten de

14561

sana sığınırını" diye dua etmiştir.

Söylediğini bilmez, şuuruna sahib olamaz, ibâdetleri hakkıyla yapamaz bir hale gelen,
çocukların maskarası olan bir ihtiyar gözönüne alınırsa, Hz. Peygamber'in duasmdaki
hikmet daha kolay anlaşılır.

Kalbin Fitnesi: Kalbe gelen şeytânı vesveseler, günâh işleme ve isyan arzusu, kin,
kıskançlık, bozuk inanç ve kötü ahlâk gibi kalbi kaplayan şeylerdir. İbnu'l-Cevzî
kalbin fitnesini "kişinin tevbe etmeden ölmesi" diye tarif etmiştir. Tıybî ise, maksadın;
"Allah kimi doğru yola koymak isterse, onun kalbini İslâmiyete açar, kimi de
saptırmak isterse, göğe yükseliyormuş gibi kalbini dar ve sıkıntılı kılar. Allah böylece

I45H

inanmayanları küfür bataklığına bırakır" âyet-i kerimesindeki darlık olduğunu
söyler.

Bu anlayışa göre kalbin fitnesi, dünyaya sarılmak, âhiretten yüz çevirmektir. Çünkü bu
durumda olan kişinin iman ve İslama gönül vermesi, taate devam etmesi dikine göğe
tırmanmak gibi imkânsız hâle gelir. İslâm ve istikâmet deyince canı sıkılır, daralır,
bunalır. Tıkanır, yan büker, yoldan çıkar, içinden çıkılmaz bataklara batar, gider.
Resûlullah'm kalbin fitnesinden Allah'a sığınmasına sebeb, kalbin bozukluğunun
bedenin tümünün bozukluğuna sebeb olmasıdır. Çünkü onun bozulması ile tüm beden
bozulur, onun düzelmesiyle tüm vücud düzelir. Bundan dolayı: "Kalb melik, beden ve
uzuvlar tebaa gibidir. Tebaa melikin düzgünlüğü ile düzgün, bozukluğu ile bozuk
olur" denilmiştir. Aynı şekilde kalb tarlaya, vücudun hareketleri de bitkiye benzetilir;
arazi ne kadar iyi olursa, mahsulü de o ölçüde iyi olur. Arazinin bozukluğu bitkinin de
bozukluğuna sebeb olur. Nitekim Cenab-ı Allah şöyle buyurmuştur: "İyi toprak Ruh
bini ti izniyle bitki verir, çorak toprak kavruk bitki çıkarır. Şükredecek millet için

H581

böylece âyetleri yerli yerince açıklarız."

Buhârî ve Müslim'in Nu'man b. Beşir (r.anhuma)'dan rivayet ettikleri bir hadiste
Peygamber (s. a.); "...Haberiniz olsun! Bedende bir et parçası vardır; o iyi olduğu
zaman tüm beden iyi olur, o bozulduğu zaman da tüm vücud bozulur. Dikkat edin o

14591

kalbtir" buyurmuştur.

Bu izahlar ve nakiller gözönüne alınınca, Hz. Peygamberin, vücudun azalarının
yaptıklarından değil de kalbin fitnesinden Allah'a sığmmasmda-ki hikmet daha iyi
anlaşılır.

Kabir Azabı: Hadisimize göre, Hz. Peygamberin Allah'a sığındığı şeylerin sonuncusu



kabir azabıdır. Ölen kişinin Cennet mükâfatından önce alacağı bir mükâfat veya
Cehennem azabından evvel göreceği bir azab vardır. Bu azab öldükten hemen sonra
münker-nekir denilen meleklerin sorularından itibaren başlar.

Her ne kadar bu azaba kabir azabı deniyorsa da, haddizatında kabre mahsus değildir.
Ceset bir denizin dibinde veya bir canavarın karnında bile olsa, bu azab ile
karşılaşacaktır. Bu azaba kabir azabı denilmesi insanların büyük çoğunluğunun karada
ölüp kabre gömülmesinden dolayıdır.

Kabir bir azab yeri olduğu gibi bir mükâfat yeri de olabilir. Nitekim Tirmizî'nin Ebû

Said el-Hudrî'den rivayet ettiği uzunca bir hadisin sonunda Hz. Peygamber'in "Kabir

ya Cennet bahçelerinden bir bahçe, ya da Cehennem çukurlarından bir çukurdur"

buyurduğu belirtilmektedir. Kişinin kabirde karşılaşacağı şeyin ceza da mükâfat da

olması muhtemel olduğu halde, daha çok kabir azabı diye meşhur olmasına sebep,

allâme Taftazânî'nin ifâdesine göre; ya kabir azabı konusundaki hadislerin çokluğu ya

da ölenlerin büyük çoğunluğunun azabı hakkeden kâfirler ve âsiler olmasıdır.

Ehl-i Sünnet ulemasının tümüne göre kabir azabı haktır. Bazı Mu'tezilelerle

Peygamberliğin aslında Hz. Ali'nin hakkı olduğunu fakat Cebrail'in yanlışlıkla

Muhammed (s.a.)'e getirdiğini iddia eden Râfızîler, kabir azabını inkâr ederler.

Kabir azabının varlığına delâlet eden âyet ve hadislere geçmeden önce kabul

etmeyenlerin itirazlarını ve bu itirazlara verilen cevablara kısaca göz atalım.

Kabir azabını kabul etmeyenlerin itirazları aklî ve nakli olmak üzere iki grubta

toplanabilir:

a. Aklî itirazlar: Ölü taş gibidir, kendisinde ne hayat ne de idrâk mevcûddur. Hayat
ve idrâk olmayan câmid bir şeye azab mümkün değildir.

Bu itiraza şu şekilde cevab verilmiştir:

Allah (c.c.) tüm azablarda veya bir kısmında azabın vereceği acıyı veya nimetin
vereceği lezzeti alacak kadar bir hayat halk edebilir. Bu, yeşil ağaçta ateşi gizlemekten
daha zor değildir. Azab için ruhun bedene iadesi, azabın, izinin görülmesi şart
değildir. Nitekim suda boğulan veya vahşi hayvanlar tarafından yenilenler de azab
çekerler, ama bu görülmez. Allah (c.c.)'ın gücünü kudretini ve onun akü almaz eser ve
sırlarını düşünen kişi bunu garib bulmaz.

b. Naklî itirazlar: Bunlar da şu âyetlere dayanır:

1. Cenab-ı Allah Kur'an-ı Kerim'de " = (Cennetlikler) orada ilk ölümden başka bir

r4601

Ölüm tadmazlar.,." buyurmaktadır. Bu âyet insanların dünyadakinden başka
ölüm tadmayacaklarmı bildirmekte, dolayısıyle de kabir hayatının olmadığına işaret
etmektedir.

[4611

2. "Rabbimiz! Bizi iki defa öldürdün, iki defa dirilttin... derler" âyeti iki ölüm ve
iki dirilme olduğunu haber veriyor. Eğer kabir hayatı olsaydı dirilişin üç olması
gerekirdi. Biri dünyada (doğum), biri kabirde, biri de haşirde.

1462]

3. "Sen kabirlerdekilere işittiremezsin" Bu âyette Cenab-ı Hak iman etmeyen
inatçı kâfirleri kabirdeki ölülere benzetmiş ve kabirdeki ölülerin işitmeyeceği gibi bu
kâfirlerin de söz dinlemeyecek derecede hissiz olduklarını belirtmiştir. Bu âyet de
kabir hayatının olmadığına delâlet etmektedir.

Kabir hayatını inkâr edenlerin görüşlerine esas aldıkları bu âyet-i kerimeleri şimdi
sırayla kabir hayatının varlığına işaret eden âyetlerin ve bunu açıkça belirten



hadislerin ışığı altında, kabir azabını ve mükâfatını kabul eden ulemânın
çoğunluğunun bu âyetleri izahına göz atalım.

1. İlk âyetteki birinci ölüm muhale bağlanarak, cennetliklerin ebediyyen
ölmeyeceklerine dair olan hükmü kuvvetlendirmekten ibarettir. Maksat şudur:
"Cennette ölüm farzedilse dünyadaki ölüme kıyasla bir kere olması gerekir. Halbuki
Cennette o tek ölüm bile yoktur". Ayrıca birin veya ikinin isbâtı, daha fazlasının
olmamasını gerektirmez. Dolayısıyla bu âyet kabir hayatının olmamasını gerektirmez.

2. İkinci âyetteki iki ölüm ve iki diriltmeden maksat dünyadaki ve kabirdeki hayatlar
ve ölümlerdir." = Bizi dirilttin" sözlerinde âhiret hayatı açıkça zahir olduğu için o
hayat âyetteki "iki kere" ifâdesinin şümulünde değildir.

3. Üçüncü âyetten istifâde ile kabirdekilerin duymaması da onların azab
görmeyeceklerine delâlet etmez. Çünkü onların duymamaları, idrak etmemelerini
gerektirmez. Öyle olsaydı, sağırların hiçbir şey idrak etmemeleri gerekirdi. O
halde .bu âyet de kabir azabının olmayışına delâlet etmez.

Şimdi de kabir hayatının ve bunun neticesi olarak kabir azabının varlığına işaret eden

delillere bakalım.

ayetler:

1. Kim de beni anmaktan yüz çevirirse, şüphesiz onun için dar bir geçim vardır ve biz

1463]'

onu kıyamet günü kör olarak hasrederiz" İbn Hıbbân'm tahricine göre Hz.
Peygamber (s.a.) buradaki " = dar bir geçim"i kabir aza-
bıyla tefsir etmiştir.

2. " = Çoğunlukla övünmek sîzi o kadar oyaladı ki, nihayet kabirleri ziyaret

r4641

ettiniz"

Tirmizî'nin rivayetine göre Hz. Ali: "Biz kabir azabı hakkında şüphe edip duruyorduk,
nihayet Allah (c.c) sûresini indirdi" demiştir.

1465]

3. = Biz onlara iki kere azab edeceğiz." Katâde ve Rabî b. Enes, bu âyetin
tefsirinde azabın birinin dUnyada, diğerinin kabirde olacağını söylemişlerdir.

4. Nihayet Allah (c.c.) onların kurdukları tuzakların kötülüklerinden bu zatı
korudu.Fir'avun'un kavmini ise, kötü azab kuşatıverdi. (Azabdan biri de) ateştir ki,
onlar sabah akşam buna arz olunurlar. Kıyametin kopacağı gün de "Fir'avn âlini

r4661

azabın en çetinine sokun" denilecek."

Ayet-i kerimeler Fir'avn ve peşinden gidenlerin uğrayacakları üç azabı haber
vermektedir. Bunlardan birincisi, Fir'avn'm kavmini "kötü bir azabın kuşatması"dır ki,
dünyada uğratıldıkları denizde boğulma (vb.) azabla-rıdır. İkincisi, "Sabah akşam arz
olunacakları ateştir."

Kurtubî, bu azaba arz olunmanın berzahta vuku bulacağı hususunda müfessirlerin
cumhurunun ittifakı olduğunu söyler. Mücâhid, İkrime, Mu-kâtil, Muhammed b. Ka'b
gibi eski müfessirler ise, bu azabın, kabir azabı olduğunu söylerler. İbn Mes'ud
(r.a.)'un "Fir'avn âline ve kâfirlerden Fir'avn ayarında olanlara sabah akşam
cehennemdeki duraklan gösterilecek ve işte ilerideki eviniz burasıdır denilecektir"
dediği rivayet edilir.

Üçüncüsü, "Fir'avn ehlini azabın en çetinine sokun" denilecektir. Bu azab da âhiretteki
Cehennem azabıdır. Bu grubda zikredilen azabın öncekine atıf edâtiyle bağlanması iki



azabın ayrı ayrı olmasını gerektirir. Çünkü ma'tûf, mâtufün-aleyhden başka olur.
Hadîsler:

1. Üzerinde durduğumuz hadiste Efendimiz kabir azabından Allah'a sığındığına göre
kabir azabı vardır.

2. "Namazda dua" konusunda (hadis no: 880) Peygamber (s.a.)'in namazda iken, kabir
azabından, Deccâl'in fitnesinden, hayatın ve ölümün fitnesinden günâhtan ve borçtan
Allah'a sığındığı bildirilmektedir.

3. Kitâbü's-Sünne'de gelecek olan 4753 numaralı hadiste Hz. Peygamberin iki veya üç
kere "kabir azabından Allah'a sığınınız" buyurduğu rivayet edilmiştir.

4. Yine Kitâbü's-Sünne'de 4750 numaralı hadiste belirtildiğine göre Peygamber (s.a.)
müslümana kabirde soru sorulacağını haber vermiştir.

5. "Kabir azabının çoğu idrardandır."

6. İbn Abbas (r.anhuma)'m rivayet ettiğine göre Hz. Peygamber iki yeni kabrin
yanından geçerken "şüphesiz bu ikisine azab ediliyor..." buyurmuştur. Aynı mânâda
Ebü Bekre'den de bir rivayet vardır.

7. "...Kabir ya Cennet bahçelerinden bir bahçe, ya da Cehennem çukurlarından bir
çukurdur."

8. Hz. Aişe'den rivayet edildiğine göre, Peygamber (s.a.) "Kabir azabı haktır"
buyurmuştur.

9. Buhârî'nin rivayetine göre, bir yahudi karısı Aişe (r.anha)'ya gelip "Allah seni kabir
azabından korusun" diye dua etmiş, bunun üzerine Hz. Aişe, Resulüllah'a "insanlar
kabirlerinde azab edilecekler mi?" diye sormuş. Efendimiz de "ondan (kabir
azabından) Allah'a sığınırım" buyurmuştur.

Serrâc'm Müsned'inde Mesrûk'dan bu hâdise nakledilirken, Peygamber (s.a.)'in "Evet
kabir azabı haktır" buyurduğu rivayet edilir.

Kabir azabının varlığına açıkça işaret eden başka hadisler de vardır. Bunların
tamamım buraya nakletmek geniş yer kaplayacaktır. Onun için bu kadarla iktifa
ediyoruz, Akâid ulemâsının kabir azabı hakkındaki hadislerin çokluğundan dolayı
bunun manen mütevâtir sayıldığım söyledikleri de göz-önüne alınırsa, artık bunu
inkâra mecal kalmadığı ortaya çıkar.

Kabir azabının tahakkuku için ölünün diriltilmesinin şart olup olmadığında farklı
görüşler vardır. Sahih görüşe göre ölünün diriltilmesi gerekir. Bunu gerekli görenler
de ruhun iadesi konusunda ihtilaf etmişlerdir. İmam Ebû Hanîfe'nin bu konuda görüş

14671

beyân etmediği nakledilir.
Bazı Hükümler

1. Hadis-i şerif, günahlardan masum olmasına ve devamlı surette Allah in kontrol ve
gözetimi altında bulunmasına rağmen, Rasulullah'm devamlı olarak dua ettiğine ve
kendisini kötülüklerden koruması için Allah'a yalvardığma delalet etmektedir.

Hz. Peygamberin bu duası ümmetine öğretmek ya da Allah karşısındaki muhtaçlığını
hissettirmek gayesine mebnî olmalıdır.

f4681

2. Kabir azabı haktır.



1540. ...Enes b. Mâlik (r.a.)'den rivayet edildiğine göre; Resülullah (s.a.); "Allahım!



Şüphesiz ben acizlikten, tenbellikten, korkaklıktan, cimrilik ve ihtiyarlıktan sana
sığınının. Kabir azabından, ölümün ve hayatın fitnesinden sana sığınırım" diye dua
r4691

edermiş.
Açıklama

Bundan evvelki hadisin açıklamasında Peygamber (s.a.)'in değişik ifâdelerle hayatın
bazı sıkıntılarından Allah'a sığındığı belirtilmişti. Bu hadis-i şerifte belirtilen ve tab'an
insanın hoşuna gitmeyen şeyler de Efendimizin isti'âzesine konu olmuştur. Bunlardan
bir kısmının izahı önceki hadiste geçti orada geçmeyenler şunlardır:
Acizlik: Bu terim esas itibariyle bir şeye güç yetirememe manasınadır. Burada kast
edilen hayır ve ibâdetten düşmana karşı durmaktan acizliktir. Yoksa mutlak manâsıyla
Allah'tan başka her varlık âcizdir. Aczin insandan soyutlanması mümkün değildir.
Tenbellik: Bundan murad, dünyevî işlerdeki tenbellik olabileceği gibi hayır ve
hasenatta ağır davranma anlamındaki tenbellik de olabilir.

Korkaklık, cimrilik ve ihtiyarlık ile kabir azabı önceki hadisin açıklama kısmında
geçmiştir. Ancak ihtiyarlık evvelki hadiste "Sû'ül-ömr" olarak ifâde edilmişti.
Ölüm ve hayatın fitnesinden maksadın ne olduğuna dair bilgi de "Namazda dua"

r4701

konusunda 880. no'lu hadiste yer almıştır.
1541. ...Enes b. Mâlik (r.a.)'den; demiştir ki:

Ben Resûlullah (s.a.)'a hizmet ederken onun çokça şöyle dediğini işitirdim:

"Allah'ım geçmişe ve geleceğe âit sıkıntılardan, borçların ağırlığından ve düşmanların

14211

galebesinden sana sığınırım."

(Râvî) Ya'kûb b. Abdurrahman, rivayetinde TeymVnin zikrettiklerinin bazılarım
r4721

zikretti.
Açıklama

Hemm ve Hazen; Hüzn, üzüntü, keder mânâlanndandır.Ancak hemm de, çok ileride
olacak üzüntülerle, hüzn veya hazen ise geçmişte kaçırılan dünya ve ahiret
hayırlarından dolayı duyulan kederlerle ilgilidir.

"Borçların ağırlığı" diye terceme ettiğimiz, kelimesi, bazı nüshalarda ilk harf olmak
üzere şeklinde zabt olunmuştur.Eğrilik, da aksaklık, topallık mânâlarına gelir. Ağırlık,
yük altındaki kişinin bükülmesine ya da aksamasına sebeb olduğu için borcun
vereceği ağırlık mecazen bu şekilde ifâde buyurulmuştur. Borç, borçluyu düzgün
yoldan ayıracağı için yukarıdaki ifâde şeklinin tercih edilmiş olması da mümkündür.
Bu hâl ancak alacaklının ısrarla istemesi karşısında borçlunun borcu ödemekten âciz
olması hâlinde tasavvur edilir.

"Düşmanların galebesi" olarak terceme edilen terkibinin tam karşılığı "insanların
galebesi" ya da "insanlara galebe"dir. Birinci mana kelimesinin failine, ikincisi de mef
ûlüne izafesi suretiyle verilebilecek mânâlardır. Bu durumda Efendimiz hem
insanların zulmüne uğramaktan hem de insanlara zulmetmekten Allah (c.c.)'a sığınmış



demektir. İki türlü anlayışa tercemede işaret zor olacağı için sadece "insanların zulmü"
mevzuu bahs edilmiş, kişiye zulm düşman tarafından geleceği için insan "düşman"
diye tahsis edilmiştir.

Buharı sarihlerinden Kirmanı, bu dua ile ilgili olarak şöyle der: "Bu dua, geniş
mânâları içine alan veciz sözlerdendir. Çünkü kötülükler, aklî, gazabî ve şehevî
kuvvetlere göre nefsî, bedenî ve haricîdirler. Kederler, aklî; aşağılıklarla korkaklık,
gazabî; kötülüklerle cimrilik, şehevî; rezilliklerle acz ve tenbellik, bedenî; borcun
ağırlığı ve galebe de haricî kötülüklerle alakalıdır. Son ikisinden birincisi mal, ikincisi
de çevre ile ilgilidir. Dua işte bunların tümünü kapsamaktadır."

Nesâî'nin rivayeti "Allahım! Düşmanın ve borcun üstünlüğünden düşmanların
şamatasından sana sığınırım" mânâsını verecek şekildedir.

Hadisin sonunda Yakub b. Abdurrahman'm, Teymî'nkı zikrettiklerinden bazılarını
söylediği ifâde edilmiştir. Teymî bir önceki hadisin râvilerin* dendir. Mutemir'in
babası Süleyman b. Tarhân et-Teymî'dir.

Bu izahtan anlaşılacağı üzere üzerinde durduğumuz hadisin râvisî, önceki hadiste
zikredilenlerin bazılarını da söylemiştir. Ancak bu kısımların neler olduğuna dâir bir

I423I

açıklık mevcut değildir.

1542. ...Abdullah b. Abbâs (r.anhümâ)'dan rivayet edildiğine göre, Resûlullah (s. a.)
ashaba şu duayı Kur'an-ı Kerim'den bir sûre öğretir gibi öğretirdi: "Allah'ım!
Cehennem azabından, kabir azabından sana sığınırım. Mesîhu'd-Deccârin fitnesinden,

T4741

ölüm ve hayatın fitnesinden sana sığınırım."
Açıklama

Bu hadis-i şerifte zikri geçen duanın ihtiva ettiği bölümler daha evvel geçen bazı

£4751

hadislerde de geçmiştir. O hadislerde gerekli bilgiler verilmiştir.

Hadiste Deccâl için "Mesîh" tâbiri de kullanılmıştır. Buna sebeb Deccal'in gözünün

silinmiş (mesh edilmiş) olmasıdır.

Deccâl, "yalan söyleyen, hakkı çokça örten, karıştıran" manalarına gelir. Bilindiği gibi
Deccâl âhir zamanda çıkacak, tanrılığını iddia edip insanları buna davet edecektir.
Peygamber (s. a.) onun geleceğini haber vermek ve insanların onun fitnesinden
sakınmalarını temin etmek maksadıyla, onun fitnesinden Allah'a sığınmıştır.
Bu konuda da geniş izah 880 nolu hadisde geçmiştir. Ayrıca 4315 ve devamında

'14761

gelecek olan hadislerde Deccâl'le ilgili bilgiler gelecektir.

1543. ...Aişe (r.anhâ)'den rivayet edildiğine göre, Peygamber (s.a.v.) şu sözlerle duâ
ederdi:

"Allah'ım! Cehennemin fitnesinden (Cehenneme götürecek kötü amellerden)

r4771

Cehennemin azabından zenginlik ve fakirliğin şerrinden sana sığınırım."



Açıklama



Hadis-i şerifin İbn Mâce'deki rivayeti şu mânâyı verecek lafızlar ihtiva etmektedir:
"Şüphesiz Resülullah (s. a.) şu sözlerle dua ederdi: Allah mı, cehennemin fitnesinden
ve azabından, kabrin fitnesinden ve azabından, zenginlik fitnesinin şerrinden ve
fakirlik fitnesinin şerrinden sana sığınırım. Mesihü'd-Deccâl'in fitnesinden de sana
sığınırım. Allah'ım! Hatalarımı kar ve dolu suyuyla yıka, beyaz elbiseyi kirlerden te-
mizlediğin gibi, benim kalbimi de hatalardan temizle. Doğu ile batının arasım açtığın
gibi benimle halalarımın arasım da aç. Allah'ım! Tenbellikten, ihtiyarlıktan, günahtan
ve borçtan sana sığınırım."

Görüldüğü gibi îbn Mâce'nin rivayeti oldukça uzundur.

Hadis-i şerifte beyân edilen "Cehennemin fitnesi"nden maksat, "kişinin Cehenneme
girmesine sebeb olacak olan kötü amellerdir." Efendimiz hem bu amellerden hem de
Cehennem azabından Rabbine sığınmıştır. Çeşitli vesilelerle ifâde edildiği gibi, Hz.
Peygamber'in bu şekilde dua etmesi Cehenneme gireceği korkusundan değil,
ümmetine öğretme maksadına mebnidir.

Zenginliğin Şerri: Allah'ın verdiği malda cimrilik edip onun istediği yollarda
harcamamak, zekât, fitre gibi mâli görevleri ihmal etmek ya da malı haram yollarda
harcamak ve mal sebebiyle kibirlenmek, övünmektir.

Fakirliğin Şerri: Allah'ın verdiğine razı olmamak, Allah'ın taksimine isyan etmek,
yoksulluğa sabretmemek, zenginlerin elindekini kıskanıp ona göz dikmektir.
Fakirliğin çeşitli mânâları vardır:

a. Mal azlığı zekâtın sarf yerlerinin belirtildiği âyette geçen fukara, malı az olanlardır.

b. Nefsin fakirliği. Bu, nefsin tama ve aç gözlülüğüdür. "Kanaati yitiren kişiyi mal
zenginleştirmez" diye meşhur olan sözde kast edilen bu fakirliktir.

c. Allah'a muhtaçlık: Bu nevi fakirlik, zengin-fakir, zayıf-kuvvetli tüm insanlığa

r4781

şâmildir. = Ey insanlar! Siz Allah'a muhtaçsınız" âyet-i kerimesinde bu fakirliğe
işaret edilmiştir.

Hz. Peygamberin duasında, Allah'a sığındığı fakirlik şüphesiz ilk iki sınıf fakirliktir.
Allah'ın koruması olmasa, mal ya da nefis fakirliğinin sebeb olmayacağı kötülük,
doğurmayacağı fitne yoktur. Bugün insanlığın başına belâ olan bazı rejimler,
zenginlik-ve fakirlik fitnelerinin eseridir. Büyük düşünürlerden Sadî'nin Gülistan
adındaki eserinde "fakir zorla almaya kalkmadan önce ona ver" mânâsmdaki sözü,

r4791

bugünün fitnesine senelerce evvel yazılmış bir reçetedir.
Bazı Hükümler

Hadis-i şerif, Cehenneme girmeye sebeb olacak amellerden ve Cehennem azabından

r4801

fakirlik ve zenginliğin fitnesinden Allah'a sığınmanın gerektiğine delildir.

1544. ...Ebû Hüreyre (r.a.)'den rivayet edildiğine göre, Peygamber (s. a.) şöyle duâ
ederdi:

"Allah'ım, fakirlikten (hayrımın) azlığından, zilletten, zulmetmekten ve zulme

1481]

uğramaktan sana sığınırım"



Açıklama



Hadis-i şerifteki "azlık" kelimesinin önüne bir takdir yapılmış ve ona göre terceme
edilmiştir. Kelimenin ken dişinden önceki " = fakirlik" kelimesinin tefsiri olması da
mümkündür. Bu takdirde "aziık"tan maksadın, "mal azlığı'* olduğu anlaşılır ki o da
fakirliktir.

Bu hadiste öncekilerden fazla olarak Hz. Peygamberin zilletten, zulmetmekten ve
zulme uğramaktan da Allah'a sığındığı görülmektedir. Zillet; hor, hakir olmak,
meskenet mânâlarına gelir. Burada kast edilen Allah'tan başkalarının karşısında
küçülmektir.

Zulüm: Lügatte "bir şeyi kendi yerinden başka bir yere koymak" demektir. Istılah
olarak, "haddi aşmak" veya "başkasının malında haksız yere tasarruf etmek"
şekillerinde tarif edilir.

Zulmeden kişiye zâlim, zulme uğrayana da mazlum denilir. Zulmün zıddı adi, zâlimin
mukabili de "âdif'dir. Adalet Allah'ın sevdiği haslet, âdil de Allah'ın rızasına nail
olmuş kişidir. Peygamber (s. a.), Allah'ın gölgesinden başka hiçbir gölgenin
bulunmayacağı haşr gününde, Cenab-ı Hakk'm himayesinde gölgelenecek yedi
sınıftan birinci olarak âdil idareciyi saymıştır.

Zâlim, Allah'ın gazabını haketmiş, mazlum da duası makbul kişiler arasında
r4821 "

sayılmıştır.
Bazı Hükümler

1. Fakirlikten Allah'a sığınmak meşrudur.

2. Allah'tan | başkasının] karşısında zillet caiz değildir.

3. Müslüman zulme uğramayı istemediği gibi zulmetmekten de kaçınmalıdır.

1483]

4. Kişinin kötülüklerden sakınması, ancak Allah'ın yardımıyla mümkündür.
1545. ...îbn Ömer (r.anhumâ)'dan; demiştir ki:

Şu sözler Resûlullah (s.a.)'m duasmdandır: "Allah'ım! (Bana verdiğin) nimetlerinin yok
olmasından, (bahşettiğin) sıhhati nin değişmesinden, cezanın aniden gelivermesinden

r4841

ve gazabm(a) sebep olan herşeyden sana sığınırım."
Açıklama

"Sıhhatinin değişmesi" diye terceme ettiğimiz terkibi, bazı nüshalarda
şeklindedir.kelimesi hem lâzım, hem de müteaddi olarak kullanıldığı için kelimesi ile
aralarında manayı değiştirecek fark yoktur.

Hadiste Allah'ın nimetinin yok olmaması istenmektedir. Bu nimetten maksat, dine ve
âhirete faydası olan tüm dünyevî nimetlerdir.

Efendimiz Cenab-ı Hakk'm genel mânâda azabından Allah'a sığınmanın yerine
cezasının aniden gelivermesinden Allah'a sığınmaktadır. Çünkü cezanın aniden



1485]

gelivermesi, onun peyderpey gelmesinden çok daha şiddetlidir.



1546. ...Ebû Hüreyre (r.a.) demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) şöyle diyerek dua ederdi: "Allah'ım, ihtilaf ve düşmanlıktan, nifaktan

[4861

ve kötü ahlâktan sana sığınırım."
Açıklama

Nifak asıl itibariyle kalpteki küfrü gizleyip mü'min görünmektir. Bu itikadı nifaktır.
Ancak burada hem itikadı hem de amelî nifakın kast edildiğini söylemek daha
uygundur.

Amelî nifak, Peygamber (s.a.)'in hadislerinden anlaşıldığına göre, yalan söylemek,
emânete hiyânet etmek ve va' dinde durmamaktır.

Tıybî, hadisteki "nifak"tan maksadın "kişinin arkadaşına içindekinin aksini izhar
etmesi" olduğunu söyler. "Amelde gösteriş" diye tefsir edenler de olmuştur.
Efendimizin Allah'a sığındığı üçüncü sıfat da "kötü ahlak"tır. Aslında düşmanlık ve
nifak da kötü huylardandır. İfâde âmrnm hâss üzerine atfı ka-bilindendir.
Ahlâk, hulk kelimesinin çoğuludur. Türkçede karşılığı "huy"dur. Daha geniş bir
ifâdeyle nefse yerleşen ve fiillerin kendisinden kolaylıkla çıktığı melekedir." Eğer bu
melekeden aklen ve dinen güzel görülen işler zuhur ederse, bu ahlâk güzel ahlâk; hoş
görülmeyen hareketler çıkarsa: kötü ahlâktır. Meselâ edeb, tevazu, cömertlik (vs.)
birer güzel meleke neticesidir.

İslâmiyet ahlâk ve fazilet dinidir. Onun için güzel ahlâka fevkalâde önem vermiştir.
Hz. Peygamber'in "ben ancak güzel ahlâkı tamamlamak için gönderildim,", "sizin
imanca en güzeliniz Ahlâkça en güzel olanmızdır." "Allah'a kullarının en sevgilisi
ahlâkça en güzel olanıdır" hadisleri, İslâmm ahlâka verdiği önemi açıkça ortaya koyar.
Peygamber (s.a.)'in, "Allahım! Senden sıhhat, afiyet ve güzel ahlâk isterim" diye dua
etmesi de bu gerçeğin en güzel örneğidir.

Alimler, ahlâkın değişip değişmeyeceği konusunda değişik görüşler ileri sürmüşlerse
de, meşhur olan görüşe göre ahlâkın değişmesi, güzelleşmesi mümkündür. Öyle
olmasaydı, Resûlullah (s. a.) "Ahlâkınızı güzelleştiriniz," buyurmazdı. Onun için güzel
ahlâkın en güzel şekilde temsil edildiği İslâm dinine mensup olan müslümanların
ahlâklarını güzelleştirmek için bir taraftan ruhî terbiyeye önem vermeleri, diğer

r4871

taraftan da Allah'a dua etmeleri gerekir.
Bazı Hükümler

Düşmanlık ve ikiyüzlülük kötü ahlâkın en çirkinlerindendir. Çünkü zararları sadece

r4881

sahipleriyle sınırlı değildir, başkalarına da dokunur.

1547. ...Ebû Hüreyre (r.a.)'den, rivayet edildiğine göre, Resûlullah (s. a.) şöyle duâ
edermiş;

"Allah'ım, açlıktan sana sığınırım. Şüphesiz o kötü bir yatak arkadaşıdır. Hıyanetten



T4891

de sana sığınırım. Çünkü o pek kötü bir sırdaştır."
Açıklama

Hz.Peygamberdin Allah'a sığındığı açlık, bilinen mânâda midenin boşluğundan dolayı
hissedilen elemdir.Bu insanın görünen ve görünmeyen güçlerine tesir edip, taât ve
ibâdete engel olduğu için Allah'a sığınmıştır.

Efendimiz açlık için "yatak arkadaşı" tabirini kullanmıştır. Bu manayı verdiğimiz
kelimesi manasınadır ki, yattığı yerde arkadaşından ayrılmayan" demektir. Açlık, gece
gündüz, uykuda ve uyanıkken tesirini hissettirdiği, sahibinden hiç ayrılmadığı için
"yatak arkadaşı" diye ifade edilmiştir.

Bu ifadeden, Allah'a sığınılacak açlığın insana zarar veren, ibâdetine mani olacak
derecede onu zayıflatan açlık olduğu anlaşılır.

Üzerinde durduğumuz hadise göre, Hz. Peygamber'in Rabbine sığındığı ikinci sıfat,
hıyanettir.

Hıyanet, emânetin karşıtıdır. Tıybî hiyâneti, "O kimse yokken ahdi bozmak suretiyle
hakka muhalefettir" diye tarif eder. Ahd ve tüm şer'î teklifleri kapsayan bir terimdir.
Buna göre hadiste kast edilen hıyanet birisinin bıraktığı emanete hıyanetten çok daha
şümullüdür. İnsanın yüklendiği tüm şer'î mükellefiyetlerin hakkını edâ etmemesidir ki,
bildiğimiz anlamdaki emânete hiyânet de bu mânânın alanına girer.
"Sırdaş" diye terceme ettiğimiz kelimesi, aslında "elbisenin astarı" demektir. Burada
sırdaş mânâsına gelebileceği gibi, "insanın içinde gizlediği şer" mânâsı da kast edilmiş
olabilir.

Bu babın başından beri Hz. Peygamberin Allah'a sığındığı sözler tedkik edilirse,
bunların ya tüm kötülüklere şümulü olan muhtevalı kelimeler ya da zararı umûmu
ilgilendiren kötülükler olduğu görülür. Efendimizin sözlerinden dünyalık gibi
görünenler, aslında, âhirete mütealliktir. Meselâ açlık, ilk bakışta dünyevi bir sıkıntı
olarak görülebilir ama, Resul-i Ekrem'in açlıktan Allah'a sığınmaktaki gayesi dünya
lezzetlerini kaybetme endişesi değil, ibâdetlerim ifâya mâni olacağı korkusudur. Hz.
Peygamberin yemek konusundaki sünneti tedkik edilirse, bu gerçek açıkça ortaya
[4901

çıkar.

1548. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den Resûlullah (s.a.)'uı şöyle duâ ettiği rivayet edilmiştir:
"Ey Allah'ım! (Şu) dört şeyden sana sığınırım. Faydası olmayan ilimden, huşu



duymayan kalpten, doymayan nefisten ve kabul edilmeyen duadan."
Açıklama

Hadiste açıkça görüldüğü gibi Hz. Peygamber dört şeyden Allah'a sığınmıştır. Bunlar:
a. Faydasız ilim: Şüphesiz bundan maksat, para kazandırmayan bilgi
değildir. Dünyada amele, âhirette de sevaba vesile olmayan ilimdir. Bu durumda olan
bilgi, sahibi için zarardan başka birşey değildir. Çünkü o, sahibinin Cehenneme
atılmasına sebeptir. Buhârî ve Müslim'in rivayet ettiklerine göre, Fahr-i Kâinat
Efendimiz şöyle buyurmuşlardır:



"Kişi kıyamet günü getirilip cehenneme atılır, bağırsaktan dökülür, eşeğin değirmeni
döndürdüğü gibi sahibi onları döndürür durur. Bunun üzerine cehennemlikler onun
etrafına toplanıp, "Ey filan, bu hâlin ne? Sen bize iyiliği emredip, kötülükten
sakındırmıyor muydun? derler. Adam da "Evet, size iyiliği emrediyordum, fakat
kendim yapmıyordum. Kötülükleri men ediyordum ama kendim yapıyordum" der."
Yine Buhârî ve Müslim'in rivayet ettiklerine göre Peygamber (s. a.) şöyle
buyurmuştur: "İsra gecesi dudakları ateşten makaslarla kırpılan bir topluluğa uğradım.
Bunlar kimler ya Cibril? diye sordum."

"Bunlar ümmetimin, söylediklerini yapmayan hatipleridir" dedi.
Taberânfnin ceyyid bir isnadla rivayet ettiği hadiste de Efendimizin:
"İnsanlara hayrı öğretip de kendileri yapmayanlar,kendisi yanıp başkalarını aydınlatan
kandile benzerler" buyurduğu bildirilmektedir. Bilgisi kendisine fayda vermeyen, bir
başka ifadeyle, ilmiyle amel etmeyenlere verilecek cezanın şiddeti yukarıda
tercemelerini naklettiğimiz hadislerden gayet net bir şekilde anlaşılmaktadır. Onların
son derece çetin azablarla karşı karşıya kalmalarına sebep, cemiyet içerisinde önder
sıfatını haiz olmaları, davranışlarının başkaları için misal teşkil etmesidir. Çünkü
onların davranışlarını gören cahiller, "bu âlimdir bir ruhsat olmasa böyle yapmazdı,
mutlaka onun bir bildiği var" diyerek, âlimin yaptığı kötülükleri işlemeye kalkacaktır.
Böylece kötülükler onu yapan bilgin vasıtasıyla yapılacaktır. Hz. Ali "iki kişi belimi
kırdı: İlmiyle amel etmeyen âlim ve kendisini ibadete veren câhil" der. Çünkü bunların
ikisi de insanların sapmasına sebeb olabilir. Zira insanların bir alimin yaptığına
uymaları, sözünü tutmalarından daha yaygın olabilir. Kendini ibadete veren câhile de
insanlar meylederler, onun peşinden giderler, neticede onun cehli kendisine uyanların
tümüne sirayet eder.

İlmi ile âmil olmayanları kötüleme sadedinde âyetler de vardır. Şu mealdeki âyetler
bunlardandır:

T4921

"Yapmayacağınızı söylemeyiniz. Allah yanında şiddetli bîr buğza sebeb olur."
"(Ey bilginler) Sizler kitabı (Tevrat'ı) okuyup gerçekleri bildiğiniz halde, insanlara

[4931

iyiliği emrediyor, kendinizi unutuyor musunuz?"

Huşu Duymayan Kalb: Yani Allah'ın adı anıldığında itaat etmeyen, haz duymayan,
şeriatın hükümlerine bağlanmayan kalbten Efendimiz Allah'a sığınmıştır. Nitekim
Allah da şu âyet-i kerimede kalplerin katılaşıp huşu duymamasını kötülemiştir:
"...Kalbleri Allah'ı anmak hususunda katılaşmış olanlara yazıklar olsun! İşte bunlar

r4941

apaçık bir sapıklık içindedirler."

Doymayan Nefis: Dünyaya düşkün olan doymak bilmeyen, Allah'ın taksimine razı
olmayan aç gözlü nefis.

Kabul Edilmeyen Duâ: Aslında bu mânâyı ifade eden sözün tam karşılığı "işitilmeyen
dua" dır. Kabul edilmeyen dua, sanki hiç işitilmemiş gibi olduğu için bu şekilde ifâde
edilmiştir. Bu ifâdenin aynı manaya kullanıldığı başka yerler de vardır. Meselâ
rükûdan kalkarken söylediğimiz sözü, "Allah kendisine hamd edene karşılık verir" de-
14951

mektir.



Bazı Hükümler



1. Duada seci'li sözlerin söylenmesi meşrudur. Bunun doğru olmadığına dair olan
hadis, seçili söz söylemek

maksadıyla gayret sarfetmeyi, tekellüfe girmeyi hoş görmemektedir. Çünkü tekellüf
kalbin huşûunu giderir.

2. Faydası olmayan ilimden, huşu duymayan kalbden, dünyaya doymayan nefisten ve

f4961

kabul olunmayan duadan Allah'a sığınmak meşrudur.

1549. ...Ebu'l-Mu'temir dedi ki: Zannediyorum Enes b. Mâîik (r.a.) Peygamber
(s.a.)'in; "Allah'ım, fayda vermeyen (kabul edilmeyen) namazdan sana sığınırım"

r4971

dediğim haber verdi ve başka bir dua (daha) söyledi.
Açıklama

Hadisin tâbiûndan olan râvisi hadisi kimden duyduğunu kesin olarak hatırlayamamış.
Ancak Enes b. Mâlik'ten dinlediğini zannederek rivayetinde buna işaret etmiştir.
Rivayetten anlaşıldığına göre, Hz. Peygamber "Allah'ım, fayda vermeyen namazdan
sana sığınırım" diye dua etmiştir. Namazın fayda vermesinden maksat, kabul edilip
sevaba vesile olmasıdır. Metinde görüldüğü üzere Enes başka bir dua ilâve etmiş,
fakat bu ilavenin ne olduğuna işaret edilmemiştir. Hadisin Ebû Dâvud'dan başka bir
yerde rivayeti olmadığı için o ilâvenin ne olduğunu öğrenmek mümkün olamamıştır.
r4981

T4991

1550. ...Ferve b. Nevfel el-Eşca'î'den ; demiştir ki: - Mü'minlerin anası Aişe
(r.anhâ)'ya Resûlullah (s.a.)'in nasıl dua ettiğim sordum, şöyle cevap verdi:

r5001

"Allah'ım, yaptıklarımın ve yapmadıklarımın şerrinden sana sığınırım" derdi.
Açıklama

Hz. Âişe validemizin haber verdiği bu hadise göre Hz.Peygamber (s. a.) iki şeyden,
yaptıklarının ve yapmadıklarının şerrinden Allah'a sığmırmış.

"Yaptıklarının şerrF'nden maksad, yaptığı hareketlerin, dünya ve âhi-rette cezayı
gerektirecek cinsten olmasıdır. Çünkü şer iyi hareketlerin değil, kötülüklerin
neticesidir.

"Yapmadıklarının şerri"ndan kast edilen mânâ, âlimler tarafından üç şekilde izah
edilmiştir:

a. Duâ ettiği âna kadar yapmadığı halde ileride yapması muhtemel olan kötülüklerin
şerrinden Allah'a sığınmak, yani Allah'tan ileride kendisini kötülük yapmaktan
konımasmı islemek.Bu izaha .göre Resulüllahf s.a.)'in duası, "Allah'ın tuzağından
emin mi oldular? Fakat ziyana uğrayan topluluktan başkası Allah'ın tuzağından

[5011

(mühlet vermesinden) emin olmaz" mealindeki âyet-i kerimeyi hatırlatmaktadır.



b. İnsan kötülükleri işlemediğinden dolayı kendisinde bir ucub kendini beğenme hasıl
olabilir. Bu da aslında kaçınılması gereken bir huydur. İşte Efendimiz yapmadığı
şeylerden dolayı kendisine bir kibrin gelmesinden Rabbine sığınmıştır.

c. Kişi kendisi kötülük yapmadığı halde başkalarının yaptıklarının zararı ona da
dokunur. Buna göre mânâ, "Ben yapmadığım halde başkalarının yaptıkları
kötülüklerin şerrinden sana sığınırım" demek olmuş olur. Nitekim bir âyet-i kerimede
Cenab-ı Allah (c.c.) şöyle buyurur: "Bir de öyle bir fitneden sakının ki, o içinizden
sadece zulmedenlere erişmekle kalmaz (umûma sirayet ve hepsini perişan eder).

15021

Biliniz ki Allah'ın azabı şiddetlidir"

r5031 r5041
1551. ...Şuteyr b. Şekel , babası Şekel b. Humeyd (r.a.)'den; onun şöyle
dediğini haber verdi:

Ya Resûlallah, bana bir dua öğret, dedim.

"Allah'ım! Kulağımın, gözümün, dilimin, kalbimin ve menimin şerrinden sana

r5051

sığınırım de" buyurdu.
Açıklama

Tirmizî bu hadis için "hasen-garibdir, bu senedden başka bir yolla bilmiyoruz, der.
Ebû Dâvûd hadisi Ahmed b. Hanbel'den işitmiş, Ahmed b. Hanbel ise, Muhammed b.
Abdullah b. Zübeyr ve Vekî' olmak üzere iki ayrı üstaddan almıştır. Bunların
rivayetleri mânâ itibariyle aynıdır. Rivayetin Muhammed b. Abdullah (Ebû Ahmed)
kanalıyla gelen isnadında Şüteyr b. Şekel'in babasının Şekel b. Humeyd olduğu açıkça
belirtilmiş, Vekf kanalıyla gelen is-nadda ise, Şekel b. Humeyd hiç anılmadan Şüteyr
b. ŞekePin babasından
rivayet ettiği belirtilmiştir.

Hadis-i şerife göre Efendimiz üç duyu organı ile kalb ve meninin şerrinden Allah'a
sığınmayı tavsiye etmiştir. Şüphesiz bu duyu organlarının Allah'a sığınılacak serleri o
organların kötülükleridir. Meselâ:

Kulağın şerri; hakkı duymamak iyiliği emr, kötülükten sakındıran sözlere kulak
asmamak, va'z ve nasihati dinlememek, yalan, iftira gibi günah
olan şeylere rağbet etmektir.

Gözün şerri: Bakılması haram olan yerlere bakmak, baktığına hakaret-

âmiz bir şekilde bakmak, ibret almak için bakılması gereken yer ve şeylerden sarf-ı

nazar etmektir.

Lisanın Şerri: Dil vasıtasıyla işlenen tüm günahları işlemek ve dilin yapabileceği

hayırları terk etmektir. Yani dili maksadına aykırı kullanmaktır.

Yalan, küfür, gıybet, söz taşıma, kötülüğü emretme, hakaret etme, müslümanlara

üzücü sözler sarfetme (vs.) dilin işleyebileceği günahlardandır. Ayrıca Kur'an-ı Kerim

okumak, Allah'ı zikretmek, hakkı tavsiye etmek, müslümanlann gönlünü alıcı sözler

söylemek gibi dilin işleyeceği hayırları terk etmek de lisânın şerlerindendir.

Kalbin şerri: Kalbin Allah'tan başkasıyla, özellikle Allah'ın haram kıldığı şeylerle

meşgul olmasıdır. Kin, kıskançlık, riya, büyüklük taslamak, buğz, düşmanlık (vs.)

kalbin belli başlı şerlerindendir.



Meninin Şerri: Meniyi meşru olmayan yerlere akıtmaktır. Bundan maksat, zina
olabileceği gibi, harama bakmak veya harama dokunmak gibi zinayı hazırlayan
yollara akıtmayı da içine alabilir.

r5061

Meniden maksadın, meninin mahalli olan tenasül uzvu olması da muhtemeldir.
Bazı Hükümler

1. İnsan vücudundaki organların her birinin kendine göre işleyebileceği günahlar
vardır.

[5071

2. Organların işleyebilecekleri günahların şerrinden Allah'a sığınmak gerekir.

T5081

1552. ...Ebu'l-Yeser (r.a.)'den rivayet edildiğine göre, Resûlullah (s. a.) şöyle dua
edermiş:

"Allah'ım! Yıkıntı (altında kalmak)dan, (yüksek bir yerden) düşmekten, boğulmaktan,
yangından ve ihtiyarlıktan sana sığınırım. Beni ölüm esnasında şeytanın
çiğnemesinden, senin yolunda (harbederken) düşmana arka dönerek ölmekten ve

1509]

(akrep ve yılan tarafından) sokularak ölmekten sana sığınırım."
Açıklama

Şeytanın ölüm anında kişiyi çiğnememesinden maksat, Hattabî'nin ifadesine göre,
kulun dünyadan ayrılışı esnasında şeytanın onu sarması, tevbe etmesini engellemişidir.
Çünkü şeytan onun halini düzeltmesini ve düştüğü karanlıktan çıkmasını önler.
Allah'ın rahmetinden ümidini kesmesini ölümü kötü görmesini temin eder. Dünyada
ebedî kalmama konusundaki Allah'ın takdirine razı olmamasını, böylece onun Allah'a,
Allah'ın gazabını haketmiş olarak kavuşmasını sağlar. Rivayet edildiğine göre, şeytan
insanoğluna en çok ölüm hâlinde musallat olur ve yardımcılarına "bunu yakalayınız,
zira bugün kaçırırsanız, bir daha ele geçiremezsiniz," dermiş.

"Allah yolunda arka dönerek ölmek"den maksat, meşru bir mazeret ya da bir savaş
stratejisi gereği olmaksızın savaş meydanından kaçarken ölmektir. Murad'm, Allah'ın
zikrine sırt çevirip başkalarına yönelmek, tâatleri terk edip isyanlara dalmak, âhireti
unutup dünyaya gönül vermek ve bu hâl üzere ölmek olması da muhtemeldir.
Peygamber (s.a.)'in bu duasında daha öncekilerden farklı olarak Allah'a sığındığı
şeyler arasında suda boğulmak, ateşte yanarak ölmek ve zehirli bir hayvanın
sokmasından dolayı ölmek de bulunmaktadır. Efendimizin "zehirli bir hayvan
tarafından sokulmuş olarak ölmekten" Allah'a sığınması, bu sokmanın ölüme sebeb
olmaması hâline de şâmildir. Yani o öldürmese bile zehirli hayvanların sokmasından
Allah'a sığınmıştır. Nitekim İbn Ebi Şeybe'nin rivayetine göre, Fahr-i Kâinat (s.a.)'ı
namaz kılarken bir akreb sokmuş bunun üzerine Efendimiz, "Allah akrebe lanet etsin,
ne bir nebî bırakır, ne de başkasını" buyurup tuz ve su istemiş, sonra onu akrebin
soktuğu yere sürüp kâfırûn, Felak ve Nâs surelerini okumuştur.

Hz. Peygamber'in metinde belirtilen musibetlerden Allah (c.c.)'a sığınması, ümmetine
öğretme maksadına mebnidir. Zira onun şeytanın tasallutuna uğramak ya da



düşmandan kaçmak gibi durumlara düşmesi mütesavver değildir.
Yıkıntı altında kalmak, yüksek bir yerden düşerek ölmek, suda boğulmak, ateşte
yanmak ve akrebin sokması neticesinde ölmek şehitliğe sebeptir. Buna rağmen Hz.
Peygamberin bunlardan Allah'a sığınmasına sebep, onların vereceği azabın şiddetli
oluşu, bu yüzden kulun sabredememe endişesidir. Çünkü şeytan, müslümanm zayıf bir
ânını yakalamak için fırsat gözetlemekte, pusuda beklemektedir. İşte böyle bir anda
şeytanın musallat olması, imanın elden gitmesine sebeb olabilir. Onun için Efendimiz

[5101

bunlardan Allah'a sığınmıştır.

1553. ...İbrahim b. Mûsâ er-Râzi (yukarıdaki hadisi) İsâ -Abdullah b. Saîd- Ebu
Eyyub'un azatlısı senediyle Ebu'l-Yeser (r.a.)Men rivayet etmiş ve ona; "Ve kederden

I5ÜI

(Allah'a sığınırım)" (sözünü) ilâve etmiştir.
Açıklama

Görüldüğü gibi bu rivayet bir önceki hadisin farklı bir naklinden ibarettir.Bu farklılık
senetteki bazı ravi isimlerinde olduğu gibi, metinde de görülmektedir. Metindeki
farklılık, bundan önceki rivayetten fazla olarak, Hz. Peygamberin Allah'a sığındığı
şeyler arasında ' 'keder' 'in de zikredilmiş olmasıdır. Müellif bu farka işaret için

[5121

üzerinde durduğumuz rivayeti kitabına almıştır.

1554. ...Enes (r.a.)'den rivayet edildiğine göre, Resûlullah (s.a.) şöyle duâ ederdi:
"Allah'ım! Alaca hastalığından, delilikten, cüzzamdan ve kötü (müzmin)

1513]

hastalıklardan sana sığınırım."
Açıklama

Peygamber (s.a.)'in bu duası ilmin ve amelin ihmalini gerektiren veya insanların
nefretini celb eden hastalıkladan Allah'a sığınmayı öğretmekte ve öğütlemektedir.
Görüldüğü gibi Efendimiz önce, alaca, delilik ve cüzzam hastalıklarını teker teker
ismen saymış, sonra da genel bir ifade ile, "kötü (müzmin) hastalıklardan sana
sığınırım" demiştir. Bu ifade tarzına, zikrü'l-âmm ba'del-has (özelden sonra geneli
anmak) denilir. Çünkü alaca, cüzzâm ve delilik zâten bizatihi kötü hastalıklardandır.
Sonraki ifâde öncekileri de içine aldığı halde, bunların ayrı ayrı zikri, kullanılan ve
san'at değeri olan bir ifâde tarzıdır bir uslubtur.

Hz. Peygamberin başka hastalıkları bırakıp da yukarıda zikredilenleri anması, bunların
o zaman bilinen en tehlikeli hastalıklar olmasıdır. Zira, baş ağrısı, karın ağrısı (vs.)
gibi hastalıkların sıkıntı ve tesiri az, buna karşılık sebeb oldukları sevap fazladır.
Burada sayılanlar ise, tesiri ve eziyeti fazla hastalıklardır. Şöyle ki:
Delilik: İnsanın en büyük özelliği olan akıl nimetinin yok olmasıdır. Bu hastalığa
müptela olan kişi, çektiği fizikî sıkıntıların yanısıra çocukların oyuncağı haline gelir.
İnsan için en büyük şeref olan ilimden hiçbir nasib alamaz. Ayrıca amelî hayırların
tümünden mahrum olur.



Alaca: İnsan vücudunda bir takım beyaz beneklerin zuhuruna sebeb olan bir
hastalıktır. Arabçada "Baras" denilir. Eskiden oldukça yaygın ve tedavisi mumkun
görülmeyen bir hastalıktı. Bu hastalığa tutulanları tedavi etmek, Hz. İsa'nın mucizeleri
arasındadır.

Cüzzâm: Zamanımızda da aynı isimle anılan, adına haftalar düzenlenen bir hastalıktır.
Bedende bir takım siyahlıklar intaç eder. Organların çalışma tarzı bozulur. Hatta bazan
uzuvların dökülmesine sebeb olur.

Hz. Peygamber'in başka hastalıkları bırakıp da bu hastalıklardan kendisini muhafaza
etmesi için Allah'a dua etmesi, yukarıda da işaret edildiği gibi, bunların bir takım
kusurlar bırakan, insanların kendilerinden uzaklaşmalarına, tiksinmelerine sebeb olan,

£5141

tedavisi oldukça güç hastalıklar olmalarıdır.
Bazı Hükümler

İnsanın kendisini amansız hastalıklardan koruması için Allah a dua etmesi caizdir.
[515]



1555. ...Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) bir gün mescide

[5161 '

girdi ve orada Ensar'dan Ebû Ümâme denilen adamı görüverdi. Bunun üzerine:
"Yâ Ebâ Umâme! Namaz vakti dışında mescidde niçin oturuyorsun? dedi.
Yakama, yapışan kederler ve borçlar, (yüzünden) ya Resulallah! cevabını verdi.
Peygamber (s. a.):

"Sana bir söz öğreteyim mi? Onu söylediğin zaman Allah (c.c.) kederlerini giderir ve
borcunu ödetir'* buyurdu. Ebû Umâme:
Evet ya Resûlallah, dedi. Efendimiz (s. a.):

"Sabah ve akşam Allah'ım! Gam ve kederden sana sığınırım, acz ve tenbellikten,
korkaklık ve cimrilikten, borcun baskısından ve adam (düşman)lann kahrından sana
sığınırım, de!" buyurdu.
Ebu Ümame dedi ki:

[517]

Bunu yaptım, hemen Allah kederimi gideıdi, borcumu ödetti.
Açıklama

Hadis-i şeriften anlaşıldığına göre Ebu Ümâme (r.a.) borçlarının ve sıkıntılarının
baskısı altında mescidi Nebevî'ye girip Rabbine iltica etmiş. Hz. Peygamber de
mescide gelip namaz vakti olmadığı halde, Ebû Ümâme'yi orada görünce, halini
sormuştur. Durumu öğrendiğinde ona, bir dua tavsiye etmiş ve bu duayı okuduğu
takdirde Allah'ın ondan kederleri gidereceğini ve borçlarını ödemeyi
kolaylaştıracağını bildirmiştir.

Metinde tercemesi verilen duanın muhtevası, üzerinde durduğumuz babın ilk üç
hadisinde dağınık olarak geçmiş ve oralarda gerekli izah yapılmıştır. Burada o izahları

[5181

tekrar etmeden, yerine işaretle iktifa ediyoruz.



Sonuç: Bu babın tüm hadisleri duanın ve Allah'a sığınmanın meşru ve gerekli
olduğuna delildir. Ulemanın cumhuru bunda müttefiktir. Küçük bir grup ise, duayı
terk edip Allah'ın takdirine teslim olmanın daha efdal olduğu görüşünü benimsemiştir.
Bunlar 1479 numaradaki "dua ibadetin tâ kendisidir. Rabbiniz "bana dua edin size
icabet edeyim," buyurmuştur" manasına gelen hadisi görüşlerine delil almışlar ve "dua
edin" şeklindeki emirlerin "ibâdet edin" mânâsında olduğunu söylemişlerdir.
Cumhur bu görüşe, ifâdenin duada mübalağa ve duanın en büyük ibâdet olduğuna
işaret etmekte olduğunu söyleyerek cevap vermiştir. Dua ile ilgili bâblann başında
Elmahlı Hamdi Efendi'nin, duanın önemi konusunda söylediklerine temas etmiştik.
Bu hadis-i şerif ile "Kitâbu'I-Vitr" bitmiş oluyor. Müellifin bu bölümü dua ve istiğfarı
ihtiva eden bablarla sona erdirmesi, şüphesiz manidardır. Biz de Allah'ın ihsan ve
inâyetiyle sonuna ulaşmaya muvaffak olduğumuz "Kitâbü'l-Vitr"i bitirirken
Peygamber (s.a.)'in duaları ile Allah'a dua ediyor ve kitabın devamını da tamamlamayı
nasib etmesini niyaz ediyoruz.

Bundan sonra "Kitâbü'z-Zekât" gelmektedir. Bu tertip Lü'lüî'nin tertibidir. Aynî ve
Hattâbî'nin nüshalarında kitabü's-salâfm sonunda "Kitabü'l-Cenâiz" yer almıştır.
Cenaze ile ilgili hükümlerin en önemlisi namaz olduğu için Namazla ilgili bâblann
peşinde cenâizin gelmesi aslında daha uygundur. Nitekim Buhâri'nin ve fıkıh
kitaplarının tertibi de bu şekildedir. Ancak ter-cemeye esas aldığımız nüsha Lu'lu'î'nin
rivayetine göre tertib edildiği için biz de aynısını yapıyor ve "Kitabü'z-Zekâf in

£5191

hadislerinin terceme ve şerhine başlıyoruz.



m

Müslim, zikr 5, 6; Tirmizî, vitr 2; Nesai, kıyâmu'l-leyl 27; tbn Mâce, ikâme 1 14; Dârimî, sâlât 209; Ahmed b. Hanbel, I, 100, 1 10, 143, 144, II, 109,
155, 258, 267, 277.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/331.

m

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/331-334.

Ol

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/334-335.

m

ibn Mace, ikâme 1 14.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/335.
[5]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/335-336.

[6]

Hârice b. Huzâfe, Kureyşe mensuptur. Sâhâbidİr. Resûlullah (s.a.)'den bir tek hadis rivayet etmiştir. Mısır fethinde hazır bulunmuştur. Amr Ibnü'l-
As'ın muhafızlarından idi. Amr'ı öldürmek için gelen Haricî bunu öldürmüş ve "Ben Amr 'ı öldürmeyi diledim, Allah Hârîce'yi diledi" demiştir. Vefatı
H. 40 senesindedîr.

LU

İbn Mâce, ikâme 1 14; Tirmizî, vitr 1; Dârimî, salât 208.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/336.
[81

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/336.

[21

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/337.

rıoı

Bureyd el-Eslemî. el-Bârûdî'nin zikrettiği zayıf bir rivayete göre ashabdandır. Sıffîn'e Hz. Ali tarafından katıldığı zikredilir. Bureyd b. Husayb b.
el-Eslemî ile karıştırılmamalıdır. (İbn Hacer, el-İsâbe, I, 146).



Nesâî, kıyamu'l-leyl, 40; Ahmed b. Hanbel, V, 357.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/337-338.
[121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/338.

[131

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/338.

[141

Nesâî, salât 6; İbn Mâce, ikame 194; Dârimî, salât 257; Muvatta, salâtu'l-leyl 14; Ah-med b. Hanbel, IV, 244; V, 3 15, 319, 322.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/338-339.



[15]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/339-340.

[161

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/340-341.

rnı

Müslim, salâtu'l-müsâfırîn 153, 154; Nesâî, kıyamu' 1 -leyi 34; İbn Mâce, ikâme 116; Ah-medb. Hanbel, II, 33, 43, 51, 83, 100, 154.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/341.

um

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/341-342.

ri9i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/342-343.

İM

Nesâî, kıyâmü' 1 -leyi 40; îbn Mâce, ikâme 123; Ahmed b. Hanbel. V. 357, Hakim, el-Müstedrek, I, 302; Beyhakî, es-Sünenü' 1 -kübrâ, III, 23.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/343.
[211

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/343-345.

[221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/345.

[231

Nesâî, kıyâmü'I-ley] 47, 48, 50; îbn Mâce, ikâme 115; Ahmed b. Hanbel, III, 406, 407; V, 123.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/346.
[İÜ

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/346-347.

[251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/347.

[261

Abdulaziz b. Cureyc tâbiundandır. Kureyş'e mensuptur. Hz. Aişe, tbn Abbâs, Said b. Cübeyr, ve İbn Ebî Müleyke'den hadis rivayet etmiştir.

[221

İbn Mâce, ikame 115.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/347.
[28J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/347-348.

[291

Hasan b. Ali b. Ebî Tâlib, Peygamber (s.a.)'ın kızı Hz. Fatıma (r.anha)'nın oğludur. Efendimizin bu sevgili torunu H. 3 veya 4 (625) senesi
ramazan ayında dünyaya gelmiştir. Peygamber (s. a.) kendisini çok severdi. Muteber hadis kitablannda bu sevgiye ışâ-ret eden'pek çok haber vardır. Biri
şöyledir:

Ebû Bekr (r.a.) anlatıyor:

"Resulüllah (s. a.) minber üzerinde hutbe irad ederken gördüm. Hasen b. Alı de onunla birlikte idi. Efendimiz bir cemaate bir de ona bakıyor ve;

"Şüphesiz benim şu oğlum seyyiddir. Umarım Allah onunla iki musluman toplumun arasım ıslâh edecek" buyuruyordu." (Buhârî, fedailu ashab 22).

Hz. Hasan Sıfffn savaşında bulunmuş fakat harekâta iştirak etmemiştir. Babasının sağlığında devlet işlerine de pek itibar etmemiştir.

Babası Hz. Ali (r.a.)'nin vefatı üzerine Iraklılar tarafından halife ilân edilmiştir. Öteden beri muslumanlar arasında dökülen kanlara gönlü razı olmadığı

için Hz. Mua-viye ile anlaşarak bazı şartlar karşılığında hilâfetten çekilip Medine'ye yerleşti. H, 49 (M. 669) yılında vefat etti. Muaviye tarafından kansı

vasıtastyle zehirlenerek öldürüldüğü (şehid edildiği) rivayet edilir. Ancak bazı müellifler, Hz. Muaviye'nin anlaşmadan sonra Hz. Hasan'dan çekinecek

bir yonu kalmadığını, ayrıca Muaviye'nin, lüzumsuz cinayet işleyecek biri olmadığını söyleyerek zehirleme olayının asılsız olduğunu iddia ederler. Hz.

Muaviye'nin, Hz. Hasan'm vefatını duyunca sevinmesi, her sene ona vermek zoranda olduğu paradan kurtulduğuna hamledilmiştir.

Hasan, dedesi Fahr-i Kâinat'tan başka, kardeşi Huseyn'den ve Hind b. Ebû Hâ-le'den de hadis rivayet etmiştir. Kendisinden de oğlu Hasan, Aİşe,

tkrime, İbn Şîrîn ve Cubeyr b. Nefir hadis nakletmişlerdir. (Bilgi için bk. Buhârî, ct-Târihu'l-kebir, II, 286; Ebu Nuaym, Hilyetu'l-evliya, II, 35; Ibnu'l-

Esir, Üsdü'l-gâbe, II, 9; Zehebî, Siye-ru a'lâmi'n-nübelâ, III, 245-279; İbn Hacer, el4sâbe, I, 328-33 1, TehzîbıTt-Tehzîb, II, 295.)

[301

Nesâî, kıyamiı'1-leyl 51; Tinmzî, vitir 10; ibn Mâce, ikâme 117; Darimî, salat214; Ahmed b. Hanbel, I, 199-200.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/349-350.
[311

Bu dua Ebû Dâvud'da da bundan sonra gelecek hadiste mevcuttur.

[321

Bu dua üzerinde durduğumuz hadisin aynısıdır. Yalnız sonunda = Her neye hüküm ve kazanç taalluk ederse hatnd sana. Her ne ettimse senden
mağfiret dilerim, sana tevbe ve rücu ederim" cümleleri fazla olarak bulunmaktadır. Aslında Tecrid Tercemesinde mevcut olan bu duayı tekrar etmemek
için buraya almadık.
[331

Bu duanın tercemesi yukarıda verildi.

[341

Tecrid-i Sarih tercemesi, III, 237-240.

[351

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/350-354.

[361

Sadece Ebû Davud rivayet etmiştir.

[371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/354-355.

[381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/355.

[391

Nesâî, kıyamü'Ueyl 5 1 ; İbn Mace, ikâme 116; Ahmed b. Hanbel, I, 96, 150.

[401

Bu talikteki yani "ruku'4an önce" tefsiri, râvilerden birine aittir. Bizzat musannif Ebu Davud'un sözü olması da muhtemeldir. Muhammed b. Nasr
bu taliki Übey b. Ka'b'a kadar vasletmiştir.





İsa b. Yunus'un Fıhr'dan yaptığı bu rivayeti Dârekutnî başka bir isnadla Übey b. Ka'-b'dan mevsul olarak rivayet etmiştir. Übey şöyle der:
"Rükudan Önce kunut yapar, selamı verince de üç defa derdi. Sesini uzatır. Sonuncusunda da derdi. (el-Menhel, VIII, 61).
[421

Bu taiık kunutun rüku dan önce yapıldığını gösteren üçüncü rivayettir.

[43]

Bu talik Said b. Ebi Arûbe'nin Katâde'den yaptığı rivayetin mevsuk olduğuna işaret etmektedir. Bunu Ha b. Yunus, Said b. Ebi Arûbe'den
mevsul olarak ve kunutu zikrederek, Yezid b. Zurcyc'den İse mürsel olarak ve kunutu anmadan rivayet etmiştir.
[441

Şu'be'nin bu rivayetini Nesâİ, şu lafızlarla tahric etmiştir: Resûlüllah (s. a.) A'Iâ, Kâfırûn ve Ihlas sureleri ile vitir kılar, bitirdiğinde de üç kerre
derdi."

Bu taliklerden çıkan neticenin hulasası: İsâ b. Yunus'un Said b. Ebi Arûbe'den yaptığı rivayete, Yezid b. Zureyc, Abdul-A'lâ ve Muhammed b. Bişr
kunutu zikretmemek konusunda, Yezid b. Züreyc de übeyy'i anmamada muhalefet etmişlerdir. Menhel sahibi, bunun İsa'nın vehmine delâlet ettiğini
söyler.
1451

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/355-358.

[461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/358-359.

[471

Beyhaki, es-Sunenu'l-kubrâ, II, 498.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/359.
[481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/359.

[491

Beyhaki, es-Sunenu'l-kübrâ, II, 498.

[M

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/359-360.

[511

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/360-361.

[521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/361.

[İH

Nesâî, kıyamü'1-Ieyl 37, 47, 48, 50, 54; Ahmed b. Hanbel, III, 406, 407; V. 123.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/362.
[541

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/362.

[551

Tirmizî, vitir 10; tbn Mâce, ikâme 122; Ahmed b. Hanbel, III, 44; Hâkim, el-Mustedrek, I, 302.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/362-363.
[561

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/363-364.

[571

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/364.

[İH

Buhârî, teheccüd 33; savm 60; musâfirin 84, 86; Müslim, müsafırjn 76; Nesâî, siyam 81, kıyâmü' 1 -leyi 28; Dârimî, salat 151, sâvm 38; Ahmed b.
Hanbel, II, 258, 260, 271, 277, 329, 347, 402.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/364-365.
[591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/365-366.

[601

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/366.



Müslim, müsafırin 76.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/366-367.
[621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/367.

[631

Hâkim, el-Müstedrek, I, 301; Beyhaki, es-Sünenü'l-kübrâ, III, 35.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/367-368.
[641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/368.

[651

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/368.

[661

Buharı, vitir 2; Müslim, müsâfırin 136, 137, 138; Tirmizi, sevâbü'l-Kur'an 33, Vitr 4; Nesaî, kiyâmü'l-leyl 30; İbn Mâce, ikâme 12); Dârİmî, salat
211; Ahmed b. Hanbel, 1,78, 86, 143, 144; IV, 110; V, 215, 272; VI 46, 10.
[671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/369.

[681

Merginânî, el-Hidâye, I, 74.

[691

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/369-370.

[701

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/370.





Müslim, musafırin 149; Tırmizî, salat 12; Ahmed b. Hanbel, II, 37-38.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/370.

£221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/371.

[731

Müslim, hayz 26; Tirmızî, sevabu'l-kur'an 23; Ahmed b. Hanbel, VI, 47, 138, 167; Ebû Dâvud, tahâre 89.

[741

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/371.

[751

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/371-372.

[761

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/372.

[771

Buhâri, vitir, 4;-salat 84; Müslim, müsafırin (benzeri) 148, 150, 152; Tirmizî, mevakit 206; Ahmed b. Hanbel, II, 20, 102, 143.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/372.
[781

Hûd(ll), 114.

[791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/372-374.

[M

Nesaî, kıyamu'I-leyl 29; Tirmizî, vitr 13; Ahmed b. Hanbel, IV, 28.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/374.

mu

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/374-376.

[821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/376.

[831

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/376-377.

[841

Buharî, ezan 126; Müslim, mesâcid 296; Nesaî, tatbik 28; Ahmed b. Hanbel, II, 255, 337, 470.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/377-378.
[851

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/378.

[861

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/378.

[871

Müslim, mesâcid 305: Tirmizî, salat 177; Nesâî, tatbik 30; İbn Mâce, ikâme 145; Ahmed b. Hanbel, II, 280.

İM

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/379.

[891

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/379.

[901

Velîd b. el-Velîd: Hâlid b. Velid (r.a.)'in kardeşidir. Bedr savaşma müşrikler safında iştirak edip müslümanların eline esir düştü. Kardeşleri Hâlid
b. Velid ve Hişam b. Velid tarafından dört bin dirhem fidye verilerek kurtarılmıştır. Kurtulduktan sonra müs-lumanlığım ilan etmiştir. Kendisine
"Madem müsluman olacaktın, fidyen verilmeden evvel olsaydın ya! " diyenlere, "esarete dayanamadığını için iman ettiğimi zannederler diye korktum"
cevabını vermiştir. Müslüman olduktan sonra en yakın akrabaları da dahil müşriklerin eziyet ve hapislerine mâruz kalmış, Hudeybiye'den bir sene
sonra kaza edilen umre dönüşünde Ayyaş ve Seleme ile birlikte Mekke'den kaçmaya karar vermiş ve Müslümanlara kavuşmuştur. Fakat yorgunluğun
ve Resulüllaha kavuşmanın verdiği heyecanla derhal vefat etmiş. H. 7. (Bilgi için bk. lbnu'1-Esîr, Üsdii'l-ğâbe, V, 454-455; tbn Hacer, el-İsâbe, III,
636-637).
[911

Seleme b. Hişâm: tslâmı ilk kabul edenlerdendir. Ebu Cehil'in ana-baba bir kardeşidir. Ebu Cehil bu öz kardeşini de göç etmesin diye diğer zayıf
müslümanlarla birlikte hapsetmiştir. Hafız Zehebî'nin bildirdiğine göre Seleme, Habeşistan'a göç etmiş, Mekke'ye dönüşünde müşrikler tarafından
Medine'ye göçden menedilmiştir.

Kureyşten kurtulduktan sonra Mûte muharebesinde bulunmuş, H. 25 senesinde Şam tarafındaki MercuVSafferde şehid düşmüştür. Ecnâdin savaşında
şehid olduğunu söyleyenler de vardır.

Mü'minlerin annesi ve Seleme'nin kızı Ümmü Seleme (r.anha)'nm rivayet ettiğine göre bu zât Mute savaşının kesin sonucu alınmadan önce Medine'ye

dönenlerdendir. Bunlara "ferrânın: kaçaklar" diyenler bulunduğu için arlanmış ve mescide çıkamaz olmuş. Bunun üzerine Resulüllah:

"- O ferrâr değil kerrardır" buyurmuştur. Mute'den döndükten sonra Resulüllah'ın vefatına kadar Medine'den ayrılmamıştır. (Bilgi için bk. lbnü'1-Esir,

Üsdüi-gâbe, II, 435-436; İbn Hacer, el-İsâbe, II, 68-69).

[921

Buhâri, ezan 128; istiska 2; cihad 98; enbiya 19, tefsirü sure (3), 9, 4, 21; edeb 11; Müslim, mesâcid 294, 295; Nesaî, tatbik 27; tbn Mâce, ikâme,

145.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/379-380.
[931

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/381-382.

[941

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/382-383.

[951

Ahmed b. Hanbel, I, 301.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/383.
[961

Şerhu meânil-âsâr. I, 254.

[921

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/383-387.



ım

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/387.

[991

Buhâri, vitir 7; Müslim, mesâcid 298; Nesaî, tatbik 26; tbn Mâce, ikame 120; Dârimî, salat 216.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/387-388.
[100]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/388-389.

[îoıl

Müslim, mesacid 304; Nesâî, tatbik 3î, 33; İbn Mâce, ikame 145; Ahmed b. Hanbel, III, 109, 1 15, 162, 217, 255, 261, 282.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/389.
11021

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/390.

11031

Nesâî, iftitah 117.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/390.
11041

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/390.

11051

Buharî, ezan 81; libâs 43; edeb 75; Müslim, müsafirin 213, 214; Nesâî, kıble 13; Ahmed b. Hanbel, V, 187.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/391-392.
[İMİ

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/392-393.

[1071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/394.

[İMİ

Buharî, salat 52, teheccûd 37; Müslim, müsafirin 208, 209; Tirmizî, salat 213; Nesâî, kıyamülleyl 1; Ibn Mâce, ikâme 186; Ahmed b. Hanbel, II,
6, 16, 123; V, 192; VI, 65.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/394.
fl091

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/394.

rı ıoı

Bütün nüshalarda bu babın tercemesî yer almaktadır. Ancak hadisler nafilelerde kıyamı uzatmanın fazileti ile ilgili oldukları için tercemeye esas
aldığımız baskı bu başlığı koymuştur. Concordance bu babı diye isimlendirmiştir.

rını

Nesâî, zekât 49; İbn Mâce, cihad 15, Dârimî, salat 135; cihad 3; Ahmed b. Hanbel, H, 19İ; III, 300, 302, 346, 391, 412; IV, 1 14, 385.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/395-396.
[1121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/396-397.

n i3i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/397.

[1141

Buhârî, büyü'16; Tirmizİ, kiyâme 2; İbn Mâce, ikâme 175;ticârât 28; Ahmed b. Han-bel, I, 463; II, 247, 250,436.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/398.

n ısı

Müslim, zikir 4; Tirmizî, deavât 5; İbn Mâce, ikâme 175; Dârimî, fedâilu'l-Kur'an 30; Ahmed b. Hanbel, 1 1 1,75.

11161

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/398-399.

[1171

Buhârî, fedailü'l-Kur'an 21; Tirmizî, sevâbu'l-Kur'an 15; İbn Mâce, mukaddime 16; Darimi, fedâilü'l-Kur'ân 2; Ahmed b. Hanbel I, 57, 58, 69,

153.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/399.

rı ısı

Fussılet (52); 33.

[119]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/399-401.

[120]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/401.

[IHI

Ahmed b. Hanbel, III, 440; Hakim, el-Müstedrek, I, 567.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/401-402.
ri221

el-Müzemmil (73), 4.

[1231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/402-403.

[1241

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/403.

[1251

Buhari, tefsiriıssure (80); Müslim, müsafirin 244; Tirmizi, sevâbü'l-Kur'an 13; Ibn Mace, edeb 52; Dârimî, fedâilü'l-kur'an 11: Ahmed b. Hanbel,
IV, 48, 94, 98, 1 10, 170, 192, 239, 266.
11261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/403.

[1271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/403-404.



[128]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/404.

[129]

Müslim, zikir 38, 39; Tirmizî, sevâbü'l-Kur'ân 10; İbn Mâce, mukaddime 17, edeb 53.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/404-405.
[130]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/405-406.

ri3iı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/406.

[1321

Müslim, musâfırin 251.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/407.
11331

Müslim, müsâfırin 202.

[1341

Müslim, müsâfırin 243.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/407-409.
£1351

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/409.

[1361

Buhari, tefsirü sure (1), 1; (15), 3; fedailü'l-kur'an 9; Tirmizî, sevâbü'l-kur'an 1; Ah-medb. Hanbel, II, 448; Dârimi, fedailü'l-kur'an 12.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/41 1.
11371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/411-413.

[138]

Ebû Said b. el-Muallâ: Ibn Abdilben'İn sahih kabul ettiği görüşe göre Haris b. Nefi el-Muailâ'dır. Medineli ensardan bir sahâbidir. H. 74 yılında
84 yaşında iken vefat etmiştir. Buharı, Ebu Dâvud, Nesaî ve Ibn Mâce kendisinden hadis rivayet etmişlerdir. (Bilgi için bk. Ibnu'1-Esir, Üsdu'l-ğâbe,
VI, 142-143; Ibn Hacer, el-İsâbe, IV, 88).
[139]

el-Enâl (8); 24.

[1401

Buhan, tefsiru's-sure (1), (15), 3; fedailü'l-Kur'an 9; Nesaî, iftitah 26; Tirmizî, sevâbü'l-Kur'an 1.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/414-415.

Ü4U

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/415-417.

£1421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/417.

£1431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/417.

£1441

Nesâî, iftitah 36; Dârimî, fedâilu'l-Kur'an, 17.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/417-418.
£1451

el-Hicr(15), 87.

11461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/418-419.

£1471

Müslim, müsâfırin 258.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/419-420.
11481

Hâkim, el-Müstedrek, I, 560-561; II, 259.

11491

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/420-424.

£150]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/424.

Ü5U

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/424-425.

11521

Buhârî, fedailu'i-Kur'an 9; Nesaî, iftitah 69; İbn Mace, edeb 52; Muvatta, Kur'an, 17,19.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/425.
£1531

bk. Dârimi, fedâil 24.

£1541

Bu hadislerin metinleri için bk. el-Menhel, VIII, 1 14-115.

£1551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/425-429.

£1561

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/429.

£157]

Nesaî, istiâze 1; Ahmedb. Hanbel, IV, 144, 148, 150, 158..
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/429-430.
£158]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/430.



[159]

Beyhakî, es-Sünenü' 1 -kübrâ, II, 394.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/431.
[160]

Buharı, bed'ul-halk 11, bb 47, 49-50; edeb 56; da'vet 58, Müslim, selâm 46.

[161]

Fi Zılâli'l-Kur'ân, 30, 294.

[162]

el-Isrâ, (17), 47.

H631

İbnHibbân, Sahih, III, 159.

T1641

İbn Hibbân, Sahih, II, 84.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/43 1-436.

ri65i

Bu başlık bazı nüshalarda = (Okumakta tertil nasıl müstehab olur?) şeklinde; bazılarında; bazılarında ise, şeklindedir. Mânâları aşağı yukarı
aynıdır.
11661

Tirmizî.'sevâbü'l-Kur'an 18; İbn Mace, edeb 52; Ahmed b. Hanbel, II, 192.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/436.
[167]

Saad (38), 29.

H681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/436-438.

[1691

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/438.

[1701

Buharı, efdaılu'l-kur'an 29, Tırmızî, mevakıt 70, menakıb 73, Nesaî, ıftıtah 82; ibn Mâce ikâme 179, Darımı, siyer 78.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/438.

rnıı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/438-439.

H721

YaTa b. Memlek:Hicazh bir tabi'dir. Ümmü Seleme ve Ümmü'd-Derdâ (r.anhâ)'dan hadis rivayet etmiştir. İbn Hibbân onu sika râviler arasında
sayar. Ebu Dâvud, Tirmizi ve Nesâî'nin Sünelilerinde, Buhari'nin el-Edebii' 1 -Mufred'inde rivayetleri vardır.
[173]

Tirmizî, sevâbü'l-Kur'an 23; Nesâî, iftitahü'l-Kur'an 13, kıyamü'l-leyl 13; Ahmed b. Hanbel VI, 294, 300. (Ayrıca bk Ebu Davud'da 4001, -
badis).

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/440.
[1741

Al-i İmran(3), 190.

[175]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/440-442.

[176]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/442.

[1771

Buhari, megazî, 48, tefsir sure (48); fezaihTI-Kur'an 24, tevhid 50; Müslim, müsâfırin 238; Ahmed b. Hanbel, V, 55, 56.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/442.
[1781

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/442-443.

[1791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/443.

ri8oı

Buharı, tevhid 52; Nesâî, iftitah 83; ibn Mace, ikame 176, Ahmed b. HanbeL IV 283 285, 296, 304.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/443-444.
11811

Fakat bu konu düşünüldüğünde çirkin sesle Kur'an okumanın kulağa hoş gelmediği bir gerçektir.

[1821

Maklûb: Râvilerden birinin metindeki bir sözü veya senetteki bir şahsın ismini ya da nesebinin yerini değiştirmek suretiyle önce söylenmesi
gerekeni sona bırakarak veya sonra söylenmesi gerekeni öne alarak rivayet ettiği hadislere denilir. Zayıf hadis çeşitlerindendir.
[183]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/444-445.

[184]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/445.

ri851

Buharı, tevhid 44; Dârimi, salat 1 7 1 , fezailü'l-Kur'an, 34; Ahmed b. Hanbel, 1, 172, 175, 179.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/445-446.
[1861

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/446-448.

11871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/448.

11881

Ebû Lubâbe: Medineli <Ensarî)dir. Meşhur rivayete göre, adı Beşr'dir. Bir rivayete göre, Bedir savaşına iştirak etmiştir. Diğer bir görüşe göre
savaşa gitmek için yola çıkmış. Hz. Peygamber onu Revha'dan geri çevirip Medine'de vali bırakmıştır. Uhud ve ondan sonraki tüm savaşlara
katılmıştır. Hz. Peygamber ve Hz. Ömer'den hadis rivayet etmiştir. Hz. Ali'nin hilâfeti esnasında vefat etmiştir. Ebû Dâvûd'dan başka, Buhâri, Müslim



ve ibn Mâce kendisinden hadis rivayet etmişlerdir. (Bilgi için bk. İbnu'l-Esİr, Csdıi'I-ğabe, VI, 265; İbn Hacer, el-tsâbe, IV, 168).
[189]

Beyhaki, es-Süneüü'l-Kübrâ, II, 54.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/448-449.
[190]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/449.

[191]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/449-450.

£192]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/450-45 1 .

£1931

Buhâri, fedailü'l-kur'an 19; tevhid 32, 52; Müslim, Müsâfırin 232, 233, 234; Nesâî, if-titah 83; Tirmizi, sevâbü'l-kur'an 17; Dârimi, salât 71;
fedailü'l-kur'an 34; Ahmed b. Hanbel, II, 271, 285.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/451.
11941

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/451-452.

£195]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/452.

£196]

Bu başlık bazı nüshalarda kelimesi olmadan bazılarında da bâb kelimesi olmadan şeklindedir.

£1971

Dârimi, fezailü'İ-kur'an 3 ; Ahmed b. Hanbel, V, 212,213,284, 285, 323, 328; Ebû Dâvûd eymân 1.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/453.
£198]

Taha (20), 126.

11991

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/453-454.

r2ooı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/454.

£201]

Bu terkib bazı nüshalarda = "cübbesini göğsü üzerinde topladım." (Yakasını topladım, yakasından yakaladım) şeklindedir.

r2021

Buhâri, istinbâbe 9, fedailü'l-kur'an 5, tevhid 37; Müslim, müsafirin 264, 270, 272, 274; Nesâî, iftitah 37; Tirmizi, kur'an 9; Muvatta, kur'an 5;
Ahmed b. Hanbel, I, 24, 40, 43, 264, 299, 313, 445.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/454-455.
£2031

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/455-459.

£2041

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/459.

£2051

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/460.
£2061

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/460.

12071

Nesâî, iftitah 37; Ahmed b. Hanbel, V, 41, 51, 1 14, 122, 124.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/460-461.
r2081

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/461-462.

r2091

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/462.

£2101

Müslim, müsafirin 274; Tirmizî, sevabu'l-kur'an 16; Nesâî, iftitah 25; Ahmed b. Hanbel, V, 127, 128.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/462-463.

£2111

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/463-464.

£2121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/464.

[2131

el-Mü'min (40), 60.

£2141

Tirmizi, tefsirü sure (2), 16, 40; ibn Mace, dua 1; Ahmed b. Hanbel, IV, 267, 271, 276.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/465.
£215]

el-Bakara (2), 186.

£216]

el-A'raf (7), 55.

[217]

el-Mu'min (40), 60.

£2181

en-Neml (27), 62.

£2191

el-Furkan (25), 77.



T2201

el-En'am (6), 43.

mıı

el-Bakara (2), 186.

T2221

Üzerinde durduğumuz hadis.

f2231

M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'an Dili, I, 662-667.

[224]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/465-470.

[225]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/470.

T2261

Ahmed b. Hanbel, I, 172, 183, 269.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/470-471.
f2271

el-Bakara (2), 186.

T2281

Ali İmran(3), 185.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/471-472.
f2291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/472.

OM

Fedale b. Ubeyd: Ensardandır. Babası Nâfız b. Kays'dır. Uhud ve ondan sonraki savaşlara katılmış. Mısır ve Suriye'yi fetihlerinde bulunmuştur.
Muaviye (r.a.) onu Di-meşk kazasına vali tâyin etmiştir. H. 53 senesinde vefat etmiştir. Ebû Dâvûd'dan başka Müslim, Nesaî, Tirmizî ve el-Edebü'l-
Mufred'de Buhârî kendisinden hadis rivayet etmiştir. {Bilgi için bk. Ibnu'1-Esir, ÜsdiiT-ğabe, IV, 363; Ibn Hacer, el-îsâbe, III, 206).
[231]

Şüphe râvilerden birisine aittir.

[232]

Tirmizî, deâvât 64; sehv 48; Ahmed b. Hanbel, VI, 18.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/472-473.
[233]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/473.

[234]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/474.

[235]

Kutub-ı Sıtte içinde sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/474.
[236]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/474.

[237]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/475.

[238]

Buhari, deavât 21, tevhid 31; Müslim, zikr 8; Tirmizi, deavât 77; Muvatta, Kur'an 28; Ahmed b. Hanbel, II, 243, 318, 463, 464, 468, 500, 530;
III, 101.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/475.
[239]

el-Kehf(18), 23.

T2401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/475-476.

[2411

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/476.

[2421

Buharı, deavât 22; Müslim, zikir 90, 91;Tirmizî, deavât 1 14; ibn Mace, dua 7; Muvat-ta', kur'an 29; Ahmed b. Hanbel, II, 487.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/476.
[2431

Yûsuf (12), 87.

[2441

el-Mu'min (40), 60.

[2451

el-Bakara (2), 186.

[2461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/476-479.

[2471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/479.

[2481

îbn Mâce, dua 13.

T2491

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/479-480.

[2501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/480-482.

[25ü

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/482.



T2521

Mâlik b. Yesâr es-Sekûnî: Ebu Davud'un üstadı Süleyman b. Abdulhamid'in dediğine göre, şahabıdır. Bu onun sahabi olup olmadığında kesinlik
olmadığım gösterir. Önceleri Yemen'de bir kabile olan "Sekun"a mensup iken sonraları "Avf a mensup olmuştur.
[2531

Sadece Ebû Dâvud rivayet etmiştir.

12541

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/482.

[255]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/482-483.

[256]

Sadece Ebû Dâvud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/483.
[257]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/483.

[2581

Tirmizî, deâvât 104; İbn Mâce, dua 13.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/483-484.
[2591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/484.

[2601

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/484.

[2611

Sadece Ebu Davud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/484-485.
[2621

bk. Ihya'ü UlÛmi'd-Din, I, 398.

[2631

Feteva-yi Hindiye, s. 318.

[2641

Tahtavî Haşiye ala MerakiT-Felah s. 257.

[2651

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/485-486.

[2661

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/486.

[2671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/486-487.

[268J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/487.

[2691

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/487.

[2701

Yezid b. Sa'id b. Sümâme: Mekke fethi günü müslüman olmuştur. Hz. Ömer kendisine bazı resmi görevler vermiştir. Tirmizî ve Buharı el-
EdebüT-Müfred'de kendisinden hadis rivayet etmişlerdir, (bk. et-Menhel, VIII, 156-157).

[22U

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/487.

[2721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/488.

[2731

Nesaî, sehv 58; Tilmizi, deavât 63 (64); Ibn Mâce, dua 9; Ahmedb. Hanbel, III, 120, 158, 225, 245; V, 349, 350, 360; Dârimi, cihad 6; Fedailü'l-
Kur'an 15.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/488.
[2741

Tirmizî'deki rivayet bu şekildedir.

[2751

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/488-489.

[2761

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/489.

[2771

Bu cümle bazı nüshalarda = şüphesiz Allah (c.c.)'den onun ism-i azamiyle istedin" şeklinde muhatap sigasiyle kullanılmıştır. Tercemede bu farka
parantezle işaret edilmiştir.
T2781

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/490.

[2791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/490.

T2801

Nesaî, sehv 58; îbn Mâce, dua 9; Tirmizî, deavât 100.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/491.
[2811

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/491-492.

T2821

Esma b. Yezîd; Ümmü Seleme diye meşhurdur. Ensarın Eşhel koluna mensuptur. Peygamber (s.a.)'e biat etmiş ve Yermük muharebesinde hazır
bulunmuştur. Ebû Dâvûd'-tan başka Müslim ve Buhârî'nin d-Edebü'I-Müfred'inde rivayetler vardır. (Bilgi için bk. İbnu' 1-Esir, Üsdü'î-ğâbe, VII, 343;
Ibn Hacer, el-İsâbe, IV, 460).



T2831

el-Bakara (2), 163.

T2841

Tirnıizî, deavât 64; İbn Mâce, dua 9; Ahmed b. Hanbel, VI, 461; Dârimî, fedailü'I-Kur'an 14-15.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/492-493.
[285]

el-Müstedrek, I, 506.

T2861

Taha(20), 111.

T2871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/493-494.

f2881

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/494.

f2891

Ahmed b. Hanbel, VI, 45, 136.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/494-495.
r2901

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/495.

[291]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/495.

T2921

Tirnıizî, deavat 109 (I10);-Ibn Mâce, menâsik 5; Ahmed b. Hanbel, I, 29, II, 59.

T2931

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/495-496.

[2941

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/496.

[295]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/497.

[2961

Nesâî, sehv 37; Tirmizî, deavât 104.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/497.
[297]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/497.

[298]

Buradaki edatı, aslî manasında "veya" diye anlaşılabileceği gibi vemânalarına da gelebilir.mânâsma alınırsa, daha kolay, üstelik daha ustun"
şeklinde terceme etmek gerekir.
f2991

Tirmizî, deavât 1 13: Hâkim, el-Müstedrek, I, 548.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/498-499.
r3001

Bu konuda gelecek olan "teşbih" kelimesinden maksat ellerimizdeki 33'lük veya 99Tuk teşbih âletidir, zikir değildir.

[301]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/499-501.

[302]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/501.

f3031

Yüseyra bint Vâsir. Ensardan veya muhacirlerden olduğuna dair rivayetler vardır. Mün-zirî, ensardan; Ibn Hıbban ise, Muhacirlerden olduğunu
söyler. Künyesi Ümmü Yâsir veya Ümmü Humeyza'dir. Ebu Dâvûd ve Tirmizî kendisinden hadis rivayet etmişlerdir. (Bilgi için bk. İbnu'l-Esir,
Üsdii'l-ğâbe, VII, 296; İbn Hacer, el-İsâbe, IV, 429).
[304]

Tirmizî, deavât 71, 120; Ahmed b. Hanbel, VI, 371.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/501-502.
[305]

et-Tevbe (9), 24.

[306]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/502.

r3071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/502.

f3081

Nesaî, sehv 91, 98; Tirmizî, deavat 6, 25, 71; îbn Mâce, ikâme 32; Ahmed b. Hanbel, II, 161, 205.

T3091

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/502-503.

[3101

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/503.

[3İ!1

Cüveyriye Peygamber (s.a.)'in hammlanndandır. Huzar kabilesinde Haris b. Dırar'ın kızıdır. Mıireysı gazvesinde esir olarak alınmış bilâhere
mu'minlerin annesi olma şerefini kazanmıştır.

tbn Sa'd'm Tabakal'ında Ebu Kılâbe'den fıvâyet ettiğine göre, Hz. Peygamber Cu-veyriye'yl esir edince, babası ResuluIIah'a gelmiş ve "benim kızım
gibi birisi esir olmaz, onu serbest bırak" demiş. Hz. Peygamber de "Peki onu kendi haline bırakalım, ne isterse öyle yapsın. Razı mısın?" teklifini
yapmış, adam da kabul etmiştir. Babası Cuveyriye'ye gelip durumu anlatınca o ResûluIIah'ı seçmiştir.

ibn Abbas, Ubeyd b. es-Sibâk, Mucâhid, Kureyb ve Abdullah b. Şeddâd kendisinden hadis rivayet etmişlerdir. H. 55 yılında vefat etmiştir. (Bilgi için
bk. îbn Sa'd Taba-kaf, VIII, 116-120; Ibnu'1-Esır, Üsdu'l-ğâbe, VII, 56; Zehebî, siyeru a'Iâmi'n-nubelâ, II, 26J-265; İbn Hacer, Tehzibu't-Tehzib, XII,
407; el-İsâbe, IV, 265; Ibnu'1-îmad, Şezerâtu'z-zeheb, I, 61).



[312]

Müslim, zikr 79; Nesaî sehv 94; Tirmizî Davat 103; ibn Mace edeb 56; Ahmed, I, 258, 353, VI, 325, 340.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/503-504.
13131

el-Kehf (18), 119.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/504-505.
[314]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/505.

[315]

Buhârî (benzen) ezan 155, deavât 17; Müslim (benzeri) mesâcid 142, zekât 53; İbn Ma-ce, (benzeri) ikâme 32; Darimî, salat 90; Ahmed b.
Hanbel, III, 238, V, 167, 168.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/505-506.
HM

el-Hadid (57), 21.

[317]

el-İsrâ, (17), 30.

[318]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/506-509.

13191

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/509.

[320]

Buhârî, ezan 155, i'tisam 3, kader 12, deavat 17; Müslim, mesâcid 137, 138; Nesaî, tatbik 25, sehv 85, 89; Tirmizî, salat 108; Muvatta', kader 8;
Dârimî, salat 71, 77.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/509-510.
[321]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/510-51 1.

[322]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/5 1 1 .

[323]

Müslim, mesâdd 139; Nesaî, sehv 83.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/511-512.
[324]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/512.

[3251

Müslim, mesâcid 139: Nesai, sevh 83.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/513.
[3261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/513.

13271

Ahmed b. Hanbel, IV, 369.

13281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/513-515.

f3291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/515.

13301

Müslim, musafırin 201; Tirmizî, deavât 32.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/515.
[33ü

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/516.

[3321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/516.

[3331

Buradaki "veya" mânâsına gelen kelime tüm nüshalarda dir. Ancak sarihler bunun aslmm"çok ah çekip ağlayan" olduğu halde müstensih hatası
olarak düşmüş olmasının kuvvetle muhtemel olduğunu söylerler. Tirmizî ve ibn Mace'nin rivayetlerinin şeklinde oluşu da bu ihtimali
kuvvetlendirmektedir. Hisnii'l-hasîn'deki ifadeler de bu yöndedir.
[3341

İbn Mace, dua 2; Tirmizî, deavat 102; Ahmed b. Hanbel, I, 227.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/516-517.
[3351

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/517.

[3361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/517-518.

[3371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/518.

13381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/518.

13391

Müslim, mesâcid 135, 136; Nesaî, sehv 81, 82; Tirmizî, salat 108; ibn Mâce, ikâme 32; Dârimî, salat 88; Ahmed b. Hanbel, V, 275, 279; VI, 62,
184,235.
[3401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/518-519.

[3411

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/519-520.



[3421

Müslim, mesâcid 135; Nesai, sehv 81; Tirmizî, mevakit 108; ibn Mâce, ikame 32.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/520.
[3431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/520.

[3441

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/520-521.

[3451

Tirmizî, deavât 106.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/7.
[3461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/7-8.

[3471

en-Nur(24); 31.

[3481

en-Nisâ (4), 18.

[3421

et-Tahrim (66), 8.

13501

eş-Şûra (42), 25; en-Nisa (4), 92; Taha (20), 82.

[35ü

ez-Zânyat (51), 18.

[3521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/8-12.

[353J

el-Eğar el-Müzenî. Sahabidir. Müsedded onun sahabi olduğuna işaret etmiştir. Hz. Peygamberden başka Ebû Bekir'den de hadis rivayet etmiştir.
Ebu Davud'un yanı sıra Müslim, Nesai ve el-Edebu'l -Müfred'de Buhârî kendisinden hadis rivayet etmişlerdir, (Bilgi için bk. tbnu'l-Esir, Üsdü'l-gabe,
1, 124-125; tbn Hacer, el-İsâbe, I, 55-56).
13541

Müslim, zikir 4 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/12.
[3551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/12-13.

[3561

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/13.

[3571

Tirmizî, deavât 38; tbn Mâce, edeb 57; Ahmed b. Hanbel, II, 21, 67; V, 191, 371.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/13-14.
13581

en-Nasr(HO), 3.

13591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/14.

[3601

Bu zâtın adının Bilâl veya Hilâl olduğu konusunda farklı görüşler vardır. Tehzibü't-Tehzîb, Takrîb ve Hulâsa'da burada olduğu gibi Bilal olarak
zikredilmiştir. Ebu Davud'un tashih edilmiş bir yazma nüshasında İse, Hilâl olarak zabdedilmiştir. İbnu'l-Esir, Üsdü'l-ğâbe, adındaki eserinde
Resûlullah (s.a.)'ın azatlısı Zeyd b. Bûlâ'dan (bu hadisin sahâbî râvisi) bahsederken torunu olan bu zât konusundaki ihtilâflara temas etmiş sonra da
Tirmizî'nin buradaki senedle rivayet ettiği hadisi vermiştir, bu senedde ismi "Bilâl b. Yesâr b. Zeyd" olarak zabt edilmiştir.

Bu hadisin sahâbî râvisi yukarıda da işaret edildiği gibi Zeyd b. Bulâ'dır. Künyesi Ebu Yesar olan bu zâtı Hz. Peygamber (s. a.) Benî Sa'lebe gazvesinde

ele geçirip azâd etmiştir. Kendisi Sudan'lıdır.

13611

Tirmizî, deavât 117; Hakim, el-Müstedrek, II, 118.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/14-15.
[3621

el-Enfâl(8), 16.

[3631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/15-16.

[3641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/16.

[3651

İbn Mâce, edeb 57; Ahmed b. Hanbel, I, 248.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/16.
13661

el-Talâk (65), 2,3.

[3671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/16-17.

13681

Buharı, deavât 55; Müslim, zikir ve dua 23, 26.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 6/18.
[3691

"Allah'ım! Senden dünyada afiyet âhirette af istiyorum. Ey Rabbimiz! Bize dünyada da âhirette de iyiyi ver, bizi ateşin azabından kora" demektir.

[3701

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/18-20.

[3711

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/20.



T3721

Müslim, imara 154, 156, 157; Nesâî, cihâd 36; Tirmizî, cihâd 19; İbn Mâce, cihâd 15; Dârimî, cihâd 15; Ahmed b. Hanbel, V, 244.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 6/20-21.
[373J

Buhârî, rikak 3 1 .

13741

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/21-22.

1375]

Âl-i lmrân(3), 135.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 6/22-23.
[3761

Hud(ll), 114.

T3771

Âl-i imrân (3), 135.

[378]

en-Nisâ (4), 123.

[3791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/23-25.

[380J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/25.

[3811

Ahmed b. Hanbel, V, 245; İbn Hıbban, Sahih, III, 234; Hakim el-Müstedrek I, 273.

T3821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/25-26.

[3831

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/26.

[3841

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/26.

T3851

Tirrmızî, sevâbu'l-Kur'an 12; Nesaî, istiaze37; İbnHibban, Sahih, III, 227; Hakim,el-Mustedrek, I, 253.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/26.
13861

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/27.

13871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/27.

[3881

Ahmed b. Hanbel, I, 394, 397.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/27.
[3891

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/27.

[3901

Şubhe râvılerden birisine aittir.

[32U

ibn Mâce, Dua 17; Ahmed b. Hanbel, VI, 369; İbn Hibban, Sahih, 11,112.

T3921

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/28.

[3931

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/28.

[3941

Buhari, tevhid 9, meğazi 38, deavât 50, 68; Müslim, zikir 44, 45, 46; Tirmizî, dua 57; ibn Mâce, edeb 59; Ahmed b. Hanbel, II, 298, 309, 335,
355,363.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 6/29.
[3951

Kaf (50), 16.

[3961

el-Bakara (2), 186.

[3971

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/29-32.

[3981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/32.

[3991

Müslim, zikir 44, 45, 46.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/32-33.
ROOl

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/33.

[401]

Buhârî, cihad 131, meğazi 38, deavât 51, kader 7, tevhid 9; Müslim, zikir 44, 45, 46; Ahmed b. Hanbel, IV, 394, 402, 418.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/33-34.
[4021

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/34.

[4031

Müslim, imâre 1 60; Nesâî, cihâd 1 8; Hakim, el-Mtistedrek, I, 5 1 8; ibn Hibban, Sahih, II, 1 12.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 6/35.



T4041

Âl-i İmrân(3), 31.

[405]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/35.

T4061

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/36.

[407]

Müslim, salat70; Tirmizî, vitir 21; Dârimî, rikak 58; Ahmed b. Hanbel, III, 102, 261; II, 172, 178.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/36.
r4081

el-En'âm, (6), 160.

T4091

el-Bakara (2), 261.

[410]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/36-37.

[4HJ

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/37-39

[412]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/39.

[4131

Oradaki kaynaklara ilâveten bk. tbn Hıbban, Sahih, II, 132.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 6/39.
[414]

Müslim, zühd 74.

T4151

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/40.

[4161

Mirkat'ul-mefâtih, II, 636.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 6/40-41.
[417]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/41.

[4181

Darimî, mukaddime 7; Ahmed b. Hanbel, III, 303, 398;,Beyhakî, es-Sünenü' 1 -kübrâ, II, 153.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 6/41-42.
[4191

et-Tevbe (9), 103.

T4201

en-Nur(24), 63.

[421]

el-Haşr(59), 10.

T4221

et-Tevbe (9), 100.

[423J

es-Saffât (37), 79.

[4241

es-Saffât (37), 109.

[4251

es-Saffât (37), 120.

[4261

es-Saffât (37), 181.

[4271

el-Ahzâb (33), 56.

[4281

îbn Abidin, Reddu'l-Muhtâr, VI, 753.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/42-44.
[4291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/44.

[4301

Müslim, zikr 86.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 6/44-45.
[431]

el-Haşr(59), 10.

[432]

Muhammed (47), 19.

[4331

İbrahim (14), 41.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/45-46.
[4341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/46.

[435J

Tirmizî, birr 50.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/46.



T4361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/46-47.

[437]

Tirmizî, birr 7; İbn Mâce, dua 1 1; Ahmedb. Hanbel, II, 258, 305, 343, 348, 367, 434, 445, 478, 517, 523.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/47.
[438]

Lokman (31), 14.

[4391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/47-48.

14401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/48.

[44U

Ahmed b. Hanbel, IV, 414, 415.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 6/48-49.
[4421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/49.

[4431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/49.

f4441

eI-Mâide(5), 90.

14451

el-Bakara (2), 216.

14461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/51-53.

[4471

Buhârî, teheccüd 25, deavât 49, tevhid 10; Tirmizî, vitir 18; İbn Mâce, ikâme 188; Ah-med b. Hanbel, III, 344.

14481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/53-54.

[4491

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/55-58.

[4501

Hakim, el-Müstedrek, I, 518.

[45U

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/58.

[4521

Nesaî, istiâze 5, 34, 35; tbn Mâce, duâ 3; Ahmed b. Hanbel, II, 167; III, 205.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/58-59.
[4531

Âl-i İmran(3), 180.

[454J

el-A'raf(7), 31.

[4551

en-Nahl(16), 70.

[4561

Buhârî, deavat 38.

[4571

el-En'âm (6), 125.

[4581

el-A'raf (7), 58.

14591

Buhârî, iman 39; Müslim, musâkât 107; İbn Mace, fıten 14; Dârimî, buyu' 1; Ahmed b. Hanbel, IV, 270, 274.

14601

ed-Duhân (44), 56.

[4611

el-Mu'min (40), 11.

[4621

el-Mü'min (40), 11.

14631

Taba (20), 124.

14641

et-Tekâsür(102), 1,2.

[4651

et-Tevbe (9), 101.

14661

el-Mu'min (40), 45-46.

14671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/59-65.

14681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/65.

[4691

Buhârî, deavât 36, 38, 40, cihâd 25, 74; Müslim, zikr 49, 51, deavat, 48, 52, 73, 76; Nesâî, isti aze 6, 7, 8, 12, 13.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/65-66.



mm

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/66.

[471]

Buhârî, cihâd 74, et'ime 38, deavât 35, 37, 40; Müslim, zikr 51, 52, 73; Tirmizî, deavat 70; Nesaî, isti'âze 35, 45.

[472]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/66-67.

[473]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/67-68.

[4741

Müslim, mesâcid 134; Nesaî, cenâiz 115; Tirmizî, deavat 70, 76, 132; Muvatta, Kur'an 33.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/68.
[475]

bk. 880, 1539 no'lu hadisler.

T4761

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/68-69.

[477]

Buharî, deavat 39, 44, 46; Müslim, zikr 49; Nesaî, isti'âze 17, 26; Tirmizî, deavat 76; İbn Mace, dua 3; Ahmed b. Hanbel, VI, 57, 207.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/69.
[4781

Fâtır(35), 15.

14791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/69-70.

r4801

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/70.

[481]

Nesâî, isti'âze 14, 16; îbn Mâce, dua 3; Ahmed b. Hanbel, II, 305, 325, 354, 540.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/70.
[4821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/71.

[4831

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/71.

T4841

Müslim, zikir 96; Nesaî, sehv 89.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/71-72.
[4851

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/72.

T4861

Nesâî, isti'âze 2 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/72.
[4871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/72-73.

T4881

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/73.

[4891

Nesâî, isti'âze 19.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/73-74.
[4901

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/74.

[491]

Müslim, zikir 73; Tirmizi, deavat 68; Nesâî, isti'âze 13, 18, 21, 64; İbn Mâce, mukaddime 23, dua 2, 3; Ahmed b. Hanbel, II, 167, 198, 340, 365,
451; III, 192, 255, 283; IV, 371, 381.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/74-75.
[4921

es-Saf (61), 3.

[4931

el-Bakara (2), 44.

14941

ez-Zümer (39), 22.

14951

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/75-76.

f4961

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/76-77.

[4971

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/77.

14981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/77.

14991

Ferve b. Nevfel el-Eşeai, el-Kûfî. Güvenilir (sika) tabiilerdendir. Hz. Peygamberden mürsel olarak hadis rivayet etmiştir. Ayrıca onun Hz. Aişe
ve Hz. Ali'den rivayetleri vardır. Kendisinin rivayetleri Müslim, Ebû Dâvûd, Nesâî ve ibn Mace'de yer almıştır. (Bilgi için bk. el-Cem' beyne ricalis-
sahihayn, II, 415).
[5001

Müslim, dua 66, 67; İbn Mâce, dua 3; Nesaî, sehv 63; Ahmed b. Hanbel, VI, 139.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/77-78.



[501]

el-A'râf (7), 99.

[502]

el-Enfâl (8), 25.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/78.
[503]

Şuteyr h. Şekel b. Humeyd el-Absî. Ebu tsa künyesi ve kûfî nisbesi ile tanınan bir tabiidir. Babasından, annesinden, Ibn Mes'ud ve Hafsa'dan
hadis rivayet etmiştir. Az hadis rivayet etmiştir. Kendisinin güvenilir olduğu kabul edilmektedir. Müslim, Ebu Davud, Nesâî, ve tbn Mace onun
rivayetlerine kitaplarında yer vermişlerdir. (Bilgi için bk. İbn Sa'd, Tabakât, VI, 181).
[5041

Şekel b. Humeyd el-Absî. Hz. Peygamberden hadis rivayet etmiştir. Kendisinden de sadece oğlu Şuteyr rivayette bulunmuştur. Ebu Davud,
Nesâî, Tirnüzi, tbn Mace, ve el-Edebu' 1 -miıfred'de Buhârî kendisinden hadis nakletmîşlerdir. (Bilgi için bk. tbn Sa'd, Tabakat, VI, 45.)
r5051

Nesâî, İstİ'âze 4, 10, 11; Tirmizî, deavat 74.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/78-79.
[506]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/79-80.

[5071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/80.

[508]

Ebu'l-Yeser. Adı ka'b, künyesi îbn Amr b. Irâd'dır. Ensardandır. Akabe biatine ve Bedr savaşma iştirak etmiştir. Bedr'e iştirak edenlerden en son
vefat eden bu zat olduğu söylenir. H. 55 yılında vefat etmiştir.

Ebu'l Yeser (r.a.) peygamber (s.a.)'den hadis rivayet etmiştir. Oğlu Ammar, Musa b. Talha, Ubâde b. el-Velîd ve Hanzala b. Kays da ondan rivayette
bulunmuşlardır. Müslim, Ebû Dâvûd, Tirmizî, Nesâî, îbn Mâce ve Buhârî'(nin el-Edebü' 1 -Müfred'in) de rivayetleri bulunmaktadır. [Bilgi için bk.
Ibnu'1-Esir, Üsdü'l-ğabe, VI, 332; îbn Hacer, el-isâbe, IV, 221.]
[509]

Nesâî, isti'âze 61; Ahmed b. Hanbel, II, 171, III, 427; IV, 204.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/80-81.
[5101

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/81-82.

rşııı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/82.

[512]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/82.

[513]

Nesâî, isti'âze 36; Ahmed b. Hanbel, III, 192, 218.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/82.
[5141

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/83.

[5151

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/83.

[5161

Ebû Umâme asıl adı, İlyâs b. Sa'iebe'dir. Abdullah b. Sa'lebe olduğu da söylenir. Hz. Peygamber'den ve Abdullah b. Üneys el-Cühenî'den hadis
rivayet etmiştir. Hz. Peygamber (s. a.) onu anasının hastalığı sebebiyle Bedir'den geri çevirmiş, fakat döndüğünde anasını ölü bulmuştur. (Bilgi için bk.
İbnu'l-Esir, Üsdü'l-ğâbe, I, 181; VI, 17; tbn Ha-cer, el-tsâbe, IV, 9).
[5171

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/83-84.
[518]

bk. 1539, 1540, 1541 no'lu hadisler.

[5191

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/85.



3. İSTİSKÂ (YAĞMUR İSTEME) NAMAZI BÖLÜMÜ

1. (tstiska — Yağmur İsteme — Namazı)

(İmam) Yağmur Duasına Çıktığı Zaman Elbisesini Ne Zaman Çevirir

2. Yağmur Duasında Elleri Kaldırmak

3. Küsûf Namazı

4. (Her Rekatte) Dört Rükû' Vardır Diyenlerin Delilleri

5. Küsûf Namazında Kıraat

6. Küsûf Namazında "Namaza" (Diye) Çağrılır Mı?

7. Güneş Tutulduğunda Sadaka Vermek

8. Güneş Tutulduğunda Köle Azad Etmek

9. Küsûf Namazı İki Rekattır Diyenler(in Delilleri)

10. Karanlık Ve Benzeri Hallerde Namaz Kılmak

11. Korkunç Hadiseler Esnasında Secde Etmek



111

3. İSTİSKÂ (YAĞMUR İSTEME) NAMAZI BÖLÜMÜ



1. (İstiska — Yağmur İsteme — Namazı)

1161. ...Abbâd b. Temîm, amcası (Abdullah b. Zeyd b. Asim -r.a.-)Man rivayet
ettiğine göre; Resûlullah (s. a.) ashabı ile birlikte (musallaya) yağmur duasına çıkıp
onlara iki rekat namaz kıldırdı. Bu rekatlerde kıbleye karşı durdu açıktan okudu,

[21

ridâsmı ters çevirdi. Ellerini kaldırıp duâ etti ve yağmur istedi.
Açıklama

Tirmizî bu babda İbn Abbâs, Ebû Hüreyre, Enes ve Ebu'l-Lahm (r.anhüm)'den de
hadis rivayet edildiğini söyleyip Abdullah b. Zeyd'in (üzerinde durduğumuz) hadisi
için "Hasen - sahih" der.

İstiskâ: "Su istemek" demektir. İhtiyaçları olan suyu bulamayanların geniş alanlara
çıkıp duâ ve tazarru'da bulunarak Cenab-i Allah'tan yağmur niyaz etmelerine istiskâ
(yağmur isteme duası) bu niyaz esnasında kılman namaza da istiskâ namazı denir.
Yağmur duasının meşru oluşunda bütün âlimler müttefiktir. Bunun meş-rûiyyeti,
Kitab ve Sünneti ile sabittir. Üzerinde durduğumuz hadisler, bu sü-butun sünnetten;
"Ey kavmim! Rabbinizden bağışlamasını dileyin, sonra da tevbe edin ki size semadan

Ol '

bol bol yağmur göndersin." âyet-i kerimesi ile "Dedim ki, Rabbinizden bağışlanma

İÜ

dileyin doğrusu O çok bağışlayandır. Size gökten bol bol indirsin" âyeti kitaptan
delilidir.

Bu âyet-i kerimelerde bahsedilen Peygamberler Nûh ve Hûd aleyhisse-lâm'lardır, dua
ve istiğfar konusundaki tavsiyeleri de kendi ümmetlerine yönelik ise de, Allah'ın ve
Resulünün bunu red etmemesi, onlara ait olan hükmün bizim için de geçerli olmasını
gerektirir.

Bu âyetler yağmur duasının eski ümmetlerde de meşru olduğunu göstermektedir.
Ahmed b. Hanbel ve Hâkim' in Ebû Hureyre'den naklettikleri şu haber, Hz.
Süleyman'ın yağmur duasına çıktığını göstermektedir: Resû-lüllah (s. a.) şöyle
buyurdu: "Süleyman (a. s.) yağmur duasına çıkmıştı. Bir karınca sırt üstü yatarak
ayaklarını semâya kaldırmış, Ya Rabbi! Biz senin yaratıklarından biriyiz. Senin
suyuna muhtacız, diye duâ ediyordu. Bunun üzerine Hz. Süleyman yanındakilere,
şüphesiz sizler başkasının duası sebebiyle sulandınız" dedi.

İbn Asâkir'in şu rivayeti de İslâm'ın zuhurundan önce yağmur duasının Mekkeliler
tarafından yapıldığını göstermektedir. Mekkeliler kıtlığa düşmüşlerdi ve Ebü Tâlib'e
gelerek; "Ya Ebâ Talib ! Şu vadiye kıtlık geldi. Çoluk çocuk kuraklıkta kaldı, gel bir
yağmur duası yapıver" demişler. Bunun üzerine Ebû Tâlib yanında üzerinde kara bir
bulut açılmış güneş gibi bir çocuk (yani Hz. Peygamber) ve onun etrafında başka
çocuklar olduğu halde, yağmur duasına çıkmış. Çocuğu atarak sırtını Kabe'ye
yaslanmış ve parmağını çocuğa dokundurmuş, işte bu esnada hiçbir bulut bulunmayan
gökyüzünde sağdan soldan gelen bulutlar toplanmış ve gittikçe çoğalmış, sonunda
öyle bol bir yağmur yağmış ki, vadiler dolup taşmış her taraf bolluk içinde kalmıştır."



Yukarıda da ifâde edildiği gibi yağmur duasının meşruiyetinde bütün ulemâ
müttefiktir. Bu konudaki âyet ve hadislerin hepsinde müşterek olan nokta, istiğfar ve
Allah'a hamd-ü sena ve duanın mevcut olmasıdır. Üzerinde durduğumuz hadis ve
diğer bazı rivayetler yağmur duası namazının da meşru' olduğunu göstermektedir.
Ulemânın cumhuru istiskâ namazının meşru olduğu görüşündedir. Nevevî, Ebû Hanife
rahimehüllah'dan başka hiç kimsenin buna muhalif olmadığını söyler. Aynî ise, bunun
sahih olmadığını İbrahim en-Nehaî'nin de İmam-ı Azam'm görüşünde olduğunu
bildirir.

Hanefi fıkıh kitablarmm, İmam-ı Azam'm bu konudaki görüşü hakkında naklettikleri
şeyler birlik arzetmemektedir.

Bunlardan bazıları, imamın cemaatle istiska namazının sünnet olduğunu kabul
etmediğini, ama onun meşruiyetine de itirazı olmadığını söylerler. Meselâ bu
mezhebin önde gelen fıkıh kitablarmdan Hidâye'de şöyle denilmektedir: "Ebû Hanife
rahimehullah dedi ki: istiskâda cemaatle kılman, sünnet bir namaz yoktur. Ama
insanlar teker teker kılarlarsa bu caizdir. İstiskâ duâ ve istiğfardan ibarettir. Allahu



Teâlâ'nm: "Rabbinizden af dileyin, çünkü o çok bağışlayıcıdır, dedim" meâlindeki
âyet-i kerime buna delildir. Resûlullah (s.a.)'den de namaz kıldığı rivayet edilme-
miştir."

İbnu'l-Hümâm, Hidâye sahibinin bu sözüne "sahih değil" diye karşı çıkmanın doğru
olmayacağını, çünkü yukarıdaki ibarenin hemen altında imamın iki rekat namaz
kılınacağı görüşünde olan Sahibeynin delilleri olarak Resûlullah (s.a.)'m bayram
namazı gibi iki rekat namaz kıldığının beyan edildiğini söyler. Hidâye sahibinin
beyânına göre, İmam-ı Azam'm Resûluüah'm istiskâ namazı kıldığına delâlet eden
haberlere itibar etmeyişinin sebebi şudur: "Hz. Peygamberin birşeyi bazan yapıp bazan
terk etmesi ile o şeyin sünnet oluşu sabit olmaz." Sünnet, Hz. Peygamber'in devamlı
olarak yaptığı şeydir. İmam-ı Azam Resulüllah'm bazan bu namazı kıldığını göz
önüne alarak, mutlak olarak "yasak" dememiş onun sünnet olmadığını söylemiştir.
Hanefi kitaplarından bazılarında ise, Ebû Hanife'nin istiska namazının cemaatle
kılınmasının meşru olmadığını söylediği belirtilmektedir.
Bedâiu's-sanai bu nakli yapanlardandır. Bu kitabta şöyle denilmektedir:
"İstiska namazına gelince, Ebû Hanife'den yapılan rivayetin zahirine göre istiskâda
namaz yoktur. O duadan ibarettir. "İstiskâda namaz yoktur"

ifadesinden murad, cemaatle namazdır. Yani istiskâda cemaatle namaz yoktur,
demektir. Ebû Yûsuf dan yapılan şu rivayet, bunu göstermektedir. Ebû Yûsuf der ki:
Ebû Hanife'ye istiskâda namaz var mı? Yoksa o belli bir duadan mı ibarettir? diye
sordum. "Cemaatle namaz yok, fakat dua ve istiğfardır. Ama eğer tek tek namaz
kılarlarsa bunda beis yoktur" dedi.

Peygamber (s. a.), Hz. Ömer ve Hz, Ali'nin yağmur duasına çıkıp fakat namaz
kılmadıklarını bildiren rivayetler İmam-i Azam'm görüşüne delil olarak zikredilir.
Yağmur duası namazının sünnet oluşunu kabul edenlere göre, bu namazla ilgili bazı
esaslar vardır. Buhârî Şârihi Aynî'nin bu konuda yazdıklarının özeti aşağıdadır:
1. Yağmur duasında hutbe de vardır ve bu hutbe namazdan önce irad edilir. Bu mesele
Yahya b. Saîd'in rivayetinde zikredildiği gibi Ebû Davud'un Hz. Aişe'den rivayet ettiği

[6]

hadisden de anlaşılmaktadır.

Ahmed b. Hanbel'in yaptığı bir rivayette ise, namazın hutbeden önce olduğu ifâde



edilmektedir. Bu zıd rivayetlerin arasını bulmak için birincisi, cevaza hamledilmiş;
müstehab olanın ise, önce namaz kılmak olduğuna hük-medilmiştir.

2. Yağmur duası namazı iki rekattir. Bu konuda Ebû Dâvûd, îbn Abbâs (r.anhumâ)'dan
bir hadis rivayet etmiştir. Bu hadiste Efendimizin istis-ka namazını iki rekat kıldığı

izi

bildirilmiştir.

Hattâbî "bu hadis bayram namazlarında olduğu gibi tekbir getirilmesi gereğine
delildir. Şafiî, İbnu'l-Müseyyeb, Ömer b. Abdilaziz ve Mekhûl bu görüştedir. İmam
Mâlik ise, bu namazın, diğer namazlardan farkı olmadığını, bayram tekbirleri gibi
tekbir alınmayacağını söyler" demektedir. Aynî, Ahmed b. Hanbel'in, bir rivayete göre
evvelki görüşte, Sevrî, Evzâî, İshâk, Hanefîlerden Ebû Yusuf ve Muhammed'in bir
rivayete göre de Ahmed b. Hanbel'in ikinci görüşte olduklarını ilâve eder.

3. İstiskâ, namazı bayram namazı vaktinde kılınır. Ancak ulemâ bunda müttefik
değildir. İmam Mâlik ve Ebû Sevr'e göre, istiska namazına bayram namazına çıkıldığı
gibi çıkılır. İbnu'l-Münzir ve İbn Abdilberr'in nakillerine göre, İmam Şafiî de bu
görüştedir. Bazılarının nakline göre ise, Şafiî istiska namazı için muayyen bir vaktin
olmadığı görüşündedir. Nevevî, ulemânın çoğunluğunun buna kail olduğunu söyler.

4. İstiska namazında da bayram namazlarında olduğu gibi Fatiha'dan sonra Kâf ve
İnşikâk ya da A'Iâ ile Gâşiye sûrelerinin okunması efdaldir.

Bu söylenilen, işin efdal olanıdır. Yoksa başka sûreler okunarak -hatta Şafiî'ye göre
sadece Fatiha ile de- istiska namazı kılmabilir.

5. İstiska namazında kıraat cehrî (aşikâre)dir.Tirmizî'nin rivayet ettiği Abdullah b.
Zeyd hadisinde Hz. Peygamber'in açıktan okuduğu bildirilmektedir".
Hanefîlerden Ebû Yûsuf, "Bu konuda duyduğum hadislerin en güzeline göre yağmur
duasında imam iki rekât namaz kıldıracak ve sûreleri açıktan okuyacaktır. Namazdan
sonra kıbleye dönecek, fakat minbere çıkmadan ayakta duracak, eğri bir şeye
dayanacak ve iki hutbe okuyacaktır" demiştir. Onun "bir hutbe okur" dediği de
nakledilir.

İmam Muhammed'e göre namazdan sonra iki hutbe okunur ve hutbelerin arası
birbirinden ayrılır. Bu, aynı zamanda Şafiî'nin görüşüdür.

Buraya kadar söylediklerimizi Aynî'den özetleyerek naklettik. Hz. Pey-gamber'in

[8] " ^

yağmur duasında okuduğu duanın metni 1 173 no'lu hadiste gelecektir.
Bazı Hükümler

1. Hz.Peygamber, yağmur duası için boş bir araziye çıkmıştır. Bu, yağmur duasının
meşruıyyetmı gösterir.

2. Yağmur duasında iki rekat namaz kılmak meşrudur. Bu, cumhura göre sünnettir.

3. İstiska namazında kıraat açıktandır.

4. Yağmur duasında, ceket, pardesü ve cübbe gibi elbiselerin ters çevrilmesi meşrudur.
Bu çevirişin keyfiyeti ulemâ arasında ihtilaflıdır.

İmam Şafiî'ye göre, elbisenin yukarısı aşağıya, aşağısı da yukarıya getirilir. Ayrıca sağ
tarafı sol omuza, sol tarafı da sağ omuza koymaya çalışılır.

Hanefilere göre, elbise dört köşe ise üst kısmı aşağıya getirilir. Müdevver olursa sol
taraf sağ omuza, sağ taraf da sol omuza getirilir.

Elbiseyi ters çevirmekteki hikmet, şekli değiştirerek, uğur kazanma umududur,



denilmiştir. İbnu'l-Arabî, Muhammed b. Ali'nin elbiseyi ters* çevirmenin kıtlığın
değişmesi için meşru olduğunu söylediğini nakletmiş fakat, Kadı Ebû Bekir bunu

kabul etmeyerek, "Bu kulu ile Rabbi arasında bir işarettir..." demiştir.

1162. ...Abbâd b. Temim el-Mâzinî'den rivayet edildiğine göre; ashâbdan olan
amcasını şöyle derken işitmiş:

Bir gün Resûluüah (s. a.) yağmur duasına çıktı. Allah (c,c.)'a duâ eder(ken), insanlara
sırtını çevirerek -Süleyman b. Davud'un dedi(ğine göre), kıbleye döndü- elbisesini ters

[10]

çevirdi. Sonra da iki rekat namaz kıldı.

ibn Ebi Zi'b(rivayetinde) "Resûlullah bu rekatlarde okudu" dedi. Ibnu's-Serh de (İbn



Ebi Zi'b'in bununla) "açıktan okumayı" kast ettiğini ilâve etti.
Açıklama

Hadisin senedine bakıldığı takdirde râvîlerin bazı tabakalarda birden fazla olduğu
görülür. Bu durum, hadisin naklinde bazı farklılıkların ortaya çıkmasına sebeb
olmuştur. Metindeki "kıbleye döndü" cümlesi müellifin şeyhlerinden Süleyman b.
Davud'un rivayetinde olduğu halde, Ibnu's-Serh'in rivayetinde yer almamıştır. Hadisi
îbn Şihâb'dan duyan râvîlerden Yûnus, H'z. Peygamberin istiska duâsmdaki namazda
birşey okuduğuna dair hiçbir nakilde bulunmamış: İbn Ebi Zi'b ise, Efendimizin na-
mazda okuduğunu haber vermiştir. tbnu's-Serh bu kıraatin cehri olduğunu söylemiştir.
Hadis-i şerifin Müslim'deki rivayetinde de kıraatten hiç söz edilmemektedir. Geride
kalan kısımda, oradaki ifadelerle, Ebü Dâvûd'daki ifadeler arasında pek fark göze
çarpmamaktadır.

Hz. Peygamber'in dua ederken sırtını insanlara döndü,meşine sebep kıbleyi önüne
alma arzusudur. Anlaşıldığına göre Efendimizin durduğu yer, cemaatle kıblenin
arasına düşüyordu. Onun için Resûlullah namazda olduğu gibi sırtını cemaate
çevirmek zorunda kaldı. Hadiste "sırtını cemaate verdi" ifâdesinin yanında, "kıbleye
döndü" sözünün zaid olduğu hatıra gelebilir. Ama İbn Hacer'in beyânına göre, bunlar
arasında fark vardır. Sırtım cemaate verdiği halde, tam kıbleye yönelmemesi bunun
için de yönünü biraz daha çevirmiş olması muhtemeldir. Hz. Peygamberin bu hareketi,
duâ esnasında kıbleye karşı durmanın sünnet olduğunu gösterir.

Metinde de görüldüğü üzere, bu rivâyetde Fahr-i Kâinat Efendimizin çıktığı bir
yağmur duasında duanın yanı sıra elbisesini ters çevirdiği ve iki rek'at namaz kıldığı
haber verilmektedir. Bu hususlar hakkında bir önceki hadiste yeterli bilgi verilmiştir.
Ancak yukarıdaki rivayette önce namaz daha sonra da dua zikredilmişti. Burada ise,
Efendimizin evvelâ dua edip sonra namaz kıldıkları beyân edilmektedir. Fakat bu
farklılık hadisler arasında bir tezat olduğunu göstermez. Çünkü Resûlullah'm birden
çok yağmur duasına çıkıp her iki rivayette belirtilen şekilleri uygulamış olması

£121

mümkündür.



Bazı Hükümler



1. Yağmur duası sırtın cemaate dönük olmasını gerektirse bile, kıbleye dönmek
sünnettir.

2. Yağmur duasında üste giyilen elbiseyi ters çevirmek meşrudur.

3. Yağmur duasında iki rekatlik bir namaz kılınır. Bu konu bir öneki hadiste
açıklanmıştır.

£131

4. Yağmur duası namazında kıraat vardır ve bu cehri (açıktan)dır.

1163. ...(Muhammed b. Velîd) ez-Zübeydî, bu (önce geçen) hadisi, Muhammed b.
Müslim'den aynı senedle rivayet etmiş, namazı (Resûlullah'm namaz kıldığını)
zikretmemiştir. (Zübeydî rivayetinde) şöyle dedi:

Resûlullah (s. a.) ridâsmı çevirip, sağ tarafını sol omuzu üzerine, sol tarafını da sağ

£141

omuzu üzerine koydu. Sonra aziz ve celîl olan Allah'a dua etti.
Açıklama

Hadis metninde izaha muhtaç iki kelime göze çarpmaktadır. 'İtâf: Hattâbî'nin ifâdesine
göre, haddi zâtında ridâ demektir. Aynı mânâya gelen iki kelimenin birbirine izafesi
uygun olmadığı halde, burada da izafenin mevcut olduğu görülmektedir. Buna sebeb
itâf ile ridânın bir yanının kastedilmiş olmasıdır. "İtaf ' kelimesinin izafe edildiği
zamirin Resûlullah'a ait olması caiz olduğu gibi, ridâya râcî olması da caizdir,
yukarıya aldığımız izahtan Hattâbî'nin birinci görüşü benimsediği anlaşılmaktadır.
Atik: Aslında omuz ile boyun arasındaki kısımdır. Türkçe de bu uzvun ayrı bir ismi
olmadığı için, (omuz) diye terceme edilmiştir.

Bu rivayette elbisenin ters çevrilmesinin gereğine ilâveten, bu çevirmenin nasıl
yapılacağına da temas edilmektedir. Bu konu, üzerinde durduğumuz babın ilk hadiste
açıklanmıştır. Oraya müracaat edilmelidir.

Bu rivayette namazın anılmaması, "yağmur duasında namaz yoktur" diyen Ebû

Uil

Hanife'nin görüşüne delildir.

1164. ...Abdullah b. Zeyd (r.a.) den; demiştir ki:

Resûlullah (s.a.) üzerinde Hamîsa denilen siyah elbisesi olduğu halde yağmur duasına
çıktı. Resûlullah (önce) elbisesinin aşağısını yukarıya koymak istedi. Fakat ağır

£161

gelince, sağ tarafını sol, sol tarafını da sağ omuzu üzerine koydu.
Açıklama

Hamîsa: Kare biçiminde yün veya başka bir şeyden dokunmuş iki tarafında iki işaret
olan bir elbisedir. Bazıları bunu siyah renkli olarak da kayıtlarlar.
Rivayetten anlaşıldığına göre, Nebiyy-i Zişan Efendimiz çıkmış olduğu bir yağmur
duasında elbisesini alt üst etmek: yâni, alt ucunu yukarıya, üst ucunu da aşağıya almak
istemiştir. Fakat elbisenin ağır olması dolayısıyla bu iş kendisine zor gelince, ondan
vazgeçmiş bunun yerine sağ tarafı sol omuz üzerine, sol tarafı da sağ omuz üzerine
gelecek şekilde omuzlan üzerine atmıştır.



Diyebiliriz ki, bu hâdisenin sonucu olarak yağmur duasına çıkıldığında imkân varsa,
ceket, cübbe vs. gibi bedenin ust kısmına giyilen elbiselerin aşağısını yukarı getirmek
suretiyle mümkün değilse, sağı sol solu da sağ omuz üzerine gelebilecek şekilde

im

çevirmek sünnettir.

1165. ...İshakb. Abdullah b. Kinâne'den; demiştir ki:

Velid b. Utbe -Osman'ın dediğine göre Velid b. Ukbe- Medine valisi iken, beni
Resûlullah (s.a.)'in yağmur duasında (kıldığı) namazını sormam için İbn Abbâs
(r.anhumâ)'a gönderdi. (Gidib İbn Abbâs'a sordum) o da şöyle dedi:
Resûlullah (s. a.) iş (eski) elbisesini giymiş, mütevâzı bir vaziyette tezarru içinde
musallaya kadar geldi. -Osman, "Minberin üzerine çıktı" cümlesini ilâve etti- sizin şu
hutbeniz gibi hutbe okumadı. Fakat dua, tazarru ve tekbire devam etti. Sonra

£181

bayramda kıldığı gibi iki rekat namaz kıldı.

Ebû Dâvûd dedi ki: Seneddeki (İshâk b. Abdullah'ın söylediği) ifâdesi, NufeylVye

[191

aittir. Doğrusu îbn Ukbe değil, İbn Utbe'dir.
Açıklama

Bu hadis hakkında Tirmizî, "hasen-sahih" demektedir. Müellif Ebû Dâvûd bu hadisi iki
ayrı üstaddan dinlemiştir. Bunlar Nüfeylî ve Osman b. Ebî Şeybe'dir.
Râvî Hişâm b. İshak'ı İbn Abbâs'a gönderen Medine valisinin adım Osman b. Ebî
Şeybe, Velid b. Utbe; Nüfeylî ise'Velîd b. Ukbe olarak haber vermiştir. Rivayetin
sonundaki talikte Ebû Dâvûd bunlardan birincisini doğru bulduğunu belirtmiştir.
Metinde bir farklılık daha göze çarpmaktadır: Osman b. Ebî Şeybe'nin rivayetinde,
Hz. Peygamber'in musallaya vardıktan sonra minbere çıktığı bildirildiği halde,
Nüfeylî'nin haberinde bu ifâde yer almamıştır. Hadisin geri kalan kısmında râvîlerin
müttefik oldukları anlaşılmaktadır.

Rivayette bahsedilen hadise, İbn Cerîr'in Târihü'I-İmem ve'l-Mülûk adındaki eserinde
belirttiğine göre, Hicrî 58 tarihinde vuku bulmuştur. Muâviye bu sene, Mervân'ı
Medine valiliğinden alıp yerine Velid b. Utbe'yi tayin etmiştir.

İbn Abbâs'm bildirdiğine göre, Hz.Peygamber yağmur duasına giderken eski
elbiselerini giymiş, gayet mütevâzi Cenab-ı Hakk'a devamlı yalvaran bir vaziyet
almış, her haliyle kulun Allah'a karşı olan acz ve ihtiyâcını göstermek istemiştir. Gerçi
Resûlullah hayatının her safhasında mütevazı idi. Rabbine karşı olan fakrini ifâde
ederdi. Fakat müslümanlarm içine düştükleri kıtlık ve kuraklık felâketinden
çıkmalarına sebeb olarak rahmetin inmesini istemek için Allah'ın huzuruna çıkarken
kendisine müstağni havası vermemiş aksine muhtaç olduğunu her haliyle ortaya
koymuştur.

Gayr-i müslim garb kaynaklara dayanarak, İslâmî kültüre kat'iyyen değer vermeyen,
pozitif ilimlerin tesirinde kalarak yağmurun oluşmasındaki tabiat olaylarını göz önüne
alıp yağmur duâsıyla istihza edenler çıkabilir. Tabiî bu, Allah'ı bilmemenin, onun
gücünü takdir edememenin, hatta tabiat kanunlarını koyanın O olduğundan gafil
bulunmanın dolayısıyle duâ mefhumundan habersiz olmanın sonucudur. Mevzumuz,
Allah'ın varlığını isbat veya duanın lüzumunu isbat olmadığı için bu mesele üzerinde



durmuyoruz.

Haberde Hz. Peygamberin hitâbda bulunmadığı, bunun yerine bol bol duâ edip
yalvardığı, Rabbine nazlanıp ondan niyazda bulunduğu, arkasından da kendisinden
hacet istenilen varlığın büyüklüğüne işâreten tekbir getirdiği bildirilmektedir. Yine
haberin devamında fahr-i kâinat Efendimizin aynen bayram namazı gibi iki rekat
namaz kıldırdığı bildirilmektedir.

Şâfıîler bu ifadeyi gözönüne alarak istiska namazında da bayram namazında olduğu
gibi yedisi birinci, beşi de ikinci rekatte olmak üzere on iki defa tekbir alınacağını
söylemişlerdir.

İstiska namazını meşru gören diğer âlimlere göre, bu namazda tekbir yoktur. Burada
istiska namazının bayram namazına benzetilmesi, rekat adedi ve kıraatinin aşikâre
olması yönündendir.

Şâfıîlerin görüşünü takviye eden, Hâkim ve Dârekutnî'nin rivayetini de cumhur zayıf
addetmişler ve delil olmayacağına hükmetmişlerdir. Delilleri Muhammed b.
Abdilaziz'în metruk oluşudur.

Yukarıda haber metninin istiska (yağmur duasm)da hutbenin olmadığına delâlet
ettiğini söylemiştik. Ancak bu konu ihtilaflıdır. îmam-ı Azam hutbenin, cemaatle
namaza bağlı olduğunu söyleyerek yağmur duasında hutbe olmadığını söyler. İmam-ı
Azam'a göre yağmur duasında namazın mesnûn olmadığına daha önce temas edilmişti.
İmam Muhammed'e göre bu namazda iki hutbe vardır ve aralarında oturulur. Ebû
Yûsuf a göre imam bir tek hutbe okur.

Bu hutbenin yeri de ihtilâfa konu olan meselelerdendir. İbn Hacer Fethu'I-Bârî'de
Abdullah b. Zeyd hadisinin şerhinde şöyle der: "Bununla yağmur duasında hutbenin
namazdan önce olduğuna delil getirilmiştir. Aişe ve İbn Abbâs hadislerinin gereği de
budur. Fakat Ahmed b. Hanbel'in Abdullah b. Zeyd'den yaptığı rivayette Resülullah'ın
hutbeden önce namaza başladığı açıkça ifade edilmişti. Ebû Hiıreyre'nîn İbn
Mâce'deki hadisi de böyledir. Orada Ebû Hüreyre, "Resûlullah bize ezansız ve
kametsiz iki rekat namaz kıldırdı" demiştir. Mâliki ve Şâfıîler, ikinciyi (hutbenin
namazdan sonra olduğunu) tercih etmişlerdir. Ahmed b. Hanbel'in de aynı görüşte
olduğu nakledilir."

Hanefîlere göre önce namaz kılınır sonra insanlara doğru dönülüp hutbe okunur.
Hutbe bitince de imam sırtı insanlara, yönü kıble istikametine gelecek şekilde durur ve
istiska duasını yapar. Bu esnada cemaat oturmuş ve yönlerini kıbleye dönmüşlerdir.
Tabiî söylediklerimiz, Ebû Yusuf ve Muhammed'in görüşlerine göredir. Çünkü İmam-

mm

ı Azam'a göre yağmur duasında ne hutbe ne de namaz vardır.
Bazı Hükümler

1. Yağmur duasına çıkarken eski elbiseler giyilip açındırır bir vazıyet alınmalıdır.

2. Bol bol dua ve tazarru' da bulunulmalı, tekbir getirilmelidir.



3. İki rekat namaz kılınmalı ve bu namazda kıraat cehrî olmalıdır.



HU

(İmam) Yağmur Duasına Çıktığı Zaman Elbisesini Ne Zaman Çevirir



1166. ...Abdullah b. Zeyd (r.a.)'in haber verdiğine göre; Resûlullah (s. a.) yağmur duası
için musallaya çıktı, duâ etmek isteyince kıbleye döndü sonra da ridâsım ters çevirdi.
[23]

1167. ...Abdullah b. Zeyd el-Mâzinî şöyle der: Resûlullah (s. a.) musallaya çıkıp

UM

yağmur duası yaptı. Kıbleye döndüğü zaman ridâ (cübbe)sini ters çevirdi.
Açıklama

Hadis-i şerifin Buhârî'deki rivayetinde, "Nebî(s.a.)yağmur duası yapıp elbisesini ters
çevirdi" denilmektedir. İbn Hacer bu rivayetin zahirinin cübbeyi çevirmenin istiskâ
bittikten sonra olmasını gerektirdiğini fakat durumun böyle olmayıp cübbenin istiskâ
esnasıda ters çevrileceğini söyler.

Üzerinde durduğumuz babın hadislerine ilâveten Müslim'in Ebû Bekir b. Muhammed
ve Abbâd'dan yaptığı rivayetlerde cübbenin duâ için kıbleye dönüldüğü esnada
çevrileceğine delâlet etmektedirler.

Bu konuda ulema arasında vârid önemli bir ihtilâf nakledilmemiştir. Bedâi'de Ebû
Yûsuf ve Muhammed'e göre cübbenin hutbeden bir miktar geçtikten sonra çevrileceği
beyân edilmiş, sonra da yukarıda işaret ettiğimiz hadisler hatırlatılarak sahibeynin
görüşüne itiraz edilmiştir.

1251

Elbisenin nasıl çevrileceğine dair daha önce bilgi verilmiştir.
2. Yağmur Duasında Elleri Kaldırmak

1261

1168. ...Benû Abî'l-Lahm'm azadlısı Umeyr 'den; Resûlullah (s.a.)'i Ahcaru'z-
zeyt'de Zevrâ'ya yakın bir yerde ayakta durarak ellerini başına kadar yükseltmeden
yüzüne doğru kaldırmış bir vaziyette yağmur için dua ederken gördüğü rivayet

1271

edilmiştir.
Açıklama

= Ahcâru'z-zeyt, Ya'kût'un a bildirdiğine göre Medine'de Zevrâ yakınında bir yerin
adıdır. Resûlullah (s. a.) yağmur duası için buraya çıkardı.

Kaarî "bu mahalle "Ahcâru'z-zeyt (zeytinyağlı taşlık)" denmesine sebep bu taşların

zeytin yağıyla cilalanmış gibi siyah olmalarıdır" der.

Zevrâ: Medine çarşısında Mescid-i Nebevî'ye yakın bir mevkiin adıdır.

Bu hadisin ilk râvisinde ihtilâf edilmiştir. Görüldüğü gibi Ebû Dâvûd'-un rivayetinde

bu zâtın Abi'l-Lahm'in azatlısı Umeyr olduğu ifade edilmiştir. Ahmed b. HanbeTin iki

ayrı senedle yaptığı rivayetler ve Hâkim'in tahrici Ebû Dâvûd'unkinden farklı değildir.

Nesâî ve Tirmizî'nin Kuteybe'den aldıkları rivayette de Umeyr'in yanma Efendim

âbi'l-Lahm ismi de eklenmiştir. Bu rivayetlere göre, Hz. Peygamber'in yağmur duasını

görüp aktaran Ebû Davud'un dediği gibi Abi'l-Lahm'in azatlısı Umeyr değil, bizzat

Abi'l-Lahm'in kendisidir. Umeyr hadiseyi Efendisinden duyup nakletmiştir. Tirmizî



hadisi verdikten sonra "Kuteybe, bu hadisin rivayetinde (Abi'l-Lahm'den) dedi. Bu

128]

zatın Hz. Peygamber'den bundan başka hadis naklettiğini bilmiyoruz..." der.
İbn Hacer de Tehzîb'ut-Tehzîb'de âbi'l-Lahm'in hal tercemesini verirken, "Onun
Resûlullah'dan istiskâ bahsinde rivayet ettiği tek hadis vardır. Ondan da mevlâsı
Umeyr nakletmiştir" demiştir.

Hadis-i şerifde yağmur duasında elleri kaldırmanın meşru olduğuna işaret vardır. Bu
duadaki el kaldırmanın şekline dair tafsilat 1171 numaralı hadisin açıklamasında

1291

gelecektir.

1169. ...Câbir b. Abdillah (r.a.)'den; demiştir ki:

Nebiyyi zîşan (s.a.)'a ağlayan kadınlar geldiler (başlarına gelen kuraklığın sona ermesi

için duâ etmesini istediler). Bunun üzerine Resûl-i Ekrem (s.a.):

"Allah'ım! Bize yardım eden, bereketli otu bol, zararlı değil yararlı, vadeli değil acele

yağmur ihsan et" diye duâ etti. Akabinde gökyüzü kat kat oldu (bulutlarla doldu).

Açıklama

"Ağlayan kadınlar" diye terceme ettiğimiz kelimesini, "ağlayan nefisler" şeklinde
anlamak da mümkündür.

Bu kelime Hattâbî nüshasında Resûlullah'ı ellerine dayanmış (ya da onları uzatmış) bir
halde gördüm" şeklinde sabit olmuştu. Bezlu'I-Mechud sahibi hadisin Mesâbîh ve
Mirkât'ta da aynı şekilde vârid olduğunu ve şerhinde Aliyyu'l-Kaarî'nin de bunu ikrar
ettiğini bildirir..

Nevevî ise, Hattâbî'de vârid olan şeklin sahih olmadığını zaten bu şekli ile açık bir
mânânın anlaşılamayacağım söyler.

Beyhakî'nin yaptığı rivayet, bunların hepsinden farklıdır. Orada kelimesinin yerinde
(nevazil-zayıflar) kelimesi yer almıştır.

Görüldüğü gibi hadis-i şerifin konu ile pek alâkası yok. Çünkü konu yağmur duası
esnasında elleri kaldırmakla ilgili olduğu halde, bu haberde o mevzua dair hiçbir işaret
görülmüyor. Müillifm, bu rivayeti niçin bu bab-da zikrettiği anlaşılamamıştır.
Bu rivayet içinde Hz. Peygamber'in yağmur istemeden önce namaz kıldığına dair bir
iz bulunmadığı için yağmur duasında mesnun bir namaz yoktur diyen Ebû Hanife'nin
görüşüne delil gösterilir.

Hattâbî bu anlayışa karşı çıkarak, Ebü Dâvûd'da daha önce geçen ve yağmur duasında
namazın mevcudiyetini bildiren hadisleri hatırlatmış, üzerinde durduğumuz rivayeti de
şu şekilde te'vil etmiştir.

"Resûlullah (s.a) kendisine yağmur isteyenler geldiğinde namaza durmak üzere idi.
Namazı kıldıktan sonra hutbesi esnasında yağmur içinde duâ etmiş böylece önceden
kılmaya hazırlandığı namaz ve hutbe ile iktifa etmiş, istiskâ için yeniden namaz
kılmaya lüzum görmemişti. Bu tavafı bitirip de farz namaza rastlayan ve farzı kılan
kişiye benzer. Çünkü onun artık tavaf namazı kılmasına lüzum kalmaz."
İstiskâ namazı konusunda daha önce bilgi verildiği için burada tekrar, Ebû Hanife'nin

İMİ

delillerine yeniden dönmekte fayda görmüyoruz.



Bazı Hükümler



1. İstiska duası meşrudur.

2. Özellikle ihtiyaç zamanında tebeanm başkana baş vurup yardımını istemesi caizdir.

3. Hz. Peygamberin ümmetine karşı olan şefkati büyüktür ve Allah katındaki mevkii
yücedir.

[32]

4. Allah'ın rahmeti geniştir.

1170. ...Enes (r.a.)'den rivayet edildiğine göre; Resûlullah (s. a.) istiskanm haricindeki
hiçbir duada ellerini kaldırmazdı. (İstiskâda ise) koltuklarının beyazı görününceye

133]

kadar (ellerini) kaldırırdı.
Açıklama

Hz. Enes'in "Resûlullah yağmur duasından başka dualarda elini kaldırmazdı" sözünün
manası, el kaldırmayı temelden inkâr değil, mübalağanın olmayışına işarettir. Yani
Hz.peygamber, yağmur duasında ellerini, başka dualarda kaldırdığından daha çok
kaldırır. Rivayetin devamındaki "kolluklarının beyazlığı görününceye kadar" ifâdesi
de bunu gösterir. Zira Hz. Peygamber'in sair dualarda ellerini kaldırdığını bildiren
birçok hadis vardır. Münzirî bu konuda müstakil bir risale tasnif etmiş, Nevevî de "bu
konuda azımsanmayacak kadar çok rivayet var, ben bunlardan otuz tanesini topladım"
demiştir.

Resûlullah'm dua ederken ellerini kaldırdığını bildiren hadislerden birkaçının
meallerini buraya alıyoruz:

1. Ebû Hüreyre haber verdi ki: "Tufeyl b. Amr, Hz, Peygamberdin hu* zuruna gelip
"Devs isyan etti, onun için Allah'a beddua et" dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber
kıbleye döndü, ellerini kaldırdı ve, "Allah'ım! Devs'e hidâyet ver" dedi. Buhârî,
(Edebu'I-Müfred).

2. Hz. Ömer (r.a.)'den rivayet edildi. Der ki: "Resûlullah (s.a.)'e vahy geldiği zaman
yüzünün yanında arı vızıltısı gibi sesler duyulurdu. Birgün Cenab-ı Hak kendisine (bir
âyet) inzal buyurdu ve vızıltıyı ondan giderdi. Bunun üzerine efendimiz kıbleye dönüp
ellerini kaldırdı ve dua etti." (Tirmizî).

3. Üsâme (r.a.) şöyle der: "Arafat'ta Resûlullah (s.a.)'m terkisinde idim.Ellerini
kaldırarak duâ ediyordu" (Nesaî).

Duâ esnasında ellerin kaldırılacağını gösteren hadislerin çokluğuna rağmen, imam
Buhârî'den başka hiç birisi bu konuda bir başlık atıp da ilgili hadisleri bir araya
getirmemiştir.

İstiskânm dışındaki dualarda ellerin kaldmlmayacağı intibaını veren bu hadisle buna
muhalif olarak yukarıda naklettiğimiz hadislerin arasını birleştirmek sadedinde,
açıklamamızın başına aldığımız te'vile ilâveten şu da söylenebilir: Enes hadisinde
elleri kaldırmanın inkâr edilmesinden maksat, el kaldırmanın özelliğini inkârdır.
Çünkü yağmur duası yapılırken ellerin fazlaca kaldırılması yanında avuç içleri yere
doğru tutulur. Aşağıda gelecek olan hadis bunu ifade etmektedir. Diğer namazlarda



1341

ise, avuçlar semâya doğru tutulur. İşte Enes (r.a.)'m bildirdiği farklılık budur.
Bazı Hükümler

Hadis-i şerif, yağmur duası yaparken karşıda duran birinin koltuklarını göreceği
miktarda ellen kaldırmanın meşru olduğuna delildir. Burada Hz. Peygamber (s.a.)'in
koltuklarının beyazının görüldüğü ifâde edilmektedir. Bu beyazlık, Fahr-i Kâinât'm
özelliklerinden birisidir. Çünkü şâir insanların koltuk altları beyaz değil, kıllı ve

1351

değişik renkli olur.

1171. ...Enes (r.a.)'den rivayet edildiğine göre (demiş ki);

Resûlullah (s. a.) şöyle yağmur duası yapardı. (Yani) ellerini ben koltuklarının beyazını

1361

görünceye kadar uzatır, kaldırır avuçlarım yere doğru tutardı.
Açıklama

Enes (r.a.) Hz. Peygamberdin yağmur duası yaparken ellerini nasıl kaldırdığını önce
fiilen tatbik etmiş sonra da bunu tefsir sadedinde lisanen ifâde etmiştir.
Bu rivayette öncekilerden farklı olarak Hz. Resûl'ün duâ esnasında ellerinin içini yere
doğru tuttuğu ifâde edilmektedir. Efendimizin böyle yapmasının sebebi uğur getirme
umududur. Sanki o bulutların yağmurla yüklü taraflarını yer yüzüne çevirip
içindekileri boşaltmasını istemedir.

Bazı âlimler kıtlık gibi bir felâketin defi için yapılan dualarda avuçlarını aşağıya
doğru; bir hayır istenildiğinde de semâya doğru tutulmasının sünnet olduğunu
söylerler. Duâ babında gelecek olan "Allah'dan bir şey istediğiniz zaman avucunuzun

1371

içi ile isteyeniz, sırtı ile istemeyiniz" mealindeki hadis de buna işaret etmektedir. "

1381

= Korku ve rağbet hallerinde bize dua ederler" âyetini istek zamanında avuçların
içi, korku esnasında da dışı semâya doğru tutulur, diye tefsir edenler olmuştur.
Nevevî, ulemânın çoğunun, bir belâyı def için yapılan dualarda avuçların içinin yere;
hayırlı bir şeyi taleb için yapılanlarda da semaya doğru tutulmasının sünnet olduğunu
söylediklerini bildirir. Yukarıda mealini verdiğimiz hadisten başka şu hadis de
söylenilenleri te'yid etmektedir: "Peygamber (s. a.) bir şey istediği zaman avuçlarının

[391

içini, bir şeyden Allah'a sığındığı zaman da dışını gökyüzüne çevirirdi."

1172. ...Muhammed b. İbrahim şöyle der:

Birisi Resûlullah (s.a.)'i Ahcâru'z-zeyt'te avuçlarını yayarak duâ" ettiğini gördüğünü

1401

bana haber verdi.



Açıklama



Ahcâru'z-zeyt hakkında 1168 no'lu hadisin açıklamasında bilgi verilmiştir.
Muhammed b. İbrahim'in adını vermediği zat, Takrîb ve Tehzîbü't-Tehzîb'de ifâde
edildiğine göre, Âbi'l-Lahm'm azatlısı Umeyr'dir.

Bu rivayette Hz. Peygamber'in duâ ederken avuçlarını yaydığı bildirilmektedir.
Bundan maksat, avuçların açık olarak semâya doğru kaldırılmasıdır. Bu yağmur
duasında avuçları yere doğru tutmanın caiz olduğu gibi semâya doğru tutmanın da caiz

" [411
olduğunu gösterir.

1173. ...Aişe (r.anhâ)'dan; demiştir ki:

İnsanlar Resûlullah (s.a.)'a kuraklıktan şikâyet ettiler. Bunun üzerine Efendimiz, bir
minber konulmasını emretti ve musallaya kendisi için bir minber konuldu. Yağmur
duasına çıkacağı günü ahaliye bildirdi. (Kararlaştırılan gün gelince) Peygamber (s. a.)
güneşin kaşı (ilk ışınları) görününce gidib minberin üzerine çıktı. Tekbir aldı. Allah
azze ve celleye hamdetti, sonra;

"Siz memleketinizin kuraklığından ve yağmurun ilk zamanından geciktiğinden şikâyet
ettiniz. Halbuki Allah azze ve Celle size, kendisine duâ etmenizi emretti ve duanızı
kabul edeceğini vâdetti" buyurdu. Sonra da şöyle devam etti:

"Hamd âlemlerin rabbi, rahim ve rahman, kıyamet gününün tek hâkimi olan Allah'a
mahsustur. Allah'tan başka ilâh yoktur. O dilediğini yapar.

"Ey Rabbim! Sen Allansın, senden başka ilâh yok. Sen zenginsin biz muhtacız, bize

1421

yağmur indir. İndirdiğini bize kuvvet ve bir zamana ulaştıracak azık kıl."
Sonra Resûlullah (s. a.) ellerini kaldırdı, bu kaldırışa koltuklarının beyazı görününceye
kadar devam etti. Bilâhere sırtını cemaate döndü, cübbesini ters çevirdi. Bunları
yaparken elleri hâlâ kalkıktı. Daha sonra insanlara doğru döndü, minberden inip iki
rekat namaz kıldırdı. Hemen akabinde Allah bir bulut meydana getirdi bunun peşinden
gök gürledi, şimşek çaktı, sonra Allah'ın izni ile yağmur yağdı. Peygamber (yollardan)
seller akmcaya kadar mescidine gelmedi. İnsanların (yağmurdan korunmak için)
kuytuya koştuğunu görünce azı dişleri görünceye kadar güldü ve şöyle buyurdu:

[431

"Şehâdet ederim ki Allah, herşeye kadirdir, ben de Allah'ın kulu ve resulüyüm."

Ebû Dâvûddedi ki: Bu, isnadı güzel, garib bir hadistir. Medineliler okurlar. Bu hadis

1441

onlar için bir hüccettir.
Açıklama

Hadisten anladığımıza göre yağmur yağmaması sebebiyle bir kıtlık baş göstermiş,
bunun üzerine bazı kimseler Resûlullah'a gelerek durumlarını arz etmişler, duâ
etmesini istemişler. Efendimiz bu taleb karşısında Cenab-ı Allah'ın kullarına
istemelerini emredip dualarını kabul edeceğine dair olan va'dini yani " = bana duâ
ediniz karşılık vereyim" âyet-i kerimesini hatırlatmış, bir gün tâyin ederek, o günde
kırdaki musallaya çıkılmasını emretmiş ve o muayyen gün gelince güneş doğarken
gidib oraya çıkarılmış olan minbere çıkıp hitabede bulunmuş, dua etmiş ve namaz
kılmıştır. Bu ameliyelerin akabinde de Cenab-ı Hak duaları kabul buyurmuş ve
rahmetini indirmiştir.



Hadisin bir özeti olarak aktardığımız bu ifadelerden de anlaşılacağı üzere, bu hadis
yağmur duasına ait bazı hükümler ihtiva etmektedir. Bunlar:

1. Hz. Peygamber'in minberin çıkarılmasını emrettiği ve bu emre ittibaen minberin
çıkarıldığı bildirilmektedir. Bu, yağmur duasında açıktaki musallaya minber
çıkarmanın müstehab olmasını gerektirir. Hanefî fakihleri bunun müstehab oluşunu
kabul etmemektedirler. Bedâîu's-Sanaî'de şöyle deniliyor:

'* Yağmur duasında minber çıkarılmaz ve duâ yerinde minber olsa bile üzerine
çıkılmaz. Çünkü bu sünnete aykırıdır. Mervân b. Hakem'i bayram
namazında minberi çıkardığı için cemaatin ayıplaması ve bunu sünnete muhalefet
olarak nitelendirmesi bilinmektedir."

Yine Hanefîler derler ki, Bayram namazı için bile minberin musallaya götürülmesi
sünnete aykırı olduğuna göre, istiskâ için öncelikle çıkarılamaz. Çünkü istiska gösteriş
veya sürura alâmet olan şeylerin değil, tevazu ve fakra delâlet eden hareketlerin
yapılması gereken bir haldir. Hz. Peygamberin bayram için en güzel elbiselerini
giydiği halde, istiska için günlük elbisesini giymesi bunun en güzel misalidir.
Minberin çıkartılmasının meşru oluşuna delâlet eden üzerinde durduğumuz hadis için
de Hanefîler Ebû Davud'un "garib" dediğini hatırlatarak delil olmaya elverişli
olmadığını söylerler. Buhârî'nin Sahih'ine aldığı şu rivayeti de kendilerine delil alırlar:
"Ebû İshak'dan rivayet ediliyor, der ki: "Abdullah b. Zeyd el-En sâri, Berâ' b. el-Azib
ve Zeyd b.Erkam ile birlikte yağmur duasına çıktı. Zeyd minber olmadan ayaklan
üzerine doğruldu, istiğfar etti, iki rekat namaz kıldı..."

2. Hadiste Fahr-i Kâinât'm sabahleyin güneş doğarken duâ için sahraya çıktığı
bildiriliyor. Bu da yağmur duası için müstehab olan vaktin bu vakit 1" olduğuna delâlet
eder. Zahire göre Hz. Peygamber istiska namazını, bayram namazı vaktinde kılmıştır.
Ancak bu konuda değişik görüşler vardır. Kimi işaret edildiği gibi, bayram namazı
vaktinde kılınacağını söylerken, kimi de bayram namazı vakti başlayıp ikindiye kadar
kılınabileceğini söylerler.

Bazıları da istiska için muayyen bir vakit olmadığım, mekruh vakitler dışında her an
yapılabileceği görüşündedirler. Nevevî ve Askâlânî bunu tercih ederler. Zaten
cumhurun mezhebi de budur.

3. Hz. Peygamberin duadan önce bir hutbe irad ettiğini anlıyoruz. AIiyyü'l-Kaarî,
Mâlik, Şafiî ve Ahmed'in ashabı yanında muhtar olan

kavline göre namazdan sonra iki hutbe okumanın ve bunlara istiğfar ile başlamanın
sünnet olduğu görüşünde olduklarım söyler.

Ebû Hanîfe ve Ahmed'in zayıf kavline göre, yağmur duasında hutbe yoktur. Bu dau ve
istiğfardan ibarettir. Hanefîlerden Muhammed'e göre iki, Ebu Yusuf a göre de bir
hutbe olduğunu daha önce kaydetmiştik. Hidâye'-de, "Sonra o Muhammed'e göre
bayram hutbesi gibidir" denilirken, îbnu'l-Humâm Fethu'l-Kadîr'de şunları söyler:
"Yani iki hutbe vardır, bunların arası bir celse ile ayrılır. Ebû Yûsuf a göre hutbe
tektir. Rivayet edilen hadislerde Muhammed'in görüşüne uygun düşecek şekilde iki
hutbe olduğuna açıkça delâlet eden bir şey yoktur."

3. Hz. Peygamber'in istiskâ hutbesine tekbir ve hamd ile başladığı anlaşılıyor. İmam
Şâfıî'in el-Ümm'deki şu ifâdesi bunu tercih ettiğini gösterir: "İmam yağmur duasında
Bayram hutbesinde olduğu gibi iki defa hutbe okur. Bunlar da tekbir getirir, Allah'a
hamd eder ve Resûlullah'a salevât getirir. Ayrıca bu hutbelerde bol bol istiğfarda
bulunur.*' Hanbelîlerin görüşü de aynen böyledir.

Mâlikîlere ve Şâfiîlerin çoğunluğuna göre istiskâ hutbesine tekbirle değil, istiğfarla



başlanır ve arasında çokça istiğfar getirilir. Fakat bu görüşün dayanağının ne olduğunu
bilmiyoruz.

Hanefîlerden hutbeyi meşru görenlere göre istiskâ hutbesine hamd ile başlanır. Bunlar,
konuşmaya hamd ile başlamayı teşvik eden hadislere dayanmış olsalar gerek.
4. Resûlullah (s. a.) hutbeden sonra dua etmiş daha sonra inip namaz kılmıştır. Bu
namazın hutbeden sonra olmasını gerektirir. İbnu'l-Münzir aynı görüşü, Ömer b. el-
Hattâb'danel-Abderîde Ömer b. Abdülazîz'den naklet-mistir.

Mâliki, Şafiî ve Hanbelîlerle, Hanefîlerden hutbeyi meşru görenlere göre hutbe,
namazdan sonradır. Cumhurun görüşü budur. Delileri İbn Mâce ve Ahmed b.
HanbePin Ebû Hureyre'den rivayet ettikleri, "Birgün Allah'ın Resulü yağmur duasına
çıktı. Bize ezansız ve kâmetsiz iki rekat namaz kıldırdı. Sonra bize hitabetti ve Allah'a
dua etti," şeklindeki haberle, yine Ahmed b. HanbePin Abdullah b. Zeyd'den rivayet
ettiği şu haberdir: "Hz. Peygamber musallaya yağmur duasına çıktı. Kıbleye dönünce
cübbesini ters çevirdi. Önce namaz kıldırıp sonra hutbe okudu. Sonra da kıbleye
dönüp duâ etti."

Namazın hutbeden önce veya sonra olması hallerinin her ikisi de caizdir. Onun için
hadisler arasında bir ihtilâfın olduğu söylenemez. Farklı görüşler, efdalin tayini
yönündendir. Nevevî, "Ashabımız (Şâfiiler) hutbenin namazdan önce okunması
halinde de her ikisinin sahih olduğunu söylerler. Fakat efdal olanı bayramda olduğu

1451

gibi hutbenin namazdan sonraya bırakılmasıdır" der.
Bazı Hükümler

1. Bir felâket anında halkın, kavmin büyüğüne müracaatı meşrudur.

2. İmamın cemaati toplayıp yağmur duası için kıra çıkarması caizdir.

3. Yağmur duasına güneş doğarken çıkmak müstehabtır.

4. îstiskâda yüksekçe bir mahalde hitabede bulunmak müstehab'ttr.

5. Hutbeye, tekbir ve hamd ile başlamak müstehabtır.

6. Okunan hutbelerin zamana ve zemine göre seçilmesi, hitabeye sebeb olan konuya
uygun olması gerekir.

7. İstiskâ hutbesinde, hamdin tekrarlanması caizdir.

8. Duanın kabulü umudunun daha fazla olması için, yağmur duasında imam olan,
hutbe okuyup duâ eden kişinin zühd ve takva sahibi sâlihlerden olması gerekir.

9. Hatibin hutbe okurken cemaate dönmesi müstehabtır.

10. Yağmur duasında ellerin diğer dualardan daha fazla kaldırması müstehabtır.

11. Duadan sonra imamın sırtını cemaate dönmesi caizdir.

12. Hutbenin namazdan önce okunması caizdir.

Bu bölümde yazdıklarımızın tümü müttefekün aleyh değildir, ihtilaflı noktalara

1461

yukarıda işaret edilmiştir.

1174. ...Enes (r.a.)'den; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) zamanında Medine'lilere kıtlık isabet etti. Efendimiz bir cuma günü
bize hutbe irad ederken aniden bir adam kılkıp:

Yâ Resülallah! Beygir sürüleri, koyunlar helak oldu. Bize yağmur yağdırması için
Allah'a dua ediver, dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber ellerini uzattı (kaldırdı) ve duâ



etti. -Enes (devamla) dedi ki:-(0 esnada) gökyüzü cam gibi (parlak) idi. Bir rüzgâr
esti, bir bulut meydana getirdi. Sonra bulutlar bir araya toplandı ve semâ ağzını açı-
verdi. (Yağdırdıkça yağdırdı). Biz (mescitten) çıktık evlerimize gelinceye kadar suyun
içinde yürüdük. Sonraki cumaya kadar yağmur yağmaya devam etti. Bu sefer yine
aynı adam veya bir başkası kalkıp; - Yâ Resûlullah! Evler yıkıldı. Allah'a dua
ediversen de yağmuru durdursa, dedi, Efendimiz gülümsedi, sonra; "üstümüze değil,
etrafımıza" dedi. Akabinde bulutlara baktım, sanki bir tâç gibi Medine'nin etrafına

1471

doğru yayılıyordu.
Açıklama

Hz. Peygamber'e gelip de yağmur için duâ etmesini isteyen zâtın ismi burada
açıklanmamıştır. Şevkânî, diyor ki; "Ahmed b. Hanbel'in Müsned'indeki işarete göre
bu kişinin Ka'b b. Mürre olması gerekir. Fakat Beyhakî'deki mürsel bir rivayet onun,
Hârice b. Hisn b. Huzeyfe b. Bedr el-Fezârî olduğuna işaret ediyor. Bazıları da Ebû
Süfyân b. Harb olduğunu söylüyorlar. Ama Fetiıu'l-Bârî'de buna pek itibar edilmiyor.
Çünkü, onun geldiği hâdise başkadır, deniliyor."

İbn Hacer ise, bu zâtın ismine vâkıf olamadığını, ancak "Ya Resûlullah!.." diye hitâb
etmesine bakılınca müslüman birinin olması gerektiğini söylüyor. İbn Hacer'in bu
ifadeleri de o adamın Ebû Süfyân olmadığına işaret ediyor. Çünkü Ebû Süfyân
yukarıda beyân edilen hadiseden sonra müslüman olmuştur.

Hadis-i şerifte, anlaşılması açısından izaha muhtaç bir taraf yok. Yalnız hüküm
yönünden öncekilerden farklı olarak şunu söyleyebiliriz: Hz. Peygamber yağmur
yağması için mescitte dua etmiştir. Musallaya çıkmamıştır. Bu yağmur duası için
mutlaka açık bir alana çıkmanın şart olmadığım, camide ve namazlardan sonra da
yağmur için duâ etmenin meşru olduğunu gösterir. Yine bu hadis yağmurun yağması

[48]

için olduğu gibi dinmesi için de duâ etmenin cevazına delildir.

1175. ...Şerik b. Abdullah b. Ebî Nemir, Enes (r.a.)'i (bir önceki) Abdülaziz hadisinin
benzerini söylerken işittiğini bildirdi. (Farklı olarak Şerik) şöyle dedi; Resûlullah (s. a.)
ellerini yüzünün hizasına kadar kaldırıp; "Ey Allah'ım!... Bize yağmur yağdır..." diye

I49J

dua etti. Şerik (bundan sonra) Abdülaziz hadisinin benzerini nakletti.
Açıklama

Müellifin bu rivayeti kitabına almaktaki maksadı, rivayetler arasındaki farka işaret
etmektir. Hadislerin tercemeleri karşılaştırılınca görüleceği üzere aradaki fark, bir
noktaya inhisar etmektedir. Önceki rivayette, Hz. Peygamberin, ellerini uzatıp dua
ettiği bildirilirken, burada Efendimizin elerini yüzü hizasına kadar kaldırıp; "Allah'ım,
bize yağmur indir" diye dua ettiği ifâde edilmektedir. Müellif, işte bu farka işaret

İM

etmek için üzerinde durduğumuz rivayeti kitabına almıştır.

1176. ...Amr b. Şuayb babası (Şuayb) vasıtasıyla dedesi (Abdullah b. Amr b. el-As)'m



şöyle dediğini haber verdi:

Resûlullah (s. a.) yağmur duası yaptığı zaman: "Ya Rabbi! Kullarını ve hayvanlarım

[51]

sula (yağmur ver), rahmetini yay ve ölü memleketini ihya et" derdi. Bu lâfız (râvî)

[521

Mâlik'in rivayetidir.
Açıklama

Bu rivayette, Hz. Peygamberin namaz kıldığına ve hutbe irad ettiğine dair hiçbir
işarette bulunmadan sadece duâ ettiği bildirilmektedir. Halbuki önceki rivayetlerde
duanın yanında namaz ve hutbeden de bahsedilmektedir. Ancak bu hadisler arasında
bir tezat bulunduğu zannma düşülmemelidir. Çünkü Hz. Peygamber'in birçok defalar
yağmur duasında bulunduğu ve her birisinde değişik uygulamaları olduğu bir vakıadır.
Onun için âlimler istiskâyı üç mertebede, mütalaa etmişler, en aşağı mertebesinin
mücerred duadan, ortasının farz namazlardan sonra yapılandan, en kâmilinin de istiskâ
niyetiyle iki rekat namaz kılıp iki hutbeden sonra dua etmekten ibaret olduğunu
söylerler.

Müslümanların yağmur duasına çıkarken yanlarına çocuklarını, ehli hayvanlarını ve
onların yavrularını almaları, yaşlılara ve zayıflara dua ettirmeleri salih kişiler ile
tevessülde bulunmaları Cenab-ı Hakk'm rahmetine vesile olur.

Buharî'nin Enes'ten yaptığı bir rivayete göre, Hz. Ömer (r.a.)bir kıtlığa düçâr
olduklarında Hz. Peygamber'in amcası Abbâs (r.a.) ile tevessül ederek duâ eder ve,
"Ey Allah'ım biz sana Nebi (s. a.) ile tevessülde bulunur, sen de bize yağmur indirirdin,
şimdi de Resulünün amcası ile sana tevessül ediyoruz, bize yağmur ver..." derdi.
Bu rivayet aynı zamanda dirilerle tevessülün caiz ama ölülerle caiz olmadığını
söyleyenlere delil olmuştur. Hz. Ömer'in Resûlullah'm ruh-i şerifi ile değil de amcası
Abbâs ile tevessülde bulunmasını görüşlerinin dayanağı sayarlar.
Yağmur duasına çıkanların hüzünlü, mütevâzi bir halde, rikkat ve huşu ile niyazda

[53]

bulunmaları da istiskanm edeplerindendir.
3. Küsûf Namazı

Küsûf: Lügatta, kararma, siyahlaşma; Husuf da: Gitme eksilme manalarına gelir.
Bu kelimelerin terim olarak her ikisinin de hem güneş, hem de ay tutulması için
kullanıldığım söyleyen âlimler varsa da meşhur manasıyla; Küsûf, Güneş tutulmasına,
Husuf da; ay tutulmasına denir. Bu ıstılahların lügat manaları ile alâkası, güneş
tutulduğu zaman yüzeyinin kararması, ay tutulduğunda da ışığının eksilip gitmesi
yönünden olmalıdır.

Bilindiği gibi, güneş tutulmasına sebeb tabii dönüşleri esnasında ayın dünya ile güneş
arasına girib güneşi gölgelemesi, ay tutulmasının sebebi de dünyanın güneşle ay
arasına girmesidir.

Bu astronomik hâdiseler esnasında namaz kılmak, sünnet ve icmâ' ile meşrudur.
Cenab-ı Hakk'm kudretine delâlet eden böyle büyük bir olay karşısında mü'minin
secdeye kapanıp Rabbinin gücünü hatırlaması ve o büyük güce duâ etmesi kadar tabii
bir şey yoktur.



Bu bölümün hadislerindeki küsûf kelimesini bazı râvîler Husuf şeklinde rivayet
1541

ederler.

1177. ...Aişe (r.anha)'den; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) zamanında güneş tutuldu. Bunun üzerine Efendimiz uzun müddet
kıyamda kaldı. (Namaz kıldı) insanlara da kıyam yaptırıyor, sonra rükûa varıp
doğruluyor, sonra tekrar rükû'a varıp yine doğruluyor, sonunda tekrar rükû'a varıp -her
rekatte üç rükû olmak ve üçüncü rükûdan sonra secdeye varmak suretiyle- iki rekat
namaz kıl(ıyor)dı. Hatta o gün kıyamın uzunluğundan dolayı (bazı) insanlar bayılır da
üzerlerine su kovaları dökülürdü. Resûl-i Ekrem (bu namazda) rükû'a vardığı zaman
"Allahu Ekber", doğrulduğu zaman da "Semiallahü Iimen hamiden" derdi. Hz.
Peygamber'in bu namazı güneş açılıncaya kadar devam etti. Sonunda Efendimiz şöyle
buyururdu:

"Şüphesiz güneş ve ay bir kimsenin ölümü ya da hayatı (doğumu) için tutulmazlar.
Ama onlar Allah azze ve celle'nin âyet (alametlerinden iki âyettirler. Allah onlarla

[551

kullarım korkutur. O halde ay ve güneş tutulursa hemen namaza sığınınız."
Açıklama

Bu rivayette beyân edilen hâdise, Hicretin onuncu yılında Hz. Peygamber'in oğlu
İbrahim öldüğü zaman vuku' bulmuştur. Aslında Hz. Peygamber'in hayatı boyunca
güneş tutulması bir defaya münhasır değildir. Çünkü bilindiği gibi her sene mutlak
güneş tutulur. Ancak bu dünyanın her tarafından fark edilemeyebilir.
Hadisten anladığımıza göre hicri onuncu yılda güneş tutulduğu zaman Hz. Peygamber
ashabı ile birlikte iki rekat namaz kılmıştır. Ancak bu namazın diğer namazlardan
oldukça farklı olduğu göze çarpmaktadır. Efendimiz, bu namazın her rekatında üç kere
rüku' yapmış, bunların ilk ikisinden sonra doğrulup okumaya devam etmiş, ancak
üçüncü rükû'dan sonra secdeye varmıştır. Bu rivayetlerde secdenin uzunluğundan
bahsedilmemekte ise de, bütün mezheplerde secdenin de uzun tutulması
öngörülmüştür.

Bu namazdaki kıyamın uzunluğundan dolayı ashabtan bazıları bayılmış veya
bayılacak hale gelmiştir, metindeki "Onların üzerine su kovaları dökülürdü"
cümlesinin akla getirdiği ilk mânâ bayılanları ayıltmak için üzerlerine kovalar dolusu
su dökülüşüdür. O zaman akla şöyle bir soru gelebilir: Peki cemaat tüm namazda
olduğuna göre onlara suyu kim dökmüştür? Bu soruyu, "Suyun namaz bittikten sonra
dökülmüş olması veya bayılınca ab-dest ve namazları bozulduğu için biraz kendilerine
gelince kendilerine su dökülmüş olması da muhtemeldir" diye cevab verilmiştir.
Bazı âlimler de "üzerlerine su kovaları dökülürdü" sözünün çok terlemekten kinaye
olduğunu/bir kısım sahâbilerin sanki üzerlerine kovalar dolusu su dökülmüş gibi kan-
ter içinde kaldıklarının ifâde edilmek istendiğini söylemişlerdir.
Yukarıda da işaret edildiği üzere bu güneş tutulma hadisesi, Hz. Peygamber'in oğlu
İbrahim'in öldüğü seneye tesadüf etmiştir. Bu yüzden bazı kişiler güneşin, İbrahim'in
ölümünden dolayı tutulduğu inancına varmışlardı. Aslında bu zann onlara bazı
müneccimlerin "Güneş bazı büyüklerin ölümü veya bazı büyük işlere haberci olmak
üzere tutulur" sözlerinden intikal etmişti. Hattâbî'nin bildirdiğine göre, Câhiliye



devrinde insanlar bu kanaate sahiptiler. Hz. Peygamber bu yanlış kanaati defetmek
için ay ve güneşin bazı insanların ölümü veya hayatı için tutulmadıklarını, bunun
Cenab-ı Hakk'm kudret ve azametine delâlet eden hâdiselerden olduklarım
söylemiştir. Resûlullah bu sözleriyle aynı zamanda ay ve güneşin hiçbir güce sahib
olmadıklarına, bütün kuvvetin Allah'ın elinde olduğuna, onların Allah'ın emrine
âmâde iki yaratık olduklarına işaret etmiştir.

Müslim'deki rivayette Hz. Peygamber'in bu sözleri söylemeden öne Allah'a hamd ve
sena ettiği kaydedilir. Ayrıca orada; "Güneş ve ay tutulunca" ifadesinin yerinde "siz
bir küsûf gördüğünüzde..." sözleri yer almıştır.

Fahr-i Kâinat, ay ve güneş tutulmasının Allah'ın azametine delâlet eden hâdiselerden
olduklarını bildirdikten sonra, böyle bir hâdise ile karşılaşıldığı zaman, namaza
sığınılmasını emretmiştir.Bu,, korku ve felâket anlarında namaz duâ ve istiğfar gibi
yollarla Cenab-ı Allah'a sığınmaya teşviktir.

Bu ve buna benzer hadislerdeki emri, ulemânın çoğunluğu sünnete hamletmişlerdir.,
Ebû Hanife'den onun vâcib olduğuna dair bir görüş nakledilmişse de bu ondan
nakledilen meşhur rivayetlere zıttır.

Şevkânî, ulemânın bu namazın sünnet oluşunda müttefik olmakla beraber kılmış
biçiminde farklı görüşlere sahib olduklarına işaret ettikten sonra, bu ihtilâfı Nevevî'nin
haberine istinaden özetle şu şekilde beyan eder:

"Mâlik, Şafiî, Ahmed ve cumhura göre bu namaz iki rekattır ve her rekatte iki rükû
vardır. Ebû Hanife, Sevrî ve Nehaî ise, bu namazın da diğer nafileler gibi her rekatte
tek rükû olmak üzere iki rekat olduğu görüşündedirler. Bunlar Numdn ve Semure
hadisine dayanırlar. Huzeyfe de bu namazın her rekatında üç rükû' olduğunu söyler.
Delili, Câbir, İbn Abbâs ve Âişe hadisleridir."

Nevevî bu görüşlerin her birinin sahâbîlerden bir grubun görüşü olduğum söyleyip İbn
Abdilber'den şu sözleri nakleder: "Bu babdakilerin en sahihi, iki rükû'lu olanıdır.
Diğerlerinin tümü illetli veya zayıftır. Beyhakî ve îbn Kayyım, Şafiî ve Ahmed'den
aynı şeyleri nakletmiş, Buhârî de onların üçüncü rüku'u "galat" olarak
nitelendirdiklerini söylemiştir." Ancak yine Şevkânî'nin ifâdesine göre, bu sözleri red
edecek tarzda bir çok hadis vârid olmuştur.

İbn Hacer, Küsûf hâdisesinin birden fazla tekrarlandığını söyleyerek her birinde
Efendimizin değişik bir uygulamada bulunmuş olabileceğini, dolayısıyla bu hadislerin
birbirlerine muhalif sayılamayacağını söyler.

Şâfıîlerden İbn Huzeyme, Îbnu'l-Münzir ve Hattâbî, bu kavillerden herhangi biri ile
amelin caiz olduğu kanaatindedirler.

Hanefî ulemâsı kendi aralarında küsûf namazının hükmünde ihtilâf etmişlerdir. İmam
Muhammed ve Hasan b. Ziyâd bu namazın nafile olmasını iş'ar ettirir tarzda
rivayetlerde bulunmuşlardır. Bazı âlimler ise bu konuda vârid olan hadislerdeki emr
sigasma bakarak namazın vücûbuna kail olmuşlardır.

Hanefîlere göre bu namazın her rek'atinde de rükû' vardır. Kıraat uzun ve Ebû
Hanife'ye göre gizli, Sahibeyne göre açık (cehrî) olmalıdır. Namaz bitince imam ya
kıbleye karşı ayakta veya oturarak cemaate karşı durup güneş açılıncaya kadar dua
eder. Cemaat de "âmin" der. Bu namazı cumayı kıldıran imam kıldırır. Şayet böyle bir
imam yoksa, herkes evinde tek başına kalır.

Küsûf namazında îmam-ı Azam, İmâm Malik ve İmam Ahmed'e göre hutbe yoktur.
Çünkü Resûlullah (s. a.) güneş tutulunca, namaz kılınmasını duâ edilmesini ve sadaka
verilmesini tavsiye etmiş, hutbeyi emretmemiştir. îmam Şafiî ve bazı muhaddislere



1561

göre ise, hutbe okunması müstehabtır.



Bazı Hükümler

1. Güneş tutulduğu zaman iki rekat namaz kılmak meşrudur.

2. Bu namazın her rekatında üçer rüku' vardır.

3. Bu namaz güneş açılıncaya kadar devam eder.

4. Ay ve güneş tutulmasının herhangi bir ölümle ya da bir hâdise ile ilgisi yoktur.
Allah'ın koyduğu kanunun bir neticesidir.

[571

5. Önemli hadiseler karşısında namaz ve duâ ile Allah'a iltica edilmelidir.
4. (Her Rekatte) Dört Rükû' Vardır Diyenlerin Delilleri

1178. ...Câbirb. Abdillah'den; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) zamanında güneş tutuldu. Bu, Peygamber (s.a.)in oğlu İbrahim
öldüğü gün olmuştu. İnsanlar, "Güneş ancak İbrahim öldüğü için tutuldu" dediler.
Bunun üzerine Peygamber (s. a.) kalkıp cemaate dört secdede (iki rekatte) altı rükû' ile
namaz kıldırdı. (Bu namazda) önce tekbir aldı, sonra (Kur'ân) okuyup kıraati uzattı.
Sonra rükû'a eğilip kıyamda kaldığı kadar rüku'da kaldı. Bilâhere başını kaldırıp
önceki kıraatten biraz daha az okudu. Tekrar rükû'a varıp kıyamdaki kadar kaldı.
Sonra yine başını kaldırıp ikincisinden az olmak üzere üçüncü defa okudu. Yine başını
kaldırıp secdeye kapandı. İki kere secde yapıp ayağa kalktı. (İkinci rekatte de) secde
etmeden önce üç defa rükû' yaptı. Bu rükûlarm her biri kendisinden sonraki rükûdan
daha uzundu. Ancak bunlar, kıyamı kadarlardı. Resûlullah (bundan) sonra namazda
olduğu yerinden biraz geriledi. Bunu gören cemaat de onunla birlikte geriledi. Sonra
ilerleyip yine eski yerine durdu. Bunun üzerine saflar (cemaat) da ilerlediler.
Resûlullah, güneş doğarken namazını tamamlayarak (cemaate) şöyle hitab etti:
"Ey insanlar! Şüphesiz güneş ve ay Allah'ın kudretine (delâlet eden) âyetlerinden iki
âyettirler. Bir beşerin ölümünden dolayı tutulmazlar. O halde siz bunu (güneş veya ay
tutulmasını) gördüğünüz zaman (açılıncaya kadar) namaz kılınız."

1581

(Râvi Ahmed b. Hanbel) bundan sonra hadisin kalanını söyledi.
Açıklama

Bu rivayette bahsedilen hâdisenin bir önceki rivâyettekinin aynısı olduğu
zannedilmektedir. Bu hadiste açıkça görüldüğü gibi rivayete konu olan olay, Hz.
Peygamber'in oğlu İbrahim'in öldüğü güne tesadüf etmiştir.

İbrahim, Resûlullah'm hanımı Mısır'h Mâriye'den dünyaya gelen oğludur. Hicretin
sekizinci yılı Zilhicce ayında doğmuş, on sekiz aylıkken Hicrî onuncu yılda vefat
etmiştir. Efendimiz'in Hz. Hadice'den olan diğer iki oğlu Kasım ve Abdullah gibi
İbrahim'in ömrü de kısa olmuştur.

Haberden anladığımıza göre, o gün Nebiyy-i Zişan Efendimiz herbirinde üçer rükû ve
ikişer secde olmak üzere iki rekat namaz kılmıştır. Bu rekatlerde rükûlarda kalış
müddetleri, kıyamlarda kalış müddetlerine denk veya onlara yakın olmuştur. Bu kıyam



ve rükûlarm uzunluğunun baştan sona doğru uzadığı görülmektedir. Hz. Peygamber'in
bu rükûlarda bir şeyler okuduğuna dair herhangi bir rivayet mevcut değildir. Ancak
ulemânın rükû'da kıraatin olmadığına dair olan ittifaklarına bakarak, Efendimizin
rüku'da teşbih ve zikirle meşgul olduğunu söylemek mümkündür.
Bir rekatte birden fazla rükû' olduğunu söyleyenler ilk kıyamda Fatihanın ve
Kur'an'dan bir bölümün varlığında hemfikir olmakla beraber, ikinci kıyamda Fatiha
okunup okunmayacağında farklı görüştedirler. Mâlik, Şafiî ve Ahmed b. Hanbel'e göre
ikinci kıyamda da Fâtiha'nm okunması gerekir. Çünkü her rüku'dan Önce Fatiha
bulunmalıdır. Muhammed b. Seleme bunun tamamının tek rekat olduğunu söyleyerek
ikinci kıyamda Fâtiha'nm okunmasına lüzum görmemiştir.

Bu rivayette, secdeden evvelki kavmenin uzatılacağına dair bir kıyda rast-
lanmamaktadır. Ebû Dâvûd'da bundan sonra gelecek olan rivayette ve Müslim'in yine
Câbir'den naklettiği bir haberde Hz. Peygamber'in secdeye varmadan önceki kavmeyi
de uzattığı belirtilmektedir. Ancak Nevevî bu rivayeti "Şâz" olarak nitelendirmiştir.
Kadı îyaz ; secdeden evvelki kavmenin uzatılmayacağında ulemânın icmâ ettiğini
nakletmiş, bu iki rivayette işaret edilen uzatmadan maksadın itmi'nan olduğunu
söylemiştir.

Yine bu rivayette, Hz. Peygamber'in secdeleri uzattığından bahsedilmemektedir.
Birkaç hadis sonra gelecek olan Semure b. Cündüb'ün rivayetinde ise, başka
namazların hiç birinde olmadığı ölçüde secdelerin uzatıldığı söylenmektedir. Ahmed
b. Hanbel ve Buhârî'nin Hz. Esmâ'dan yine Buhâ-rî ve Müslim'in Abdullah b. Amr b.
el-As'dan yaptıkları rivayetlerde de Resûlullahm secdeleri uzattığı anlaşılmaktadır.
Abdullah b. Amr'in rivayetinde Hz. Aişe'nin; "ben ömrümde hiç böyle uzun secde
yapmadım" dediği nakledilir.

Secdeler arasındaki celse (oturuş)nin uzunluğu meselesi de bu rivayette
bahsedilmeyen konular arasındadır. Nesaî ve İbn Huzeyme'de İbn Ömer'den
nakledilen bir rivayette; "...sonra başını kaldırıp oturdu. Bu oturuşu o kadar uzattı ki
bir daha secde etmeyeceği sanıldı..." denilmektedir. Hafız bu hadis için-"sahih"
kaydını koyduktan sonra, "secdeler arasındaki oturuşun uzatılacağına dair bundan
başka bir nakle rastlamadım" der. Maliki, Şafiî ve Hanbelîler secdeler arasındaki
oturuşun uzatılmayacağını söylerler.

Bir önceki Hz. Aişe rivayetinden farklı olarak» burada Hz. Peygamberin namaz
esnasında önce biraz gerilediği, sonra tekrar ilerleyip eski yerine geldiği
bildirilmektedir. Müslim'in Câbir'den rivayet ettiğine göre, Resûlul-lah'm gerilemesine
sebeb, kendisine cehennemin gösterilmiş olmasıdır. Tekrar ilerleyip eski yerini alması
da Cennetin gözleri önüne getirilmesinden dolayıdır, işâret edilen Câbir hadisinde
Hz.Peygamber; "...Size vadedilen herşeyi şu namazımda gördüm. Emin olun ki, bana
Cehennem getirildi. Bu, alevi bana dokunur korkusuyla gerilediğimi gördüğünüz
zaman oldu, hatta arada çomak sahibim ateş içinde bağırsaklarım sürerken gördüm. O
adam (vaktiyle) hacıların parasını çomağı ile çalardı. Eğer bu fark edilirse, "çomağıma
takıldı" der, anlaşılmazsa, alıp götürürdü. Ben yine orada, vaktiyle kedisini bağlayıp
aç tutan ona yerin h aşeratından yemesine müsâde etmeyen kedi sahibi kadını da
gördüm. O kadının kedisi açlıktan ölmüştü. Sonra bana Cenneti de getirdiler. Bu da,
eski yerime gelinceye kadar ilerlediğimi gördüğünüz sırada oldu. Yemin ederim ki
elimi uzattım, siz güresiniz diye Cennetin meyvelerinden koparmak istiyordum. Sonra
bunu yapmamayı uygun buldum, İşte ben bu namazda size va'dedilen her şeyi görmüş
oldum" buyurmuştur.



Nesaî'nin Abdullah b. Amr b. el-As'dan yaptığı rivayette de, Müslim 'inkine benzer
şeyler söylenmektedir.

Resül-i Ekrem namazdan sonra cemaate; "böyle bir şey gördüğünüz zaman (güneş)
açılıncaya kadar namaza devam ediniz" buyurmuştur. Bu "küsûf namazım kılanla:,
güneşin açılması gecikirse, fazla rükûlara başkalarını da ilâve edebilir" diyenler için
delildir. İbn Huzeyme, Ibnu'l-Münzir ve Hattâbî bu fikre sahib olanlardandır.
Rivayetin sonundaki; "Ahnıed hadisin kalanım sevk etti" ifâdesinden bu rivayetin
daha devamının olduğu ancak burada tamamının zikredilmediği anlaşılmaktadır. Bu
rivayetin aynı senetle olan bir devamına rastlanmamıştır. Ancak Müslim, Abdullah b.
Numeyr, Abdulmelik, Atâ ve Câbir kanalıyla yukarıya son bölümünün tercemesini
verdiğimiz haberi nakl etmiştir.

Üzerinde durduğumuz rivayetin sonunda sevk edildiği belirtilen ilâvenin bu kısım

£591

olması muhtemeldir.
Bazı Hükümler

1. Küsuf namazı iki rekattır. Her rekatte üç rüku vardır.

2. Rükû'lar arasındaki kıyamlarda mümkün mertebe uzun sûreler okunur. Bu
kıyamlardan birincisi ikincisine nisbetle daha uzundur. Rükû'larm uzunluğu da
kıyamlar kadardır.

3. Küsûf namazı güneş açılıncaya kadar devam etmelidir.

4. Ay ve güneş tutulmaları herhangi bir kimsenin ölümüne bağlı değildir. Bunlar
Nizam-ı İlâhî'nin bir gereğidir. Allah'ın güç ve azametine delâlet eden alâmetlerdendir.

5. Müslümanlara ay veya güneş tutulduğu zaman namaz kılmaları tavsiye
edilmektedir.

6. Peygamberlerin mu'cizeleri sabittir.Adeten olması mümkün görünmeyen şeyleri

[601

Allah'ın izni ile gösterebilirler.
1179. ...Câbir (r.a.)'den; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) zamanımda çok sıcak bir günde güneş tutuldu. Bunun üzerine
Resûlullah (s. a.) ashabına namaz kıldırdı. Kıyamı o kadar uzattı ki sahabîler (yere)
düşmeye başladılar. Sonra rükû' edip (onu da) uzattı. Sonra doğrulup uzun süre durdu.
Sonra yine rüku edib uzun süre (rükû'da) kaldı. Bilâhere yine doğrulup onu da uzattı.
Daha sonra iki defa secde edip kalktı ve bunların (ilk rekatte yaptıklarının) aynısını
yaptı. (Böylece) Hz. Peygamberin namazı dört rükû ve dört secde (olmuş) oldu.

[61]

(Ravi bundan) sonra hadisin devamını zikretti.
Açıklama

Bu hadis bir öncekinin farklı bir rivayetinden ibarettir.Muhteva itibariyle öncekilerden
pek ayrı değildir. Bir evvelki hadis de Hz. Peygamber'in rükû'nun kıyamına yakın bir
uzunlukta olduğu belirtilmişken burada rükû'u uzattığı açıkça ifâde edilmektedir.
Ayrıca bundan önceki rivayetlerde Hz. Peygamberin iki rekatte altı defa secde ettiği
bildirildiği halde, bu üzerinde durduğumuz rivayette dört rüküun olduğu belirtiliyor.



Bu ihtilâf hâdiselerin farklılığına hamledilebilir. Hadisin buraya alınmamış olmakla
beraber râvînm haber verdiği belirtilen devamı Müslim'de mevcuttur. Bu ilâve, bir

162]

önceki hadisin şerhine alınmıştır.

1180. ...Peygamber (s.a.)'in hanımı Aişe (r.anha)dan; demiştir ki:

Resûlullah (s.a.)'in sağlığında güneş tutuldu. Efendimiz hemen mescide gidib
(namaza) dürdü ve tekbir aldı. İnsanlar da onun peşinde saf tuttular. Hz. Peygamber
uzun uzun okudu, sonra tekbir alıp rükû'a vardı (ve) uzun zaman rükû'da kaldı. Sonra
başım kaldırıp "Se-miallahu limen-hamideh, Rabbena ve leke'I-hamd" dedi ve kıyama
durdu. Yine uzun uzun okudu, (ama) bu ilk kıraatten daha az idi. Bilâhere tekrar tekbir
alıp uzun bir rükû' yaptı. Bu rükû evvelkinden daha kısa idi. Sonra "Semiallahu limen
hamideh Rabbena ve leke'I-hamd" dedi. Diğer rekâtte de bunlar (ilk rekattakiler) gibi
yapıp dört rükû ve dört secdeye tamamladı. Resûlullah namazdan ayrılmadan önce gü-
1631

neş açıldı.
Açıklama

Hadis-i şerifteki "İnsanlar da onun peşinde saf tuttular" ifadesi Küsûf namazının
cemaatle kılınacağına delil kabul edilmiştir. Şafiî ve Ahmed b. Hanbel'in mezhebi
böyledir. Mâlikîler, ay tutulması İle güneş tutulmasının arasını ayırmışlar birincisinin
tek tek, ikincisinin ise, cemaatle kılınacağını söylemişlerdir. Hanelilerin görüşü de
Mâlikilerin-kine benzer. Ancak ay tutulduğunda kılman (husuf) namazının camide ce-
maatle kılınması İmam-i Azam'a göre sünnet olmamakla beraber caizdir. Mâlikîlerde
ise hiç caiz değildir.

Hanefî ve Mâlikîlerin bu namazların arasım ayırmalarının sebebi gecelerin karanlık
olması dolayısıyla cemaatin toplanma güçlüğüdür.

Yine bu hadis küsüf namazının her rekatte ikişer olmak üzere dört rükû'lü olduğunu
söyleyenlerin görüşüne delildir. Bunun, Şafiî, Mâlik ve Ahmed (b. Hanbel'e göre
olduğu daha evvel belirtilmişti.

Hz. Peygamber'in rükû' dan kalkarken hem "semiallahü limen hamideh" hem de
"Rabbena ve leke'I-hamel" demesi, imamın namazda bunları beraberce

1641

söyleyebileceğine delil sayılmıştır.
Bazı Hükümler

1. Küsûf namazı cemaatle kılınır.

2. Bu namazın her rekatında ikişer rüku vardır.

3. Küsûf namazının kıyam ve rükû'ları mümkün olduğu nisbette uzatılır.

4. İmamın rükû'dan doğrulurken hem "semiallahü Hmen hamideh" hem de "Rabbena

[651

ve leke'I-hamd" demesi caizdir.

1181. ...Abdullah b. Abbâs (r.anhumâ), Resûlullah (s.a.)in güneş tutulduğunda namaz
kıldığını haber verirdi. (Abdullah) Urve'nin, Hz. Aişe'den onun da Peygamber



(s.a.)'den rivayet ettiği hadis gibi Resûlullah (s.a.)'in her rekatte iki rükû' olmak üzere,

166]

iki rekat namaz kıldığını bildirirdi.
Açıklama

Kesir b. Abbâs bu hadisi Abdullah b. Abbâs'dan devamlılık bildiren bir ifâde ile,
"haber verirdi" şeklinde rivayet etmiştir. Ancak burada Abdullah b. Abbâs'in sözleri
tümüyle nakledilmemiş, bundan önceki Aİşe (r.anhâ) hadisine atıf yapılmakla iktifa
edilmiştir. Yani Abdullah b. Abbâs (r.anhumâ) Hz. Peygamber'in küsûf namazının
kılmış şeklini haber verirken, Hz. Aişe'nin hadisinde bildirilen esasları
söylemiştir.îmrân, en-Nisâ, el-Mâide, el-En'am, el- Araf ve et-Tevbe sûreleridir.
Yine bu rivayette, diğerlerinden farklı olarak Nebiyy-i Ekrem'in her rekatte beşer defa
rükul yaptığı haber verilmektedir. Ancak bu rıvâyet, râvi silsilesindeki Ebû Ca'fer er-
Râzî'den dolayı zayıf kabul edilmiştir. Zira bir çok Muhaddis bu zatın ,zayıf olduğunu
söylemiştir. Asıl adı İsâ b. Ebi İsâ Manan olan Hbr Bekir es -Rûzî için söylenenler
şöyledir: İbn Ma'în ve Ebu Hatim "sika" demişler, İbnü'l-Medîni ise, sika olmakla
beraber hata ettiğini eklemiştir. Müne, "hadisi yazılabilir, ama hatâ eder"; Ahmed h.
Hanbel .'e Nesâî, "kuvvetli değildir" tâbirlerin! kullanmışlardır.

Bu hadis için İbnu'l-Mıinzir şöyle der "isnadında Ebfı Cafer er-Razî var. Onun
hakkında söz edilmiştir İbn Maîn ve İbnü'l-Medînı'nin onun hakkındaki sözleri
muhteliftir "

Şevkânî, İbn Sikkin'den bu hadisin sahih olduğunu söylediğinin rivâyet edildiğini,

1671

Hâkimin de "ravileri sadıktır" dediğini söyler.
Bazı Hükümler

1. Küsûf namazının her rekatında uzun sûrelerden biri Okunur.

2. Her rekatte beş rükû vardır. Ancak bu Sıadis zayıf görülerek istidlale elverişli
bulunmamışta.

3. Namaz bitinceye kadar güneş açılmamışsa kıbleye karşı oturularak duaya devam

£681

edilir.Bu duâ güneş açılıncaya kadar sürer.
1182. ...Ubeyy b. Ka'b (r.a.)'dan; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) zamanında güneş tutuldu. Efendimiz cemaate namaz kaldırarak uzun
sûrelerden birini okudu ve beş defa rükû yaptı, iki kere secde etti ve ikinci rekate
kalkıp yine uzunlardan bir sûre okudu ve yine beş defa rükû yaptı, iki kere secde etti,
sonra güneşin tutulması açılıncaya kadar duâ ederek olduğu halde kıbleye karşı
£691

oturdu.
Açıklama

Kur'an-ı Kerim'deki sûreler uzunluklarına göre çeşitli isimler alırlar.Buna göre
Fatiha'dan sonra gelen yedi uzun sûreye "es-Seb'u't-Tivâl" denir. Ayet sayıları yüzden



fazla veya buna yakın sûrelere "el-Mîûn"; âyetleri yüzden az olanlara "eî-Mesânî",
daha sonraki kısa sûrelere de "el-Mufassal" adı verilir. el-Mufassal da, ettıval (uzun),
el-evsat (orta) ve el-kısâr (kısa) olmak üzere üçe ayrılır.

Hadis-i Şerifte beyân edildiğine göre Hz. Peygamber bu küsûf namazının her bir

1201

rekatinde es-Seb'u't-tivâldan okumuştur ki bunlar el-Bakara, Al-i İmran.

1183. ...İbn Abbâs (r.anhumâ);

Resıuullah (s a.) güneş tutulduğunda namazı kıldı. Bu namazda, (Kur'ân'dan)
okudu. Sonra rükû' yaptı sonra yine okudu ve yine rükû' yaptı, sonra tekrar okuyup
rükû' yaptı, sonra yine okudu ve rükû'a vardı. Daha sonra da secdeye kapandı. İkinci



rekatı de aynen böyle kıldı., demiştir.

Bu rivayet de öncekiler gibi Resûlullah (s.a.)'in küsûf namazının her rekâtında iki defa

[721

rükû yaptığını bildirmektedir.
Açıklama

Bu hadisi Tirmizî sahih kabul etmiş, İbn Hibbân ise, Habîb b. Ebî Sâbit'in bana
Tâvûs'dan duyduğunu açıkça söylemediğini, halbuki Habîb'in müdellis olduğunu ileri
sürerek "bu hadis sahih değildir" demiştir.

Bu rivayet Hz. Peygamber'in küsûf namazında dört kıraat ve dört rükû'un

[73]

bulunduğuna delâlet etmektedir.

1184. ...Semure b. Cündüb (r.a.)'den; demiştir kî:

Ben ve Ensârdan bir çocuk hedeflerimize ok atarken güneş bakanın gözünde iki veya
üç mızrak kadar olunca, Tennûme bitkisi gibi oluncaya kadar karardı. Birimiz
arkadaşına; "Haydi mescide gidelim. Vallahi güneşin şu hali, Resûlullah (s. a.) da
ümmeti hakkında yeni bir şey meydana getirecek" dedi ve koşarak gittik. Bir de
gördük ki Resûlullah (s. a.) mescide çıkmış. Efendimiz öne geçip namaz kıldırdı. Bizi
daha önceki namazlarmdaki en uzun kıyamı gibi kıyamda tuttu. Sesini işitmiyorduk.
Sonra bize önceki namazlarmdaki en uzun secdesi gibi secde ettirdi. (Burada da)
sesini işitmedik. Diğer rekatte de aynen bunun gibi yaptı. Güneşin açılması ikinci
rekattaki oturuşuna denk geldi. Sonra selam verdi. Daha sonra kalkıp Allah'a hamd ve
sena etti. Allah'tan başka ilâh olmadığına ve kendisinin O'nun kulu ve Resulü
olduğuna şehâdet etti.

Bundan sonra Ahmed b. Yûnus, Resûlullah (s a.)'m hutbesini zikretti.
Açıklama

Tennüme: Çölde yetişen kendisi ve meyvesi siyahımsı bir bitkidir.
Râvi Semure (r.a.) Hz Peygamberin bu namazdaki okumuşunu, daha evvelki
namazlarda en uzun kıraatle takdir etmiş ve Resûlullah'm okuduğunu duymadıklarını
söylemiştir. Bu küsuf namazmdaki kıraatin açıktan değil, gizli olmasını gerektirir. Ebû



Hanife, Mâlik, Leys b. Sa'd, Şafıîler ve fukahânm cumhurunun mezhebi de bu
şekildedir. Bu hadise ilâveten Seyhan'ın îbn Abbâs'tan rivayet ettikleri; "Resûlullah
(s.a.) zamanımla güneş tutuldu. Bunun üzerine Hz. Peygamber bize namaz kıldmp
Bakara, Sûresi gibi bir şey okuyacak kadar uzun bir kıyam yaptı..." manasmdaki hadis
de bu görüşün delilidir. Zira İbn Abbas'm "Bakara sûresi gibi..." tarzındaki ifâdesi
onun Efendimizin kıraatini duymadığına işarettir.

İmam Ahmed b. Hanbel, Ebû Yûsuf ve Muhammed'e göre ise, küsûf namazmdaki
kıraati cehridir. İbnu'l-Münzir de aynı görüşü savunmuş ve "Bu görüşü, Ali, Abdullah
b. Yezid el-Hatmî, Zeyd b. Erkam ve el-Berâ b, AzüV-den rivayet ettik" demiştir. Bu
görüş sahiplerinin dayanağı bundan sonraki babın ilk hadisi olan Hz. Aişe'nin
rivayetidir. Kıraatin cehri olduğunu bildiren bu hadisi Tirmizî de rivayet etmiştir.
Küsûf namazının tekerrürü gözönüne alınarak, Efendimizin, kıraatinin bazılarında
cehri, bazılarında da gizli olduğu söylenerek hadislerin arası cem'edilmiştir.
Taberî ve el-Hâdi, kıraatin açıktan ya da gizli olmasının caiz olduğunu söylemişlerdir.
Bu aynı zamanda İmam Malik'ten de nakledilmiştir.

Hadisin siyakından, hu namazdaki rükû' ve secdelerin de uzun olduğu ve namazdan
sonra bir hutbenin mevcut olduğu anlaşılmaktadır. Şâfiîler bu ve benzer hadislere
dayanarak küsûf namazında hutbenin müstehab olduğunu söylemişlerdir.Ebü Hanife,
Malik, Ebû Yûsuf ve bir rivayetinde Ahmed b. Hanbel'e göre, küsûf namazında Kıt be
yoktur. Hz. Peygamber' in ümmetine güneş tutulduğunda namaz kılmalarını emredip,
hutbeyi emretmeyişini görüşlerine mesned yapmışlar, "riayet hutbe meşru olsaydı,
Hz.Peygamber emrederdi" demişledir.Namazdan sonra hutbenin olduğunu bildiren
hadisleri de o zamanın insanlarının ay ve güneş tutulması hakkındaki yanlış
kanaatlerini izah için söylenmiş sözler olarak değerlendirmişlerdir,
lbnul Kayyım, "Peygamber (s.a ) cemaate beliğ bir hutbe irad etti.Ondan zabt
edilebilen şudur:" dedikten sonra, Resûhıllah'm hutbesini kaydeder. Nakledilen hu
hutbenin mânâsı şudur:

"Şüphesiz, ay ve güneş Allah'ın alametlerin iki alamettir. Hiçbir kimsenin ölümü veya
hayatı için tutulmazlar.Dolayısıyla siz güneşin tutulduğunu gördüğünüz zaman,
Allah'a dua ediniz, tekbir getiriniz,namaz kılınız, sadaka veriniz,ey Muhammed
ümmeti! Ey ümmet-i Muhammed! Vallahi erkek veya kadın, kulunun zina yapmasını
Allah'tan çok kıskanan yoktur. Vallahi eğer siz benim bildiğimi bilmiş olsaydınız az
güler, çok ağlardmız.Emin olunuz, şu yerimde sizin va'd olunduğunum her şeyi
gördüm. Beni öne doğru ilerlerken gördüğünüzde Cennetten bir parça almak
istemiştim. Benim gerilediğimi gördüğünüzde de Cehennemin bir kısmini diğer kısmı
üzerine yüklenirken gördüm..."

Üzerinde durduğumuz hadisin sonunda Ahmed b. Yûnus'un Hz. Peygamber' in
hutbesini zikr ettiği bildirilmektedir. Sözü edilen bu hutbe Ahmed b. Hanbel'in
Müsned'inde mevcuttur. Tercemesi şudur:

Resülulîah (s.a.) Allah'a hamd ve sena ettikten sonra Allah'tan başka ilâh olmadığına
kendisinin, Onun kulu ve Resûlu olduğuna şahitlik etti. Daha sonra da şöyle dedi;
"Ey insanlar! Allah aşkına söyleyiniz, Benim Peygamberliği tebliğde noksanlık
yaptığımı biliyorsam/, niçin banar haber vermiyorsunuz? (Haber veriniz)" Bunun
üzerine bir adam kalkıp, "Diz senin Rabbinin risâleitini tebliğ ve ümmetine nasihat
ettiğine, vazifeni ifâ ettiğine şahitlik ederiz" dedi. Bundan sonra Resûlullah (s.a.)
sözlerine şöyle devam etti:

"Şüpheyiz bazı insanlar, şu güneşin veya ayın tutulmalarım yıldızların burçlarından



kaybolmalarını, yeryüzündeki büyük insanların ölümüne bağlıyorlar. Onlar yalan
söylüyorlar. Aksine onlar Allah tebâreke ve teâlânm alâmetlerinden iki alâmettirler.
Kullarından tevbe edecekleri görmek için bunları vesile kılar. Allah'a yemin edirim ki
namaza kalkalı beri sizin dünya ve âhiret işlerinden karşılaşacağınız şeyleri gördüm.
Bilmiş olun Vallahi, kıyamet otuz tane yalancı çıkıncaya kadar kopmayacaktır.
Bunların sonuncusu sol gözü Ebû Yahya'nın -Ensar'dan o zamanlar bir ihtiyar- gözü
gibi kapalı tek gözlü Deccâl'dir. O çıktığı zaman, onun Allah olduğu zannedilecek,
kim ona iman eder, onu tasdik edip ona uyarsa, geçen salih amelleri fayda ver-
meyecek, kim de onu inkâr edip yalanlarsa geçmiş amellerinden dolayı hesaba
çekilmeyecek. O Deccâl, Harem'in ve Beytü'l-Makdis'in dışında yeryüzünün her
tarafında görülecek. O mü'minleri Beytü'l-Makdis'de mahsur bırakacak da onlar
şiddetli bir sarsıntı ile sarsılacaklar. Sonra Allah Deccâli ve ordusunu tamamen helak
edecek. Öyle ki, duvarın dibi veya ağacın kökü; "Ey Müslim! Ey mü'min! Şu
Yahudidir (veya şu kâfirdir) gel, onu öldür" diye bağıracak. Bu siz kendi aranızda
büyük işler görüp de kendi kendinize; "Nebiniz bundan bir şey zikretti mi?" diye

[75]

soruncaya ve dağlar yerlerinden kaymcaya kadar olmayacaktır."
Hz. Peygamber'in, küsûf namazından sonra irad ettiği rivayet edilen hutbe metinleri bu
ikisinden ibaret değildir. Bunlardan birini de 1 178. hadisin açıklamasında Müslim'den
naklen kaydetmiştik. Bunlardan başka da hutbe metinleri rivayet edilmiştir. Ancak
sözün haddinden fazla uzayacağı endişesiyle bunların tümünü buraya nakletmeyi
[761

uygun bulmadık.
Bazı Hükümler

1. Küsûf namazının kıyam, rükû' ve secdeleri diğer namazlara nisbetle daha uzundur.

2. Ok atma yarışı gibi sporlar meşrudur.

3. Önemli hâdiseler zuhur ederse bunu yetkili mercilere bildirmek gerekir.

4. Küsûf namazında kıraat gizlidir. Bu konuda yukarıda tafsilât verilmiştir.

5. Küsûf namazından sonra hutbe meşrudur. Bu konuda ihtilâf vardır. Açıklamada

[771

gerekli bilgi verilmiştir.

İM

1185. ...Kabîsa el-Hilâlî 'den; demiştir ki:

Resulullah (s.a.) zamanında güneş tutuldu. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s. a.) telaşla
ve sür'atle çıktı. O gün ben de Medine'de onunla beraberdim- iki rekat namaz kıldırıp
ikisinde de kıyamı uzattı. Sonra (namazdan) ayrıldı ve güneş açıldı. Akabinde
Efendimiz şöyle buyurdu:

"Bunlar (güneş ve ay tutulmaları) ancak Allah'ın kendileri ile korkuttuğu alâmetlerdir.

1291

Onları gördüğünüz zaman en yeni (son) kıldığınız farz namaz gibi namaz kılınız."
Açıklama

Bu rivayette, diğerlerinden farklı olarak küsûf namazının kendisinden önceki farz



namaz gibi olacağı bildirilmektedir. Hz. Peygamber'in kıldığı küsûf namazının kuşluk
vaktine rastladığına işaret eden haberler gözönüne alınınca, işaret edilen farz namaz,
sabah namazı olmuş olur.

Zahirîler, bu hadisin mânâsını esas alarak, öğleden evvelki küsûf namazlarının iki,
öğleden sonrakilerin dört rekat, akşamla yatsı arasında ay tutulduğu takdirde üç,
yatsıdan sonra da dört rekat kılınacağını söylemişlerdir.

Bu rivayette Hz. Peygamber'in güneş tutulunca telaşlandığı bildirilmektedir. Buna
sebeb, ümmetine bir azab geleceği korkusuyla onlara olan şefkati ya da onlara böyle
önemli hâdiseler karşısında korkmalarını öğretmektir.

Seyhan'ın Ebû Musa'dan yaptıkları rivayette, Hz. Peygamber'in kıyametin
kopmasından korktuğu ve mescide gelip namaza durduğu bildirilmektedir.

Bazı Hükümler

1. Korkutucu hâdiselerle karşılaşıldığı hallerde hemen namaz kılarak Allah a
sığmılmalıdır.

2. Küsûf namazı, rekat adedi itibariyle kendisinden önceki farz namaza denk

JM

olmalıdır.

1186. ...Kıtısa el-Hıiaiı, "Şüphesiz güneş tutuldu" (diye başlayıp) Musa (b. İsmail)
hadîsinin manasını rivâyet etti.(Ahmed b. İbrahim bu rivâtette); "Resûluilah devrinde



güneş tutuldu) o kadar ki ,yıldızlar göründü" demiştir.
Açıklama

Aslında bu ve bundan evvelki rivayetler aynı hadistir. Ancak Eyyüb'ten sonraki raviler
değişmiştir.Birincisinde bu silsile sona doğru, Eyyüb, Vüheyb, Musa b. İsmail ve Ebû
Dâvud olduğu halde, üzerinde durduğumuz rivayette, Eyyub, Abbâd b. Mansûr,
Reyhâiı b. Saîd, Ahmed b, İbrahim, ve Ebû Dâvûd'dan ibarettir. Bu rivayette
öncekinden farklı olarak güneş tutulduğu zaman ortalığın yıldızlar görünecek kadar
karardığı bildirilmiştir.

Hâkm, Mustedrek'inde bundan önceki Vuheyb'in rivayetini zikrettikten sonra, bu
hadisin haddizatında Sahihân'm şartlarına uyduğımu fakat kitaplarında yer almadığını
söylemiştir.

Şimdiye kadar terceme ettiğimiz hadisler gösteriyor ki küsât namazı muhtelif
şekillerde varrid olmuştur. Özet olarak bunlar:

a. İki rekâttır, diğer nafileler gibi kılınır.

b. İki rekâttır, ancak her rekatte iki rükû' vardır.

c. İki rekâttır, ancak her rekâtte üç rükû vardır.

d. iki rekâttır, ant ak her rekâtte dört rükû' vardır.

e. İki rekîttir, ancak her rekâtte beş ri'ku' vardır.

Bu farklı rivâyetler, kusûf namazının keyfiyetinde fukahânm ihtilâfına sebep olmuştur.
Bu babın ilk hadislerinin şerhinde mezhebleıin bu konudaki goruşleıi verilmiştir. Aynı
şeylerin bulada da tekrarına luzurn görülmemiştir.

Güneş tutulduğu zaman kılman küsûi' namazının yanında bir de ay tutulduğunda



kılman "husuf namazı" vardır. Musannif, bu konu için ayrı bir başlık açmamıştır.
Onun için bu namazın kılmışına da burada kısaca temas etmekte fayda görülmüştür.
Şafiî ve Hanbeiîlere göre, Husuf (ay tutulması) namazı her rekatte iki-şet rükû' olmak
üzere iki tekâttır. Cemaatle kılınır. Delilleri, Şafiî ve Beyhakî'ni Hasan e!~Basrî'den
tbn Abbâs'a izafeten rivayet ettikleri bir haberdir. Bu haber de îbn Abbâs (r.anhûmâ)'m
Basra'da emir iken ay tutulduğunda cemaate iki rekat namaz kıldırdığı ve her rekatte
ikişer defa rüku' yaptığı bildirilmektedir. Ancak senedindeki İbrahim b. Muhammed
yüzünden bu hadisin zayıf olduğu söylenir.

Hanefî ve Mâlikîlere göre, küsûf namazı iki rekattır ve diğer nafileler gibi rekatları tek
rükü'ludur. Bu namaz münferiden kılınır. Hz. Peygamber zamanında ayın tutulmuş
olması muhakkak olmakla beraber, bu namazla ilgili herhangi bir naklin yapılmamış
olması bu namazın cemaatle kıhnmadığma delildir.

Mâlikîler de ay açılıncaya veya kayboluncaya kadar namaz tekrarlanır. Bu namaz
mendubdur ve evde kılınır. İster cemaatle ister münferiden bu namazm camide
kılınması mekruhtur.

Ulemânın bu namazla ilgili ihtilâfları küsûf namazı ile ilgili ihtilâflarından

£821

kaynaklanmaktadır.

5. Küsûf Namazında Kıraat

1187. ...Aişe (r.anhâ)den; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) zamanında güneş tutuldu. Bunun üzerine Peygamber (mescide) çıkıp
cemaate namaz kıldırdı. (Bu namazda) kıyama durdu. (Kıyamdaki) kıraatini tahmîn
ettim. Bakara Sûresi (kadarı)m okuduğunu zannettim.
Râvi hadisi sevkedip şöyle devam etti:

Sonra iki defa secde yaptı, sonra kalkıp kıraati yine uzattı. Onun buradaki okuyuşunu

£831

da tahmin ettim. Al-i İmran Süresi (kadarı)m okuduğunu zannettim.
Açıklama

"Hadisi şevketti..." ifâdesi, aslında hadisin devamı olduğu, fakat müellifin o bölümü
kitabına almadığı intibaını vermektedir. Eğer varsa, bu alınmayan kısmında Resûlullah
(s.a.)'in rükû'u ve ikinci rekâtı kılışına dâir tafsilât yer almış olmalıdır. Fakat aynı
hadisin, Hâkim'in Müstedrek 'indeki rivayeti de buradaki lâfızlardan ibarettir ve
hadisin bir bölümünün zikredilmediği hissini verecek bir ilâve mevcut değildir. Buna
göre hadisin tamamı buradaki şeklinden ibaret olmuştur.

Hadis-i şerif, küsûf namazmdaki kıraatin uzun olduğuna işaret etmesi yanında bu
kıraatin gizli olduğuna da delâlet etmektedir. Çünkü Hz. Aişe validemiz Resûl-i
Ekrem'in birinci rekatte Bakara, ikincisinde de AI-i İmran sûrelerim okuduğunu açıkça
söylememiş, Efendimizin kıraatini tahmin ve takdir ederek mezkûr sûreleri okuduğunu
zannettiğini söylemiştir. Ancak bu Resûlullah'dan gelen meşhur rivayetlere muhaliftir.
Hz. Peygamber açıktan okuduğu halde, Hz. Aişe'nin bunu ayırt edememiş olması da
muhtemeldir. Çünkü bundan sonraki hadiste Efendimizin cehrî okuduğu
bildirilmektedir. Yine hadis-i şerifte Hz. Peygamber'in birden fazla rükû' yaptığına
dair bir kayda rastlanmamaktadır. Bu küsûf namazının her rekatında birer rüku'



olduğunu söyleyen Hanelilerin görüşlerine delildir. Bu ve bundan evvelki babdaki
hadisler arasında görülen farklı ifadeler, Hz. Peygamber zamanında küsûf namazının

[841

teaddüdüne delil sayılmaktadır.
Bazı Hükümler

1. Küsûf namazının her rekatında kıraat uzun tutulmahdır

2. Bu namazın kıraati, gizlidir.

[851

3. Küsûf namazının her rekatında birer rükû' vardır.

1188. ...Aişe (r.anha)'den rivayet edildiğine göre; Resûlullah (s. a.) (küsûf namazında)

£861

kıraati uzun tutmuş ve açıktan okumuştur.
Açıklama

Önceki rivayette Hz. Aişe'nin Resûlullah'm okuduğu sûreyi tahmin ettiği bildirildiği
halde burada Efendimizin açıktan okuduğu açıkça ifade edilmiştir. Bu durum hadisler
arasında tezat olduğu izlenimi veriyorsa da bu tezadı izâle mümkündür.
Önceki hadisin açıklamasında da işaret edildiği gibi, Hz. Peygamberin aslında bu
namazda açıktan okuduğu halde Aişe validemiz uzak bir yerde olduğu için
Resûlullah'm sözlerini iyice anlayamamış ve tahminen okunan sûrelerin Bakara ve Al-
i İmrân olduklarını çıkarmış olması mümkündür. Ya da hâdise birkaç defa tekerrür
etmiş, Hz. Peygamber bazılarında açıktan okuduğu halde bazılarında gizli okumayı
tercih etmiştir. Bu hadiste bahis mevzuu edilen namazın husuf namazı, gece kılındığı
için cehri okunmuş olması ihtimali üzerinde duranlar da vardır. Tercemede parantez
içerisinde (küsûf namazında) diye türkçeye aktardığımız "küsuf namazında olduğunu
kast ediyor" cümlesi, hadisin diğer kitaplarındaki rivayetinde mevcut değildir. Bu

[871

ilâve müellif Ebû Davud'a ait olmalıdır.

1189. ...İbn Abbâs (r.a.)'dan; demiştir ki:

Güneş tutuldu. Bunun üzerine Resûlullah (s.a.) insanlarla birlikte namaz kıldı. (Bu
namazda) kalkıp u/un (müddet) ayakta durdu. (Bu duruş) Bakara Sûresi(ni okuyacak)

[88]

kadardı. Sonra rükû yaptı. Râvî (bundan sonra) hadisin kalanını aktardı.
Açıklama

Bazı nüshalarda sahabi râvî olarak İbn Abbâs'm yerinde Ebû Hureyre yer almaktadır.
Ancak bu hatadır. Hadisin diğer kitaplardaki tüm rivayetlerinde zikredilen sahâbî İbn
Abbâs'tır.

Bu rivayet de kusûf namazının kıyamının dolayısıyla kıraatinin uzun fakat gizli
olduğuna işaret ediyor. Çünkü İbn Abbâs kıyamın Bakara Sûresini okuyacak kadar
uzun olduğunu söylemiş bu sûrenin okunduğunu işaret etmemiştir.



Görüldüğü gibi buraya hadisin tamamı alınmamış sadece devamı olduğuna işaret
edilmiştir. Hadisin devamı, Muvattâ'daki rivayete göre şöyledir:
"...Sonra uzun bir rükû' yaptı. Sonra kalkıp uzun zaman ayakta durdu ama bu birinci
kıyamdan daha kısa idi. Daha sonra yine rükû'a varıp uzun müddet rükû' da kaldı, bu
rukû'da evvelkinden kısa idi. Sonra secde edip tekrar ayağa kalktı ve uzun sure
kıyamda durdu. Bu kıyam öncekinden daha kısa idi. Sonra uzun bir nıkû' yaptı ama bu
da öncekinden aşağı idi. Rüku'da yine kıyama geçip uzun müddet durdu. Bu kıyam
deminkinden daha kısa idi. Bundan sonra yine uzun bir rükû' yaptı. Bu rükû' da
ötekinden kısa idi. Bilâhere secde etti ve namazdan ayrıldı. Zaten bu esnada güneş
açılmıştı. Bundan sonra Hz. Peygamber şöyle buyurdu: "Şüphesiz güneş ve ay
Allah'ın alâmetlerinden iki alâmettirler. Birisinin ölümü veya hayatı için tutulmazlar.
O halde bunu gördüğünüz zaman, Allah'ı zikrediniz ." Cemaat: "Ya Resulallah! Senin
şu makamında bir şeye uzandığını sonra vazgeçtiğini gördük. (Bu ne idi)?" diye sordu.
Fahr-i Kâinat şu karşılığı verdi:

"Ben Cenneti gördüm (-veya bana Cennet gösterildi-) Oradan bir üzüm salkımını

almak istedim. Eğer onu alsaydım siz yerdiniz. Dünyada kalmazdı. Bana Cehennem

de gösterildi. Ondan daha korkunç bir manzara görmedim. Cehennem ehlinin çoğunun

kadınlar olduğunu da gördüm."

Niçin ya Resulallah? dediler. "Küfürleri sebebiyle."

Biri;

Allah'a mı küfrediyorlar? dedi.

"Kocaya karşı geliyorlar, iyiliğe nankörlük ediyorlar. Eğer onlardan birine ömür boyu
iyilik etsen, sonra senden birşey (kötülük) görse, zaten senden hiçbir hayır görmedim,
der" buyurdu.

Muvattâ'daki bu rivayet bu hadisin daha önceki rivayet edilen bazı hadislerdeki aynı

£891

olaya işaret ettiğini gösterir.

6. Küsûf Namazında "Namaza" (Diye) Çağrılır Mı?
1190. ...Âişe (r.anhâ)den; demiştir ki:

Güneş tutuldu, bunun üzerine Resûlullah (s. a.) bir adama emretti, o da, "şüphesiz

[91]

namaz toplayıcıdır" diye nida etti.
Açıklama

namaz toplayıcıdır" cümlesinin i'rabı yönünden üç ayrı görüş ortaya atılmıştır. Bunlar:

1. hemzenin kesri ve nunun şeddesi ile şeklinde okunur, kelimesi nin ismi haberidir.
Terceme bu izaha göre yapılmıştır.

2. ve ismi yukarıdaki maddede izah edildiği gibidir. Yalnız 'nin haberi mahzuf, (ta'nm
fethiyle) hal olur. Buna göre mana: "Şüphesiz namaz toplayıcı olduğu halde hazırdır"
şeklindedir.

3. Elifin fethası ve nün'un sükûnu ile müfessire, mübteda haberdir.Bu takdire göre de
mânâ şöyle olur: "Adam, namazın toplayıcı olduğunu ilân etti."

Yine bu terkib de "toplayıcıdır" kelimesinin "namaz" kelimesine isnadı rnecaz-ı



[92]

aklîdir. İsnad sebebe yapılmıştır. Yahud da sözde bir hazif vardır. Aslı şeklindedir.
Bazı Hükümler

Bu hadis-i şerif, küsûf namazında "şüphesiz namaz toplayıcıdır" diye cemaate ilan
etmenin meşru olduğuna delildir. İbn Dakik el-İd, kusûf namazında ezan ve kametin

[93]

olmadığında ittifak olduğunu söylemiştir.

7. Güneş Tutulduğunda Sadaka Vermek

1191. ...Aişe (r.anhâ)den; rivayet edildiğine göre, Peygamber (s. a.) şöyle buyurmuştur:
"Güneş ve ay, bir kimsenin ölümü veya hayatı için tutulmazlar. O halele tutulduklarını
gördüğünüz zaman Allah azze ve celle'ye dua ediniz, tekbir getiriniz ve sadaka

^ 194]
veriniz."

Açıklama

Bu hadis-i şerifte Hz. peygamber güneşin tutulduğunu gören müslümanlarm, duâ
etmelerini, tekbir getirmelerini ve sadaka vermelerini emretmiştir. Buradaki tekbirden
muradın mutlak zikir olması muhtemeldir. Bu terkibin Buhârî'de: "Allah'ı zikrediniz"
şeklinde ifadelendirilmesi, bu ihtimali te'yid etmektedir.

Hz. Peygamberin sadakayı emretmesi, sadakanın belâ ve azaplara engel olması
yönündendir. Sadakanın herhangi bir ölçü kaydı ile kayıtlanması, bu emrin sadakanın
azma da çoğuna da şâmil olduğunu gösterir. Bu emir vücûba değil, nedbe delâlet

£951

eder.

8. Güneş Tutulduğunda Köle Azad Etmek

1192. ...Esma (bint Ebî Bekir)den; demiştir ki:

196]

Resûlullah (s. a.) küsûf namazı ile birlikte köle azad edilmesini emr ederdi.
Açıklama

Bu hadiste güneş tutulduğu zaman önceki hadiste belirtilenlere ilâveten köle azad
etmenin de emredildiği bildirilmektedir. Tabiî bu emir, vücûba değil, nedbe hamledilir.
Hz. Peygamberin bu emri, köleliği kökten kazımadığı için tenkid edilen İslâmiyetin
insan tab'ma aykırı olan köleliğe son vermek için nasıl fırsatlar kolladığını göstermesi
bakımından ayrı bir değer ifade etmektedir. İslâmm köleliği kökten yasaklamayı sının
çeşitli tabiî ve haklı sebepleri vardır. Bu mevzu o sebeplerin sıralanmasına uygun
197]

değildir.



9. Küsûf Namazı İki Rekattır Diyenler(in Delilleri)

1193. ...erirMu'mân b. Beşîr'den; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) zamanında güneş tutuldu. Bunun üzerine, Hz. Peygamber güneş
açılıncaya kadar iki rekat, iki rekat namaz kılmaya başladı. (Her iki rekatın bitiminde)

[98]

güneşin açılıp açılmadığını (cemaate) soruyor(du).
Açıklama

Bu hadis-i şeriften anladığımıza göre Hz. Peygamber: güneş tutulduğunda her rekatte
bir rükû olmak üzere iki rekat namaz kılmış bunun bitiminde cemaate güneşin açılıp
açılmadığını sormuş, açılmamışsa aynı şekilde tekrar iki rekat kılmış ve bu hal güneş
açılıncaya kadar devam etmiştir. Metindeki "iki rekat, iki rekat" sözünden muradın,
her rekatte iki rüku olduğunu bu manadaki hadislerin mevcudiyetinin de bu anlayışın
doğruluğuna işaret ettiğini söyleyenler de olmuştur. Ancak bu kelimelerden sonra
gelen " = Güneşin açılıp açılmadığını soruyor" ifadesine bakılarak bu anlayışa itiraz
edilmiş ve doğrusunun, ikişer rek'atlik namaz kılmış olduğu sarihler tarafından ifade
edilmiştir. Hadis bu tercih edilen mana ile küsûf namazının her rekatında bir defa rükû
yapılır diyen Hanefîlerin delillerindendir. Ahmed b. Hanbel'in iki rivayeti bu anlayışı
takviye etmektedir.

Bu hadisi Ahmed b. Hanbel Müsned'inde dört ayrı yoldan en-Nu'man b. Beşîr'e isnad
ederek rivayet etmiştir. Hz. Peygamber'in iki rekat kılınca güneşin açılıp açılmadığını
soruşu, bu rivayetlerden birisinde Ebû Dâvûd'da olduğu gibi, ikisinde de " = iki rekat
kılar ve sorardı iki rekat kılar ve sorardı..." sözleri ile ifâde edilmiştir. Birisinde ise, bu
konuya temas edilmemiş, küsûf namazının da diğer namazlar gibi olduğuna işaret
edilmiştir.

Nesâî'nin rivayetinde, "Resûlullah (s. a.) güneş ve ay tutulduğu zaman en yeni
kıldığınız (farz) namaz gibi namaz kılınız" buyurdu şeklindedir. En son kılman farz
namazın bir rekatında iki rükû olmayacağına göre, bu rivayet de Hanefîlerin görüşünü
[991

takviye etmektedir.
Bazı Hükümler

1. Küsuf namazı iki rekattır.

2. İki rekat kılındıktan sonra, güneş açılmamışsa tekrar iki rekat daha kılınır ve bu hal

liooi

güneş açılıncaya kadar devam ettirilir.

1194. ...Abdullah b. Amr (b. el-Âs)'den; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) zamanında güneş tutuldu. Bunun üzerine Efendimiz (namaza) durdu.
(Kıyamı o kadar uzattı ki) nerdeyse rükû'a eğilmeyecekti. Sonra sanki
doğrulmayacakmış gibi (uzun) bir rükû yaptı. Daha sonra başım kaldırdı (ve) secdeye
varmayacakmış gibi (ayakta kaldı). Sonunda secdeye kapandı, bunu da sanki başım
kaldırmayacakmış gibi uzattı. Sonra (secdeden) kalkıp aynı şekilde uzun zaman
oturarak kaldı. Akabinde (ikinci) secdeyi yapıp, kafasını kaldırmayacakmış gibi bunu



da uzattı. Sonra doğruldu. (İkinci rekate kalktı) diğer (ikinci) rekatte de aynen böyle
yaptı ve secdesinin sonunda "Üf uf diye üfledi. Sonra da; "Ey Rabbim! Sen, ben
aralarında iken onlara azab etmeyeceğini va'detmedin mi? Onlar istiğfara devam
ettikçe kendilerine âzab etmeyeceğini va'd etmedin mî?" deyip namazını bitirdi. Bu
esnada güneş de açılmıştı.

£1011

Bundan sonra (Saib b. Mâlik) hadisin kalan, kısmını zikretti.
Açıklama

Hadis-i şerifte küsûf namazmdaki kıyam, rükû, kavme, secde gibi her hareketin
uzatılacağına işaret edilmektedir. Bu keyfiyet metinde sanki bu harekete son verilip
akabindekine geçilmeyecekmiş gibi mübalağalı tâbirlerle ifâde edilmiştir. Hattabî,
İmam Mâlik'in; "Küsûf namazında secdenin de, rükuunun uzatıldığı gibi uzatılacağını
hiç duymadık" dediğini naklettikten sonra, Şafiî ve İshak b. Râhûye'nin mezhebine
göre secdenin uzatılacağını ilâve etmiştir.

Hadis-i şerifte, Hz. Peygamber'in secdeden sonra üflediği bildirilmektedir.Nesâî'deki
rivayette, bu üflemenin ikinci rekatın son secdesinden sonra olduğu bildirilmiştir. Hz.
Peygamberin "Üf, üf ' demesi güneşin tutulmasından dolayı duyduğu hüzünden ileri
gelmiştir.

İmam Ebû Yûsuf, bu hadise bakarak namaz içerisinde "Üf demenin namazı
bozmayacağı hükmünü çıkarmıştır. Ancak fukahânm cumhuruna göre, "üf demek
namazı bozar. Cumhur, bu hadisi birkaç şekilde yorumlamıştır:

1. Önceleri namazda üf demek caizdi, sonra neshedildi.

2. Râvinin burada "üf, üf demçsjujtfz. Peygamberin üflemesini hikâsında bazı
harflerin çıkması daha evvel de aynı harflerin çıkmasını gerektirmez. Hâdiseyi
naklederken bazı harflerin çıkarılması, meseleyi izah ve zabt mecburiyetinden
doğmadır.

Bu izahı Hind ulemasından Merhum Muhammed Yahya, üstadının ders takrirlerinden
nakletmiştir.

3. "Üf fâ harfinin sükûnu ile tam bir kelime değildir. Ancak fâ şeddeli olursa üç harfli
bir söz olur. Burada fâ şeddesiz olduğu için "üf diyen kişi namazda söz söylemiş
sayılmaz. İşte Hz. Peygamber'in üflemesi bu kabildendir. Ama üflerken "Fâ" harfi
şeddeli olarak iyice çıkartılırsa namaz bozulur.

Hanefî mezhebinde, ses işitilmeyecek derecede üfürmek mekruhtur* iki harften ibaret
bir ses işitilecek olursa namaz bozulur.

Hz. Peygamber üfledikten sonra; "Ey Rabbim! Ben aralarında iken onlara, azab
etmeyeceğine va'd etmedin mi?.." demiştir.Bu, "Sen içlerinde iken Allah onlara azab

11021

etmez. Onlar istiğfar edip dururlarken de Allah onlara azab etmez" âyet-i
kerimesine işarettir.

Resûlullah bu sözleri ile Cenab-ı Hakk'tan vadini yerine getirmesini, başlarındaki
belayı defetmesini istemiştir, yoksa Cenab-ı Allah'ın vadini tasdik etmediğine işaret
değildir.

Hadisin sonundaki " = hadisin devamını zikretti" ifadesinden rivayetin aslında
buradakinden ibaret olmadığı müellifin, rivâyetin bir kısmını kitabına almadığı
anlaşılmaktadır. Ebû Davud'un kitabına almayıp, varlığına işaret ettiği bu ilave, Nesâî



£1031

rivayetinde mevcuttur. Arzu eden oraya bakabilir.



Bazı Hükümler

1. Küsûf namazının kıyamı, rükû'u, kavmesi, secdesi ve ka'desi mümkün mertebe
uzatılır. Her rekatte bir rükû' vardır.

2. Namazda "üf ' deme namazı ifsad etmez. Tafsilât açıklama bölümünde verilmiştir.

3. Musibetler karşısında, Allah'ın yardım va'd ettiği âyetleri anarak duâ etmek caizdir.

Lİ041



£105]

1195. ...Abdurrahman b. Semure (r.a.) 'den; demiştir ki: - Resûlullah (s.a.)'in
sağlığında ben ok atarken birden bire güneş tutuldu. Hemen okları (yere) attım ve
(kendi kendime) "güneş tutulması bugün Resûlullah (s.a.)'a neler yaptıracak
bakacağım" deyip doğru ona gittim. Peygamber (s. a.) ellerini kaldırmış teşbih, tahmid
ediyor, tehlîl getiriyor ve dua ediyordu. Bu, güneş açılıncaya kadar devam etti.

^ [İM

(Efendimiz) iki sûre okudu ve iki rekat namaz kıldı.
Açıklama

Hadisin Nesâî'deki rivayetinde bazı farklılıklar vardır. Bunlardan en önemlisi râvi
güneşin tutulduğunu görünce buradaki rivayette "okları attım" derken, Nesâî'deki
rivayete göre "oklarımı topladım" demiştir.

Hadisin siyakı, Efendimizin önce teşbih, tahmîd, tehlil ve dua ile meşgul olduğu,
güneş açıldıktan sonra iki rekat namaz kıldığı intibaını verecek şekildedir. Ama gerçek
böyle değildir. Râvi mescide geldiğinde Hz. Peygamberi mescidde, ellerini kaldırmış
teşbih okur, hamd eder, tevhid okur ve dua eder bir vaziyette namaz kılarken
görmüştür. Güneş açıldıktan sonra namaz kılmaya hem ihtiyaç yoktur, hem de bu
diğer meşhur rivayetlere aykırıdır. Buradaki ya terkib-i zikri içindir, ya da mana "Hz.
Peygamber bu hamd dua... esnasından namaz kılmış ve bu namazda iki sûre
okumuştur" şeklindedir. Abdurrahman b. Semure'nin Müslim'deki diğer bir rivayeti bu
izahımızı te'yit etmektedir. Orada, Abdurrahman (r.a.) mescide geldiği zaman

£1071

Resulullah'ı namaz kılarken gördüğünü ifâde etmiştir.
Bazı Hükümler

1. Küsûf namazında hamd, teşbih ve duâ ile meşgul olmak meşrudur.

£1081

2. Küsûf namazı iki rekattır ve her rekatte birer sûre okunur.
10. Karanlık Ve Benzeri Hallerde Namaz Kılmak

1196. ...Ubeydullah b. Nadr, babası (Nadr)'m şöyle dediğini rivayet etmiştir:



Enes b. Mâlik zamanında (şiddetli) bir karanlık oldu. Bunun üzerine Enes'e gelip:
£109]

Ya Ebâ Hamza Resûlullah (s. a.) zamanında böyle birşey başınıza gelir miydi?,
dedim.

Allah korusun. (Bazan) rüzgâr şiddetlenirdi de kıyametin (kopacağı) korkusuyla

Iİİ01

mescide koşardık, karşılığını verdi.
Açıklama

Haber, Şiddetli fırtına esnasında namaz kılmanın meşru olduğuna delildir. Zelzele, sel
baskını, şiddetli karanlık (vs.) gibi diğer korkutucu hâdiseler için de hüküm aynıdır.
Şafiî ve Hanefılerin bu konudaki görüşleri bu haberin işaret ettiği istikâmettedir.
Ancak bu namaz küsûf namazının aksine münferiden kılınır, cemaat yapılmaz.
Hanbelîlere göre sürekli zelzele dışındaki bir olaydan ötürü namaz kılınmaz. Zelzele
ânında kılman namaz aynen küsûf namazı gibidir.

Mâlikîlerde ise, güneş tutulması haricindeki bütün tabiî olaylardan dolayı namaz
kılmak mekruhtur. Yalnız bu mezhep âlimlerinden Eşheb ve Kadı Iyaz'dan namazın

LÜU

caiz olduğu rivayet edilmiştir.

11. Korkunç Hadiseler Esnasında Secde Etmek

1197. ...İkrime'den; demiştir ki:

İbn Abbâs (r.anhümâ)'a; "Resûl-i Ekrem'in hanımlarından falan öldü" denildi. Bunun

üzerine hemen secdeye kapandı. Kendisine:

Şu saatte secde mi yapıyorsun? denildi. Şu karşılığı verdi:

Resûlullah (s. a.), "Önemli bir hâdise gördüğünüz zaman secde ediniz" buyurdu. Resul-

£1121

i Ekrem'in hanımlarının gitmesinden daha büyük hangi hadise vardır?
Açıklama

Hadiste Resûlullah'm hangi hanımının öldüğü ismen belirtilmemiştir. Beyhakî'deki
rivayetten anlaşıldığına göre bu hamm Safiyye (r.anhâ)dır.

Beyhakf niıı buradakinden biraz daha mufassal olan rivayeti şöyledir: "ikrime dedi kî:
Medine'de bir ses duyduk. İbn Abbâs bana:

Ey İkrime, git bak bu ses neymiş? dedi. Gittim Resûlullah'm hanımı Safiyye bint
Huyey'i vefat etmiş buldum. İbn Abbâs'a geldim, onu secde hâlinde buldum. Güneş
doğunca kendisine, Sübhanellah! henüz güneş doğmadığı halde secde mi ediyorsun?
dedim.

Ey anası ölesi! Resûlullah (s. a.); "önemli bir hâdise görürseniz secdeye kapanınız,
binin mattı mı?" Biz diri olduğumuz halde mü'minlerin analarının aramızdan
ayrılmasından daha büyük hangi hâdise var? Çünkü onlar bereket sahiblendirler.
Onlarm sağlığı sebebiyle insanlardan azab kaldırılır. Ölümleri ile de azabm
gelmesinden korkulur. Öyleyse (böyle anlarda) zikir ve secdenin bereketiyle azabın
def edilmesi için Allah'a dönmek ve ona sığınmak gerekir."



Görüldüğü gibi Beyhakî'nin bu rivayeti hadisenin aydınlanması bakımından daha açık
ve daha tafsilâtlıdır. Bu rivayetten anlaşıldığına göre Hz. Peygamber'in secdeye
vardığı bu zaman, güneşin doğmasından evveldi. Onun için etrafmdakilerin
teaccubüne sebeb olmuştu. Çünkü bu vakit namaz kılmanın mekruh olduğu
vakitlerdendir.

Hz. Peygamber'in; "önemli bir hadise gördüğünüz zaman secde ediniz" emrindeki
"secde" namaz ile tefsir edilmiştir. Buhârî'nin Ebû Mes'ûd'dan rivayet ettiği: "...Fakat
bunlar Allah'ın alâmetlerinden iki alâmettirler, onu

gördüğümüz zaman kalkıp namaz kılınız..." hadisi bu tefsire delil gösterilmiştir.

Bu secdeden maksadın kendi mânâsı olduğunu söyleyenler de vardır. AIiyyü'l-Kaarî,

Tıybî'nin şöyle dediğini nakleder:

"Eğer âyet (önemli hâdise)den maksat güneş ve ay tutulması ise, "secdemden murat
namazdır. Yok şiddetli rüzgâr, zelzele (vs.) ise, "secde" kendi özel mânâsına
hamledilir."

İbnu'I-Humam, Fethü'l-Kadîr'de; "Şeyhülislamın Mebsût'unda karanlık ve şiddetli
rüzgârda namaz güzeldir, denilmektedir. İbn Abbas'm Basra'da zelzeleden dolayı

imi

secde ettiği rivayet edilmektedir" denildiğini nakleder.
Bazı Hükümler

1. Büyük şahsiyetlerin ölümü, önemli tabiat hâdiselerinden daha önemli olaylardandır.

2. Böyle önemli hâdiseler karşısında, namaz kılmak veya secde etmek
meşrudur.

3. Cenab-ı Allah, sevimli kullarının hatırı için insanlardan azabı def eder.

OM

4. Mühim olaylar karşısında, mekruh vakitlerde dahi secde etmek meşrudur.



EH

Bu bölüm bazı nüshalarda; yani "İstiska namazına ait konulan toplayan bâb" bazılarında da yani: "İstiska namazına ait konulan toplayan, bab ve
bunun teferruatı" bazılarında: yani "İstiska namazına dair teferruat" şeklindedir. Bu terceme ve şerhte Concordance'in kitab ve bâb numaralan esas
alındığından ve Concordance'da bu, ayrı bir bölüm halinde ve Sünen-i Ebi Davud'un üçüncü kitabı olarak kabul edildiğinden, biz de bu bölümü aynı
başlık altında vermeyi zorunlu bulduk. Nitekim bundan önceki bab sayımında da bundan sonraki kitab ve bab sayımında da aynı şekilde
Concordance'in sayımına riayet edilecektir. (Yayına Hazırlayan).

m

Buhârî, istiska, 1,4, 11, 15, 18, 20; Müslim, istiska, 1,3,4; Tirmizî, cuma 43; Nesâî, istiska 2, 5, 6, 7, 8 1 1 ; İbn Mâce, ikâme 153; Dârimî, salât 188;
Muvatta, istiskâ 1; Ahmed b. Hanbel, II, 326, IV, 39, 40, 41.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 4/303.

Ol

Hûd(ll), 52.

£41

Nuh (71), 10,11.



Nuh (71), 10.

£6]

1 173 numaralı hadis.

LU

bk. 1165 no'lu hadis. Açıklamasını yapmakta olduğumuz hadis de bu namazın iki rekat olduğunu göstermektedir.



m

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/304-307.

121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/307.

rıoı

Müslim, istiskâ 1 ; Tahâvî, Şerhu Meâni'l-âsâr, I, 324.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/308.

LM

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/308-309.

[13]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/309.

ri4i

Beyhakî, es-Sunenu'l-kubrâ, III, 350.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/309-310.

ri5i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/3 1 0.

ri6i

Tahâvı, Şerhu Meâni'l-âsâr, I, 323; Beyhakî, es-Sunenu'Ukubrâ, III, 351.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/310.

rnı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/3 1 1 .

ri8i

Tİrmİzî, cuma44;Nesaî, istiskâ, 3; ibn Mâce, ikâme 153; Ahmed b. Hanbel, I, 23, 269, 355; Dârekutnî, Sünen II, 68; Beyhakî, es-Sünenu'l-kubrâ,
III, 347; Hâkim, el-Musiedrek, I, 327.
£191

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/3 1 1-3 12.

[M

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/3 12-314.

[211

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/3 14.

[221

Concordance'de bu baba numara verilmemiştir.

[211

bk. 1161 numaralı hadisin kaynaklan.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/3 14.
[241

Buhârî, istiskâ 1, 15, 17, 20; Müslim, istiskâ, 1, 3,4;Tirmizî, cuma 43; Ahmed b. Hanbel, IV, 39, 40, 41; Dârimî, salât 188; Beyhakî, es-Süneniı'l-
kübrâ, III, 350.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/314-315.
[251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/315.

[261

Umeyr, Abi'l-Lahm'm azatlısıdır. Musannif bir de "benu" oğullar kelimesi ziyâde et mistir. Ama bunun zararı yoktur. Çünkü birinin azatlısı aynı
zamanda onun oğullarının da azathsıdır. Uıneyr, şahabıdır. Efendisi ile beraber Hayber gazvesine katılmıştır. H. 70 yılma kadar yaşamıştır. Asıl adının
ne olduğu hakkın da değişik rivayetler vardır. Abdullah b. Abd-i Abdilmelik, Halef b. Abdilmelik, ı Abdullah b. Mâlik, Huveyris b. Abdullah,
Abdullah b. Abd-i Melek bunlardandır. Âbi'l-Lahm denilmesinin sebebi, onun hiç et yememesidir. Veya putlar adına kesilen etleri yemekten imtina
etmesidir. İbn Abdilber, bu zatın sahabilerin büyüklerinden ve ileri gelenlerinde olduğunu söyler. Huneyn gazvesine iştirak edip orada şehtd
edildiğinde tüm âlimler hemfikirdirler.(Bilgi için bk. İbnu'i-Esir, Üsdü'l-ğabe, III, 284).
[271

Nesaî, istiskâ, 89; Tirmizi, istiskâ 8, 9, 18.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/315-316.
[281

bk. Tirmizî, istiskâ 43 .

[291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/3 1 6.

[M

ibn Mâce, ikâme 154; Beyhakî, es-Sünenü 1 1 -kübrâ, III, 355.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/317.
[311

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/317-318.

[321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/3 18.

[331

Buhârî, istiskâ, 22; Müslim, istiskâ, 7; Nesâî, istiskâ 9; tbn Mâce, ikâme 118; Ahmed b.Hanbel, III. 282.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/318.
[341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/3 1 8-3 19.

[351

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/319.

[361

Kütüb-i sitte sahipleri içinde yalnız Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/3 19-320.



[371

Bk. 1485 numaralı hadis.

[381

el-Enbiyâ, (21), 90.

[391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/320.

[401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/320-321.

[411

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/321.

[421

Bu manayı veren kelimesi bazı nüshalarda (hayra) şeklinde vârid olmuştur.

[431

Hâkim el-Miistedrek, I, 328. Hakim Hadisin Şeyhânm şartlarına uyduğunu söyler. Bey-hakî, es-Sünenüi-kiibrâ, III, 349.

[441

Musannifin bu sözü söylemekteki maksadı, hadisin halini beyân ve onun hüccet olmaya elverişli olduğuna işaret etmektir. Garib oluşu garib
râvilerden Hâlid b. Nizâr'dan başkasının rivayet etmemesi dolayısıyladır. Yine Ebû Dâvûd Fatiha Sûresi'nde bizim diye okuduğumuz âyeti
Medinelilerin şeklinde okuduğunu ve bu hadisin onlar için delil olduğunu söyledi.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/321-323.
[451

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/323-325.

[461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/325-326.

[471

Buhârî, istiskâ, 24, menâkıb 25; Müslim istiskâ 8.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/326-327.
[481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/327.

[491

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/327-328.

[501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/328.

fiil

Muvatta 1 , istiskâ 2.

[521

Hadis-i şerif, müellife iki ayrı yoldan İntikal etmiştir. Bunlar Yahya b. Said'de birleşmekle beraber, Yahya'dan sonra Mâlik ve Sufyan olmak üzere
ayrılıyorlar. Bu metin, Mâlik'in rivayet eîtiği oluyor.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/328.
[531

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/328-329.

[541

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/329-330.

[551

Müslim, kusûf 1 ; Nesâî, kusûf 1 0.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/330-331.
[561

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/331-333.

[İH

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/333.

[581

Müslim, istiskâ 3.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/333-335.
[591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/335-337.

[601

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/337.

[611

Müslim, istiskâ 9; Nesaî, küsûf 7, 9, 10; Beyhakî, es-Sünenii'l-kübrâ, III, 324.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/337-338.
[621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/338.

[631

Buhârî, istiskâ 4; Müslim, istiskâ3; Nesâî, küsûf 5,12,14,16,24; tbn Mâce, ikâme 152.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/338-339.
[641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/339-340.

[65J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/340.

[66J

Beyhaki, es-Sünenü'l-kübrâ, III, 322.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/340.
[671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/340-341.





Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/341.

İM

Hâkim el-Müstedrek, I, 333.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/342.
EM

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/342.

[211

Müslim, istiskâ 1 9.

[721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/341-342.

[231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/343.

[741

Ahmed b. Hanbel V, 16, 17, Beyhakî, es-Simenu'l-kübrâ, 1 1 1,332.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 4/343-344.

[211

Ahmed b. Hanbel, V, 16.

[261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/344-346.

[271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/346.

[781

Kabîse el-Hilâlî b. el-Muhârik b. Abdullah,sahabidir. Hz. Peygamber'e elçi olarak gelmiş ve ondan hadis rivayet etmiştir. Müslim, Ebû Dâvûd,
Tİrmizî ve Nesâî mezkur zatın rivayetlerini eserlerine almışlardır. (Bilgi için bk. lbmı'1-Esir, Üsdü'l-gâbe, IV, 385-386).
[79J

Buhârî, küsûf 6; Nesaî, küsûf 1; Hâkim, el-Müstedrek, I, 333.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/346-347.
[M

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/347.

[811

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/348.

[821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/348-349.

[831

Hâkim, el-Mustedrek, I, 333; Beyhakî, es-Sünenu'l-kübrâ, III, 320, 322, 324, 325, 329, 335, 336, 337, 340.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 4/349-350.
[841

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/350.

[851

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/350.

[86J

Buhârî, kusûf 4, 5, 19; Müslim, kusûf 3.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/351.
[821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/351.

[881

Buhârî, kusûf 7, 9, 13; Müslim, kusûf 1, 8, 17; Nesâî, kusûf 11, 17, 23; Muvatta', kusûf 2, 3.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/35 1-352.
[891

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/352-353.

[901

Bazı nüshnalarda " = çağrılır" fiilinin başında istifham (soru) hemzesi mevcut değildir. Buna göre mana: "Küsûf namazında namaza çağrılır"
şeklinde olacaktır.
[911

Buhârî, küsûf 3; Müslim, küsûf 20.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/353.
[921

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/353-354.

[93J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/354.

[941

Buhârî, kusûf 2; Müslim, kusûf 1; Nesâî, kusûf 3, 12.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/354.
[951

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/354.

[961

Buhârî, kusûf.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/355.
[921

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/355.

[981

Nesâî, kusûf 5, 12, 14, 16, 24; Ahmed b. Hanbel, IV, 267, 269, V, 60.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/355-356.



ım

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/356.
[100]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/356.

rıoıı

Nesaî, kusûf 20.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/357.
[102]

el-Enfâl (8), 33.

[103]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/357-359.

[104]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/359.

11051

Abdurrahman b. Semure b. Habîb b. Abdi Şems, b. Abdi Menâf el-Kureşî, asıl adı, Abdü Kelâl idi. Efendimiz ona Abdurrahman adım verdi.
Mekke Fethi günü müslü-man olmuş ve Mu'te muharebesinde bulunmuştur. Resûlullah ve Hz. Muâz'dan hadis nakletmiştir. H. 50 veya 5 1 yılında vefat
etmiştir. (Bilgi için bk. lbnu'1-Esîr, Üsdü'l-gâbe, ili, 454-456; İbn Hacer, el-lsâbe, II, 401).
ri061

Müslim, küsûf 25, 26; Nesaî, kusûf 2; Ahmed b. Hanbel, V, 62.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/359.
11071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/360.

[108]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/360.

no9i

Enes b. Mâltk'in künyesidir.

[110]

Hâkim, el-Müstedrek, I, 334; Beyhakî, es-Sünenu' 1 -kübrâ, III, 342.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/360-361.

rını

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/361.

LÜ21

Tirmizî, menâkıb 63; Beyhakî, es-Sünenu'l-kübrâ, III, 343.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/361-362.

n i3i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/362-363.

LU41

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/363.



4. YOLCULUK NAMAZI BÖLÜMÜ

1. Yolcu Namazı

Yolculukta Namazın Kısaltılması Ruhsat Mı, Azimet Mi?

2. Yolcu, Namazını Ne Zaman Kısaltmaya Başlar?
_Mil Ne Kadardır?

3. Yolculukta Ezan Okumak

4. Yolcunun, Vaktin Girip Girmediğinden Şüpheli Olarak Namaz Kılması

5. Yolculukta İki Namazı Birleştirerek Kılmak

6. Yolculukta Namaz Kılarken Kıraati Kısaltmak

7. Yolculukta Nafile Namaz

8. Binek Üzerinde Nafile Ve Vitir Kılmak

9. Hayvan Üzerinde Özrü Olmadan Farz Namaz Kılmak

10. Yolcu Ne Zaman Tam Namaz Kılar?

11. Düşman Topraklarında fkâmet Eden (Asker) Namazı Kısaltır

12. Korku Namazı

Korku Namazına Dair Bilgi

13. (Korku Namazı) Saffm Biri İ mamın Arkasında Dururken Diğeri Düşmana
Karşı Durur İ mam Arkasındaki Saffa Bir Rekat Namaz Kıldırdıktan Sonra Kalkıp
Ayakta Beklerken Cemaat Kendi Başına Bir Rekat Daha Kılarak Giderler Ve
Düşman Karşısında Saf Bağlarlar. Bunun Üzerine Öbür Saf Gelir Ve İmam
Onlarla Da Bir Rekat Kılar Ve Oturarak Beklerken Her İki Saf Da Kendi
Başlarına Bir Rekat Daha Namaz Kılarlar. Sonra t mamla Birlikte Her İki Saf
Beraberce Selâm Verirler Diyen Kimselerin Görüşüyle İlgili Hadisler)

14. "İmam (Arkasındaki Safla) Bir Rekat Kılınca Ayakta Beklerken (Bu
Saftakiler) Diğer Rekatı Kendi Başlarına Kılarak Namazı Tamamlarlar, Sonra
Selâm Verip Düşmana Karşı Dururlar Ve (İmamın) Selam (ı Cemaatle Mi, Yoksa
Onları Beklemeden Yalnız Başına Mı Vereceği) Konusunda İhtilâf Edildi"
Diyenlerin Görüşüyle İlgili Hadisler)

15. (Korku Namazında) Kıbleyi Arkasına Bile Almış Olsalar (Her İki Saftakiler
De) Tekbiri Hep Beraber Alırlar, Sonra İmam Arkasmdakilere Bir Rekat
Kıldırınca (Düşman Karşısında Bulunan) Arkadaşlarının Yerine Giderler. Bu
Sefer Onlar (İmamın Arkasına) Gelince Kendileri Yalnız Başına Bir Rekat Daha
Kılarlar. İmam Bir (İkinci) Rekatı De Yeni Gelenlerle Beraber Kılar. Bunlar
(Kılamadıkları) Rekatı İmam Otururken Yalnız Başına Kılarlar, Sonra İmam
Hepsiyle Beraber Selam Verir Diyenler(ln Görüşüyle İlgili Hadisler)

16. İmam Her İki Zümreye De (Ayrı Ayrı) Birer Rekat Namaz Kıldırır, Selâm
Verir. (Her İki Zümre De Üzerlerinde Kalan) Rekatı Kendi Başlarına Kılarlar
Diyenler(ln Delilleri)

17. İmam Her Gruba Bir Rekat Kddırır, Sonra Selâm Verir. Bunun Üzerine
Arkasındaki Grub Kalkar Bir Rekat Daha Kılarak Öbürlerinin Yerine Gider,
Onlar Da Bir Rekat Daha Kılarlar Diyenlerin Görüşü İle İlgili Hadisler)

18. İmam Her Taifeye Sadece Bir Rekat Kıldırır Ve Kalan Rekatı Kılmaları
Gerekmez Diyenlerin Delilleri)

19. "İmam, Her Taifeye İkişer Rekat Kıldırır' Diyenler(ln Delilleri)

20. Düşman Peşinde Olan Bir Kimsenin Namazı



4. YOLCULUK NAMAZI BÖLÜMÜ



1. Yolcu Namazı

1198. ...Âişe (r.anhâ)'dan; demiştir ki:

Namaz hazarda ve seferde ikişer rekat olarak farz kılındı. Sonra yolculuk namazı

LU

olduğu gibi bırakıldı, hazar namazına ilâve yapıldı.
Açıklama

Allahu Teâlâ ve tekaddes hazretleri akşam namazının dışında kalan farz namazları
Miraç gecesinde ikişer rekat olarak farz kılmıştı. Hz. Peygamber Medine'ye hicret
ettikten sonra hazar namazları, iki rekat daha ilâve edilerek dört rekata çıkarılmış,
ancak sabah namazı ile yolculuk namazı yine eski hali üzerine iki rekat olarak
bırakılmıştır. Çünkü sabah namazının kıraati uzundur. Yolculukta ise meşakkat ve sı-
kıntı vardır. Akşam namazı da gündüz kılman namazların vitri olduğu için üç rekat
olarak bırakılmıştır.

Bu hadis-i şerifin anlaşılabilmesi için şu iki meselenin açıklanması gerekmektedir:

1. Bu hadis-i şerifte yolculuk namazının aslında iki rekat olduğu ifade ediliyor. Bu
durumda seferi namazlarda, namazı kısaltmak diye bir şey yoktur. Çünkü aslı iki
rekattır.

Oysa "Yeryüzünde sefere çıktığınız zaman eğer kâfirlerin size fenalık yapacağından
endişe ederseniz, namazdan kısaltmanızda üzerinize bir vebal yoktur. Şüphesiz ki,

IH

kâfirler sizin apaçık düşmamnızdır" ayet-i kerimesi yolculuk esnasında namazın
kısaltılmasını emrediyor.

2. Bu hadis-i şerif hazreti Aişe'den rivayet edildiği halde Hz. Aişe'nin fiiline ters
düşmektedir. Çünkü hadis-i şerif yolculuk namazlarının ikişer rekat kılınacağını ifade
ettiği halde Hz. Aişe'nin seferde öğle, ikindi ve yatsı namazlarını dörder rekat kıldığı,
Nesâî'nin Sünen'inde şu mânâya gelen lâfızlarla ifade edilmektedir:

Rcsûlullah (s. a.) ile beraber Medine'den Mekke'ye gittik. Mekke'ye varınca:

"Ya Resûlallah, annem babam sana feda olsun, sen namazları seferi kıldın, bense tam

kıldım; sen yedin, ben oruç tuttum" dedim.

01

"îyi yaptın, aferin sana!" dedi. Beni ayıplamadı.

Birinci meselenin anlaşılması tercümesini sunduğumuz Nisa Sûresi'nin yüz birinci
âyet-i kerimesini iyi anlamakla mümkündür. Hanefî ulemâsına göre bu âyetteki
seferden maksat harbdir. Nitekim kıymetli müfessirlerimizden Elmalılı Hamdi Yazır
bu âyet-i kerimenin tefsirinde şunları söylemektedir: "Burada alelıtlak seferi
namazlara bir ima bulunsa bile, asıl maksat, havf-i düşmanla alâkadar olan harb ve
hicret seferi olduğundan ayetin hükmü seferiden ziyade mevaki-i zarurette salat-i

141

havfe nâzıdır."

Yine Hanefî ulemâsından Cassas da âyet-i kerimede geçen "sefer" kelimesine harb ve

hicret seferi mânâsını vermenin mümkün olacağını söylemektedir.

Buna göre âyet-i kerimedeki "namazdan kısaltmak" sözünden maksat, namazın



rekatlarını kısaltmak değil, evsafını kısaltmaktır ki, bu da iki şekilde olur:

a. Kıyam yerine oturarak veya hayvan üstünde binitli olarak, secde yerine ima ile
yetinerek namaz kılmakla olur. Nitekim Cenab-ı Hak şöyle buyuruyor: "Fakat

mı '

korkarsanız o halde yürüyerek yahut süvari olarak küm"

b. Bütün bu kolaylıklardan yararlanarak, namazı edâ etmek, mümkün olmadığı
takdirde de namazı kazaya bırakmakla olur. Bilindiği gibi Resûl-i Ekrem (s. a.)
efendimiz Hendek Savaşında böyle yaptı.

Bazı müfessirlere göre bu âyet-i kerimedeki "namazdan kısaltmak" sözünden maksat,
dört rekatli namazları yarıya indirerek kılmaktır. Nitekim zahirî mezhebi ulemâsı âyet-
i kerimeye bu mânâyı vererek, seferi olan bir adamın korkudan emin olmadığı zaman
namazları kısaltabileceğim, emin olduğu zaman ise tam kılması lâzım geldiğini
söylemişlerdir. Şâfıîler de bu manayı vermişlerse de namazları kısaltmak için korku
halini şart koşmamı- şardır. Ve namazları kısaltarak kılmayı caiz, tam kılmayı ise evla
görmüşlerdir.

Âyet-i kerimeye Hanefî uleması gibi mânâ verilecek olursa, konumuzu teşkil edne
hadis-i şerif ile âyet-i kerime arasında herhangi bir çelişki söz konusu değildir. Eğer
âyet-i kerimedeki "kısaltmak" sözüne dört rekatli namazların rekatlarını yarıya
indirmek mânâsı verilecek olursa, o zaman seferde namazların yarıya indirilerek
kılınmasından maksat, seferdeki rekat sayısının değil, hazerdeki rekat sayısının yarıya
indirilerek kılınması demek olur ki, bu durumda da herhangi bir çelişki söz konusu
değildir.

Bu hadisin Hz.Aişe'den rivayet edildiği halde Hz. Aişe'nin fiiline ters düşmesi
meselesine gelince, bu mesele de hadisin sıhhatine bir zarar getirmez. Aslında bu
mevzuda Hanelilerin meşhur bir kaidesi vardır: "Bir râvinin reyi veya ameli rivayetine
uymazsa, onun rivayeti ile amel vâcib değildir." Fakat Hz. Aişe'nin bu hadisle amel
etmemiş olması, Hanelilerin bu kaidelerini geçersiz duruma düşüremez. Çünkü Hz.
Aişe seferde namazı iki rekat kılmayı da dört rekat kılmayı da caiz görüyordu. Şu
halde kendisi iki caizden bin ile amel edivermiş demektir. Eğer Aişe (r.anhâ) seferde
namazı iki rekat kılmayı caiz görmemiş olsaydı, o zaman Hanelilerin kaidesi burada
geçersiz kalacağı için, Hanelilerin bu hadisle amel etmesi gerekmezdi. Hanefi
ulemasından Aynî'nin beyânına göre, Hz. Aişe'nin seferde dört rekatli namazları dört
kılmasının dayanağının şu hadis-i şerif olması mümkündür: "Resûlullah (s.a.) iki şey
arasında muhayyer bırakıldığı zaman haram olmadığı müddetçe-mutlaka en kolay

£61

olanını tercih ederdi" Bu gerçeği çok yakından bilen Hz. Aişe'ye göre, seferde dört
rekatli namazları tam kılmak caiz olduğu halde, Resûl-i Ekrem (s.a.) ümmetine
kolaylık getirmek için dört re*katli namazları ikişer rekat kılmıştır. Hz. Aişe ise iki
rekat kılmaya da izin olduğunu bildiği halde daha çok sevaba erişmek ümidiyle dört
rekat kılmayı tercih etmiştir.

Bu durum Hz. Aişe'nin fiili ile bu hadis-i şerif arasında herhangi bir tearuz (çelişki)
bulunmadığını gösterir.

Hadis-i şerifteki "hazar namazına Uâve yapıldı" cümlesinde geçen "ilâve yapıldı"
sözünden ne kast edildiği de ulemâ arasında İhtilaflıdır.

Ebû İshak el-Harbî ile Yahya b. Sellâm'a göre hazarda yâni evinde veya yurdunda
oturanlar için "ilâve yapılmak" dan maksat, namazın vakitlerinin sayısıdır. Çünkü İsrâ
hadisesinden önce namaz biri, gün batmadan; diğeri de doğmadan önce olmak üzere



iki vakitten ibaretti. Hz. Aişe'nin bu hadisi, sözü geçen iki vakte üç vakit daha ilâve
(edilerek namaz vakitlerinin beş vakte çıkarılmış olduğunu ifâde eder.
Diğer bazılarına göre bu hadis-i şeriften maksat îsra gecesi beş vakit namaz kılınırken,
evvelâ ikişer rekat takdir buyurulduğunu, sonra hazarda (yani evinde veya yurdunda)
olanlan için ikişer rekat ilâve edildiğini anlatmaktır. Bu takdirde yapılan ilâve, namaz
vakitleriyle değil, namazın rekâtlarıyla ilgilidir.

Bazıları da bu sözü "Namaz iki rekat olarak farz kılınmıştır. Yani "Yolcu dilerse,

m

namazını iki, dilerse, dört rekat kılabilir" şeklinde tefsir etmişlerdir.



Yolculukta Namazın Kısaltılması Ruhsat Mı, Azimet Mi?



Bu hadis-i şerif yolcu namazının aslında iki rekat olarak farz kılındığını ve onu iki
rekat kılmanın bir ruhsat değil, azimet olduğunu ifâde etmektedir. Nitekim sahâbe-i
kiramdan Hz. Ömer, Ali, îbn Abbâs, îbn Mes'ûd, İbn Ömer ve Câbir (r.anhum)
hazretleri ile Hanefi ulemâsının görüşü de böyledir. Hanefî uleması bu görüşlerinin
isabetli olduğuna şu hadisleri de delil olarak gösterirler:

1. "Allah Teala namazı farz kıldığında hazarda da seferde de ikişer rekat olarak farz
kılmıştı. Sefer namazı iki olarak bırakıldı da hazer hâlindeki namaza iki rekat ziyâde

ESİ

kılındı."

2. Cenab-ı Hak (öğle, ikindi, yatsı) namazlarının hazerde dört, seferde iki, harp

hâlinde de bir rekat kılınmasını Peygamberimizin dili ile farz kılmıştır.

3. "Resûlullah ile birlikte seferde bulundum. Allah ruhunu kabzedinceye kadar
(seferde) iki rekattan fazla namaz kılmadı. Ebû Bekir'le beraber bulundum. O da Allah

£101

Teâlâ ruhunu kabzedinceye kadar iki rekatten fazla namaz kılmadı."

an

4. "O size Allah'ın bir sadakasıdır. Onu kabul ediniz."
Diğer mezheplerin bu mevzudaki görüşleri ise şöyledir:

İmam Malik'in meşhur olan görüşüne göre sefer namazlarını kısaltarak kılmak bir
ruhsattır. Çünkü namaz aslında dört rekat olarak farz kılınmıştır. Yolculukta ise
rekatları dört olan namazların kısaltılarak kılınmasına sonradan izin verilmiştir.
Nitekim Şafiî uleması ile Hz. Osman, Sa'd b. Ebî Vakkas, Aişe, Hasan el-Basrî,
Ahmed b. Hanbel, Ebû Sevr ve Dâvûd (r.anhum) da bu görüştedirler. Delilleri ise,
"Yeryüzünde sefere çıktığınız zaman eğer kâfirlerin size fenalık yapacağından endişe

£121

ederseniz, namazdan kısaltmanızda üzerinize bir vebal yoktur" âyet-i kerimesidir.
Çünkü âyet-i kerimede geçen "vebal yoktur" sözü, "mubahtır" anlamında kullanılır.
Bunun benzeri Kur'an-ı Kerimi de pek çoktur. Nitekim şu âyet-i kerimelerdeki "vebal
yoktur" sözü bu mânâda kullanılmıştır. "Hac mevsiminde ticâretle Rabbinizden rızık

LİH '

istemenizde bir günah yoktur" "Kendileriyle temas etmediğiniz, yahut kendilerine
bir mehir tayin etmediğiniz kadınları boşamışsamz (bunda) üzerinize vebal
[141

yoktur" âyet-i kerimeleri de böyledir. Binaenaleyh bu mevzuda "Şüphesiz Safa ile



Mcrvc Allah'ın nişânelerindendir. Kim Kabe'yi hacceder veya umre yaparsa, bunları

£151

güzelce tavaf etmesinde üzerine bir beis yoktur" âyet-i kerimesini delil getirerek
"işte buradaki "beis yoktur" sözü, "vâcib kılındı" anlamında kullanılmıştır" diye
itirazda bulunmak doğru değildir. Çünkü buradaki "beis yoktur" sözü mü'minlerin
kalblerini tatmin için kullanılmıştır. Bilindiği gibi Safa ile Merve Mekke-i
Mükerreme'de iki tepenin adıdır. Câhiliyye zamanımda oralarda meşhur birer put
vardı. Mekke'nin Fethi'nden sonra o putlar kırıldı. Müslümanlar bu iki tepe arasında
say* etmekte tereddüt ettiler Cenab-ı Hak mü'minlerin kalb-lerinden bu tereddüdü
gidermek için bu âyet-i kerimeyi indirdi. Buradan anlaşılıyor ki; bu âyet-i kerime Safa
ile Merve arasında sa'y etmenin vücûbuna delâlet etmez, Safa ile Merve arasında sa'y
etmenin (koşmanın) vücûbu bu âyet-i kerime ile değil de şu hadis-i şeriflerle sabittir:
"Allah (Safa ile Merve arasmda)sa'y etmeyi size farz kılmıştır,Öyleyse(Safa ile Merve

£161 * E1ZL

arasında) sa'y ediniz" "Say'e Allah'ın başladığı yerden başlayınız" "İyi yaptm
£181

aferin sana."

"Resûlullah (s. a.) Minâ'da namazı iki rekat kıldı. O'ndan sonra Ebû Bekr, Ebû
Bekr'den sonra Ömer ve hilâfetinin ilk zamanlarında Osman hep ikişer rekat kıldılar.
Bir müddet sonra Osman dört kılmaya başladı. İbn Ömer imamla kıldığı vakit dört,

£191

yalnız kıldığında iki rekat kılardı."

Bu görüşte olan ulemâya göre konumuzu teşkil eden hadisin metninde geçen "namaz
hazarda ve seferde ikişer rekat olarak farz kılındı" sözünden maksat, "namazı seferde
kısaltmak isteyen iki rekat olarak kılabilir" demektir.

Yine bu görüşü benimseyenlerden îbn Haber Fethu'l-Bari isimli eserinde şunları
söylemektedir: "Allah Teâlâ hazretleri akşam namazının dışında bütün namazları Isra
gecesinde ikişer rekat olarak farz kılmıştır. Hicretten sonra ise, sabah namazından
başka iki rekatlı olan bütün namazlar dört rekata çıkarılmıştır. Daha sonra Nisa
Suresinin (101) ây etiyle yolculuk esnasında dört rekatlı namazlar hafifletilerek ikiye
indirildi ve öylece karar kıldı.

Bu mevzuda Şâfıî mezhebinin görüşünü mezheb ulemâsından İmam Nevevî şöyle
belirtmiştir:

"Hazret-i Aişe her ne kadar seferde namazın iki rekat olarak farz kılındığını rivayet
etmişse de kendisi bu hadisi te'vil ederek seferde öğle, ikindi ve yatsı namazlarını dört
rekat kılmıştır. Hz. Osman'ın uygulaması da böyledir. Bunlar elbette doğruluğuna
inandıkları için böyle bir uygulamaya lüzum görmüşlerdir. Esasen (1198 no'lu) Hz.
Aişe hadisinin zahirine göre hüküm vermek, Kur'an'a (Nisa, 101) ve yolcuların kıldığı
iki rekâtlık namaza "kısaltılmış namaz" denildiğine dair müslümanlarm icmama
aykırıdır. Bilindiği gibi haber-i âhad Kur'an'a veya icma'a aykırı olduğu zaman te'vil
edilir."

Seferde namazın iki rekat kılınacağı görüşünde olan Hanefıler delilleri arasında
üçüncü maddede zikrettiğimiz Müslim hadisini, "Resül-i Ekrem (s.a.)'in bir fiile
devam etmesi o fiilin ümmeti üzerine vâcib olduğuna kesinlikle delâlet etmez" diye
te'vil etmişlerdir.

Hanefî ulemâsının (1198) numaralı hadisi nasıl te'vil ettiklerini söylemiştik. Ayrıca
bazı âlimler "Hz. Osman mü'minlerin imamı, Hz. Aişe de anneleri olduğu için Hz.



Osman'la Hz. Aişe nereye gitseler kendi evlerinde imiş gibi mukim sayılırlar" diyerek
Hz. Osman'la Hz, Aişe'nin bu hadisle amel etmeyişlerinin sebebini kendilerine göre
açıklamaya çalışmışlardır. Bazıları da Osman (r.a.)'m Mekke'de evi bulunduğunu ileri
sürmüş daha başkaları da Hz.Osman'm yanında bedeviler bulunuyordu. Onlar namaz
ebedi olarak ikişer rekata indirildi zannetmesinler diye namazları dörder rekat
kılmışlardır" demişlerse de bu te'viller daima itiraza açık durumdadırlar.
Hanefî ulemâsının yukarıda maddeler halinde sıraladığımız delilleri görüşlerinin
isabetli olduğunu isbat için yeterlidir. Bu mevzuda Şafiî ulemasından Hattâbî'nin
görüşleri de şöyledir: "Ulemâ bu meselede ihtilâf etmiştir. Selef ulemâsının ve fukahâ-
i emsârm büyük çoğunluğu seferde namazı kısaltarak kılmanın vâcib olduğu görüşünü
benimsemişlerdir. Ali, Ömer, tbn Ömer ve İbn Abbas'm kavli budur. Ömer b.
Abdilaziz, Katâde ve Hasan* -dan da bu kavil rivayet edilmiştir. Hammad b.
Süleyman, "seferde dört rekat kılarsa, namazı iade eder" derken, Mâlik b. Enes,
"vaktin içinde olursa iade eder, vakit çıktıktan sonra iade etmez" demektedir. Ahmed
b. Han-bel'in seferde iki rekat kılmanın sünnet olduğunu söylediği rivayet edildiği
gibi, "kendisinin bu meselede susmayı tercih ettiği" de rivayet edilmiştir.
Hanefîlerin de içinde bulunduğu rey taraftarları "seferde namazı dört rekat kılan bir
kimse eğer ilk iki rekattan sonra oturmadan üçüncü rekata kalkmış ise, namazı fasit
olur. Çünkü bu kimsenin namazının ilk iki rekatı farzdır. Son iki rekatı ise nafiledir"
derler.

İmam-ı Kurtubî ve İbn Kesir'e göre mevzumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisinin
senedi sahihse de metni zayıftır. Çünkü beş vakit namaz ikişer rekat olarak farz
kılınmış değildir. Akşam namazı üç rekat olarak farz kılındığı gibi sabah namazı da
hem seferde hem de hazerde iki rekat olarak farz kılınmıştır. Nitekim Ahmed b.

[201

Hanbel'in Hz. Aişe'den naklettiği hadis-i şerifte bu durum açıklanmaktadır.
Bazı Hükümler

1. Seferde namazı kısaltmak ümmetin icmâiyle caizdir. Çünkü Allah Teala günah
saydığı şeylerin terk edilmesini sevdiği gibi kolaylık olsun diye vermiş olduğu
ruhsatların işlenmesini de sever.

2. Hz. Ömer, Ali, îbn Ömer, Câbir, îbn Abbas, Hasan el-Basrî, Katade ve Ömer b.
Abdulâziz'e göre namazı kısaltmak vâcibtir. tmam A'zam ile İmam Mâlik'e göre de
böyledir.

3. Seferi halde dört rekatlı farzlar ikişer rekat kıhnabilir. Çünkü kısaltma bir ruhsattır.
Yolcunun ihtiyarına bırakılmıştır. İmam Şafiî ile İmam Ahmed'in görüşü de budur.
[21]

1199. ...Ya'lâb. Ümeyye'den; demiştir ki:

Ömer b. Hattâb'a, "Aziz ve celil olan Allah sadece "Eğer kâfirlerin size fenalık
yapacağından korkarsanız" dediği ve (bugün) bu (korku) da kalmadığı halde insanların
(yolculukta) namazı kısaltmalarını nasıl buluyorsun?" dedim. Ömer (r.a.) dedi ki:
Senin hayret ettiğin şeye ben de hayret ettim de bunu Resûlullah (s.a.)'den sordum.
"Bu, azız ve celil olan Allah'ın size verdiği bir sadakadır. O'nun sadakasını alınız"



122]

buyurdu.
Açıklama

Metinde söz konusu edilen Allah Teâlâ'nm sözünden maksat şu ayet-i kerimedir:
"Yeryüzünde sefere çıktığınız zaman eğer kâfirlerin size, fenalık yapacağından endişe
ederseniz, namazı kısaltmanızda üzerinize bir vebal yoktur. Şüphesiz ki kâfirler sizin

123]

için apaçık düşmandırlar."

Ayetin zahirinden seferde namazı kısaltmanın caiz olmadığı, ancak kâfirlerin fitne ve
fenalık yapma tehlikesi olduğu zaman caiz olacağı anlaşılmaktadır. Her ne kadar
İslâmiyetin ilk yıllarında yolculuklar genellikle düşman tehlikesinden emin değil
idiyse de Arab yarımadasının müslümanlaşması ve müslümanlarm kuvvetlenmesiyle
bu tehlike ortadan kalkmıştı. Bu emniyet ortamının doğmasıyla artık yolculuklarda
düşman tehlikesi kalmadığından dört rekatlı namazların ikişer rekat olarak
kılınabilmesi için şart olan korku da kalmamıştı. Bu sebeple yolculuk namazının
kısaltılarak kılınıp kılınamayacağı müslümanlarm zihnini meşgul etmeye başladı. İşte
bu meselenin zihnini meşgul ettiği müslümanlardan biri de Ya'la b. Ümeyye idi. Hz.
Ya'la bu meseleyi Hz. Ömer'e açınca Hz. Ömer Resûl-i Ekrem (s.a.)'den işitmiş
olduğu hadisi naklederek onun sorusunu cevaplandırdı.

Seferde dört rekatlı namazları kısaltarak kılmak bir ruhsattır. Bu bakımdan seferde
dört rekatlı namazları iki rekat kılmak caizse de dört rekat kılmak daha evladır,
diyenler bu hadis-i şerifi kendi görüşleri için bir delil olarak kabul ettikleri gibi,
seferde dört rekatlı namazları ikişer rekat olarak kılmak azimettir diyenler de kendileri
için yine bu hadisi delil kabul ediyorlar.

Nitekim Hattâbî de bu hadisle ilgili olarak, "bu hadis seferde dört rekatli namazların
tam olarak kılınacağı görüşünde olanlar için bir delildir. Çünkü eğer asıl olan dört
rekatli namazları seferde ikişer kılmak olsaydı, Hz. Ya'lâ ile Hz. Ömer halkın seferde
bu namazları ikişer rekat kılmalarına şaşmazlardı" demiştir. Binaenaleyh Hattabî'ye
göre de bu hadis "seferde dört rekatlı namazların dörder rekat olarak kılınması asıldır"
diyenler için bir delildir.

"Seferde asi olan dörder rekatlı namazları ikişer rekat olarak kılmaktır" diyen Hanefî
uleması ve taraftarlarına göre ise hadis-i şerifte geçen "onun sadakasını alınız" sözü
bir emirdir. Mutlak emir de farziyyet ifâde eder. Binaenaleyh bu söz sadakayı kabul
etmeme cihetini ortadan kaldırmaktadır. Burada "hiçbir insan sadaka kabul etmek için
zorlanamaz" denilebilir. Bunun cevabı şudur: Resûlullah sallellahü aleyhi vesellem'in,
"Bu aziz ve celil olan Allah'ın size verdiği bîr sadakadır" beyânının mânâsı, "Allah

124]

size böyle emretti" demektir.
Bazı Hükümler

1. Bir kimsenin, "Allah bana şu şekilde tasaddukta bulundu demesi caizdir.

2. Bir kimsenin tereddüt ettiği bir şeyi kendisinden daha faziletli gördüğü bir kimseye

£251

sorması caizdir.



1200. ...İbn Cüreyc, "Ben Abdullah b. Ebî Ammâr'ı (şöyle) derken duydum" dedi ve
şu (bir önceki) hadisi nakletti.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi Ebû Asim 'la Hammâd b. Mesâde' de aynen İbn Bekr'in

1261

naklettiği gibi rivayet ettiler.
Açıklama

Bu hadisle ilgili açıklama (1199) numaralı hadisin açıklamasında geçmiştir. Ancak
burada Müellif Ebû Davud'un taliki ile ilgili olarak şunları ilâve etmek mümkündür:
Müellif Ebû Dâvud bu tâlikiyle Muhammed b. Bekr'in bu hadisi rivayet ederken
dayandığı senedin 1199 numaralı hadisi nakleden Yahya el-Kattân'm dayandığı
senedden daha kuvvetli olduğunu söylemişse de Müslim, Nesâî ve İbn Mâce'nin
senedleri Yahya el-Kattân'm senedine uygun düşmektedir. Bu bakımdan Muhammed

[271

b. Bekr'in rivayetini tercih için yeterli bir sebeb yoktur.
2. Yolcu, Namazını Ne Zaman Kısaltmaya Başlar?

1201. ...Yahya b. Yezîd el-Hunâî demiştir ki:

Enes b. Mâlike namazı kısaltarak kılmayı sordum. (O da);

Resûlullah (s.a.) üç millik yahut -Şu'be şübhe etmiştir- üç fersahlık yola çıktığı zaman

[28]

iki rekat kılardı, diye cevap verdi.
Açıklama

Bu hadis-i şerif bir yolcunun dört rekatlı namazları kısaltarak kılabilmesi için gerekli
olan mesafenin miktarını tayin etmektedir. Ancak râvî Şu'be hadisi naklederken bu
mesafenin miktarında tereddüt etmiş üç mil mi yoksa üç fersah mı, olduğunu
kesinlikle hatırlayamamıştır. Ayrıca birer uzunluk ölçüsü olan fersah ve mil
kelimelerinin ifâde ettikleri miktar da değişiklik arz ettiğinden ulema bu ölçülere

1291

tekabül eden mesafelerde de ihtilâfa düşmüşlerdir.
Mil Ne Kadardır?

Esasen eski Arablara göre mil, gözün ufukta görebildiği son noktaya kadar olan
mesafeye denir. Çünkü göz ufukta erişebileceği bu son noktaya eriştikten sonra daha
ilerisine erişemeyeceğini anladığı için arza ve etrafına meyletmeye başlar. Bu mana ile
ilgisinden dolayı bu mesafeye "mü" denildiği söylenir. Karşıdaki kimsenin erkek mi
yoksa kadın mı, geliyor mu yoksa gidiyor mu olduğunun bilinemeyeceği kadar
uzaklığa "mil" denildiğini söyleyenler de vardır. Tabiî bunlar kesin bir miktarı ortaya
koyabilen tarifler değildir.

Bu ölçüyü kesin rakamlarla metre cinsinden ortaya koyabilmek için eski ve yeni
ulemânın bu mevzudaki görüşlerini bilmek gerekmektedir.



Eski astronomi ulemâsına göre bir mil 3000 zira'dır. Daha sonraki ulemâya göre ise,
4000 zira'dır. Aslında bu fark lâfızdadır. Zira' kelimesine her iki grup ulemanın farklı
değer biçmelerinden kaynaklanmaktadır. Çünkü bunlar bir milin 96000 parmak
olduğunda ittifak etmişlerdir. Ancak eski ulemaya göre bir zira' otuz iki parmak,
yenilere göre ise, yirmi dört parmaktır. Buna göre 96000 rakamı 32'ye bölünürse 3 bin
rakamı elde edilir ki, bu rakam eski ulemaya göre bir milin karşılığı olan zira'
miktarıdır. 96.000 rakamı 24'e bölünürse, karşılığı olan 4 bin rakamı da yeni ulemaya
göre zira' cinsinden milin değerini verir. Netice olarak eski ulemâya göre bir milin
3.000 zira, yeni ulemâya göre de 4,000 zira' olduğu anlaşılır. İşte Hanefî uleması da
yeni ulemânın görüşünü kabul ettiği için seferi sayılabilmek için gerekli mesafenin en
az dört bin zira' olması lâzım geldiğini söylemiştir. Muhtar olan görüş de budur.
Mâliki ulemâsının sahih olan görüşüne göre bir mil 3500 zirâ'dır. 3000 zira' olduğu da
rivayet edilir. Meşhur olan görüşlerine göre bir mil bin zira'-dır. Bir zira' da 360
parmaktır.

Şafiî ve Hanbelî ulemâsına göre ise, bir mil 6000 zirâ'dır. Bir zira' ise, 24 parmaktır.
[301

Ancak günümüzdeki ölçülerle ilgili bir rakam vermek.gerekirse, İmam Şafiî, İmam
Mâlik ve Ahmed b. Hanbel'e göre sefer müddeti 16 fersah yani 48 mildir. Bu da
(48.140) metreye eşittir. İmam Şafiî'nin eski kavline göre ise bir gün bir gecedir.
Delilleri ise Buhâri'nin Atâ b. Ebî Rebâh'dan talikan rivayet ettiği şu hadistir: "İbn
Ömer ve İbn Abbâs dört berîdlik yolculukta iftar ederler ve namazları ikişer rekat

im

kılarlardı. Bir berid (16) fersahtır."

Hanefî ulemasına göre, sefer müddeti en az (18) fersahlık bir mesafedir. Bir fersah üç
mil, her mil 20 dakika sürecek olsa (18) saat eder ki 90 km.'lik bir mesafeye denktir.
[321

Delileri ise "mestler üzerine meshin müddeti yolcular için üç gün, mukîmler için de
bir gün bir gecedir'* mealindeki 157 numaralı Ebû Dâvûd hadisidir. Hanefî ulemâsına
göre, bu hadisin sefer müddetinin en az üç günlük olduğuna delâlet eden yönü şudur:
Bu hadis-i şerife göre kendisine müsâfır denebilen herkes için üç gün müddetle mest
üzerine meshetmek caizdir. Çünkü "el-Müsâfır" kelimesinin başında bulunan "el"
harf-i tarifi istiğrak için olup her yolcuyu içine alır. Bu yolculuğun da en az müddeti
üç gün olur. Çünkü üç günden daha az bir müddet içerisinde sona eren yolculuk için
hadiste ifade edilen üç günlük mest müddeti gerçekleşmemiş olur.
Normal olarak bir günde yürünebilecek yol ise, ancak altı saatlik bir zaman süresidir
ki üç günlük toplam süre 1 8 saat eder. Bu da 1 8 fersaha eşittir.

es-Sâdık, Ahmed b. İsa, el-Kâsım ve el-Hadi'ye göre yolcu sayılabilmek için en az
mesafe, bir berîdlik (16 fersah, yani 80 km.lik) bir mesafedir. Delilleri de Hâkim'in
merfu' olarak rivayet ettiği, "Kadın yanında mahremi bulunmadıkça bir berîdlik
mesafeye yolculuk yapamaz" mealindeki hadistir.

İmam-i Evzaî'ye göre ise, yolcu sayılabilmek için en az bir günlük mesafe
bulunmalıdır. Delilleri de "Allah'a ve âhiret gününe iman eden bir kadının beraberinde

1331

mahremi olmaksızın bir günlük yola gitmesi helâl değildir" mealindeki hadistir.
Zâhiriyye mezhebine göre müsafir sayılabilmenin en az müddeti üç mildir. Delilleri



ise, Beyhakî ile Tahâvî'nin Ebû Bekre vasıtasıyla Ebû Hureyre (r.a.)'den rivayet
ettikleri "Kadın yanında kocası veya mahrem akrabasından biri olmadıkça bir
fersahlık (üç millik) yere sefer edemez." hadis-i şerifidir.

Yine Zâhiriyye mezhebinin imamlarından İbn Hazm'a göre ise yolculuğun en az
müddeti bir millik bir mesafedir. Delili ise, yukarıda tercümesini sunduğumuz Nisa
Sûresi'nin (101) âyet-i kerimesidir. İbn Hazm'e göre, gerek bu âyet-i kerime'de ve
gerekse Resûl-i Ekrem'in sünnetinde hiçbir yolculuğa ayrı bir özellik verilmemiştir.
Bu bakımdan her yolculuk için namazlar, kısaltılabilir. Ancak bir milden daha aşağı
yolculuklar için kısaltmak caiz değildir. Çünkü Resûl-i Ekrem'in bir milden daha aşağı
yolculuklar için namazı kısaltmadığı bilinmektedir. Nitekim Bakî' mezarlığına ve
abdest bozmaya gitmiş ve bu yüzden namazı kısaltmamıştır.
İbn Hazm'm bu sözlerine ulemâ şöyle cevab vermiştir:

Resûl-i Ekrem(s.a.)'in sünnetinde iki merhaleden aşağı yolculuklar için namazın
kısaltılabileceğine dair örnek yoktur. İmam Nevevî'ye göre Resul-i Ekrem'in üç mil
uzaklığında bir yolculuk yaptığı zaman dört rekatlı namazları yarıya indirerek kıldığım
ifade eden ve mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerif aslında yolcu sayılabilmek için
gerekli olan en az uzunluk miktarını değil de ResûM Ekrem Efendimiz (s.a.)'in yola
çıktıktan ne kadar zaman sonra namaz kıldığını gösterir.

Bilindiği gibi Resûl-i Zişân efendimiz namaz vakti girince namazı kılmadan yola
çıkmazdı. Yola çıkınca önlerinde bulunan namaz vakti bazan üç millik bir mesafe kat
ettikten sonra bazan daha az, bazan da daha fazla bir yolculuktan sonra girerdi. Hz.
Peygamber de gideceği yol uzun olduğu için namazını kısaltarak kılardı. İşte İbn
Hazm'in delil diye sarıldıkları hadislerin aslı bunlardan ibarettir.
Bu mevzu ile ilgili olarak bir sonraki hadisin açıklama kısmında izahat verilecektir,

[341

isteyen oraya müracaat edebilir.

1202. ...Muhammed b. el-Münkedir ile İbrahim b. Meysere Enes b. Mâlik'i şöyle
derken işitmişlerdir:

Resûlullah (s. a.) ile birlikte öğle namazım Medine'de dört rekat, ikindi namazım da
Zü'l-Huleyfe'de iki rekat

1351

olarak kıldım.
Açıklama

Hadis-i Şerifte söz konusu edilen yolculuk Resûl-i Ekrem (s. a.) Efendimizin Hac veya
Umre niyetiyle Medine'den Mekke'ye yaptığı bir yolculuktur. Zü'l-Huleyfe
Medine'lilerin mîkattdır. İhrama burada girerler. Medine'ye altı mil uzaklıktadır.
Resûl-iJEkrem (s.a.)'in bu yolculuğunun son noktası Mekke-i Mükerreme olduğuna
göre Zu'l-Huleyfe'den sonra daha yaklaşık olarak 464 km. yolu var demektir. Bu ba-
kımdan "Resûl-i Ekrem Medine'den 6 millik bir yola çıktığı için dört rekatlı namazları
yarıya indirerek kılmıştır" demek doğru olmadığı gibi Resûl-i Ekrem'in bu gibi
yolculuklarını ele alarak kısa yolculuklar için de dört rekatli namazları kısaltarak
kılmak caizdir, diyen Zahiriye mezhebinin görüşünde de isabet yoktur.
Bu hadis-i şerif aynı zamanda Resûlullah (s.a.)'in yolculuğa çıkacağı zaman, namaz



vakti girmişse o namazı tam olarak kılmadan yola çıkmadığına, daha sonraki namazı
da vakti girince yolda kısaltarak kıldığına delâlet eder. Çünkü Mekke yolculuğuna
çıkarken öğle namazını Medine'de tam olarak kılmış, ikindi namazını da yolda iki

[361

rekat olarak kılmıştır.

3. Yolculukta Ezan Okumak

1203. ...Ukbe b. Amir'den; demiştir ki:

Resûlullah (s.a.)'i şöyle buyururken işittim: "Rabbiniz dağ başında ezan okuyup namaz
kılan bir koyun çobanından razı olur ve (şöyle) buyurur: "Şu kuluma bakın. Benden
korkarak ezan okuyor ve namaz kılıyor. Ben bu kulumu affettim ve onu kesinlikle

[321

Cennete koyacağım."
Açıklama

"Ezan okuyup namaz kılan'* sözündeki ezan kelimesi, sözlükte "bildirmek" manasına
gelir. Bir fıkıh terimi olarak namaz vaktinin girdiğini bildirmek için yüksek sesle
okunan belli cümlelerden ibarettir. Aynı zamanda ikâmet etmek mânâsına şâmildir. Bu
bakımdan ezan kelimesiyle burada hem ezan hem de ikâmet kast edilmiş olabilir. Ezan
bölümünde de açıkladığımız gibi namazdan önce ezan okunacak olursa, şeytan bu
ezanı duymamak için ta ezan sesini duymaymcaya kadar yelleye yelleye kaçar. Çünkü
ezan sesini duyan canlı-cansız her varlık kıyamet gününde müezzinin ezan okurken
imanın ifâdesi olan şehâdet kelimelerini telâffuz ettiğine şahitlik edecektir. İşte şeytan
müezzinin lehine bir şahit durumuna düşmemek için ezan sesini duymak istemez,
kurtuluşu kaçmakta arar. İşte hadiste belirtildiği gibi dağ başında olduğu için yalnız
başına namaz kılmak mecburiyetinde kalan kimse sadece ezan okuyup sonra namaz
kılacak olursa şeytanları bu şekilde kaçırmış olur. Fakat ezanla birlikte ikâmet edecek
olursa arkasına melaike-i kiram cemaat olurlar. Bu sayede cemaat sevabına da erişmiş
olur. Nitekim Beyhakî'nin Hz. Selman'(r.a.)den rivayet ettiği hadiste şöyle
buyuruluyor:

"Bir kimse bir arazide bulunur da namaz vakti girince ezan okur, ikâmet eder sonra da
namazım kılacak olursa arkasında melekler durarak iki ucu görünmeyecek kadar uzun
saf teşkil ederler."

Abdurrezzak'm Müsannef inde Selman Hazretlerinden rivayet ettiği hadisin meali ise
şöyledir: "Bir kimse bir arazide bulunur da namaz vakti girecek olursa abdest alsın, su
bulamazsa teyemmüm etsin. Eğer yalnız ikâmetle namaz kılarsa kendisiyle beraber iki
melek namaz kılar. Eğer hem ezan hem de ikâmet ile kılacak olursa kendisiyle beraber
iki ucu görünmez melaike namaza iştirak eder."

Bu hadisin yolculukla ilgisi yoktur, diye itiraz edilemez. Çünkü kırda davar otlatmakta
olan bir çoban için namazdan önce ezan okumak ve ikâmet etmek müstehab olunca

İM

yolcu için de müstehab olacağı kolayca anlaşılır.



Bazı Hükümler



1. Yalnız başına farz namazı kılan bir kimse için de ezan okumak ve ikamet etmek
meşru kılınmıştır.

2. Allah'ın rızasına affına ve ebedi nimetlerine erişmeye vesile olacağı için amellerde

[391

ihlâs teşvik ve tergîb edilmiştir.

4. Yolcunun, Vaktin Girip Girmediğinden Şüpheli Olarak Namaz Kılması

1204. ...(Mâlik b. Enes) dedi ki:

Biz Resûlullah (s.a.) ile beraber yolculukta bulunduğumuz zaman (acaba) güneş
(batıya) meyletti mi, yoksa etmedi mi, derken (Resûlullah -s.a.-) öğleyi kılar, sonra
1401

yola düşerdi.
Açıklama

Bu babın başlığından vaktin girip, girmediği kesin olarak bilinmediği halde yolcunun
namazını kılabileceği anlaşılmaktadır. Hadisin bu başlıkla ilgili olan kısmı, "Biz acaba
güneş (batıya) meyletti mi, yoksa meyletmedi mi derken öğleyi kılardı" cümlesidir.
Her ne kadar bu cümle "Biz öğle vaktinin girip girmediği hususunda mütereddit bir
halde iken Resûl-i Ekrem (ş.a.) öğleyi kılardı. Biz de vaktin girip girmediğinden emin
olmadan onunla birlikte kılardık" mânâsına geliyormuş gibi görünüyorsa da aslında,
mütereddidlik ezan okunmadan önceki anlarda olmuş ve ezan okununcaya kadar
sürmüştür. Resûl-i Ekrem öğle namazı için ezan okunmasını emrettikten ve namaza
durduktan sonra orada bulunanların hiçbirinde vaktin girdiğine dair en küçük bir
şüphesi kalmamıştır.

Öyleyse hadisin başlığını "Yolculuk esnasında namazı ilk vaktinde kılmak" şeklinde
tercüme etmek daha doğru olur. Bilindiği gibi aslında vaktin girdiği kesin olarak
bilinmeden kılınan namaz fasittir. Bu konuda yolcu ile mukim arasında bir fark
yoktur. Hatta bazı ulemaya göre böyle şüphe ile kılman bir namaz sona erdikten sonra
vakit içinde kılındığı anlaşılsa bile, yine de yeniden kılınması gerekir. Çünkü yüce
Allah Kur'an-ı Kerim'inde; "muhakkak ki namaz, mü'minler üzerine vakitleri belli bir

m

farz olmuştur" buyruğundan namazın muayyen vakitleri olup onları ihlâl etmenin

1421

haram olduğu anlaşılır.

1205. ...Dabbe oğullarından Hamz el-Aizî dedi ki:

Enes b. Mâlik'in şöyle dediğini işittim: Resûlullah (s.a.) bir yerde konakladığında öğle

namazını kılmadan yola çıkmazdı. Bir adam:

Gündüzün yarısında (zevalden önce) olsa da mı? deyince (Enes);

[431

Evet, gündüzün yarısında da olsa diye cevab verdi.
Açıklama



Resûl-i Ekrem yolculuk esnasında öğle namazını ilk vaktinde kılardı. İlk bakışta



zahiren daha güneş batıya meyletmemiş gibi göründüğü zaman da bile öğle namazını
kıldığı anlaşılmakta ise de doğru olanı, güneşin batıya kaydığını görür görmez hemen
namazını kılıp yola çıktığıdır.

İşte bu sebeple ulemâ gündüzün yarısında bile olsa güneş batıya meyletmeden öğle

1441

namazının kılınamayacağında ittifak etmiştir.
5. Yolculukta İki Namazı Birleştirerek Kılmak

1206. ...Ebu't-Tufeyl Amir b. Vâsile'den rivayete göre Mııâz b. Cebel (i .a.),
kendilerine şu haberi vermiştir:

Resûlullah (s. a.) ile birlikte Tebûk ga/vesine çıktıklarında (Resûlullah s. a.) öğleyle
ikindiyi, akşamla da yatsıyı birleştirerek kılardı.Birgün (öğle) namazı(nı) geciktirmiş,
sonra (çadırdan) çıkıp öğleyle ikindiyi birleştirerek kılmış. Bir süre sonra (tekrar

145]

çadıra) girip çıkmış ve akşamla yatsıyı birleştirerek kılmış.
Açıklama

Tebûk Gazvesi Peygamber (s.a.)'in iştirak ettiği son gazvedir. Hicretin dokuzuncu
senesinin Receb ayında vaki olmuştur.Bizanslılarm Şam'da İslâm aleyhine büyük bir
ordu hazırlamış oldukları haber alınınca, Resûl-i Ekrem (s.a.) otuz bin kişilik bir ordu
ile Medine-i Münevvere'den çıktı. Tebûk'e vardı. Yirmi gün kadar orada kaldı. Fakat
düşmandan hiçbir hareket görülmedi. Artık Şam'a kadar gidilmesini muvafık
görmeyip Medine-i Münevvere'ye avdet buyurdu.

Tebûk seferi esnasında Medine-i Tâhire'de kıtlık vardı. İslâm ordusu güçlükle teçhiz
edildiği için bu orduya "Ceyşu'l-usre'Menilmiştir.
İki namazın birleştirilerek kılınması:

Caiz olduğunu kabul edenlere göre, iki namazı birleştirerek kılmak iki şekilde olur:

1. Takdim ederek; öğle namazı ile ikindiyi ele alacak olursak, öğle vakti girince önce
öğle namazı kılınır arkasından da ikindi namazı kılınır. Buna "cem'üt-takdîm = takdim
cem'i" denir.

2. Te'hir ederek; öğle namazı, vakti girdiği halde kılınmaz ikindiye kadar geciktirilir.
İkindi vakti girince önce öğle, arkasından da vakti giren ikindi namazı kılınır. Buna da
"cem'ü't-te'hîr = geciktirme cem'i" denir.

İki ayrı namazı birleştirerek kılmayı caiz gören kimselere göre, bu hadis-i şerifteki
birinci cümlede birleştirilerek kılındığı ifade edilen namazlar te'hir cem'iyle
kılınmışlardır. Fakat takdim cem'iyle kılınmış olması da mümkündür.
Aynı zamanda Resûlullah (s.a.) bu namazları fiilen yola devam ederken değil,
yolculuk esnasında dinlenmek için konakladığı bir esnada kılmıştır. Çünkü " = çıktı"
ve " = girdi" fiilleri eve veya ev hükmünde olan çadır ve benzeri yerlere girib çıkmak
için kullanılır. Bu durum "bilfiil seferde olmadıkça iki namazı cem'etmek caiz
değildir" diyenlerin aleyhine delildir.

Bu hadis-i şerif Arafat ve Müzdelife'nin dışında bile olsa, yolculukta iki namazı
birleştirerek kılmanın mutlak surette caiz olduğunu söyleyen ve ulemânın
çoğunluğunu teşkil eden kimseler için de bir delildir. Nitekim Sa'd b. Ebî Vakkâs, İbn
Ömer, İbn Abbâs, EbûMûsâ el-Eş'arî, Usâme b. Zeyd, Ömer, Osman, İmam Mâlik,



Ahmed b. Hanbel, Şafiî ve Ebû Sevr bu görüştedirler. Ayrıca şu hadis-i şerifler de
bunların görüşünü te'yid etmektedir:

1. "Resülullah (s. a.) yola çıkacağı zaman şayet güneş batıya doğru meyletmişse,

'[461

öğleyle beraber ikindiyi de kılar sonra yola çıkardı."

2. "Size Resülullah (s.a.)'in namazını anlatayım mı? (Daha yola çıkmadan) evinde iken
güneş batıya meyi edecek olursa, ikindiyi öğle namazıyla birleştirerek kılar, ondan
sonra yola çıkardı. Eğer güneş batıya meyletmeden önce yola çıkacak olursa, öğleyi

[471

geciktirir ve ikindiyle birleştirerek kılardı."

İmam Nevevî'ye göre ashab ve tabiûn arasında meşhur olan uygulama budur.
Bazı ilim adamlarına göre ise, Arafat ve Müzdelife'nin dışında yolculuktan dolayı iki
vakti birleştirerek namaz kılmak caiz değildir. Ancak Arafat'ta öğle vaktinde öğle ile
ikindi namazım yolcular ve mukimler Müzdelife'de de yatsı vaktinde akşamla yatsı
namazını birleştirerek kılarlar. Hasan el-Basrî, İbrahim en-Nehaî, İbn Şîrîn, Mekhûl,
Ebû Hanife ve taraftarları bu görüştedirler. Şafiî ulemâsından Müzenî de bu
görüştedir. Delilleri ise, Buhârî ve Müslim'in rivayet ettikleri, "Allah'a yemin olsun
Resülullah (s.a.)'in bir namazı kendi vaktinden başka bir vakitte kıldığını görmedim.
Ancak Müzdelife müstesna. Çünkü orada akşamla yatsıyı birden kılmış, ertesi gün

[48]

sabah namazını da vaktinden önce kılmıştır" hadisidir.

Arafat ve Müzdelife dışında Cem'e karşı olanların bir başka delilleri de Müslim'in
rivayet ettiği şu hadis-i şeriftir: "Dikkat edin! Uyku (sebebiyle namaz kaçırmak) da bir
kusur yoktur. Kusur ancak uyanıkken (başka namazın vakti gelinceye kadar) namazını
kılmayan kimsede vardır. Binaenaleyh bu uyuyup kalma işini kim yaparsa uyandığı

1491

zaman, o namazı kıhversin. Ertesi gün ise, o namazı vaktinde kılsın"
Bu görüşte olan ilim adamları seferde, Arafat ve Müzdelife'nin dışında bile olsa,
mutlak surette namaz vakitlerini birleştirerek namaz kılmanın caiz olduğuna delâlet
eden hadisleri te'vil ederek; "Bu hadislerdeki namaz vakitlerini birleştirmekten
maksat, hakiki manada birleştirmek değildir. Öğleyi son vaktine kadar te'hir ederek
kılmak ve arkasından da .giren ikindiyi kılmak gibi şeklî bir birleştirmedir. Yani
namazın birincisini son vaktinde, ikincisini de ilk vaktinde kılmaktır ki, her iki namaz
peşi peşine kılındığı için görünüşte ikisi de birleştirilerek, bir vakitte kılınmış hissini
verir" derler. Bu te'villerine de Müslim'in rivayet ettiği şu hadis-i şerifi delil getirirler:
"Resû-hıilalı (s. a.) hiçbir korku ve sefer yokken öğle ile ikindiyi akşamla da yatsıyı
[501

toptan kıldı" ve hiçbir kimse, korku ve sefer olmadığı halde Resûl-i Ekrem
(s.a.)'in hakikî manada iki namazı birleştirerek kıldığını iddia edemeyeceğine göre, bu
hadisleri ve benzerlerini te'vil edip bu hadislerdeki namazları birleştirmekten maksat,
şeklen birleştirme olduğunu bilmelidir. Nitekim tercümesini sunacağımız 1210
numaralı Ebû Dâvûd hadisi de bunların görüşünü te'yia" eder.

Ancak Arafat ve Müzdelife'nin dışında bile olsa, mutlak surette iki vakti birleştirerek
namazları toptan kılmanın caiz olduğu görüşünde olan ulemâ, kendilerinin
dayandıkları hadislerin seferde iki vakti birleştirerek kılmanın caiz olduğunu
isbatlayan müsbet hadisler olduğunu, İbn Mes'ud hadisinin ise, menfi olduğunu,
müsbet hadislerinse kaide icabı menfî hadislere tercih edileceğini söyleyerek kendi



görüşlerinin daha isabetli olduğunu iddi ederler. Yine bu âlimlere göre muarızlarının
dayandıkları diğer hadis-i şerifler hazara ve sefere şâmil mânâsı umumî olan
hadislerdir. Kendilerinin dayandıkları hadisler ise sadece seferle ilgilidir. Aynı görüşü
paylaşan ilim adamlarından Hattâbî de bu mevzuda- şunları söylüyor: Bu hadis-i
şeriflerdeki seferde iki namazı birleştirerek kılmanın caiz olduğuna delâlet eden
kelimeleri te'vil ederek; "buradaki birleştirmeden maksat, hakiki birleştirmek değil,
şeklen birleştirmektir" demek, doğru değildir. Çünkü namazları birleştirerek kılmak,
ümmet için kolaylık getiren bir ruhsattır. Namazları şeklî olarak birleştirmek de ise,
zorluk vardır. Çünkü namazların son vakti ile ilk vaktini tespit etmek herkes için her
zaman kolay bir iş değildir." İnsanların pek çoğu bundan âcizdir.
Ancak Hanefî uleması "Allah Teâlâ kullarına vakitlerin başını ve sonunu açık bir
şekilde bildirmiştir. Bunu herkes kolaylıkla tespit edebilir" diyerek bunlara cevab

I5İI

vermiş ve görüşlerinde ısrar etmişlerdir.

1207. ...Nâfî'den rivayet olunduğuna göre; İbn Ömer (r.a.)'e Mekke'de iken (eşi)
Safıyye'nin ölüm döşeğinde olduğu haberi gelince, hemen yola çıktı. Nihayet güneş
batıp da yıldızlar görülmeye başlayınca; "Peygamber (s.a.) acele yola çıkmasını
gerektiren bir iş olduğu zaman şu iki namazı (akşam ile yatsıyı) birleştirirdi" dedi.

£521

Nihayet şafak kaybolunca (hayvanından) inip ikisini birleştirdi.
Açıklama

Hadis-i şerifte ismi geçen Safıyye, Hz. Abdullah b. Ömer'in eşi Safıyye bint Ebî
Ubeyd b. Mes'ud es-Sakafiyye'dir. Hz.İbn Ömer Mekke'de iken eşi Safiyye'nin
hastalanıp ölüm döşeğine düştüğü haberini alması üzerine acele yetişmek üzere yola
çıkmış ve yolda akşam namazım te'hîr etmiş ve nihayet akşam namazım sonra da yatsı
namazını birleştirerek kılmıştır.

Bu hâdise Nesâî'nin rivayetinde Kesir b. Kârevendâ tarafından şöyle anlatılıyor: Salim
b. Abdullah'a:

Baban Abdullah (r.a.)'in seferde namazları cem ettiği olur muydu? diye sordu. Salim:
Hayır sadece Müzdelife'de cem' ederdi, dedi. Sonra hatırlayıp şunları anlattı:
Zevcesi Safiye babam Abdullah'a "dünyanın son, âhiretin ilk günün-. deyim (ecelim
çok yakın)" diye haber salmış. Babam devesine bindi, ben de beraberdim. Sür'atle
gidiyorduk. Namaz vakti gelince müezzin:

Ya Ebû Abdurrahman, namazı kılalım dedi ise de, babam yola devam etti. Öğle ile
ikindi arası olunca devesinden indi ve müezzine:

Kamet et, öğle namazını kılıp selam verince yerinden ayrılmadan tekrar kamet et,
dedi. Müezzin kamet etti iki rekat öğle namazım kıldı. Müezzin tekrar kamet etti iki
rekat ikindi namazını kıldıktan sonra süratle yola çıktı. Güneş batınca müezzin yine;
Ya Ebû Abdurrahman namaz, - deyince babam:

Önceki yaptığın gibi yapacaksın- dedi ve yürüdü. Akşam karanlığı basıp yıldızlar
çoğalınca indi, müezzine:

Kamet et, ben selâm verince, tekrar kamet et- dedi. Üç rekat akşam namazını kıldı.
Müezzin yerinden ayrılmadan tekrar kamet etti. Yatsı namazını kılınca ön tarafına bir
defa selâm verdi ve bize dönerek:



Resûlullah (s. a.); "herhangi biriniz, gecikmesinden korktuğu bir işi olursa namazları

£531

böyle kılsın" buyurdu dedi.

Yine Nesâî'nin Kesir b. Kârevendâ'dan rivayet ettiği diğer bir hadiste ise, "Bir gün
babam tarlada iken zevcesi Ebû Ubeyde'nin kızı Safiyye, "dünyanın son gününde,

[541

âhiretin ilk günündeyim (ecelim yakın)" diye yazmış" ifadeleri geçmektedir. Bu
rivayete göre Hz. İbn Ömer'e eşinin hastalığı haberi kendisinin tarlada bulunduğu
sırada erişmiştir. Oysa konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisinde ise bu haberin îbn
Ömer'e Mekke'de iken eriştiği ifâde edilmektedir. Bu haberler bir arada mütelaa
edilecek olursa Nesâî'nin rivayetinde söz konusu edilen tarlanın Mekke civarında
bulunan bir tarla olduğu ve iki hadis arasında bir çelişkinin bulunmadığı anlaşılır.
Hadis-i şerifte geçen "şafak" kelimesi sözlükte akşamleyin ufukta beliren kızıllık ve
kızıllıktan sonra ortaya çıkan beyazlık anlamlarına gelir. Akşam namazı vaktinin
tesbitinde imam Ebû Hanife (r.a.) ikinci mânâyı; İmameyn de birinci mânâyı tercih
etmişlerdir.

"Yolculukta Arafat ve Müzdelife'den başka yerde iki namazı cem etmek caiz
değildir"diyen ulemâya göre burada "şafak kayboldu" cümlesinin anlamı, şafak
neredeyse kaybolmuştu, yani kaybolması yaklaşmıştı, demektir. Delilleri ise Nesâî'nin
rivayet ettiği şu hadis-i şeriftir:

Nâfı anlatıyor: Abdullah b. Ömer'le beraber Mekke'den yola çıktık. Akşam
karanlığında yol aldık. Akşam namazını unuttu sanarak kendisine:
Namazı kılalım, dedik. Ses çıkarmadan yola devam etti. Neredeyse ufuktaki kızıllık
kaybolacaktı. Sonra bineğinden indi akşamı kıldı. Kızıllık kaybolmuştu ki yatsıyı da
kıldıktan sonra bize döndü ve:

Yolda sür'atli gittiğimiz zamanlarda Resûlullah (s. a.) ile beraber böyle yapardık, dedi.
[551

Nitekim müellif Ebû Davud'un ileride tercümesini sunacağımız (1212) numaralı hadisi
de bu görüşü çok açık ve kuvvetli bir şekilde te'yid etmekte-' dir. Bu te'vile göre İbn
Ömer (r.a.) akşamı son vaktine kadar geciktirerek kılmış ve yatsıyı da hemen
arkasından ilk vaktinde kılmıştır. Aksi görüşte olan ulemâya göre ise, akşam namazını

£561

yatsı vakti girince kılmış ve arkasından da yatsı namazını kılmıştır.

1208. ...Muâz b. Cebel (r.a.)'den rivayet olunduğuna göre; Resûlullah (s.a.) Tebûk
gazvesinde iken (konaklama yerlerinden) yola çıkmadan önce güneş (batıya) kayarsa
öğleyle ikindiyi birleştirerek kılardı. Eğer güneş (batıya) kaymadan önce yola çıkacak
olursa ikindiyi kılmak üzere (bir yerde) konaklaymcaya kadar öğleyi geciktirirdi. Ak-
şamleyin de aynı şekilde (hareket ederdi). Eğer yola çıkmadan önce güneş batmışsa,
akşamla yatsıyı birleştirerek kılardı. Eğer güneş batmadan yola çıkmışsa, akşam
namazını yatsıyı kılmak için (bir yerde) konaklaymcaya kadar geciktirirdi. Sonra
ikisini birleştirerek kılardı.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi Hişâm b. Urve de Hüseyn b. Abdullah, Küreyb ve İbn
Abbâs vasıtasıyle Peygamber (s.a.)'den, el-Mufaddal ve el-Leys hadisine benzer bir

[511

şekilde rivayet etmiştir.



Açıklama



Ebû Davud'un, hadisin sonundaki bu sözlerinden maksadı, başka hadislerin takviyesi
ile hadisteki zayıflığın giderildiğine dikkati çekmektir. Gerçekten bu hadis zayıftır.
Çünkü senedinde Hişâm b. Sa'd vardır. Hadis ulemâsı tarafından tenkid edilmiş bir
kişidir. Bu bakımdan rivayet ettiği hadislere güvenilemez. İşte her ne kadar bu hadis
Resûl-i Ekrem'in yolculukta namazları takdim ve te'hir suretiyle birleştirerek kıldığına
bir delil teşkil etmekte ise de, zayıflığı sebebiyle yolculuk esnasında namazları
birleştirerek kılmanın caiz olmadığı görüşünde olan ulemâ tarafından reddedilmiştir.
Her ne kadar musannif Ebû Dâvûd hadisin sonunda bu hadisin başka hadislerle
takviye edildiğini söylemek istemişse de takviye edici bir örnek olarak verdiği İbn
Abbâs hadisi de zayıftır. Çünkü senedinde Husayn b. Abdullah vardır. Bu ravi hadis
uleması tarafından inancına varıncaya kadar her yönüyle ve ağır bir dille tenkid
edilmiştir. Ancak İbn Hacer el-Askalânî'ye göre bu hadisi takviye eden daha başka
hadis-i şerifler vardır. Meselâ Yahya b. Abdilhamid el-Hamânî'nin Müsned'inde Ebû
Hâlid el-Ahmer, el-Haccâc, el-Hakem, Muksim ve İbn Abbas vasitasıyle rivayet ettiği
hadis bu hadisi takviye ederek hasen derecesine yükseltmektedir. Esasen Tirmizî de bu
hadisin hasen olduğunu söylemiştir. Aynı şekilde İsmail el-Kadî'nin el-Ahkâm isimli
eserinde İsmail b. Ebî İdris, İsmail'in kardeşi Süleyman b. Hilâl, Hişâm b. Urve,
Kureyb ve İbn Abbas vasitasıyle rivayet ettiği hadis de bu hadisi takviye etmektedir.
Hanefî ulemâsına göre Hz. Peygamberin öğleyi ve akşamı te'hir etmesinden maksad,
vakitleri çıkıncaya kadar te'hir etmesi değil, öğle ve akşamın son vakitlerine kadar
te'hir etmesi yani bu iki vakti yolculukta son vakitlerinde edâ etmesinin hemen
akabinde ikindi ve yatsıyı kılmasıdır. Nitekim aşağıdaki (1209) numaralı hadis de

158]

bunu izah etmektedir.

1209. ...İbn Ömer'den; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) bir defadan başka yolculukta akşamla yatsıyı asla birleştirmemiştir.
Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadis aynı zamanda Eyyûb, Nâfı', îbn Ömer senediyle îbn
Ömer'e ait mevkuf (bir hadis) olarak (şu şekilde) rivayet olunmuştur: "NâfV
Safıyye'nin kara haberinin geldiği gecenin dışında îbn Ömer'in iki namazı birleştirerek
kıldığını asla görmemiştir. "

MekhûVün Nâfı'den rivayet ettiği hadis (de şöyledir: Nâfı) îbn Ömer'i böyle yaparken

1591

bir veya iki kere görmüştür.
Açıklama

Bu hadis Resûl-i Ekrem'in ancak Arafat ve Müzdelife'de iken öğle ile ikindiyi,
akşamla da yatsıyı birleştirerek kıldığını bunun dışında ise asla birleştirme cihetine
gitmediğini söyleyen Hanefî ulemâsının delilini teşkil etmektedir. Çünkü hadis-i
şerifte söz konusu edilen Resûl-i Ekrem'in birleştirerek kıldığı bîr namazdan
maksadın,, Arafat ve Müzdelife'dekı kıldığı namaz olması gerekir. Çünkü Nesâî'nin
rivayet ettiği şu hadis bu namazların Arafat ve Müzdelife'de kılman namazlar
olduğunu göstermektedir: "Resûlullah (s.a.)'in Müzdelife'den başka bir yerde iki



1601

namazı birleştirdiğini görmedim. O gün sabah namazını vaktinden önce kıldı.
Bununla beraber konuyu teşkil eden bu Ebû Dâvûd hadisi senedinde Abdullah b. Nâfi
el-Mahzûmî bulunduğu için zayıftır. Daha önce tercümesini sunduğumuz (1208)
numaralı hadis-i şerifte geçen Resul-i Ekrem'in Te-bûk seferinde devamlı surette
namazları cem' ederek kıldığına dair olan ifâdelerden maksat, hakiki cem değil,
namazın birini son vaktinde diğerini de ilk vaktinde kılmaktan ibaret olan şeklî
cem'dir.

Müellifin, hadisin sonuna ilâve ettiği cümlelerden maksadı, Süleyman b. Yahya'nın
nıertu olarak rivayet ettiği bu hadisin, aslında mevkuf olabileceğine dikkati çekmektir.
Yani Süleyman b. Yahya'nın aslında bu hadisi mevkuf olarak duyduğu halde merfu
olarak rivayet etmiş olabileceğini ifade etmektir. Musannif Ebû Dâvûd bunu ifade için
aynı hadisin mevkuf olan iki ayrı senedini nakletmiştir. Bu hareketiyle musannif Ebû
Dâvûd, Hanefîlerin yolculukta namazların birle ştirilemeyeceği konusundaki delillerini
teşkil eden Süleyman b. Yahya hadisinin aksi görüşte olan Şâfiîlerin delilini teşkil
eden (1207) no'lu Nâfı hadisine tercih edilecek bir özelliği bulunmadığını ifâde etmek
istemektedir. Bununla beraber ileride gelecek olan (1212) numaralı hadis bu mevzuda

İM]

Hanefî ulemasını doğrulamaktadır.

1210. ...Abdullah b. Abbâs'tan; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) korku ve sefer olmaksızın öğle ile ikindiyi ve akşamla yatsıyı bir
I62J

arada kıldı.

Mâlik dedi ki: "Ben bunun yağmur hakkında olduğunu zannediyorum."
Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisin benzerini Ebû'z-Zübeyr, Ham-mâd b. Seleme ile
Kürretü'bnü Halid de rivayet etmiştir. (Übü'z-Zübeyr) dedi ki:

1631

(Bu hâdise) Tebûk seferine çıktığımızda oldu.
Açıklama

Bu hadis-i şerif îmam Malik (r.a.)Un tefsiriyle birlikte mütelaa edilecek olursa
yağmurdan dolayı öğle ile ikindiyi ve akşam ile yatsıyı cem ederek birlikte kılmanın
caiz olduğuna delâlet etmektedir, Bununla beraber îmam Malik'ten yağmurdan dolayı
öğle ile ikindiyi cem' ederek kılmanın mekruh olduğu da rivayet edilmektedir. İmam
Malik'e göre "Öğle ile ikindi vakitlerinde halk umumiyetle çarşıda pazarda, kırda
bayırda kendi işleriyle meşgul olurlar. Her ne kadar halk bu vakitlerde yağmurdan
dolayı işlerinden kalmamaya gayret ederlerse de yağmur sebebiyle namazı Allah'ın
tayin ettiği vaktin dışında kılmak kerahetten hali kalamaz."

Hele akşamla yatsıda cemin kerahati daha,da aşikârdır. Çünkü bu iki vakit iş-güç vakti
değildir. Aksine istirahat zamanıdır. İnsan bu iki vaktin namazım bir arada kılacak
olursa tamamen istirahata çekilebilir. Bu sebeble yağmurdan dolayı akşam ve yatsı
namazlarını cem' ederek kılmakta bir sakınca yoktur. Nitekim, Medine'liler ve onların
dışında İmam Şafiî gibi bazı kimseler de bu görü'ştedirler.

Bir numara sonra gelecek olan ve Resûl-i Ekrem'in yağmur ve korku olmadığı halde
sadece ümmetine kolaylık sağlamak maksadıyla namazları bir arada kıldığını ifade



eden hadis-i şerif için el-Beyhakî şunları söylemektedir: "Bu hadis cumhurun
rivayetine muhaliftir. Genellikle cumhurun bu konudaki rivayeti gerçeğin ifadesidir.
Nitekim yağmurdan dolayı namazların cem edilebileceğine dair bizim İbn Abbas ve
İbn Ömer'den rivayet ettiğimiz hadis-i şeriflerde bu gerçeği ortaya koymaktadırlar."
Diğer bazı ulemâ ise yağmur ve korku bulunmadığı halde Resûl-i Ekrem'in iki namazı
birleştirerek bir arada kıldığını ifâde eden bu gibi hadisleri "şiddetli ve devamlı bir
yağmur yoktu" şeklinde te'vil ederek "yine de Resûl-i Ekrem bu namazları az da olsa
yağmurdan dolayı birleştirerek kıldı" demektedirler. Bu konudaki görüşleri şu şekilde
özetleyebiliriz:

1. Yağmurdan dolayı iki namazın bir arada kılınabileceği görüşünde olan haleften ve
seleften pek çok ilim adamı vardır. Bu görüşte olanlardan İmam Şafiî'ye göre yağmur
sebebiyle öğle ile ikindiyi ve akşamla yatsıyı takdim cem'iyle, yani ikindiyi öğle
vaktinde öğle namazıyla, yatsıyı da akşamın ilk vaktinde akşam namazıyla beraber
kılmak caizdir. Ancak bu şekilde kılman namazların caiz olabilmesi için namaza
dururken yağmurun devam etmesi şarttır. Ebû Sevr ile bir grup ilim adamı da bu
görüşü paylaşmaktadırlar.

2. İmam Mâlik ile İmam Ahmed'e göre ise, yağmurdan dolayı akşamla yatsıyı bir
arada kılmak caiz ise de öğle ile ikindiyi bu şekilde kılmak mekruhtur. Urve b.
Zübeyr, İbn Ömer, İshak ve Yedi Fakih diye bilinen meşhur ulemâ da bu görüştedirler.
Delilleri ise, konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisiyle birlikte el-Esrem'in Ebû
Seleme b. Abdirrahman'dan rivayet ettiği şu haberdir: "Yağmurlu bir günde akşamla
yatsıyı cem ederek bir arada kılmak sünnettendir."

İbn Kudâme el-Muğnî isimli eserinde bu hallerin sünnete uygun olduğunu ifâde
etmiştir. Nitekim Hişam b. Urve de şöyle demiştir: "Ben, Ebân b. Osman'ın yağmurlu
bir gecede akşamla yatsıyı bir arada kıldığım gördüm. Urve b. Zübeyr, Ebû Seleme b.
Abdirrahman, Ebû Bekr b. Abdurrahman da O'nunla birlikte bu namazları kıldılar ve
itiraz etmediler. Kendi asırlarında bulunan ulemânın hiçbirinin de bu uygulamaya
itiraz ettiği görülmemiştir. Bu ise, bir icmâ demektir. Nitekim Esrem bu mevzuda
icmâ olduğunu nakletmiştir.

İmam-Mâlik çamur ve karanlık sebebiyle de akşam ve yatsı namazlarının birlikte
kılınabileceğini söylemiştir.

3. İmam Ebû Hanife (r.a.)'e, Şafıîlerden Müzenfye ve diğer bazı ulemâya göre ise,
yağmurdan dolayı namazları cem'ederek bir arada kılmak kesinlikle caiz değildir.
Namazların cem' edilerek bir arada kılınabileceğine dair hadislerdeki "cem'etme"
kelimelerinden maksat, hakiki mânâda cem değil, şeklî mânâda cem etmektir.
Yukarıda da ifâde ettiğimiz gibi birinci namazı son vaktinde, ikinci namazı ise, ilk
vaktinde kılmaktır ki, ilk bakışta insana ikisinin de bir vakitte kılındığı intibaını verir.
İmam Nevevî ise, Hanefîlerin bu görüşü hakkında: "Bu hadisin zahirine uygun
olmayan bir görüştür. Hadisi böyle te'vil etmeye müsait bir çıkış yolu da yoktur"
diyerek bu görüşün son derece zayıf ve bâtıl olduğunu soy-lemişse de Hafız İbn Hacer
el-Askalânî Fethü'I-Bârî isimli eserinde Nevevî'-yi bu itirazından dolayı, "Nevevî'nin
zayıf bulduğu bu görüşü, Kurtubî takdir ve tahsin etmiş ve ondan önce imamü'l-
Harameyn bu görüşü tercih etmiş, İbn Mâcişûn, Tahâvî ve İbn Seyyidinnas da bu
görüşü benimsemişlerdir. İbn Seyyidinnâs'e göre bu hadisi Buharı ve Müslim'de İbn
Uyeyne ve Amr b. Dinar vasıtasıyle rivayet eden Ebû Şa'~sâ da bu görüştedir.
Muhakkak ki hadisi rivayet eden, hadisin hükmünü daha iyi bilir. İbn Seyyidinnas'in
bahsettiği hadis şudur: İbn Abbâs; Peygamber (s.a.) ile cem suretiyle sekiz ve (yine)



cem' suretiyle yedi rekat namaz kıldım" demiş; ben; "Ya Eba'ş-Şa'sâ, zannederim
öğleyi te'hir, ikindiyi acele kıldı ve akşam namazım te'hir yatsıyı da (vakit girer-
girmez) acele kıldı" dedim. Ebu'ş-Şa'sa: "Ben de öyle zannediyorum" cevabım verdi.
[641

demiştir.

İbn Hacer daha sonra şunları söylemektedir: "Resûl-i Ekrem'in namazları cem ederek
kıldığını ifâde eden bu Ebû Dâvûd hadisinin "şeklî olarak birleştirerek kılmak"
manasına geldiği kabul edilirse, namazın şartı olan vakit korunmuş olur. Hem de bu
hadis bu şekilde te'vile müsaittir. Fakat takdim ve te'hir suretiyle cem mânâsına te'vil
edilecek olursa, o zaman namaz özürsüz olarak şart olan vaktin dışına çıkarılmış olur."
Cumhura göre hazarda cem, özürsüz olarak caiz değildir. Cumhur konumuzu teşkil
eden Ebû Dâvûd hadisini çeşitli şekillerde te'vil etmiştir. Bunlardan bazıları şunlardır:

1. Mezkûr cem, hastalıktan ötürü idi. Hafız İbn Hacer bu cevabın düşündürücü
olduğunu söylüyor. Çünkü Resûlullah (s. a.) hastalık sebebiyle cem etmiş olsaydı
kendilerinde hastalık özrü bulunanlar onun arkasında namaz kılar ve özürsüz olanlar
kılmazdı. Oysa İbn Abbâs iki namazı sahabesi ile beraber cem ettiğini açıklamaktadır.

2. Mezkur cem, yağmur sebebiyle idi. Fakat bu hadisin; "korku ve yağmur
olmaksızın" şeklindeki rivayeti zayıftır.

3. Mezkur cem, havanın bulutlu oluşu sebebiyle idi. Şöyle ki: Peygamber (s. a.) öğle
namazını kıldıktan sonra hava açılmış ve ikindi vaktinin girmiş olduğu tebeyyün
edince hemen akabinde ikindi namazını kılmıştır. Bu cevap da doğru değildir. Çünkü
öğle ve ikindide bu hususta zayıf bir ihtimal varsa da akşam ve yatsıda böyle bir
ihtimal asla vârid değildir.

4. Peygamber (s. a.) öğleyi son vaktine te'hir etmiş ve ikindiyi vaktinin evvelinde
kılmıştır. Nevevî, "Bu ihtimal zayıf veya bâtıldır. Çünkü hadisin zahir manasına
depüdüz aykırıdır" diyor. Hafız İbn Hacer, Nevevî'nin zayıf veya bâtıl gördüğü bu
ihtimali Kurtubî, İmâmü'l-Harameyn ve daha başkalarının beğendiğini hatta İbn
Seyyidinnas'm kuvvetli bulduğunu söylemektedir.

Ulemâdan bir cemaat bu hadisle istidlal ederek bir hacetten dolayı hazarda dahi iki
namazın cem suretiyle beraber kılınabileceğine kail olmuş ancak bunun âdet
edinilmemesini şart koşmuşlardır, ibn Şîrîn ile Rabia, Eşheb, İbnu'l-Münzir ve Kaffal-i
Kebîr'in mezhebleri budur. Aynı kavli Hattâbî birçok hadis imamlarından nakletmiştir.
Bunların delili Hz. îbn Abbas'm; "Resûlullah (s. a.) bunu ümmetini meşakkate

1651 [661
sokmamak için yaptı." demiş olmasıdır.

1211. ...îbn Abbas (r.a.)dan; demiştir ki;

Resûlullah (s. a.) korku ve yağmur olmaksızın Medine'de Öğle ile ikindiyi ve akşam ile
yatsıyı cem etti (ikisini bir arada kıldı).

İbn Abbâs'a Resûlullah (s.a.)'m bununla neyi kasdettiği sorulunca:

[671

Ümmetine kolaylık getirmeyi murad etti, diye cevab verdi.
Açıklama

1. İbnu'l-Münzir'in beyânına göre bu hadis-i şerifi hadis ulemasından pek çok kimse
rivayet etmiş ve hastalık yağmur ve korku gibi hiç bir Özür olmadığı halde hazarda iki



namazı cem ederek kılmanın caiz olduğunu söylemişlerdir.

Yine îbn Münzir'e göre Resûl-i Ekrem (s.a.)'in söz konusu namazları, bir
ma'zeretinden dolayı birleştirerek kıldığı iddia edilemez. Çünkü Resûl-i Ekremin bu
namazları böyle birleştirerek kıldığı hadis-i şerifte "Ümmetini meşakkate sokmamak
için" cümlesiyle açıklanmıştır. Artık başka bir sebeb aramaya lüzum yoktur.

2. ibnSîrîn'e göre âdet haline getirmemek şartıyla hazarda namazları mazeretsiz olarak
birleştirerek kılmada bir sakınca yoktur. Delili ise şu hadis-i şeriflerdir:

a. İbn Abbâs Basra'da -meşgul olduğu bir günde- öğle ile ikindiyi ve akşam ile yatsıyı
bir arada kıldı. Aralarında başka bir namaz kılmadı ve Medine'de Resûlullah (s. a.) ile
birlikte öğle ile ikindiyi sekiz rekat bir arada kıldığını ve arasında başka bir namaz

[68]

kılmadığını söyledi.

b. Bir gün İbn Abbâs ikindiden sonra bize hutbe irad etti. Halk "namaza, namaza"
demeye başladılar, derken Beni Temim'den fütursuz ve sözünü esirgemeyen bir adam
gelerek "namaza, namaza" dedi. Bunun üzerine îbn Abbâs:

Bana sünneti mi öğretiyorsun be annesiz kalası! dedi ve şunu ilave etti: Ben
Resûlullah (s.a.)'in öğle ile ikindiyi ve akşamla yatsıyı cem' ederek kıldığım gördüm.
Abdullah b. Şakik dedi ki: Bu sözden kalbime bir şüphe düştü de Ebû Hüreyre'ye

1691 '

giderek ona sordum. İbn Abbas'm sözünü o da tasdik etti.

3. Ulemânın çoğunluğuna göre bu hadiste "yağmur yoktu" cümlesinden maksat,
"devamlı ve şiddetli bir yağmur yoktu" demektir. Çoğunluğu teşkil eden ulemâ bu
sözleriyle yağmur olmadan namazları cem ederek kılmanın caiz olmadığını söylemek
istiyorlar.

4. Hanefî ulemasına göre buradaki cem'den maksad, şeklî bir cem'dir. Hakiki cem'
değildir. Bu daha önce de açıklandığı gibi birinci namazı son vaktinde ikinci namazı
ise ilk vaktinde kılmakla olur.

Nitekim Ebû İsâ et-Tirmizî de meşhur Sünen'in de rivayet ettiği "İki namazı özürsüz

izm

olarak cem eden büyük günahların kapılarından birine adım atmış olur" Ayrıca
"bazı ilim adamları yanında amel bu hadis üzeredir. İki namazı bir arada kılmak ancak



seferde veya Arafat' da olur" demektedir.

1212. ...Nâfı' ve Abdullah b. Vâkıd'dan rivayet edildiğine göre; İbn Ömer'in müezzini
(İbn Ömer'e);

Namazı (kılmayacak mıyız?) deyince (O da);

Devam et, devam et, demiş. Nihayet şafak kaybolmadan (biraz) önce (devesinden)
inip akşam namazını kılmış daha sonra da şafak kayboluncaya kadar bekleyip yatsı
namazını kılmış ve (şöyle) demiş:

Gerçekten Resûlullah (s.a.)'in acele bir işi olduğu zaman benim yaptığım gibi yapardı.

£721

İbn Ömer o gün ve gece üç (günlük) yol yürümüştü.

[731

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi aynı senedle Nâfi'den îbn Câbir de rivayet etti.



Açıklama



Bu hadis yolculuktan dolayı iki namazı birleştirerek kılmanın caiz olmadığını ancak
birincisinin son vaktinde ikincisi de ilk vaktinde kılmanın caiz olacağını söyleyen
Hanefî ulemâsının delilini teşkil etmektedir. Daha önce de ifâde ettiğimiz gibi Hanefî
ulemâsı bazı hadislerde geçen, "namazları birleştirerek toptan kılmak" tâbirlerini
hakikaten birleştirerek kılmak mânâsına değil de burada olduğu gibi şeklen
birleştirmek mânâsına geldiğini söylemişlerdir. Konumuzu teşkil eden bu hadis,
Hanefî ulemâsının bu görüşünü açıkça desteklemektedir. Hazret-i Abdullah b. Ömer'in
durmadan yürüyerek üç günlük yol aldığı bu yolculuk, tercümesini sunduğumuz 1207
numaralı hadiste ayrıntılı şekilde anlatıldığı gibi ailesinin hastalığı haberinin kendisine
ulaşması üzerine yaptığı yolculuktur.

Hadiste geçen "şafak" kelimesi gerek sahâbe-i kiram, gerekse ulemâ arasında
ihtilaflıdır. "Şafaktan murad ufuktaki kızıllıktır" diyenler olduğu gibi "ufuktaki
beyazlıktır" diyenler de vardır. İmam-ı Azam'a göre akşamleyin ufuktaki kızartıdan
sonra vücûda gelen beyazlıktır. îmameyn ile diğer üç mezhep imamına göre ise, ufukta
husule gelen kızartıdan başka bir şey değildir.

Müellif Ebû Dâvûd hadisin sonuna ilâve ettiği tâ'lik ile bu hadisin sağlam olduğuna
dikkat çekmek İstiyor. Çünkü bu hadisi Fudayl babası vasıtasıyla NâfYden
nakletmiştir. Hadisin sonuna ilâve edilen talikte de aynı hadisin Câbir vasıtasıyla yine
Nâfi'den rivayet edildiği ifade ediliyor ki, bir hadisin makbul bir kimse vasıtasıyle
yine aynı şeyhten rivayet edilmiş şekline mütâbi' denir. Birinci hadisi takviye ve onun
sıhhatine delâlet eder. Nesâî ise, bu hadisin senedini İbn Ömer'e kadar ulaştırmaktadır.

[741

1213. ...İbrahim b. Mûsâ er-Râzî, îsâ vasıtasıyle İbn Câbir'den (önceki) hadisin
mânâsını (rivayet etmiştir).

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi bir de Abdullah b. el-A'lâ Nâfi'-den rivayet etmiştir.
(Nâfi) demiştir ki; "şafak kaybolmak üzere iken (devesinden) indi ve ikisini (akşamla

1251

yatsıyı) birleştirerek kıldı."
Açıklama

Musannif, bu hadisi biraz önce tercümesini sunduğumuz 1212 numaralı hadis-i şerifi
takviye ve onun sağlam bir hadis olduğunu ispat etmek için nakletmiştir. Sözü geçen
hadisin ifâdesinden de anlaşıldığına göre Resül-i Ekrem (s. a.) daha şafak kaybolmadan
akşam namazım kılmış ve akşam namazından sonra şafağın kaybolmasıyla da yatsı
namazı girmiş ve yatsıyı da ilk vaktinde edâ etmiştir. Buna göre İbn Ömer, iki namazı
birlikte edâ etmiş gibi görünüyorsa da aslında şafak kaybolmadan kıldığı akşamı son
vaktinde, şafak kaybolduktan sonra kıldığı yatsıyı da ilk vaktinde kılmış ve hiçbirini
kendi vaktinin dışına çıkarmamıştır. İşte Hanefi ulemâsına göre seferde caiz olan cem'
böyle olur. Arafat ve Müzdelife'nin dışında bir namazı vaktinin dışına çıkarmayı
gerektiren cem' caiz değildir. Bu bakımdan bu hadis Hanefî ulemâsı için bir delil teşkil

1261

etmektedir.



1214. ...İbn Abbas'dan; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) bize Medine'de öğle ile ikindiyi, akşamla da yatsıyı sekiz ve yedi
rekat olmak üzere kıldırdı. Süleyman ile Müsedded (bu hadisi naklederken)
"Bize" (sözünü) nakletmediler.

Ebû Dâvûd dedi ki: et-Tev'eme'nin azatlısı Salih de bu hadisi, "İbn Abbâs yağmur

[771

olmadığı halde dedi" (ilâvesiyle) nakletti.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte söz konusu edilen Resûl-i Ekrem'in sekiz rekat olarak kıldırdığı
namazdan maksad, öğle ile ikindi namazlarıdır. Yedi rekat olarak kıldırdığı namazdan
maksat ise, akşam ile yatsı namazıdır. Bu hadis-i şerif, "Resûlullah (s. a.) ile beraber
Medine'de sekiz rekat bir arada, yedi rekat bir arada kıldım. Öğleyi te'hir etti, ikindiyi
ta'cil etti. Akşamı te'hir etti, yatsıyı ta'cil etti" anlamındadır.

Hadis-i şerifin Nesâî'de bulunan rivayeti, Resûl-i Ekrem'in bu namazlardan birini
vaktinden öne alarak veya vaktinden çıkararak değil de birinciyi son vaktinde, ikinciyi
de ilk vaktinde kıldığını bir başka ifâde ile hakiki mânâda değil de şeklen birleştirerek
kıldığım göstermektedir.

Nitekim Hanefî ulemâsının da hadisten anladığı budur. Ulemânın çoğunluğu ise bu
konuda; "Resûl-i Ekrem (s.a.) Öğle namazını ikindi vaktinde ikindi namazıyla beraber,
akşam namazını da yatsı vakti girince yatsı namazıyla beraber kılmıştır. Çünkü
yağmur yağmaktaydı. Yağmurdan dolayı sözü geçen namazları birleştirerek kılmak
caizdir" derler. Bu mevzuda gelen "Resûlullah (s.a.) korku ve yağmur olmaksızın öğle
ile ikindiyi ve akşam ile yatsıyı cem' etti" mealindeki 1211 no'lu hadisi de "şiddetli ve
devamlı bir yağmur yoktu, ama şiddetli olmasa bile, yine de yağmur vardı" şeklinde

I2Ş1

te'vil ederler.

1215. ...Câbir(r.a.)'den rivayet edildiğine göre, Resûlullah (s.a.) Mekke'de iken güneş
battı, (akşam ile yatsı namazlarım) ikisini de Şerif (denilen yer)de birleştirerek kıldı.
[791

Açıklama

Resûl-i Ekrem'in yolculuk esnasında öğle ile ikindiyi akşamla da yatsıyı hakiki
mânâda birleştirerek kıldığını kabul eden cumhûr-ı ulemâya göre bu hadis, kendi
görüşlerini te'yid etmektedir. Çünkü Şerif Mekke'nin kuzeyinde Mekke'ye yedi mil
uzaklıkta bir yerdir. Güneş battıktan sonra Mekke'den yola çıkan bir kimsenin akşam
namazı çıkmadan bu kadar mesafeyi kat ederek Şerife ulaşması mümkün değildir.
Resûl-i Ekrem (s.a.)'in sözü geçen namazları hakiki mânâda birleştirerek değil de,
birinci namazı son vaktinde ikinci namazı da ilk vaktinde kılarak şeklen birleştirdiğini
kabul eden Hanefî ulemâsına göre ise, Resûl-i Ekrem (s.a.) Şerife akşam namazının
son vaktinde ulaşmış ve akşam namazını son vaktinde kılmış, arkasından da hemen
vakti girmiş olan yatsı namazını kılmıştır. Çünkü Resûl-i Ekrem (s.a.) yolculuğunu
sür'atiyle ve müsabakalar-daki ünüyle mâruf olan Kusvâ isimli devesiyle yapmıştır.



Kusvâ'nm yatsı namazı girmeden bu mesafeyi kat etmesi işten bile değildir.
Şerif, mımsarif ve gayr-i mımsarif olarak kullanılan bir kelimedir. Resûl-i Ekrem (s. a.)
Meymune (r.anha) ile burada evlenmiş ve Hz. Meymune burada vefat etmiş ve buraya
defn edilmiştir. 1216 numaralı hadis-i şerifte açıklanacağı üzere Şerif ile Mekke arası

[801

on millik bir mesafedir.

1216. ...Hişam b. Amr'den; demiştir ki:

imi

İkisinin -yani Mekke ile Şerifin- arasında on millik mesafe vardır.
Açıklama

Bu hadis-i şerif bir önceki hadise açıklık getirmektedir. Ulemânın büyük ekseriyeti
Mekke ile Şerif arasındaki mesafenin uzunluğuna bakarak Mekke'de güneş battıktan
sonra yola çıkan Resûl-i Ekrem'in akşam namazının vakti çıkmadan Şerife
varamayacağı kanaatine varmışlar ve akşamla yatsıyı beraberce yatsı vaktinde
kıldığına hükmetmişlerdir.

işte bu hadis ve benzerleri seferde iki namazı hakikî mânâda cem'ederek bir arada
kılmanın caiz olduğunu söyleyen cumhûr-ı ulemânın delilidir.

Hanefî ulemâsının bu konudaki yorumları bir önceki hadisin açıklamasında
verilmiştir. Oraya bakılabilir. Şunu da belirtelim ki Yakut el-Hamevî'nin Mu'cemü'l-
Buldân isimli eserinde verdiği malumata göre, her ne kadar Mekke ile Serîf arasındaki
mesafenin yedi mil, dokuz mil, on iki mil olduğunu söyleyenler varsa da, aslında bu

£821

mesafe altı milden ibarettir.

1217. ...Abdullah b. Dinar'dan; dedi ki: Ben Abdullah b. Ömer'le bir (yolculuk yapar)
ken güneş battı, (beraberce) yola devam ettik. Akşam olduğunu görünce "namaz
(zamanı geldi)" dedik. Yola devam etti. Nihayet şafak kayboldu da yıldızlar (batıya)
kaymaya başlayınca (hayvanından) inerek iki namazı birden kıldı. Sonra; "Ben,
Resûlullah'm acele yola çıktığı zaman namazı şu benim kıldığım gibi kıldığını

£831

gördüm. Bu iki namazı gece (girdik)den sonra birleştirdi" dedi.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi Âsim b. Muhammed'de kardeşi (Ömer b. Muhammed)
vasıtasıyla Salim 'den rivayet etmiştir.

îbn Ebî Necîh de bu hadisi İsmail b. Abdurrahman b. Zübeyr'den; "îbn Ömer'in bu iki

[841

namazı birleştirmesi şafak kaybolduktan sonra idi" şeklinde rivayet etti.
Açıklama

İmam Mâlik bu hadisi delil getirerek sadece acele yola çıkan bir kimsenin iki namazı
birden kılmasının caiz olacağını söylemiştir. İbn Hubeyb ise, bu cevazın sadece bilfiil
yolculuk yapmakta olan bir kimseye ait olduğunu, istirahat için yolculuğuna ara veren
kimsenin bu cevazdan faydalanamayacağı görüşündedir. Delili de Buhârî'nin rivayet
ettiği şu hadis-i şeriftir: "Resûlullah (s. a.) (yolculuk esnasında) yürüyüş üzere olduğu



1851

vakitte öğle ile ikindi namaz(lar)ım, akşam ile yatsıyı cem' ederdi."

Yolculukta gerek yola devam esnasında gerekse istirahat esnasında namazları

cem'ederek kılmanın mutlak surette caiz olduğunu söyleyen cumhûr-ı ulemânın delili

ise, daha önce tercemesini sunduğumuz 1206 numaralı hadis-i şeriftir.

Hanefî ulemasına göre ise, Resûl-i Ekrem (s. a.) hadis-i şerifte söz konusu olan bu

namazı şafak (akşam vakti girince ufukta beliren kızıllık veya beyazlık) kaybolmadan

önce kılmıştır. Delilleri ise, daha önce tercümesini sunduğumuz 1212 numaralı

hadistir. Sözü geçen hadis-i şerifte Resûl-i Ekrem'in akşam namazım şafak

kaybolmadan az önce kıldığı açıkça ifade edilmektedir.

Cumhûr-ı ulemâ ise, Hanefî ulemâsının bu görüşüne "bu iki ayrı olaydır, ayrı ayn
zaman ve mekânlarda vukua gelmiştir. Birinin diğeriyle ilgisi yoktur" diyerek itiraz
etmişlerdir.

Hanefî ulemâsı, İbn Ebî Necîh'in; "İbn Ömer bu namazları şafak kaybolduktan sonra
birleştirerek kılmıştı" mealindeki rivayetinde geçen "şafak" kelimesine kızıllık
mânâsını vermişlerdir. Bilindiği gibi kızıllık kaybolduktan sonra bir beyazlık girer ki,
İmam Ebû Hanife'ye göre bu beyazlık devam ettiği müddetçe akşam namazının vakti
de devam eder. Bu durumda İbn Ömer yine de akşam namazım kendi vakti içerisinde
kılmış, akşam namazım bitirir - bitirmez de yatsı namazı vakti girdiğinden hemen
yatsıyı kılmıştır. Öyleyse akşam son vaktinde yatsı da ilk vaktinde kılındığı için peşi
peşine kılınmışlardır ve hiçbirisi vaktinin dışına çıkarılmamıştır. Cumhûr-ı ulemâ
Hanefî ulemâsının bu görüşüne Nesâî'nin rivayet ettiği: "Himâya giderken îbn Ömer'e
arkadaş oldum. Güneş batınca namaz kılalım diyecektim, fakat durmadı. Ufuktaki
beyazlık kaybolup akşam karanlığı basınca bineğinden indi. Üç rekat akşam, iki rekat
yatsı namazlarını kıldıktan sonra:

[861

Resûlulah'm böyle yaptığını gördüm dedi, mealindeki hadis-i şerifi delil getirerek
itiraz etmişler ve "bu hadis beyazlığın da kaybolduğunu açıkça ifade ediyor"
demişlerdir. Ancak Hanefî uleması onlara "Nesâî'nin ha- dişinde geçen beyazlıktan
maksat kızıllıktan sonra ortaya çıkan beyazlık değil, güneş battıktan sonra ortaya çıkan

1871

birinci beyazlıktır" diye cevab verirler.
1218. ...Enes b. Mâlik'den; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) güneşin zevalinden önce yola çıktığı vakit öğle namazını ikindi
vaktine kadar te'hir eder, sonra hayvanından inerek ikisini birden kılardı. Eğer yola

[881

çıkmadan önce güneş (batıya) kaymışsa öğleyi kılıp da yola çıkardı.
Ebû Dâvûd dedi ki: (Bu hadisin râvisi olan) Mufaddal, duası makbul Mısır kadısı İbn
£891

Fadâle'dir.
Açıklama

Bu hadis, seferde iki namazı birleştirerek kılmanın caiz olduğunu söyleyen ulemânın
delilidir. Gerçekten hadisin zahirine bakılırsa Resûlullah (s.a.)'in zevâldan önce yola
çıktığı zaman öğleyi İkindi vakti girinceye kadar beklettiği, ikindi vakti girdikten



sonra ikisini birden kıldığı anlaşılır.

Nitekim Müslim'in rivayet ettiği şu hadis-i şerif de yolculuk esnasında öğleyi te'hir
ederek ikindi vakti girdikten sonra ikindi namazıyla birlikte kılmanın caiz olduğunu
açıkça ifâde etmektedir.

"Peygamber (s. a.) seferde iki namazı birden kılmak istediği zaman öğleyi ikindinin ilk
vakti girinceye kadar te'hir eder, sonra ikisini birden kılardı."

iki namazı bir vakitte cem' etmeyi uygun görmeyen Hanefî ulemâsı bu hadisi şöyle
anlıyorlar: Resül-i Ekrem (s. a.) öğle namazını ikindi vakti yaklaşmcaya kadar te'hir
etmiştir. Öğleyi kıhncaya kadar ikindi vakti girmişti. Böylece öğleyi son vaktinde,
ikindiyi de ilk vaktinde kılmıştır. Zahirde ise, iki namaz bir vakitte birleştirilmiş gibi
gözüküyor. Delilleri ise, Buhari ile Müslim'in Abdullah b. Mes'ud'dan rivayet ettikleri:
"Resûlullah (s.a.)'in (Müzdelife'de) Cem'den başka hiçbir yerde, hiçbir namazı
vaktinin haricinde kıldırdığını görmedim. Resül-i Ekrem (Müzdelife'de) akşam ile

£911

yatsıyı birlikte kıldı" mealindeki hadisle Müslim'deki şu hadistir: "uyku sebebiyle
namaz kaçırmakta bir vebal yoktur. Vebal ancak uyanıklıktadır. O da bir kimsenin bir

[921

namazı, başka bir namazın vakti girinceye kadar te'hir etmesidir."

Hanefî ulemâsı bu hadis-i şeriflere bakarak "Namazı vakti haricinde kılmak için uyuya

kalmaktan başka özür yoktur" diyorlar. Nitekim Müslim'de geçen, "Resûlullah (s. a.)

[93]

hiçbir korku ve sefer yokken öğle ile ikindiyi birlikte kıldı" mealindeki hadis-i
şerifte Hanefî ulemasını te'yid etmektedir. Çünkü namazı cem' etmek için hiçbir sebep
olmadığı halde namazı birleştirerek kılmak caiz olamayacağına göre Resûl-i Ekrem'in
hiçbir sebeb yokken iki namazı cem' ederek birlikte kılacağı söylenemez. Öyleyse bu
hadis-i şerifteki söz konusu olan cem'den maksat şeklî cem'dir. Yani öğleyi son
vaktinde ve ikindiyi de ilk vaktinde peşi peşine gelecek şekilde, yatsıyla akşamı da
aynı şekilde kılmaktır.

Tirmizî'nin rivayet ettiği şu hadis-i şerif de Hanefî ulemâsının görüşünü te'yid
etmektedir: "Her kim özürsüz olduğu halde iki namazı birleştirerek kılarsa büyük

[941

günahların kapılarından birine adım atmış olur."

1219. ...Ukayl (önceki) hadisi aynı senedle rivayet etmiş ve demiştir ki: Akşamı da

[951

geciktirir ve şafak kaybolunca yatsıyla birleştirerek kılardı.
Açıklama

Bu hadis-i şerifin zahirinden Resûl-i Ekrem (s.a.)'in akşam namazını şafak
kayboluncaya kadar beklettiği ve şafağın kaybolmasıyla giren yatsı vaktinde akşamla
yatsıyı birleştirerek kıldığı anlaşılmaktadır. Ancak Hanefî ulemâsına göre buradaki
namazları birleştirerek kılmaktan maksat her iki namazı da kendi vakti içerisinde fakat
peşi peşine gelecek şekilde kılmakla olur.

Misâl olarak, akşam yatsıyı ele alacak olursak; akşamı son vaktine kadar bekletip
şafağın kaybolmasıyla birlikte sona erecek şekilde kılmakla ve arkasından da hemen



vakti giren yatsı namazını kılmakla olur. Hanefî ulemâsına göre; Hadis-i şerifte geçen
"şafak kaybolunca akşamı yatsıyla birleştirerek kılardı" cümlesi bu izah tarzına aykırı
değildir. Çünkü "birleştirme" kelimesi iki namazın peşi-peşine kılınıp sona ermesini
ifâde eder. Sadece akşam namazının kılınması birleştirmek değildir. Ancak akşamdan
sonra yatsı namazı da kılınınca "birleşme" meydana gelmiş olur.
Bu bakımdan hadiste geçen "birleştirme hâdisesi" şafağın kaybolması ve yatsının sona
ermesiyle gerçekleşmiştir. Ancak akşam namazı şafak kaybolmadan önce yatsı da
şafak kaybolduktan sonra kılınmıştır Yine Hanefî ulemasına göre hadisteki "şafak"
kelimesiyle güneşin batmasıyla beraber ufukta meydana gelen kızıllık kast edilmiş de
olabilir. Buna göre akşam yine kendi vakti içerisinde ve hemen arkasından kılman
yatsı namazı da kendi vakti içerisinde kılınmış demektir. Bu mevzu ile ilgili görüşlerin

1961

münâkaşası için (1234) numaralı hadisin açıklamasına müracaat edilebilir.

1220. ...Muâz b. Cebel (r.a.)'den rivayet olunduğuna göre; Peygamber (s.a.) Tebûk
gazvesinde iken güneş (batıya) kaymadan önce yola çıkarsa, öğleyi ikindiye kadar
bekletir, ikindi namazıyla birlikte kılardı. Eğer güneş batıya kaydıktan sonra yola
çıkmak isterse ikindiyi (vaktinden) öne alarak öğleyle beraber kıldıktan sonra yola
düşerdi. Eğer akşamdan önce yola çıkacak olursa akşamı te'hir eder yatsıyla beraber
kılardı. Eğer akşam olduktan sonra yola çıkmak isterse yatsıyı (vaktinden) öne alarak

[971

akşamla birlikte .kılardı.

[98]

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi Kuteybe'den başka hiçbir kimse rivayet etmedi.
Açıklama

Ebü Dâvûd'un,hadisin sonuna ilâve ettiği talikten maksadı, hadisin zayıf olduğuna
dikkat çekmektir. Çünkü bu hadisi "el-Leys"den rivayet eden güvenilir ravilerin
hiçbirisi Resûl-i Ekrem Efendimizin, "ikindiyi vaktinden öne alarak öğleyle beraber
kıldığı"ndan bahsetmemişlerdir. Bu fazlalık sadece Kuteybe'nin el-Leys'den rivayet
ettiği bu hadiste bulunmaktadır. Diğer ravilerin de bu hadisi el-Leys'den aldıkları dü-
şünülürse, Kuteybe'nin bu rivayetinin şâz olduğu anlaşılır.

Bu bakımdan Tirmizî bu hadisle ilgili olarak şöyle demiştir: "Muâz'm hadisi hasen-
garibtir. Bu hadisi (bu haliyle) yalnız Kuteybe rivayet etmiştir. Ondan başka bu hadisi
el-Leys'den rivayet eden kimse tanımıyoruz. Nitekim el-Leys'in Yezîd b. Habîb'den
Ebû't- Tufeyl'den, Muaz'-dan rivayeti garibdir. Çünkü muhaddislerce mâruf olan
rivayet Ebu'z-Zübeyr'in Ebu't-Tufeyl tarikiyle Muâz'dan rivayet ettiği şu hadistir:
Resûlullah (s.a.) Tebûk Gazvesinde öğle ile ikindiyi ve akşam ile yatsıyı bir arada
kıldı." Büyük âlim ve Muhaddis Tirmizî, "Muhaddislerce mâruf olan rivayet"
sözleriyle daha önce tercümesini sunduğumuz 1206 numaralı hadis-i şerifi kast ediyor
ki, gerçekten orada ikindinin öne alınarak öğle ile birlikte kılındığından
bahsedilmiyor. Netice olarak konumuzu teşkil eden Ebû Dâ-vûd hadisi Tirmizî'ye
göre, Hasen-garib, İbn Hibbân'a göre mahfuz, Ebû Davud'a göre münker, İbn Hazm'e

£991

göre münkati' Hâkim'e göre mevzu' dur.



6. Yolculukta Namaz Kılarken Kıraati Kısaltmak

1221. ...el-Berâ (r.a.)'dan; demiştir ki:

Resûlullah ile birlikte bir yolculuğa çıkmıştık. Bize kıldırdığı son yatsı namazında

Uooı

(ilk) iki rekatın birincisinde et-Tîn sûresini okudu.
Açıklama

Bu hadis-î şerif yolculukta meşakkat bulunduğu için yolculuk esnasında kılman
namazlarda kıraati kısa tutmanın caiz olduğuna delâlet etmektedir. Gerçekten Resûl-i
Ekrem (s. a.) hazar zamanların da yatsı namazlarında Şems, Leyi ve İnşikak sûrelerini
okurdu.

Bu da gösteriyor ki Resûl-i Ekrem (s. a.) seferde olsun hazarda olsun yatsı
namazlarında evsat-i mufassal denilen Târik Sûresi ile Beyinne Sûreleri arasındaki
kısa sûreleri okurdu. "Bu bakımdan zaruret olmadıkça yatsı namazında orta sureleri
okumak sünnettir. Çünkü, yatsı istirahat ve uyku zamanına tesadüf eden bir namazdır.
Onu fazla uzatmaya cemaatin tahammülü yoktur. Bu mesele özellikle yolculukta daha
da önem kazanır. Bu mevzuda delil, Ömer (r.a.)'in Hz. Ebû Mûsâ el-Eş'ari'ye; "akşam
namazında kısa sûreleri, yatsıda orta, sabah namazında da uzun sûreleri oku" diye yaz-
dığı mektuptur. Bir de Resûlullah (s.a.)'m yatsı namazında Bakara sûresi'ni okuyan,

DM1

Muaz b. Cebel'i muâhaze buyurmasıdır.

7. Yolculukta Nafile Namaz

1222. ...el-Berâ b. Âzib el-Ensâri'den; demiştir ki:

Ben Resûlullah (s. a.) ile birlikte onsekiz defa yolculuk yaptım. Güneş (batıya)

' £1021

kaydıktan sonra, öğleden evvel iki rekat namaz kılmayı terk ettiğini görmedim.
Açıklama

Bu hadis-i şerif seferde nafile namaz kılmanın caiz olduğunu ifâde etmektedir. Fakat
bu hadis-i şerif hakkında Tirmizî şunları söylemektedir: "el-Berâ'nm hadisi garibdir.
Bu hadisi Muhammed Buhârî'ye sordum, onun yalnız el-Leys b. Sa'd'dan gelen
rivayetini biliyor. Ebû Busre el-Gıfârî'nin adım bilemedi ve hadisi ha sen gördü. İbn
Ömer'den şöyle rivayet edilmiştir: "Resûlullah (s. a.) seferde farzdan önce veya sonra
nafile namaz kılmazdı." Yine İbn Ömer'den Resûlullah (s.a.)'in seferde nafile namaz

£1031

kıldığı rivayet edilmiştir.

Tirmizî'nin bahsettiği Resûl-i Ekrem'in seferde (nafile) namaz kılmadığına dair
Buhârî'nin İbn Ömer'den naklettiği hadis-i şerif şudur:

"Mekke yolunda İbn Ömer'le beraber bulunuyordum. Öğle namazını bize iki rekat
kıldırdı. Sonra döndü geldi. Biz de onunla beraber döndük. Yerine gelip oturdu onunla
beraber biz de oturduk. Bir aralık namaz kıldığı yere bir göz atarak bir takım
kimselerin ayakta olduklarını gördü ve:



Bunlar ne yapıyor? diye sordu.
Tesbihde bulunuyorlar, dedim. İbn Ömer:

Ben teşbih yapacak olsam, mutlaka farzımı (dörde) tamamlardım. Kardeşimin oğlu
gerçekten ben Resûlullah (s. a.) ile birlikte seferde bulundum. Allah ruhunu
kabzedinceye kadar iki rekattan fazla kılmadı. Ebû Bekr ile birlikte bulundum. O da
Allah ruhunu kabzedinceye kadar iki rekatten fazla kılmadı. Ömer'le de beraber
bulundum. O da Allah ruhunu kabzedinceye kadar iki rekatten fazla kılmadı. Sonra
Osman'la bulundum. O da Allah ruhunu kabzedinceye kadar iki rekatten fazla kılmadı.

£1041

Allah Teala da; "gerçekten Resûlullah da sizin için güzel bir örnek vardır"
£1051

buyurmuştur dedi.

Bu hadis-i şerifte geçen, "tesbih"den maksad, nafile namaz kılmaktır. Görünüşte
mevzumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisiyle Buhârî ve Müslim'de bulunan İbn Ömer
hadisi arasında bir çelişki var gibidir. Ebû İsa et-Tirmizî yukarıda naklettiğimiz
sözlerinden sonra yine İbn Ömer'den Resûl-i Ekrem (s.a.)'in seferde öğle namazından

[1061

sonra iki rekat namaz kıldığına dair iki hadis-i şerif daha rivayet etmiştir. Bazı
ilim adamlarına göre Buhârî hadisiyle bu hadis-i şerifler arasında hiçbir uyuşmazlık
yoktur. Aslında Resûl-i Ekrem (s. a.) seferde nafile namaz kılmıştır. Nitekim seferde

ri071 [108]
Duhâ namazını kıldıkları ve teheccüd namazını kıldıkları Umm-ü Hâni
(r.a.)'dan sahih senedle rivayet edilmiştir. Ancak "Resûl-i Ekrem yolculukta nafile
namaz kılmadı "diyenler gördüklerini unuttukları için böyle demişlerdir. Hatırladıkları
zaman da gördüklerini itiraf etmişlerdir. Bu mevzuda:
Hanefî ulemâsından Aynî merhum şunları söylemektedir:

"Bu hadis-i şerifler arasında bir çelişki yoktur. Çünkü Tirmizî'nin söz konusu ettiği
İbn Ömer'den nakledilen Buhârî hadisinde Resûl-i Ekrem'in nafile namazı kılmadığı
değil de beş vakit namaza bağlı olarak kılınan revâ-tib sünnetlerini terk ettiği ifâde
ediliyor. Aslında İbn Ömer seferde mutlak nafile kılmanın meşru olmadığını söylemek
istemiyor. Sadece beş vakit namazlara bağlı olarak kılınan revâtib sünnetleri terk
ettiğini söylemek istiyor. Aslında İbn Ömer'in bu sözü Resûl-i Ekrem'in
uygulamasının ekseriyetle böyle olduğunu gösterir. Tirmizî'nin Sünen'inde söz konusu
edilen Resûl-i Ekrem'in kıldığı nafilelerden maksat ise, yine beş vakit namaza bağlı
olarak kılman nafile namazlardır. Bu da seferde revâtib sünnetleri imkân bulunca
kılmanın müstehab olduğunu gösterir." Esasen el-Berâ (r.a.); "Resûl-i Ekrem'in bu
sünnetleri geçirdiğini görmedim" dediği halde tbn Ömer'in "bu sünnetleri kıldığını
görmedim" demesi de bu iki söz arasında bir çelişkinin bulunduğunu göstermez.
Çünkü birinin gördüğünü diğerinin görmemesi mümkündür.

Kaldı ki, konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisiyle onu te'yid eden Tirmizî
hadisinde kast edilen nafileden maksat, Aynî'ye göre zevalden sonra kılman sünnet-i
zevaldir. Nitekim Ahmed b. Hanbel'in rivayet ettiği Ebû Eyyûb el-Ensârî hadisi de

[1091

bunu te'yit etmektedir.

Bazılarına göre öğlenin ilk sünnetidir. Bazılarına göre ise, abdestten sonra kılman iki
rekat şükür namazıdır. Ulemâ beş vaktin sünnetlerinden başka nafile namazların
seferde kılınabileceğinde ittifak etmişlerdir. İhtilâf beş vaktin sünnetindedir. Hz.



Abdullah b. Ömer ile diğer bazı ulemâya göre seferde vakit sünnetlerini kılmak
mekruhtur.

Ashab-ı kiramdan bazıları seferde sünnet namazların kılınacağına kail olmuşlardır.
Ebû Hanife, imam Ahmed, Şafiî ve ekser-i ulemânın mezhepleri de budur.
Hanefîlerden Serahsî'nin el-Mebsût isimli eserinde ve el-Hidâye'de "sünnetlerde
kısaltma yoktur, ulemâ efdal olan hakkında söz etmiş bazıları ruhsatla amel ederek,
sünnetleri terk etmenin efdal olduğunu, bir takımları da Allah'a takarrub için onları
kılmanın efdal olacağını söylemişlerdir" denilmektedir.

Yine Hanefîlerden Hindüvânî'nin beyânına göre bir yerde mola verildiği zaman
sünnetleri kılmak efdal, yürüyüş halinde ise, terk etmek efdaldir. Hişam "İmam
Muhammed'i seferde namaz kılarken gördüm, öğleden evvel ve sonra sünnet kılmıyor,
fakat sabah ile akşam namazının ikişer rekat sünnetlerini hiç bırakmıyordu. İkindi ile
yatsıdan önce nafile kıldığını gördüm. Yatsıyı kılar sonra vitre geçerdi" demiştir.
Nevevî diyor ki "İhtimal ki, Peygamber (s. a.) sünnetleri konakladığı yerde kılar da İbn
Ömer bunu görmezdi. Zira nafileyi evde kılmak efdaldir. Yahut sünnetlerin bazan terk
edilebileceğine dikkat çekmek için onları ba-zan terk etmiştir."

Sünnetlerin terk edileceğine kail olanların istidlal makamında "Sünnetler meşru olmuş
olsa, farzı dört olarak tamamlamak daha yerinde bir iş olurdu" sözlerine karşı Nevevî
şu cevabı vermektedir: "Farz kesin olarak meşrudur. Şayet tam olarak dört rekat
üzerinden kılınması meşru olsa, seferde bütün farz namazların tam olarak kılınması
icab ederdi. Nafile ise, mükellefin re'yine bırakılmıştır. Bu babda rifk-ü mülayemet
onun meşru olmasını gerektirir. Mükellef isterse kılar ve sevab kazanır; isterse kılmaz

OM

ve kılmadığından dolayı ona hiçbir şey lâzım gelmez."

1223. ...Hafs b. Asim b. Ömer b. el-Hattab dedi ki: "Ben Mekke yolunda İbn Ömer'le
beraber bulundum. Bize iki rekat namaz kıldırdı, sonra dönüp bir baktı ki halk uzakta
dikiliyorlar:

Bunlar ne yapıyorlar? dedi. Ben:
Nafile namaz kılıyorlar, dedim. O da:

Ben nafile kılacak olsam namazımı (dörde) tamamlardım. Ey kardeşimin oğlu!
Gerçekten ben Resûlullah (s. a.) ile birlikte seferde bulundum. Allah ruhunu
kabzedinceye kadar iki rekattan fazla kılmadı. Ebû Bekir'le birlikte bulundum, o da
Allah ruhunu kabzedinceye kadar iki rekatten fazla kılmadı. Ömer'le de beraber
bulundum, o da Allah ruhunu kabz edinceye kadar iki rekattan fazla kılmadı. Sonra
Osman'la beraber bulundum o da Allah Teâlâ ruhunu kabz edinceye kadar iki rekattan
fazla kılmadı. Allahu Teâlâ da; "gerçekten Resûlullah da sizin için güzel bir örnek

DJLİI

vardır" buyurmuştur, dedi.
Açıklama

Bu hadis-i şerif Resul-i Ekrem (s.a.)'in yolculukta beş vakit namaza bağlı olarak
kılman revâtib sünnetleri kılmadığını ve Râşid halifelerinin de aynı yolu takip
ettiklerini ifâde etmektedir. Buhârî'nin, Salim b. Abdillah'dan rivayet ettiği hadis-
i .şerif ise, Resûl-i Ekrem (s.a.)'in yolculukta hayvan üzerinde hayvanın gidiş



IU21

istikâmetine doğru yönelerek nafile namaz kıldığım ifâde etmektedir. Bu da
gösteriyor ki seferde nafile kılmakta hiçbir sakınca yoktur. Esasen ulemâ bu mevzuda
ittifak etmiştir. Ancak her ne kadar mevzumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisinde Hz.
Osman'ın da hayatının sonuna kadar seferde iki rekattan fazla namaz kılmadığı ifâde
ediliyorsa da Müslim'in rivayet ettiği, "Resûlullah (s. a.) Mina'da namazı iki rekat kıldı.
Ondan sonra Ebû Bckr, Ebu Bekr'den sonra, Ömer ve hilâfetinin ilk zamanlarında
Osman da hep ikişer rekat kıldılar. Bir müddet sonra Osman dört rekat kılmağa

başladı. İbn Ömer imamla kıldığı vakit dört, yalnız kıldığında iki rekat kılmış"
mealindeki hadis-i şeriften ömrünün son zamanlarında seferde farz namazları dörde
tamamladığı anlaşılıyor. Binaenaleyh bu iki hadis-i şerif arasında da bir çelişki söz
konusu değildir. Çünkü iyice dikkat edilirse, Ebü Dâvûd hadisindeki "Hz. Osman,
seferde Allah ruhunu kabzedinceye kadar farzları ikişer rekat kıldı" ifadesi Hz.
Osman'ın Minâ'nm dışındaki yolculuklarıyla ilgilidir. Müslim hadisindeki hayatının
son zamanlarına doğru farzları dörde 1 tamamlayarak kıldığına dâir olan ifâde ise,
Minâ'da kıldığı namazlarla ilgilidir. Hz. Osman'ın Minâ'da sonraları namazını niçin
kıldığı meselesi de ihtilaflıdır. Bir kavle göre Osman (r.a.) namazını özellikle tam
kılmıştır. Ulemâdan bazılarına göre, Hz. Osman bu babda mubah ile amel etmiştir.
Çünkü yolcu için namazı iki rekat kılmak da, dört rekat kılmak da caizdir. Zührî'ye
göre Osman (r.a.)'in Minâ'da namazlarını dört rekat olarak kılması o sene orada
bedeviler çok bulunduğu içindir. Osman (r.a.) onlara kıldığı namazların esas itibariyle
dörder rekatlı olduğunu göstermek istemiştir. Zührî'den diğer bir rivayete göre hac'dan
sonra Minâ'da ikâmete niyet ettiği için dört rekat kılmıştır. Zührî'den bunlara yakın
daha başka rivayetler de vardır. Fakat bu rivayetlerin hepsine itiraz olunmuştur. Hz.
Osman'ın Minâ'da namazlarım tam kıldığı için kendisine itiraz edilince ; "Ey nâs! Ben
buraya gelince evlendim. Ben Re-sûlullah (s.a.)'den, "Bir kimse bir beldeden
evlenirse, orada namazlarını mukim namazı gibi kılsın" dediğini işittim" dediği rivayet
olunursa da bu rivayet munkati'dir.

İbn Battal diyor ki: "Bu kaviller içinde sahih olanı -Allahii a'lem- şudur: Osman ile
Aişe (r.anhumâ)'nm seferde namazlarını tamam yani dört rekat üzerinden kılmaları
Peygamber 'in kasrla tamam kılma arasında muhayyer bırakılınca ümmetine kolay

0141

geleni seçtiğini bildikleri içindir. Gerek Aişe (r.anhâ) gerekse Osman (r.a.)
kendileri hakkında ruhsatı bırakarak şiddeti tercih etmişlerdir. Çünkü bunu da
kendileri için mubah görmüşlerdir. Bu hadisle ilgili hükümler bir önceki hadisin

015]

açıklamasında geçmiştir.

8. Binek Üzerinde Nafile Ve Vitir Kılmak

1224. ...Salim, babası (İbn Ömer)'in şöyle dediğini rivayet etmiştir:
Resûlullah (s. a.) yönü ne tarafa olursa olsun, deve üzerinde nafile ve vitir namazı

016]

kılardı. Fakat deve üzerinde farz namazı kılmazdı.



Açıklama



Hadisin muhtelif rivayetleri binit üzerinde nafile namaz

kılınabileceğine, bu arada vitir namazını dahi hayvan üzerinde kılmanın caiz olduğuna
delâlet etmektedir.

Hayvan üzerinde nafile namaz kılmak bi'l -ittifak caizdir. Yalnız Dârekutnî ve
başkaları burada râvî Amr b. Yahya'nın hata ettiğini söylemiş ve; "Peygamber (s.a.)'in
malum olan namazı deve üzerinde idi. Doğrusu mer-keb üzerinde namaz kılmak
Müslim'in de zikrettiği vechle Enes'in yaptığı bir iştir" demişlerdir.
Sübha'dan murad, nafile namazdır. Tesbih'in hakikati noksanlıklardan tenzih demektir.
Ancak mecazen tahmîd, temcîd ve sairede kullanıldığı gibi cüz'ü zikir, küllü irade
kabilinden mecaz-i mürsel olmak üzere nafile namaza da sübha denilir.
Bu babda her mezhebin tafsilâtı vardır. Şöyle ki:

1. Şâfiîlere göre, hayvan üzerinde nafile kılan bir kimse gideceği tarafa doğru namaz
kılar. O taraftan başka yere inhiraf etmesi caiz değildir. Meğer ki kıble başka tarafta
olup da onun için inhiraf etmiş ola! Aksi takdirde namazı bozulur.

Hayvan üzerinde namaz ancak sefer şartı ile caizdir. Velev ki gideceği -yer sefer
mesafesinden az olsun. Meşakkat yoksa namazı rükü'u ile sücûdu ile kılmak icab eder.
Meşakkat varsa rükû' ve sücûdu imâ ile yapar. Kıbleye karşı dönmek vâcibtir. Fakat o
da meşakkatli ise yalnız iftitâh tekbirini alırken kıbleye dönmek icabeder. O da
meşakkatli olursa altı şartla kıbleye karşı dönmek ondan sakıt olur. Bu şartlar:

a) Seferin mubah olması,

b) Seferin cuma ezanı işitilmeyecek kadar uzak bir yere yapılması.

c) Seferin ticâret gibi şer'i bir maksatla yapılması,

d) Seferin namazdan çıkıncaya kadar devam etmesi,

e) Yürüyüşün devam etmesidir. Namaz esnasında istirahat için durmak, veya
hayvandan inmek, namazı bozar, o namazı yeniden kılmak icabeder.

f) Özürsüz ve ihtiyaç yokken hayvanı mahmuzlamak ve koşturmak gibi fi'l-i kesirden
(yani namazla alâkası olmayan fazla fiil ve hareketten) sakınmaktır. Zaruret veya
ihtiyaç varsa, bu gibi fiiller, namaza zarar vermez.

Hayvanın üzerinde oturacağı yer temiz olmalıdır. Hayvanın yuları elinde iken hayvan
bevleder veya ağzı kanar yahut necaset üzerine basarsa, namazı bozulur. Yülan, elinde
değilse, bunların, namaza zararı yoktur.

Yolcunun yürürken nafile namaz kılması caizdir. Yol, çamur değilse namazı rükûu ile,
sücûdu île kılmak ve bunları yaparken kıbleye dönmek icabeder. Nitekim namaza
niyetlenirken ve iki secde arasında otururken dahi kıbleye dönmek lâzımdır. Namazda
yalnız kıyam hâlinde, rüku'dan doğrulurken, teşehhüd okurken ve selâm verirken
yürür. Kar, çamur veya su içinde yürüyen kimse rükû' ve sücudunu imâ ile yapabilir.
Yalnız kıbleye dönmesi icab eder, yürüyerek namaz kılan kimse kasten necaset
üzerine basarsa namazı bozulur. Unutarak basarsa ayağına bulaşıp kalmamak şartı ile
namazı sahihtir, bulaşırsa namazı bozulur.

2. Malikilere göre sefer mesafesine giden yolcunun hayvanın üzerinde nafile hatta vitir
namazını kılması caizdir. Buna yolcunun namazını kasr etmeye başladığı yerden
başlanır. Hayvanın üzerinde tahtırevan veya mihaffe gibi bir şey bulunur da rükû ve
sücûd yapmak mümkün olursa, ya ayakta yahut oturarak namazı rükû'u ile, sücûdu ile
kılmak icâb eder. Sefer edeceği tarafa dönmek istikbal-i kıble yerini tutar. Eşek veya
katır gibi bir hayvan üzerinde namaz kılan rükû' ve sücûdu imâ ile yapabilir. Fakat
imânın semer üzerine değil de yere yapılması ve alnının açık bulunması şarttır. İmâ



ettiği yerin temiz olması ve keza istikbâl-i kıble şart değildir. Şart olan gideceği yere
göre dönmesidir. Zaruret yokken kasden gideceği yerden başka tarafa dönmek namazı
bozar. Bundan yalnız kıble müstesnadır. Çünkü kıble asıldır.

Hayvan üzerinde nafile namaz kılan kimsenin mümkünse namaza, kıbleye karşı
niyetlenmesi mendubtur. Fakat yaya giden veya sefer mesafesinden daha yakın bir
yere niyet eden ve keza hayvana mutad şekilde binmemiş, (mesela ters binmiş) olan
kimsenin namazı ancak kıbleye karşı dönerek rükû ve sücûdunu tam yapmakla sahih
olur.

Hayvanın üzerinde nafile kılan kimse hayvanı kamçılamak ayağı ile dürtmek ve
yularını eliyle tutmak gibi zarurî fiilleri yapabilir. Yalnız konuşamaz ve bakmamaz.
Hayvanın üzerinde namaza niyet eden kimse durur da bulunduğu yerde ikâmete niyet
ederse, hayvanından inerek yerde rükû' ve sücûdu ile namazını tamamlar. Sefer
hükmüne son veren ikâmete niyet etmezse, namazını hayvanın üzerinde tamamlar ve
kıraati hafif tutar.

Hayvanın üzerinde farz namaz kılmak caiz değildir. Yalnız hevdec gibi bir şey içinde
bulunursa, kıbleye karşı ayakta durmak, rükû' ve sücûdu yapmak şartı ile namazı
sahihdir.

3. Han belilere göre mubah olmak şartı ile muayyen bir yere yola çıkan bir yolcunun
hayvan üzerinde nafile namaz kılması caizdir. Yaya giden bir kimsenin yürürken
nafile kılması dahi böyledir. Hayvan üzerinde kılan kimsenin meşakkatsiz mümkün
olduğu takdirde bütün namazını kıbleye karşı dönerek rükû'u ile sücûdu ile kılması
icab eder. Meşakkat varsa bunlardan hiçbiri vâcib olmaz. Kıbleye karşı dönemeyen
gideceği yere doğru kılar. Rükû' ve sücûd'dan birini yapamayan onu ima ile edâ eder.
Mümkün olursa secde için rükû' dan daha fazla eğilerek ima yapmak gerekir.

Yaya giden kimsenin, kıbleye doğru namaza niyetlenmesi ve yine kıbleye doğru rükû'
ve secde yapması lâzımdır. Namazın sair kısımlarını gideceği tarafa doğru dönerek
edâ eder. Gerek hayvan üzerinde gerekse yaya giderken, nafile kılan bir kimse,
gideceği tarafa döndürülse yahut kendisi dönse, özürü bulunmadığı takdirde namazı
mutlak surette bâtıl olur. Meğer ki, kıbleye dönmüş ola! Bir özürden dolayı başka
tarafa dönmüş ve örfen çok sayılacak derecede ise, namazı bâtıl olur. Aksi takdirde
namazı sahihtir.

Hayvanın temiz olması şart değilse de üzerinde, namaz kılan kimsenin altındaki heybe
ve benzeri şeylerin temiz olması şarttır.

Muayyen bir yere gitmeyi niyet etmeyen, yahut mekruh veya haram bir sefere çıkan
kimseye kıbleye dönmek ve sair namazın bütün şartlarını yerine getirmek vacibtir.

4. Hanefîlere göre, hayvan nereye dönerse namazı o tarafa doğru kılmak mendubtur.
Hayvanın döndüğü tarafı bırakıp da başka tarafa dönmek caiz değildir. Çünkü bunun
için bir zaruret yoktur.

Hayvan üzerinde namaz kılmak için sefer dahi şart değildir. Mukim olan bir kimse
hiçbir özrü olmadığı halde yolcunun namazını kasr etmeye başladığı yere (şehir
dışına) çıktığı vakit hayvanın üzerinde nafile namazı kılabilir.

Bu namaz da imâ ile kılınır. Namaza niyetlenirken kıbleye karşı dönmek şart değildir.
Çünkü namazın kendisi kıbleye dönmeden caiz olunca, kıbleye dönmeden niyet de
caizdir. Yalnız kıbleye karşı dönmek imkânı varsa ona karşı niyetlenmek müstehabtır.
Namaza yerde niyetlenen bir kimse, onu hayvanın üzerinde tamamlayamaz. Fakat
şehir dışında hayvan üzerinde başladığı namazım, şehir içine girdiği vakit de hayvan
üzerinde tamamlayabilir.



Farz ve vâcib namazları ile sabah namazının sünnetini hayvan üzerinde kılmak caiz
değildir. Meğer ki kendinin veya hayvanının hırsız yahut yırtıcı hayvan tehlikesine
maruz kalması gibi bir zaruret buluna!

Hayvan üzerinde namazın sahih olması için hayvanın temiz olması şart değildir.
Hayvanın vücudunda hatta semeri ile özengisinde necaset bulunması namaza mâni
değildir. Yaya giden bir kimsenin yürürken nafile kılması caiz değildir; namaz

0121

kılacağı vakit durması ve namazını dururken kılması icab eder.
Bazı Hükümler

1. Ulemâdan Atâ b- Ebî Rebâh, Hasan el-Basrî, Salim b. Abdullah, tbn Ömer'in
azadhsı Nâfi' İmam Malik, İmam Şafiî, îmam Ahmed b. Hanbel ve İshak'a göre,
yolcu, hayvanı üzerinde vitir namazını kılabilir.

îbn Ebi Şeybe'nin "Musannef inde rivayet ettiği bir hadise göre Abdullah b. Ömer
(r.a.) devesinin üzerinde vitir namazım kılmış ve; "Peygamber (s. a.) Devesinin
üzerinde vitir namazı kılardı" demiştir. Hz. Ali ile îbn Abbas (r.a.) hazretlerinden dahi
böyle bir rivayet vardır.

İmam Mâlik, hayvan üzerinde vitir namazının ancak sefer mesafesine niyet eden
yolcuya caiz olduğunu söylemiştir.

Evzaî ile İmam Şafiî'ye göre bu hususta seferin uzun veya kısa olması müsavidir. Yani
deve üzerinde vitir kılmak caizdir. Zahirîlerden tbn Hazm da buna kaaildir.
Urve b. ez-Zübeyr, İbrahim en-Nehaî, İmam A'zam Ebû Hanife, İmam Ebû Yûsuf ve
İmam Muhammed: "Vitir, sair farz namazlar gibi ancak yerde kılınır" demişlerdir. Bu
kavi Hz. Ömer ile bir rivayette oğlu Abdullah (r.anhumâ)dan dahi rivayet olunmuştur.
Sevrî: "Farz namaz ile vitri yerde kıl, maamafih vitri devenin üzerinde kılmanda da bir
beis yoktur" demiştir.

Hayvan üzerinde vitir kılmayı caiz görmeyenler, şu delillerle istidlal ederler:

a) Tahâvî, Nâfı* tariki ile îbn Ömer (r.a.)'dan şu hadisi tahrîc etmiştir: "ibn Ömer
nafile namazını devesinin üzerinde kılar, vitri yerde edâ eder ve Resûlullah (s.a.)'in
böyle yaptığını söylerdi" hadisin isnadı sahihdir. Bu hadis îbn Ömer (r.a.)'in
Müslim'deki rivayetine muhaliftir.

b) Yine Tahâvî'nin Mücâhid tarikiyle rivayet ettiği bir hadise göre îbn Ömer (r.a.)
seferde devesinin üzerinde hayvan nereye dönerse, oraya doğru nafile namazı kılar,
vitri, hayvanından inerek yerde edâ ederdi.

c) îbn Ebî Şeybe'nin "Musannefinde tahrîc ettiği Mücâhid hadisinde, Mücâhid:
"Medine'den Mekke'ye kadar îbn Ömer'in refakatinde bulundum. Namazı hayvanın
üzerinde onun döndüğü tarafa doğru kılardı. Farz namazının vakti gelince hayvandan
iner, onu yerde kılardı" demiştir. Aynı hadisi İmam Ahmed b. Hanbel Müsned'inde
Said b. Cübeyr'den tahrîc etmiştir. Bu rivayette Said, "Abdullah b. Ömer, nafile
namazı devesinin üzerinde kılardı. Vitir namazını kılmak isterse, hayvanından iner
onu yerde kılardı" demektedir.

Görülüyor ki İmam Müslim'in rivayeti, İbn Ömer Hazretlerinin vitir namazını kendisi
hayvan üzerinde kıldığı gibi Resûlullah (s.a.)'in de hayvan üzerinde kıldığım,
Tahâvî'nin rivayeti ise, bunun aksine olarak Hz. îbn Ömer'in vitir namazını yerde
kıldığını ve Resûlullah (s.a.)'in dahi yerde kıldığım rivayet ettiğini bildirmektedir.
Binaenaleyh her iki taifenin yani, "vitir hayvan üzerinde kılınır" diyenlerin de,



kılınmayacağım söyleyenlerin de bu hadisler ile istidlal etmeleri doğru olamaz. Yalnız
burada "kılınır" diyenler, İbn Ömer (r.a.)'in vitri vâcib addetmediğini, ona göre vitrin
sair nafileler gibi bir nafile namaz olması ihtimalinden bahsedebilirler. Vitri nafile
addettiğine göre de onu yerde ve hayvan üzerinde de kılabilir sonucuna gidebilirler.
Kıyas ise vitir namazının deve üzerinde caiz olmayacağını gösterir. Zira vitir namazını
ayakta kılmaya kudreti olan bir kimsenin yerde vitri oturarak kılması caiz değildir. Bu
kıyâsla, seferde hayvan üzerinden yere inmeye kudreti olan kimsenin de onu hayvan
üzerinde kılamaması icab eder. Tahâvî, "bu cihetten dolayıdır ki, bence deve üzerinde
vitir kılmak neshedilmiştir" diyor.

Gerçi Hz. İbn Ömer'in devesi üzerinde vitir kıldığı ve Resûlullah (s.a.)'in de böyle
yaptığını rivayet ettiği sahihdir. Bu rivayete bakılırsa nesh iddiasının doğru olmaması
icab eder. Çünkü Hz. İbn Ömer'in rivayeti Resûlullah (s.a.)in vefatından hayli
sonradır. Fakat az önce söylediğimiz gibi İbn Ömer'e göre vitr'in nafile olma ihtimali
vardır. Binaenaleyh ona göre vitir namazını kılan kimse muhayyerdir. Onu ister
hayvan üzerinde isterse yerde kılabilir. Nitekim yerde kıldığı da rivayet olunmuştur.
Şu halde mümkündür ki, hayvan üzerinde kılması, bunun nesh edildiğini öğrenmeden
öncedir; neshi duyduktan sonra da yerde kılmıştır. Bu izahat ile İbn BattâFm sözü de
ibtâl edilmiş olur. İbn Battal "Babımızın hadisi vitr namazını vacip gören Ebû Hanife
aleyhine hüccettir" demiştir.

2. Bazıları vitir namazının sünnet olduğuna bu hadisle istidlal etmişlerdir. Aynî
bunlara hayret etmiş ve; "Şaşarım bu adamlara! Vitrin vâcib olduğuna delâlet eden
hadisleri ve insafı nasıl bıraktılar da mezheplerini hiç bir kat'î delil olmaksızın tervice
kalkışarak bu bocalama yolunu tuttular!.." demiştir.

3. Zaruret yokken hayvan üzerinde farz namaz kılınamaz. Hülâsatu'l-fetâvâ'da; "bir
özürden dolayı hayvan üzerinde farz namaz kılmaya gelince, bu caizdir" yağmur da
bir özürdür. İmam Muhammed'den bir rivayete göre, seferde bulunan bir kimse
yağmura tutulsa da namaz kılmak için inecek kuru bir yer bulamasa, hayvan üzerinde
kıbleye karşı durarak ve mümkün ise, hayvanını durdurarak imâ ile namazını kılar.
Buna imkân bulamadığı takdirde kıbleye arkasını dönerek kılar. Bu yüzünü gömecek
derecede çamur olduğu takdirdedir. Çamur bu dereceyi bulmazsa namazını yerde
kılar. Hırsız korkusu, hastalık, hayvanından inerse binemeyecek kadar geçkin ih-
tiyarlık ve yırtıcı hayvan korkusu gibi şeyler de özürdür, denilmiştir, el-Muhît'te de;
"bu gibi hallerde hayvan üzerinde namaz kılmak caizdir. Özür zail olduktan sonra
tekrar kılmak lâzım gelmez. Vakit namazlarının sünnetleri nafile hükmündedir. Ebû
Hanife'den bir rivayete göre sabah namazının sünnetini kılmak için hayvanından iner,
hatta bir rivayette Ebû Hanife'ye göre bu namaz vâcib olduğu için onu oturarak kılmak
caiz değildir. İmam Şafiî ile İmam Ahmed'e göre sabah namazının sünneti vitirden
daha kuvvetlidir denilmektedir.

4. Bazılarına göre vitir namazı farz değil, Peygamber (s.a.)'in hasâisinden de değildir.
Bu söze Aynî şu cevabı vermiştir:

"Evet biz de onun farz olmadığına kailiz. Ama zikrettiğimiz delillerden dolayı onun
vâcib olduğunu söylüyoruz. Farz ile vacibin arasında fark görmeyenler, lügate
muhalefet etmişlerdir. Bir kelimenin lügat manâsı şer'î mânasında da itibara alınır..."
Vakıa İmam Ahmed b. Hanbel'in Müsned'inde, Hâkim'in Müstedrek'inde İbn Abbâs
(r.a.) dan rivayet ettikleri bir hadiste Hz. İbn Abbas "Resûlullah (s.a.)ı şöyle
buyururken işittim:

"Üç şey vardır ki bana farz, size nafiledir. Bunlar vitir, kurban ve sabah namazının iki



rekat sünnetidir..." demişse de bu hadis zayıftır. Sahih olduğunu ve hadisin Peygamber

018]

(s.a.)'e aidiyetini kabul etsek bile, vâcib olan namaz hayvan üzerinde kılınamaz.

1225. ...Enes b. Mâlik (r.a.)den rivayet edildiğine göre; Resülullah (s. a.) yola çıktığı
zaman nafile namaz kılmak istediğinde devesini kıbleye yöneltip tekbir alırdı. Sonra

[1191

bineğinin kendisini yönelttiği cihete doğru namazı(nı) kılardı.
Açıklama

Bu hadis-i Şerif "yolculukta binit üzerinde nafile namaz kılarken iftitah tekbirini
kıbleye dönerek almak farzHır" diyen Şafiî ulemâsının delilidir.
Hanefi ulemâsı ise, "Yolculukta binit üzerinde kılman nafile namazlarda gerek iftitah
tekbiri alırken ve gerekse tekbirden sonra kıbleye dönmeye gerek yoktur. Ancak farz
namazlarda iftitah tekbirini kıbleye karşı almak şarttır. Eğer bu hadis sahihse,
Resülullah (s.a.)'in hayvan üzerinde nafile namaz kılarken iftitah tekbirini kıbleye
karşı alışı hayvan üzerinde kılman nâfile namazlarda bu şekilde hareket etmenin farz

[1201

değil de daha evlâ ve efdal olduğunu ifâde eder" derler.

1226. ...Abdullah b. Ömer (r.a.)'den; demiştir ki:

um

Ben Resülullah (s.a.)'i eşek üzerinde Hayber'e doğru namaz kılarken gördüm.
Açıklama

Bilindiği gibi Hayber, Medine'nin kuzeyinde kalan bir şehirdir. Medine Hayber ile
Mekke arasındadır. Bu bakım-
dan Mekke Hayber'e yönelen bir kimsenin arkasında kalır. Dârekutnî, "Esasen eşek
üzerinde Hayber'e doğru namaz kılanın Enes olduğunu ve Amr b. Yahya'nm
yukarıdaki rivayetinin yanlış olduğunu, diğer rivayetlerden Resûlullah'm deve ve katır
üzerinde namaz kıldığının anlaşıldığını" söylüyor. Nevevî ise, Dârekutnî'nin bu fikrine
itiraz ederek diyor ki; "Amr b. Yahya güvenilir bir râvîdir. Bu bakımdan onun bu
rivayetinin yanlış olduğunu söylemek biraz güçtür. Esasen Resûl-i Ekrem'in bazan
deve, bazan katır, bazan da Amr b. Yahya'nın rivayet ettiği gibi eşek üzerinde
Hayber'e doğru namaz kılmış olması mümkündür. Ancak Amr b. Yahya'nın Resûl-i
Ekrem'in eşek üzerinde namaz kıldığına dâir bu rivayetinin, cumhurun rivayetine mu-
halif şâz bir rivayet olduğu ve şâz rivayetlerin de hüccet olamayacağı
söylenebilir."

Ancak Buhârî ve Müslim'in rivayet ettikleri şu hadis-i şerifler bu hadisteki sazlığı
gidermektedir:

"İbn Ömer; "Ben Resülullah (s.a.)'ı bir eşek üzerinde Hayber'e doğru yönelmiş olduğu

£1221

halde namaz kılarken gördüm" dedi." Konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisi
de Buhârî ve Müslim'in bu rivayetlerini te'yid ettiğine göre, bu üç hadis üzerinde şâz



£123]

olma durumu tamamen kalkar.



Bazı Hükümler

1. Eşek dahil yük hayvanları üzerinde nafile namaz kılmak caizdir.

2. Bazı kimselere göre bu hadisten eşeğin terinin temiz olduğu hükmü çıkarılabilir.
Ancak Hanefi ulemâsına göre eşeğin teri ve dolayısıyla artığının temiz olup olmadığı

£124]

şüphelidir.

1227. ...Câbir (r.a.)'den; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) beni bir iş için göndermişti. Döndüğüm zaman o devesinin üzerinde

£125]

şarka doğru namaz kılıyordu, secdesi rükûundan daha eğik idi.
Açıklama

Resûl-i Ekrem (s.a.)'in hayvanı üzerinde kıbleye yönelmeden kıldığı bu namazın
seferde olduğuna dair bir kayıt bulunmamaktadır. Oysa Buhârî ve Müslim'in rivayet

Ü261

ettikleri İbn Ömer hadisi Resûl-i Ekrem'in kıbleye yönelmeden hayvan üzerinde
namaz kılarken yol aldığını kaydetmektedir. Bu bakımdan Buhârî ve Müslim'in
rivayet ettiği İbn Ömer hadisi yolculukta kıbleye yönelmeden yol istikâmetinde devam
eden hayvan üzerinde nafile namaz kılmanın caiz olduğuna delâlet eder. İşte bu
sebeble ulemâ bu mevzuda görüş birliğine varmışlardır. Ancak bu şekilde namaz
kılmanın hazarda da caiz olup olmadığında ihtilâf vardır. Hanefî ulemâsından Ebû
Yûsuf ile Şafiî ulemasından Ebû Saîd el-İstahrî ve Zahirî ulemasına göre hazarda da
bu şekilde namaz kılmak caizdir. İbn Hazm der ki; "Vekî' Süfyan, Mansûr b. el-
Mu'temir vasıtasıyla rivayet edilen bir haberde İbrahim en-Nehâî, "kendi devirlerinde
hayvan üzerinde hayvanın gidiş istikâmetine doğru namaz kıldıklarını ifade etmiştir.
Ayrıca gerek hazarda ve gerekse seferde tabiîlerin ve sahâbilerin de bu şekilde kıbleye
dönmeden hayvan üstünde namaz kıldıkları nakledilmiştir."

İmam Nevevî'nin beyânına göre bu haber Enes b. Mâlik'den de rivayet olunmuştur.
Irâkî ise, bu konuda şunları söylemektedir:

"Hayvan üzerinde kıbleye dönmeden namazın kılınabileceği görüşünde olan kimseler-
konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisi gibi-bazı hadis-i şeriflerde sefer kaydının
bulunmayışından hareket ederek bu hükme varmışlardır. Çünkü bu görüşte olan
ulemâya göre mukayyet lâfızlar hiç bir zaman mutlak lâfızları kayıtlamaz. Bu
bakımdan mutlak ıtlakı üzere bırakılır, hem mutlak hem de mukayyetle ayrı ayrı amel
edilir. Ulemânın büyük çoğunluğu ise, bu şekilde namaz kılmanın seferde olduğunu
beyân eden hadislere bakarak, mutlak surette hayvan üzerinde kıbleye dönmeden
namaz kılınabileceğini ifade eden hadisleri de sefer kaydıyla kayıtlamışlar ve; "hayvan
üzerinde namazın ancak yolculukta caiz olabileceğini" söylemişlerdir. Ayrıca sefer
kaydıyla kayıtlı olan bu mevzudaki hadislerde seferin uzunluk veya kısalığının söz
konusu edilmediğine bakan Şafiî ulemâsı ile cumhûr-ı ulemâ, söz konusu namazın
caiz olabilmesi için mesafenin uzun veya kısa olması arasında bir fark görmemişlerdir.



£127]



Hanefî ulemâsının bu mevzudaki görüşünü merhum Ö. Nasûhî Bilmen Efendi şöyle
anlatır: "Bir özre müstenid olmadıkça farz namazlar hayvan üzerinde kılınamaz. Bu
hususta viıir namazıyla cenaze namazı ve yerde okunmuş olan secde âyetinden dolayı
yapılacak tilâvet secdesi ve kazası lâzım gelen herhangi bir namaz da bu hükümdedir.
İmam-ı A'zam'dan bir rivayete göre, sabah namazının sünneti de bir özür
bulunmadıkça hayvan üzerinde kılınamaz.

Yürümekte olan bir araba, yürümekte olan bir hayvan hükmündedir. Hareket halinde
olan bir gemi için de bir özür bulunmazsa bütün namazlar oturularak kılmabilîr. Fakat
ayakta kılınması efdaldir. Fakat bu İmam-ı Azam'a göredir. İmameyne göre baş

UM ^

dönmesi gibi bir özür bulunmadıkça farz namazlar oturarak kılınamaz.
Hadis-i şerifte geçen, "secdesi riikûundan daha eğik idî" cümlesinde Resûl-i Ekrem
Efendimizin hayvan üzerindeki bu namazı rükû ve secdelerde başını eğerek imâ ile
kıldığı secde esnasında başım hayvanın üzerine koymadığı, sadece rükû halinden biraz
daha aşağı eğmekle yetindiği anlaşılmaktadır. Bu mevzuda kıymetli âlimlerimizden
M.Zihni Efendi şunları söylemektedir: "Sücûd için olan imâ rükû' için olan ima' dan
aşağıca olur. Yani biraz daha eğilir. Ta ki bununla rükû ve sücûd birbirinden ayrılmış
olsun. Eğer sücûd imâsını rükû imâsından farklı etmeyip onları müsavi yapacak olursa
namazı sahih olmaz. İma için eğilmekte, çok fazla eğilmek gerekmeyip birbirinden
farklı olması yeterlidir. İmâ etmenin hakikati başı eğmektir. Son derece eğilerek alnını
yere yaklaştırması icâb etmez. îmadan âciz olan hasta, başını eğmeyerek hareket
ettirse, Ebû Hanife'den bildirilen görüşe göre caiz olur. "Fetâvâ sahibi İbn el-Fadl caiz
olmaz" diyor. İmâ baş eğmekle olabileceğinden, başıyla imâdan âciz olmak suretinde
ise kaş ve göz ile imâ olmaz. Çünkü secde başla bağlantılıdır, kaşla gözle bağlantılı
£1291

değildir."

9. Hayvan Üzerinde Özrü Olmadan Farz Namaz Kılmak

1228. ...Atâ b. Ebî Rebâh'tan rivayet olunduğuna göre kendisi, Âişe (r.anhâ)'ye;
"kadınlara hayvan üzerinde namaz kılmalarına izin verildi mi?" diye sormuş. O da;
"Onlara darlık halinde de genişlik halinde de bu konuda izin verilmedi" diye cevab
UM

vermiş.

(Râvî) Muhammed (b. Şuayb), bunun farz (namaz)lar hakkında olduğunu söyledi.
£İ3U

Açıklama

1. Hadis-i. şerifte geçen darlık hâlinden maksat, insana büyük bir sıkıntı ve zorluk
veren özür hâli değildir. Bu kelimeyle insan için büyük bir sıkıntı ve zorluk teşkil
etmeyen küçük çaptaki sıkıntılı haller kast edilmiştir. Çünkü büyük çapta sıkıntı ve
zorluğa sebeb olan özür hallerinde kadm-erkek herkese hayvan üzerinde farz namaz
kılma izni verildiğinde şüphe yoktur. İlim adamları bu mevzuda görüş birliğine



varmışlardır. Nitekim Beyhakî'nin, Amr b. Osman b, Yala, Osman b. Ya*la ve Yala
vasıtasıyla rivayet ettiği bir hadiste; "Resûl-i Ekrem (s.a.)'in hava yağmurlu ve yen
çamurlu olduğundan dolayı müezzinine ezan okuyup kamet etmesini emrettikten sonra
öne geçip onlara hayvan üzerinde secdede, rükudan biraz daha fazla eğilmek suretiyle
imâ ile namaz kıldırdığı" ifâde edilmektedir. Bu hadis-i şerif Tirmizde şu şekilde
rivayet edilmiştir:

"Yalâ b. Murre (r.a.)'den rivayet edildiğine göre; "Bir seferde Resülullah (s.a.) ile
beraber idiler. Derken bir dar geçide vardılar: Namaz vakti girmiş ve yağmura
tutulmuşlardı. Üstlerinden yağmur (iniyor) ve altlarından ıslaklık (yükseliyordu).
Resülullah (s.a.) devesinin üzerinde ezan okudu ve kamet getirdi. Müteakiben
devesinin üzerinde öne geçerek onlara namaz kıldırdı. İmâ ile kıldırıyor ve secdeyi
rükû'dan daha aşağı yapıyordu."

Daha sonra Tirmizî şunları söylemektedir: "Bu hadis garibtir. Bunu sadece Ömer b.
er-Remah el-Belhî rivayet etmiştir ve yalnız onun rivayetinden bilinmektedir. İlim
adamlarından müteaddit kişiler bu hadisi ondan rivayet etmişlerdir. Keza Enes b.
Mâlik'den su ve çamurda hayvanın üzerinde namaz kıldığı rivayet edilmiştir. İlim
adamlarının ameli bu hadise göredir. Ah-med b. Hanbel ve İshak'm görüşü de
11321

böyledir.

Tirmizî bu sözleriyle İmam Ahmed ile îshak'm da havanın yağmurlu ve yerlerin çamur
olması gibi bir sebeple başka bir çare kalmadığı zaman hayvan üzerinde farz namazın
kılınabileceği görüşünde olduklarını söylemek istiyor.

2. Bu konuda Şrfiî ulemâsından İmam Nevevî şunları söylüyor:

"Zarûretsiz olarak hayvan üzerinde namaz kılmanın caiz olmadığına dair icmâ' vardır.
Ancak hayvan üzerinde kıbleye yönelmeye, kıyam, rükû ve sücûda imkân verecek bir
taht-i revân bulunacak olursa o zaman duran hayvan üzerinde özürsüz olarak farz
namazı kılmak bizim mezhebimizde sahih olan görüşe göre caizdir. Fakat yürümekte
olan hayvan üzerinde caiz olmayacağına dâir İmam Şafiî'nin kesin beyânı vardır.
Ancak bir kafile içerisinde yolculuk yaparken hayvandan inip de farz namazını kıldığı
takdirde kafileyi kaybedeceğinden ve kendisine de bu yüzden bir zarar erişeceğinden
korkan bir kimse bu namazı hayvan üzerinde mümkün olduğu şekilde kılar, daha
sonra da imkân bulunca bu namazı yeniden kılar. Çünkü bu çok nadir rastlanan bir
özürdür.

3. Hanefî ulemâsına göre ise, yere inmenin mümkün olmaması, hastalanması veya
hastalığın artması korkusu, düşman ve yırtıcı hayvan korkusu, hayvanın ürküp
kaçması tehlikesi, yerlerin çamur oluşu veya yol arkadaşlarını kaybetme ve bu yüzden
bir zarara uğrama ihtimali gibi bir zaruret bulunmaksızın hayvan üzerinde farz namaz
kılmak caiz değildir. Bu gibi zaruretler bulunduğu zaman başı secdede rükûdan biraz
daha fazla eğmek suretiyle ima ile hayvan üzerinde farz namaz kılmak caizdir. Bu
konuda başla, imâ için başı secde halinde rükû halindekinden biraz daha eğmek
yeterlidir. Alm yastık ve benzeri şeyler üzerine koymak gerekmediği gibi, farz
namazlarda sadece iftitah tekbiri alırken kıbleye dönmekle namazın geri kalan kısmını
hayvanının gidiş istikâmetine doğru kılmak caizdir. Daha önce de ifâde ettiğimiz gibi
hayvan üzerinde kılman nafile namazlarda ise iftitâh tekbîri alırken de kıbleye dönmek
şartı yoktur. Hayvanın üzerinde, eğerinde veya özengilerinde pislik bulunmasının bir
zararı yoktur. Bu konuda cenaze namazı ile vâcib namazlar da farz namazlar gibidir.
Özürsüz olarak hayvan üzerinde kılınamazlar.



4. Mâliki ulemâsına göre ise, farz namazlar kıbleye karşı olsa bile hayvan üzerinde
kesinlikle kılınamaz. Ancak bundan hayvandan inmeye imkân vermeyen savaş hali,
düşman korkusu bulunması hâli müstesnadır. Fakat bu şekilde kılman namazın vakit
içinde korku hâlinin gidip emniyet hâlinin gelmesiyle iadesi gerekir.
Seferde ve hazarda yerlerin çamur olması dolayısıyla veya hayvandan inmeye imkân
vermeyen bir hastalık sebebi ile hayvandan inip yerde kılmak caizdir. Sanki yerde
kılıyormuş gibi bütün inceliklerine riâyet ederek kılmak mümkün olursa hayvan
üzerinde namaz kılmak sahihtir. Ancak yerde kılındığı zaman, namaz daha mükemmel
olacaksa, o zaman yerde kılmak vâcib olur. Hayvan üzerinde namaz kılmanın sahih
olduğu bütün bu hallerde mümkün olduğu takdirde kıbleye dönmek icab eder. Fakat
kıbleye dönmek imkânsız olduğu takdirde mümkün olan tarafa doğru kılmakta bir
sakınca yoktur.

Metinde geçen "Muhammed bunun farz (namaz)lar hakkında olduğunu söyledi"
cümlesinden maksat, "Hayvan üzerinde kılınmasına izin verilmeyen namaz farz
namazdır" demektir. Özürsüz olarak hayvan üzerinde farz namaz kılınamayacağını

£133]

ifâde için söylemiştir.

10. Yolcu Ne Zaman Tam Namaz Kılar?

1229. ...İmrânb. Husayn'dan; demiştir ki:

Ben Resûlullah (s. a.) ile (pek çok) gazvelerde bulundum. (Mekke'nin) fethinde onunla
beraberdim. Mekke'de on sekiz gece kaldı. Namaz(Iar)ı ikişer rekat kılardı ve
(arkasmdakilere) :

"Ey Mekkeliler namaz(lar)ı dörder (rekat olarak) kılınız. Biz (Medineliler) yolcuyuz"
£1341

buyururdu.
Açıklama

1. Bu hadis-i şerif "yolcu sayılan bir kimse girdiği yerde ha bugün ha yarın işim biter
de giderim diye oturursa önseliz gün süreyle dört rekatlı namazları kısaltarak kılabilir

£135]

diyen Şafiî ulemâsının delilidir.

2. îmam Ebû Hanife ile İmam Mâlik, İmam Ahmed ve İmam Şafiî'den bir rivayete
göre ise, yolcu olarak bir memlekette bulunan kimse işini görmek maksadıyla o
memlekette kaldığı müddetçe dört rekatlı namazlarını ikişer rekat olarak kılar. Hayatı
boyunca bu maksatla o beldede kalmış olsa bile yolcu olmaktan çıkmaz ve namazları
kısaltarak kılmaya devam eder. Çünkü namazların kısaltılmasında asıl olan
müsâfirliktir. Delilleri ise, "îbn Ömer'in Azerbeycan'da altı ay süren müsâfırliği
müddetince dört rekatlı namazları kısaltarak kıldığına" dair Beyhakî'nin sahih senetle
rivayet ettiği hadis-i şerifle ileride tercümesini sunacağımız ve aynı zamanda tmam
Ahmed, İbn Hibbân el-Beyhakî tarafından da rivayet edilen; "Resûl-i Ekrem'in
Tebûk'te müsâfır olarak yirmi gün süre ile dört rekath namazları kısaltarak kıldığı"na
dair 1235 numaralı hadis-î şeriftir. Ancak her ne kadar İbn Hazm ile Nevevî sözü
geçen bu hadisin sahih olduğunu söylüyorlarsa da Beyhakî "İlel" isimli eserinde bu
hadisin hem münkati hem de mürsel olduğunu söylemiştir.



Bir memlekette ikâmete niyet etmeden müsafir olarak bulunan bir kimsenin o
memlekette kaldığı süre içerisinde ömrünün sonuna kadar bile olsa dört rekatlı
namazları kısaltarak kılacağını söyleyen mezkûr mezhep imamlarına göre Resûl-i
Ekrem'in, müsâfir olarak kaldığı yirmi günlük süre içerisinde dört rekatlı farz
namazları kısaltarak kıldığı bir gerçektir. Fakat daha fazla kaldığı takdirde namazları
tam kılacağına dair bir delil yoktur. Öyleyse müsafir sayılan bir kimsenin farz
namazları kısaltarak kılacağı günleri belli bir .sayı ile sınıflandırmak doğru değildir.
Seferde ikâmet konusunda mezheplerin görüşlerini şu şekilde özetlemek mümkündür:

1. Şâfii ulemâsı konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisine sarılarak "seferde bir yere
bir ihtiyaç için inildiği zaman orada ikâmeti niyet etmemek ve ihtiyaç devam etmek

£1361

şartıyla dört rekatlı namazları onsekiz gün kısaltarak kılmak caizdir. Çünkü
mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifte Hz. Peygamber'in Mekke Feth edilinceye kadar
orada onsekiz gün kaldıkları ve bu süre içerisinde namazları kısaltarak kıldıkları ifade
edilmektedir ve bu süre içerisinde oradaki işini bitirememiştir. Fakat ihtiyacı görülmüş
olan kimse için bu süre üç güne iner. Bu süreye giriş ve çıkış günleri dahil değildir.
Çünkü Resûl-i Ekrem (s. a.) haccetmek maksadıyla Mekke'ye vardığında pazar
günüydü, perşembe günü ayrıldı. Bu süre içerisinde de namazları kısaltarak kıldı,
diyorlar. Nitekim Osman b. Affân (r.a.)'m rivayet ettiği; "kim (bir beldede) dört gün
kalmaya niyet ederse (namazlarını) tam kılsın" mealindeki hadis-i şerif de bu görüşü
te'yid etmektedir, imam Mâlik ile Ebû Sevr de bu görüştedirler. Ancak Resûl-i Ekrem
(s.a.)'in Mekke'de kaç gün kaldığına dair tbn Abbâs'tan gelen üç hadisin üçü de
birbirinden farklıdır. Bu rivayetlerin birincisinde onyedi; ikincisinde ondokuz,
üçüncüsünde de on beş gün ikâmet buyurdukları ifâde edilmektedir. Bu üç hadis-i
şerifin biraz ileride sırasıyla 1229, 1230, 1231 numaralı hadislerde tercümeleri
gelecektir. Şafiî'ye göre bu hadisler içerisinde en sahih ve ihtilâftan en salim olan
Resûl-i Ekrem'in Mekke'nin Fethi yılında orada 18 gün kaldığını ifâde eden ve
konumuzu teşkil eden îmran b. Husayn hadisidir.

Beyhakî'ye göre aslında bu hadisler arasında bir uzlaşmazlık veya bir çelişki yoktur.
Çünkü Resûl-i Ekrem'in Mekke'deki ikâmetinin ondokuz gün olduğunu söyleyen
kimse Mekke'ye giriş ve çıkış günlerini de saymıştır. On- sekiz gün diyen kimse İmran
b. Husayn (r.a.)'in ya duhûl veya hurûc günlerinden birini hesaba katmamış demektir.
Hanelilerin de delili olan 15 gün rivayeti ise, îmam Nevevfye göre yalnız İbn İshâk
tarafından rivayet edilen mürsel bir rivayettir.

Fakat her ne kadar İmam Nevevî böyle demişse de Şafiî ulemâsından İbn Hacer, bu
söze itiraz etmiştir. Gerçekten de Hanefîlerin delili olan bu hadis İbn Abbâs'a kadar

[1371 [1381
erişen muttasıl bir senetle Ebû Dâvûd ve İbn Mace'de îbn İshak tarafından

Iİ391

rivayet edildiği gibi Irak b. Mâlik tarafından da Sünen-ı Nesâî'de rivayet
edilmiştir. Binaenaleyh Hz. Peygamber, Mekke'de kaldığı bu süre içerisinde Mekke'de
ikâmete niyet etmediği ve ihtiyacını da halletmediği için dört rekatlı farzları kısaltarak
kılmıştır.

2. Hanefî ulemâsı ile Süfyân es-Sevrî'ye göre ise, bir yolcu, varmış olduğu memlekette
1 5 gün kalmaya niyet etti mi, müsâfırlikten çıkarak namazlarını tam kılmaya başlar.
Delilleri ise, yolculuktan çıkmayı gerektiren ikâmet müddetinin onbeş gün olduğunu
belirten yukarıda işaret ettiğimiz hadislerdir. Bir diğeri de îbn Ömer'den rivayet edilen



şu hadis-i şeriftir: "Kim (bir beldede) onbeş gün kalmaya niyet ederse, namazlarını
£1401

tam kılsın" Mu-hammed b. el-Hasen'in rivayet ettiği şu hadis de bu görüşü te'yid
eder: "Yolculuğa çıktığı zaman bir yerde 15 yerleşmeye niyet etmişsen namazlarım

LMİI

tam kıl."

Ahmed b. Hanbel'e göre ise bu müddet günlerle değil, namaz vakitleriyle tayin edilir.
Kim yolcu iken bir beldede yirmi iki namaz vakti kalmaya niyet edecek olursa, farz
namazları kısaltarak kılması caizdir. Bu mevzuda-ki delilleri îbn Abbâs ve Câbir'den
rivayet edilen şu hadis-i şeriftir:

"Peygamber (s.a.) Mekke'ye (Zilhicce'nin) dördüncü günü geldi. Dört, beş, altı ve
yedinci günleri orada kaldı. Sekizinci gün sabah namazını Ebtah vadisinde kıldı. Tam

£1421

olarak kıldığı bu namaz vakitlerinin tümü yirmi bir vakitti."
Bazı Hükümler

1. Mukimin musafire uyarak namaz kılması caizdir.

2. Musafır imam selam verince arkasında bulunan mukim kimseler namazlarını dörde
tamamlarlar.

3. îmam müsafir olduğu zaman cemaata müsafîr olduğunu ve kendisi iki rekat sonra
selâm vereceği için namazlarını kendi başlarına dörde tamamlamalarını

£143]

hatırlatmalıdır.

1230. ...tbn Abbâs (r.a.)'den rivayet edildiğine göre; Resûlullah (sallellahu aleyhi ve
sellem) (Veda Haccmda) namaz(lar)ı kısaltarak on yedi (gün ve gece) Mekke'de
kalmıştır.

Ibn Abbâs dedi ki: "Kim (bir beldede) onyedi (gün ve gece) kalırsa (namazlarım)

£144]

kısaltır. Kim de daha fazla kalacak olursa (namazlarını) tam kılar."
Ebû Dâvûd dedi ki: Abbâd b. Mansûr'un İkrime'den rivayetine göre İbn Abbâs:

£145J

"(Rasûlullah (s.a.)Mekke'de) ondokuz (gün ve gece) kaldı..." demiştir.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte sözkonusu edilen ResUl-i Ekrem (s.a.)'in Mekke'deki ikametinden
maksat, "Mekke'nin Fethi" esnasındaki ikâmetidir. Aynı hadis-ix şerif, Buhârî, Tirmizî
ve İbn Mâce'de de geçmektedir. Ancak bu kaynaklarda "onyedi gün" yerine "ondokuz

11461

gün" ifadesi bulunmaktadır.

Yukarıda da beyân ettiğimiz gibi Beyhakfye göre bu farklılık Mekke'ye giriş ve çıkış
günlerinin sayılıp sayılmamasından ileri gelmektedir. Ebû Davud'un bir rivayetinde
giriş ve çıkış günleri sayılmamış; Resûl-i Ekrem'in Mekke'de kalışını on dokuz gün
olarak rivayet eden kaynaklarda bu sayıya giriş ve çıkış günleri de ilâve edilmiştir.
Yine Buhârî'nin rivayetinde Resûlullah (s.a.)'in Mekke'de ondokuz gün kaldığı ifâde



£1471

ediliyorsa da o rivayette de durum aynıdır. Hanefî ulemâsına göre, "Resûl-i
Ekrem (s. a.) Mekke'de onbeş gün kalmaya niyet etmediği için namazlarını kısaltarak
kılmıştır." İmam Şafiî'ye göre ise, "Bir yerde ikâmete niyet etmemiş bir kimse onsekiz
günden ziyâde namazları kısaltarak kılamaz. Nitekim bu hadis-i şerif de bunu te'yid
etmektedir."

"Kim (bir beldede) onyedi (gün ve gece) kalırsa namazlarını kısaltır, kim de daha fazla
kalacak olursa (namazlarını) tam kılar." Sözü îbn Abbâs (r.a.)'m kendi içtihadıdır. Bir
beldeye varır varmaz, onyedi gün oturmaya niyet eden kimse ile ilgilidir. Bugün -
yarın derken 1 7 günden fazla kalan kimse ile ilgili değildir. Bu şekilde ömrü boyunca
bir yerden eğleşip kalan bir kimse İbn Abbâs (r.a.)'a göre de müsafır sayılır ve
namazlarım kısaltarak kılar.

Bu mevzu ile ilgili münâkaşa ve deliller bir önceki hadisin açıklamasında geçtiği için

[148]

burada tekrara lüzum görmüyoruz.
1231. ...îbn Abbas(r.a.)'dan; demiştir ki:

£1491

Resûlullah (s. a.) Fetih yılında Mekke'de namazlarını kısaltarak onbeş gün kaldı.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi Abde b. Süleyman, Ahmed b. Hâlid el- Vehbî ve

Seleme b. el-Fadl da îbn İshak'tan rivayet ettiler. (Fakat) bunda îbn Abbâs'ı

ilim

zikretmediler.
Açıklama

Şafiî ulemâsından imam Nevevî el-Hulâsa isimli eserinde bu hadisin zayıf olduğunu
söylemekte ise de, bu mevzuda kendisine itiraz edilmiştir. Gerçekten de Hanefî
ulemâsının delili olan bu hadis-i şerif, İbn Abbâs'a kadar erişen muttasıl bir senedle

£1511 £1521 '

Ebü Dâvûd îbn Mâce ve İbn İshâk tarafından rivayet edildiği gibi Arrâk b.

[153]

Mâlik tarafından da Sünen-i Nesâî'de rivayet edilmiştir. Binaenaleyh Hanefî

[1541

ulemâsına göre bu hadis delil olma niteliği taşımaktadır. Bu hadisle ilgili olarak
îbn Hacer diyor ki: "Bu durumda bu hadis-i şerifte, Resûl-i Ekrem (s.a.)'in Feth yılında
Mekke'de 17 gün kaldığım ifade eden bir önceki hadis arasında herhangi bir çelişki
sözkonusu değildir. Çünkü bu hadis-i şerifi rivayet eden râvi Resül-i Ekrem(s.a.)'in
Mekke'de ikâmet müddetinin aslında onyedi gün olduğunu zannetmiş ve rivayet
ederken Mekke'ye giriş-çıkış günlerini hesaba katmamıştır."

Müellif Ebû Dâvûd (r.a.)'in bu hadisin sonuna ilâve ettiği talikten maksadı, bu hadisi
Muhammed b. îshâk'dan rivayet edenlerin rivayet farklarına dikkat çekmektir. Çünkü
Muhammed b. îshâk'dan rivayet eden Muhammed b. Mesleme, İbn Abbas'm ismini
zikretmek suretiyle bu hadisi merfu' olarak naklettiği halde Abde b. Süleyman, Ahmed
b. Hâlid el-Vehbî ve Seleme b. el-Fadl ise, aynı hadisi Muhammed b. İshak'tan İbn
Abbas'm ismini anmadan mürsel olarak nakletmişlerdir. Râvilerin büyük ekseriyeti bu
hadisi mürsel olarak rivayet ettiklerinden Beyhakî'ye göre bu hadis mürsel olarak



£155]

rivayet edilen şekliyle tercihe daha lâyıktır ve bu haliyle mahfuzdur.



1232. ...îbn Abbâs'dan rivayet edildiğine göre; Resûlullah (s. a.) Mekke'de namazlarını

Lİ561

ikişer rekat kılarak on yedi gün kalmıştır.
Açıklama

Lİ571

Bu hadis-i şerifle ilgili açıklama 1230 numaralı hadisin açıklamasıyla aynıdır.

1233. ...Enes b. Mâlik (r.a.)'den; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) ile birlikte Medine'den Mekke'ye (doğru yola) çıktık. Medine'ye
döndüğümüz zamana kadar bize (akşam, namazından başka namazları hep) ikişer
rekat kıldırdı. (Ravî Yahya Ibn Ebi İshâk dedi ki:)
Biz (Enes b. Mâlike) Mekke'de biraz kaldınız mı? diye sorduk da.

£158]

Orada on (gün) kaldık, cevabını verdi.
Açıklama

Bu hadis-i Şerifte söz konusu olan Resûlullah (s.a.)'m Mekke'deki ikâmetinden
maksad, Veda Haccı esnasında Mekke'deki ikâmetidir. Mekke'nin Fethi yılında ise,
daha önce geçen 1231 numaralı hadis-i şerifte belirtildiği gibi onbeş gün kalmıştır.
Bilindiği gibi Veda Haccı için hicretin onuncu yılında Zilkâ'denin yirmi beşinci
cumartesi günü öğle ile ikindi arasında Medine'den çıkılmıştır. O günün öğle namazı
Medine'de dört, ikindi namazı Zülhuleyfe'de iki rekat olarak kıldırılmış ve Zilhicce'nin
dördüncü pazar sabahı Mekke-i Mükerreme'ye erişilmiştir. On gün içinde hac ibâdeti
ifâ edilip ve ümmete tâlim buyurulduktan sonra Zilhicce'nin ondördüncü çarşamba

Lİ591

günü sabahı Mekke'den çıkılıp Medine-i Münevvere'ye dönülmüştü.
Görülüyor ki Resûl-i Ekrem (s.a.) ongunun hepsini de Mekke'de geçir-memiştir. Bir
kısmını Arafat'ta, bir kısmını Minâ'da hac ibadetiyle ilgili fiilleri ifâ için bulunması

UM

gereken yerlerde geçirmiştir. Çünkü Resûlullah (s.a.) ashabıyla beraber hicretin
onuncu senesi Zilhiccesinin ilk pazar günü Mekke-i Mükerreme'ye vardı. O günün
sabah namazı Mekke haricinde Zütûva denilen yerde kılındı. Pazartesi, salı, çarşamba
günleri de namazları Mekke'de kıldıktan sonra Zilhicce'nin sekizinci gününe tesadüf
eden perşembe günü sabahleyin yola çıkılıp kuşluk vaktinde Minâ'yı şereflendirdi. O
vakte kadar Mekke-i Mükerreme'de yirmi vakit namaz kıldırdı. Ertesi günü Minâ'dan
yola çıkıp zevalden sonra Arafat'a varılmıştır ki, o gün Arafat yakınındaki Nemire
mevkiinde hutbe okundu, güneş batmcaya kadar orada kalındı. Sonra cumartesi gecesi
Müzdelife'ye gelinip sabah namazına kadar beklendikten sonra sabah namazını
müteakib yola çıkılarak güneş doğunca Minâ'ya ulaşılmıştır. îşte yevm-i nahr, yevm-i
a d ha dedikleri bayram günü o gündür. O sabah kuşluk vakti Akabe'de Büyük Cemre
taşlandıktan sonra Mekke-i Mükerreme'ye varılıp Ka'be-i Muazzama zeval vaktinden



önce tavaf edilmiş ve yine aynı gün Minâ'ya dönülüp o günün kalan kısmıyla birlikte
pazar, pazartesi günleri de tamamen orada kalınıp salı günü öğleden sonra Muhassab'a
varılıp öğle namazı orada kılınmış ve çarşamba gecesi de orada kalınmıştır. Hz. Aişe o
geceltenim'delumre için ihrama girmiştir. Zilhiccenin ondördünde çarşamba günü
seher vakti sabah namazından önce veda tavafım ifa ettikten sonra Mekke'den
çıkılmıştır ki, Mekke'ye giriş ile çıkış arasında on gün geçmiştir. Hz. Enes'in bu hadisi
Resûl-i Ekrem'in Mekke'de 17 gün kaldığını ifade eden 1232 numaralı hadisle 15 gün
kaldığım ifade eden 1231 no'lu hadise aykırı değildir. Çünkü o hadisler Resûl-i
Ekrem'in Mekke'nin Fethi yılında Mekke'deki ikâmetiyle ilgilidir. Bu hadis ise, Veda
Haccmdaki ikâmetiyle ilgilidir.

Şafiî ulemâsı Resûl-i Ekrem'in Veda Haccmda giriş-çıkış günleri hariç, Mekke'de
sadece üç gün kaldığına ve bu sürede dört rekatlı namazlarını kısaltarak kıldığını ifâde
eden bu hadisi delil getirerek "giriş-çıkış günleri hariç bir beldede dört gün oturmaya
niyet eden kimse bu dört gün içerisinde namazlarını kısaltarak kılar. Ancak daha fazla
oturmaya niyet ederse o zaman tam kılar"'demişlerdir. Nitekim Ebû Sevr, İbn
Müseyyeb de bu görüştedirler. Delilleri ise, İmam Malik'in Atâ el-Horasânî vasıtasıyla
îbn Müseyyeb'den rivayet ettiği şu hadistir:

[161]

"Kim bir beldede dört gece kalmaya niyet ederse namazlarını tam kılar."
İmam Malik der ki: "Bu mevzuda işittiğim hadisler içerisinde gönlüme en yatkın olanı
bu hadistir." Ayrıca Müslim'in rivayet ettiği "Muhacirin hac ibâdetlerini eda ettikten

[1621

sonra Mekke'de kalacağı müddet üç gündür" hadisini de delil getirirler ve "dört
gün kalırsa, müsafirlikten çıkar" derler. Maliki uleması da aynı görüşte olmakla
beraber onlar giriş ve çıkış günlerini de dört günün içinde sayarlar.
Ahmed b. Hanbel'e göre ise, bir kimse 22 vakit namaz kılacak kadar bir beldede
ikâmete azmetti mi, müsafirlikten çıkar, daha az süre için oturmaya niyet eden kimse
yolcu sayılır. Delili de şu hadis-i şeriftir: "Peygamber (s. a.) Mekke'ye Zilhiccenin
dördüncü günü geldi, 4, 5, 6, ve 7. günleri orada kaldı. Sekizinci gün sabah namazını
Ebtah vadisinde kıldı. Tam olarak kıldığı bu namaz vakitlerinin tümü yirmi bir
[163]

vakittir."

Hanefî ulemasına göre ise, bu müddet 1 5 gündür. Delilleri şu hadis-i şeriflerdir:

1. Daha önce tercümesini sunduğumuz 1231 numaralı hadis-i şerif.

2. İbn Mâce, ikâme 76.

3. Nesâî, taksirü's-salat, 4.

[1641

4. Zeylai, Nasbü'r-râye II, 184'deki hadisler.

1234. ...Abdullah b. Muhammed b. Ömer b. Ali b. Ebi Tâlib, babası (Muhammed b.
Ömer) vasıtasıyla dedesi (Ömer b. Ali b. Ebi Tâlib)den rivayet etmiştir ki:
Ali (r.a.) bir yolculuğa çıkacağı zaman güneş battıktan sonra çıkardı. Hava kararacağı
zaman (hayvanından) iner akşamı kılardı. Sonra akşam yemeğini (yemek) isterdi,
yedikten sonra da yatsıyı kılardı. Sonra "işte Resûlulîah (s. a.) böyle yapardı" diyerek
yola çıkardı.

(Râvi) Osman (b. EbîŞeybe bu hadisi), Abdullah b. Muhammed b. Ömer b. Ali'den"
diyerek rivayet etmiştir.



Ebü Ali Ebû Davud'un (şöyle) dediğini haber verdi: Usame b. Zeyd; Hafs b.
Ubeydillah'dan; -Enes b. Mâlikin oğlu Ubeydullah'ı kastediyor- rivayetine göre Enes,
şafak kaybolup giderken akşamla yatsıyı birlikte kılar ve; "Peygamber (s. a.) işte böyle
yapardı" dermiş.

Ebû Dâvûd dedi ki: Zührt'nin Enes (r.a.) vasıtasıyla Peygamber (s.a.)'den (yaptığı)

£165]

rivayeti de böyledir.
Açıklama

Müellif Ebu Dâvûd bu hadis-i şerifi hem şeyhi Osman b. Ebî Şeybe'den hem de diğer
şeyhi İbn el-Müsennâ'dan nakletmiştir. Şu farkla ki osman b. Ebî Şeybe bu hadisi
"bize Ebü Üsâme Abdullah b. Muhammed'den nakletti" sözleriyle muan'an olarak
rivayet ettiği halde İbn el-Müsennâ "ahberânî" tâbirini kullanarak semâ'an rivayet
etmiştir. Bilindiği gibi "İhbar" denilen "ahberanâ" tâbiri "an'ane" denilen (...den/.. .dan)
tâbirine nisbetle daha kuvvetli ve sağlamdır. Müellif Ebû Dâvûd, hadisin sonuna ilâve
ettiği; "Osman (bu hadisi) Abdullah b. Muhammed b. Ali'den nakletti" cümlesiyle bu
iki rivayetin arasındaki farka işaret etmek istemiştir. Hadis-i şerifin bu iki şeyh'ten
gelen metninde Ali b. Ebi Tâlib (r.a.)'in akşam namazı ile yatsıyı nasıl ve ne zaman
birleştirdiğine dair kesin bir ifâde yoktur. Sadece "hava kararacağı sırada" gibi
mübhem bir ifade vardır. Bu ifâdeden Ali (r.a.)'m Şâfıîlerin dediği gibi yatsı vakti
girdikten sonra iki namazı birden kıldığı anlaşılabileceği gibi Hanefî ulemâsının
dediğine uygun olarak akşamı yatsının önünde kılıp hemen arkasından da yatsıyı
kılarak iki namazın -vaktini değil de- aralarını birleştirdiği de anlaşılabilir.
Ancak musannif Ebû Dâvûd bu mevzudaki görüşünü kesin olarak belîirımek ve
delilîendirmek için hadisin sonuna Hz. Enes b. Mâlik'ten gelen bir rivayeti ilâve etmek
lüzumunu hissetmiştir. Enes b. Mâlik'in bu hadisine göre Resûl-i Ekrem (s. a.) akşam
namazını yatsı vakti girinceye kadar te'hir etmiş ve yatsı vakti girdikten sonra iki
namazı birden kılmıştır. Musannif Ebû Dâvûd bu görüşünü te'yid için bu kadarla da
yetinmemiş Zührî'nin yine Enes b. Mâlik'ten rivayet ettiği aynı anlamdaki bir hadisi de
metnin sonuna İlâve etmiştir. Nitekim daha önce (1219) numarada da geçen Enes

£1661

hadisi aşağıdaki kaynaklarda da geçmektedir.

Ancak Hanefî ulemasından Bedreddin el-Aynî bu mevzuda Hanefî mezhebinin
görüşünü şu sözleriyle savunmuştur: "Bu hadis-i şeriflerde geçen şafak meselesi gerek
sahabe-i kiram, gerekse daha sonra gelen ulemâ arasında ihtilaflıdır. "Şafaktan maksat,
ufuktaki kızıllıktır" diyenler bulunduğu gibi "ufuktaki beyazlıktır" diyenler de vardır.
Resûİullah (s.a.)in akşamla yatsıyı kızıllık kaybolduktan sonra kılmış olması caizdir.
Bu takdirde "şafaktan maksat beyazlıktır..." diyenlerin görüşüne göre akşam namazı
kendi vaktinde kılınmış olur. "Şafaktan maksat kızıllıktır" diyenlere göre, yatsı namazı
da kendi vaktinde kılınmıştır. İşte bu suretle her iki namaz kendi vaktinde kılınmış
olmakla beraber şafak hakkındaki ihtilâfa bakarak "Bu namazları şafak kaybolduktan
sonra toptan kıldı" demek caizdir. Buna "sureta cem" denir. Vakit itibariyle cemi
£1671

değildir."

11. Düşman Topraklarında İkâmet Eden (Asker) Namazı Kısaltır



1235. ...Câfcıirb. Abdullah'dan; demiştir ki:

[1681

Resûlullah (s. a.) Tebûk'de namaz(lar)ı kısaltarak yirmi (gün) kaldı.

Ebû Dâvûd dedi ki: (Bu hadisi) Ma'mer'den başka müsned olarak rivayet eden yoktur.

[169]

Açıklama

Bu hadis-i şerif "bir ihtiyacını görmek için dört rekatlı namazları kısaltarak kılmayı
gerektirecek kadar uzak bir memlekete giden kimse ikâmete niyyet etmediği takdirde
"bugün-yarm gideceğim" derken, ihtiyacını göremediği için ömür boyu bile olsa, o
memlekette kaldığı sürece, namazları kısaltarak kılar" diyen mezhep imamlarının
delilidir. Nitekim hadis imamlarından Ebû İsa et-Tirmizî de bu mevzuda şunları söy-
lemiştir: "Sonra ilim adamları ikâmete niyet etmeyen seferinin üzerinden yıllar geçse

£1701

bile namazı kısaltabileceği hakkında ittifak halindedirler."

Dâr-i İslâm'da cihad eden ve kâfirler veya âsiler tarafından kuşatılan gazilerin durumu
da böyledir.

Bu hadisi İbn Hibbân ve Beyhakî'de rivayet etmiş ve Beyhakî, "Ma'mer bu hadisin
senedim kesiksiz olarak Resûl-i Ekrem'e kadar ulaştıran tek kişidir. Ali b. el-Mübârek,
ve başkaları ise, bu hadisi mürsel olarak rivayet etmişlerdir" demiştir.
Ayrıca bu hadisi el-Evzâî'den; "Resûl-i Ekrem (s. a.) Tebûk'te 10 küsur gün kaldı"
şeklinde rivayet etmişse de Dârekutnî, İlel isimli eserinde bu rivayetin irsal ve inkitâ'

LLÜJ

kusurlarıyla illetli olduğunu söylemiştir.
12. Korku Namazı

um

Ebû Dâvud dedi ki:

Korku Namazına Dair Bilgi

Bu babta rivayet edilen hadislerin izahına geçmeden önce mevzuya ışık tutması için
İmam Serahsî'nin bu konudaki sözlerini özetlemekte fayda görüyoruz:
1. Ebû Yûsuf a göre korku namazının meşrûiyyeti Resûl-i Ekrem'in hayatına
mahsustur. Onun arkasında namaz kılmanın faziletine ermek için meşru kılınmıştır.
Hz. Peygamber'in Dâr-ı bekaya irtihâlinden sonra korku namazının meşruiyeti
kalkmıştır. Nitekim Ebû Süleyman (r.a.)'m Nevâdir'inde de bu görüş zikredilmekte ve

£173]

"Sen aralarında bulunup da kendilerine namaz kıldırdığın vakiî" âyet-i
kerimesinin de bu mânâya delâlet ettiği kaydedilmektedir. Sözü geçen eserde, korku
namazının kılınması Resul ı Ekrem'in o cemaat arasında bulunması şartına
bağlanmıştır. Madem ki artık Resûl-i Ekrem cemaatin arasında yoktur, öyleyse "korku
namazı" diye bir namaz da sözkonusu değildir denilmektedir. Her ne kadar İmam Ebû



Yûsuf başlangıçta Ebû Hanife (r.a.) gibi korku namazının Resûl-i Ekrem'in hayatından
sonra da meşru olduğu görüşünde idiyse de sonradan o da bu fikrinden vazgeçmiştir.
Diğer Hanefî ulemâsına göre ise, Rcsûl-i Ekrem (s.a.)'in hayatından sonra da korku
namazı kılmak meşrudur. Bu mevzudaki delilleri ise, sahâbe-i kiramın Resûl-i Ekrem
(s.a.)'in hayatından sonra korku namazı kıldıklarına dair Sa'd b. Ebî Vakkas, Ebû
Ubeyde b. el-Cerrah'm rivayetleridir. Nitekim Said b. el-as'm Ebû Said el-Hudrî'ye
korku namazının nasıl kılındığını sorup öğrendiği ve korku namazının caiz olması için
bulunması gereken sebebi sorduğu zaman da "o sebep korkudur" cevabını aldığını da
kendi görüşleri için delil getirirler. Buna göre korku namazının meşru oluşunun gerçek
sebebi Resûl-i Ekrem (s.a.)'in arkasında namaz kılmanın faziletine erişmek değil,
düşman korkusunun bulunmasıdır. Bu korkunun bulunması halinde her zaman ve
mekanda korku namazı kıhnabilir. Esasen içerisinde yürümek gibi bazı hareketlerin
bulunduğu korku namazının sebebini Peygamber' in arkasında namaz kılmanın
sevabına erişmekle izah etmek doğru olamaz. Çünkü sevab kazanmak için bir vacibi
(erk etmek caiz değildir. Bilindiği gibi namazda yürümeyi terk etmek vâcibtir.
Öyleyse içerisinde yürüyüş olan korku namazının gerçek sebebi Rtsûi-i Ekrem (s.a.)'in
arkasında namaz kılmanın faziletine ermek değildir. Esasen "korku namazı Resul-i
Ekrem (s.a.)'in hayatına hastır. Sebebi de Resûl-i Ekrem'in arkasında nama kılmanın
sevabına ermektir" diyen kimselere, kendi mantıklarıyla şöyle cevab vcunek
mümkündür. Daha kalabalık cemaatle namaz kılmanın sevabı daha da çok olacağı için
bugün de daha fazla sevaba e A mek maksadıyla korku namaz? kıhnabilir. Çünkü "Sen
anılarında bulunup da kendilerine namaz ksldırdığin vakit" âyetinin manası, "Sen veya
senin makamında bulunan bîr kimse onlann aralarında bulunduğu vakit" demektir.
"Onların mallarından sadaka al ki bununla kendilerini temizlemiş, bununla onları

imi

bereketlendirmiş olasın" âyet-i kerimesinde olduğu gibi şurası bilinen bir
gerçektir ki, ba-zan âyet-i kerimelerde hitâb her ne kadar sadece Resûl-i Ekrem
içinmiş gibi görünürse de aslında onun şahsında bütün bir ümmetedir. "Ey Peygamber,

£175]

kadınları boşayacağınız vakit iddetlerine doğru boşaym, o iddeti de sayın." âyeti
kerimesinde olduğu gibi.

2. Korku sebebiyle namaz rek'atlerinin adedi kisaltılamaz. İbn Abbâs (r.a.), "Mukîmin

[176]

namazı dört rekattır. Yolcunun namazı iki, korku namazı bir rekattir" buyurduğu
için bazı ulemâ korku namazının bir rekat olduğu kanaatine varmışlarsa da aslında
Resûl-i Ekrem (s.a.)'in Zâtü'r-rikâ' gazvesinde korku namazını cemaate birer rekat

[1771

kıldırdığına kendisininse cemaatle iki rekat kıldığına dair olan rivayet bu görüşte
olanların aleyhine bir delildir. Hanefî ulemasına göre bu hadisin tevili şöyledir: Bu iki
zümre Resûl-i Ekrem'le beraber birer rekat kılmışlar ve kalan ikinci rekatı da kendi
başlarına tamamlamışlardır.

3. Hanefî mezhebine göre, korku namazının kılmışı 1244 numaralı Abdullah b.
Mes'ud hadisiyle 1243 numaralı Abdullah b. Ömer hadisinde belirlenmektedir.
"Düşman kıble tarafında olursa cemaat iki saf halinde imamın arkasında yer alır.
İmamın iftitah tekbirine ve rüku'una her iki saf da iştirak eder. İmam secdeye varınca
imamın arkasıda bulunan saf da secdeye varır. Ancak ikinci saf ayakta kalarak imamı
ve ön safta imamla beraber secdeye varan cemaati bekler. Birinci haftakiler başlarını



birinci secdeden kaldırınca oturup ikinci saftakiîeri beklerlerken, ikinci saftakiler de
secdeye varırlar. Sonra başlarını secdeden kaldırırlar ve kuûdda birinci saftakiîeri
beklerken onlar da imamla beraber ikinci secdeye varırlar. İkinci secdeden başlarını
kaldırıp kıyama kalkınca ikinci saftakiler de ikinci secdeye varırlar ve sonra ikinci
rekatın kıyamına kalkarlar. Bu sefer birinci saftakiler geriye çekilip ikinci safta yer
ahrken ikinci secdeden kıyama kalkmış olan ikinci saftakiler de öne doğru ilerleyerek
birine safta yer alırlar. İkinci rekatı de birinci rekatı kıldıkları gibi kılarlar. İmam
oturup da selâm verince her iki saftakiler de imamla beraber selâm verirler. İbn Ebî
Leylâ 1236 numaralı Ebû Ayyaş ez-Zürakî hadisini delil getirerek korku namazını bu
şekilde kılmanın caiz olduğunu söylemiştir. İçerisinde gidip gelme gibi hareketler
bulunmadığı için Ebü Yûsuf da bu şekilde kılman korku namazının caiz olduğunu
söylemiştir. Hanefi mezhebine göre, korku namazını düşman kıble tarafında bulun-
duğu zaman İbn Ebî Leylâ'nın tarif ettiği şekilde kılmak caiz ise de, iki saffm yerlerini
değiştirmesi gibi hareketleri gerektiren İbn Ömer ve İbn Mes'ud (r.a.) hadislerinde
tarif edilen şekilde kılmak da caizdir. Çünkü (bundan sonra) "Henüz namazını
kılmamış olan diğer kısmı gelip seninle birlikte dursun, silahlarını da yanlarına

LİV8I

alsınlar" âyetinin zahiri buna açıkça delâlet etmektedir.

İmam Malik (r.a.)'e göre imam, cemaati iki kısma ayırır. Birinci kısma birinci rekatı
kıldırırken, diğer kısım düşmanın karşısında bekler. Birinci rekatten sonra imam ikinci
rekatın kıyamında beklerken birinci saftakiler ikinci re,kati de kılarak selâm verip
düşman karşısında bulunan saffm yerini alırlar. Bu sefer daha evvel düşman karşısında
beklemekte olan zümre gelip ikinci rekatı imamla birlikte kılarlar. Onlar, kılamadıkları
rekatı kaza etmek için ayağa kalkınca imam onların namazı bitirmelerini beklemeden
selâm vererek namazdan çıkar. Nitekim Resûl-i Ekrem (s.a.)'in "Zû Kared"de kıldığı

[1791

korku namazının böyle olduğu Salih b. Huvât (r.a.)'den rivayet edilmiştir.
Hanefî ulemâsından Tahâvî de bu hadisi "Şerhumeâni'l-âsâr" isimli eserinde
nakletmiş" fakat Resûl-i Ekrem'in ikinci grubu namazlarını kılmcaya kadar bekleyip,
selamı onlarla beraber verdiğini kaydetmiştir. İmam-i Şafiî de bu hadisi delil getirerek
korku namazının bu şekilde kılınabileceğini söylemiş ve nasıl ki imam birinci grubu
ikinci rekatı bitirinceye kadar ikinci re-katin kıyamında beklerse, ikinci grubun da
namazlarının kalan kısmını bitirinceye kadar kuudda bekler ve selâmı onlarla birlikte
verir demiştir.

Hanefî uleması ise, bu hadisi delil olarak kabul etmemiştir. Çünkü bu hadiste tarif
edilen korku namazında birinci saf namazım imamdan önce tamamlayıp namazdan
çıkmaktadır. Bu ise hiçbir zaman caiz değildir. Meşru' bir sebeb olmadan namazda
yürümek caiz değildir. Ancak irâde dışı bir ha-desten dolayı namazdan çıkmadan gidip
abdest alıp gelmek ve namaza devam etmek caizdir. Bu hususta haber vârid olmuştur.
Korku namazında safların yer değiştirmesi de bu sebeple caiz görülmüştür.
Hz. Ebu Hureyreden rivayet edilen Resul-i Ekrem (s.a.)in birinci grubta birinci rekatı
kılınca onları ikinci rekatı kendi başlarına kılıp düşman karşısına gidinceye, ikinci
grubu da birinci rekatı kaza edinceye kadar beklediği ve sonra ikinci rekatı da ikinci

ÜM

grupla beraber kılıp ve yine onlarla beraber selam verdiğine dair olan hadisi ise,
hiçbir ilim adamı delil olarak kabul etmemiştir. Çünkü böyle bir uygulamanın İslam'ın
ilk yıllarına ait olup sonradan neshedildiği kesinlikle bilinmektedir.



Resûl-i Ekrem (s.a.)'in her iki taifeye de ayrı ayrı ikişer rekat kıldırıp da kendisinin
dört rekat kıldırdığına dair (1248) numaralı hadisin zahirini de Hanefî Ulemâsı delil
olarak kabul etmemiştir. Çünkü bu hadisin zahirine göre ikinci grup namazlarını nafile
kılan bir imamın arkasında kılmış olacaklardır. Halbuki Resûl-i Ekrem'in hayatında
böyle bir tatbikat bulunmamaktadır. Hanefî ulemâsına göre bu şaz bir hadistir ve te'vili
şöyledir: Bu namazı kılarken Peygamber (s. a.) mukim idi. Her taifeye iki rekat
kıldırdı, sonra her iki taife de kılamadıkları rekatları kendi başlarına kaza ettiler. Yine
Hanefî ulemasına göre düşman korkusu söz konusu olduğu zaman imam akşam
namazını birinci taifeye iki rekât, ikinci taifeye de bir rekât kıldırır Süfyân es-Sevrî'ye
göre ise, birinci taifeye bir rekât, ikinci taifeye de iki rekat olarak kıldırır. Çünkü her
iki taifenin de kıraatle kılman ilk iki rekatten eşit şekilde nasiblerini alabilmesi ancak
bu şekilde mümkün olur.

Bu konuda Hanefî ulemâsına göre esas olan her İki taifenin de namazın her iki
bölümünden eşit şekilde faydalanmasıdır. Bu bakımdan birinci taifenin imamm
arkasında bir buçuk rekat namaz kılması gerekmektedir. Ancak ikinci rekâtı
parçalamak mümkün olmadığından birinci taife imamın arkasında iki rekât kılar.
Esasen hazarı namazlarda akşam namazı normal olarak kılınırken, önce iki rekat
kılındıktan sonra birinci ka'deye, üçüncü rekat kılmdıklan sonra ikinci ka'deye
oturulması ilk iki rekâtın akşam namazının birinci bölümünü, üçüncü rekatın de ikinci
bölümünü teşkil ettiğini göstermektedir. İşte Hanefî uleması bu görüşten hareket
ederek korku halinde kılman akşam namazını birinci taifenin ilk iki rekatı, ikinci
taifenin de üçüncü rekatı, imamla kılacağına hükmetmişlerdir.

Hanefî ulemasına göre namaz kılarken düşmanla vuruşmak namazı bozarsa da İmam
Mâlik ve Şafiî'ye göre bozmaz. Delilleri "Onlar ihtiyat tedbirlerini ve siİaMarmı

imi

alsınlar" mealindeki buyruktur. Çünkü silah ancak savaşmak için taşınır. Hanefî
ulemasına göre ise namaz içerisinde imama uyan zümrelerin harb etmemeleri gerekir.
Çünkü vuruşmak namazla ilgisi olmayan bir amel-i kesirdir. Suda boğulanı kurtarmak,
malı kurtarmak için hırsızı kovalamak nasıl namazı bozarsa, namaz içerisinde
düşmanla savaşmak da namazı bozar. Ayet-i Kerimede: "silahlarını yanların alsınlar"
emrinden maksat, düşmanların gözünü korkutmak ve lüzum görüldüğü vakit savaşıp
sonra yeniden namaza dönmektir. Bu bakımdan namaz vaktinin geçeceği bilinse bile
savaş halinde bulunan müslünıanlar namazı kılamazlar. Nitekim Peygamber (s.a.)
muharebe bilfiil devam ederken dört vakit namazı te'hir edip gece sükûnet bulduktan
sonra kaza etti ve düşmanlara şu şekilde beddua etti: "Bizi orta namazı kılmaktan

[1821

alıkoydular. Allah onların kabirlerini ve karınlarını ateşle doldursun." eğer sevab
bir fiil devam ederken namazı kılmak caiz olsaydı, Peygamber (s.a.) dört vakti birden
te'hir etmezdi. Düşmana doğru yol almakta iken aynı zamanda imâ ile de namaz kılan
bir kimsenin namaz esnasında hayvana binmesi de namazı bozar. Ama imâ ile namaz
kılarken düşmana karşı yürümek öyle değildir. Çünkü hayvana binmek kendisine
zaruri bir şekilde ihtiyaç duyulmadan bir amel-i kesirdir. Halbuki düşman karşısına
varıncaya kadar yürümek kaçınılmaz bir ihtiyaç olduğundan her zaruri ihtiyaç gibi o
da namazı bozmaz.

Binitli olarak da imama uyarak korku namazı kılamazlar. Çünkü cemaati ile imam
arasına yol bulunması namazın sıhhatine manidir. Ancak cemaat ile imamın aynı taşıt
üzerinde bulunması namaza herhangi bir zarar vermez. Çünkü aralarında yol gibi bir



engel yoktur.İmam Muhammed (r.a.) bunu istihsânen caiz görmüştür.
Düşmanı görmeden, içinde gelip-gitme gibi hareketler bulunan bir korku namazı
kılınacak olursa, bu namaz imam için sahihse de cemaat için sahih değildir. Çünkü
içinde cemaat arasında yer değiştirme gibi hareketler bulunan korku namazını kılmaya
ancak düşman karşısında bulunulduğu zaman izin verilmiştir. Fakat imam için gelip-
gitme vb. gibi bir hareket söz konusu olmadığından düşman görülmediği zaman

£183]

kılman böyle bir korku namazı sadece imam için sahih olur.

Şafiî mezhebinin bu mevzudaki görüşü ise, şöyledir: "Peygamber (s. a.) korku
namazını muhtelif şekillerde kılmıştır. Ancak Resûl-i Ekrem'in bu uygulamaları her ne
kadar şekil itibariyle farklı gibi ise de aslında öz olarak aralarında bir fark yoktur. Bu
bakımdan mühim olan bu uygulamaların hangisinin sahih olduğunu değil, hangisinin
namaz için daha uygun ve düşmandan korunmak için daha müsait olduğunu aramaktır.
Şafiî ulemâsı düşmanın kıble cihetinde bulunmaması halinde en uygun korku namazı
şeklinin Salih b. Huvât'in rivayet ettiği şu hadis olduğu görüşündedirler: "Bir taife
Peygamber (s. a.) ile birlikte saf olmuş, bir taife de düşmanın karşısında durmuş.
Resûlullah (s. a.) yanındakilere bir rekat namaz kıldırmış, sonra ayakta durarak cemaat
kendi kendilerine namazı tamamlamışlar. Sonra namazdan çıkarak düşmanın
karşısında saf olmuşlar (bu sefer) öteki taife gelmiş, Resûlullah (s.a.) onlara da
namazın kalan kısmını kıldırmıştır. Sonra oturarak beklemiş cemaat kendi kendilerine

£1841

namazı tamamlamışlar, sonra Resûlullah (s.a.) onlara selâm verdirmiş.
Şafiî ulemâsına göre bu hadis-i şerifte tarif edilen korku namazı şekli, Kur'ân'm
zahirine, namazın mu'tad olan düzenine uygun ve düşmandan korunmaya müsait oluşu
sebebiyle diğer şekillere tercih edilmiştir. Nitekim;

1. "(Bundan sonra) henüz namazını kılmamış olan diğer kısmı gelip seninle beraber

£1851

namazlarını kılsınlar" âyetinin zahiri önce birinci taifenin namazını tamamen
kıldığına, ikinci taifenin de namazlarını tamamen imamın arkasında kılacaklarına
delâlet etmektedir. Bu bakımdan İbn Huvât hadisi Kur'an-ı Kerim'in zahirine diğer
hadislerden daha uygundur.

2. İki taife arasında yer değiştirme gibi namaza aykırı davranışlar az olduğundan
namazın mutad düzenine daha uygundur.

3. Birinci taife namaz kılarken ikinci taifenin, ikinci taife namaz kılarken de birinci
taifenin namazda olmayışı düşmanı daha rahat gözetleme ve gerektiğinde saldırıya
geçme imkânı verdiğinden bu uygulama harb haline ve tekniğine daha uygun

£1861

düşmektedir.

Ahmed b. Hanbel (r.a.)'e göre ise, sahih hadis kitaplarında nakledilen ve korku
namazının kılmış şeklini tarifeden hadislerin herhangi birisiyle âmel edilebilir. Birini
diğerine tercih etmek gerekmez.

Şimdi Ebu Davud'un korku namazının kılmış şekliyle ilgili görüşlerinin tercümesini
verelim.

Ebû Dâvud der ki: Bazılarına göre (korku namazını, imam arkasında) iki saf halinde
bulunan cemaate (şöyle) kıldırır: Onlarla birlikte beraberce tekbir alır, sonra (yine)
onlarla beraber rükû'a varır. Sonra arka saftakiler cemaati ayakta beklerken imam
arkasındaki (birinci) safla beraber secdeye varır. (Secdedekiler) kalkınca arkalarında



(ayakta beklemekte) olan diğerleri secdeye varırlar. Sonra imamın arkasındaki saf geri
çekilerek ayaktakilerin yerini alır. Sonra imam rükû'a varır. (Onunla birlikte her iki
saftakiler de) beraberce rükûa varırlar. Sonra arka saftakiler cemaati beklerlerken,
(imam) secdeye varır ve arkasında bulunan saf da secdeye varır. İmam ve arkasındaki
saf oturunca diğerleri secdeye varırlar. Sonra (birinci saftakilerle birlikte) beraberce
otururlar. Sonra (imam) hepsine birden selâm ver(dir)ir.

£1871

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu Süfyan'm görüşüdür.
Açıklama

Korku namazını Resûl-i Ekrem (s. a.) çeşitli şekillerde kılmıştır. Çünkü şartlara ve
duruma göre düşman tehlikesinden korunmaya en uygun olan şekil hangisi ise, o
şekilde kılmıştır. Müellif Ebû Dâvûd korku namazının caiz olan bütün şekillerini Su
nen'inde toplamaya gayret etmiştir. Bunlar yeri gelince görülecektir. Şurasını unut-
mamak lâzımdır ki korku namazından maksat, zelzele ve yangın gibi musibetler
zamanında kılınması tavsiye edilen nafile namazlar değildir. Buradaki korku ile harb
kast edilmiştir. Binaenaleyh bu babta tercümesini yunacağımız hadis-i şerifler harb
devam ederken kılınacak vakit namazlarının keyfiyeti hakkındadır.
Her müslüman şurasını kesinlikle bilmelidir ki, harb esnasında yeryüzünün gülle ve
kurşun yağmuruyla sarsıldığı ve her taraftan ateş aldığı anlarda bile beş vakit namazı
kazaya bırakmaya izin verilmemiş, o müthiş anlarda bile, Allah'ın gösterdiği
kolaylıklardan ve tanıdığı ruhsatlardan yararlanarak edâ edilmesi emrolun
muştur.Fahr-i Kâinat (s. a.) Efendimizin ölüm döşeğinden kalkarak namaz kılması
hatta birkaç kere bayıldığı halde her ayıl-dikça namaza davranması bu mübarek
ibâdetin derecesinin yüksekliğini göstermeye kâfidir.

Harb zamanında kılınacak vakit namazlarının sulh zamanındaki vakit namazlarına
uymadığı Kur'an-ı Kerim ile sabittir. Nitekim Cenab-ı Hak bu konuda şöyle
buyuruyor: "Yer yüzünde sefere çıktığınız zaman şayet kâfirlerin size fenalık
yapacağından endîşe ederseniz, namazı kısaltmanızda üzerinize bir vebal yoktur.
Şüphesiz ki kâfirler sizin apaçık düşmanlarınızdır. Sen de ashabının aralarında bulunur
da kendilerine namaz kıldırırsan, onların bir kısmı seninle birlikte namaza
£1881

dursun..." buyurmuştur. Yalnız bu namazların kılmış şekilleri sünnetle beyân
edilmiştir.

Bu mevzu ile ilgili olarak kıymetli ilim adamımız Ö.Nasuhi Bilmen şunları
söylemektedir:

Havf (korku) namazı İmam-ı Azam ile îmam-ı Muhammed'e göre el-yevm caizdir.
İmam-ı Ebû Yûsuf a göre bu cevaz zaman-ı saadet'e mahsustur.

Bir cemaatin bu vecihle namaz kılmaları muhterem bir imama tabi olmak için
münazaa ettikleri, tehalük gösterdikleri takdire göredir ve illa, her zümrenin başka bir
imama uyarak emniyet halindeki gibi namazlarını kılmaları efdaldır...
Havf namazının sıhhati için imama uyan zümrelerin namaz esnasında harb etmemeleri
mevki değiştirmemeleri, gider-gelirken hayvana binmemeleri, hasılı namaza münâfi
başka bir harekette bulunmamaları lâzımdır. Aksi takdirde imam ile kıldıkları namaz
bozulur, namazlarını yeniden kılmaları lâzımdır.

Korkunç bir harb vesaire halinde bir İslâm fırkasının korkuları artar, binmiş oldukları



hayvanlarından yere inmekten âciz bulunurlarsa, herkes râkib (bim'k) olarak kadir
olduğu cihete doğru imâ ile namazını kılar, bu da mümkün olmazsa namazlarını tehire

Lİ891

bırakılır. Nitekim Hendek Gazvesinde birkaç vakit namaz kazaya bırakılmıştır.
Korku namazının kılmış şekli üzerinde ilim adamlarının görüşleri birbirinden farklıdır.
Metinde tarif edilen şekil İmam Sevrî'ye göredir. Nitekim musannif Ebû Davud'un

£1901

metinde geçen "Bu, Sevrî'nin görüşüdür" ifadesi de bunu dile getirmektedir.
1236. ...Ebû Ayyaş ez-Zürâkî'den; demiştir ki:

Biz Resûlullah (s. a.) ile birlikte Usfân'da bulunuyorduk. Müşriklerin başında da Hâlid
b. el-Velîd bulunuyordu. Öğleyi kıldık. Müşrikler "gerçekten çok gafil davrandık, çok
hatalı davrandık onlar namazda iken üzerlerine bir yüklenseydik (ne güzel olurdu)!"
demeye başladılar. Bunun üzerine öğle ile ikindi namazı arasında "Kasr âyeti" nazil
oldu. ikindi (vakti) gelince Resûlullah (s. a.) kalkıp kıbleye karşı durdu. Müşrikler de
karşısında idiler. Arkasında bir saf teşekkül etti. Bu saffm arkasında da başka bir saf
(vardı). Resûlullah (s.a.)'in rükû'a varmasıyla hepsi birden rükû'a vardılar. Sonra arka
saftakiler cemaati ayakta beklerken imam arkasındaki (birinci) safla beraber secdeye
vardı. Bunlar secdeleri yapıp kalkınca arkalarında bulunan diğerleri secdeye vardılar,
sonra (Resûl-i Ekrem'in) arkasındaki saf geri çekilerek arkadakilerin yerini, arka
saftakiler de ilerleyerek ön safta-kilerin yerini aldı. Sonra Resûlullah (s. a.) rükû'a
varınca (her iki saftakiler) birlikte rükû'a vardılar. (Resûl-i Ekrem) secdeye varınca,
hemen arkasında bulunan (birinci saf) da secdeye vardı. Diğerleri ise bunları (ayakta)
bekliyorlardı. Rssûİ-i Ekrem (s. a.) burunca hemen arkasındaki saf da oturdu, sonra da
hep beraber oturdular ve (Resûl-i Ekrem -s.a.-) hepsine birden selâm verdi. (Resûl-i

um

Ekrem) Usfân'da kıldığı bu namazı bir de Beni Süleym'de kıldı.

Ebû Dâvûd dedi ki: (Hadisin metninden anlaşılan) bu mânâyı, Eyyûb ile Hişâm da
Ebu'z-Zübeyr, ve Câbir vasıtasıyle Peygamber (s.a.)'den rivayet etmişlerdir.
Yine (mana olarak) bû hadisi Dâvûd b. Husayn, îkrime vasıta-siyle tbn Abbâs'dan
rivayet etti.

Aynı şekilde (bu hadisi) Abdülmelik, Atâ vasıtasıyle Câbir' den rivayet etti. Katâde de
el-Hasen ve Hıttân vasıtasıyle Ebû Mûsâ"dan (Ebû Mûsâ'nm fiili olarak rivayet etti.
Yine aynı şekilde (mânâ olarak) îkrime b. Hâlid, Mücâhid vasıtasıyla Peygamber
(s.a.)'den rivayet ettiği gibi Hişâm b. Urve de babası vasıtasıyla Peygamber (s. a.) 'den

[1921

rivayet etmiştir ve bu (tatbikat) es-Sevr'nin görüşüdür.
Açıklama

Usf ân; Mekke ile Medine arasında ve Mekke'ye üç konaklık bir mesafededir. Bugün
buraya "Medrecu Osman" ismi verilmiştir. Sellerin bastığı bir yer olduğu için "Usfan"
denildiği söylenir. Hendek savaşından sonra hicretin altıncı senesinde Resûl-i Ekrem
(s.a.) buraya bir sefer yapmış ve o zaman burada korku namazı kılmıştı. O zamanlar
daha Hz. Hâlid şeref-i îslâm ile müşerref olmamıştı. Vâkıdî'nin beyânına göre bu vak'a
Hudeybiye musâlahasmda cereyan etmiş, müslümanlar öğle namazını kılınca
müşrikler "çok yazık oldu, çok gaflet ettik" demişler. Bunun üzerine Hâlid b. Velid



onlara; "merak etmeyin, bu namazdan sonra gün batmadan evvel onların kılacağı bir
namaz daha vardır ki, nazarlarında mallarından, evlâdlarmdan ve ıyallerinden daha
sevgilidir. O zaman yine işimizi görürüz" demiş. İşte o gün Öğle ile ikindi arasında
mevzuu bahsimiz olan "korku namazı" ile ilgili âyet-i kerime nazil olmuştur. Her ne
kadar hadisin metninde "kasr âyeti nazil olmuştur" ifâdesi geçiyorsa da "Kasr âyeti"
sözüyle aşağıda tercemesini sunduğumuz korku namazı âyeti kast edilmiştir.
"Böyle korku hâlinde sen onların arasında bulunup onlara namaz kıldıracağın vakit
onların yalnız bir takımı seninle namaza dursunlar, silahlarım da üzerlerinde
bulundursunlar. Secde ettiler mi hemen sizin arka tarafınıza geçsinler ve daha namaz
kılmamış olan diğer takım gelip seninle namazlarını kılsınlar. Bunlar da hem
müteyakkız davransınlar, hem silâhlarını elden bırakmasınlar. Çünkü kâfirler
silâhlarınızla emtianızdan gafil kalmanızdan istifade ederek üzerinize yeniden hücum
etmeği arzu ederler. Yağmurdan zarar görecekseniz veya hasta olursanız silâhlarınızı
bırakmanızda bir mahzur yoktur. Fakat dikkatli olun. Şüphesiz ki Allah kâfirler için

£1931

ağır bir azab hazırlamıştır" Çünkü korku âyetiyle kasr ayeti, birbirini takip
etmektedir ve her ikisinin de birbiriyle alakası vardır.

Müellif Ebû Davud'un metnin sonuna bu taliki ilâve etmekden maksadı hadisin başka
rivayetlerle kuvvet ve sıhhat kazandığına dikkati çekmektir. Bu taliklerden Ebû
Eyyûb'un rivayetini aynı zamanda İbn Mâce de Resûl-i Ekrem (s.a.)'e kadar
£1941

ulaştırmaktadır. Aynı şekilde bu rivayeti Beyhakî de Resûl-i Ekrem (s.a.)'e

Iİ951

ulaştırmakta ve; "bu hadisin senedi şahindir" demektedir.

"Dâvud b. Husayn'dan..." diye başlayan ikinci talik ise, aynı zamanda Nesâî tarafından
da şu lâfızlarla rivayet edilmiştir. "İbn Abbas'dan korku namazı bugün imamlarınızın
arkasında dilsizlerinizin kıldığı iki secdeli namaz gibidir. Grupların ayrı ayrı secde
etmesinden başka bir fark da yoktur. Resûlullah (s. a.) ile beraber namaz kılarlarken bir
grup kıyamda bekler, diğer grup Resûlullah (s.a.)'Ie beraber secdeye varır. Sonra
Resûlullah (s. a.) kıyama kalkar, böylece bütün cemaat kıyamda olmuş olur. Sonra Re-
sûlullah (s. a.) rükû'a varır, cemaat de topluca rükû'a varır. Sonra Resûlullah (s.a.)
secdeye varır, ilk rekâtta kıyamda bekleyenler, bu sefer Resûlullah ile secdeye varırlar.
Resûlullah ve onunla secdeye varanlar namazın sonunda oturduğu zaman kıyamda
bekleyenler kendi kendilerine secdeye varıp otururlar. Resûlullah (s.a.) bütün cemaatin

£1961

namazım selâm ile tamamlar.

Abdulmelik'in rivayeti ise merfû olarak aynı zamanda Nesaî, Müslim ve Beyhakî

£1971

tarafından da rivayet olunmuştur.

Katâde'den gelen rivayet de mevzumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisini te'yid
etmektedir. Bu rivayet aynı zamanda Beyhakî, İbn Ebî Şeybe ve İbn Cerîr tarafından
rivayet olunmuştur. Bu hadis Ebû Yûsuf, İbn Ebi Leylâ ile Sevrî'nin delilidir. Ancak
bu şekilde kılman korku namazında düşman iyi gözetlenemediğinden ve Nisa
Sûresinin 102. âyet-i kerimesindeki; "Onlardan bir kısmı seninle beraber dursun..
Sonra henüz namazını kılmamış olan diğer kısım gelip seninle beraber dursun. Sonra
henüz namazını kılmamış olan diğer kısım gelip seninle beraber namazlarını kılsınlar"
şeklindeki tarife uymadığından Hanefîlerce tercih edilmemiştir. Ancak düşmanın kıble



£198]

cihetinde bulunması halinde caiz görülmüştür.
Bazı Hükümler

1. Düşman korkusu bulunduğu zaman korku namazı kılmak caizdir.

2. Resûl-i Ekrem (s. a.) ilk korku namazını Usfan'da kılmıştır.

3. Allah Teâla bu ümmete rahmetinden dolayı çok kolay emirler ve hükümlerle

£199]

mükellef kılmıştır.

13.(Korku Namazı) Saffın Biri İmamın Arkasında Dururken Diğeri Düşmana
Karşı Durur tmam Arkasındaki Saffa Bir Rekat Namaz Kıldırdıktan Sonra
Kalkıp Ayakta Beklerken Cemaat Kendi Başına Bir Rekat Daha Kılarak
Giderler Ve Düşman Karşısında Saf Bağlarlar. Bunun Üzerine Öbür Saf Gelir
Ve İmam Onlarla Da Bir Rekat Kılar Ve Oturarak Beklerken Her İki Saf Da
Kendi Başlarına Bir Rekat Daha Namaz Kılarlar. Sonra İmamla Birlikte Her
İki Saf Beraberce Selâm Verirler Diyen Kimselerin Görüşüyle İlgili Hadisler)

1237. ...Sehl b. Ebî Hasme'den rivayet edildiğine göre; Peygamber (s. a.) korkulu bir
zamanda ashabına namaz kıldırmış. Onları arkasında iki saf halinde durdurup (önce)
hemen arkasında bulunanlara, bir rekat kıldırmış, sonra (ön) saftakilerin ardmdakiler
de bir rekat daha (namaz) kılmcaya kadar ayakta durmuş, sonra (imamın arka-
sındakiler) öne, onların önündekiler de arkaya geçmişler. Bunun üzerine Peygamber
(s.a.) bunlara da bir rekat namaz kıldırıp arkasında bulunanlar bir rekat (daha namaz)

r2001

kılmcaya kadar oturduktan sonra selâm vermiş.
Açıklama

Metinde geçen "korkulu bir zaman" sözünden maksad, Zatü'r-rikâ' gazvesidir. Nitekim
(1238) numaralı hadis-i şerifte, bu korku namazının Zâtü'r-rikâ' gazvesinde kılındığı
açıkça ifade edilmektedir.

Her ne kadar bu hadis-i şerifte Resûl-i Ekrem Efendimizin, önce arkasında bulunan
saffa bir rekat namaz kıldırdığı ifade ediliyorsa da bu saffın diğer grub gelmeden
ikinci rekatı da Resûl-i Ekrem ayakta beklerken kendi başlarına kıldıklarından söz
edilmiyor. Halbuki bu hadisten sonra gelecek olan (1238 ve 1239) numaralı hadis-i
şeriflerde açıklandığı üzere Resûl-i Ekrem'in ardında birinci rekâtı kılan saf, Resûl-i
Ekrem ikinci rekatın kıyamında beklerken kendi kendilerine ikinci rekatı da kılıp
selâm vermiş ve ileride düşmanı gözetlemekte olan ikinci grubun yerine ilerlemiş,
ikinci grub da kendilerini kıyamda beklemekte olan Resul Ekrem'in ardına gelerek
ikinci rekata yetişip onu Resûl-i Ekrem'le beraber kılmışlar ve ikinci rekatın sonunda
Resûl-i Ekrem (s.a.) oturup her iki saffı da beklerken ikinci grub diğer rekatı kendi
başlarına tamamlamışlardır. Daha sonra her iki grub da Resûl-i Ekrem'in arkasında
onunla birlikte selâm vererek namazdan çıkmışlardır. Müellif Ebû Dâvûd sözü geçen
hadislerin getirdiği bu açıklığı göz önünde bulundurarak bu babın başlığını buna göre
isimlendirmiştir.



Bu durumda Resûl-i Ekrem (s. a.) ikinci rekatın kıyamında beklerken birinci rekatı
kendisiyle kılan grub ikinci rekatı kendi kendilerine kılmışlar ve sonra da gidip ileride
düşmanı gözetlemekte olan grubun yanma vararak onların ikinci rekata yetişmelerini
ve onu Resûl-i Ekrem'le beraber kılmalarını sağlamışlardır.

Yine metinde geçen " = onların ardmdakiler bir rekat namaz kıhncaya kadar..."
cümlesinin zahirine göre, mânânın şöyle olması lâzımdır: "Ön saftakilerin ardmdakiler
de bir rekat kıhncaya kadar ayakta dikildi." Çünkü zahire göre ( |*4«U ) kelimesinin
sonundaki "hum" zamiri imamın ardında bulunan birinci saftakilere gitmektedir. Buna
göre Resûl-i Ekrem (s. a.) arkasında bulunan birinci safa bir rekat namaz kıldırdıktan
sonra kalkıp ikinci rekatın kıyamında beklemeye başlamış, beklerken de birinci saffm
gerisinde düşmanı gözetlemekte olan ikinci saf, Resûl-i Ekrem'in arkasına gelerek
ikinci rekata yetişmişler ve onu Resul Ekrem'le beraber kılmışlardır.
Her ne kadar hadisin zahiri böyle ise de bu mânâ bu babın başlığına ve Beyhakî'nin
Sünen'indeki rivayeti ile İbn Cerîr'in tefsirindeki aynı senetle rivayet ettiği hadise
uymamaktadır. Çünkü bu rivayetlerde kelimesindeki "hum" zamirinin yerine şeklinde
Resûl-i Ekrem (s.a.)'e dönen müfred "hü" zamiri bulunmaktadır. Nitekim musannifin
rivayet ettiği 1238 numaralı hadis-i şerifte de sözü geçen zamir "müfred" olarak geç-
mektedir. Bu bakımdan hadis sarihleri İbn Cerîr'in rivayetini tercih ederek bu hadise
buna göre mânâ vermişlerdir.Biz tercümede hadisin zahirî mânâsını esas aldık. Fakat
İbn Cerîr'in rivayeti göz önünde bulundurulacak olursa, hadise şu şekilde mânâ vemek
gerekir: Korku anında Resûlullah (s. a.) ashabına namaz kıldırmış da onları arkasına iki
saf yapmış hemen arkasında bulunanlara bir rekat kıldırmış, sonra ayağa kalkmış ve
arkasındakiler bir rekat namaz kıhncaya kadar ayakta durmuş, sonra gerideki safta
bulunanlar ilerlemiş, ön saftakiler de gerilemişler. Bu suretle (ilerleyenlere) bir rekat
namaz kıldırmış, sonra Resûlullah (s. a.) gerileyenler bir rekat namaz daha kıhncaya
kadar oturmuş, sonra onlarla beraber selâm vermiştir.

Bu hadiste geçen kelimesindeki zamir burada cemi olarak geçtiği halde, bazı
kaynaklarda şeklindeki müfred olarak geçmesi, her ne kadar yukarıda açıklandığı
şekilde farklı manaların ortaya çıkmasına sebeb oluyorsa da aslında bu iki zamirin
aynı mânâyı ifâde etmeleri de mümkündür. Şöyle ki:

1. Zamirin cemi olduğu kabul edilirse o zaman ileride düşmanı gözetleyen saffa ait
olur ki, " = onların ardında" sözüyle yine Resûl-i Ekrem (s.a.)'in arkasında bulunan
birinci saf kast edilmiş olur. Her ne kadar safın birisi imâmın önünde bulunuyor ise de
imama tâbi olduğu için hükmen imamın arkasında sayılır. Bu bakımdan safın birinin,
imamın önünde bulunması metinde geçen "onları arkasında iki saf halinde durdurdu"
sözüne aykırı değildir.

2. Bu zamirin müfred olduğu kabul edilirse o zaman bu zamir Resûl-i Ekrem (s.a.)'e
ait olur ki " = onun ardında" sözüyle yine Resûl-i Ekrem (s.a.)'in arkasında bulunan
birinci saf kast edilmiş demektir. Bu şekildeki bir te'vil neticesinde bu hadis ile İbn
Cerîr'in rivayeti arasında bir çelişki kalmadığı gibi bu babın başlığı ile hadis arasında
da bir uygunluk sağlanmış olur. Her ne kadar metinde Resûl-i Ekrem'in selâmı yalnız
başına verdiği ifâde ediliyorsa da 1238 no'lu hadis selâmı cemaatle beraber verdiğini
açıkça ifâde etmektedir. Nitekim mezheb imamlarından imam-ı Şafiî de bu görüştedir.
Ancak İmâm Mâlik'e göre imam selâm vermek için arka-sıdaki cemaatin kendisine
yetişmesini beklemez. Nitekim ashab-ı kiramdan Hz. Ali, İbn Abbâs, Ebû Hureyre ve
îbn Ömer de bu görüştedirler. Ancak bu şekilde kılman korku namazında imamdan
evvel namazdan çıkıldığı için imama uymak gerçekleşmediğinden Hanefî uleması



1201]

(1244) no'lu hadisi buna tercih etmişlerdir.

14. "İmam (Arkasındaki Safla) Bir Rekat Kılınca Ayakta Beklerken (Bu
Saftakiler) Diğer Rekatı Kendi Başlarına Kılarak Namazı Tamamlarlar, Sonra
Selâm Verip Düşmana Karşı Dururlar Ve (İmamın) Selam (ı Cemaatle Mi,
Yoksa Onları Beklemeden Yalnız Başına Mı Vereceği) Konusunda İhtilâf Edildi"
Diyenlerin Görüşüyle İlgili Hadisler)

1238. ...Salih b. Havvâfm Zâtü'r-Rikaa' harbi vuku bulduğu gün Resûlullah (s. a.) ile
birlikte korku namazı kılan bir zattan rivayet ettiğine göre;

Bir taife Peygamber (s. a.) ile birlikte (arkasında), bir başka taife de düşmana karşı saf
tutmuştu. (Hz. Peygamber) Yanındakilere bir rekat namaz kıldırmış, sonra ayakta
dururken (cemaat) kendi kendilerine (namazı) tamamlamışlar. Sonra namazdan
çıkarak düşmanın karşısına saf bağlamışlar. (Bu sefer) öteki taife gelmiş, Resûlullah
(s.a.) onlara da namazından kalan rekatı kıldırmış, sonra oturarak beklemiş, cemaat
kendi kendilerine namazı tamamlamışlar, sonra Resûlullah (s.a.) onlarla selâm
[202]

vermiş.

Mâlik dedi ki: (Bu mevzuda) duyduklarımın bana en hoş geleni Yezid b. Rûman'ın
r2031

hadisidir.
Açıklama

Zatü'r-rika' Necd bölgesinde Gatafan topraklarında cereyan etmiş meşhur bir gazvenin
ismidir.Buhârî'nin talikine göre hicretin yedinci senesinde cereyan etmiştir. Esasen bu
kelime sözlükte "yamalı" anlamına gelir. Müslüman askerlerin ayakları delindiği ve
bu yüzden de ayaklarına bez bağladıkları için bu isim verilmiştir. Bu savaşın cereyan
ettiği yerde siyah, beyaz ve kırmızı renkleri olan bir dağ bulunduğu için bu ismin
verildiği de söylenir. Sebebi ise, Gatafan kabilesinin civar kabilelerle birleşerek büyük
bir kuvvetle müslümanlar üzerine hücuma geçmek üzere toplandıkları yolundaki bir
haberin Medine'ye ulaşmış olmasıdır. Bunun üzerine Resûl-i Ekrem (s.a.) Hz. Osman
b. Affân'ı Medine'de vekil olarak bırakarak 400 veya 700 kişiyle yola çıktı. Zatü'r-rika'
denilen yere kadar geldiği halde düşmanın izine rastlayamadı. Çünkü düşmanlar
Müslümanlardan korktukları için dağların başına kaçarak gözden kaybolmuşlardı.
Ortalıkta sadece kaçmayı başaramayan bir kaç kadın kalmıştı. Bu yüzden burada bir
savaş olmadı. Fakat düşmanın yeniden toparlanarak saldırıya geçme tehlikesi bu-
lunduğu için burada kılman namaz metinde tarif edildiği şekilde korku namazı olarak
kılındı. Resûl-i Ekrem (s.a.) cemaati iki safa ayırıp birinci saf düşmanı gözetlerken
ikinci saf arkasına durup birinci rekatı cemaatle kılmıştır. Hep birlikte ikinci rekatın
kıyamına kalkınca Resûl-i Ekrem kıyamda beklemiş, bunlar da namazın geri kalan
kısmını yalnız başlarına kılmışlar ve düşman karşısında bulunan saftakilerin yerlerini
alarak kıyamda beklemekte olan Resûl-i Ekrem'in arkasında saf olmalarını ve ikinci
rekatı Resûl-i Ekrem'le birlikte kılmalarını sağlamışlardır. İkinci rekatı Resûl-i Ekrem
(s.a.)'le beraber kılan bu safta Resûl-i Ekrem'le birlikte kılamadıkları rekatı yalnız
başlarına tamamlarlarken Resûl-i Ekrem de kendilerini kuudda beklemiştir. Nihayet



kılamadıkları rekatı yalnız başlarına kılarak Resul-i Ekrem'in arkasına oturmuşlar ve
Resûl-i Ekrem'le birlikte selâm vererek namazdan çıkmışlardır.

Bu suretle daha önce namazlarını kılan safın Resûl-i Ekrem'le birlikte iftitâh tekbiri
alma faziletine ermelerine mukabil bunlar da Resûl-i Ekrem'le birlikte selâm vermenin
faziletine ermişlerdir.

Metindeki, "Mâlik dedi ki; bu mevzuda duyduklarımın bana en hoş geleni Yezid b.
Rûmân hadisidir" cümlesi, İmam Mâlik'in Muvatta'mda "Bu mevzuda işittiklerimden
en hoşuma gideni el-Kasım b. Muhammed'in Salih b. Havvât'tan naklettiği hadistir"

f2041

şeklinde geçmektedir. Fakat bu iki cümle arasında bir fark yoktur. Çünkü bu iki
cümle ile de îmâm-ı Mâlik mevzuumuzu teşkil eden Salih b. Havvât hadisini kast
etmiştir. Dârekutnî'de bu hadisi naklettikten sonra şunları söylemektedir: "İbn Vehb
diyor ki: Her ne kadar İmam Mâlik bana "benim salât-ı havf I konusunda en hoşuma
giden bu hadistir" dediyse de, sonradan bu fikrinden döndü ve "bana göre bu taifenin
kılamadığı rekatı Resûl-i Ekrem'in selâm verdikten sonra kaza etmiş olması daha
uygundur" dedi." Dârekutnî'nin bu sözleri salât-ı havf konusunda İmam-ı Mâlik'in
görüşünü ortaya koymaktadır. Yani Resûl-i Ekrem (s.a.)le birlikte iki saf ayrı ayrı
birer rekat namaz kılmışlar, ikinci rekatı Resûl-i Ekremle kılan cemaat kılamadıkları
rekati kaza etmek için kalktıkları zaman Resûl-i Ekrem selâm vermek için onları
beklememiştir. Nitekim İmam-ı Şafiî, İmam Ahmed ve Dâvûdü'z-Zâhirî de bu
mevzuda İmam Mâlik'in görüşünü benimsemişlerdir. Ancak Şafiî'ye göre ikinci grub
namazı bitirmedikçe imam selâm vermez, selâmı cemaatle beraber verir. Bu konuda
Zürkânî şunları söylemektedir:

"Mâliki ulemâsına göre Resûl-i Ekrem selâm vermek için ikinci rekatı kendisiyle
birlikte kılan safın namazı bitirip selâma yetişmelerini beklemez. Bu mevzuda
düşmanın kıble tarafında olup olmaması arasında fark yoktur."

Korku namazının Hanefî ulemâsına göre kılmışını ise Merhum Ö. Nasuhi Bilmen
Efendi şöyle anlatıyor: "Cemaatten bir zümre düşman karşısında durur bir zümre de
gelip imama uyar, iki rekatlı bir namazın ilk rekatını, üç veya dört rekatlı bir namazın
da ilk iki rekatını imam ile beraber kılar, ikinci secdeden veya birinci ka'dede
teşehhüdden sonra düşman cephesine gider, diğer zümre gelerek imama uyar, onun ile
beraber geri kalan rekatları kılar, tekrar düşman karşısına gider. İmam kendi başına
selam verir, namazdan çıkar. Birinci zümre döner gelir, namazını kıraatsiz olarak
tamamlar, selam verir, düşman karşısına gider. Çünkü bu zümre lâhık bulunmuştur.
Sonra ikinci zümre gelir, namazlarını kıraatle ikmal edip düşman cephesine tekrar
gider. Zira bunlar da mesbûk bulunmuştur. Maamafih bu zümreler bulundukları yerde

[205]

de namazlarını ikmal edebilirler."

Hanefî ulemâsının bu mevzudaki delili ileride tercümesini sunacağımız 1244 numaralı
hadistir, imam Nevevî'nin tahkikine göre bu hadis-i şerifi rivayet eden zat Havvât b.
r2061

Cubeyr'dir.

1239. ...Sehl b. Ebi Hasme el-Ensârî (r.a.)den şöyle dediği rivayet olunmuştur:
Korku namazı (şöyle kılınır): îmam cemaatinden bir zümre ile kalkar namaza durur.
Diğer bir zümre de düşman karşısında durur. İmam, arkasındaki cemaatle beraber
rükû' ve secdeyi yaptıktan sonra ayağa kalkar, iyice doğrulup ayakta kalır. Cemaat de



kalan rekatı kendi başlarına tamamlarlar. Sonra imam ayakta dikilirken selâmı verip
giderler, düşmanın karşısında yerlerini alırlar. Sonra namazlarını kılmamış olan zümre
gelip imamın arkasında (iftitah) tekbiri alıp (namaza durur), imam onlarla beraber
rükû'a ve secdeye vardıktan sonra selâm verir, (namazdan çıkar. Arkasındaki cemaat

r2071

ise) kalkıp geriyekalan rükû' (ve secdeyi de) yaptıktan sonra selâm verirler.
Ebû Dâvûd dedi ki: Yahya b. Said'in el-Kasım'dan (naklettiği) rivayeti Yezid b.
Rûmân'm rivayeti gibidir. Ancak Yahya b. Saıdselâm konusunda Yezid b. Rûmân'a
muhalefet etmiştir. Ubeydullah'mm rivayeti de Yahya b. Said'in rivayetine benzer.

r2081

(Ubeydullah da rivayetinde aynen Yahya gibi) "ayakta sabit kalır" dedi.
Açıklama

Müellif Ebû Davud'un da ifâde ettiği gibi Yahya b. Said'in el-Kâsım'dan rivayet ettiği
1239 numaralı hadis, Yezid b. Rûmân'm rivayet ettiği 1238 numaralı hadis-i şerife
benzemektedir. Ancak Yezid b. Rûman hadisinden farklı olarak, Yahya b. Said
hadisinde, "İmam, kendisine ikinci rekat (e uyan safın namazlarının geri kalan kısmını
bitirmelerini beklemeden selam verip namazdan çıkar" denildiği halde Yezid b. Rû-
mân'm rivayet ettiği hadiste imamın bu şekilde selâm vererek namazdan çıktığına dair
ifâde yoktur.İbn Cerîr'in Tefsîr'inde rivayet ettiği Ubeydullah hadisi de Yahya b. Said
r2091

hadisine benzer. Bu hadisin sonunda İbn Cerir Ubeydullah'm şu sözlerini
naklediyor: "Salat-ı havf konusunda işittiğim hadislerin bence en güzeli bu hadistir"
Ancak Ubeydullah'm bu hadisini 1237 numaralı Ubeydullah b. Muâz hadisiyle
karıştırmamak lâzımdır. İbn Bükeyr'in beyânına göre İmam Mâlik önceleri Yezid b.
Rûmân'm hadisiyle amel ederken daha sonra Yahya b. Said'in hadisine dönmüş ve onu
benimsemiştir. İbnu'l-Kasım ise, bu mevzuda şunları söylüyor: "Yahya b. Said hadisi
benim bu mevzuda gönlüme en hoş gelen hadistir. Aynı zamanda Eşheb'in dışında
bütün Mâliki ulemâsı da bu hadisle amel etmişlerdir."

Bu mevzudaki diğer mezhep imamlarının görüşü bir önceki hadisin açıklamasında
geçtiğinden burada tekrara lüzum görmüyoruz. Ancak tarif edilen bu korku namazını
da birinci grub olarak kılanlar namazı daha evvel bitirdiğinden imama uymak tam
manâsıyla gerçekleşmez. Bu bakımdan Hanefî ulemâsı 1244 numaralı hadisi bu

[210]

hadise tercih etmişlerdir.

15. (Korku Namazında) Kıbleyi Arkasına Bile Almış Olsalar (Her İki Saftakiler
De) Tekbiri Hep Beraber Alırlar, Sonra İmam Arkasındakilere Bir Rekat
Kıldırınca (Düşman Karşısında Bulunan) Arkadaşlarının Yerine Giderler. Bu
Sefer Onlar (İmamın Arkasına) Gelince Kendileri Yalnız Başına Bir Rekat Daha
Kılarlar. İmam Bir (İkinci) Rekatı De Yeni Gelenlerle Beraber Kılar. Bunlar
(Kılamadıkları) Rekatı İmam Otururken Yalnız Başına Kılarlar, Sonra İmam
Hepsiyle Beraber Selam Verir Diyenler(İn Görüşüyle İlgili Hadisler)

1240. ...Mervân b. el-Hakem'den rivayet edildiğine göre kendisi Ebü Hureyre (r.a.)'ye,
"Resûlullah (s. a.) ile beraber korku namazı kıldın mı?" diye sormuş. O da "Evet" diye



cevab vermiş. Mervân: "Ne zaman?" deyince; Ebû Hureyre de şu cevabı vermiş:
Necid gazvesi yılında (kıldım). Resûlullah (s. a.) ikindi namazı için kalktı,
(askerlerden) bir grup sırtları kıbleye karşı düşman karşısında dururlarken bir grub da
kendisiyle beraber namaza durdu. Resûlullah (s. a.) tekbir alınca düşman karşısında
olanlarla kendi yanında bulunanlar hep birlikte tekbir aldılar. Hz. Peygamber secde
yaptı, onlar da yaptılar. Diğerleri ise düşman karşısında ayakta duruyorlardı, sonra
Resûlullah (secdeden) kalkınca beraberindekiler de kalkıp gittiler ve düşmanın
karşısında durdular. (Daha önce) düşman karşısında olan grub da Resûlullah'm
arkasına gelip durdular. Hz. Peygamber (s. a.) bir kere daha rükû'a ve secdeye vardı,
onlar da O'nunla beraber rükû'a ve secdeye vardılar, Resûlullah ve beraberindekiler
otururken düşman karşısında duranlar tekrar gelip rükû ve secdeye vardılar. Daha
sonra da hep beraber selâm verdiler. Böylece (cemaatle kılman namazın miktarı)
Resûlullah (s.a.) için iki rekat her iki taifede bulunan kimseler içinse birer rekat oldu.

mn

Açıklama

Hz. Ebû Hureyre (r.a.)m şâhid olduğu bu gazve Buhârî'nin tahkikine göre Hayber'in
Fethinden sonra hicretin yedinci senesinde Necd bölgesinde vukua gelen Zâtu'r-rikâ'
gazvesidir. Her ne kadar Hicretin beşinci yılında vuku'a geldiğini söyleyenler varsa da
Ebû Hu-reyre'nin Hayber savaşında müslüman olduğu düşünülürse Buhârî'nin haklı
olduğu anlaşılır. Çünkü Zâtu'r-rikâ' gazvesi Hayber savaşından sonra olmuştur.
Nitekim Cabir'in rivayet ettiği bir hadis-i şerifte; "Peygamber (s.a.) korku namazını
ashabma yedinci gazve olan Zatü'r-rikâ' gazvesinde kıldırdı" buyuruluyor.
Hafız İbn Hacer Câbir hadisinin şerhinde şunları söylüyor:

"Yedi gazve sırasıyla şunlardır: Bedir, Uhud, Hendek, Kurayza, Mü-reysi', Hayber,
Zâtü'r-rikâ. Buharı bu sözüyle Zatü'r-rikâ'gazvesinin Hayber'in fethinden sonra vuku
bulduğunu söylemek istiyor."

Bu babtaki hadislerde tarif edilen korku namazının kılmış şekli düşmanın kıble
cihetinde değil de başka bir cihette bulunması haliyle ilgilidir.

Her ne kadar metinde ikinci rekatı Resûl-i Ekrem'le beraber kılan grubun, namazlarını

bitirince düşman karşısında bekleyen grubu bekleyip beklemedikleri açıklanmıyorsa

da gerçekte onların gelmesini oturarak beklemişler ve onlar da geldikten sonra Resûl-i

Ekrem'le birlikte hep beraber selâm vermişlerdir.

Bu durumda ikinci rekatın sonunda her iki grubun da Resûl-i Ekrem'in

arkasında teşehhüdde birleştikleri ve düşman karşısında hiç kimsenin kalmadığı

anlaşılıyor. Bu da saldın tehlikesinin az olduğu zamanlarda korku namazını bu şekilde

kılmanın caiz olduğunu gösterir. Ancak tarif edildiği şekilde ikinci grubun, Resûl-i

Ekrem'in arkasına gelerek yetişemedikleri rekatı yalnız başına kılmaları sonra imama

uymaları Hanefîlere göre İslâmm ilk devrelerine aittir. Bu uygulama sonradan

mu ;

neshedilmiştir. İbn Ebî Leylâ ve bir rivayete göre Süfyân bu hadisle amel
12131

etmişlerdir."



1241. ...Ebû Hureyre (r.a.)'tten; demiştir ki:



Resulullah (s. a.) ile birlikte Necid'e doğru (sefere) çıktık. Nahl'de bulunan Zâtur'rikâ'
denilen yere gelince Gatafân (oğullarm)dan bir toplulukla karşılaştık. Daha sonra
(Muhammed b. İshak sözlerine devamla daha önce geçen hadisin) mânâsını nakletti.
Ancak (Muhammed b. İshak'm rivayet ettiği hadisin) sözleri Hayve (hadisi)nin
sözlerinden başkadır. Ve bu hadiste (Muhammed b. İshak): "(Resulullah),
beraberlerinde bulunan kimselerle rükû'a ve secdeye varınca (beraberindeki kimseler)
kalktılar ve geri geri giderek arkadaşlarının bulunduğu yere vardılar" dedi. Fakat

I2JL41

sırtlarının kıbleye karşı olduğunu zikretmedi.
Açıklama

Bir önceki Hayve b. Şureyh hadisini mânâ olarak Muhammed b. İshâk da nakletmiştir.
Her ne kadar bu iki hadis

aynı mânâyı ifâde ediyorlarsa da, metinleri arasında bazı farklar vardır. Muhammed b.
İshak'm rivayet ettiği hadisi Tahâvî ile Beyhakî de rivayet etmişler. Bu iki hadisin
lafızları ve senedleri arasındaki farklar şu şekilde özetlenebilir:

1. Bir önceki Hayve hadisini Urve b. ez-Zübeyr Ebû Hureyre'den Mervân b. el-Hakem
vasıtasıyla naklettiği halde Muhammed b. İshâk hadisinin senedinde Urve ile Ebû
Hureyre (r.a.) arasında Mervân bulunmamaktadır.

Yani Urve hadisi bizzat Ebû Hureyre (r.a.)'den işitmiştir ve hadisin senedinde
kopukluk yoktur.

2. Metinler arasındaki farka gelince, bir önceki Hayve hadisinde namaza başlamadan
önce düşman karşısında bulunan zümrenin sırtlan kıbleye karşı olduğu halde iftitâh
tekbirini Resul-i Ekrem'le beraber aldığı ifâde edildiği halde, Muhammed b. İshâk
hadisinde bu durumdan bahsedilmiyor.

3. Bu hadis-i şerifte birinci rekatı Resûl-i Ekrem'le birlikte kılan zümre daha sonra geri
geri çekilerek düşman karşısında bulunan arkadaşlarının yerine varıp onların da Resûl-
i Ekrem'le birlikte ikinci rekatı kılmalarını sağladıkları anlaşıldığı halde bir önceki
hadiste bu zümrenin düşman karşısına nasıl -gittiklerinden söz edilmiyor.

4. Bir önceki hadiste namaza başlamadan önce düşman karşısında bulunan zümrenin
sırtı kıbleye karşı olduğu ifâde edildiği halde Muhammed b. İshak hadisinde bundan
bahsedilmemektedir.

Muhammed b. îshak tedlîs yapan bir kimsedir. Açık bir şekilde "haddesenî"
demedikçe rivayetinde tedlîs bulunmadığından emin olunamaz. Tahavî ve Beyhakî'nin
de rivayet ettiği bu hadisin senedinde Muhammed b, İshak vardır ve Muhammed b.
İshak "haddesenî" tabirini kullanarak hadisin metninde tedlîs bulunmadığını kesin bir

[215]

şekilde açıklamıştır.

1242. ...Ebû Dâvûd yeni bir senedle (bir Önceki) hâdiseyi Hz. Âişe'den Urve b. ez-
Zübeyr'in de naklettiğini ve Aişe'nin şöyle dediğini haber vermiştir:
Resûlullah (s. a.) tekbir aldı, beraberinde bulunan grub da tekbir aldı, sonra (Resûl-i
Ekrem) rukû'a varınca onlar da vardılar, secde edince onlar da secde ettiler.
(Secdeden) kalkınca onlar da kalktılar. Resûlullah (s. a.) oturarak beklerken kendi
kendilerine ikinci secdeyi yaptılar, sonra ökçeleri üzerinde geri çekilerek arkalarında
bulunan zümrenin gerisine kadar varıp durdular. Bunun üzerine diğer zümre gelerek



namaza durup tekbir aldı, sonra kendi kendilerine rükû'a vardılar. Daha sonra
Resûlullah (s. a.) (ikinci) secdeye varınca beraberinde onlar da vardılar. Sonra
Resûlullah (s. a.) (ikinci rekat için) ayağa kalkınca bunlar da kendi başlarına (öteki)
secde(yi) ettiler. Sonra her iki zümre de Resûlullah (s.a.)'le beraber kıyamda birleşip
namaza devam ettiler. Resûlullah (s.a.)'le birlikte beraberce rükû'a ve secdeye vardılar.
Sonra Resûlullah dönüp ikinci secdeye varınca acelede kusur etmemeye çalışarak en
sür'atli bir şekilde onunla birlikte secdeye vardılar. Sonra Resûlullah (s.a,) selâm
verince onlar da selâm verdiler. Bunun üzerine Resûlullah, cemaat namazın tümüne

12161

iştirak etmiş olarak (namazdan) kalktı.
Açıklama

Korku namazında ikinci zümre birinci iftitah tekbirini Resûl-i Ekrem (s.a.)'in
arkasında ancak ikinci rekatın kıya-
mında alabildiği halde, metinde "cemaat namazın tümüne iştirak etti" denilmesi izahı
gereken bir durumdur. Bu söz şu şekilde açıklanabilir: "İkinci zümre her ne kadar
namaza ikinci rekatte yetişmişlerse de imam selâm vermeden Önce namazın tümünü
bitirip imamla selâm vermeye muvaffak olduklarından ve üzerlerinde selâmdan
sonra kılacakları bir rükün kalmadığından namazın tümünü imamla beraber kılmış
sayılırlar. Ayrıca metinde geçen "cemaat namazın tümüne iştirak etti" cümlesindeki
"namazın tümü" kelimesiyle cüz-kül alâkasıyla mecazen namazın ikinci rekatı kaste-

mu

dilmiş de olabilir.

16. İmam Her İki Zümreye De (Ayrı Ayrı) Birer Rekat Namaz Kıldırır, Selâm
Verir. (Her İki Zümre De Üzerlerinde Kalan) Rekatı Kendi Başlarına Kılarlar
Diyenler(ln Delilleri)

1243. ...İbn Ömer'den rivayet edildiğine göre Resûlullah (s.a.) iki zümreden birine bir
rekât kıldırdı. (Rn arada) diğer zümre düşman karşısında bulunuyordu. Sonra
(berikiler) namazdan ayrılıp öbürlerinin yerlerine durunca (bu sefer) onlar geldi.
Resûlullah (s.a.) onlara da bir rekat namaz kıldırdı. Selâm verdi. Sonra hem kberikiîer

[2181

hem de ötekiler birer rekat kaza ettiler.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi aynı şekilde Nesâî ile Hâlid b. Mâdan daîbn Ömer
vasıtasıyla Peygamber (s.a.)'den rivayet ettiler. Meşrûk ile Yûsuf b. Mihrân'm İbn
Abbâs'tan naklettikleri söz de böyledir. Yûnus'un Hasan (el-Basrî)'den naklettiği

12191

rivayete göre Ebû Musa da (korku namazını) bu şekilde kılarmış.
Açıklama

Düşman kıble cihetinde bulunduğu zaman İmam Ebû Hânife ile ashabına göre
korku namazı böyle kılınır. Bir numara sonra tercümesini sunacağımız İbn Mes'ûd
hadisi ile Bezhâr'm Ali (kerremallahü vecheh)den tahric ettiği rivayette tarif edilen bu
şekle uygun düşmektedir. Bu kılmış şeklinde ictihâd konusu olan bir nokta kalıyor.



Şöyle ki: İlk saf ilk rekatı ikinci secdeye kadar imam ile beraber tam kıldığı halde
düşmana karşı bekçi durumunda olan diğer saf ise» imama rükû'dan itibaren
uyabiliyor. Çünkü saflar yer değiştirinceye kadar imam kıraatini bitirip rükû'a varmış
oluyor. İmam selâm verdikten sonra da evvelki saf namazını kıraatsiz sonraki ise,
kıraatle tamamlar. Çünkü evvelki saf Lâhik, sonraki saf ise mesbûk durumdadır. Bir
numara sonraki hadisten de anlaşıldığına göre imamın selâmından hemen sonra
arkasındaki saf kalkıp namazını tamamlamış ve düşman karşısında bekleyen grubun
yerini alarak onların da namazlarını imamla kılmalarını sağlamışlardır. Düşmanı
gözetlemeye daha çok imkân verdiği için Hanefî ulemâsı safların ikinci rekatı böyle
nöbetleşe kılmalarını mendûb görmüşlerdir. Nitekim, Evzâî ile Mâliki imamlarından
Eşheb de korku namazının bu şeklini tercih etmişlerdir. Ayrıca İmam Şafiî bu şekli
caiz gördüğü gibi Süfyan es-Sevrî'nin de caiz gördüğüne dâir rivayet bulunduğunu
Hassâf zikretmektedir.

Nitekim İbn Abdilber de senedinin sağlam, metninin de "cemaatin imamdan önce
selâm veremeyeceği" esasına uygun oiduğu gerekçesiyle korku namazıyla ilgili bu İbn

r2201

Ömer hadisini bu konudaki diğer rivayetlere tercih etmiştir.

17. İmam Her Gruba Bir Rekat Kıldırır, Sonra Selâm Verir. Bunun Üzerine
Arkasındaki Grub Kalkar Bir Rekat Daha Kılarak Öbürlerinin Yerine Gider,
Onlar Da Bir Rekat Daha Kılarlar Diyenlerin Görüşü İle İlgili Hadisler)

1244. ...Abdullah b. Mes'ud'dan; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) bize korku namazı kıldırdı. (Cemaat) biri Resûlullah'm arkasında
diğeri de düşman karşısında olmak üzere iki saf halinde (ayağa) kalktılar. Resûlullah
(s.a.) (arkasındaki) gruba bir rekat namaz kıldırdı. Sonra öbür gruba bir rekat namaz
kıldırdı. Sonra öbür grub gelip bunların yerine durdu. Bunlar da (gidip) düşmana doğ-
ru yönelerek (onların yerlerine) durdular. (Resûlullah -s.a.-) berikilere de bir rekat
kıldırdıktan sonra selâm verdi. Bunun üzerine (arkasındakiler de) kalktılar kendi
başlarına bir rekat (daha) kıldılar ve selâm verdiler. Daha sonra gidip düşman
karşısındaki öbür grubun yerini aldılar. Onlar da bunların yerine dönüp geldiler ve

I22U

kendi kendilerine bir rekat kılıp sonra selam verdiler.
Açıklama

Ebû Yûsuf 'tan başka bütün Hanefî ulemâsmca kabul edilen korku namazı budur. Bu
hadis-i şerifte tarif edilen namaz şekli düşmanın kıble cihetinde olmadığı zamanda
kılman korku namazıyla ilgilidir. Her ne kadar "Ebû Ubeyde babasmdan hadis
dinlememiştir. Husayf da zayıftır" diye bu hadise itiraz edenler olmuşsa da bu itiraz
doğru değildir. Çünkü Ebû Ubeyde aslında sağlam bir râvidir. İmam Buhârî pek çok
yerlerde onun rivayetlerini delil getirmiştir. Aynı şekilde Müslim de ondan hadis
nakletmiş ve Ebû Davud onun mümtaz bir kişiliğe sahib olduğunu söylemiştir. Husayf
hakkında da Ebû Zür'a el-İclî, İbn Ma'în, İbn Sa'd ve Nesâî gibi hadis otoriteleri
sitâyişkâr ifâdeler kullanmışlardır.

Her ne kadar İmam Ebû Yûsuf, içerisinde gelip - gitme gibi namaza aykırı davranışlar
bulunduğu için bu şekilde kılman korku namazının caiz olmadığım söylemişse de



diğer Hanefî uleması Nisa Sûresinin "Bundan sonra henüz namazını kılmamış olan
diğer kısmı gelip seninle beraber namazlarını kılsınlar" mealindeki 102. âyetinde tarif
edilen şekle uygun düştüğü için korku namazının bu hadiste ifade edilen şeklini
diğerlerine tercih etmiş ve bu konuda İmam Ebû Yûsuf ile İbn Ebî Leylâ'nın tercih
ettikleri (1236) numaralı Ebû Ayyaş ez-Zürakî hadisini ancak düşmanın kıble

[222]

tarafında bulunması halinde geçerli görmüşlerdir.

1245. ...(Bir önceki hadisin)mânâsmı aynı senedle İshâk b. Yûsuf (ve) Şerîk vasıtasıyla
Husayf tan Temîm b. Muntasır da rivayet etti. (Husayf) dedi ki: "Peygamber (s.a.)
tekbir getirince her iki saf da birlikte tekbir getirdi."

Ebû Dâvud dedi ki: Bir önceki hadisi (Şerîk'in rivayet ettiği) mânâ ile Husayf tan es-
Sevrîde rivayet etmiştir. Abdurrahman b. Semure de (korku namazını) böyle kılmıştır.
Ancak (Semure'nin kıldırdığı korku namazında imama ikinci rekata yetişen ve)
imamla bir rekat namaz kılan grub, (imam) selâm verince (daha önce birinci rekatı
imamla beraber kılıp düşman karşısında beklemekte olan) arkadaşlarının yerlerine
gitmişler, (bu sefer) onlar gelip kendi başlarına bir rekat kılarak (selâm vermişler) ve
öbürlerinin yanma giderek (imamın arkasına gelmelerini) ve kendi başlarına bir rekat
(daha) kılmalarını sağlamışlardır.

Ebû Dâvûd dedi ki: Şu (bir önceki) hadisi bize Müslim b. İbrahim de Abdussamed b.
Habîb'den nakletti. Abdussamed; babam, Abdurrahman b. Semure ile birlikte Kâbul'e

T2231

savaşa gittiklerini söyledi ve "Abdurrahman bize korku namazı kıldırdı" dedi.
Açıklama

Şerîk'in Husayf tan rivayet ettiği bu hadiste tarif edilen korku namazı bir önceki hadis-
i şerifte tarif edilen korku namazından biraz farklıdır. Çünkü bir önceki hadis-i şerifte
Resûl-i Ekrem (s.a.)'in korku namazım kıldırırken iki safa ayırdığı cemaatin biri
düşmanı gözetlerken diğerini arkasına durdurtup birinci rekatı arkasmdakilerle kıldığı
ve düşman karşısında bulunan grubun iftitah tekbirine iştirak etmediği ifâde edildiği
halde, bu hadis-i şerifte iftitah tekbirine düşman karşısında bulunan grubun da iştiak
ettiği ifâde edilmektedir. Musannif Ebû Dâvûd (r.a.)

bu hadis-i şerifi rivayet etmekle düşman karşısında bulunan grubun da birinci rekatın
iftitah tekbirine iştirak etmesi gerektiği,önceki hadiste de zikredilmesi gerekirken her
nasılsa bu durumun ifâde edilmemiş olduğuna dik kati çekmek ve her iki hadiste
Husayf dan rivayet edildiğine göre, bir önceki hadisin konumuzu teşkil eden hadise
nisbetle biraz noksan olduğunu ifâde etmek istiyor.

Ancak hadis sarihlerinin beyânına göre aynı hadisi İbn Cerîr de Tefsîr'-inde Şerîk,
Husayf, Ebû Ubeyde ve Ebu Ubeyde'nin babası vasıtasıyla Peygamber (s.a.)'den
nakletmiş ve düşman karşısında bulunan grubun iftitah tekbirine iştirak ettiğinden
f2241

bahsetmemiştir. Her ne kadar bu hadis-i şerifi Beyhaki de rivayet etmişse de
senedi muallaktır, muttasıl değildir.

Musannif Ebû Davud'un, hadisin sonuna ilâve ettiği talikteki "bu hadisi mânâ olarak
Husayf tan Sevrî de rivayet etti" mealindeki sözü izaha muhtaçtır. Çünkü Süfyan es-
Sevrî'nin bu rivayetini Ebû Cafer et-Tahâvî de muttasıl bir senetle nakletmiştir.



Gerçekten bu rivayetten hem Şerîk'in rivayet ettiği hadis gibi her iki saffm da iftitah
tekbirine iştirak ettiği, hem de bir önceki hadiste ifâde edildiği gibi düşman karşısında
bekleyen saffm iftitah tekbirine iştirak etmediği mânâsını çıkarmak mümkündür.
Çünkü Süfyân es-Sevrî'nin bu rivayetinde " = Onlann hepsi namazda idi ve Resülullah
hepsine birden bir rekat namaz kıldırdı" cümlesi bulunmaktadır. Bu cümledeki "hepsi"
sözüyle her iki safın da kast edildiği kabul edilirse, o zaman bu rivayet Şerîk'in sözünü
te'yid eder. Fakat "hepsi" sözüyle "birinci saftakilerin hepsi" kast edilmiş ise, o tak-
dirde Süfyan es-Sevrî'nin bu rivayeti bir önceki hadis-i şerifte tarif edilen korku
namazı şeklini te'yid eder. Süfyan es-Sevrî'nin bu rivayetini Şerîk'in birinci mânâda
anlayıp da anladığı gibi rivayet etmiş olması da mümkündür. Esasen Şerîk'in bu
şekilde rivayetlerde bulunarak pek çok yanlışlıklara düştüğü de bilinen bir gerçekter.
Şurasını da söylemekte fayda var ki bu hadisi Şerikten başka şu kimseler de rivayet
etmişlerdir: 1. İbn Fudayl, 2. Abdulvâhid Ziyad, 3. Abdulmelik b. el-Huseyn, 4.
Süfyan es-Sevri. İftitah tekbirine her iki saffm da beraberce iştirak ettiğini Şerikten
başka rivayet eden olmamıştır. Yine Ebû Davud'un talikinden korku namazını Resûl-i
Ekrem (s.a.)'den sonraki devirlerde Abdurrahman b. Semure'nin de Abdullah b.
Mes'ud hadisinde tarif edilen şekilde kıldığı anlaşılmaktadır. Abdurrahman b.
Semure'nin bu uygulaması, Hanefi ulemâsının büyük çoğunluğunun delil kabul ettiği
bir önceki Abdullah b. Mesud hadisini te'yid ettiği gibi; "Resûl-i Ekrem (s.a.)'den
sonra korku namazı yoktur" diyen Hanefî imamlarından Ebû Yûsuf ile Şafiî
ulemâsından Müzenî aleyhine bir delildir. Ancak Abdurrahman'm bu uygulamasında
1244 no'lu İbn Mesud hadisinden farklı olarak imama ikinci rekatte yetişen grubun
imamla birlikte bir rekat kılınca namazlarını tamamlamadan tekrar düşman karşısına
gittiklerini, bunun üzerine düşman karşısında bulunan grubun gelip namazlarım
tamamladıklarını ve selâm verip tekrar düşmanın karşısına giderek orada
bekleyenlerin de gelip namazlarını tamamlamalarına imkân verdiklerini görüyoruz.
Halbuki İbn Mesud hadisinde Resûl-i Ekrem'e ikinci rekâtta yetişen taifenin na-
mazlarını bitirmeden düşmanın karşısına dönmedikleri ifâde ediliyor. Hanefî ulemâsı,
içinde gelip-gitmek gibi namazın ruhuna aykırı hareketler daha az olduğu için İbn

1225]

Mesud hadisindeki uygulamayı Abdurrahman'm uygulamasına tercih etmişlerdir.

18. İmam Her Taifeye Sadece Bir Rekat Kıldırır Ve Kalan Rekatı Kılmaları
Gerekmez Diyenlerin Delilleri)

1246. ...Salebe b. Zehdem'den; demiştir kî:

Taberistan'da Said b. el-As ile beraber bulunuyorduk. Kalktı "Resülullah (s. a.) ile
beraber hanginiz korku namazı kıldı?" dedi. Huzeyfe de:

Ben, dedi ve her iki taifeye de birer rekat kıldırdı. (Daha sonra cemaat bu namazı)
kaza etmediler, dedi.
Ebû Dâvûd dedi ki;

1. Bu hadisi aynı şekilde Ubeydullah b. Abdullah ile Mucâhid de İbn Abbas
vasıtasıyla Peygamber (s.a.)'den rivayet etmişlerdir.

2. Abdullah b. Şakîk de (bu hadisi) Ebû Hureyre vasıtasıyla Peygamber (s.a.)den
rivayet etti.

T2261

3. Yezid el-Fakîr ile Ebû Musa da; hepsi de Câbir vasıtasıyla Peygamber



(s.a.)'den rivayet ettiler.

4. Bazıları "Şu'be'den (gelen bir rivayette) Yezid el-Fakîr hadisinde (her iki) taife de
(kılamadıkları) diğer rekatı kaza ettiler" (cümlesinin bulunduğunu) söylüyorlar.

5. Bu hadisi aynı şekilde Simâk el-Haneftde tbn Ömer vasıtasıyle Peygamber (s,
a.)'den rivayet etti.

6. Zeyd b. Sabit de Peygamber (s.a.)den nakletti (ve) dedi ki: "Cemaatin (kıldığı

r2271

namaz) bir rekat Peygamber (s'.a.)'in (kıldığı namaz ise) iki rekat idi.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte tarif edilen korku namazı düşmanın kıble tarafında bulunmadığı
zaman kılman korku namazıdır. Ebû Huzeyfe (r.a.)'nin kıldırdığı bu korku namazı
Sünen-i Nesâî'de şöyle anlatılıyor: "Huzeyfe ayağa kalktı, cemaat iki saf oldu. Biri
arkasına durdu, diğeri de düşmanın karşısına geçti, önce arkasındakiler? bir rekat
kıldırdı, sonra onlar düşman karşısındakilere yer değiştirdiler. Bu sefer cephedekiler
Huzeyfe'nin arkasında saf oldular. Huzeyfe onlara da bir rekat namaz kıldırdı. Daha
sonra cemaat namazı kaza etmedi."

Nitekim Buhâr'nin İbn Abbâs'tan rivayet ettiği hadis-i şerif de tarif edilen bu şekli
te'yid etmektedir. Ancak düşmanın kıble cihetinde bulunmasıyla ilgili olan İbn Abbas
hadisine göre cemaatin hepsi birden Resûl-i Ekrem ile birlikte iftitah tekbirine iştirak
etmişler, birinci taife Resûl-i Ekrem'le birlikte birinci rekatı kılarken ikinci taife onlara
bekçilik etmiş, birinci taife de ikinci rekatı Resûl-i;Ekrem(s.a.)'le kılarken birinci

r2281

taifede onlara bekçilik etmiştir.

Yine İbn Abbâs (r.a.) Müslim'in rivayet ettiği bîr hadis-i şerifte şunları söylüyor:
"Allah, namazı Peygamberiniz Muhammed (s.a.)in dilinden, hazarda dört, seferde iki,

f2291

korku zamanmda da bir rekat olarak farz kıldı"

Korku namazının bîr rekat olduğunu ifade eden bu hadis-i şeriflerin zahiriyle Hasan
el-Basrî, Dahhâk ve İshâk b. Râhûye gibi seleften bazı kimseler amel etmişlerse de
Ebû Hanife, Şafiî, Mâlik ve Cumhûr-ı ulemâya göre korku namazı emniyet halinde
kılman namaz gibi kılınır. Yani hazarda kılmıyorsa dört, seferde kılmıyorsa iki rekat
olarak kılınır. Fakat hiç bir zaman bir rekat olarak kılınması caiz değildir. Bu imamlar
konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisiyle sözü geçen İbn Abbâs hadisini te'vil
ederek; "Bu hadislerden maksat bir rekat imamla bir rekat da yalnız olarak kılmaktır"
derler. Nitekim sahih hadislerin ifâdesine göre Peygamber (s. a.) ile ashabı korku
zamanında namazlarını, bu şekilde kılmışlardır. Şafiî ulemâsından İmam Nevevî
delillerin arasını bulmak için bu te'vilin mutlaka lâzım olduğunu söylüyor. Sözü geçen
mezhep imamlarına göre metinde geçen "cemaat sonra kılmadıkları rekatı kaza
etmediler" sözünden maksat, "emniyet hali avdet edince ikinci rekatı kaza etmediler"
demektir. İkinci rekatı kılmadılar" demek değildir.
İmam Nevevî bu konuda şunları söylüyor:

Bu hadis şöyle de te'vil edilmiştir: Korku namazının bir rekatı imamla kılınır bir rekatı
de ferdî olarak kılınır. Nitekim Hz. Peygamber ve ashabın böyle uygulamaları vardır.
Bana kalırsa korku namazını bir rekat kılmak farz, iki rekat kılmaksa evlâdır. Böyle
olursa hadisler arasında bir tearuz olmaz. Musannif Ebû Davud'un Ubeydullah'm



Miıcâhid vasıtasıyla İbn Abbâs'dan rivayet ettiği hadisi, talik oîarak zikretmekten
maksadı, mevzumuzu teşkil eden Huzeyfe hadisini takviye etmektir. Bu taükî Tahâvî,
Hâkim, Ibn Cerîr ve Nesâî de muttasıl bir senetle zikretmişlerdir. Nesâî'deki metin şu
mealdedir:

İbn Abbas anlatıyor: Resülullah (s. a.) Zûkarad'de korku namazı kıldırdı. Arkasında
cemaat iki saf oldu. Saflardan biri ardına durdu. Ardındaki safa bir rekat kıldırdıktan
sonra onlar diğerlerinin yerlerine geçtiler. Düşmana karşı duranlar da gelip Hz.
Peygamber'in arkasında saf oldular. Peygamberimiz onlara da bir rekat kıldırdı. Daha

r2301

sonra onlar (bu namazı) kaza etmediler.

Yine Musannif aynı maksatla diğer talikleri zikretmiştir. Bu taliklerden Cabir hadisini
Tahavî İle Nesâî de muttasıl bir senetle nakletnıişlerdir. Nesâî'deki sözleri şöyledir:
"Resülullah (s.a.)'Ie beraber idik, namaz için kamet getirildi. Hz. Peygamber kalktı
kendisiyle beraber bir grup da kalkıp arkasına durdu, diğer grub da düşman karşısına
geçti. Arkasındakilerle bir rükû ve iki secde ile bir rekât kıldırdı. Sonra onlar düşman
karşısına gidip oradakiler Hz. Peygamber'in arkasına geldiler. Onlara da bir rükû ve
iki secde ile bir rekat kıldırdı. Sonra Hz. Peygamber selam verdi arkasındakiler ve

um

düşman karşısındakiler de selam verdiler."

Yezid el-Fakir'den Ebû Dâvûd tarafından rivayet edilen dördüncü talikte, cemaatin
daha sonra bir rekatı kaza ettikleri ifade ediliyorsa da, bu rivayet Nesâî'nin Sünen'inde
şu şekilde geçmektedir:

Resülullah (s. a.) müslümanlara korku namazı kıldırdı. Namaza kalktığında saflardan
biri önünde diğeri arkasında idi. Arkasmdakilere bir rükû ve iki secde ile bir rekat
kıldırdı. Sonra onlar diğerlerinin yerine gidip önde-kiler arkaya gediler. Hz.Peygamber
bir rükû ve iki secde yaparak onlara da bir rekat kıldırdı. Sonra da selam verdi.

f2321

Böylece Hz. Peygamber iki rekat, ashab ise tek rekat kılmış oldular.

İbn Ebi Şeybe'nin Yezid'den naklettiği rivayette de bu lâkilin sözleri netice itibariyle

Nesaî'ninki gibidir.

Beşinci ve altıncı taliklerde de yine Resûl-i Ekrem (s.a.)'in korku namazını iki, ashabın
ise, bir rekat olarak kıldıkları ifade ediliyor. Ancak bütün bu rivayetlerde tarif edilen
korku namazı yukarıda açıklandığı şekilde te'vil edilmiş ve deliller arasında bir

r2331

çelişkinin olmadığı ortaya konmuştur.
1247. ...İbn Abbâs (r.a.)'dan; demiştir ki:

Allah Teâlâ Peygamberinizin diliyle namazı size hazarda dört, seferde iki ve korku

1234]

halinde de bir rekat olarak farz kıldı.
Açıklama

Bu hadis, "yolculukta dört rekatlı namazları ikişer rekat kılmak vâcibtir. Çünkü iki
rekat kılmak bir ruhsat değil, azimettir" diyen Hanefîlerin delilidir. Esasen metinde
geçen "es-salâ" kelimesinin başında bulunan harfi-i tarif ahd içindir. Bu bakımdan ke-
limesi "dört rekatlı namaz" anlamına gelir ki, hadisten Allah Teâlâ'nm seferde dört



rekatlı namazların iki rekat olarak edâ edilmesini farz kıldığı anlaşılır. "Korku
namazının bir rekat kılınması" meselesi ise, izaha muhtaçtır. Her ne kadar bu
cümlenin zahirinden "korku namazını imamın da cemaatin de bir rekat kılması
gerektiği" anlaşılıyorsa da bundan önceki hadisin 1. tâlikindeki Mücâhid'in İbn
Abbas'dan gelen rivayetinde imamın iki, cemaatin ise bir rekat kıldığı ifade
edilmektedir. Aynı râvînin naklettiği bu iki farklı rivayete bakan et-Tahâvî "bir
imamın teşehhüdsüz, kuudsuz ve selâmsız olarak başkalarına bir rekat farz namaz
kıldırması muhaldir. îbn Abbâs'dan gelen bu iki rivayet biri birine zıt olunca bunlardan

12351

herhangi birini delil kabul etmek mümkün değildir" diyor.

Bu hadis-i şerif "korku namazı cemaat için bir rekattır" diyen Huzeyfe, İbn Abbâs,
Zeyd b. Sabit, Câbir b. Abdillah, Ebû Hureyre, Ebû Mûsâ el-Eş'arî, es-Sevrî, Ahmed
ve İshâk gibi ilim adamlarının delilidir. Ancak ulemânın büyük çoğunluğu bu hadisi
"her iki saf imamla ayrı ayrı birer rekat kılmışlar, sonra da yalnız başına birer rekat
daha kılmışlardır. Neticede hem imam, hem de her iki taife ikişer rekat kılmıştır"
şeklinde te'vil ettiler. Fakat bilindiği gibi korku namazının iki rekat kılınması seferde
caizdir. Hazar halinde korku namazının rekatları cumhura göre kısaltılamaz. Ahmed b.
Hanbel'e göre ise, korku namazıyla ilgili hadislerin hepsi sahihtir. Hepsiyle amel
edilebilir. Sadece bir tanesiyle amel edip de diğerlerini ihmal etmek doğru olmaz.
[2361

19. "İmam, Her Taifeye İkişer Rekat Kıldırır' Diyenler(ln Delilleri)
1248. ...Ebu Bekre (r.a.)'den; demiştir ki:

Peygamber (s. a.) korkulu bir anda Öğle namazı kıldırdı. (Cemaatin) bir kısmım
arkasında, bir kısmını da düşman karşısında saf tutturdu. (Önce arkasmdakilere) iki
rekat kıldırdıktan sonra selâm verdi. Kendisiyle birlikte namaz kılanlar gidip (düşman
karşısında duran) arkadaşlarının yerine durdular. Sonra onlar gelip (Resûlullah'm) ar-
kasında namaza durdular, onlara da iki rekat namaz kıldırdı. Sonra selam verdi.

T2371

Böylece Resûlullah (s.a.) dört, ashabı ise iki rekat (namaz kılmış) oldu.
el-Hasen (el-Basrî) de böyle fetva verirdi.

Ebû Dâvûd dedi ki: Akşam namazı da yine böyledir. İmam için altı, cemaat için de
üçer rekat (kılınır).

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi aynı şekilde Yahya b. Ebî Kesir de Ebû Seleme ve Câbir
vasıtasıyla Pey amber (s m.)'den rivayet etti. Süleyman el-Yeşkuri de aynı şekilde;

r2381

"Câbir' den o da Peygamber (s.a.) 'den " diye rivayet etti.
Açıklama

Burada tarif edilen şekil düşmanın kıble cihetinde olmaması halinde kılman korku
namazıyla ilgilidir. Hadis-i şeriften anlaşılıyor ki, Resûl-i Ekrem (s.a.) iki selâm ile
toplam dört rekat namaz kıldığı halde cemaat sadece iki rekat kılmıştır.
Bu tatbikat daha önce geçen korku namazı şekillerine benzemediğinden ulemâ
arasında bu konuda görüş ayrılıklarının doğmasına sebeb olmuştur. Bu bakımdan Ebû



Dâvûd, bu hadisin sıhhatini ifâde ve takviye etmek maksadıyla sonuna üç ayrı talik
ilave etmek lüzumunu hissetmiştir. Ayrıca kendisinin de bu tatbikatı benimsediğini
ortaya koymuş olduğu da bir gerçektir.

Nitekim imam Şafiî ile Hasan el-Basrî de bu görüştedirler. Bu görüşe katılmayan
Hanefî ulemâsı ve onların görüşünde olanlar bu hadisi te'vil ediyorlar. Çünkü onlara
göre hadisi zahirî mânâsına göre anlamak mümkün değildir. Zira bu olayın seferde
vukua geldiği kabul edilecek olsa, o zaman Resûlullah'm son iki rekatının nafile
olması ve bundan da farz kılanın nafile kılan imama uyması lâzım gelir. Farz kılanın
nafile kılana uymasının caiz olmadığı ise, sahih hadislerin açık delaletiyle bilinen bir
gerçektir. Bu namazın hazarda kılındığını kabul etmek de mümkün olmuyor. Çünkü o
zaman da Resûl-i Ekrem (s.a.)'in ilk iki rekattan sonra selâm vermemesi gerekirdi. İşte
bu görüşten hareket eden Hanefî ulemâsı bu namazın hazarda kılındığına, her iki
grubun Resûl-i Ekrem (s.a.)'in arkasında iki rekat kıldıktan sonra namazı kendi
başlarına tamamladıklarına, Resûl-i Ekrem (s.a.)'in ilk iki rekattan sonra selâm
verişinin de onun hususiyetlerinden olduğuna hükmetmişlerdir.

Ancak "cemaatin Resûl-i Ekrem'in arkasında namaz kıldıktan sonra kendi başlarına iki
rekat daha kıldıklarına dair hadiste bir ifâde bulunmadığı gibi, dört rekatlı bir namazda
ilk iki rekatten sonra selâm vermenin Resûl-i Ekrem'e ait bir özellik olduğuna dair de
bir delil yoktur" diye kendilerine itiraz edilmiştir. Onlar da; "cemaat kendi başlarına
iki rekat daha kılmıştır da râvîler bunu nakletmemişlerdir" diyerek kendilerini
müdafaa ettikleri gibi; farz kılan bir kimsenin nafile kılan bir kimseye uyamayacağını
söyleyerek muhalif görüşte olanları tenkid de etmişler ve karşı taraftan ikna edici bir
cevab alamamışlardır. Yine Hanefî imamlarından Ebû Cafer et-Tahavî de bu hâdisenin
bir farz namazın iki kere kılındığı zamanlara ait bir uygulama olduğunu ve Resûl-i
Ekrem'in ardında namaz kılan taifelerin kendi başlarına iki rekat daha kıldıklarını
fakat sonradan bu uygulamanın neshedildiğini söyleyerek muhaliflerine cevab
f2391

vermiştir. Her ne kadar bu nesh iddiasına hadis-i şerifi nakleden Ebû Bekre
(r.a.)'in Resûl-i Ekrem'in son zamanlarında müslüman olduğu gerekçesiyle itiraz
edilebilinirse de, Ebû Bekre (r.a.)'nin naklettiği bu korku namazını kendisi bizzat
görmediği halde bu olayı bir başka sahâbiden işiterek mürsel olarak nakletmiş olması
da mümkündür. Yine Hanefî ulemâsına göre metindeki; "Resûlullah (s. a.) ilk iki re-
katten sonra selam verdi" sözüyle "Tahiyyâtı okudu" denilmek istenmiş de olabilir.
Musannif Ebû Davud'un hadisin sonuna ilâve ettiği, "akşam namazı da böyledir, imam
için altı, cemaat için de üçer rekat kılınır" sözü, kendi sözü ve şahsî kıyâsıdır. Bununla
beraber, Darekutnî, Beyhakî ve el-Hâkim'in Hz. Peygamber (s.a.)'in bir korku ânında
akşam namazını her iki taifeye ayrı ayrı üçer rekat kıldırdığına dair.Ebû Bekre
(r.a.)'den naklettikleri bir hadis de vardır. el-Hâkim'e göre bu hadis Buhârî ve
Müslim'in şartlarına uygun sahih bir hadistir.

Bu durumda İbn Hacer el-Askâlanî'nin Fethu'l-Bârî'de "korku halin-, de Resûl-i Ekrem
(s.a.)'in akşam namazını nasıl kıldığı konusunda bir haber yoktur" şeklindeki sözünü
"Korku halinde kılman akşam namazının iki taife arasında nasıl bölüneceğine dair bir
haber yoktur" şeklinde anlamak lâzımdır. Gerçekten de bu konuda aydınlatıcı bir
haber bulunmadığından korku anında kılman akşam namazının iki taife arasında nasıl
bölüneceği hususunda ilim adamları görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Bu görüşler iki
maddede özetlenebilir:

1. İmam ilk taifeye iki rekât, ikinci taifeye de bir rekat kıldırır.



2. İlk taifeye bir, ikinci taifeye de iki rekat kıldırır.

İmam Ebû Hanife ile taraftarları ve İmam Malik birinci görüşü benimsemişlerken
İmam Şafiî ile Ahmed b. Hanbel bu görüşlerden birincisini ikincisine tercih etmekle
beraber ikincisiyle amel etmenin de caiz olduğunu söylemişlerdir.
Şevkânî ise, Bahr'de Hz. Ali'nin akşam namazını birinci taifeye iki rekat kıldırdığına
dair bir rivayet bulunduğunu ve burada başka bir görüşe yer olamayacağını ifade
ediyorsa da ikinci görüşü benimseyen ilim adamları da yine Hz. Ali'nin bir tatbikatını
kendi görüşleri için delil göstermektedirler. Ancak yine sözü geçen Bahr isimli eserde
birinci görüşün, namazın mutad olan düzenine daha uygun oluşu sebebiyle ikinci
görüşü tercih edilebileceği belirtilmektedir. Çünkü birinci görüşün uygulanışı şöyledir:
İmam birinci taifeye iki rekât kıldırıp da üçüncü rekat için kalkınca bunlar kalan rekatı
kendi kendilerine tamamlamak üzere imamı terk ederler ve namazı bitirip düşman
karşısında bekleyen arkadaşlarının yerlerini alırlar. Bu sefer de onlar gelirler
kendilerini üçüncü rekatın kıyamında beklemekte olan imama uyarlar. İmamla birlikte
bir rekat kıldıktan sonra imamı terk ederler. Bu terki de isterlerse imamı teşehhüdde
oturur oturmaz, isterlerse selâm verdikten sonra yaparlar.

İkinci görüşe göre ise, akşam namazının korku ânında kılınış şekli şöyledir: İmam
ikinci rekata kalkınca birinci taife kendisini terk eder ve kalan rekatları kendi kendine
tamamlayarak düşman karşısında mevzilenmiş olan arkadaşlarının yerine geçerler ve
onların da gelip kendilerini ikinci rekatın kıyamında beklemekte olan imama
uymalarını sağlarlar. İkinci taife de imamla birlikte iki rekat kıldıktan sonra imamı
isterlerse en son oturuş anında isterlerse, selamdan sonra terk ederek kılamadıkları
üçüncü rekatı tamamlarlar.

Musannif Ebû Dâvûd konumuzu teşkil eden hadisin Yahya b. Kesir tarafından da
rivayet edildiğini söylemekle hadisin sağlam olduğunu ve başka rivayetlerle takviye
edildiğini ifade etmek istiyor. Gerçekten bu hadis Müslim'de şu manaya gelen
lâfızlarla nakledilmiştir:

"Resûlullah (s.a.) ile birlikte döndük ve Zatü'r-Rika denilen yere geldik. Gölgeli bir
ağacın yanma geldiğimizde onu Resûlullah (s.a.)'a bıraktık. Derken müşriklerden bir
adam çıkageldi. Resûlullah (s.a.)'in kılıcı ağaçta asılı idi. Kılıcını alarak kınından çekti
ve Resûlullah (s.a.)'e:

Benden korkuyor musun? dedi. Resûlullah (s.a.):

Hayır, cevabım verdi. Müşrik:

Şimdi seni benden kim koruyabilir? dedi. Efendimiz:

"Beni senden Allah korur"cevabmı verdi. Resûlullah (s.a.)'in ashabı bu adamı tehdid
ettiler. O da kılıcı kınına sokarak (ağaca) astı. Az sonra namaz için ezan okundu.
Resûlullah (s.a.) bir taifeye iki rekat namaz kıldırdı. Sonra onlar geri çekildiler. Öteki
taifeye de iki rekat namaz kıldırdı. Bu suretle Resûlullah (s.a.) dört rekat cemaat ise,

T2401

ikişer rekat kılmış oldular." Musannif Ebü Dâyûd bu hadisin sıhhatini isbatlamak
için Süleyman el-Yeşkurî tarafından da merfu' olarak rivayet edildiğini söylemiştir.
Aslında bu hadisi yine Süleyman'ın Ebû Saîd el-Hudrî ve Ebû Sa'd el-Ezdî'den rivayet
ettiği gibi Katâde ve Amr b. Dinar da Ebû Saîd el-Ezdî'den rivayet etmişlerdir.
Musannifin, hadisin sonuna ilâve ettiği bu taliki İbn Cerir et-Taberî mevsûl bir senedle
Resûl-i Ekrem'e ulaştırırken Beyhakî de es-Sünenu'I-Kübrâ'da muallak olarak
nakletmiştir.

Netice olarak şunu söyleyebiliriz ki; buraya kadar musannif Ebû Dâ-vûd korku



namazının kılmışıyla ilgili olarak dokuz ayrı hadis nakletmiştir. Bunlardan birincisi,
"Düşman kıble tarafında bulunduğu zaman korku namazının nasıl kılınacağım tarif
eden" 1236 numaralı Ebu Ayyaş ez-Zurakî hadisidir. Süfyân Sevrî, îbn Ebî Leylâ,
imam Şafiî bu hadis ile amel ettikleri gibi İmam Mâlik ile İmam Ahmed'in de bu
hadisle amel ettiklerine dair bir rivayet vardır. Bu babda korku namazıyla ilgili olarak
rivayet edilen diğer sekiz hadis ise, düşmanın kıble cihetinde bulunmaması halinde
korku namazının nasıl kılınacağına dairdir. Bu hadisler sırasıyla şunlardır:

1. 1237 numaralı Sehl b. Ebî Hasme hadisidir ki, Ali, İbn Abbâs, Ebû Hureyre, İbn
Ömer, İmam Mâlik, Şafiî, Ahmed ve Ebû Sevr (r. anhüm) bu hadis-i şerifle amel
etmişlerdir.

2. 1238 ve 1239 numaralı hadislerdir ki, bunlarla da İmam Mâlik, Şafiî, Ahmed ve
Dâvûd-ı Zahirî (r.anhum) amel etmişlerir. .

3-4. 1240 ve 1241 numaralı Ebû Hureyre hadisleriyle 1242 numaralı Hz. Aişe
Hadisidir. Bu hadislerle de Zâhiriyye ulemâsı ve bir rivayete göre de İmam Ahmed
amel etmiştir.

5. 1243 numaralı İbn Ömer hadisi. Bu hadis-i şerifler de İmam Ebû Hanife ve ashabı,
Abdurrahmân b. Evzâî ve Mâliki imamlarından Eşheb amel ettiği gibi İmam Şafiî ile
Ahmed'in de bu hadisle amel ettiğine dair bir rivayet vardır.

İmam Buhârî de korku namazı konusunda bu hadisi diğerlerine tercih etmiştir.

6. 1244 numaralı tbn Mes'ud hadisidir. Bu hadis-i şerifle de İmam Ebû Hanife ve tbn
Ömer hadisiyle amel eden diğer ulemâ amel etmişlerdir.

7. 1246 numaralı Huzeyfe hadisidir ki, bununla da îbn Abbâs, Zeyd b. Sabit, Câbir,
Ebû Hureyre, Ebû Musa el-Eş'ârî ve el-Hasan el-Eş'arî, İbn Ömer, es-Sevrî ve tshak
amel etmişlerdir.

8. 1248 numaralı konumuzu teşkil eden Ebû Bekre hadisidir. Bilindiği gibi bu hadis-i

£2411

şerifle de imam Şafiî ile Hasan el-Basrî amel etmişlerdir.
20. Düşman Peşinde Olan Bir Kimsenin Namazı

T2421

1249. ...Abdullah b. Üneys (r.a.)'den; demiştir ki: - Resûlullah (s. a.) beni Ürene
ve Arafat taraflarında bulunan Halid b. Süfyan el-Hüzelî'ye gönderdi ve "git onu
öldür" buyurdu. Abdullah sözlerine devamla dedi ki: "Onu ikindi namazı (vakti)
girince gördüm ve (kendi kendime); "bununla benim aramda namazı (vaktin dışına)
ertelememi gerektiren bir şey olmasından korkarım" deyip imâ ile namaz kılarak ona
doğru yürüyüp gittim. Kendisine yaklaşınca bana; "Sen kimsin? "dedi. Ben:
Arablardan biriyim. Duyduğuma göre (Peygamberim diyen şu) zât (aleyhine kuvvet)
topluyor(muş)sun; dedim. O da:

Evet bununla meşgulüm, dedi. Onunla bir süre yürüdüm. Fırsatını bulunca kılıcımı

1243]

çekip işini bitirdim.
Açıklama

Bu hadis-i şerifi Ahmed b. Hanbel Müsned'inde ve Beyhakî de es-Sünenü'l-
Kübrâ'smda nakletmiştir. Beyhakî'nin Sünen'inde geçen rivayet şu mealdedir: "Resûl-i



Ekrem (s. a.) beni çağırdı ve; "haber aldığıma göre İbn Nebîh el-Hüzelî benimle
savaşmak için kuvvet toplama faaliyetlerine girişmiş, git onu öldür, gel" buyurdu. Ben
de:

Ya Resûlallah, bana onun vasıflarını bildir de onu tanıyayım dedim. Bunun üzerine
Resûl-i Ekrem (s. a.):

"Senin onu tamyabilmen için açık alâmet vardır. O da şudur: Onu buldun mu ondan
dolayı sen bir korku duyacaksın. "Kılıcımı kuşanarak çıktım. Onu görünce Resûl-i
Ekrem (s.a.)'in dediği gibi bir korkunun kendimi sardığını gördüm. Kendisine
yöneldim ikindi vakti girmişti. Aramızda başlayacak bir mücâdelenin beni namazdan
alıkoyacağından korktuğum için imâ ile namaz kılarak ona doğru ilerlemeye devam
ettim.Yanma varınca, bana:
Sen kimsin, dedi. Ben de:

Senin şu Peygambere karşı kuvvet topladığını işiten ve bu sebeple buraya kadar gelen
bir arabım diye cevap verdim. Bunun üzerine:
Evet biz bu işle uğraşıyoruz diye cevab verdi.

Kendisiyle biraz yürüdük, fırsatını bulunca kılıcı çekip öldürdüm. Sonra onu bineğine
yüzüstü kapanmış bir halde terk ettim ve Resûl-i Ekrem (s.a.)'in huzuruna geldim.
Bana:

"Allah seni dünya ve âhirette kurtuluşa erdirsin" diye duâ etti. Ben "Onu öldürdüm ya

Resûlallah" deyince "doğru söylüyorsun" dedi ve beni evine götürüp bir baston verdi

ve "Bunu yanından ayırma" buyurdu. Ben halkın arasına bu bastonla çıkınca;

Ey Abdullah, bu yanındaki nedir? diye sormaya başladılar. Ben de: "Bunu bana Resul-

i Ekrem verdi ve yanımdan ayırmamamı söyledi" deyince, onlar:

Dönsen de bunun ne olduğunu kendisine sorsan olmaz mı? dediler. Ben de bunun

üzerine kendisine müracaat ettim ve:

Ya Resülellah, bu bastonu bana niçin verdin? dedim. Resul-i Ekrem (s. a.);
"O baston kıyamet gününde seni tanımam için bir alâmet olacaktır. Çünkü kıyamet
gününde asasına dayanarak rahaîça gezen kimse pek az ofacaktır" buyurdu.
Abdullah bastonu yanından hiç ayırmadı, kılıcıyla birlikte taşıdı. Hatta ölünce
kefenine konulmasını vasiyet etti. Vasiyeti yerine getirildi. Hafız İbn Hacer bu hadis

f2441

hakkında "Hasen" demiştir.
Bazı Hükümler

1. Bu hadis vaktin çıkmasından korkulduğu zaman namazın ima ile kılınabileceğine
delalet etmektedir.

Çünkü İbn Üncys bunu Resûl-i Ekrem (s.a.)'e haber verdiği zaman Resûl-i Ekrem
itiraz etmemiştir. Çünkü Beyhakî'nin Delâü'inde Abdullah b.Uneys'in bunu Resûl-i
Ekrem (s.a.)'e haber verdiği nakledilmiştir.

2. Düşman peşinde olan bir kimsenin düşman kıble cihetinde bulunmasa bile
yürüyerek dahi olsa namazını ima ile kılması caizdir. Nitekim mâliki ulemasından İbn
Habîb ve bir rivayete göre de İmam Şâfıî bu görüştedirler.

3. İbn Münzir'in beyânına göre düşman tarafından kovalanan bir kimse hayvan
üzerinde imâ ile namaz kılabilir. Fakat düşmanı kovalayan bir kimsenin namaz kılmak
için hayvanından inmesi gerekir. Ancak İmam Şafiî attan indiği takdirde arkadaşlarını
kaybetme tehlikesi bulunan bir kimsenin bu şartlar altında hayvan üzerinde namaz



kılmasının caiz olacağım söylemiştir. Çünkü düşmanı kovalayan kimse kovalanan
kimse kadar tehlikeye maruz değildir. Bu mevzuda Hanefî mezhebinin görüşü Bedayi'
sahibinin dediği gibidir: "Eğer binitli olan kimse düşmanı tarafından aranan bir kimse
ise, onun yürümekte olan hayvan üzerinde namaz kılmasında bir sakınca yoktur.
Çünkü her ne kadar hayvanın yürümesi mânâ olarak sürücüsüne nisbet edilirse de teh-
like hali geçtikten sonra normal olarak hayvana nisbet edilir.

Fakat bu kimsenin yürüyerek ve yüzerek düşmandan kaçarken ima ile namaz kılması
caiz değildir. Çünkü bu hareketler kendisinden başkasına nisbet edilemez. Düşmanı
kovalama durumunda olan kimsenin binitli olarak namazı ise, hiçbir zaman caiz

12451

olamaz. Çünkü bu kimse korku hâlinde değildir. Hayvanından inmesi gerekir."
Fakat korkunç bir harp ve saire hâlinde bir İslâm fırkasının korkulan artar, binmiş
oldukları hayvanlardan yere inmekten âciz bulunurlarsa her râkib gücü yettiği tarafa

12461

doğru imâ ile namazını kılar, bu da mümkün olmazsa kazaya bırakır.
İmam Ahmed, Atâ, Hasen el-Basrî'ye göre ise, düşman tarafından kovalanan kimse
namazını yürürken ima ile kilabilirse de düşmanı kovalama durumunda olan kimse
kılamaz. İmam Şafiî de bu görüşü tercih etmiştir. İmam Evzâî ve Mâlikî ulemâsından
İbn Habîb'e göre yürürken ima ile namaz kılmanın caiz oluşunda kovalayan ile

[2471

kovalanan arasında bir fark yoktur. Her ikisi için de caizdir. Hafız İbn Hacer bu
mevzuda şunları söylemektedir: Bu hadis ile her ne kadar düşman peşinde olan bir
kimsenin yürürken namazını ima ile kılabileceğine hükmedenler varsa da aslında bu
hadis bir delil niteliği taşımamaktadır. Çünkü bu hadisteki tatbikat bir sa-habiye
aittir.Resûl-i Ekrem (s.a.)'in fiillerinde böyle bir tatbikat yoktur. Resül-i Ekrem,

r2481

(s.a.)'in de bu sahâbinin tatbikatını kabul ettiğine dâir kesin bir delil de yoktur."



m

Buhârî, salât 1; ezan, 95; taksir 5, cenaiz 56; Müslim, müsâfirin 1, 3, 5; fedâil 52; Ebû Dâvûd, vitr 7; sefer, 1,18; Tirmizî, cuma 41; Nesâî, salât i;
taksir 1, 4; salâtü'l-havf 4; tbn Mâce ikâme 73, 75 A Dârimî, salât 152,179; Muvatta', sefer 7,8; Ahmed b. Hanbel, 1-69, 232, 243, 254, 260, 355, 360,
429; 11-65, 271, 489, 505; III, 102; V, 316, 330; VI, 85, 440, 451.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/367.

m

en-Nisâ(4), 101.

m

Nesâî, taksir 4.

Iİ1

Elmalık, A.Hamdi Yazır, Hak Dini Kuran Dili, II, 1442.

[5]

el-Bakara (2); 239.

[6]

Buhârî, menâkib 27, hudüd, 10; fedâil 77-78; Ebû Dâvûd, edeb 4.

LU

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/368-370.

[İl

A.Naim, Tecrid Tercemesİ, II, Hadis no: 228; Müslim, müsâfırîn 2.

[21

Müslim, musafırin 5; Nesâî, taksîru's-salat 1.
[10]

Müslim, musafırin 8.

LLU

bk. 1 199 numaralı hadis.

[121

en-Nisa(4), 101.



ri3i

el-Bakara (2), 198.

H41

el-Bakara (2), 236.

[15]

el-Bakara (2), 158.

T161

Kütüb-i sitte sahiplerinden sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.

rnı

bk. 1905 no'lu hadis.

1181

Nesaî, taksîru's-salât 4.

r i9i

Müslim, musafırîn 17.

[20J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/370-373.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/373-374.

[221

Müslim, musâfırin 4; Tİrmizî, tefsîru sûre (4); Nesâî, taksini's-salât 1; İbn Mâce, ikâme 73; Dârimî, salât 179; Ahmed b. Hanbel, I, 25, 36.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/374.
[231

en-Nisâ(4), 101.

[24J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/374-375.

[251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/375-376.

[261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/376.

[221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/376.

[281

Müslim, musâfırin 12.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/376-377.
[291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/377.

LM

Menhel, VII, 53. Bu ölçülerin teferruatı için bk. Ö.N. Bilmen, Istılahat-ı fıkhiyye Kamusu, IV, 127.

[İÜ

Buhârî, taksîru's-salât 4.

[321

ö.N. Bilmen, Büyük tslam İlmihali, 174.

[331

Müslim, hac 320-321.

[341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/377-379.

[351

Buhârî, taksîru's-salât 5; Müslim, musâfırin 10; Tinnizî, cuma 39.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/380.
[36J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/380.

[371

Nesâî, ezan 26.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/381.
[381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/381-382.

[391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/382.

[401

Kütüb-u Sıtte'den sadece Ebû Dâvûd tarafından rivayet edilmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/382-383.
[411

en-Nisâ(4), 103.

[421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/383.

[431

Nesaî, mevâkît 3.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/383-384.
[441

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/384.

[451

Buhan, mevâkît 18, taksîrü's-salât 6, 13, 14, 15, 17; Müslim, müsâfırîn 42-45, 48, 51; Nesâî, mevâkît 42-45, 47; Tirmizî, salât 24; cuma 42;
Ahmed b. Hanbel, 11,4, 7, 8, 34, 51, :0, 77, ICC, 125, 148, 150, 152, !57, 129.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/384-385.
[461

el-Muttekî, Kenzu'l-Ummâl, VIII, 248.

[471

Müslim, müsâfırîn 46, 47.

[481

Buhârî, meğâzî 77, hac 199; Müslim, hac 292; Nesâî, mevâkît, 149.

[49J

Ebû Dâvûd, salât 11; Tirmizî, mevâkît lö.Nesâî, mevâkıî 53; tbn Mace, sala 10; Ahmed İbn Hanbel V, 305.

[M

Müsâfırift 49.

[511

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/385-387.

[521

Buhârî, taksini's-salât, I, 6, 13-16, umre 20, cihâd 135, 136; Nesâî, mevâkit 42, 43, 45, 46, 48; Müslim, müsâfırîn 42-48, Tirmizî, cuma 42; Ahmed
b. Hanbel, II, 4, 7, 8, 34, 51, 54, 56, 77, 80, 106, 125, 148, 150, 152, 157.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/387-388.
[531

Nesaî, mevâkit 45.

[İÜ

Nesaî, mevâkit 43.

[551

Nesaî, mevâkit 45.

[561

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/388-390.

[571

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/390.

[581

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/391.

[59J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/391-392.

[60J

Nesaî, mevâkît 40; Buhârî, hac 99; Müslim, hac 292.

[611

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/392-393.

[621

Müslim, müsâfırîn 54, Tİrimzi mevâkit 24; Nesâi, mevâkit 47.

[631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/393.

[641

Buhârî, teheccud 30; Nesaî, mevâkît, 21.

[651

bk. 121 1 numaralı hadisin açıklaması.

[66J

Davudoğlu, Ahmed, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, IV, 146.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/393-396.
[671

Müslim, müsâfırîn 54; Tirmizî, mevâkît 24; Nesâî, mevâkît 47.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/396-397.
[681

Nesâî, mevâkît 44.

[691

Müslim, müsâfırîn 57.

LM

Tirmizî, salât 24.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/397-398.

[721

Nesâî, mevâkît 45.

[231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/398-399.

[741

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/399.

[751

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/399-400.

[76J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/400.

[771

Buhârî, teheccüd 30; mevâkît 18; Nesâî, mevâkît 44, 97.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/400-401.
[781

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/401.





Nesaî mevâkît 45.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/401.

im

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/401-402.

[81]

Beyhakî, es-Siinenü'l-kübrâ, III, 164.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/402.
[M

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/402-403.

[Mİ

Beyhakî, es-Sünenü'l-kührâ, III 1 60.

[841

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/403.

[851

Buhârî, taksîrü's-salât, 13.

[M

Nesâî, mevâkît 45.

[871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/404-405.

[M

Buhârî, taksîrü's-salât 15; Müslim, müsâfırîn 46, 47, 48; Nesâî, mevâkît 42.

[M

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/405.

[901

Müslim, müsâfırîn 47.

[911

Ahmed Naim, Tecrid Tercemesi II, 400; III, 535; Nesaî, mevâkît 49; Müslim, hac 292; Buhari, hac 199.

[921

Müslim, mesâcid 311; Ebû Dâvûd, salat 1 1 ; Tirmizi, mevâkit 16; Nesaî, mevâkît 53.

[931

Müslim, müsâfırîn, 49, 50, 54.

[941

Tirmizî mevâkît 24.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/405-406.
[951

Buhârî, taksîrü's-salât 14; Müslim, müsâfırîn 46-48; Nesaî, mevâkît 42.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/406-407.
[961

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/407.

[971

Buhârî, taksir 15, 16; Müslim, müsâfırîn 42; Tirmizî, cuma 42; Nesaî, mevâkit 42; Ah-med b. Hanbel, III, 247, 265.

[981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/407-408.

[921

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/408-409.

[100]

Buhârî, ezan 62, 100-102, tefsîr sûre (59)/l; Müslim, salât 175-177; Tirmizî, mevâkit 1 14; Nesâî, iftitâh 72, 73; ibn Mâce, ikâme 10: Dârimî, salât
65; Ahmed b. Hanbel, H, 300, 327, 330, 531, 532, IV, 284, 29İ, 298, 302, 304, V, 354.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/409.
[101]

bk. Davudoğlu Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, IV, 246.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/409.
[102]

Tirmizî, salât 353.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/410.
[103]

bk. Tirmizî, Cum'a 41.

[1041

el-Ahzâb, (33), 21.

[105]

Buhârî, taksîrü's-salât II, Müslim, müsâfırîn 8.

11061

Tirmizî, salât 393.

[1071

bk. Tecrid Tercemesi, 198 ve 230 no'lu hadisler.

ÜM

bk. Tecrid Tercemesi, 570 no'lu hadis.

11091

Ahmed b. Hanbel, V,416.

[1101

Davudoğlu, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, IV, 93-94.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 4/410-413.

rıın

Buhârî, taksîrü's-salât 11; Müslim, musâfırîn 8; Nesâî, taksim 1 s-salât 4; tbn Mâce, ikâme 73.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/413-414.

rıi2i

Buhârî, taksîrü's-salât 9.

[113]

Müslim, musâfırîn 17.

rı i4i

Müslim, fedâil 77, 78.

rı 151

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/414-415.

rı 161

Buhâri, salât 31; vitr 6; taksir 7, 12; Müslim, müsâfırin 31, 32, 37, 39, 40; Tirmizî, me-vâkît 144; Nesâî, salât 23; kıble 2; Muvatta 1 , sefer 22, 26;
Ahmed b. Hanbel, Iî, 2, 4, 7, 20, 38, 41, 44.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 4/415.

rı i7i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/415-418.

rı ısı

Davudoğlu, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, IV, 121-127.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/418-421.
[119]

Müslim, müsâfırin 37; Nesaî, salât 23.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/421.
[120]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/421-422.

[121]

Müslim, musâfırîn 35; Nesâî, mesâcid 46.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/422.
£122]

Buhârî, TaksırüVsalât 8-9; Müslim, musâfırîn 35.

£1231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/422.

£1241

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/422-423.

£1251

Buhârî, taksîrü's-salât, 7, 10; Müslim, musâfırîn 31,41; Tirmizî, mevâkît 143, 144, 146; Nesaî, salât 23; mesâdd 46.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/423.
£1261

Müslim, musâfırîn 35; Buhârî, taksîru's-salât 8-9.

£1271

Mubârekffirî, Tuhfetu'l-ahvezî II, 331-332.

£1281

Büyük tslam İlmihali, 123-124.

£1291

Nimet-i İslâm, s. 385-386.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/423-425.
£130]

Kütüb-i Sitte sahiplerinden sadece Ebü Dâvûd rivayet etmiştir.

ri3 ıı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/425.

£1321

Tirmizî, salât 186; Ahmed b. Hanbel, IV, 174; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, II, 1, Mu-bârekfüri, Tuhfetü'l-ahvezî, II, 451-452.

£1331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/425-427.

£1341

Tirmizî, sayd I; Muvatta', sefer 19; Hac 202, 203; Ahmed b. Hanbel, III, 442, IV, 193, 430-432.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/428.
£1351

bk. el-Menhel, VII, 88.

£1361

el-Cezîrî Kitabu'l-Fıkhale'l mezahibi'l-erbaa, I, 480.

£137]

bk. 1231 numaralı hadis.

£1381

ikâme 76.

£139]

Taksira's-salat 4.

UM

Zeylâî, Nasbü'r-râye II, 184.

£1411

Zafer Ahmed et-Tehânevî, İ'laü's-sünen, VII, 275.



[142]

Şevkânî, Neylu'l-evtâr, III, 5, 236.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/428-431.
ri431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/431.

ri44]

Beyhakî, es-Sünemı'1-kubrâ, III, 151.

[145]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/431.

[146]

bk. Buhârî, taksir 1 ; Tirrnizî, cum'a 40; îbn Mâce, ikâme 1 9.

[1471

bk. Buhârî, meğâzî, 52.

[148]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/431-432.

[1491

Beyhakî, es-Sünenu'l-kiibrfi, III, 151.

[150]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/432-433.

rışıı

bk. 23 1 numaralı hadis.

[152]

bk. ikâme 76.

[1531

bk. laksır 4; Beyhakî, rs-SünemTI-kübrâ, III, 151.

[154]

A.Naim, Tecrid Tercemesİ, III, 495.

[155]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/433.

[156]

Beyhakî, es-Sünenü'I-kübra, III, 151.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/433-434.
[1571

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/434.

[1581

Buhârî, taksir 1; Müslim, müsâfırîn 15; Tirrnizî, cuma 40; Nesâî, taksir 4; Ibn Mâce, ikâme 5.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/434.
[159]

A.Naim, Tecrid Tercemesİ, II, 228-232 (hds. no: 213-214).

fl601

Buhârî, hac 24; Nesaî hac 77, 108, Müslim, hac 147; İbn Mace, menasik 87; Ebû Dâ-vûd, menasik 56; Şevkânî, Neylu'l-evtâr, III, 236.

[1611

Muvatta', Kasrü's-salât 18.

[1621

Müslim, hac 444.

11631

Şevkânî, NeyluT-Evtfır, III, 236.

11641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/434-436.

11651

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/436-437.
H661

bk. Buhârî, taksir 14; Müslim müsâfırîn 46-48; Nesâî, mevâkît, 42.

[1671

UmdetuT-Kaarî, VII, 150.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/437-438.
11681

Buhârî, taksir 1; Ahmed b. Hanbel, III, 295; Beyhakî, es-Sünenü'l-kiibrâ, III, 152.

H691

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/439.

[1701

bk. Tirrnizî, cum'a 40.

[171]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/439-440.

[1721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/440.

[1731

en-Nisâ(4), 102.

[1741

et-Tevbe, (9), 103.



[175]

et-Talâk, (65), 1.

£1761

Buhârî, taksir, 11; Müslim, müsâfırîn 5.

[177]

bk. Aynı kaynaklar.

[178]

en-Nisâ (4), 102.

£179]

bk. Zürkânî, Şerlıu Muvaüâ% II, 124.

£180]

bk. 1240 no'lu hadis.

£181]

en-Nisâ (4), 102.

£182]

Buhârî, cihâd 98; meğâzî 69; Müslim, mesâcid 202, 206; Tİrmizî, tefsîru sûre (2), 31; Nesâî, salât 14; İbn Mâce, salât 6; Ahmed b. Hanbel, I, 1,
79, 81, 1 13, 122, 126, 135, 138, 146, 150, 152, 404, 456.
£183]

Serahsî, Mebsât, II, 45-49.

£184]

1238 nolu hadise bakınız.

£1851

en-Nisâ (4), 102.

£1861

Tefsiru'l-Hâzin, I, 589-590.

£187]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/440-446.

ÜM

en-Nisâ (4), 101-103.

£1891

Büyük islâm İlmihali, 202-203.

£1901

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/447-448.

£191]

Nesaî, havf 22; Ahmed b. Hanbel, IV, 59-60.

£192]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/448-450.

11931

en-Nisa (4), 102.

££941

İbn Mâce, İkame 151.

£1951

Beyhaki, es-Sünemi 1 1 -kübrâ, III, 257.

HM

Nesâî, havf 20.

£1971

Nesai, havf 20. Müslim, müsâfirîn 307.

£1981

Davudoğlu, Sahili-i Müslim Terceme ve Şerhi, IV, 456; Bedâi', I. 244.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/450-452.
£199]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/452.

12001

Müslim, müsâfirîn 309; Ahmed b. Hanbel, III, 448.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/452-453.
£201]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/453-455.

T2021

Buhârî, meğâzî 31; Müslim, müsâfirîn 310; Nesâî, Havf 20; Tirmizî, cuma 46; muvat-ta\ havf 1;. Ahmed b. Hanbel, II, 132, 150, 155, 320, 522.

£2031

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/455-457.

£2041

ez-Zürkânî, Şerhu Muvatta', II, 127.

£2051

Büyük İslâm İlmihali, 202 - 203.

12061

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/457-459.

12071

Buhârî, havf 1; Müslim, müsâfirîn 3 1 0; Nesâî, havf 1; Tirmizî, cuma 46; Muvattâ', havf 2; Ahmed b. Hanbel, II, 132, 150, 155, 320, 522.

T2081

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/459-460.



T2091

Tefsîr-i Taberi, (et-Tab'atü's-saniye 1373), V. 252.

mm

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/460.

ram

Nesâî, havf 1 .

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/460-463.
f21 21

Bedâi I, 244.

T2131

Tecrîd Tercemesi, IH, 172 (birinci baskı).
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/463.

rai4i

Beyhaki, es-Sünenu'l-kübrâ, IH, 261.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/464.
r21 51

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/464-465.

[2161

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/465-466.

r21 71

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/466-467.

rai sı

Buhârî, havf 1; Müslim, musâfırîn 305; Tırmizî, cuma 46; Nesaî, havf 1.

rai 9i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/467-468.

f2201

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/468.

[221]

Beyhakî, es-Sünemi'l-kübrâ, III, 261.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/469-470.
f2221

el-Mebsût, II, 48; Bedâi, I, 244.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/470.
[223]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/470-471.

[224]

Taberi, Câmi'ül-beyân, V, 254.

[225]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/471-473.

[2261

Buradaki Ebû Musa'nın el-Eşâri olmadığı Ebû Davud'un bazı nüshalarında açıkça ifâde edilmiştir. (Menhel, VII, 124).

T2271

Buhârî, havf 1; Müslim, müsâfırîn 5; Nesaî, Havf 1.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/473-474.
f2281

Buhârî, havf 1 .

T2291

Müslim, müsâfırîn 15; Çbû Dâvüd, hadis no: 1247, Nesâî havf 1.

[2301

Nesaî, havf 1 .

[23ü

Nesâî, havf 1 .

T2321

Nesâî, havf 1 .

T2331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/474-476.

[2341

Müslim, müsâfırîn 5; Nesâî, havf 1.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/477.
[2351

Tahâvî, Şerhu Meâni'l-âsâr, î, 309.

[2361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/477-478.

[2371

Nesâî, havf 23-27.

T2381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/478-479.

[2391

bk. Ebû Câter ct-Tahâvî, Şerhû Meânil-âsâr 1,316.

T2401

Müslim, müsâfırîn 312.

[241]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/479-483.



T2421

Abdullah b. Üneys el-Cühenf. Ebû Yahya kunyesiyle bilinen Abdullah, Yenbû 1 ile Yes-rib arasuıdaki çölde oturan bir yiğit sahâbî idi. Akabe
Bey'atlanna katıldı. Bedir hariç, diğer savaşlarda hazır bulundu. Hz. Peygamberin kendisine verdiği özel görevlerle tanındı. Ebû Râfı'i temizleyen
görevlilerden biri Abdullah'tı. Useyr b. Zârem üzerine gönderilen otuz kişi içindeydi. Hz. Peygamber aleyhine asker toplamakla meşgul olan Halid b.
Süfyan b. Nubeyh'i ortadan kaldıran da Abdullah'tı. Şâir ruhlu olduğu, Ashab-ı Suffe arasında bulunduğu belirtilen Abdullah'ın hadisleri Mısır ve
Şamlılar arasında yayıldı. Muaviye b. Ebi Sufyân zamanında Medine'de vefat etti. (Bilgi için bk. Vakıdî, el-Meğâzî, I, 391-395; II, 531-533, 566-568;
Ibn Sa'd, et-Tabakâtu' 1 -kübrâ, II, 50-51; İbnu'l-Kaysarânî, el-Cem' beyne ricali's-sahîhayn, I, 245-246; lbnu'1-Esir, Üsdu'l-gftbe, III, 179-180; İbn
Hacer, el-İsâbe, II, 278-279; M.A.Koksal, İslam Tarihi, IV, 9-12).
T2431

Nesâî, tahrîm 1; kasâme 7; tbn Mâce, diyât 34; Darimî, siyer 10; Ahmedb. Hanbel, III, 15, IV, 8; Beyhakî, es-SünenuT-kübra, IX, 38.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/483-484.
[2441

el-Menhel, VII, 131.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/484-485.
[245]

Bedâyi' I, 245.

[246]

Ö.Nasuhi Bilmen, Büyük tslâm İlmihali, 203.

[2421

Menhel, VII, 132.

[2481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/485-486.



5. NAFİLE NAMAZLAR BÖLÜMÜ

1. (Günlük Nafileler)

2. Sabah Namazının t ki Rekat Sünneti

3. Sabah Namazının Sünnetini Kısa (Sürelerle) Kılmak

4. Sabah Namazının Sünnetinden Sonra Biraz Yatmak

5. Sabah Namazının Sünnetini Kılmadan İ mama Yetişen Kişi (Ne Yapar?)

6. Sabah Namazının Sünnetini Geçiren Kimse Onu Ne Zaman Kaza Eder?

7. Öğlenin Farzından Önce Ve Sonra Kılınan Dört Rekat(lık Sünnet)
8. 1 kindi Namazından Önce (Kılınan Sünnet) Namaz

9. 1 kindi Namazından Sonra (Nafile) Namaz Kılmak

10. Güneş Batmadığı Müddetçe (İkindi Namazından Sonra) İki Rekat Namaz
Kılmayı Caiz Görenler(İn Delilini Teşkil Eden Hadisler)

11. Akşam Namazından Önce (Nafile) Namaz (Kılmak)

13. Gündüz Kılınan (Nafile) Namazlar

14. Tesbîh Namazı

15. Akşam Namazının İki Rekatlık Sünneti Nerede Kılınır?

16. Yatsıdan Sonra (Nafile) Namaz

17. Gece Namazı Mükellefiyetinin Kaldırılması

18. Gece (Namaza) Kalkmak
Namazda Uyuklama

19. Hizbini (Devam Ettiği Zikrini Veya Kur'an Tilâvetini) Okuyamadan Uyuyup
Kalan Kimse

20. Gece (Namaza) Kalkmaya Niyet Edip De Uyuyup Kalan Kimse

21. Gecenin Hangi Saatinde Yapılan İbadet Daha Üstündür?

22. Peygamber (S.A.) Gece Hangi Saatlerde (Namaza) Kalkardı?

23. Gece Namazına İki Rekat Namazla Başlamak

24. Gece Namazı İkişer İkişer Kılınır

25. Gece Namazında Yüksek Sesle Okumak

26. (Hz. Peygamber) Gece Namazı(nı Nasd Kılardı?)

27. Namazda Aşırılıktan Sakınmak, Orta Yolu Tutmak



5. NAFİLE NAMAZLAR BÖLÜMÜ



1. (Günlük Nafileler)

1250. ...Ümmü Habîbe (r.anhâ)'den; demiştir ki:
Peygamber (s. a.) şöyle buyurdu:

"Kim günde on iki rekat nafile (namaz) kılarsa o namazlar sebebiyle kendisine

LU

cennette bir ev yapılır."
Açıklama

Başlığımızı teşkil eden "nafile namazlar'dan maksat beş vakit namazlara bağlı olarak
kılman "revâtib" dediğimiz sünnetlerdir. AIiyyü'l-Kaarî'nin ifâdesine göre, her ne
kadar sünnetlerin bazısı, bazısına nisbetle daha kuvvetli ise de aslında sünnet, nafile,
tatavvu', mendûb, müstehab, murağğab kelimeleri eş anlamlıdır, hepsi de aynı mânâya
gelir. Sahih bir hadis-i şerifte buyuruluyor ki: "Kıyamet gününde kulun amelinden ilk
hesaba çekileceği şey namazdır. Eğer namazının hesabını tam verirse kurtulmuştur.
Eğer tam veremezse iflâs etmiştir. Eğer farz namazlarından bir eksiği varsa Allahu
Teala: "Kulumun nafile namazları olup olmadığım iyice araştırın" buyurur. (Eğer
nafile namazları varsa) farz namazlarmdaki eksiği bu nafilelerle tamamlanır. Sonra

[21

diğer amelleri de bu şekilde muhasebe edilir."

Şafiî ulemâsından Nevevî de diyor ki: "Bu hadise göre farzlar noksan bile olsa, kılman
nafileler kabul edilir. "Farz tamamlanmadıkça kılman nafilelerinin makbul
olmayacağını" ifâde eden haber zayıftır. Şayet doğruluğu kabul edilse bile bu, farzdan
sonra kılman son sünnetlerle ilgili olabilir ve "farz kılınmadan son sünnet kılınamaz"
Çünkü son sünnetin sahih olması ondan önce kılınacak farz namazın sıhhatine
bağlıdır" demektir. Aslında bu sözün mânâsı "farzdan önce kılman son sünnet sahih

[3]

değildir" demek değildir. Bu sünnet son Sünnet olarak caiz değildir" demektir.
Günümüzde "Farz borcu olan kimsenin sünnet kılamayacağı" gerekçesiyle halkı sün-
netleri terk etmeye ve sünnet yerine kaza namazı kılmaya teşvik edenlerin Hanefî
mezhebine göre bir mesnedleri olmadığı bütün açıklığıyla meydanda olduğu gibi Şafiî
ulemasından bile bu görüşün zayıf olduğunu söyleyenler vardır. Kaldı ki bu kimseler
Hanefî mezhebi adına fetva verdiklerini iddia etmektedirler.

Bilindiği gibi bir fıkıh terimi olarak sünnet: Resûl-i Ekrem (s. a.) Efendimizin farz ve
vâcib olmayarak yapmış oldukları şeydir. Sünnet-i müekkede ve sünnet-i gayr-i
müekkede olarak iki kısma ayrılır.

Sünnet-i Müekkede: Peygamber Efendimizin devam edip pek az terk buyurmuş

oldukları sünnettir. Sabah, öğle ve akşam namazlarının sünnetleri gibi.

Sünnet-i gayr-i müekkede: Fahr-i âlem Efendimizin ibâdet maksadıyla ara-sıra yapmış

oldukları şeylerdir. Yatsı ve ikindi namazlarının ilk sünneti gibi.

İslâm dininde çok mühim bir yeri olan ezan, ikâmet, cemaate devam gibi sünnetlere

"Sünnet-i Hüdâ" denir ki, bunlar da birer sünnet-i müekkededir. Resül-i Ekrem

(s.a.)'in yiyip içmeleri giyip kuşanmaları, oturup kalkmaları gibi siret-i



nebeviyyelerine ait şey ere de "Sünen-i Zevâid" adı verilmiştir ki, bunlar da birer
sünnet-i gayr-ı müekkededir. Hanefî uleması sahâbe-i kiramın takib ettikleri zühd ve
takva yolunu da "sünnet" saymışlardır.

Sünnetin hükmü: Sünnet-i müekkede ve sünen-i hüdâ denilen sünnetlerin
yapılmasında sevab; bile bile terk edilmesinde itab (azarlama) vardır. Gayr-i
müekkede ve "zevâid" denilen sünnetlerin yapılması ise, pek güzeldir. Sevgili,
muazzez Peygamberimize uymanın bir alameti olduğundan sevaba, ve
Peygamberimizin şefaatine vesilesi olacağı umulur. Fakat terk edilmesi, kınanması
gerekmeyen bir hâdisedir.

Müstehab: Bir fıkıh terimi olarak Resûl-i Zrşan Efendimizin bazan yapıp bazan terk
buyurmuş oldukları şeylerdir. Kuşluk namazı gibi. Bu bir nevi sünnet-i gayr-i
müekkede demektir. Müstehablara, mendub fazilet, nafile, tatavvu, edeb adı da verilir.
Şöyle ki: Müstehab olan bir şeye sevabı çok olup işlenmesi arzu edildiğinden mendub,
fazilet denir. Farz ile vâcib üzerine ilâve olarak yapıldığı için de nâfıEe denilir. Kat'î
bir emre dayanmaksızın sadece teberru suretiyle yapıldığı için de tatavvu' ismi verilir.
Güzel ve beğenilen bir haslet olması dolayısıyla de edeb denilmiştir. Müstehabm
yapılmasında sevab vardır. Yapılmamasında ise, tenzihen olsun, kerahet yoktur.
Şafiî ve Hanbelî fukahasma göre, sünnetler ile mendublar biridir. Herhangi bir sünnete

141

müstehab ve mendub da denir.

Konumuzu teşkil eden hadis-i şirefi Tirmizî ve Nesâî'nin rivayetlerinde "öğlenin
farzından önce dört rekat ve sonra iki rekat, akşamın farzından sonra iki rekat, yatsının

ISI

farzından sonra iki rekat ve sabahın farzından önce iki rekat" şeklinde geçmektedir.
Nesâî'nin bir rivayetinde de, "yatsıdan sonra iki rekat" yerine bir hata eseri olarak

M

"ikindiden önce iki rekat" şeklinde geçmektedir.

Fıkıh âlimleri her ne kadar bu hadisi, beş vakit namazlara bağlı olarak kılman sünnet-i
müekkedelerin toplam 12 rekat olduğuna delil olarak naklederlerse de Hanefî
ulemasından İbn Humam'a göre bu hadis mendub ve müstehaba delalet eder. Bu
bakımdan bu hadisin beş vakit namaza bağlı olarak kılman, müekked sünnetlerin on
iki rekat olduğuna delâlet ettiği söylenemez. Çünkü müekked sünnetin sübutu için,
Resûl-i Ekrem'in o fiile devam ettiğinin sabit olması gerekir. Bu hadis-i şerifte ise,
Resûl-i Ekrem (s.a.)'in bu sünnetlere devam ettiğine dâir bir işaret yoktur. Ancak
hadis-i şerifte sözü geçen namazların müekked sünnet olduğu îbn Ömer ve Aişe
(r.anhuma) hadislerinin beraber delâleti ile anlaşılır. İbn Ömer hadisinde şöyle
buyuruluyor: "Ben Peygamber (s.a.)'den öğleden önce iki, öğleden önce iki, öğleden
sonra iki akşamdan sonra evinde iki, yatsıdan sonra iki, sabahtan önce iki rekat olmak

121

üzere on rekat (nafile namaz) öğrendim" Hz. Aişe (r.an-hâ) hadisinde de şöyle
buyuruluyor: "Resul-î Ekrem (s. a.) öğleden evvel dört, sabahtan önce iki rekat kılmayı



asla terk etmezdi."

Hanefî ulemâsından Buhârî şârihi Aynî'nin beyânına göre, hadisler arasındaki bu
ihtilâf şu şekilde uzlaştırılmıştır:

1. Abdullah b. Ömer rekatın ikisini unutup iki rekat rivayet etmiş olabilir.

2. Resûl-i Ekrem Efendimiz öğleden evvelki sünnetleri kâh dört, kâh iki kılmış,



birinciyi Hz. Aişe; ikinciyi de Ibn Ömer rivayet etmiş olabilir.

3. Resûl-i Ekrem mcsciddc iki, hane-i saadette dört (rekat namaz) kıldığı için
bunlardan birincisi Abdullah b. Ömer, ikincisi de Hz. Aişe tarafından rivayet edilmiş
olabilir.

Bütün bu ihtimalleri göz önünde bulundurarak öğle namazının ilk sünnetini dört
rekatlen aşağıya düşürmemek lâzımdır. Çünkü dörl sayısına iki de dâhildir. "İbn Ömer
Resûl-i Ekrem (s.a.)'in yalnız mescidde kıldığı namazı biliyordu. Hz. Aişe ise, hem
mescid hem de evdeki hâline vakıf idi" diyenler de vardır. Gerek İbn Ömer (r.a.)
gerekse Hz. Aişe (r.anhâ) gördüklerini nakletmişlerdir. Bununla beraber, bu konuda
Hz. Aişe'nin müşahedesinin gerçeği daha çok yansıtacağında şüphe yoktur. Belki de
Hz. Aişe bu hadisi Hz. İbn Ömer'in yanlışını düzeltmek için nakletmiştir.
İmam Taberî de bu konuda şunları söylemiştir: "Resûl-i Ekrem (s. a.) öğle namazından

M

evvel ekseriyetle dört rekat kılardı. Bazan iki kıldığı da olurdu."

Netice olarak şunu söyleyebiliriz: İbn Ömer hadisi ile Hz. Aişe hadisi bir arada
mütalaa edildiği zaman Resûl-i Ekrem Efendimizin hergün farz namazlara bağlı olarak
ve farz namazların dışında belli rekatte namaz kılmaya devam ettiği anlaşılır. Şöyle ki:
Hz. Aişe hadisi Resûl-i Ekrem'in bu namazlara devam ettiğini ifâde ederken, İbn
Ömer hadisi de bu namazların on, rekat olduğuna delâlet eder. Ancak İbn Ömei (r.a.)
Resul-i Ekrem (s.a.)'in evde kıldığı dört rekat namazdan haberdar olamadığı için
Resûl-i Ekrem (s.a.)'in zevalden sonra kıldığı iki rekat tahiyyetü'l -mescid namazını
devamlı işlediği bir sünnet zannetmiş bu sebeple "öğleden evvel iki rekat kılardı"
şeklinde rivayet etmiştir. Öyleyse; "İbn Ömer hadisi Resûl-i Ekrem (s.a.)'in farz
namazlara bağlı olarak on iki rekat müekked sünnet kıldığına delâlet etmektedir"
denebilir. Bu konuda öğle namazı ile cuma namazı arasında bir tefrik yapılmadığından
hanefî ulemâsı cuma ile öğle namazının ilk sünneti arasında bir faik görmemişlerdir.
Resûl-i Ekrem (s.a.)'in öğleden evvel dört, öğleden sonra da iki rekat kıldığına dair en
açık hadis Müslim'in rivayet ettiği şu hadistir: "ResuhıUah (s. a.) benim evimde
öğleden evvel dört rekat (nafile namaz) kılar, sonra (mescide) çıkarak cemaate namaz
kıldırır, sonra (tekrar benim evime) girerek iki rekat (nafile) daha kılardı. Cemaate
akşam namazını kıldırır sonra (benim evime) gelerek iki rekat nafile kılardı. Cemaate
yatsıyı kıldırır ve (yine benim evime) girerek, iki rekat (nafile) kılardı. Geceleyin
içlerinde vitir de dâhil olmak üzere dokuz rekat namaz kılardı. Bazı geceler, namazı
ayakta, uzun kılar, bazı geceler de oturarak uzun kılardı. Ayakta kılarken okursa,
ayaktan rükû ve sücûda varırdı. Otururken okunursa, oturduğu yerden rüku ve secde

£101

ederdi. Fecir doğunca, iki rekat (nafile namaz) kılardı."

Ulemanın beyânına göre nafile ibâdetlerin meşru olmasındaki hikmet:

a. Farzların noksanlığım, onlarla tamamlamak,

b. Farzdan önce nafile ibâdet yapmak sureti ile nefsi, ibâdete alıştırmak, kalbi
tamamıyla farza hazırlamak ve,

c. Şeytanının tamahını kırmak gibi şeylerdir,

el-Hidâye şerhlerinden "Fethu'l-Kadîr"in "Nevâfıl" babında şu satırlar yer almaktadır:
"en-Nekâzil" nâm eserde deniliyor ki; beş vakit namazın sünnetlerini terk eden kimse,
bunların hak olduğuna itikad etmezse, kâfir olur. Hak olduklarına inanır da kılmazsa
sahih kavle göre, günahkâr olur. Çünkü onları terk edenler hakkında tehdid vârid
olmuştur. Şüphesiz ki günah vacibin terkinden dolayı lâzım gelir. Evet sünnetleri terk



etmek, Resûlullah (s.a.)'in sünnetlerini işlemeye bağlı olan uhrevi kazanç ve
derecelerin elden gitmesiyle sonuçlanır. Ama bu hüküm sünnetler istihfaf edilmeksizin
hatta son derece edeb ve tazim göstermekle beraber bırakıldığına göredir. Böyle
olmazsa, onları terk etmeye sebeb olan şeyin hâline göre verilecek hüküm küfürle



günah arasındadır..."

Ker ne kadar konumuzu teşkil eden hadisin "sünneti müekkedeleri kılan kimsenin
Cennete gireceği" ifâdesinden sünnetlere devam etmeyenin Cennete girmeyeceği gibi
bir mana da akla gelebilirse de bu hadisten böyle bir mana çıkarmak doğru değildir.
Çünkü her ne kadar şartın bulunması cezanın da bulunmasını gerektirirse de şartın
olmaması cezanın da olmamasını gerektirmez. Çünkü şart sebeptir. Ceza ise,
müsebbebtir. Sebebin bulunmamasından müsebbebin (neticenin) de bulunmaması
gerekmez. Zira müsebbebin bir çok sebebi bulunabilir. Bir tanesinin bulunmaması

£121

müsebbebin de bulunmamasını gerektirmez.

"Cennette kendilerine bir ev yapılır" sözünden maksat, "Cennete önce girerler" demek

£131

de olabilir. Çünkü cennete kayıtsız-şartsız girmeyi icab ettiren şey imandır.

1251. ...Abdullah b. Şakîk'den (şöyle) dedi(ği rivayet edilmiştir:)
Âişe (r.a.)'ye Resûlullah (s.a.)'în (kıldığı) tatavvu namazını sordum da (şöyle) cevab
verdi: "Öğleden evvel evimde dört rekat kılar, sonra çıkar cemaate namazı kıldırdıktan
sonra tekrar evime gelir iki rekat (daha) kılardı. Cemaate akşam namazını kıldırır.
Sonra evime döner iki rekat (daha nafile namaz) kılardı. Cemaate yatsı namazını
kıldırdıktan sonra da evime girip iki rekat daha kılardı. Geceleyin de vitir dahil dokuz
rekat (namaz) kılardı. Bazı geceler oturarak ve (bazı geceler de) ayakta uzun zaman
namaz kılardı. Ayakta kılarken okursa, rükû ve sücûda da ayaktan varırdı. Otururken
okursa rükû' ve sücûdu da oturarak yapardı. Sabah olunca da iki rekat (nafile) kılardı.

041

Allah'ın salât ve selâmı onun üzerine olsun."
Açıklama

1. Bu hadis-i şerifte Cenab-ı Peygamber (s.a.)'in bazı geceler vitir dâhil on rekat
namaz kıldığı ifâde edilirken Bu

fiil

hârî'nin bir rivayetinde "geceleyin on bir" bazı rivayetlerde de "oniiç rekat

£161

kılar" dediği ifâde edilmektedir. Hz. Aişe'den gelen diğer bir rivayette de
"geceleyin dokuz rekat namaz kılardı, fakat yaşlanınca yedi rekat kılmaya başladığı"



rivayet olunmaktadır.

Yine Hz. Aişe'den rivayet edilen bir hadis-i şerifte de; "Resûl-i Ekrem (s. a.) gece

£181

onüç, sabah ezanından sonra da iki rekat daha namaz kılardı" dediği ifâde
edilmektedir ki toplam onbeş rekât eder.

Resul-i Ekrem'in gece namazlarım onüç rekat kıldığını ifade eden Hadis-i şerifte,



Resûl-i Ekrem'in gece namazları, yatsının son sünneti ile beraber hesaplanmıştır.
Resûl-i Ekrem gece namazına kalktığı zaman devamlı kıldığı iki rekat abdest namazı

£191

veya vitirden sonra oturarak kıldığı iki rekat namaz bu sayıya dahil edildiği için
bu hadiste Resûl-i Ekrem (s.a.)'in gece namazlarını onüç rekât olarak kıldığı ifade
edilmiş de olabilir. Sözü geçen namazlar hesaba katılmazsa, Resûl-i Ekrem (s.a.)'in
gece namazlarının on-bir rekat olduğu ortaya çıkar. Nitekim Hz. Aişe validemizin
rivayet ettiği diğer bir hadis-i şerifte Resûl-i Ekrem'in Ramazan ayında on bir rekattan

[201

fazla gece namazı kılmadığını ifâde etmektedir. Bu hadis-i şerifte sabah namazı ve
gece namazına başlamadan önce kılman namaz rekatları sayıya katılmadığı için Resûl-
i Ekrem Efendimizin kıldığı gece namazları onbir rekat olarak tespit edilmiştir.

2. Kasım b. Muhammed'in yine Hz. Aişe'den rivayet ettiği bir hadis-i şerifte ise, şöyle
buyuruluyor: "Resûlullah (s.a.)'m gece namazı on rekat idi. Bir secde ile vitir yapar ve



sabah'm iki rekat sünnetini kılardı." (Bu suretle kıldığı namazlar on üç rekat
olurdu.)

Bu hadis-i şerifte Resûl-i Ekrem'in kıldığı ifade edilen on üç rekat namazdan sabah
namazına ait olan iki rekatla vitir namazına ait olan bir rekat çıkarılacak olursa geriye
on rekat kalır.

3. Mesrûk'un Hz. Aişe'den rivayet ettiği hadis-i şerifte ise sabah namazının sünneti

[221

dışında yedi, dokuz ve onbir rekat kıldığı ifade ediliyor.

4. Hanefî ulemâsından Aynî'ye göre Resûlullah (s.a.)'m gece namazıyla ilgili
hadislerden Kasım b. Muhammed hadisi, Resî-i Ekrem (s.a.)'in gece namazlarında
ekseriyetle riâyet ettiği rekat sayısına, Mesrûk hadisi muhtelif zamanlarda duruma ve
şartlara göre kıldığı gece namazının rekat sayısına delâlet etmektedir. Netice olarak
diyebiliriz ki: "Resûl-i Ekrem (s. a.) gece namazlarını genellikle on rekat olarak kılardı.
Duruma göre yedi, dokuz, onbir rekat da kıldığı olurdu. Onüç rekattan fazla yedi

1231

rekattan az kılmazdı.

Kurtubî, Resûl-i Ekrem (s.a.)'in gece namazıyla ilgili görüşlerini açıklarken şunları
söylemektedir: "Bu mevzudaki Hz. Aişe hadislerini çözmekte ulemâ hayli zorluk
çekmiş, bazıları bu hadislerin muzdarib olduğunu, birini diğerine tercih ederek bir
neticeye varmanın mümkün olmadığını söylemişse de bu söz gerçeğin ifâdesi
olmaktan uzaktır. Çünkü bu hadislerin hepsini Hz. Aişe'den aynı râvi rivayet etmediği
ve bu hadislerde anlatılan hadiseler aynı zamana nisbet edilmediği için bu hadislere
muzdarib denilemez.

"İşin doğrusu şu ki, Hz. Peygamber muhtelif zamanlarda, içinde bulunduğu ruhî ve
tabiî duruma göre yedi rekattan onüç rekata kadar değişik sayılarda gece namazı
£241

kılmıştır."

Konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisi, Resûl-i Ekrem'in dört rekat öğleden önce,
iki rekat öğle namazından sonra, iki rekat akşam namazından sonra, iki rekat da yatsı
namazından sonra ve iki rekat da sabah namazından önce olmak üzere on iki rekat
namazı evinde ve devamlı olarak kıldığına delâlet etmektedir. Resûl-i Ekrem'in böyle
farz ve vacibin dışında bir ibâdeti devamlı olarak yapması onun müekked bir sünnet



olduğuna delâlet eder. Hadiste sünnetlerden bahsedilirken öğle namazının sünnetinden
başlanması, beş vakit namazın meşru kılmışmdaki sıraya riâyet hikmetine mebni olsa
gerektir. Resûlri Ekrem'in bu sünnetleri evde kılması ise, İbn Melek'e göre, sünnetleri
evde kılmanın m üst eh ab oluşuna delâlet ederse de bazıları, "bugün için sünnetleri
camide kılmak daha evlâdır. Çünkü bu sayede sünnetin halk arasında yaygınlaşması
gerçekleşir ve böyle hareket eden kişi başkalarının kendisine bid'atci demelerini
Önlemiş olur" demişlerdir. Ancak İbn Melek' in sözü sünnetin ruhuna daha uygundur.
Hanefî ulemâsından İbn Melek, "teheccüdle vitir aynı şeydir" derken; hadisin zahiri,
"geceleyin, içinde vitr namazı da dâhil on üç rekat namaz kılan kimsenin kıldığı
rekatların tümüne vitir denebileceğini" ifade etmek istemiştir.

Ancak Hanefî mezhebine göre vitir namazı, teheccüd namazından farklıdır. Çünkü
vitir namazı vaciptir, üç rekatlıdır. Bir selamla kılınır. Yatsı namazından sonra olmak
şartıyla gecenin herhangi bir vaktinde kılmabilir. Ancak gecenin son vaktine kadar
te'hiri efdaldir.

Hadis-i şerif bir de Resûl-i Ekrem (s.a.)'in kıraati kıyamda edâ ettiği bir nafile
namazda rüku ve secdelere kıyamdan intikal ettiğini yani rükû ve sücûddan evvel asla
oturup da namazı oturarak devam ettirmediğini, kıraati oturarak edâ ettiği bir namazda
da rükû için ayağa kalkmadığını ifâde etmektedir. Hanefî imamlarından Tahâvi diyor
ki; "bazılarına göre oturarak başlanan bir namazda rüku için ayağa kalkmak
mekruhtur. Bazılarına göre ise bunda bir sakınca yoktur", Oturan bir kimsenin ayağa
kalkması faziletli bir durumdan efdal bir duruma intikal etemis olduğundan bunda bir
sakıncanın bulunmaması lâzımdır. Nitekim İmam Ebû Yusuf ile Muhammed (r.a.)'e
göre oturarak namaza başlayan bir kimsenin rükû için ayağa kalkmasında bir sakınca
yok ise de, ayakta namaza başlayan bir kimsenin rükû-dan önce oturup da namaza
oturduğu yerden devam etmesi mekruhtur. Dört mezheb imamına göre ise, her iki
durumda da bir sakınca yoktur. Metinde geçen selâm, Rağıb'a göre, görünür-görünmez
âfetlerden uzak olmak demektir. Hakiki selâmet ancak Cennette olur. Zira sonsuz
hayat orada, fakirlik şaibesi olmayan zenginlik ile zilletin arız olamadığı şan ve şeref
oradadır. Hastalık yüzü görmemek şartıyla ebedi sıhhat yine oradadır.
Salât kelimesi Allah'dan rahmet anlamına gelir. Allah Teâlâ insanlar arasında bu

1251

kelimeyle duâ edilmesini, şereflerinden ötürü Peygambere tahsis etmiştir.

1252. ...Abdullah b. Ömer (r.a.)'den rivayet edildiğine göre; Resûlullah (s. a.) öğle
namazından önce iki rekat, öğle namazından sonra dört rekat, akşamdan sonra evinde
iki rekat ve yatsıdan sonra iki rekat kılardı. Cumadan sonra (evine) dönünceye kadar

1261

namaz kılmazdı (evine dönünce) iki rekat kılardı.
Açıklama

Bu hadisin Buhârî ve Müslim'de geçen rivayetlerinde rekat yerine "secde" kelimesi
geçmektedir.Ancak bu kitaplarda secde kelimesi mecazen rekat anlamına da
kullanılmıştır. Konumuzu teşkil eden İbn Ömer hadisinde, bu babda geçen diğer
rivayetlere rağmen Resûl-i Ekrem (s.a.)'in öğle namazından evvel kıldığı namazın iki
rekat olduğu kayd edilmektedir. Halbuki diğer rivayetlerde Resûl-i Ekrem'in kıldığı bu
namazın dört rekat olduğu ifâde ediliyor. Nitekim müteakiben gelecek olan Hz. Aişe



hadisi de Resûl-i Ekrem'in öğle namazından önce dört rekat namaz kıldığını ifâde
etmektedir.

Bilindiği gibi bu iki farklı rivayet arasında esasta bir farklılık bulunmamaktadır.
Çünkü her râvi görebildiğim tesbit ve nakletmiştir de onun için bu farklı rivayetler
ortaya çıkmıştır. Yahutta Hz. Peygamber (s.a.) evde dört rekat kıldığı halde camide
ayrıca zevalden sonra iki rekat daha namaz kılmıştır da İbn Ömer (r.a.) sadece camide
kıldığını naklettiği ve evde kılman namazdan haberdâr olmadığı için bu rivayet farkı
ortaya çıkmış olabilir. Ebû Cafer et-Taberî'ye göre ise, öğleden evvel dört rekat
kıldığına dâir olan rivayetler Resûl-i Ekrem (s.a.)'in tatbikatının ekseriyetiyle, iki rekat
kıldığına dair olan rivayetler de bazı hallerde başvurduğu tatbikatıyla ilgilidir.
Hadisin zahirine göre Resûl-i Ekrem (s.a.)'in sadece akşam namazının sünnetini
evinde kıldığı anlaşılıyorsa da İbn Hacer'e göre hadiste geçen "evinde" kaydı, diğer
sünnetlere de şâmildir. Her ne kadar Buhârî'nin rivâyetinde Resûl-i Ekrem (s.a.)'in
sadece akşam ve yatsı namazlarının sünnetlerini evinde kıldığı kayd ediliyorsa da
tercümesini sunduğumuz bir önceki hadis-i şerif de İbn Hacer'in görüşünü te'yid
etmektedir.

îmam-ı Şafiî ve Ahmed bu hadisi delil getirip farz namazlara bağlı olarak kılman
revâtib sünnetlerin on rekat olduğunu söylemişlerdir. Şafiî ulemasından er-Râfiî ise,
daha önce tercümesini sunduğumuz 1250 numaralı hadisi delil getirerek revâtib
sünnetlerin on iki rekat olduğunu söylemiştir. Nitekim Hanefî ulemasına göre de
revâtib sünnetlerin toplamı on iki rekat-tir. Delilleri ise, daha önce geçen 1250
numaralı hadis-i şeriften başka Tir-mizî'nin rivayet ettiği şu hadistir: "Peygamber (s.a.)

[271

öğlenin farzından önce dört ve sonra da iki rekat kılardı." Tirmizî, bu hadisin
hasen olduğunu, ilim adamlarının büyük çoğunluğunun bu hadisle amel ettiğini
kaydettikten sonra şunları söylemektedir: "Peygamberin ashabından ve sonrakilerden
bazı ilim adamları, kişinin öğle namazından önce dört rekat sünnet kılmasını ihtiyar
etmişlerdir. Süfyan es-Sevrî, İbnu'l-Mübârek ve İshâk'm görüşü de budur. Bazı ilim
adamları da "gece ve gündüz namazları ikişer rekattır" diyerek her iki rekatın
(selamla) birbirinden ayrılması gerektiğine inanıyorlar. İmam Şafiî ve Ahmed'in
görüşü de budur."

Hadis-i şerifte ayrıca cumadan sonra kılman sünnetlerden bahsedilmektedir. Nitekim
daha önce tercümesini sunduğumuz 1130 numaralı hadiste de bu konuya temas
edilmiş ve Resûl-i Ekrem (s.a.)'in Mekke'de iken cumadan sonra altı rekat; Medine'de
ise, cumadan sonra evinde sadece iki rekat kıldığı ve mescidde namaz kılmadığı ifade
edilmektedir. Bu mevzudaki rivayetlerin farklılığından dolayı ulemâ cumadan sonra
kılınacak sünnetlerin rekat sayısı üzerinde ihtilâf etmişlerdir. İmam Tirmizî'nin
beyânına göre, İmam Şafiî ve Ahmed cumadan sonra kılınacak olan sünnetin iki rekat
olduğu görüşündedirler. İmam Ebû Hanife'ye göre bu sünnet, dört rekat; İmam Ebu
Yusuf a göre altı rekattır. Netice olarak İmam Şafiî ve Ahmed, Hz. Peygamber'in fiilî
1281

uygulamasını delil getirirlerken İmam Ebû Hanife (r.a.) Resûl-i Ekrem'in bu
£291

mevzudaki sözünü delil getirmiş, İmam Ebû Yûsuf da söz ile fiili birleştirmiştir.
[301



1253. ...Aişe (r.anhâ)'dan; demiştir ki:

Peygamber (s. a.) öğle namazından önceki dört (rekat)'la sabah namazından önceki iki

im

rekatı terk etmezdi.
Açıklama

Bu hadis-i şerif sabah namazından önce kılman iki rekat sünnet ile öğle namazından
önce kılman dört rekat sünnetin müekked sünnet olduklarım ve öğleden önce kılman
revâtib sünnetin dört rekat olduğunu söyleyen cumhûr-ı ulemânın delilidir. İmam
Mâlikin meşhur olan görüşüne göre ise, farz namazlara bağlı olarak kılman belli bir
sünnet yoktur. Farz ile nafilenin karışmaması için nafilelere mahsus bir zaman tayin
edilmemiştir. İnsan istediği zamanda dilediği kadar nafile namaz kılabilir. Bu mevzu
ile ilgili mezhep İmamlarının görüşleri ve delilleri bir önceki hadisin açıklamasında

1321

geçmiştir.

2. Sabah Namazının İki Rekat Sünneti

1254. ...Âişe (r.anhâ)'dan; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) riâfile namazlardan hiçbirinde sabah namazının farzından önceki iki

133]

rekat sünnette olduğu kadar devamlı değildi.
Açıklama

Bu hadis-i şerif sabah namazının farzından önce kılman iki rekat sünnetin müekked
sünnetlerden olduğuna ve sünnet olmayıp reğâibden bir nafile namaz olduğunu iddia
eden Mâliki ulemâsından bazılarının aleyhine bir delildir. Hatta Fethü'l-Kadîr sahibi
İbn Hümâm'a göre sünnetlerin içerisinde en faziletli olanı sabah namazının sünnetidir.
Bu sünneti özrü yokken oturarak kılmak caiz değildir. Fetva vermekle görevli bir
kimsenin halkın ihtiyacına cevab verirken diğer sünnetleri terk etmesi caiz ise de,
sabah namazının sünnetini terk etmesi caiz değildir. Hulvânî'in beyânına göre, sabah
namazının sünnetinden sonra en faziletli sünnet akşam namazının iki rekat sünnetidir.
Çünkü Resûl-i Ekrem (s. a.) onu hazarda da seferde de terk etmemiştir. Sonra öğle
namazının, son sünneti gelir. Çünkü onun müekked sünnet oludğunda ulemâ ittifak
etmiştir. Halbuki öğlenin ilk sünneti öyle değildir. Zira bazılarına göre, öğlenin ilk
bünneti sünnet olduğu için değil de ezan ile kaameün arasını ayırmak için kılınır.
Sonra yatsının son sünneti daha sonra da öğlenin ilk sünneti gelir. Nihayet ikindinin
sünneti, ondan sonra da yatsının ilk sünneti gelir..."

Nevazil isimli eserde beyân edildiğine göre, bir kimse beş vakit namazın
sünnetlerinden birini küçümseyerek veya lüzumuna inanmayarak terk ederse, kâfir
olur. Lüzumuna inandığı halde, terkedecek olursa, sahih olan görüşe göre günahkâr

İMİ

olur. Çünkü sünneti terk eden kimseier hakkında tehdid vârid olmuştur.

Hasan el-Basrî sabah namazının sünnetinin vâcib olduğunu söylemişse de et-Tavzîh

sahibinin beyânma göre, bu şâz bir görüştür. Gerçek olan onun sünııet-i müekkede



oluşudur.

İmam sabah namazını kıldırırken yetişen bir kimse imama son rekatta selâm vermeden
yetişeceğini anlarsa sünneti kılar, sonra imama uyar. İmama son rekatta
yetişemeyeceğini anlarsa, sünneti terk eder. Sabah namazının sünnetinin ne vakit kaza
edilebileceği meselesi de ilim adamları arasında ihtilâf konusu olmuştur. İmam
Şafiî'nin zahir olan kavline göre sabah namazından sonra bile olsa hayat boyunca kaza
edilebilir. Nitekim Atâ, Tâvûs, bir rivayete göre İbn Ömer de bu görüştedir.
Diğer bir cemaate göre de sabah namazının sünneti ancak güneş doğduktan sonra kaza
edilebilir. Kasım b. Muhammed ile Evzâî, Ahmed, İs-hâk, Ebû Sevr ve bir rivayete
göre İbn Ömer ve İmam Şafiî de bu görüştedir. İmam Mâlik ve Muhammed b. Hasen
eş-Şeybânî'yc göre ise, istenirse güneş doğduktan sonra kaza edilebilir. Smam Ebû

051

Hanife ve Ebû Yûsuf (r.a.)a göre ise, kaza edilemez. Sabah namazının sünnetinin
fazileti ile ilgili olarak pek çok hadis-i şerif vârid olmuştur. Bunlar ileride yeri

£361

geldikçe görülecektir.

3. Sabah Namazının Sünnetini Kısa (Sürelerle) Kılmak
1255. ...Âişe (r.anhâ)'dan; demiştir ki:

Peygamber (s. a.) sabah namazından Önceki iki rekatı (o.kadar) kısa bir zamanda
kılardı (ki) ben (kendi kendime) "acaba bu iki rekatta Ummü'l-Kur'an'ı okudun mu
[371

ki?" derdim.
Açıklama

Metinde geçen "Ümmü'l-Kur'fm" kelimesi ile Fatiha Sûresi kasd edilmektedir. Bu
kelime "Kur'ân'm anası" anlamına gelir. Fâtiha'ya bu ismin verilmesi Fâtiha'nm Kur'an-
ı Kerim'in şu üç mühim esasını ihtiva etmesindendir:

1. Mebde': Allah Teâlâ'ya hamd-ü senada bulunmak,

2. Me'âş (hayat): Yalnız ona ibâdet etmek ve yalnız O'ndan yardım-istemek,

3. Me'âd (Allah'a dönüş): Amellerden hesaba çekilmek ve onların karşılığını görmek,
Hz. Aişe'nin metinde geçen; "ben (kendi kendime) acaba bu iki rekata UmmiFI-
Kur'ân'ı okudu mu ki? derdim" sözü, onun okuyup okumadığından şüphe etmesi
anlamına gelmez. Bu sözden maksad, Peygamber (s. a.) diğer nafileleri uzun tuttuğu
halde sabah namazının sünnetini son derece kısa olarak kıldığını ifâde etmektir.
Binaenaleyh "sabah namazının sünnetinde kıraat yoktur" diyen Ebû Bekr el-Esam ile
İbn Uleyye ve Zâhiriyye mezhebinden bir taifenin bu hadisi kendi görüşleri için delil
getirmeleri isabetli değildir. Peygamber (s.a.)'in sabah namazının sünnetini hafif
kılmasının hikmeti, sabah namazının farzına ilk vaktinde yetişmektir. Gece namazına

1381

nasıl hafif iki rekatla hazırlanıyorsa gündüz namazına da aynı şekilde hafif iki

[391

rekat namazla başlamak istemiş olması da muhtemeldir.



Bazı Hükümler



1. Diğer nafilelere nisbetle sabah namazının sünnetini çok kısa bir şekilde kılmak
caizdir. Tahavmm rivayetine göre, sabah namazının sünneti hususunda ulemâ dört ayrı
görüştedirler:

a. Sabah namazının sünnetinde kıraat yoktur, ulemâdan Ebu Bekir b. el-Esam ile İbn
Uleyye ve Zahirilerden bir cemaat ona kaail olmuşlardır.

b. Sabah namazının sünnetinde yalnız Fatiha okunur ve namaz bu suretle hafifletilir.
Bu kavi Abdullah b. Amr (r.a.)'dan rivayet olunmuştur. İmam Mâlikin meşhur olan
mezhebi de budur.

c. Bu namaz, Fatiha ile kısa bir sûre okuyarak hafifletilir. İmam Mâlik ile İmam
Şafiî'nin birer görüşleri budur.

d. Sabah namazının sünnetinde, uzun sûreler okumakta bir beis yoktur. Bu görüş
İbrahim en-Nehaî ile Mücâhid'den rivayet olunmuştur. İmam-ı A'zam'm, "bazen ben,
bu iki rekatta Kur'an-ı Kerim'den iki hizb okurum" dediği rivayet olunur. Hanefıyye
imamlarının görüşü budur. Abdullah b. Mes'ûd (r.a.) ile tabiînden Said b. Cübeyr,
Muhammed b. Şîrîn, Abdurrahman b. Yezid, Süveyd b. öafele ve öuneym b. Kays'm

1401

görüşleri de budur, imam Şafiî de buna kaaildir.

1256. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den rivayet edildiğine göre; Resûlullah (s. a.) sabah

HU

namazının iki rekat (sünnet)inde "Kâfırûn" ve "ihlas" (sûrelerini) okurdu.
Açıklama

Bu hadis-i şerifin mevzumuzu teşkil eden babla ilgisi sabah namazının sünnetinde
"Kâfırûn" ve "İhlâs" gibi kısa sûrelerin okunacağını ifâde etmesidir. Hadis-i şerifte
Fâtiha'dan bahsedilmemesi Resûl-i Ekrem (s.a.)'in şaban namazının sünnetinde Fatiha
Sûresi'ni okumadığına delâlet etmez. Çünkü Fâtiha'sız namazın olmayacağına delâlet
142]

eden hadisleri Fâtiha'nm okunacağında şüpheye ve bunu ayrıca zikretmeye lüzum
bırakmamaktadır. Bu sebeple râvi Cenab-ı Peygamber'in sabah namazının sünnetinde
Fatiha okuduğunu zikre lüzum görmemiştir.

Bu haliyle hadis-i şerif, "sabah namazının birini rekatında Fatihadan sonra "Kâfırûn"
Sûresi'ni, ikinci rekatında da İhlas Sûresini okumak müstehabtır" diyen cumhur-ı
ulemânın görüşünü te'yid etmektedir. Ve; sabah namazının sünnetinde sadece Fatiha
okunur, sûre okunmaz" diyen İmam-ı Mâlik (r.a.) ile bazı zahirî ulemâsının aleyhine
delildir.

Hanefî mezhebinin meşhur fıkıh kitaplarından biri olan "el-Bahru'r-Raîk" isimli eserde
deniliyor ki; "Sabah namazının iki rekat sünnetinde unutulmaması gereken üç sünnet
vardır:

1. Birinci rekatında Kâfırûn, ikinci rekatinde İhlâs sûresi okumak,

2. Evde kılmak,

[43]

3. Bu iki rekatı vaktin başlangıcında kılmak."



1257. ...Bilâl (r.a.)'den rivayet edildiğine göre; Bilal (r.a.) bir gün Resûlullah (s.a.)'e



sabah namazı (vaktinin girdiği)ni haber vermek için gelince Hz. Aişe Bilâl'e bir şeyler
sorarak aydınlık iyice belirinceye kadar oyalanmış, artık iyiden iyiye sabaha girmiş,
bunun üzerine Bilâl kalkıp Peygamber (s.a.)'e sabah(m girdiğini) haber vermiş ve
hemen arkasından haberini yine tekrarlamışsa da Resûlullah (s. a.) dışarı çıkmamış,
(Bir süre sonra) dışarı çıkıp da halka namazı kıldırınca Bilâl, Aişe'nin birşeyler sorarak
kendisini tamamen sabah girinceye kadar oyaladığını ve (Resûl-i Ekrem'in de) dışarı
çıkmakta yavaş davrandığını kendisine haber vermiş. Bunun üzerine (Resûlullah
sallallahu aleyhi ve sellem de):

"Ben sabah namazının iki rekat sünnetini kılmıştım (da o yüzden geciktim)" cevabını
vermiş. Bunun üzerine Bilâl (r.a.):

(Ama) Ey Allah'ın Resulü, sen iyice sabaha girmiştin? deyince,

"Eğer ben sabaha bundan daha da çok girmiş olsaydım, yine de bu iki rekatı en güzel

1441

ve en kısa şekilde kılardım" diye cevab verdi.
Açıklama

Bu hadisin "sabah namazının sünnetini kısa sûrelerle kılmak" babıyla ilgisi, hadisin
son cümlesini teşkil eden "yine de bu iki rekatı en güzel ve en kısa şekilde kılardım"
sözleridir. Görüldüğü gibi bu cümle Resûl-i Ekrem (s.a.)'in sabah namazının
sünnetinde kısa sureler okumayı tercih ettiğini açıkça ortaya koymaktadır. Bir önceki
hadis-i şerifin şerhinde bu mevzu ayrıntılı bir şekilde ele alınmıştır.
Bu hadis-i şerif ayrıca Resûl-i Ekrem Efendimizin hiç bir zaman sabah namazının
sünnetini terk etmediğine, vakit daralsa bile onu erkân ve âdabına riayet ederek en
uygun şekilde kıldığına, dolayısıyla sabah namazının sünnetinin müekked bir sünnet

1451

olduğuna delâlet etmektedir.

1258. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah şöyle buyurdu:

[461

"Sizi atlılar kovalasa bile, yine de sabah namazının sünnetini bırakmayın."
Açıklama

Bu hadis-i şerife iki şekilde mânâ verilmiştir:

1. "İçinde bulunduğunuz süvari birliği düşman üzerine hücum zamanı geldiği için sizi
harekete geçirmek istese, birliği kaybedip, çölde yalnız kalma pahasına da olsa sabah
namazının sünneti bırakmayınız."

2. "Düşman atlıları sizi öldürmek için peşinizi takip ediyor olsa bile, yine sabah
namazının sünnetini terk etmeyiniz."

Hadis âlimi Seyyid Nezir Hüseyn ed-Dehlevî hadis-i şerife ikinci mânâyı vermiştir.
Yine büyük bir muhaddis olan Şeyh Hüseyin b. Muhsin el-Ensârî de bu ikinci mânâ
üzerinde durmuş ve bu hadisten maksadın düşman saldırısı karşısında kalmak gibi
sıkışık durumlarda bile sabah namazının sünnetinin terk edilemeyeceğini ifâde etmek
olduğunu söylemiştir. Hanefî ulemasından Buhârî sârini Aynî de Hidâye şerhinde

[421

hadis-i şerife ikinci mânâyı vermiştir.



Hafız Münâvî ise, el-Câmiü's-Sağîr şerhinde ikinci mânâ üzerinde durarak hadisi şöyle
açıklamıştır: "Düşman atlıları sizi kovalasa bile sabah namazının sünnetini terk
etmeyiniz. Yaya iseniz de binitli iseniz de, gerek kıbleye, gerekse başka bir cihete
doğru, imâ ile de olsa, yine sabah namazının sünnetini kılınız. Hadis-i şerifteki bu
ifâde sabah namazının iki rekat sünnetinin önemini göstermekte, gerek korku gerek
emniyet halinde, gerek yolculukta gerekse hazarda, kısaca her hâl ü kârda onu kılmaya

[481

teşvik etmektedir." Böyle tehlikeli ve şiddetli anlarda birçok vaciplerin bile
terkine izin verildiği halde, bu hadis~i şerifte böylesine tehlikelere maruz kalan bir
kimsenin sabah namazının sünnetini terketmekten nehyedilmesine bakarak bazı
kimseler, sabah namazının sünnetinin vâcib olduğunu söylemişlerdir. Hasan el-Basrî
de bu kanaattedir. Ancak ulemânın büyük çoğunluğu senedinde Abdurrahman b. İshak
el-Medenî ve Abdu Rabbih b. Seylân gibi cerh ve ta'n edilmiş râviler bulunduğu için
bu hadisin delil olamayacağını, delil niteliğini taşıdığı bir an için kabul edilse bile bu
bölümün birinci babında geçen hadis-i şerifler muvacehesinde bu hadisin hakiki
mânâya alınamayacağını, sadece, sabah namazının sünnetini kılmaya teşvik mânâsına

1491

geldiğini söylemişlerdir.

1259. ...Abdullah b. Abbas (r.a.)'dan rivayet edildiğine göre; sabah namazının iki rekat
(sünnet)inde Resûlullah (s.a.)'in en çok okuduğu; "Biz Allah'a ve bize indirilene iman

£501

ettik" (âyetini); -(İbn Abbâs) dedi ki: Bunu birinci rekatte okurdu-; ikinci rekatta

1511 [521
da; "Biz Allah'a iman ettik, şahid ol ki, biz müslümanlarız" (âyetini) okurdu.

Açıklama

Bu hadis-i şerif de Resûl-i Ekrem (s.a.)'in sabah namazının sünnetinde genellikle kısa
âyetler okunduğunu özellikle birinci rekatta Bakaia süresi'nin 136. âyetini, ikinci
rekatta da Al-i İmran sû-resi'nin 52. âyetini okuduğunu ifâde etmektedir. Ancak
cumhûr-u ulemâ Resûl-i Ekrem (s.a.)'in sabah namazının sünnetinde daha ziyâde
"Kâfirim" ve "İhlâs Sûreleri"ni okuduğuna delâlet eden hadis-i şerifleri de göz önünde
bulundurarak, "sabah namazının sünnetinde Fâtiha'dan sonra özellikle Kâfırun ve İhlâs
sürelerini okumak müstehabtır" demişlerdir. Nitekim daha önce tercümesini

1531

sunduğumuz 1256 numaralı hadis de buna delâlet etmektedir.

1260. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den; rivayet edildiğine göre kendisi Peygamber (s.a.)'ı
sabah namazının iki rekat(hk sünnetlinde; "De ki: Allah'a iman ettik bize indirilene

1541

de..." (âyetini) birinci rekatte; şu "Ey Rabbimiz, senin indirdiğin (kitab)a inandık o

[55J

Peygambere de tâbi olduk. Artık bizi şâhidlerle beraber yaz" âyetini veya "şüphe
yok ki biz seni (kâmil) bir müjdeci ve (gerçek) bir korkutucu olarak o hak (Kur' ân) ile

[561

gönderdik, sen Cehennemliklerden mes'ul olacak değilsin" (âyetini) okurken



1571

işkmîştir.

(Râvi) ed-Derâverdî, (bu hadisi naklederken Resûl-i Ekrem'in ikinci rekatta -anılan

1581

âyetlerin- hangisini okuduğunda) tereddüde düştü.
Açıklama

Resûl-i Ekrem (s.a.)'in sabah namazının sünnetinin ikinci rekatında okuduğu âyeti
naklederken şüpheye düşen "ed-Derâverdî" senedde adı geçen "Abdul-Aziz b.
Muhammed" isimli râvidir.

Bu hadisin zahirîne göre Resûl-i Ekrem'in namazda Kur'an-ı Kerim'in sırasını tâkib
etmeyerek ma'kûsen (sondan başa doğru) okuduğu anlaşılıyorsa da aslında ikinci
rekatte okuduğu ifâde edilen âyetleri gerçekten okuyup okumadığı şüphelidir. Çünkü
metinde de ifade edildiği gibi Abdülaziz b. Muhammed ed-Derâverdî Resûl-i Ekrem'in
ikinci rekatta hangi âyeti okuduğundan emîn değildir.

Bu hadis Beyhakî'nin yine Abdülaziz'den naklettiği rivayetinde; "Resûl-i Ekrem sabah
namazının sünnetinin birinci rekatında "Biz Allah'a ve bize indirilene iman ettik.."
£591

âyetini ikinci rekatte de "Biz Allah'a iman ettik şâhid ol ki, biz müslümanlanz"

mm i6ii

âyetini okudu." şeklinde geçmektedir. Nitekim bir numara önce tercümesini
sunduğumuz hadis-i şerif de bunu te'yid etmektedir.

Bu bakımdan bu rivayet hem Kur'ân'm tertibine, hem de bir numara önce tercümesini
sunduğumuz İbn Abbâs hadisine uygun düştüğü için tercihe şayandır. Nitekim Hanefi
ulemâsı da bu düşünceden hareket ederek namazda Kur'an-ı Kerim'i, tertibine
uymadan sondan başa doğru okumanın mekruh olduğu hükmüne varmışlardır.
Netice olarak şunu söyleyebiliriz: Konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisinin
râvilerinden Muhammed b. es-Sabbâh bu hadisi naklederken yanılmıştır. Hatta İbn
Hacer'in beyânına göre bu hadis hakkında Yahya "münker" hükmünü vermiştir. Yâkub
ise, "Bu hadis mevzu derecesinde münker bir hadistir" tabirini kullanmıştır. Onun bu

' [621

sözünü Ebû Zür'a ve Muhammed b. Abdullah el-Hadramî de tasdik etmiştir.
Bazı Hükümler

1. Kur'ân-ı Kerim'i tertibe uymayarak sondan başa doğru okumak caizdir.

2. Sabah namazının sünnetinde sûreleri seslice okumak caizdir. Çünkü Resûl-i Ekrem
(s.a.)'in okuduğu âyetlerin işitilmiş olması, o âyetlerin sesli okunmuş olduğunu göster.

3. Sabah namazının sünnetinde hem Fatiha hem de sûre okunur.Bu bakımdan bu hadis
"sabah namazının sünnetinde sadece Fatiha okunur" diyenler ile "hiçbir şey okunmaz"
diyenler aleyhine bir delildir.

Bilindiği gibi sabah namazının sünnetindeki kıraat konusu ulemâ arasında ihtilaflıdır.

1631

Bu mesele ile ilgili ayrıntılı bilgi 1255 numaralı hadisin açıklamasmdadır.



4. Sabah Namazının Sünnetinden Sonra Biraz Yatmak



1261. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah (s.a.) şöyle buyurdu:

"Biriniz sabah (namazm)dan önce iki rekat (sünnet)i kılınca sağ tarafına yatıp

uzansın."

Bunun üzerine Mervân b. Hakem Ebû Hureyre'ye:

Bizden birinin mescide kadar yürüyüp gitmesi yetmez mi de sağ tarafına yatıyor? diye

sormuş. Ubeydullah(m) naklettiğine göre) EbûHureyre (r.a.):

Hayır, cevabım vermiş. (Ubeydullah) dedi ki: Bu (haber) İbn Ömer'e ulaşınca:

Ebû Hüreyre aleyhine (olabilecek işi) çokça yapıyor dedi. (Ubeydullah) dedi ki:

Bunun üzerine îbn Ömer'e:

Onun sözlerinden bazılarını kabul etmiyor musun? diye soruldu da:

Hayır, fakat cür'etkâr davranıyor, biz ise korkuyoruz cevabını verdi. Bu (söz) Ebû

Hüreyre'ye ulaşınca:

[641

Ben ezberledim de onlar unuttuysa (bunda) benim günahım ne? dedi.
Açıklama

Hz. İbn Ömer'in Ebû Hureyre (r.a.)'in aleyhine olabileceğinden korktuğu iş, çok hadis
rivayet etmesidir. Çünkü bir gün yamlarak Resûl-i Ekrem (s.a.)'in söylemediği bir
sözü nakletmesi mümkündür: "İnsan nisyan ile malûldür" sözü meşhurdur. Bu
bakımdan her ne kadar Ebû Hureyre (r.a.) adalet ve hafıza yönlerinden güvenilir bir
râvi ise de, yine de İbn Ömer Resûl-i Ekrem (s.a.)'in söylemediği bir sözü nakletme-
sinin mes'uliyyeti ve dehşetini Ebû Hureyre (r.a.)nmde hadis nakletmedeki şiddetli
arzusunu bildiği için O'nun hakkındaki endişelerini dile getirmekten kendisini
alamamıştır.

Bunun üzerine o anda etrafında bulunanlar kendisine, Hz. Ebû Hureyre'nin naklettiği
hadisler içerisinde kabul etmediği bazı hadislerin olup olmadığını sorunca, "Böyle bir
hadisin olmadığını, ancak sadece onun çok hadis rivayet etmesinden endişe ettiğim ve
kendisinin ise, bu konuda çok titiz davrandığını" ifâde etmiştir.

Batı sömürgeciliğinin ileri karakolu görevini yürüten müsteşrikler asırlık kin ve
garazlarını tatmin için bu gibi haberleri ele alarak İslâm'ın ikinci büyük kaynağı olan
sünnet etrafında bazı şüpheler uyandırmak istiyorlar. Ancak müslüman hadis
âlimlerinin asr-i saadetten bu yana süre gelen ve akıllara durgunluk veren, eşsiz bir
metodla hadisleri tenkid süzgecinden geçirme gayretleri düşmanların heveslerini
kursaklarında bırakmıştır. Bu konuda muhterem Prof. Muhammed Hamidullah'm

[65]

"Muhtasar Hadis Tarihi ve Sahife-i Hemmam b. Münebbih" eseriyle Edvard

166]

Said'in "Oryantalizm" isimli eserini okumalarını okuyucularımıza tavsiye ederiz.
Aslında Ebû Hureyre (r.a.)'in hadis naklederken kendinden ne kadar emin ve bu
konuda ne kadar dikkatli olduğunu metinde geçen "Ben ezberledim de onlar
unutuyorsa, bunda benim günahım ne?" sözünden anlamak mümkündür.
Bu hadis, "sabah namazının iki rekat sünnetinden sonra sağ yanı üzerine uzanmak
vâcibdir" diyen Zahirî ulemâsının delilidir.

Bu mezhebin temsilcilerine göre, sünnet kılındıktan sonra sağ tarafa yatmadan sabah
namazım kılmak caiz değildir. Bu konuda bilerek terk etmekle unutarak terk etmek



arasında da bir fark yoktur.

Ulemânın büyük çoğunluğuna göre bir numara sonra gelecek olan Hz. Aişe hadisinin
de delaletiyle bu hadiste geçen "sağ tarafına yatıp uzansın" emri mustahablığa delâlet
eder. Çünkü sözü geçen Hz. Aişe hadisinden Resûl-i Ekrem (s.a.)'in sabah namazının
sünnetinden sonraki yatmayı bazan yaptığı, devamlı yapmadığı anlaşılmaktadır.
Nitekim 1263 no'lu hadisten anlaşılan mânâ da budur. Eğer sabah namazının iki
rekatlık sünnetinden sonra yatmak vâcib olsaydı, muhakkak ki Resûl-i Ekrem (s. a.)
onu terk etmezdi. Beyhakî de bu hadisi naklettikten sonra "Bu hadisden maksad, sabah
namazının sünnetinden sonra yatmanın mübâh olduğunu ifade etmektir" demektedir.
Muhammed b. İbrahim et-Teymî de bu hadisi kavlî değil de fiilî hadis olarak Ebû
Salih vasıtasıyla Ebû Hureyre'den nakletmiş ve bu rivayetinin, Hz. Aişe ve İbn Abbâs
hadislerine uygunluğu cihetiyle diğer kavlî nakillere tercih edilebileceğini söylemiştir.
Binaenaleyh Zahiriye mezhebinin bu konudaki görüşünün isabetsizliği açıkça
ortadadır.

Sabah namazının sünnetinden sonra yatıp uzanma konusundaki görüşleri şu şekilde
özetlemek mümkündür:

1. Sabah namazının sünnetinden sonra yatıp uzanmak müstehabtır.

Irakî'nin beyânına göre, Ebû Musa el-Eş'ârî, Râfî b. Hadîc, Enes b. Mâlik ve Ebû
Hureyre bu görüşte idiler. Bu zevat-ı kiram sabah namazının sünnetinden sonra
uzanırlar ve başkalarına da böyle fetva verirlerdi. Ancak İbn Ömer'in bu konudaki
görüşü hakkında rivayetler muhteliftir. İbn Ebî Şeybe'nin Musannef indeki rivayete
göre, İbn Ömer (r.a.) de böyle hareket ederdi. Ancak tabiinden İbn Şîrîn, Said b.
Müseyyeb, Kasım b. Muhammed, Urve b. Zübeyr, Hârice b. Zeyd b. Sabit, Ebû Bekr
b. Abdurrahman b. Avf, Ubeydullah b. Utbe b. Mesud ve Süleyman b. Yesâr'a göre,
Abdullah b. Ömer bunu caiz görmüyordu. İbn Hazm ise, Ömer b. Hattab birgün sabah
namazı kıldırırken bir adamın mescide gelerek sünneti kılıp sonra da bir müddet sağ
yanı üzerine yattıktan sonra imama uyduğuna dair Yahya b. Said el-Kattân'm rivayet
ettiği bir hadis bulunduğunu söylüyor.

İmam Şafiî de sabah namazının sünnetinden sonra yatmanın müstehab olduğu
görüşündedir.

2. Sabah namazının sünnetinden sonra uzanmak vâcibtir. Ebû Muham-med Ali b.
Hazm ez-Zâhirî bu görüştedir. Delili de bu hadistir. Muhallâ isimli eserinde bu
görüşünü şöyle ifâde etmektedir: "Her kim sabah namazının sünnetini kılarsa, sünnet
ile farz arasında sağ yanı üzerine yatıp uzanmadan sabah namazının farzını kılarsa caiz
değildir. Şayet sünneti kılmazsa o zaman yatıp uzanması lâzım gelmez. Eğer korkudan
veya hastalıktan veya herhangi bir sebepten ötürü sağ yanı üzerine yatamayacak
olursa, bunu mümkün olduğu kadar işaretle yapar." İbn Hazm, bu sözün akabinde
aynen şöyle diyor: "Resulüİlah (s.a.)'in bütün emirlerinin farziyet üzere olduğunu izah
ettik. Ancak mendub olduğuna delâlet eden başka bir nass gelir veya müteyakkan bir
icmâ' bulunursa o zaman bunu kabul ederiz. Sahabe (r.anhum)'nin ihtilâf ettikleri bir
ftneselede Allah'ın kelâmına ve Peygamberin hadisine müraccat edilmelidir. Allâme
Şevkânî de sabahın sünnetinden sonra uzanmanın vâcib olduğu cihetine
meyletmektedir. Şevkânî bu uzanma bahsinin sonunda şöyle diyor: "Peygamber
(s.a.)'in bazan uzanmayı terketmesi, ümmetine mahsus olan emre muarız değildir.
Böylece vâcib görüşünün kuvvetli olduğu anlaşılmış oldu."

3. Bu uzanma bid'at ve mekruhtur. Sahabeden İbn Mes'ûd ve ihtilaflı bir rivayete göre
İbn Ömer'in kavli budur.



4. Uzanmamak evlâdır. İbn Ebi Şeybe, el-Hasan'dan rivayet ediyor: "el-Hasan, sabah
namazının sünnetinden sonra uzanmaktan hoşlanmazdı."

5. Beşinci kavle göre gece ibadetine kalkan ile kalkmayan arasında ayrım
yapılmaktadır. Gece kalkanların istirahat için bunu yapmaları müstehab görülmüştür,
kalkmayanlar için meşru değildir. Mâliki ulemâsından İbn el-Arabî bu görüşü tercih
etmektedir.

6. Esas olan sabah namazının sünnetinden sonra yatmak değildir.Bu yatmaktan gaye
sünnet ile farzın arasını ayırmaktır. Buna göre insan sünnetle farz arasını yatarak
ayırabileceği gibi oturarak da veya namaza aykırı olmayan başka bir meşguliyetle de
ayırabilir. Bu görüşte Beyhakî ile İmam Şafiî'den rivayet edilmiştir.

Sabah namazının sünnetinden sonra yatmanın meşru olmadığı görüşünde olanlar
konumuzu teşkil eden Ebû Hureyre hadisini ve benzerlerini şu yönlerden tenkid
etmişlerdir:

1. Bu hadis, ravisi Abdulvâhid b. Ziyâd sebebiyle tenkide uğramıştır. Çünkü Yahya b.
Said el-Kattân, Ebû Dâvûd et-Tayâlisî gibi ilim adamları bu kişiyi ağır bir dille
eleştirmişlerdir. Yahya b. Saîd, bu kimse hakkında şunları söylemiştir: "Ben bu
kimsenin hadisle meşgul olduğunu asla görmedim. Basra'da da görmedim. Kufe'de de.
Hatta bir cuma günü namazdan sonra A'meş'den naklettiği bu hadis üzerinde
kendisiyle görüştüm de bu hadisle ilgili tek bir harf dahi bilmediğine şahid oldum."

2. Ömer b. Ali el-Fellâs, Ebû Dâvûd et-Tayâlisî'nin bu hadisin râvilerinden
Abdulvâhid b. Ziyad hakkında "A'meş'ten duyduğu mürsel hadisleri muttasıl olarak
nakletmeye yeltendi've bunu denedi. A'meş'in muan'an olarak naklettiği hadisleri
tahdîs siğasıyle nakletti. Bu kimse tedliscidir" dediğini söylemiştir.

3. Bu hadisi Hz. Aişe de muhtelif şekillerde nakletmiş; bazısında Resûl-i Ekrem
(s.a.)'in sünneti kılmadan önce bazısında da sünneti kıldıktan sonra uzandığını
söylemiştir. İbn Abbâs'tan gelen bir rivayette de sünneti kılmadan önce yatığı ifâde
edilmektedir. Bu durumu gözününde bulunduran Kadı İyaz Resûlti Ekrem (s.a.)'in,
sünneti kılmadan yattığma,dair olan rivayetlerin sünnetten sonra yattığına dâir olan
rivayetlere tercih edile bileceğini ve her iki halde de yatmanın sünnet olduğunu
seleften kimsenin iddia etmediğini söylemiştir. Ancak Tirmizî bu hadis hakkında
"hasen-sahih" hükmünü vermiştir. İbn Teymiyye ve Şevkânî'ye göre ise, bu hadisin
Resûlullah'm fiili olduğuna dâir rivayetleri sahih ise de kavlî emir niteliğindeki
rivayetleri asılsızdır. Şevkânî'nin beyânına göre, Beyhakî de bu hadisin fiilî
rivayetlerini kavlî olan rivayetlerine tercih etmektedir. Görülüyor ki İb'n Teymiyye ve
Şevkânî'den nakledilen bu görüş, hadisin sağlam veya asılsız olduğuna dair farklı
görüşleri uzlaştırmaktadır.

Şevkânî ve Aynî bu konuda sözü çok uzatmışlardır. Hanefî ulemâsından Aynî de
Buhârî Şerhi'nde Hanefî mezhebinin görüşlerini eş-Şâmî'nin ed-Dürrü'l-Muhtar
üzerine yazdığı haşiyeden şu cümlelerle nakletmektedir: "Şâfiîler bu hadise sarılarak
sabah namazının sünnetiyle farzı arasında yatmanın sünnet olduğunu söylüyorlarsa da
bizim ulemâmıza göre durum hiç de övle değildir. Hanefî ulemâsından hiç bir kimse
bu yatmanın sünnet oldu-,unu söylememiştir. Hatta ben imam Muhammed (r.a.)'in
Muvatta'mda İbn Ömer'in sabah namazının sünnetinden sonra farz ile sünneti ayırmak
maksadıyla yatan bir kimse için "farz ile sünnetin arasını ayırmak için selâmdan daha
faziletli ne vardır?" dediğine dair bir rivayet gördüm. İmam Muhammed bu konudaki
sözlerini şöyle bitirmektedir:

"Biz kendimize delil olarak İbn Ömer'in bu sözlerini alıyoruz. Ebû Hanife (r.a.)'nin



görüşü de budur. Netice olarak şunu söylemek isterim ki, Resûl-i Ekrem (s.a.)'in bu
yatışı sadece istirahat içindir. Herhangi bir hüküm koymak için değildir. Şayet Resûl-i
Ekrem'in bunu emrettiği ve bu emrin de bir hüküm getirdiği kabul edilecek olursa o
zaman bu emir sadece ev içinde geçerlidir. Evde bu emre riâyet edilirse de mescit ve
benzeri yerlerde buna riâyet etmek gerekmez."

Hafız Münâvî ise, meseleye Resûl-i Ekrem (s.a.)'in her işinde bir hikmet ve maslahat
olduğu açısından yaklaşarak şu hükme varmıştır: "Resûl-i Ekrem (s.a.) feyiz ve
tecellinin coşup taştığı seher vakitlerinde fuyûzat-ı rahmaniye ile lebâleb dolduğu için
birden bire ümmetinin karşısına çıkacak olsa onun bu mânevi halinin etkisine
girecek,hiçbir kimse buna tahammül edemeyeceğinden, Resûl-i Ekrem (s.a.) bu anda
birden bire ümmetinin karısına kendisini arz etmemiş, ya biraz yattıktan veya biraz

[671

aileleriyle sohbet ettikten sonra mescide gitmiştir.
1262. ...Aişe (r.anhâ)'den; demiştir ki:

Resûlullah (s.a.) gece namazını kıldıktan sonra, eğer ben uyanık olursam benimle
konuşurdu; uyur olursam, beni uyandırır, iki rekat namaz kıldıktan sonra müezzin
gelip sabah namazı vaktinin girdiğini kendisine haber verinceye kadar yatardı. Bunu

£681

müteâkib iki rekatlık kısa bir namaz kıldıktan sonra namaza çıkardı.
Açıklama

Resûlî Ekrem (s.a.)'in gece kılmış olduğu namazdan maksâd, teheccüd
namazıdır. Bilindiği gibi yatsıdan sonra daha uyumadan kılman nafile namaza
"salatü'l-leyl" denir ki, sevabı pek çoktur. Bir miktar uyuduktan sonra kalkılıp kılmırsa
"teheccüd" adım alır. Resûl-i Ekrem Efendimiz, teheccüd namazına devam ederlerdi.
Bu gece namazı iki rekatten sekiz rekata kadardır. Her iki rekatta bir selâm verilmesi
efdaldir. Bir hadis-i şerifte "Her kim geceleyin uyanır, refıkasmı da uyandırır da iki
rekat namaz kılarsa, Allah Teâlâ'yı çok zikreden erkekler ile kadınlardan
1691

yazılırlar" buyurulmuştur. Metinden anlaşılıyor ki Peygamber (s.a.) teheccüd
namazından sonra Hz. Âişe'nin uyanık olduğunu görürse kendisiyle bir süre konuşup,
sohbet edermiş, fakat uykuda olduğunu görürse, onu vitr namazını kılması için
uyandırıp, kendisi de iki rekat namaz kılarak müezzinin sabah namazı vaktinin
girdiğini haber vermek üzere gelmesine kadar yatarmış. Hadis âlimlerinin beyânına
göre Resûl-i Ekrem (s.a.) teheccüd namazından sonra vitri kılardı ve ümmeti için de;

izm

"gece en son kılacağınız namaz vitr namazı olsun" buyururdu. Buna göre
Peygamber (s.a.) Hz. Aişe'yi uyandırdıktan sonra vitr namazını kılmış ouu müteakiben
de iki rekat namaz kılmıştı A . Gece kılınacak son namazın vitr olması emrinin vücûb
değil, cevaz ifâde ettiğini beyân etmek için vitirden sonra bu iki rekat namazı kılmış
olması mümkündür. Nitekim vitr namazından sonra devamlı olarak oturarak iki rekat

im

namaz kılmayı terk etmediği bilinmektedir. Bu iki rekatlık nafile namazı müteakip
yatıp sabah vakti girinceye kadar istirahat etmiş ve müezzin sabahın girdiğini haber
verince sabah namazının iki rekatlık sünnetini evinde kılıp mescide gitmiştir.



Bu hadis-i şerif sabah namazının sünnetinden sonra yatmanın sünnet veya farz
olduğunu söyleyen kimselerin aleyhine bir delildir. Çünkü bu hadis-i şerifte Resûl-i
Ekrem (s.a.)'in sabah namazının sünnetinden sonra değil, önce yattığı ifade
edilmektedir.

Binaenaleyh bu hadis-i şerif bir önceki hadis-i şerifle birlikte mütelea edilince sabah
namazından önceki yatmanın bir ibâdet hükmü ve vasfı taşımadığı, sadece insanın
üzerindeki ağırlığı ve yorgunluğu gidermekle ilgili olduğu anlaşılır. Bu hadis-i şerifi
ile Resûl-i Ekrem (s.a.)'in sabah namazının iki rekatlık sünnetinden sonra da yattığını
ifâde eden bir önceki hadis arasında bir çelişki olmadığı gibi bir önceki hadisle aynı

1221

mânâda olan İbn Ab-bâs hadisi arasında da bir çelişki yoktur. Çünkü bu iki
hadisin birini tatbik etmek, diğerine zıt değildir. Her ikisiyle de amel etmek
mümkündür. Resûl-i Ekrem (s. a.) bazan sabah namazının sünnetinden evvel bazan da
sonra yatmakla her ikisiyle de amel etmenin caiz olduğuna işaret etmek istemiş de
[73]

olabilir.

1263. ...Ebû Seleme (r.a.)'den; demiştir ki: Aişe şöyle dedi:

Peygamber (s. a.) sabah namazının iki rekatlık sünnetini kıldığı zaman eğer ben uyur

1241

olursam yatardı, uyanık olursam benimle konuşurdu.
Açıklama

Bu hadis-i şerif, sabah namazının iki rekatlık sünnetinden sonra yatmanın vâcib
olmadığını söyleyen cumhûr-i ulemânın delilidir. Çünkü bu hadis Resûl-i Ekrem
(s.a.)'in sabah namazının sünnetini kıldıktan sonra Hz. Aişe uyanık ise, yatmayıp
onunla konuştuğunu ifâde etmektedir. Halbuki yatmak farz olsaydı, bu farzı mutlaka
yerine getirirdi. Ancak bir fiili bazan terk etmek farz olmadığına delâlet-ederse de

[751

müstehab olmadığına delâlet etmez.

Ayrıca bu hadis sünnetden sonra konuşmanın caiz olduğuna delâlet etmektedir, îmam
Mâlik, Şafiî ve Hanbelî ulemâsı gibi pek çok ilim adamı bu görüştedirler. Ancak İbn
Mes'ûd, İbrahim en-Nehâî, Ebu'ş-Şa'sâ, Said b. cübeyr, Atâ b. Ebî Rebâh gibi ilim
adamlarına göre sünnetle farz arasında konuşmak mekruhtur. Kıymetli âlimimiz M.
Zihni Efendi, Hanefî mezhebinin bu konudaki görüşünü şöyle ifade ediyor: "Farz ile
sünnet arasında konuşmak -ilk-sünnet veya son sünnet olsun- sünneti düşürmez, yani
tekrarını gerektirmez. Fakat sevabını düşürür. Diğer bir görüşe göre, sünneti düşürür
ve tekrarını gerektirir. Tahrime'ye aykırı olan her amel de konuşmak
£761

hükmündedir."

Bu konuda Tirmizî'den de şu mealde bir hadis rivayet edilmiştir: "Resûlullah (s.a.)
sabahın iki rekatını kıldığında bana bir ihtiyacı olursa benimle konuşurdu, olmazsa
namaza çıkardı." Bu hadis hasen şahindir.

Peygamber (s.a.)'in ashabından ve sonrakilerden bazı ilim adamları fecrin doğuşundan
sabah namazını kılmcaya kadar zikirden ve zarurî olan sözden başka dünya kelâmı



[221

konuşmayı mekruh görürlerdi. Ahmed ve İshâk'm kavli budur.

Bu konudaki bütün haberler tetkik edilince sünnet ile farz arasındaki konuşma
yasağının, lüzumsuz konuşmalara ait olduğu anlaşılır. Bu konuda mezhep imamlarının

1281

görüşü ile ilgili ayrıntılı bilgi bir önceki hadisin açıkla-masındadır.

1264. ...Ebû Bekre (r.a.)'den; demiştir ki:

Peygamber (s. a.) ile sabah namazı için (evden) çıkmıştım. Uğradığı her adamı ya

1291

namaza çağırıyordu veya (uyandırmak için) onu ayağıyla kımıldatıyordu.
Ziyâd dedi ki: (Bu hadisi Ebû Mekîn) "Bize Ebû Fudayl haber verdi" diye tahdis
JM

siğasıyla nakletti.
Açıklama

Bu hadis-i şerif uyumakta olan kimseleri uyandırmanın müstehab ve sabah namazının
sünnetinden sonra insanın herhangi bir kimseyle konuşmasının caiz olduğuna delâlet
etmektedir. Ancak bu hadisi musannif Ebû Davud'a nakleden şeyhi Abbâs el-Anberî
kendisinden bir halka sonra gelen râvîden "Ebu'l-Fadi" diye bahsettiği halde diğer
şeyhi Ziyad b. Yahya aynı râvîden ism-i tasgir kalıbıyla "Ebu'l-Fudayl" diye
bahsetmiştir, ismi farklı şekillerde nakledilen bu zatın kimliği kesin olarak
bilinmemektedir. Bu bakımdan hadis Beyhakî tarafından da rivayet edildiği halde yine

£811

de zayıflıktan kurtulamamıştır.

5. Sabah Namazının Sünnetini Kılmadan İmama Yetişen Kişi (Ne Yapar?)

JM

1265. ...Abdullah b. Sercis 'den; demiştir ki:

Peygamber (s. a.) sabah namazını kılarken bir adam geldi ve hemen iki rekat kıldıktan
sonra Peygamber (s. a.) ile birlikte namaza katıldı. (Resûl-i Ekrem aleyhissalâtü
vesselam namazdan) çıkınca:

"Ey falanca, bunların hangisi senin namazındır, yalnız başına kıldığın mı, yoksa

[831

bizimle beraber kıldığın mı?" (diye) buyurdu.
Açıklama

Resûl-i Ekrem (s. a.) farz kılınırken sünneti kılıp da cemaate katılan kimseyi
azarlamakla şunu anlatmak iste

miştir: "Senin kılmak için geldiğin namaz, farz mı, yoksa sünnet mi? Buraya evde
yalnız başına kılabileceğin sünneti kılmak için mi geldin, yoksa bizimle kılacağın farzı
kılmak için mi geldin? Eğer farz namazı kılmak için geldiysen, niçin bizimle beraber
namaza durmadan önce başka bir namaz kıldın? Eğer buraya sabah namazının
sünnetini kılmak iyin geldiysen, şunu iyi bil ki, sünneti evde kılmak daha evlâdır."



Görülüyor ki bu hadisin zahiri farz namaz cemaatle kılınırken nafile namaz kılmanın
meşru olmadığını ifâde etmektedir. İmam namazı bitirmeden birinci ve ikinci rekatta
farza yetişmiş olmak da bu hükmü değiştirmiyor.

1. Ancak bazılarına göre bu hadisteki nehyin sünnetten sonra selâm vermeden farz ile
sünneti birbirine ekleyen veya ikisini de bir yerde kılan kimselerle ilgili olduğunu ve
hadiste azarlandığı bildirilen kişinin de bu sebepten azarlandığını söylüyorlar.

2. Bazılarına göre de bu kişi imamla birlikte farz nama2i kılmakta olan kimselerin
safına girerek nafile namazı kıldığı için azarlanmıştır. Şayet safların içine katılmadan
bu namazı mescidden dışarıda veya bir direğin arkasında kılmış olsaydı bu azara hedef
olmayacaktı. Nitekim yukarıda numarasını verdiğimiz İbn Mâce hadisi de bu görüşü
te'yid etmektedir. Sözü geçen hadiste Resûl-i Ekrem (s.a.)'in kendisi namazda iken bu
kişiyi gördüğü ifâde edilmektedir ki, mihrabda namaz kıldırırken tabiî olarak baş
gözüyle görebilmesi için bu kişinin birinci saffm bir.kenarmda bulunması lâzım gelir.
Hanefî ulemâsı hadis-i şerifi böyle te'vil etmekte ve Tahâvî ve Ahmed b. Hanbel'in
Yahya b. Kesir' den rivayet ettikleri Resûl-i Ekrem'in sabah ezanı namaz kılmakta olan
Abdullah b. Malik'i namaz kılmaktan nehyedip:

"Bu namazı böyle öğlenin ilk veya son sünneti gibi farzla birleştirerek kılmayınız,

[841

farzla arasını bir selâmla ayırınız" buyurduğu hadis-i şerif de bu te'villerinin
doğruluğuna delil getirmektedirler. Ancak Abdullah b. Mâ-lik'in kıldığı bu namazın
sabah namazının sünneti olduğuna dair hadiste bir açıklık yoktur. Bu namazın sabah
namazının sünnetinden başka bir nafile olması da mümkündür.

3. Bazıları da imam farzı kıldırırken sabah namazının sünnetini kılmakta bir sakınca
görmedikleri gibi tam aksine "bu sünneti mescidde kılmakta hem sünnetin hem de
farza yetişmenin sevabı olduğunu" söylemektedirler. Nitekim Ebû Cafer et-Tahâvî,
imam, sabah namazının farzını kıldırırken İbn Mes'ûd, İbn Ömer ve Ebu'd-Derdâ (r.a.)
gibi büyük sahâbîlerin sünnet kıldıklarını rivayet etmiştir. Bu sahâbîlerin tatbikatına
bakılırsa, konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisini zahirine göre tefsir etmek pek
uygun düşmüyor. Fakat hadisin zahirine bakılırsa, sabah namazının farzı kılınırken
sünnetini kılmanın caiz olmadığı anlaşılıyor. Nitekim Resûl-i Ekrem'in farz kılınırken
sabah namazının sünnetini kılan kimseyi azarlamasının sebebini farzla sünnet arasını
ayırmamakla izah etmek, Beyhakî'nin bu konudaki rivayetine uygun düşmemektedir.
Çünkü Beyhakî'nin bu rivayetinde ResUl-i Ekrem (s.a.)'in azarına hedef olan kişinin
sünneti.farz kılanların safına katılmadan safların gerisinde kıldığı açıkça ifâde edildiği
gibi; yukarıdaki Müslim'in rivayeti de Beyhakî'nin bu rivayetini desteklemektedir.
Binaenaleyh bu iki rivayetin zâhiri,Resul-İ Ekrem (s.a.)'in azarlamasının esas
sebebinin sünnetle farzı aynı safta kılmak olmadığım gösteriyor. Bir numara sonra
tercümesini sunacağımız hadis de bu görüşü te'yid etmektedir.

4. Farz kılınırken sünneti kılıp ondan sonra cemaate yetişmekte hem sünnet hem de
farz sevabı bulunduğu görüşü de, "bu sevaba farzdan sonra sünneti kılarak da
erişilebilir" denerek, tenkid edilmekte ve 1267 numaralı hadisle delil getirilmektedir.
Farz kılınırken sünnet kılmakta farz ile sünnet sevabının birleştiğine dair rivayet
edilen hadisin sağlam rivayetlere aykırı olduğu da ayrıca iddia edilmektedir.
Gerçekten Ömer ve Ebû Hureyre (r.anhumâ) gibi sahâbîlerin farz kılınırken nafile
namaz kılmaktan nehyettiklerine dâir rivayetler vardır. Bir numara sonra gelecek olan
hadis-i şerif de farz kılınırken nafile kılmayı yasaklamaktadır.

Netice olarak şunu söyleyebiliriz ki, konumuzu teşkil eden bu Ebû Dâvûd hadisi farz



namaz için ikâmet getirildikten sonra, nafile namaza niyetlenmenin memnu olduğuna
delildir. Bu hususta revâtib denilen beş vaktin sünnetleri ile şâir nafile namazlar
arasında farz yoktur. Cumhûr-i ulemâ ile Şafiî'nin mezhebi budur. Ömer (r.a.)'in
ikâmet getirildikten sonra sünnet kılanları dövdüğü nakledilmiştir.
Hanelilere göre sabah namazının sünnetini kılmayan bir kimse farzın ikinci rekatına
yetişeceğine aklı keserse ikâmetten sonra evvelâ sünneti kılar. İmâm Mâlik'den bir
rivayete göre sabah namazının sünnetini kılmayan kimse farzın ilk rekatına
yetişeceğine, diğer rivayette ikinci rekatına yetişeceğine aklı keserse, sünneti mescid
haricinde kılar. Başka bir rivayete göre, İmam Mâlik bu meselede Şafiî ile beraberdir.
Sevrî'ye göre farzın ilk rekatına yetişeceğine aklı keserse ikâmetten sonra sünneti
kılar. Hidâye sahibi Burhâneddin el-Merginânî, Hanefî mezhebinin bu konudaki
görüşünü şöyle ifâde ediyor: "Sabah namazına giden bir kimse imama farzda iken
yetişecek olursa ikinci rekatta yetişebileceğine aklı kesmek şartı ile sünneti mescidin
kapısı yanında (yani bugünkü "son cemaat mahalli" dediğimiz mescidin kapısı önünde
ve avlusu içinde kalan ve genellikle üstü örtülü olan kısımda) kılar, sonra gelir imama

EMİ

uyar.

Bu suretle hem sünnetin hem de cemaatin sevabını kazanmış olur. Hidâye sahibinin bu
beyânından, imam farz namazı kıldırırken mescit içinde nafile namazının
kılınamayacağı anlaşılmaktadır. Çünkü bu mekruhtur. Ancak bundan sabah namazının
sünneti müstesnadır. Çünkü en sıkışık anlarda bile bu sünnetin terk edilemeyeceğine
[861 '

dair emir vardır. Fakat mescit kapısının önünde son cemaat mahalli bulunmazsa o
zaman bu sünneti mescide girerek bir direğin arkasında kılmakta herhangi bir sakınca

£821 £881

yoktur. Daha önce de açıkladığımız gibi bu sünneti evde kılmak sünnettir.
1266. ...Ebû Hureyre (r.a.) demiştirki; Resûlullah (s. a.) şöyle buyurdu:
"Namaza ikâmet getirildiği vakit, farzdan başka namaz yoktur. "
açıklama

Hadiste geçen "farzdan başka namaz yoktur" sözüne hadis ulemâsı iki ayrı mânâ
vermişlerdir:

1. Farz için kamet getirildiği zaman mescidi içerisinde herhangi bir nafile kılmaya izin

yoktur.Ancak "amellerinizi bozmayınız" emr-i ilâhisi gereğince kametten önce
başlanmış olan nafileler bu hükme tabî değildir.

2. Farz için ikâmet getirildiği zaman imama uyarak farz kılmakta olan cemaatin teşkil
ettiği saflar arasına girerek nafile kılmaya izin yoktur.

Birinci mânâya göre, henüz sünneti kılmamış olan bir kimse, farz için kamet
getirildiği bir anda mescidin dışında herhangi bir yerde kılabileceği gibi mescit
kapısının önünde bulunan son cemaat mahallinde de kılabilir. Fakat kapıdan içeri
girdikten sonra hiçbir nafile kılamaz.

İkinci mânâya göre ise, saflara girmemek şartıyla mescid içerisinde herhangi bir
direğin arkasında nafile kılmak caizdir. Bu mevzuyu bir önceki hadisin şerhinde



açıkladık. "Farzdan başka namazın olmaması" iki ayrı şekilde yorumlanmıştır:

1. Farz namaz için kamete başlandıktan sonra kılınacak nafile namazlar sahih değildir,
fasittir.

2. Kamete başlandıktan sonra kılınacak nafile namazlar sahihdir. Fakat sevab
bakımından kâmil değildir. Buhârî'nin Tarih'inde, Bezzâr'm Müsned'inde" Enes'den



rivayet ettikleri merfûl hadis bu görüşü desteklemektedir.

Zahiriye ulemâsı bu mânâlardan birincisini, ulemânın büyük çoğunluğu da ikincisini
benimsemiştir. Şevkânî'nin beyânına göre sahabe, tabiûn ve daha sonra gelen ilim
adamlarından bu konuda dokuz görüş nakledilmiştir:

1. Namaz için kamet getirilmeye başlandığı zaman, gerek o vaktin sünneti ve gerekse
nafile olsun başka namaz kıüûiak mckiuîtfur Sahabe Ömer b. el-Hattâb, ihtilaflı bir
rivayete göre Abdullah b. Ömer ve Ebû Hureyre'nin, tabiînden Urve b. Zübeyr,
Muhammed b. Şîrîn, İbrahim en-Nehâî, Atâ b. Ebî Rebâh, Tâvûs, Müslim b. Akîl ve
Saîd b. Cübeyr'in, imamlardan Süfyân es-Sevrî, İbnu'l-Mübârek, Şafiî, Ahmed, İshâk,
Ebü Sevr ve Muhammed b. Cerîr'in görüşü budur. Tirmizî, Süfyân es-Sevrî'nin mutlak
olarak bu görüşte olduğunu kaydetmişse de İbn Abdilberrve Nevevî,es-Sevrî'nin
görüşünü şöyle izah ediyorlar: "Birinci rekatı geçirmekten korkarsa sabahın sünnetini
terk edecek onlarla birlikte namaza girer. Fakat birinci rekata yetişeceğine kanaat
getirirse, önce sünneti kılar ve sonra imama tabi olur."

2. Ibn Abdilberr, "et-Temhîd"de şöyle diyor: "Farz namaz için kamet getirilmeye
başlandığı zaman nafile namazlardan hiçbiri caiz değildir."

3. İmam farzı kıldırırken sabah namazının sünnetini kılmakta beis yoktur. İbnu'I-
Münzir bu görüşü İbn Mes'ûd, Mesrûk, Hasan el-Basrî, Mücâhid, Mekhûl ve Hammad
b. Ebî Süleyman'a izafe edilmektedir. Hasan b. Hayy'in kavli de budur. Bunlar sabahın
sünneti ile diğer namazların sünnetleri arasında ayırım yapmaktadırlar. Bu hususta el-
Beyhakî'nin Ebû Hureyre (r.a.)'den rivayet ettiği şu hadis ile istidlal ediyorlar:
Peygamber (s. a.) buyurdu ki: "Namaz için kaamet getirildiği zaman farzdan başka
namaz yoktur. Ancak sabahın iki rekat (sünnetti müstesnadır/' Fakat bu hadisin istidlal
için elverişli olmadığı ve hatta el-Beyhakî'nin Ebû Hüreyre'den bu istisnayı nakzeden
bir hadis de rivayet etmiş olduğu ileri sürülüyor. Her ne kadar bu hadisin metni ve
râvîleri yine el-Beyhakî tarafından tenkid edilmişse de Hanefî ulemâsından Aynî, bu
ravîlerin hadis âlimleri tarafından tezkiye edildiklerini ve metnin de başka yollardan
takviye edildiğini beyân etmektedirler.

4. Bu kavle göre mescidin içinde veya dışında olmak ve aynı zamanda birinci rekate
yetişip yetişememek arasında ayırım yapılmaktadır.Bu kavi Klâlik'indir. Şöyle diyor:
"Mescide girmiş ise, imama tabi olsun ve sünneti -sabahın sünnetini kasdediyor-
kılmasm. Eğer mescide girmemişse, birinci re-kati geçirme endişesi yoksa, mescidin
dışında sünneti kılsın, varsa kılmadan mescide girerek imama tabî olsun."

5. İlk rekatı kaçırmak ve ikinci rekatın rükû'unda imama ulaşamamaktan endişe ederse
imama uyar. Yoksa mescidin dışında sabahın sünnetini kıldıktan sonra imama tâbi
olur. Bu kavi, İbn AbdPlberr'in naklettiğine göre, İmam Ebû Hanîfe ve arkadaşlarının
görüşüdür. Hattâbî ise, imam Ebû Hanife'nin İmam Mâlik'in görüşünde olduğunu
rivayet etmiştir. Bu rivayet imam A'zam'm arkadaşlarının rivayetine muvafıktır. Bu
arada en-Nevevî imam Ebû Hanife'nin el-Evzâî'nin aşağıda gelecek olan görüşünde
olduğunu ileri sürmüştür. Kıymetli âlimlerimizden M. Zihnî Efendi Hanefî
mezhebinin bu konudaki görüşünü şöyle anlatmaktadır: Camide kamet edilmek üzere



iken sünnete durmanın kerahetinden sabah namazının sünneti müstesnadır ki, onu
evde kılmadan camiye gelen kimse imamı farza durmuş bile bulsa, tahiyyata olsun
yetişecek olacağını bilse, cemaat sevabını kaçırmamak üzere saflardan uzak bir yerde
önce sünneti kılar, sonra imama iktidâ eder. (Sünneti saf arkasında veya duvar
arkasında yer olduğu halde cami içinde kılmak kerahettir.)

Camide sabah namazının sünnetini kılması halinde cemaate hiç yetişemeyeceğinden
korkarsa sünnete başlamayıp imama iktida eder. Eğer sünnete durduktan sonra
yetişemeyeceğini anlarsa sünneti tamamlamadıkça artık namazdan çıkamaz. İsterse
tamamen cemaati kaçıracak olsun. Fakat tehiyyata erişebileceğini tahmin etse, sünneti

[92]

terk etmez, ve tehiyyâta erişmekle de cemaaat sevabını mutlaka almış olur.

6. Son rekata yetişememek endişesi yoksa sabah namazının sünnetini mescidin içinde
de kılar. Birinci rekatı geçirecek olsa bile, sünneti kılmalıdır. el-Evzaî ve Said b.
Abdulazîz'in görüşü budur. Nevevî İmam Ebû Hanife ve arkadaşlarının da bu görüşte
olduklarım rivayet etmektedir.

7. Birinci rekatı kaçırma endişesi yoksa, sabah namazının sünnetini mescidin içinde de
kılar. Süfyan es-Sevrî'nin görüşü budur. îbn Abdilberr'in rivayet ettiği bu görüş,
Tirmizî'nin Süfyân es-Sevrî'den rivayet ettiği görüşe muhaliftir.

8. Vakit geniş ise, imamın namazını kaçırsa bile sabahın sünnetini kılar. M âli kilerden
İbn el-Cellâb'm görüşü budur.

9. Kameti işitince gerek sabah namazının sünnetine ve gerekse başka bir nafile
namaza girmesi, mescidin ister içinde olsun ister dışında, caiz değildir. Şayet bunu
yaparsa asî olmuş olur. Zahirîlerin görüşü budur. İbn Hazm, Şafiî'nin ve selefin
tjumhûrunun bu görüşte olduklarını nakletmektedir. Hadiste varid olan "ikâmet"
lafzından murad, müezzinin farz namazlar için getirdiği kaamet ise, -ki bilinen ve
kabul edilen mânâ budur- bu kavi, hadisin zahir mânâsına daha uygundur... el-Irakî bu
hadisten zihne tebâdür eden mânânın bu olduğunu söylüyor. Şayet "ikâmet" lafzından
namaz kılmak mânâsı kasd ediliyorsa, -ki kelimenin gerçek mânâsı budur- bu
durumda, kamet esnasında nafile namaz kılmakta kerahet yoktur. Maamafıh
Peygamber (s.a.)'den gelen diğer rivayetlerde, birinci mânânın kast edildiği açıkça be-
lirtilmiştir. Şöyle ki, İbn Hıbbân'm rivayetinde "Müezzin ikâmete başladığı zaman"

[931

denmektedir.

6. Sabah Namazının Sünnetini Geçiren Kimse Onu Ne Zaman Kaza Eder?
1267. ...Kays b. Amr'den; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) sabah namazından sonra iki rekat (daha namaz) kılmakta olan bir
adam gördü. Bunun üzerine Resûlullah (s. a.), "Sabah namazı iki rekattır" buyurdu.
Adam:

Ben iki rekat (farz)dan önceki iki rekat (sünnet)i kılmamıştım, şimdi onları kılıyorum,

1941

diye cevab verdi. Bunun üzerine Resûlullah (s. a.) seslenmedi.
Açıklama

sabah namazı iki rekattır" beyânı "Sabah namazı iki rekat" değil midir?" anlamında bir



istifham-i inkârîdir. Resûl-i Ekrem (s. a.) bu soruyla, bahis konusu kimsenin sabah
namazının farzından sonra kıldığı bu iki rekattık namaza gerek olmadığını anlatmak
istemiştir. İbn Mâce'nin rivayetinde bu cümle "sen sabah namazım iki kere mi
kılıyorsun, yoksa?" şeklinde geçmektedir ki, maksadı daha açık bir şekilde ortaya
koymaktadır. Ancak Resûl-i Ekrem (s.a.)'in aldığı cevab karşısında muhatabını sükûtla
karşılamış olması zahiren tasvib ve takrir anlamına gelirse de ulemâ bu mesele
üzerinde üç ayrı görüş ileri sürmüşlerdir:

1. Sabah namazının sünnetini kılmayan bir kimseyi onu sabah namazının farzından
sonra güneş doğmadan önce veya güneş doğduktan sonra kaza etmesi müstehabtır.
Hattâbî'nin beyânına göre İbn Ömer, Atâ\ Tâvûs, ve İbn Cüreyc, İmam Şafiî, İmam
Ahmed ve İshak (r.anhüm) gibi âlimler bu sünnetin hemen farzmdan sonra, güneş
doğmadan da güneş doğduktan sonra da kaza edilebileceğini söylemişlerdir. Delilleri
ise, TirmizTnin Ebû Hu-reyre'den rivayet ettiği şu hadis-i şeriftir: "Kim sabah

195]

namazının iki rekatlık sünnetini kılamazsa, güneş doğduktan sonra kılsın." Bu
alimler, sabah namazından sonra güneş doğmadıkça namaz kılmayı yasaklayan
£961

Tirmizî hadisinin ise, sabah namazının sünnetiyle ilgili olmadığını diğer nafile na-
mazlara ait olduğunu iddia etmişlerdir.

2. Güneş bir veya iki mızrak çıktıktan sonra kaza etmek müstehabtır. Kasım b.
Muhammed. el-Evzaî, Mâlik ve Ebû Hanife'nin ashabından Muhammed b. el-Hasen
eş-Şeybânî de bu görüştedir. Delilleri de yukarıda numarasını verdiğimiz Tirmizî
hadisidir. Çünkü sözü geçen hadis-i şerifte ve benzerlerinde sabah namazından sonra
güneş doğmadıkça namaz kılmak nehyedildiğinden güneş yükselmeden önce sünneti
kaza etmek mekruhtur.

3. Sabah namazının sünneti yalnız başına kaza edilemez. Ancak sabah namazının
farzıyla birlikte kılmamamışsa, ancak o zaman yine farzla beraber ve güneş bir mızrak

1971

boyu yükseldikten sonra zevale kadar kaza edilebilir. Esas sünnetlerde asıl olan
kaza edilmemektir. Fakat Resül-i Ekrem (s. a.) Hayber savaşından dönüşünde sabah
namazının sünnetini farzıyla beraber kaza ettiği için (bk. 435 numaralı hadis) sabah
namazının sünnetinin bu konuda ayrı bir yeri vardır. Ebû Yûsuf ve Ebû Hanife (r.a.)
Hazretleri de bu görüştedirler. Delilleri de Buhârî tarafından rivayet edilen şu hadis-i

1981

şeriftir: "Sabah namazmdan sonra güneş doğuncaya kadar namaz yoktur." Bu
nehy bütün nâfıj elere şâmildir. Bunun için sabah namazının sünneti de bu nehyin
şümulüne girmektedir. Mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerif, senedinde Sa'd b. Said
olduğu için tenkid edilmiştir. Ayrıca Tirmizî'nin de ifâde ettiği gibi Muhammed b.
İbrahim, Kays'den hadis dinlememiştir. Bu bakımdan hadis munkatı'dır. Ancak bu
hadis başka tariklerden de rivayet edildiğinden bütün bu rivayetler birbirini takviye

[991

etmekte ve hadis bu sayede zayıflıktan kurtulmaktadır.

1268. ...Süfyân b. Uyeyne dedi ki: Atâ b. Ebî Rebah, şu (bir önceki) hadisi Sa'd b.
Said'den naklederdi.

Ebû Dâvûd dedi ki: Said'in oğulları Abdurabbih ve Yahya "dedeleri Zeyd'in şu (bir
önceki hadiste sözü geçen) olayda Peygamber (s. a.) 'le beraber namaz



kıldığını" (söyleyerek) hadisi mürsel olarak rivayet etti(ler).
Açıklama

Müellif bu hadisi ve sonundaki taliki nakletmekle bir önceki hadisi takviye ve onun
sıhhatini ispat etmek istemiştir. Fakat bu hadisi tetkik eden sarihlerin beyânına göre
metinde Yahya ile Abdurabbih'in dedelerinin ismi olarak geçen Zeyd kelimesinin Ebû
Davud'un esas nüshasında bulunmaması lâzım gelir. Çünkü bu kişilerin dedelerinin
gerçek ismi Zeyd değil, Kays'dır. Arlmua Zeyd sözü geçen kişilerin daha yukarıda
kalan büyük dedelerindendir ki, daha Peygamber (s.a.) gönderilmeden önce câhiliyye
döneminde ölmüştür.

Bu hadis mürseldir. Çünkü Abdurabbih ve Yahya bu hadisi babalarından duydukları
halde onu atlayarak dedelerinden duymuş gibi nakletmişlerdir. Ayrıca ba hadisi
muttasıl olarak Tirmizî, İbn Huzeyme, İbn Hıbbân ve Beyhakî de rivayet etmişlerdir.

£101]

Hadislerle ilgili açıklama bir önceki hadisin şerhinde geçmiştir.

7. Öğlenin Farzından Önce Ve Sonra Kılınan Dört Rekat(lık Sünnet)

1269. ...Peygamber (s.a.)'in eşi Ümmü Habîbe (r.anha)'dan; demiştir ki:Peygamber
(s.a.) şöyle buyurdu:

"Kim öğle namazından Önce ve sonra dört rekat namaz kılmaya devam ederse (o

[1021

kimse) cehennem ateşine haram kılınır."

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi aynı şekilde (ve) aynı senedle, el-Ala b. el-Hâris ile

£1031

Süleyman b. Mûsâ da MekhûVden rivayet ettiler.
Açıklama

"Devam ederse" diye tercüme ettiğimiz kelimesi lügatte "murakabe etmek" anlamına
gelmekle beraber şer'î bir terim olarak bir ibâdetin rükün ve şartlarına, vâcib ve
sünnetlerine riâyet ederek devamlı surette yerine getirilmesine özen göstermek
mânâsını ifade eder. "Nar" kelimesinin başında bulunan "el" takısı, ahd için
olduğundan bu kelimeyle malum ve mâhud olan cehennem ateşi kasd edilmiştir. Biz
de buna göre tercüme ettik. Çünkü şeriat dilinde bu kelimenin mânâsı budur:

£1041

alevli bir ateşe (cehenneme) girecek o." âyetinde olduğu gibi.
"Ateşe haram kılınmak" tâbiri ise, "ateşten kurtulmak" anlamında bir kinayedir, el-
Hatîb'e göre melzûm zikredilmiş, fakat lâzım kasdedilmiştir. Sekkâkî'ye göre ise,
lâzım zikredilmiş, fakat melzûm kasd edilmiştir. Bununla beraber "cehenneme
atılmaz" demek olan hakiki mânâsında kullanılmış olması da mümkündür. Netice
olarak metinden anlaşılan mânâ şudur: "Kim öğlenin sünnetinden önce dört rekat
sünneti bütün erkân ve âdabına riâyet ederek kılmakla beraber iki rekatlık müekked
olan son sünnetini de iki rekat daha ilâve etmek suretiyle dört rekat olarak hakkıyla
kılmaya devam ederse Allah (c.c.) onun cesedini cehennem ateşinden kurtarır veya



onun cehenneme atılmasını haram kılar."

Ancak bilindiğini gibi öğleden evvel kılman ilk dört rekât bir selâmla kıhnırsa da,
öğleden sonra kılman dört rekatı iki selâmla kılmak evlâdır. Çünkü bunun ilk ikisi
müekked sünnettir. Son ikisi ise müstehabtır.

Büyük günahlardan bile hâlî kalamayan insanın bunca günahı yanında öğlenden evvel
ve sonra dörder rekat namaz kıhvermekle ateşten kurtulması nasıl mümkün olur? diye
akla bir soru gelirse, buna şöyle cevap verilebilir: Burada "Cehennemden kurtulmak"
sözü, "ebedî olarak cehennemde kalmaktan kurtulmak" anlamına gelebileceği gibi bu
namazlara devam eden kimselerin imanlı olarak gideceklerine ve bu iman sayesinde
cehennemde ebedi olarak kalmaktan kurtulacaklarına dâir bir müjde mânâsına geldiği
£1051

de söylenebilir. NesâTnin şu rivayetinden bu kimsenin hakîkaten cehennemde
yanmayacağı anlaşılmaktadır: "Öğle namazından önce ve sonra dörder rekat namaz

£106]

kılan kimseye cehennem ateşi dokunmaz" Şevkânî'nin beyânına göre

"cehenneme haram kılman sadece secde organlarıdır. Mecazen küll zikredilmiş cüz
kasd edilmiştir." Fakat bu sözün hakiki mânâsında kullanılmış olduğunu kabul etmek
£1071

daha uygun olur.

1270. ...Ebu Eyyûb'dan nakledildiğine göre, Peygamber (s. a.) şöyle buyurmuştur:
"Öğle namazından önce arasında selam verilmeden kılman dört (rekat namaz) için gök

Lİ081

kapılan açılır."

Ebû Dâvûd dedi ki: Yahya b. Sa 'td el-Kattân 'in şöyle dediği bana ulaştı: "Eğer ben
Ubeyde'den bir şey nakleder olsaydım ondan bu hadisi naklederdim. Ubeyde zayıftır."

£1091

İbn Mincâb (ise) o Sehm (isimli kimse)dir.
Açıklama

Bu hadis-i şerif öğlenin ilk sünnetinin bir tek selâmla kılına-cağmı beyan etmektedir.
"Gök kapılan açılır" beyânı "kabul edilir" sözünden kinayedir. Yanı "Bu namazın
göklere yükselip kabul makamına erişmesi için önünde herhangi bir engel yoktur"
mânâsına gelmektedir. Hakkındaki bu teşvik edici sözler, öğlenin, ilk sünnetinin
faziletine ve onun müekked bir sünnet olduğuna delâlet eder.

"Arasında selam verilmeden" kaydı ise, bu sünnetin "ka'de-i ahîreden sonra" verilecek
bir selâmla kılınacağını "ka'de-i ûlâdan sonra" selâm verilmeyeceğini ortaya
koymaktadır. Nitekim, Hanefî ulemâsına göre "gündüz kılman nafile namazları her
dört rekattan sonra bir selâm vererek kılmak daha faziletlidir." Hanefî ulemâsından
bazıları öğlenin son sünnetinin dört rekat kılınması halinde ikic .lamla kılınması icab
ettiğini, tek selâmla kılındığı takdirde bunun sadece iki rekatiııin caiz olacağını
söylemişlerse de İbn Humar;'m tahkikine göre, öğlenin son sünneti dört rekat olarak

Liioi

kılındığı takd de onu bir teya iki selamla kılmak arasında bir fark yoktur. Bir ön-
o 'd hadisin şerhinde ifâae etçiğimiz gibi, İmam Birgivî'ye göre öğlenin son sünneti
dört rekat kılındığı takdirde iki selâmla kılmak daha. faziletlidir. Diğer me-heb
imamlarına göre de "gürdüzün kılman müekked sünnetlerin dışındaki nafilelerin her



iki rekatta bir selâm vererek kılınması daha faziletlidir" fakat mühim olan, nasların
çizmiş olduğu sınırdır. Bir numara önce tercünesITii sunduğumuz Hadis, bu konuyu
açıklarken öğleden sonra kılınacak oimi namazın sadece dört rekat olduğu meselesi
üzerinde durduğuna göre önemli olan bu namazın dört rekat olarak kılınmasıdır. îbn
Humâm'm da ifâde ettiği gibi bir veya iki selâmla kılınması hadiste söz konusu
değildir, o halde her iki halde müsavidir.

her ne kadar musannif Ebû Dâvûd metnin sonuna ilâvettiği talik ile bu hadisin zayıf
olduğuna işaret etmek istemişse de çeşitli yollardan gelen rivayetler hadisi takviye
etmekte ve zayıf olmadığım göstermektedir.

Nitekim bu hadisi î"on Mâce'den başka Taberânî de el-Mu'cemu'l -Kebîr ve Evsafında
Ebû Eyyûb'dan şu mânâya gelen lâfızlarla rivayet etmiştir: "Resûlullah (s. a.) benim
nezdimde konakladığı zaman devamlı olarak öğle namazından önce dört rekat namaz
kılardı ve bu konuda şunları söylerdi: "Güneş batıya meylettiği anda gök kapıları açılır
ve öğle namazım kılmadıkça kapanmaz. Ben amelimin bu saatte semâya yükselmesini

om imi

arzu ediyorum." Ayrıca aynı hadisi Tahâvî, Meâni'l-Asâr' iaa,Tirmizîde
Şemâilde rivayet etmiştir. Tirmizî'nin Şemâil'deki rivayeti şu mealdedir: "Ebû Eyyûb
el-Ensârî buyuruyor: Resûl-i Ekrem (s. a.) güneş biraz batıya meyi ettikten sonra dört
rekat namaz kılmayı âdet edinmiştir. Ben;

Ya Resulallah güneş batıya döndükten sonra bu dört rekatı devamlı kılıyorsunuz,
hikmeti ne olabilir? diye sordum. Buyurdular ki:

"Gök kapıları güneş batıya döndükten sonra açılır. Öğle namazı kılını no uyu kadar da
kapanmaz. Kapılar kapanmadan adıma amel-i salibin göklere yükselmesini
istiyorum."

imi

Hepsinde kıraat var mı? diye sordum. "Hayır" dediler.
8. İkindi Namazından Önce (Kılınan Sünnet) Namaz

1271. ...İbn Ömer (r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah sallellahü aleyhi ve sellem şöyle
buyurdu:

014]

"İkindinin farzından önce dört rekat (namaz) kılan kimseye Allah rahmet etsin."
Açıklama

Kadın veya erkek her kim ikindi namazından önce dört rekat nafile namaz kılarsa
Cenab-ı Peygamber (s.a.)'in bu

duası bereketiyle Allah (c.c.) hazretlerinin rahmetine mazhar olacağı bu hadis-i
şeriften anlaşılmaktadır.

Esasen "rahimellah" sözü, "Allah Rahmet etsin" mânâsında bir dua cümlesi
olabileceği gibi, "Allah kesinlikle ona rahmetle muamele edecektir" mânâsında ihbarî
bir cümle olması da mümkündür. Her iki halde de ikindi namazının sünnetine teşvik
vardır. Nitekim Ebû Ya'Ia'nm Ümmü Habîbe'den rivayet ettiği bir hadiste de ihbârî bir
cümle ile şöyle buyurulmaktadır: "İkindi namazının farzından önce dört rekat namaz
kılmaya devam eden

kimseye Allah (c.c.) hazretleri cennette bir ev hazırlamıştır." Ancak Irakî'-nin



tahkikine göre Ebû Ya'lâ'mn bu rivayetinin senedinde kimliği belli olmayan
Muhammed b. el-Müezzin vardır.

Müslümanlar hayırda yarış kabilinden bu hadisle amel etmişler ve edeceklerdir. Her
ne kadar, ulemânın büyük çoğunluğu ikindi namazının sünnetinin müekked olmayan
bir sünnet olduğunu söylemişlerse de Resûl-i Ekrem (s.a.)'in teşvikine dört elle
sarılmakta hayat ve huzur vardır. Resûl-i Ekrem (s.a.)'in bazan bu sünneti dört rekat
olarak kılmayı terk ederek iki rekat kılması (bk. 1272 no'lu hadis) ise, bu sünnetin
gayr-ı müekked olduğunu ve bazan yapılıp bazan terk edilebileceğini gösterir. Hanefî
ulemâsı ile İshak, konumuzu teşkil eden bu Ebû Dâvûd hadisini delil getirerek ikindi
namazının sünnetinin bir selâmla kılınacağını söylerken bunların dışında kalan ilim
adamları 1272 np'lu hadisle Tirmizî'nin rivayet ettiği şu hadis-i şerifi delil getirerek iki
selânnla kılınacağını söylemişlerdir: "Resûlullah (s.a.) ikindinin farzından önce dört
rekat kıldı ve arasını Melâike-i Mukarribine, müslüman-lardan ve müzminlerden

£115]

onlara tabi onlara selâm vermekle ayırdı."

Halbuki buradaki selâmdan maksad, Hanelilerin dediği gibi teşehhüd-de tehiyyat
£1161

okumaktır.

Hanefî ulemâsının ve İshâk'm delili olan ve konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisi,
her ne kadar senedinde Muhammed b. Mihran bulunduğu için tenkid edilmişse de bu
râviyi İbn Hibbân ve tbn Adiyy gibi hadis âlimleri tezkiye ederek güvenilir bir râvi
olduğunu söylemişlerdir. Ayrıca Tirmizî de bu hadisin hasen, İbn Hibbân ile İbn

um

Huzeyme de sahih olduğunu söylemişlerdir.

1272. ...Ali (r.a.)'den rivayet edildiğine göre; Peygamber (s.a.) ikindi namazından önce

£118]

iki rekat(hk bir namaz) kılardı.
Açıklama

Bu hadis-i şerif, peygamber (s.a.)'in ikindi namazının sünnetini bazan iki rekat
kıldığını göstermektedir. Ancak bir numara önce tercümesini sunduğumuz hadis gibi
bazı hadisler de peygamber Efendimizin bu sünneti dört rekat olarak kıldığını ve
ümmetini de dört rekat olarak kılmaya teşvik ettiğini ifâde ediyorlar. Bu bakımdan bu
konuda gelen bütün haberlerin hepsi gözönünde bulundurularak bir hükme varmak
gerekirse şu neticeye varılabilir: Peygamber (s.a.) bu sünneti bazan dört rekat kılarak
ümmetine de bu namazı dört rekat kılmanın faziletini haber verirken, bazan da sadece
iki rekat kılarak bu sünneti sadece iki rekat kılmakla yetinmenin caiz olacağını
göstermiştir. Hanefî ulemâsı bu duruma bakarak ikindi namazı sünnetini kılmanın
müstehab iki veya dört rekat olarak kılmanın da caiz olduğunu söylemişlerdir.
Hanefîlerin dışındaki bazı âlimler de bu sünnetin dört rekat kılınacağına dair olan
hadislerin hem kavli ve hem de fiilî olarak sabit olduğuna ve sayıca daha çok
bulunduğuna bakarak dört rekat olarak kılmanın daha faziletli olduğu hükmüne
varmışlardır.

Bu sünneti kılmanın hükmü ise, müstehabdir. Müstehab ise bilindiği gibi,
"Peygamberimiz (s.a.)'in bazan işleyip bazan da terk ettikleri ve selef-i sâlihinin



severek işledikleri ve rağbet edegeldikleri şeylerdir. İşlenmesine sevab verilir. Terkine

£119]

itab (azar) yoktur. Müstehab müekked olmayan sünnet demektir."
9. İkindi Namazından Sonra (Nafile) Namaz Kılmak

1273. ...İbn Abbâs (r.a.)'in azatlı kölesi Küreyb'den (rivayet olunduğuna göre)
Abdullah b. Abbâs ile Abdurrahman b. Ezher ve Mis-ver b. Mahreme kendisini
Peygamber (s.a.)'irı eşi Hz. Aişe'ye göndererek şöyle demişler:
Aişe'ye bizden selam söyle ve ona ikindiden sonraki (kıldığı) iki rekatı sor ve de ki;
Senin bu iki rekati kıldığın bize haber verildi. Halbuki biz Resûlullah (s.a.)'in bundan
nehyettiğini işitmiştik.

(Küreyb sözlerine şöyle devam etti:) Bunun üzerine Aişe'nin yanma gelerek benimle
gönderdikleri haberi kendisine tebliğ ettim. Aişe (r.a.):

Ümmü Seleme'ye sor, dedi. Bunun üzerine ben, (beni gönderen) kimselerin yanma
çıkarak Aişe'nin sözlerim kendilerine haber verdim. Onlar beni Ümmü Seleme'ye de
Aişe'ye gönderdikleri suali sormam için gönderdiler.
Ümmü Seleme (r.anha şöyle) cevab verdi:

Ben Resûlullah (s.a.)'i o iki rekati kılmaktan nehyederken işittim, ama sonra kendisini
bunları kılarken gördüm. Onları kılarken vakit İkindi idi. Çünkü ikindiyi (yeni)
kılmıştı. Sonra yanımda da ensârdan Benî Haram kabilesinden kadınlar vardı.
(Yanıma) girdi ve hemen o iki rekatlık namaza durdu.

Bunun üzerine ben kendisine kızı göndererek dedim ki; "Resûlullah (s.a.)'in yanma
dur da ona;

Ümmü Seleme; "Ya Resûlellah ben senin şu iki rekatı kılmaktan nehyettiğini
işitiyorum. Halbuki şimdi onları kendinin kıldığını görüyorum," diyor, de. Şayet eliyle
işaret ederse geri çekil. Ümmü Seleme;

Kız (dediğimi) yaptı; (Resûlullah (s. a.) da) eliyle işaret etti, o da geri çekildi»
Namazdan çıkınca (bana hitaben):

"Ey Ebû Ümeyye'nin kızı! Sen ikindiden sonra kıldığım iki rekatı sormuşsun. (Sebebi
şudur) Bana AbdüT-Kays kabilesinden bazı kimseler kavimlerinden (ayrılarak)
müslüman olmak için geldiler de, öğle namazından sonra kılmakta olduğum iki rekat

£1201

nafileden beni alıkoydular, işte bu iki rekat o iki rekattır" buyurdu.
Açıklama

Hafız ibn Hacer'in beyânına göre, Metinde geçen "kız" kelimesiyle Ümmü Seleme'nin
Ebû Seleme'den olan kızı Zeyneb kasd edilmiş olması mümkündür. Ancak Buhârî'nin
Megâzî bölümündeki rivayette bu kelimenin yerine "erkek hizmetçi" kelimesi
geçmektedir.

îbn Ebî Şeybe'nin rivayetinde, Hz. Aişe'nin ikindiden sonra İki rekat nafile namaz
kıldığını ve durumu arkadaşlarına haber veren zatın Abdullah b. Subeyr olduğu ifâde
ediliyor.

Yine metinde geçen "Ebû Umeyye" kelimesiyle Ümmü Seleme (r.an-hâ)'nm babası
kast edilmiştir. Asıl ismi "Huzeyfe"dir. "Süheyl b. el-Muğîre" olduğunu söyleyenler
de vardır.



Bu hadiste Resûlullah (s.a.)'in öğle namazından sonra kılmayı ihmal etmediği iki
rekatlık nafile namazını ikindi namazının sonuna kada geciktirmesine sebeb olarak
Abdu'I-Kays kabilesinden bazı kimselerin müslüman olmak için gelmeleri
gösteriliyorsa da Tahavî'nin rivayetinde bu sebeb şöyle ifâde ediliyor: "Bu iki rekat
öğle namazından sonra kılmakta olduğum nafile namazdır. Bana (fakirlere dağıtılmak
üzere) genç sadaka develeri geldi de bu iki rekatı unuttum. İkindiyi kılınca onu
hatırladım. Cemaatin gözleri önünde mesddde kılmayı da doğru bulmadım. Senin

[1211

yanında kılı verdim."

Yine Tahavî'nin bir başka rivayetinde bu sebeb; "Bana (fakirlere dağıtmak üzere) bir

£1221

mal geldi de beni oyaladı," şeklinde açıklanırken, diğer bir rivayetinde: "Yanıma
Benî Temîm heyeti geldi. Öğle namazından sonra kılmakta olduğum iki rekat
nafileden beni alıkoydu. Bu namaz işte o iki rekattır"

şeklinde izah edilmektedir. Bütün bu rivayetlerde ortak olan taraf, Resul Ekrem
(s.a.)'in işleriyle meşgul olurken öğle namazından sonra nafile olarak kılmayı ihmal
etmediği iki rekatlık bir namazı geciktirmiş olması ve bunu ikindi namazından sonra
kılmasıdır.

Resûl-i Ekrem'in ikindiden sonra bu nafile namazı kıldığı sabit olunca geçirilen bir
nafile namazın kerahet vaktinde kaza edilip edilemeyeceği meselesi ulemâ arasında
ihtilâf konusu olmuştur. Bazıları bu hadis-i şerifin zahirine bakarak geçirilen nafile
namazların kerahet vaktinde bile olsa kaza edilebileceğini söylerken bazıları da
geçirilen bir nafile namazı kerahet vaktinde kaza etmenin Resûl-i Ekrem (s.a.)'e
mahsûs özel bir durum olduğunu söylemişlerdir. Bazılarına göre de toplumun dinî bir
meselesi veya zekât veya sadakaların toplanması gibi mühim işlerle meşgul iken nafile
namazı unutan bir kimsenin bu nafileyi kerahet vaktinde kaza etmesinde bir sakınca
olmadığını söylemişlerdir.

el-Akkarî'ye göre bu hadis sünneti kaza etmenin sünnet olduğuna delâlet etmektedir.
Hanefî ulemâsından îbn Melek' in beyânına göre imam Şafiî (r.a.) bu hadise sarılarak
sünnetleri kaza etmenin sünnet olduğu hükmüne varmıştır. Hadisin zahiri, sünnetleri
kaza etmenin Peygamber (s.a.)'e mahsus, özel bir durum olduğuna delâlet etmektedir.
Nitekim Tahâvi'nin aynı senedle Ümmü Seleme'den rivayet ettiği bu hadisin sonunda
şu ilâve bulunmaktadır "Ben, ya Resûlellah, bu iki rekatlık namazı (geçirdiğimiz
zaman) biz de kaza edebilir miyiz?" diye sordum da:

£123]

"Hayır," diye cevab verdi.

Hafız Ibn Hacer'in de dediği gibi bu hadisin mânâsı, "Ya Ümmü Seleme, sen de
biliyorsun ya, ben nafile bir ibadeti yapacak olursam bunu hiç aksatmadan devam
ettiririm. Bu benim özelliklerini dendir. İşte ben bu iki rekatı bunun için kaza ettim.
Bunun için de başkalarını bundan nehyediyorum," demektedir. Nitekim ileride gelecek
olan 1280 no'lu hadisde Tahâvî'nin bu rivayetini te'yid etmektedir. Netice olarak şunu
söyleyebiliriz:

1. Şafiî uleması bu hadise bakarak "bir sebebten dolayı edâ edilememiş olan nafile bir
namazı kerahet vaktinde kaza etmek caizdir. Fakat meşru bir sebebi olmaksızın
geçirilen bir nafile namazı kerahet vaktinde kaza etmek caiz değildir. Fakat beş vakit
namaza bağlı olarak kılman ve revâtib denilen sünnetleri kaza etmek müstehabtır"
demişlerdir.



2. Ahmed b. Hanbel'e göre ise, nafile namazları kerahet vaktinde kaza etmek kayıtsız,
şartsız mekruh olmakla beraber, revâtib denilen ve beş vakit namaza bağlı olarak
kılman namazlar kerahet vakitlerinin dışında kaza edilirler.

3. İmam Mâlik'e ve Hanefî ulemâsına göre ise, meşru bir sebepten dolayı veya
sebepsiz olarak geçirilen bir nafilenin kerahet vakitlerinde kaza edilmesi ve bu
vakitlerde herhangi bir nafilenin kılınması mekruh olduğu gibi sabah namazının
dışında hiçbir revâtibin de kazası gerekmez. Bilindiği gibi sabah namazı farzıyla
birlikte kazaya kalmışsa o günün kerahet vaktinin çıkışından itibaren farzıyla birlikte

£1241

zeval vaktine kadar kaza edilebilir.
Bazı Hükümler

1. Namaz kılan kimse, başkasının sözünü dinleyip anlayabilir. Bu onun namazına
zarar vermez.

2. Namaz kılanın eliyle işaret etmek gibi hafif fiileri namazı bozmaz.

3. Alim bir zattan mühim bir meselenin tahkiki istenir de o mesele hakkında
kendinden daha âlim biri bulunduğunu bilirse, ona haber göndererek sorması
müstehabtır.

4. Fazilet sahihlerinin meziyetlerini i'tiraf etmek gerekir.

5. Bir mesele hakkında gönderilen aracının kendisine izah verilmeyen bir şey
hakkında tasarrufda bulunmaması edeb ve terbiye iktizasıdır. Bundan dolayıdır ki,
Küreyb, Aişe (r.anhâ)'nm emriyle hemen Hz. Ümmü Seleme'ye gitmemiş, evvela
kendisini gönderenlerin yanma dönerek Aişe annemizin söylediklerini onlara haber
vermiştir.

6. Bir meselenin hakikatini yakinen öğrenmeye imkân veriyorsa haberi vahidle veya
bir kadının haberi ile iktifa etmek caizdir.

7. Künyesi ile meşhur olan bir insanın kendisini künyesi ile anması caizdir. Çünkü
Ümmü Seleme (r.anhâ) kendisini, künyesi ile anmıştır. İsmi Hind'-dir. Fakat ismi ile
değil, künyesi ile mârufdur.

8. Bir kimse metbu'unun (yani âmirinin) her zamanki âdetine muhalif bir hareketini
görürse, lütfü nezaketle o hareketlerinin sebebini sormalıdır. Zira unutarak yapmışsa
ondan dönmesine sebeb olur. Kasten yapmışsa sebebini izah eder, bu suretle soran da
işin hakikatini anlamış olur.

9. Hadis-i şerif, öğlenin son sünnetini isbat eden delillerdendir.

10. Mesâlih ve mühimmat karşılaşınca en mühim olanlarından başlanır. Çünkü
Resûlullah (s. a.) kendisine müracaat eden kavme İslâmiyeti telkin ile meşgul olmuş,
öğlenin sünnetini terk etmiştir.

11. Namaz kılan kimseye bir şey sorulacağı vakit onun önüne veya arkasına değil,
yanı başına durmak âdabdandır. Zira önüne veya arkasına durmak teşvişe sebeb olur.

12. Hadis-i şerif, Hz. Ümmü Seleme'nin fıtrat ve zekâsına, terbiye ve nezâketine
delildir.

13. Misafire ikram etmelidir. Ümmü Seleme (r.anhâ) bu cümleden olmak üzere
yanındaki kadınların birine emretmemiş, Resûlullah (s.a.)'e kendi kızını göndermiştir.

14. Bir kadının kocası evde olsa bile, onu başka kadınlar ziyaret edebilirler.

15. Nafile namazı evde kılmak caizdir.

16. Zaruret yokken, namaz kılan kimsenin yanma sokulmak mekruhtur.



17. Vesveseye njahal bırakmamak için müşkil bir meselenin acele halline çalışmak
caizdir.

18. Peygamber (s. a.) için unutmak caizdir.

19. Yöneticinin, ihtiyatlı davranarak raiyesini şer' an bid'at ve memnu' olan şeylerden

' Lİ251

menetmesi ve icabında tazirde bulunması gerekir.

10. Güneş Batmadığı Müddetçe (İkindi Namazından Sonra) İki Rekat Namaz
Kılmayı Caiz Görenler(ln Delilini Teşkil Eden Hadisler)

1274. ...Ali (r.a.)'den rivayet edildiğine göre; Peygamber (s. a.) ikindiden sonra güneş

£1261

yükseklerde bulunmadığı zaman namaz kılmayı yasaklamıştır.
Açıklama

Beyhakî bu hadis-i şerifi şu mânâya gelen lâfızlarla rivayet etmiştir: "İkindi
namazından sonra güneş yüksekte iken kılacağınız namazdan başka namaz

L12ZI

kılmayınız" Sünen-i Nesâî'deki rivayet ise, "Resûlullah (s. a.) güneş parlak ve

£1281

yüksekte olmadıkça ikindiden sonra namaz kılmayı yasakladı" şeklindedir.
Görülüyor ki Beyhakî'nin rivayetinde güneş yükseklerde görülürken kılınmasına izin
verilen namazın hangi namaz olduğu açıklanamamıştır. Bu kapalılık diğer rivayetlerde
de vardır. Bu bakımdan ikindiden sonra kılınacak namaz konusunda ulemâ ihtilâf
etmişlerdir.

1. Şafiî ulemasına göre ikindi namazından sonra kılınmasına cevaz verilen namazlar
sebebe bağlı olarak kılman(tâhiyyetu'l-mescid, abdest namazı ve tavaf namazı) gibi
nafile namazlardır. Bir sebebe bağlı olarak kılman nafile namazlar ikindiden sonra
güneş iyice guruba yaklaşmcaya kadar kerâhetsiz olarak kıhnabilir. Fakat görüldüğü
gibi hadis-i şerifte kılınmasına cevaz verilen namazın bir sebebe bağlı olup olmadığı
söz konusu edilmemektedir.

2. Hanefî ulemasına göre ise, bu hadiste ikindi namazından sonra kılınmasına müsaade
edilen namaz, kazaya kalmış olan farz namazlar, cenaze namazı veya vâcib
namazlardır. Nitekim Tahâvi'nin rivayet ettiği şu hadis-i şerif de Hanefî ulemasının bu
görüşünü te'yid etmektedir: "Peygamber (s. a.) sabah ve ikindi namazları müstesna, her

11291

farz namazdan sonra iki rekat namaz kılardı."

Hanefî ulemasının verdiği manayı verecek olursak, sahabe-i kiramın, ikindiden sonra
namaz kılmayı nehyetmelerinin mânâsı da anlaşılmış ve bu konuda birbirine zıt gibi
görülen hadislerin arası da uzlaştırılmış olur.

3. Bazılarına göre de bu hadiste ikindi vakti girdikten sonra güneş batmadan önce
sadece ikindi namazının kılınabileceği, bunun dışında hiçbir namazın kılınamayacağı

[İM

ifâde edilmektedir.



1275. ...Ali (r.a.)'den; demiştir ki:



Peygamber (s. a.) sabah ve ikindi namazlarının dışında her farz namazı miiteâkib iki

[im

rekat (namaz)kılardı.
Açıklama

Bu hadis-i şerif sabah ve ikindi namazlarından sonra kılınacak nafile namazların -bir
sebebe bağlı olarak bile kıhnsalar- mekruh olacaklarım söyleyen Hanefî ulemâsını
te'yid etmektedir. Hadis-i şerife bu açıdan bakılınca yerinin bu bab olmadığı hükmüne
varılır. Çünkü bu bab ikindi namazından sonra güneş batmadan iki rekat nafile namaz
kılmanın caiz olduğunu ifade eden hadisleri toplamak için açılmıştır. Ancak ikindiden
sonra bir sebebe bağlı olarak kılman nafile namazların caiz olduğu görüşünde olan
ilim adamlarına göre bu hadis, ikindiden sonra namaz kılmanın mekruh olduğuna
kesinlikle delâlet etmez. Çünkü bu iki namazın son sünnetleri bulunmadığına göre,
Hz. Peygamber'in bu iki namazdan sonra kıldığı iki rekat namaz tavaf ve şükür namazı
gibi bir sebebe bağlı olarak kılman nafile namazlardan biri olması gerekir.
Binaenaleyh bu hadisle Hz. Peygamber'in ikindiden sonra iki rekat nafile namaz
kıldığını ifade eden 1273 numaralı hadis arasında herhangi bir tearuz yoktur. Çünkü
Resül-i Ekrem (s.a.)'in bir vaktin farzını kıldıktan sonra halkın gözü önünde nafile na-
maz kılmayı uygun görmediği için odasına çekilerek orada bir sebebe bağlı olarak
kılman nafile namazlardan iki rekat namaz kılması ve Hz. Ali de bunu görmediği için
Hz. Peygamber'in ikindiden sonra hiç nafile kılmadığı kanaatine sahib olması
mümkün olduğu gibi, Hz. Ali (kerremellahu veche)nin mevzumuzu teşkil eden hadisi,
Resül-i Ekrem (s.a.)'in ikindiden sonra kıldığı iki rekat namaza şahid olmadan önce

£132]

nakletmiş olması da mümkündür.
1276. ...İbn Abbâs (r.a.)'dan; demiştir ki:

İçlerinde Ömer b. el-Hattab da bulunan ve bana en sevimlileri Ömer olan bir takım
sevilip sayılan kişiler, Peygamber (s.a.)'in; "Sabah namazından sonra güneş doğuncaya
kadar; ikindi namazından sonra da güneş hatmcaya kadar namaz yoktur" buyurduğuna

um

dair benim yanımda şahidlik ettiler.
Açıklama

Metinde geçen "namaz yoktur" sözünün aslında talırim ifâde etmesi gerekir. Çünkü
mutlak nehy tahrime delâlet eder.Ancak bu nehy mutlak değildir. Çünkü daha önce
tercümesini sunduğumuz 1267 numaralı Kays b. Ömer hadisi, bunu kayıtlamakta ve
bu hadisin hükmünü tahrim'den kerahete çevirmektedir.

İşte bu görüşten hareket eden Hanefî ulemâsı bu hadise sarılarak sabah namazından
sonra güneş doğup bir mızrak boyu yükselinceye kadar; ikindi namazından sonra da
güneş batmcaya kadar (isterse tehiyyetü'l-mescid namazı, abdest namazı, tavaf namazı
gibi, bir sebebe bağlı olarak kılman bir nafile olsun) kılman nafile namazların mekruh
olduğu hükmüne varmışlardır. İmam Mâlik, Hasan el-Basrî, Said b. el-Müseyyeb, Alâ
b. Ziyâd, İbn Mes'ûd, Ebû Hureyre, Zeyd b. Sabit, Ömer ve İbn Ömer (r.anhum) de bu
görüştedirler. İşte bu sebebten Ömer (r.a.) ikindiden sonra iki rekat daha nafile kılmak



11341

isteyenleri sahabenin gözü önünde döğermiş ve hiçbir sahabî de Ömer (r.a.)'i bu
hareketinden dolayı tenkıd etmemiştir. Bu olaylar açıkça gösteriyor ki, ikinde
namazından sonra iki rekât nafile kılmak hasâis-i Nebevîye'dendir. Bu namazı
başkalarının kılması, caiz değildir.

Şafiî ulemasına göre bu iki vakitte tahiyyetü'l-mescid, abdest namazı ve tavaf namazı
gibi bir sebebe bağlı olarak kılman nafileler caiz olursa da bunların dışında kalan
nafileleri kılmak caiz değildir.

Hanbelîlere göre ise, iki rekatlık tavaf namazının dışında bu iki vakitte nafile namaz
kılmak haramdır. Delilleri de bu hadis-i şeriftir. Şu hadis-i şerifi de kendi görüşleri
için delil olarak gösterirler: "Tavaf eden bir kimseyi istediği saatte namaz kılmaktan
[1351

men' etmeyiniz."

Ebû Bekre ve Ka'b b. Ucre ve bunların dışında bazı ilim adamları ise, konumuzu teşkil
eden Ebû Dâvûd hadisindeki nehyin genelliğine bakarak sabah ve ikindi
namazlarından sonra farz bile olsa, hiçbir namazın kılınamayacağını söylemişlerdir.
Davûd-i Zahirî'nin meşhur olan görüşü de budur. Ancak Resûlullah (s.a.)'in sabah
namazından sonra namaz kılan bir kimseyi gördüğü halde ona namazını iade
ettirmediğini ifade eden 1267 numaralı Kays b. Ömer hadisi ile daha önce tercümesini
sunduğumuz 575 numaralı hadis-i şerif bu görüşte olanların aleyhine bir delildir.
Ulemânın büyük çoğunluğu daha önce tercümesini sunduğumuz "Kim bir namazı
unutursa onu hatırladığı zaman kılsın" mealindeki 435 numaralı hadisteki genel
ifâdeye bakarak, sözü geçen bir iki vakitte de kazaya kalmış farz namazları kılmakta
bir sakınca görmemişlerdir. Seleften bazı kimselere göre ise, hiç bir namaz için
kerahet vakti söz konusu değildir. Namaz her vakitte kılmabilir. Zahirî ulemâsından
İbn Hazm de bu görüştedir. Delilleri ise, ileride tercümesini sunacağımız; "Şu beyti
tavaf eden bir kimseyi gündüz veya gece istediği saatte namaz kılmaktan men

11361

etmeyiniz" mealindeki 1894 numaralı hadis-i şeriftir. Bu görüşte olan ilim
adamlarına göre öğle ve ikindi namazlarından sonra namaz kılmaktan nehyeden
hadisler, bu hadisle ve daha önce tercümesini sunduğumuz: "Kim güneş doğmadan
evvel sabah namazından bir rekata yetişecek olursa sabah namazına yetişmiş olur.
Kim de güneş batmadan önce ikindi namazından bir rekata yetişecek olursa, ikindi
namazına yetişmiş olur" mealindeki 412 numaralı hadisle neshe-dilmiştir.
Ancak bunların bu görüşleri şu şekilde tenkid edilmiştir:

1. Beyti tavaf eden kimsenin her saatte namaz kılabilmesiyle ilgili 1894 numaralı
hadisin hükmü genel değildir. Sadece Harem-i Şerifte kılman namazla ilgilidir.

2. Nesh iddiası doğru değildir. Çünkü yasaklayıcı bir hadisle mübahlık ifade eden bir
hadis karşılaştığı zaman yasaklayıcı hadisin daha sonra vârid olduğu ve diğerinin
yürürlükten kalktığı bütün ilim adamlarınca kabul edilen bir kaidedir. Burada nesh
bulunduğunu iddia edenler ise, bu kaidenin tersine bir görüş ortaya atmaktadırlar.
Hem de nasih kabul ettikleri 1894 numaralı hadisin hükmü genel olmayıp sadece
Hârem-i Şerifte kılman namazla ilgili olduğu gibi, mensûh kabul ettikleri hadisin
hükmü ise, genel olarak yasaklayıcıdır.

Yine nâsih kabul ettikleri 412 numaralı hadis sadece o günün sabah ve ikindi
namazlarını kılan kimseyle ilgili olup diğer namazlarla ilgisi olmadığı halde, mensûh



£137]

kabul ettikleri hadislerin hükmü geneldir.



11381

1277. ...Amrb. Abese' den; demiştir ki:

Ben (Resûl-i Ekrem'e hitaben): "Ey Allah'ın Resulü, gecenin hangi saatinde (ibadet
ve) dua daha çok makbuldür?" dedim. (O şöyle) cevab verdi:

"Gecenin son vaktinde. Sabah namazını kılmcaya kadar ve istediğin (nâfıley)i kıl.
Çünkü (bu vakitte kılman) namaz şahitlidir, (ve sevabı) yazılmıştır. (Sabah namazını
kıldıktan) sonra, güneş doğup da bir veya iki mızrak boyu yükselinceye kadar (namaz
kılmayı) bırak. Çünkü güneş şeytanın boynuzları arasından doğar ve kâfirler güneşe (o
saatte) tapınırlar. Sonra mızrak gölgesiyle bir oluncaya kadar ve istediğin kadar kıl.
Çünkü (bu saate kadar kılman) namaz şahitlidir (ve sevabı) yazılmıştır. Mızrak
gölgesiyle bir olduktan sonra namazı bırak. (Çünkü o saatte) cehennem kızdırılır ve
kapılan açılır. Güneş (batıya) meyledince ikindi namazını kıhncaya kadar(ve) istediğin
(na-fıley)i kıl. Çünkü bu (saatte kılman) namaz şahidlidir. (İkindi namazından) sonra
güneş baüncaya kadar namazı bırak. Çünkü(güneş) şeytanın boynuzları arasında batar

£1391

ve kâfirler ona (o saatte) tapınırlar."

(Ebû Dâvûd dedi ki) ve (şeyhim bana) uzunca bir hadis nakletti. el-Abbâs (b. Sâlity)
dedi ki: "Ebû Sellâm da sana Ebü Ümame'den buna benzer şeyler nakletti. Ancak (ben
naklederken belki) istemeyerek bazı hatalar yapıyorum: A ilah 'dan af diliyorum ve

UM

ona tevbe ediyorum. "
Açıklama

Peygamber (s. a.) Hz. Amr b. Abese'ye yapılan duaların ve kılman namazların kabulü
için en uygun bir vakit olarak "gecenin en son vaktini" tavsiye buyurmuştur.
Haltâbî'nin beyanına göre, gecenin en son vaktinden maksad, gecenin son üçte biridir.
Bilindiği gibi bu vakte seher vakti denir ki, Cenab-ı Hak, Kur'an-ı Kerim'inde bu

Ü41]

saatte istiğfarda bulunanları; "Ve o seher vakitleri istiğfar eyleyenler" buyurarak
övmüştür. Yakub aleyhisselam da oğullarının Hz. Yûsuf a karşı işledikleri cürümden
dolayı onların hesabına istiğfar etmek için en uygun vakit olarak seher vaktini
seçmiştir. Cenabı Hak bu hususu Kur'an-ı Kerim'inde şu şekilde beyân buyuruyor:
"(Yâkûb): "Sizin için Rabbime sonra istiğfar ederim. Hakikat şudur ki, o çok

£1421

yargılayıcıdır, çok esirgeyicidir." dedi."

Buhârî, Müslim ve benzeri sahih kitablarda ifade edildiğine göre seher vaktinde
Cenab-ı Hakk(m emriyle) dünya göğüne (bir melek) iner ve şöyle seslenir: "Bu saatte
isteği olan yok mu, verilecektir? Dua edecek birisi yok mu? Duası kabul edilecektir.
Günahının affını isteyen bir kimse yok mu? Affedilecektir." Abdullah b. Ömer (r.a.)
seher vaktine kadar namaz kılardı. Seher vakti girdiğini öğrenince de dua ve istiğfara

£1431

devam ederdi. Resûl-i Ekrem (s.a.)'de seher vaktine kadar vitri te'hir ederdi.

Metinde görüldüğü gibi Resûl-i Ekrem (s. a.) "sabah namazının farzı kılmmcaya kadar



istediğin nafileyi kılabilirsin" buyurmakla Amr'a, sabah namazı vakti girdikten sonra
da sabah namazının sünneti dışında istediği nafileyi kılabileceğini beyan etmiştir. Her
ne kadar hadisin zahirinden bu mana anlaşılıyorsa da Ahmed b. Hanbel'in
Müsned'inde bu hadis şu şekilde rivayet olunmuştur: "Resûl-i Ekrem (s. a. gece namaz
kılmak için) hangi saat daha uygundur diye sordum da bana: "Gecenin en son vaktinde
(kıl). Sonra bu (saatte) kılman namaz şâhidlidir. Bu namaza sabah vakti girinceye
kadar devam et, sabah vakti girdikten sonra sabahın iki rekathk sünnetinden başka

[1441

nafile namaz kılıamaz" diye cevab verdi."

Bundan anlaşılıyor ki, konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisinde bazı hazfler ve
kısaltmalar vardır ve Ahmed b. Hanbel'in Müsned'inde rivayet ettiği hadis bu
noksanlıkları tamamlamakta ve vuzuha kavuşturmaktadır. Her iki hadis birlikte
mütalaa edildiği zaman, sabah namazının vakti girdikten sonra sabah namazının iki
rekathk sünnetinden başka herhangi bir nafile namazın kılınamayacağı anlaşılır.
Hadis-i şeriften de anlaşıldığı gibi bu süre, güneşin ufuktan bir veya iki mızrak boyu
yükselmesine kadar devam eder. Bilindiği gibi güneşin bir mızrak boyu yükselmesi
demek, üzerinde bulunduğumuz nokta ile beş derecelik bir açı teşkil edecek kadar
yükselmesi demektir ki, bizim memleketimize göre bu süre 40-50 dakika arasında
değişir.

Bu süre içerisinde namaz kıhnamaması, hadis-i şerifte "güneşin şeytanın boynuzları
arasından doğmuş olmasıyla" izah edilmektedir. Şeytanın boynuzlarmdan maksad,
başının iki tarafıdır. Yani boynuzlu bir hayvanda boynuzların başta bulunduğu
yerlerdir. Bazılarına göre ise, şeytanın boynuzlarından maksat, onun gücü ve
kuvvetidir. Çünkü güneş doğarken şeytan sevinçlidir ve hareketlidir. Zira bazı
kimselerin Haktan saparak güneşe tapınması ona güç ve kuvvet vermektedir. Şeytanm
boynuzlarından maksat, onun geçmiş ve gelecek ümmetleri olduğunu söyleyenler de
vardır ki, bununla şeytana tapan ve onun yoluna giden kimseler kast edilmektedir.
Çünkü bu güneşe tapanlar her ne kadar zahiren güneşe tapıyorlarsa da haktan sapmış
olmaları itibariyle şeytanın yoluna girmiş ve ona kul olmuşlar demektir. Nevevî'ye
göre ise, Şeytanın iki boynunuzdan maksat, şeytanın insanları saptırmak için
görevlendirdiği iki fırkadır.

Bazıları da şeytanın boynuzlarından maksat, başının iki yan tarafıdır. Çünkü güneş
doğarken ve batarken başını güneşe yaklaştırır ve güneşe tapanlar dolayısıyla şeytana
da tapıyormuş gibi görünürler. Bu vakitte namaz kılan mü'minlere de musallat olmak
için şeytan ve avânesi ümide kapılıp büyük gayretler sarf ederler. Aynı zamanda
güneşin doğma ve batma vakitleri bazı gafillerin güneşe tapınma vakitleri olduğundan
bu saatlerde namaz kılmakta, kâfirlere benzeme olayı vardır. İşte bu gibi tehlikeli
durumlara düşmemeleri için müslümanlar bu saatlerde namaz kılmaktan
nehyedümişlerdir. Yukarıda da açıklandığı gibi bu süre, güneş bir veya iki mızrak
boyu yükselinceye kadar devam etmektedir. Güneş bir mızrak boyu yükseldikten
sonra kılman namaz ise isabetli, şâhidlidir. Yani melekler bu namazda hazır bulunurlar
ve bunun ecir ve sevabını kayd ederler.

Kerahet vaktinin çıkmasıyla giren ve içerisinde kılman namazlara meleklerin şâhid
olduğu zamanın müddeti ise, mızrağın gölgesi tamamen yok denecek kadar küçüldüğü
ve tamamen mızrağın altına çekilip mızrakla bir olduğu ana kadar devam eder.
Bilindiği gibi bu hale "istiva hali" denir. Gölgenin tesbiti hususunda mızrağın
zikredilmesi o devirlerde Arablar genellikle çölde eğleştikleri içindir. Çünkü onların o



zamanki âdetleri günü,yarı olup olmadığını anlamak için mızraklarını yere dikerek
gölgelerine bakmaktı. Bugün kırsal kesimde çalışan kimseler de bazı hallerde herhangi
bir şeyin gölgesine bakarak namaz vakitlerini tayin edebilirler.

İstiva halinde de namaz kılmak yasaklanmıştır. Çünkü bu saatte kâfirler güneşe
tapındıklarından, bu vakitte namaz kılmakla kâfirlere benzeme olayı vardır. Hadis-i
şerifte bu vakitte namazdan nehyedilişi bu saatlerde cehennemin kızdırıhşıyla izah
edilmiştir. Hadis sarihlerinin beyanına göre, cehennemin kızdın İm asından maksad,
güneşe tapan kimselerin bu anda güneşe secdeye hazırlandıkları, şeytanın harekete
geçmesidir. Bütün bu fiiller ise, cehennemin alevlenmesine sebep teşkil edecek
fiillerdir. Bu demektir ki, hadis-i şerifte sonuç zikredilmiş sebeb kast edilmiştir.
Dil alimlerinin beyanına göre cehennem kelimesinin aslı Arabçadır. Ve çirkin
manasına gele"n "cuhûmef'ten alınmıştır. Bu izaha göre alemiyyet ve te'nis bulunduğu
için cehennem kelimesi gayr-i münsârıftır. Dil âlimlerinin büyük bir çoğunluğuna göre
ise, "cehennem" Arabçalaştmlmış ecnebi bir kelimedir. Gayr-i munsanf olması
kendisinde alemiyyet ve ucmelik bulunduğundandır.

İstiva halinde başlayan, namaz kılma yasağının müddeti ise, güneşin batıya doğru
meyletme anma kadar devam eder. Güneşin batıya meyletmesiyle öğle namazının
vakti girdiği gibi bu vakitten itibaren ikindi namazı kılmmcaya kadar farz, vacip,
nafile namazın bütün nevileri kıhnabilir. Ancak ikindi namazı kılındıktan sonra
yeniden bir kerahet vakti girmekte ve bu süre güneş tamamen batmcaya kadar devam
etmektedir. Güneşin batma anı da doğma anı gibi bazı müşriklerin güneşe tapınma anı
olduğundan bu saatte de namaz kılmak yukarıda açıkladığımız sakıncalardan dolayı
yasaklanmıştır.

Musannif Ebû Davud'un metnin sonunda: "Şeyhim, bana uzunca bir hadis nakletti"
demekle, "ben bu hadisi kısaltarak naklettim" demek istemiştir. Gerçekten bu hadisin
aslı çok daha uzundur. Tamamını okumak isteyen okuyucularımıza Müslim'in bu

£145]

konuda rivayet ettiği hadise de müracaat etmelerim tavsiye ederiz. Hadisin
râvilerinden el-Abbâs b. Salim'-in "Ebû Sellâm da bana Ebû Ümâme'den buna benzer
şeyler nakletti. Ancak ben istemeyetek bazı hatalar yapıyorum" demekten maksadı, bu
hadisi naklederken hadisin bütün rivayet yollarını gözden geçirdiğini ve son derece
dikkatli davrandığını ifade etmektir.

Sabah namazından ve ikindi namazından sonra giren kerahet vakitleri konusunda daha
önce 1272 - 1274 numaralı hadislerin açıklama kısmında malûmat verilmiştir. Ancak
bu hadis-i şerifte bir de güneşin doğuşu, istiva hali ve batışı söz konusu edilmektedir.
Bu konudaki mezheplerin görüşü de şöyledir:
Güneşin doğuşu, istiva hali ve batışı sırasında namazın hükmü:

1. Hanefî ulemâsı hadisteki nehyin umumiliğine bakarak bu üç vakitte hiç bir namazın
kılınamayacağına hükmetmişlerdir. Ancak "Kim güneş batmadan önce ikindi
namazından bir rekata yetişecek olursa ikindi namazına yetişmiş olur" mealindeki
daha önce geçen 412 numaralı hadis-i şerife bakarak o günün ikindi namazım bu
hükmün dışında görmüşlerdir ve "sadece o günün ikindi namazını güneş batarken
kılmak caizdir. Çünkü bu namaz emredildiği şekilde kâmil olarak eda edilmiştir.
Ancak ikindi namazım bu vakte kadar te'hir etmek mekruhtur" demişlerdir. Yine
Hanefî ulemâsı cenaze namazım da bundan istisna etmişlerdir ki, delilleri: "Ya Ali, üç
şeyi geciktirme: 1) Vakti giren namazı, 2) Hazırlanan cenazeyi, 3) Küfvünü (dengini)



£1461

bulduğun kocasız kadım" hadis-i şerifleriyle birlikte ileride tercümesini

sunacağımız 3159 numaralı hadis-î şeriftir.

Yine Hanefî uleması bu vakitlerde okunan secde âyetinden dolayı vacip olan tilavet
secdesini de bu hükmün dışında görmüşler ve te'hir etmekle vakti geçmeyeceğinden
kerahet vakti çıkıncaya kadar te'hir etmenin daha faziletli olacağını söylemişlerdir,
imam Ebû Yusuf (r.a.) ise, daha önce tercümesini sunduğumuz 1081 numaralı hadis-i
şerifi delil getirerek cuma günü istiva halinde kılman nafile namazı da bundan istisna
etmiştir.

2. Hanbel? ulemâsına göre bu üç vakitte hiçbir namaz kılınmaz. Ancak şu namazlar
müstesnadır:

a. Cuma günü cuma namazından evvel kılman tahiyyetü'l-mescid namazı, çünkü
bunlara göre 1083 numaralı hadis buna cevaz vermektedir.

b. Çürümesinden veya bozulmasından korkulduğu takdirde cenaze namazı da
kılmabilir. Çünkü bunda zaruret vardır.

c. Farz namazların kazası da caizdir derler ve daha önce geçen 442 numaralı hadisi
delil getirirler. Bunlara göre bu hadis mevzumuzu teşkil eden hadisi tahsis etmektedir.

d. Sabah ve ikindi namazlarının bir rekatını imamla kılmaya yetişebilen kimsenin
diğer rekatları kerahet vaktinde kılması caizdir.

e. Daha önce bu vakitlerde namaz kılmayı nezr eden kimsenin de nezr namazını bu
vakitlerde kılması caizdir. Çünkü bu namazları kılmakta farz namazları kaza etmeye
benzer.

f. İki rekathk tavaf namazı. Bu konudaki delilleri ise, ileride gelecek 1894 numaralı
hadis-i şeriftir.

3. Mâliki uleması ise, "bu hadisteki nehyin genelliğine bakarak isterse bîr sebebe
bağlı olarak kılınsın güneşin doğuşu ve batışı esnasında nafile namazları kılmak haram
olduğu gibi nezir edilen namazlar ve tilâvet secdesi de haramdır. Bu iki vakitte
bozulup dağılmasından korkulmadığı müddetçe cenaze namazı kılmak da caiz
değildir. Ancak farz namazların edası ve kazası müstesnadır" demişlerdir. Farz
namazların bu iki vakitte kılınabileceğine dair delilleri ise, daha önce geçen 442
numaralı hadis-i şeriftir. İmam Mâlik'e göre istiva vaktinde farz olsun nafile olsun
bütün namazları kılmak caizse de Maliki ulemasının büyük çoğunluğuna göre
mekruhtur. Ancak Zürkânî'nin de dediği gibi, İmam Mâlik (r.a.) hem bu üç vakitte
namazın kılınmayacağım ifâde eden Abdullah es-Sunabihî hadisini Muvatta'mda

£1471

zikretmiş; hem de istiva halinde namaz kılmanın caiz olduğunu söylemiştir.

4. Şafiî ulemasma göre ise, bu Uç vakitte bir sebebe bağlı olarak kılman nafile
namazların dışında herhangi bir nafile kılmak mekruhtur. Ama tahıyyetü'I-mescid ve
şükür namazı gibi oir sebebe bağlı olarak kılman nâfile namazlarla farz namazları
kılmakta bir sakınca yoktur. Delilleri ise, daha önce geçen 442 numaralı hadistir.
Yine Şafiî ulemâsına göre, Mescidü'l-Haram dâhilinde bu üç vakitte nafile kılmakta
bir sakınca yoktur. Delilleri ise, 1894 numaralı hadis-i şeriftir. Ayrıca cuma gününe
mahsus olmak üzere istiva halinde nafile namaz kılmak caizdir. Bu konudaki delilleri

£148]

ise, daha önce geçen 1083 numaralı hadis-i şeriftir.
1278. ...İbn Ömer'in azatlısı Yesar'dan; demiştir ki:



İbn Ömer (bir gün) beni fecir doğduktan sonra namaz kılarken gördü de (şöyle) dedi:
Ey Yesar (bir gün) biz bu namazı kılarken Resulullah (s. a.) üzerimize çıkageldi ve
buyurdu ki: "(Burada) hazır olanlarınız hazır olmayanlarınıza (şunu) eriştirsinler: Fecr

£149]

(in doğuşun)dan sonra yalnızca iki rekat (sünnet) vardır" buyurdu.
Açıklama

Abdullah b. Ömer (.a.) 'in , azadlısı Yesar'ı kılmaktan men ettiği namaz, sabah
namazının sünnetinin dışında kıldığı herhangi bir nafile namazıdır. Çünkü pek çok
hadis-i şerifin de delaletiyle ecr doğduktan sonra sabah namazının sünnetinden başka
herhangi bir nafile kılmanın caiz olmadığı sabit olmuştur.Nitekim Said b. Müseyyeb,
el-Ala b. Ziyad, Humeyd b. Abdurrahman ve Hanefi uleması bu
görüştedirler.Abdulklah b. Ömer'le İbn Amr'ın da bu görüşte oldukları rivayet
edildiği gibi Ahmed b. Hanbel'in meşhur olan görüşünün de böyle olduğu
söylenmektedir.

imam Şafiî ve Hasan el-Basrî'ye göre ise, bu hadiste ve benzerlerinde yasaklanan
namaz sabah namazının farzı kılındıktan sonra kılman nafile namazdır. Sabah
namazını kılmadan önce kılman nafile namazlar bu yasağın şümulüne girmemektedir.
Bu âlimler bu konuda bir numara önce geçen Amr b. Abese hadisini delil getirirler.
Zahirî ulemasından tbn Hazm da, bu konuda îmam Şâfıî'in görüşüne iştirak
etmektedir. Halbuki bir numara önce geçen Amr b. Abese hadîsi delil olma
niteliğinden uzaktır. Çünkü söz konusu hadiste hazifler ve kısaltmalar vardır. Ahmed
b. Hanbel'in Müsned'inde rivayet ettiği hadis bu hazifleri ortaya çıkarmakta ve Amr b.

£1501

Abese hadisini tamamlamaktadır. Ahmed b. Hanbel'in bu hadisi gözönünde
bulundurulursa sabah namazı vakti girdikten sonra, sabah namazının sünnetinden
başka bir nafile kılınamayacağı ve Şafiî mezhebinin bu konudaki isabetsizliği
anlaşılır.

imam Mâlike göre ise, uykunun ağır basması ve benzeri sebeplerle kılmamayari gece
namazını sabah namazı vakti girdikten sonra kılmak caizdir. Kendi Muvatta'mda nakl
etmiş olduğu şu hadisleri de bu konuda delil göstermektedir:

1. Abdullah b. Abbâs'm gözleri bozulduktan sonra halkın sabah namazım kılıp
kılmadığını öğrenmek üzere hizmetçisini görevlendirdiğini ve halkın sabah namazını
kılmış olduğunu öğrenince, gece kılamadığı vitir namazına durduğunu ifâde eden Said
b. Cübeyr hadisi.

2. Abdullah b. Abbâs, Ubâde b. Sâmit, Kasım b. Muhammed, Abdullah b. Amir b.
Rabi'a gibi âlimlerin sabah namazı girdikten sonra vitir namazı kıldıklarına dâir îmam
Mâlik'e ulaşan haberler.

3. Abdullah b. Mes'üd'un sabah namazı için kaamet getirilirken "sabah namazı için
kaamet getirilmiş olmasının önemi yok. Ben (yine de) vitr namazını kılarım" dediğine
dâir Hişâm b. Urve hadisi.

4. Ubâde b. Sâmit'in kaamet getirmek isteyen müezzini durdurarak vitr namazı
kıldığına dâir Yahya b. Saîd hadisi.

5. Abdurrahman b. Kâsım'm; Abdullah b. Amir b. Rabî'ayı:,"Ben kaamet getirildiğini
işitirken veya sabah namazının vakti girdikten sonra da vitir kılarım" derken işittiğine
dâir hadis.



6. Abdurrahman b. el-Kasım'm babası Kasım'ı "Ben fecrden sonra da vitr kılarım"

Ü5U

derken işittiğine dâir hadis-i şerif.

Bu hadisler Fecr girdikten sonra vitr namazının kılınabileceğine delâlet ederse de
imam Mâlik (r.a.)'in iddia ettiği gibi fecr doğduktan sonra diğer gece namazlarının da
kaza edilebileceğine delâlet etmez. Her ne kadar İmam Tirmizî başlığımızı teşkil eden
Ebû Dâvud hadisiyle ilgili olarak; "ilim adanılan bu hususta ittifak ettiler. Fecrin
doğuşundan sonra kişinin, sabah namazının iki rekatlık sünnetinden başka namaz

Iİ521

kılmasını mekruh görüyorlar," demişse de, Neylu'l-Evtâr sahibi Şevkânî'nin
dediği gibi bu konuda ittifakın olmadığı, bilâkis ihtilâfın bulunduğu herkesin
malumudur. Her ne kadar bu Ebû Dâvûd hadisi, tbn Hazm gibi bazı ilim adamları tara-
fından ölçüsüz bir şekilde tenkîd edilmişse de bu hadisin bütün rivayet yolları biri

£1531

birini takviye ettiğinden zayıflıktan çıkmış ve delil olma niteliğini kazanmıştır.

1279. ...Aişe (r.anhâ)'dan; demiştir ki: Peygamber (s.a.)'in, ikindiden sonra iki rekat

[1541

namaz kılmadığı bir günü geçmemiştir.
Açıklama

Hz. Aişe bu sözleriyle Resûl-i Ekrem (s.a.)'in devamlı olarak ikindi namazından sonra
iki rekat nafile namaz kıl-
dığım ifâde etmektedir. Daha önce geçen 1273 numaralı hadiste Peygamber (s.a.)'in
ikindiden sonra iki rekat namaz kıldığı ifâde ediliyordu. Ancak sözü geçen hadisin
şerhinde de beyân ettiğimiz gibi orada söz konusu edilen namaz, Abdulkays
Kabilesine ait bir heyetin gelmesi ile öğle namazından sonra edâ edilemeyen öğlenin
son sünnetiydi. Resûl-i Ekrem (s. a.) öğle namazımn son sünnetini ikindiden sonra
kaza etmişti. O hâdiseden sonra Peygamber (s. a.) ikindiden sonra iki rekat nafile
namaz kumaya devam etti. Çünkü herhangi bîr zamanda nafile olarak bir namaz
kılacak olursa, o namaza devam etmek onun hususiyetlerindendi.
Bu hadisin zahirine bakarak bazı ilim adamları ikindi namazından sonra iki rekat
namaz kılmanın müstehab olduğu hükmüne vardılar. Nitekim Hz. Aişe de Cenab-ı
Peygamber (s.a.)'in bu namaza devam ettiğini görerek aynı hükme vardığı ve 1276
numaralı hadis-i şerif gibi ikindiden sonra namaz kılmayı nehyeden hadislerin sadece
güneş batarken namaz kılmayı kast eden kimselerle ilgili olduğuna hamlettiği şu
sözlerinden de anlaşılmaktadır: "Onu (yani Resûlullah sallallahü aleyhi ve sellemi)
kabz eden Allahü Teâlâ Hazretlerine yemin olsun ki,0 (ikindiden sonraki) iki rekatı
Cenab-ı Hakk'a kavuşuncaya kadar hiç bırakmadı. Namaz kılmağa kudreti
kesilmedikçe Allah Teâlâ'ya kavuşmadı. Bu iki rekat namazın pek çoğunu oturarak
kılardı. Fakat ümmetine ağır gelir korkusuyla mescidde kılmazdı. Ümmetin yükünü

[1551

hafifletecek şeyleri (yapmayı pek) severdi."

Ulemânın büyük çoğunluğuna göre ise, Resûl-i Ekrem (s.a.)'in ikindiden sonra kıldığı
bu namaz, Hasâis-i Nebevîyyedendir. Bir numara sonra gelecek olan hadîi-i şerif de



£1561

bu görüşü te'yid etmektedir.



1280. ...Aişe (r.anhâ)'nin azatlısı Zekvân'dan nakledildiğine göre Hz. Aişe kendisine
şöyle demiştir: "Resûlullah (s. a.) ikindiden sonra namaz kılardı ve (bizi) ondan
nehyederdi.İki orucu birbirine eklerdi ve bizi iki orucu birbirine eklemekten

£1571

nehyederdi."
Açıklama

Hz. Aîşe "ikindiden sonra namaz kılardı" sözleriyle bir numara önce geçen,
peygamber (s#a.)'in üzerinden ikindi namazından sonra iki rekat namaz kılmadığı bir
gün hile geçmemiştir." mealindeki hadîsle söz konusu edilen iki rekatlik nafile namazı
kast ettiği gibi "ve (bizi) ondan nehyederdi" sözleri ile de ikindi namazından sonra da
güneş batmcaya kadar namaz yoktur" mealindeki 1276 numaralı hadis-i şerife işaret
etmek istemiştir. "Ve bizi (iki orucu) biri birine eklemekten nehyederdi" sözleriyle de
ileride gelecek olan "Resûlullah (s. a.), "iki günün orucunu birbirine eklemekten
sakınınız. Eğer biriniz iki günün orucunu biri birine eklemeyi arzu ederse, buna sahur
vaktine kadar devam etsin, daha fazla devam etmesin" buyurmuştur; bunun üzerine;
"Ey Allah'ın Rasûlü, sen iki orucu birbirine ekliyorsun" dediler. Rasûl-i Ekrem de
şöyle cevab verdi: "Ben sizin gibi değilim. Beni doyuran bir doyurucu ve sulayan bir
saki vardır" anlamındaki 2367 numaralı hadis-i şerifi kast etmiştir. İnşaallah bu mevzu
sözü geçen hadisin şerhinde yine ele alınacaktır. Görüldüğü gibi ikindi namazından
sonra nafile namaz kılmak ve iki orucu birleştirmek Peygamber (s.a.)'e hâs özel bir
hâldir.

Müellif Ebû Dâvûd her ne kadar bu hadisin sıhhati üzerinde durmamışsa da gerçekten
bu hadis zayıftır. Çünkü senedinde bulunan Muhammed b. İshak bu hadisi
Muhammed b. Amr b. Atâ'dan an'ane yoluyla rivayet etmiştir. Halbuki Muhammed b.
İshak'm "Haddesenâ" lâfzı kullanmadan rivayet ettiği bütün hadisler tenkîd edilmiştir.
Görüldüğü gibi bu hadis de Muhammed b. tshâk'm tenkide uğrayan rivayetleri

£1581

içerisine girmektedir.

11. Akşam Namazından Önce (Nafile) Namaz (Kılmak)

1281. ...Abdullah el-Müzenî (r.a.) demiştir ki:Resûlullah (s. a.) şöyle buyurdu:
"Akşam namazından önce iki rekat namaz kılınız." Daha sonra halkın bu namazı
sünnet telâkki etmesinden korkarak; "Dileyen kimseler için (söylüyorum), akşam

£1591

namazından önce iki rekat namaz kılınız" buyurdu.
Açıklama

Bu hadis-i şerif, Buhârî'nin rivâyetiyle karşılaştırıldığı zaman Buhârî'nin rivayetine
nisbetle kısa ve eksik olduğu ortaya çıkar. Çünkü bu hadis Buhârî'nin Sahih'inde şu
mânâya gelen lâfızlarla rivayet edilmiştir: "Abdullah el-Müzenî (r.a.)'den Nebî



(s.a.)'in, (üç defa) "akşam namaz(mm farz)mdan evvel (iki rekat nafile) namaz kılınız"
buyurduğunu, üçüncüsünde halkın, bu namazı devam edilmesi lâzım gelen bir ibâdet
telâkki etmesinden hoşlanmayarak; 'İsteyen kılsın" buyurduğunu Resûl-i Ekrem'den
(işitip) naklettiği rivayet edilmiştir. Buhârî'nin, bu rivayetinde Resûl-i Ekrem'in üç
defa "akşamdan evvel iki rekat namaz kılınız" dediği ve üçüncüsünde "dileyen kılsın"
buyurduğu haber veriliyor. Halbuki konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisinde
Resûl-i Ekrem (s.a.) bu emri üç defa değil, iki defa tekrarladığı ifâde ediliyor. Bu
durumda Buhârîdeki rivayetin Ebû Dâ-vûd'taki rivayeti a A ıkladığı ve tamamladığı
söylenebilir. Nitekim îsmailî'nin ve Ebû Nuaym'int rivayetleri de Buhârî'nin rivayetini
te'yid etmektedirler. Ancak bazı sarihlerin beyânına göre metinde geçen "halkın bu
namazı sünnet telâkki etmesinden korkarak" sözleri, metne, râvi tarafından ilâve
edilmiş -râviye ait- bir sözdür. Bilindiği gibi râvi tarafından ilâve edilen bu gibi
sözlere "müdrec" denilir. Metinde bu gibi ilâveler bulunan hadislere de "müdrecü'l-
metn"denüir. Biz tercümemizi bu cümlenin müdrec olduğunu kabul ederek yaptık.
Şayet bu sözün de Resûl-i Ekrem'e ait olduğu kabul edilecek olursa, o zaman bu
cümleyi şöyle tamamlamamız lâzım gelir; "Ben bu, "dileyen kimse kılsın" sözünü
halkın bu namazı sünnet zanneder kor-
kusuyla söylüyorum."

Bu hadis-i şerif akşam namazından önce iki rekat namaz ki/manın caiz olduğuna
delâlet etmektedir. Sahabe, tabiîn ve fukâhadan Abdurrahmân b. Avf, Ubey b. Ka'b,
Enes, Câbir, Abdurrahmân b. Ebî Leylâ, Hasan el-Basrî, Ahmed b. Hanbel ve îshâk
(r.a.) gibi ilim adamları bu görüştedirler. Şafiî ve Hanefi ulemâsından da bu görüşte
olan kimseler olduğu gibi İmam Mâ-lik'in bir kavline göre de akşam namazından önce
iki rekat namaz kılmak sünnettir.

Mâliki ve Hanefî ulemâsının meşhur olan görüşlerine göre, akşam namazından Önce
ifa* rekat olarak kılman müstehab bir namaz yoktur. Şafiî ulemâsı ile dört halife de bu
görüştedirler. Nitekim İbrahim en-Nehâî'den bu iki rekat namazı kılmanın bid'at
olduğu ve Ebû Bekr, Ömer, Osman (r.a.)'m hiç bir zaman böyle bir namaz
kılmadıkları nakledilmektedir. Ve yine İbrahim en-Nehaî'nin naklettiğine göre,
sahâbe-i kiram'dan Küfe"de bu-lunan Hz. Ali, İbn Mes 'ud, Ammâr, Huzeyfe, Ebû
Mesûd gibi ilim adamîannı yakından tâkîb eden kimseler, bu zatların asla akşam
namazından önce iki rekatlık bir namaz kılmadıklarına şehâdet etmektedirler. Bu
görüşte olanların dayandıkları delilleri şu şekilde sıralayabiliriz:

1. Daha önce tercümesini sunduğumuz "Ümmetim akşam namazını gökte yıldızlar
çoğahncaya kadar geciktirmediği sürece hayırdadır ve islâm (çizgisi) üzerindedir"
mealindeki 418 numaralı hadis-i şeriftir.

Çünkü akşam namazından önce iki rekat namaz kılmak akşam namazının gecikmesine
ve hadiste beyân olunan hayırdan ve İslâm çizgisinden uzaklaşmaya sebeb olur.

2. İleride gelecek olan; "Ben Resûl-i Ekrem (s.a.) zamanında bu namazı kılan bir tek
kişi dahi görmedim" mealindeki 1284 numaralı İbn Ömer hadisi, tbn Hümam'm
beyânına göre bu hadis aksi görüşte olanların dayandıkları bütün hadislere tercih

£160]

edilecek nitelikleri taşımaktadır.

3. ibn Şarjn, Dârekutnî ile Bezzâr'm Hayyân b. Ubeydullah vasıtasıyle Bureyde'den
rivayet ettikleri " - Akşam namazı (ezanı) hariç, her ezan ile kaamet arasında iki rekat

[1611

namaz vardır."



Ancak bu delillere şu şekilde cevab verilmiştir:

1. Dört halifenin akşam namazından önce asla iki rekat namaz kılmadıklarına dâir
İbrahim en-Nehâî'den gelen hadis munkati'dir. Şayet bu hadisin sahih olduğu tesbit
edilse bile, akşam namazından önce kılman iki rekatlık namazın neshedildiğine veya
mekruh olduğuna bir delil teşkil etmez.

2. Buharî ile îmanı Ahmed'in Mersed b. Abdullah'dan rivayet ettikleri bir hadis-i şerif
şu mealdedir:

"Mersed dedi ki: Ben Ukbe b. Amir'e gelerek:

Ebû Temîm'in işine şaşmaz mısın? O akşam namazından önce iki rekat namaz kılıyor,
dedim. Bana:

Hayır, Resûlullah (s. a.) zamanında biz de kılardık, diye cevap verdi. Bunun üzerine
ben:

Peki, şimdi niçin kılmıyorsun? dedim. O:

£162]

İş güç, diye karşılık verdi."

Buharî'nin rivayet ettiği bu hadis-i şerif akşam namazından önce iki rekat namaz
kılmanın müstehab olduğuna delâlet eder.

3. Muhammed b. Nasr ve başkaları da sağlam senedlerle Abdurrahman b. Avf, Sa'd b.
Ebî Vakkâs, Übeyy b. Ka'b, Ebu'd-Derdâ, Ebû Mûsâ el-Eş'arî ve benzeri kişilerin bu
namaza devam ettiklerine dâir haberler nakletmişlerdir.

Mâliki ulemâsından İbn el- Arabi'nin; "Bu namazın kılınıp kılmmaya-cağı konusunda
sahabe-i kiram ihtilâf etmiş ve daha sonra gelen nesiller de bu namazı kırmamışlardır."
sözü Muhammed b. Nasr'm "sahabe ve tabiînden bir cemaatin bize haber verdiklerine
göre sahabe-i kiram akşam namazından önce bu namazı kılmaya devam ederlerdi"
rivâyetiyle reddedilmiştir. Ayrıca "sahabe-i kiramm bu namaza devam ettiği"muhtelif
senetlerle Ab-durrahman b. Ebî Leylâ, Abdullah b. Büreyde, Yahya b. Akîl, el-A'rac,
Amir b. Abdillah b. ez-Zübeyr gibi kimselerden rivayet edilmiştir.

4. Akşam namazından önce iki rekat namaz kılınacağını ifâde eden deliller akşam
namazının acele olarak kılınmasını emreden 418 numaralı hadisi ve benzerlerini tahsis
etmektedir.

5. Bu namazın neshedildiğini ifâde eden Hayyân hadisi şazdır. Çünkü Abdullah b.
Büreyde'nin ashabından olan güvenilir hafızlara ters düşmektedir. Ayrıca Hayyân
adalet yönünden tenkîd edilmiştir.

[1631

6. Sahabe-i kiram bu namaza devam ederlerdi.
1282. ...Enes b. Mâlik (r.a.)'den; demiştir ki:

Ben Resûlullah (s. a.) zamanında akşamdan önce iki rekat namaz kılardım. (Râvi
Muhtar) dedi ki:

Enes'e; (Pekiyi) "Resûlullah sallallahü aleyhi ve sellem (bu namazı kılarken) sizi
görmedi mi? diye sordum. O:

£1641

Evet bizi gördü, fakat (bunları) bize ne emretti ne de yasakladı, cevabım verdi.
Açıklama



Bu hadis-i şerif "akşam namazından önce iki rekatük nafile namaz kılmak



müstehabdr" diyenlerin delilidir. Çünkü Resul-i Ekrem (s.a.)'in gördüğü bir fiili
yasaklamayışı onu tasvib ettiğini ifâde eder. Bu hadisle ilgili olarak bir önceki hadisin

Lİ65J

şerhinde gerekli açıklama yapıldığından burada tekrara lüzum görmüyoruz.

1283. ...Abdullah b. Muğaffel (r.a.) demiştir ki:Resûlullah (s.a.) şöyle buyurdu:
"Her iki ezan arasında namaz vardır, dileyen için her iki ezan arasında namaz
[1661

vardır."
Açıklama

Hattâbî'nin beyânına göre metinde geçen iki ezandan birisi ezan diğeri de kaamettir.
Arablar dile kolay geldiği için iki ayrı ismi tağlib yoluyla tesniye sîgasiyle ifâde
ederler, su ve hurma için "es-vedeyn = iki kara" demeleri gibi. Halbuki bunların ikisi
de kara değildir. Ebû Bekr ve Ömer (r.a.) için, "Ümerân = iki Ömer", güneş ve ay için
"ka-mereyn - iki ay" demeleri de böyledir. Tağlib şöyle yapılır: Aralarında benzerlik
bulunan iki varlıktan birinin herhangi.bir sıfatı veya ismi alınır ve tesniye kalıbına
sokularak her ikisi için de kullanılır.

Metinde geçen "ezâsteyn = iki ezan" kelimesinde ezan kelimesinin hakiki mânâsında
kullanılmış olması da mümkündür. Çünkü ezan kelimesi sözlükte ilân etmek anlamına
gelir. Nitekim Allah Tealâ ve tekaddes Kur'an-ı Kerim'inde şöyle buyuruyor:

£167]

"Allah ve Resulünden insanlara bîr i 'lamdır.

Allah Teâla ve tekaddes hazretleri bu âyet-i kerimede ezan kelimesini ilâm mânâsında
kullanmıştır. Gerçekte ezan namaz vaktinin girdiğini ilân etmektir. Kaamet ise,
namazın bilfiil başlamakta olduğunu ilân etmektir. Do-layısıyle mânâ olarak iki
kelime arasında büyük fark yoktur. Bu sebeple "eza-neyn - iki ezan" kelimesini "iki
ilân" anlamında kullanarak ezan ve kaameti kast etmekte bir sakınca yoktur.
Metinde geçen namaz kelimesi nafile namaz anlamında kullanılmıştır. Çünkü farz
namazı kılmak herkesin isteğine bırakılmamıştır. Herkes kılmakla mükelleftir. Hadiste
geçen "dileyen için" kaydı, bu namazdan maksadın nafile namaz olduğunu gösterdiği
gibi, namaz kelimesinin nekre olarak gelmiş olması da ezan ile kaamet arasında belli
bir nafilenin değil, bütün nafilelerin kılınabileceğine işaret etmektedir.
"İki ezan arasında namaz vardır" cümlesi, emir anlamında kullanılmış ihbârî cümledir)
te'kid maksadıyla tekrar edilmiştir. "Ezanla ikâmet arasında nafile namaz kılınız"
anlamına gelmektedir.

Akşam namazından önce iki rekat namazın kılınıp kılınamayacağı konusu ise, ulemâ
arasında ihtilaflıdır. Biz ulemânın bu babtaki görüşlerini 1281 numaralı hadisin
şerhinde nakletmiş bulunmaktayız.

Ibnu'l-Cevzî'ye göre bu hadisten maksad, namaz için okunan ezanın o namazdan başka
bir fı ile engel olmadığını ve ezanla kaamet arasında herhangi bir nafile kılmakta bir

£1681

sakınca bulunmadığını beyândır.



Bazı Hükümler



1. Ezan İle kaamet arasında namaz kılmak caizdir. Zaten ezan ile kaameti birbirine
vasletmek mekruhtur. Çünkü ezandan maksat cemaate namaz vaktinin girdiğini
bildirmektir. Ta ki temizliğim yaparak mescide gelsinler. Halbuki ezanın arkasından
hemen kaameti ona eklemek sureti ile kılman namazda bu fırsat elden gider.

2. Hanefıyye ulemâsı ezanla kaametin araları ne miktar ayrılacağı meselesinde ihtilâf
etmişlerdir. Timurtâşî'nin beyânına göre, müezzin iki yahut dört rekat namaz kılacak
kadar yahut sofraya oturan kimse yeyip içmesinden fariğ olacak kadar oturur. Bazıları
"müezzin on âyet okuyacak kadar oturur, sonra tesvib yaparak ikamet getirir"
demişlerdir.

"Tahavî" şerhinde, "ezanla ikâmet arası iki rekat namaz kılacak ve her rekatte on âyet
okuyacak kadar ayrılır. Müezzin cemaati bekler. Acele kılmak isteyen zayıflar için
ikaamet getirir. Mahallenin reisini ve büyüğünü beklemez. Bu her namazda böyledir.
Yalnız îmam-ı A'zam'a göre akşam namazında beklemek yoktur. Çünkü akşam
namazım geciktirmek mekruhtur. Binaenaleyh ezanla ikaamet arasım ayıran en az bir
fasıla -ki ayakta bir an sükût etmektir- ile iktifa olunur. Sonra Müezzin ikâmet getirir.
Bu kısa sükût dahi (üç kısa âyet yahut bir uzun âyet okuyacak kadar) diye tahdid
etmişlerdir" deniliyor.

Sükûtun üç adım atacak kadar olduğu dahi rivayet edilmiştir. İmam Ebû Yûsuf ile
İmam Muhammed'e göre ezanla ikaamet arası cuma günü hatibin iki hutbe arasında
oturduğu kadar hafif bir celse ile ayrılır.

3. İmam Şafiî'ye göre akşam ezanı ile kaameti arasında azıcık oturmak veya sükût
etmek, yahut bunlara benzer bir şey yapmak müstchabtır. Hane-fîler'den "el-Hidâye"
sahibinin İmam Şafiî'den naklettiğine göre şâir namazlarda olduğu gibi akşam
namazında dahi ezanla ikaametin arasını iki rekat nafile namaz ile ayırmak
müstehabdır. Fakat Aynî bu iddianın söz götürdüğünü bildirmiştir.

4. İmam Ahmed b. Hanbel ile îshâk'a göre diğer namazlarda olduğu gibi akşam
namazında iki rekat nafile kılınarak ezanla ikaametin arası ayrılır. Delilleri bajbımız

£1691

hadisidir.

1284. ...Tavus'dan nakledildiğine göre; İbn Ömer'e akşamdan önce kılman iki rekat
(namaz) sorulunca o, (şöyle) cevab vermiştir:

Ben Resûlullah (s. a.) zamanında ne bu iki rekatı kılan bir kimse, ne de ikindiden sonra

£1701

iki rekat(hk bir namaz) kılmaya izin verilen bir kimse gördüm.

Ebü Dâvûd dedi ki: Ben Yahya b. Maîn 'i; "Omun ismi) Şuayb'dır. (îbn Şu'ayb değil)"

um

derken işittim. Şu'be, O'nun isminde yanılmıştır.
Açıklama

Bu hadisten Hz. İbn Ömer'in Hz. Âişe gibi ikindiden sonra iki rekat nafile namaz
kılmanın cevazına inandığı, bazı hadislerde görülen ikindiden sonra namaz kılma
yasağının ise, kasıtlı olarak güneşin batmasına kadar bile bile geciktirmekle ilgili
olduğu görüşünü taşıdığı, fakat akşam namazından önce iki rekat namaz kılmayı caiz
görmediği anlaşılmaktadır. Bu hadis, "akşamdan önce iki rekat namaz kılmak
mekruhtur'* diyen kimselerin delilidir. Her ne kadar Buhârî ve Müslim'de bu hadise



£1721

muarız hadis-i şerifler varsa da sahabenin ileri gelenlerinin uygulamalarına
muvafık düştüğü için bu İbn Ömer hadisi, Buhârî ve Müslim'in rivayet ettiği hadislere

£1731

tercih edilecek niteliktedir. Çünkü Ebû Bekr, Ömer (r.a.) gibi sahâbe-i kirâm'm
tatbikatı İbn Ömer hadisini te'yid etmektedir. Hanefî ulemâsından İbn Nüceym ise, el-
Bahru'r-Raik isimli eserinde; "İbn Ömer hadisi akşam namazından önce iki rekat
namaz kılmanın mendûb olduğuna değil, mekruh olduğuna delildir" demiştir.
Musannif Ebü Davud'un metnin sonuna ilâve ettiği talikten maksadı, hadisin
râvilerinden Şu'be'nin, bu hadisi aldığı Şu'ayb'm ismini yanlış olarak "Ebû Şu'ayb"
olarak naklettiğine, binaenaleyh bu ismin aslının Şu'ayb olduğuna dikkati çekmektir.

Lİ241



£1751

1285. ...Hbu Zerr (r.a.)'m rivayet ettiğine göre Peygamber (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Adem oğlu her bir mafsalı (eklemi) karşılığında bir sadaka (borcu) olarak sabahlar.
Karşılaştığı kimseye selâm vermesi bir sadakadır. İyiliğe çağırması bir sadakadır.
Kötülükten sakındırması bir sadakadır. Eziyet veren bir engeli yoldan kaldırması bir
sadakadır. (Kişinin) ailesine yaklaşması (da) bir sadakadır. Kuşluk vakti kılman iki
rekat namaz ise, bütün bu borçlar için yeterlidir."
Abbâd'm hadisi (daha) teferruatlıdır.

Müsedded (ise) rivayetinde (iyiliğe) çağırmayı ve (kötülükten) sakmdırmayı zikr
etmemiş (fakat) "şöyle şöyle söyledi" (kelimelerini) ilâve etmiştir.
İbn MenVde rivayetinde (şunları) eklemiştir: "Ey Allah'ın Resûlü, birimizin (üleşine
yaklaşarak) şehvetini dindirmesi de kendisi için sadaka olur mu?" diye sordular da:

£1761

"Onu helâlinin dışında dindirse, günahkâr olmayacak mıdır?" buyurdu.
Açıklama

Sülâmâ kelimesi, "sülâmiye" kelimesinin çoğuludur. Parmak kemiği veya eklemi
demektir. "Sülâmiyât" şeklinde cem'lendiği zaman, parmakların eklemleri arasındaki
kısımları ifâde ederse de, zamanla bu kelime bedenin bütün kemikleri ve eklemleri
için kullanılır olmuştur. Burada da bu kelimeyi'- bütün eklemler ve kemikler kasd
edilmiştir.

Sadaka iyilik ve gerçeklik gibi mânâlar taşır. Allah yolunda yapılan harcamaları ifâde
eder. Sadaka vermeye "tasadduk" denir. Aslında sadaka çok geniş kapsamlı bir
terimdir. Özellikle fakirlere yardım anlamında kullanıldığı gibi şu manalarda da
kullanılmıştır:

£1771

1. Kişinin (kendisi ve ailesinin ihtiyaçlarını karşılamak için harcama yapması,

0281

2. İyiliği emretmek kötalükfVn vazgeçirmek;

£1791

3. Sokakta gelen geçenlere ezâ veren birşeyi kaldırıp kenara koymak,



4. Selâm vermek,

£181]

5. Hz. Peygamber'in geride bıraktığı şey,

£182]

6. Zayıflara yardım.etmek,

[183]

7. Yumuşak ve tatlı bir söz söylemek

[İMİ

8. Ekilen ekin ve dikilen ağaçtan canlıların istifâde etmesi,

£1851

9. Her türlü iyilik...

Görülüyor ki sadaka sadece fakirlere verilen mal veya para değildir. Fertlere ve
cemiyete yarar sağlavan her faydalı söz, davranış ve iş bir nevi sadakadır. Hadis-i
şerifte bu gerçeğe işaret edilerek maddî imkânlarıyla sadaka vermekten âciz kalan
fakir kimselerin de tasadduk imkânlarının bulunduğu ifâde edilmekte ve onlara da
sadaka yollan gösterilmektedir. Ayrıca hadiste her gün Allah'ın nimetlerini göz
önünde bulundurmak her gün bu nimetlerin şükrünü edâ için hâlis niyetlerle çalışmak
üzerinde duruluyor.

Sayıya hesaba gelmez nimetlerden bahsedilirken insan vücudundaki eklem ve
kemiklerin birbiriyle bağlandığı yerler söz konusu ediliyor. Bu eklemler, insanın
hareket kabiliyetini te'min eder. Bunlar vasıtasıyla insan pek çok hareketi rahatlıkla
yapar.

Kemikler olmasa insan bir et yığını hâlini alır. Vücudda az miktarda bir kireçlenme
olması bile insanı doktordan doktora koşturduğu düşünülürse, kemiklerin ve
eklemlerin maddi ölçülere sığmayan değeri karşısında şükür borcunu yerine
getirmenin lüzum ve ehemiyyeti kolayca anlaşılır.

İşte bu nimetlerin borcu, hadiste örnekleri verilen ve sadakanın kapsamına giren
iyilikleri yapmakla Ödenebilir. Esasen hadis-i şerifte "sadaka" olarak isimlendirilen
işlerin günlük hayatımızın ayrılmaz birer parçası olduğu da muhakkaktır. Ancak
bunları Allah rızası uğrunda yapmak hem nimetin şükrü, hem de sevab getirecek birer
sadaka olur.

Yoldan eziyet veren şeylerin kaldırılması, bir taşın, bir dikenin, bir cam parçasının
kaldırılmasından, yolların süpürülüp temizlenmesinden başlayarak, en geniş manâsıyla
mükemmel bir trafik düzeninin yerleştirilmesine kadar, geniş bir kapsama sahiptir.
Efendimiz bu konuya ehemmiyet vermiş,, müslümana eziyyet veren herşeyi yoldan
temizleyip gidermeyi, imanın şubelerinden biri olarak takdim etmiştir. Ayrıca hadis-i
şerifte selâm vermek de iyiliğe çağırıp kötülükten sakmdırmakta ve kendini zinadan
korumak maksadıyla ailesine yaklaşarak şehvetini dindirmekte sadaka sevabı
bulunduğuna dikkat çekildiği gibi, kuşluk namazmdaki fazilet ve sevabın bu fillerin
hepsinin fazileti ve sevabına denk olduğu da ifâde ediliyor. Çünkü namaz bütün
vücudun iştirakiyle kılındığı için bütün organlarla birlikte eklemler de Allah'a olan
borcunu ödemiş olur. Aynı zamanda namaz bütün iyilikleri içine alır. Çünkü namaz
kılan kimse nefsini iyiliğe ve hayra çağırmış olduğu gibi, kötülüklerden de sakındırmış
olur. Çünkü namaz bütün kötülüklerden uzaklaşarak ilâhî huzura gelmenin ve bu şuura
ermenin bir ifadesidir. Nitekim Allah Teâla Kur'an-ı Kerim'inde " = Gerçekten namaz



£1861

bütün kötü işlerden alıkoyar" buyurmaktadır.

Bu ifâdelerle kuşluk namazının faziletinin ve mevki'inin derecesi veciz bir şekilde
açıklanmıştır. Görülüyor ki bu hadis-i şerifi musannif Ebû Dâ-vûd iki ayrı şeyhden
nakletmiştir. Bunlardan birisi Ahmed b. Menî\ diğeri de Müsedded'dir. Ve musannif
metnin sonuna ilâve ettiği tâ'lik ile Müsedded'den gelen rivayetin daha ayrıntılı
olduğunu ifâde ederek bu iki rivayet arasındaki farkları kısaca belirtmek istemiştir.
[1871



Bazı Hükümler

1. İnsan oğlunun üzerinde, vücudundaki kemiklerin ve eklemlerin karşılığında hergün
bir sadaka borcu vardır.

2. Selâm vermekte sadaka sevabı vardır.

3. İyiliğe çağırıp kötülükten sakmdırmakta sadaka sevabı vardır.

4. Müslümâna eziyet veren engelleri yollardan kaldırmak sadakadır.

5. İnsanın kendisini zinadan korumak maksadıyla ailesine yaklaşması da sadakadır.

6. İki rekatlık kuşluk namazmdaki sevab yukarıdaki maddelerde geçen sadakaların
tümünün sevabına denktir.

Kuşluk namazdım hükmü üzerinde ulemâ ihtilâf etmişlerdir. Şafiî ve Hanefî uleması,
bu hadîs-i şerife ve benzerlerine bakarak kuşluk namazı kılmanın müstehab olduğunu
söylemişlerdir. İbnu'l-Kayyim, Zâdü'l-Meâd isimli eserinde bu konuda altı ayrı görüş
zikretmiştir:

1. Sünnettir,

2. Müslümanlara bir fethin müyesser olması gibi bir sebebe bağlı olarak kılmabilir.
Ümmü Hani (r.anhâ)'nm Feth Günü kuşluk namazı kılması gibi,

3. Kesinlikle müstehab değildir,

4. Bazan kılmak bazan da kılmamak müstehabtır,

5. Devamlı olarak evde kılmak müstehabtır,

6. Bid'attir.

Hanefî fıkıh kitaplarından ed-Dürrii'l -Muhtar' da bu namazın kuşluk vaktinden itibaren
zeval vaktine kadar en az dört rekat olarak kılınmasının mendûb olduğu beyân

£1881

edilmektedir.

1286. ...Ebu'l-Esved ed-Dieliy'den; dedi ki:

Biz (bir gün) Ebû Zer (r.a.)'in yanında bulunduğumuz bir sırada dedi ki:
Her biriniz hergün her bir eklemi karşılığında bir sadaka (borcu) bulunarak sabahlar.
(Kıldığı) her namaz kendi için bir sadakadır. (Tuttuğu) her oruç bir sadakadır.
(Yaptığı) her hac bir sadakadır. Her tesbîh bir sadakadır, her tekbir sadakadır.
Resûlullah (s. a.) bu salih amellerden bâzılarını (veya hepsini) saydı. Sonra da:

Lİ891

"Bunların yerine iki rekattık kuşluk namazı biriniz için yeterlidir" buyurdu.



Açıklama



Bu hadisin birinci cümlesine iki şekilde mana vermek mümkündür:

1. Sadaka kelimesini fiilinin ismi kabul ederek mânâ verilebilir ki, o takdirde mana
şöyle olur: " = Her eklem üzerine bir sadaka borcu vardır."

2. kelimesi, fiilinin ismi "min" harfi cerri de zâid zarfı haber, "sadaka" kelimesi ise,
zarfın faili kabul edilebilir. Buna göre cümlenin aslı şöyledir: (sizden) biriniz her
mafsalına bir sadaka borcu bulunarak sabahlar." Biz tercümede bu ikinci mânâyı
tercih ettik.

Tesbîh "sübhanallah" demektir. Tahmid "elhamdülillâh" demektir. Hadis-i şerifte
herkesin kendi imkânlarına göre dereceler elde edebileceği anlatılmaktadır. Allah'a iyi
bir kul olabilmek için mutlaka zengin, yahut mutlaka fakîr olmak gerekmez. Kadın
veya erkek sıhhatli veya hasta, âmir veya me'mur hangi tabakadan olursa olsun, her
insan bulunduğu duruma göre Hak Teâlâ'ya iyi bir kul olabilir. Ancak, bunun için,
insanın bulunduğu durumu iyi tâyin etmesi; elinde bulunan imkânlarını iyi ölçer, iyi
kullanırsa, bunlarla kendini kurtarması, küçümsenmeyecek dereceler elde etmesi zor
değildir. Bütün âyet ve hadislerin gösterdiği hakikatlerden biri budur. Nitekim
Efendimiz'in bir hadis-i şerifi şu mealdedir: "Mü'minin işine teaccüb edilir. Zira işinin
hepsi onun için hayırlıdır. Bu meziyet yalnız mü'ininde bulunur. Çünkü sevinirse
şükreder, bu onun için hayırlıdır. Başına belâ gelirse, sabr eder, bu da onun için

11901

hayırlıdır."

Sıhhatli bir insanın güç ve kuvvetiyle yapabileceği pek çok iyilikler vardır. Fakat
hastalığın inlettiği bir insanın da bazan nafile ibâdetlerle ulaşılmayacak dereceler elde
edebileceği, sabrederse günâhlarının döküleceği inkâr edilemez. Mealini vereceğimiz
hadis-i şerif bu konuyu pek güzel bir şekilde aydınlatmaktadır:
"Atâ b. Ebî Rebah'dan rivayet edildiğine göre İbn Abbâs (r.a.) bana:
Cennet ehlinden bir kadını sana göstereyim mi? dedi. Ben:
Evet, dedim.

İşte şu siyah kadındır ki, bu kadın Peygamber Efendimize geldi ve;
Sar'am tutuyor ve tenim açılıyor. Benim için Allah'a dua ediniz. Peygamber (s.a.):
İstersen sabret, cennet senin içindir. İstersen iyileşmen için dua edeyim'* buyurdu.
O halde sabrediyorum. Lâkin vücudum açılıyor. Açılmamakhğım için dua et, dedi.

[M]

Peygamber (s.a.) de ona dua etti."

Evinin geçimini te'rm'n için helâlinden kazanma yolunu tutan bir erkekle, yuvasına
bağlı, çocuklarını iyi bir müslüman olarak yetiştirme çabasında olan bir kadın ayrı ayrı
yollardan Allah'a kul olma varısmdadır. Amir olan adaletle, me'mur olan itaatle aynı
deıcceiere ulaşabilir.

Ancak insanlar çoğu zaman kendilerinin yapabileceğinden çok, başkalarının
yapamadıklarını dile getirmeğe heveslidir. Kendi vazifelerinden başka her görevi
büyük bir ehliyetle yapmağa kendilerini namzed görenler;

Elimdeki imkânlarla ne gibi neticeler alabilirim?., diye araştırsalar ihtimâl ki daha iyi
sonuçlar elde ederlerdi.

Efendimiz bu hadis-i şeriflerinde, maddi imkânlara sahip olmadan da hayır yapmanın
ve servetsiz sadaka vermenin yollarını göstermiştir. Bu hadis-i şerifin Buhârî'deki
metni şöyledir: "Ebû Hureyre (r.a.) anlatıyor: Fakirler dediler ki:
Ya Resûlallah, servet sahihleri dereceler elde ettiler, ebedî nimetlere kavuştular.
Efendimiz sordu:



"Nasıl oldu bu?" Biri dedi ki:

Bizim kıldığımız gibi namaz kıldılar. Cihâtî ettiğimiz gibi cihâd ettiler. Mallarının
fazlasıyla Allah yolunda iyilikler yaptılar, harcadılar. Bizim mallarımız yok ki, biz de
böyle yapalım.

"Size, sizden evvelkilere yetişeceğiniz, sizden sonra gelenleri geçeceğiniz bir amel
haber vereyim mi? Sizin bu yaptığınızı yapmadıkça hiç kimse sizin ulaşacağınız
dereceye ulaşamayacaktır. Her namazın sonunda on defa sübhanallah, on defa

Lİ92]

elhamdülillah, on defa da Allahu ekber dersiniz." Hadis-i şerifin bir başka
rivayetinde bir kısım tafsilat daha vardır: "Hz. Ebû Hüreyre anlatıyor: Bir gün
muhacirlerin fakirleri, Resul-i Ekrem'e gelip dediler ki:

Ya Resülallah, servet sahipleri, yüksek dereceleri, ebedi nimetleri kazanıp gittiler.
Onlar bizim gibi namaz kılarlar, bizim gibi oruç tutarlar, hem de onların fazla malları
var, o sayede hac ve umre yapıyorlar, mücâhede ediyor, sadaka veriyorlar. (Onlar
servet bakımından ecir ve sevaba nâüiyyet hususunda bizden üstündürler. Malî
durumumuz müsait olmadığından biz bunları yapamıyoruz, diye sızlandılar.) Bunun
üzerine Resûl-i Ekrem (s.a.):

"Size birşey öğreteyim mi? Bu sayede sizi geçmiş olanlara yetişir, sizden sonrakileri
de geçersiniz. Sizin yaptıklarınızı yapmadıkça hiç kimse sizden efdal olamaz. Meğer
ki onların arasında size tevcih ettiğim amelin mislini yapan biri bulunsun" buyurdu.
Evet ya Rasulallah, dediler. Peygamber Efendimiz:

"Her namaz arkasında, otuz üçer defa sübhanallah, elhamdülillah, Allahü ekber
deyiniz, buyurdu..

Müslim'in rivayetinde şu fıkra ziyâde edilmiştir:

Aradan bir müddet geçtikten sonra muhacirin fakirleri tekrar Resûl-i Ekrem'e
müracaat edip:

Ya Resülallah, kardeşlerimiz bizim yaptıklarımızı haber almışlar. Onlar da bizim gibi
bu teşbih ve tehlîli yapmağa çalışıyorlar, dediler. Bunun üzerine Resûl-i Ekrem
Efendimiz:

£193]

"Artık bu Allah'ın bir fazl ve keremidir, onu dilediğine ihsan eder" buyurdular. "
İmam Müslim'in bir başka rivayeti şöyledir:

"Bir kimse her namazın arkasında otuz üç defa sübhânallah ,otuz üç defa
elhamdülillah, otuz üç defa Allahu ekber der ve yüz adedini de "lâ ilahe illallahü
vahdehû lâ şerike leh, lehü'l-mülkü ve lehü'l-hamdü ve nüve alâ külli şey'in kadîr"
diyerek tamamlarsa, onun günâhları deniz köpüğü kadar çok olsa bile, Allah aff ve

[1941

mağfiret eder, buyurdu.

Konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisinin metnindeki el-A'malu's-sâliha
kelimesinin başında bulunan min harf-i cerrinin zâid olması mümkün olduğu gibi
"teb'îziyye" olması da mümkündür.

"Zâid" olduğu kabul edilirse, hadiste zikredilen ve her birine sadaka sevabı verileceği
bildirilen, namaz, oruç gibi amel-i salihaya delâlet eden sözlerin hepsi Resul-i Ekrem
(s.a.)'e ait olur.

Teb'îziyye olduğu kabul edilirse, bu sözlerin bir kısmının Resûl-i Ekrem (s.a.)'e diğer
bir kısmının da Ebû Zer (r.a.)'e ait olduğu anlaşılır. Hadiste iki rekatlık kuşluk namazı
sevabının bütün bu sâlih amellerin sevabına denk olduğu ve iki rekathk kuşluk namazı



kılmakla insan vücudunda bulunan bütün kemik ve eklemlerin her gün İçin üzerlerine
borç olan sadaka mükellefiyetinden kurtulacakları ifâde edilmekle, kuşlak namazının

[195]

faziletine de işaret edilmiştir.

1287. ...Sehi b. Mu'âz b. Enes el-Cühenî, babası Muaz b. Enes'-den naklen Resûlullah
(s.a.)'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir:

"Kim sabah namazından çıktıktan sonra iki rekat kuşluk namazını kılınca} a kadar
namaz kıldığı yerde oturur ve hayırdan başka bir şey söylemezse o kimsenin günahları

11961

affolunur. İsterse denizin köpüğünden çok olsunlar."
Açıklama

Bu hadis-i şerifte sabah namazım kıldıktan sonra gerek mescidde ve gerekse evde
namaz kıldığı yeri terk etmeden ve hayırdan başka bir söz söylemeden kuşluk
namazını kılmcaya kadar bekleyen bir kimsenin -kul hakkı müstesna ve şirk gibileri
müstesna- bütün günahlarının affedileceği ifade edilmektedir.

Metinde geçen "sabah namazından çıkmak" sözüyle "selam vererek namazdan
çıkmak" manası kasdedilmiştir.

"Hayırdan başka söz söylememek"'sözüyle de, hayır olan ve ecri ve sevabı olan duâ
etmek, Kur'an ve tefsir okumak gibi zikir ve sözlerin zarar vermeyeceği gibi, ecir ve
sevabı olan hayırlı işlerin de zarar vermeyeceği ifade edilmek istenmiştir.
Bu hadis-i şerif, senedinde Zebbân b. Fâid ve Sehl b. Mu'âz bulunduğu için zayıftır.
Çünkü bu iki râvi hadis âlimleri tarafından tenkîd edilmişlerdir. Bununla beraber bu

£1971

hadisle amel etmek caizdir. Çünkü bilindiği gibi Kur'an-ı Kerim'in ve sünnetin
genel esaslarına ters düşmeyen ve râvisi yalancılıkla, çok hata yapmakla itham
edilmeyen zayıf hadislerle akâid ve ahkâm konularının dışında amel etmek caizdir.

£1981

Bazı Hükümler

1. Sabah namazından sonra namaz kılman yerden ayrılmadan zikir ve fıkır gibi hayırlı
amellerle kuşluk vaktine kadar bekleyip sonra da kuşluk namazı kılmanın sevabı çok
büyüktür.

Lİ991

2. Allah'ın affı ve rahmeti çok geniştir.

r2001

1288. ...Ebû Ümâme (r.a.)'den rivayet edildiğine göre: Resûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Aralarında lüzumsuz bir şey bulunmadan bir namazın arkasında kılman namaz



İlliyyûn'da yazılır."



Açıklama



Aralarında lüzumsuz bir söz söylemeden veya lüzumsuz bir davranışta bulunmadan
bir nafileden veya bir farzdan sonra kılman farz veya nafile bir namaz mutlaka
"İHiyyûn" denilen yerde kayd edilir ve bu namazın sevabı sahibine verilmek üzere
muhafaza edilir. Bu namazın gece veya gündüz kılınmış olması arasında bir fark da
yoktur. Melâike-i kiram kılman bu namazı "İHiyyûn" deriilen makama iletirler ve
kayd ederler. "İliyyûn" kelimesi hakkında müfessirlerin çeşitli görüşleri vardır:
Bazıları, "İliyyûıT'dan maksad "yedinci semâdır" derken bazıları da Arş'm sağ
ayağıdır, demişlerdir. Sidretü'l-Müntehâ olduğunu söyleyenler de vardır. Zeccâc'a göre
"mekânların en yükseğidir." "Allah Teâla'nm azamet ve ulviyetle donattığı yüksek
mertebeler" olduğunu söyleyenler de vardır. Bazıları da "meleklerin ve insanların
hayırlı amellerinin yazıldığı divandır," demişlerdir ki, Kur'an-ı Kerim'in zahirine de bu
mânâ muvafık düşmektedir. Çünkü Kur'an-ı Kerim'de bu kelime şöyle

f2021

açıklanmaktadır: "Bildin mi iHiyynn nedir? Yazılmış bir kitabtır."
Bazı Hükümler

1. İnsanların hayırlı işleri ıllıyyun demlen,mukarrab Meleklerin hazır bulunduğu bir
divanda tescil edilerek muhafaza edilir.

2. İki namaz arasında konuşmamalı, namaza ters düşen lüzumsuz davranışlardan
sakınmalıdır. Nitekim kıymetli âlimlerimizden M. Zihnî Efendi bu konuda şunları
söylemiştir: "Farz ile sünnet arasında konuşmak -ilk sünnet veya son sünnet olsun-
sünneti düşürrnez yani tekrarım gerektirmez, fakat sevabını düşürür. Diğer bir görüşe
göre sünneti düşürür ve tekrarını gerektirir. Tahrime'ye aykırı olan her amel de

r2031

konuşmak hükmündedir."

1289. ...Nu'aym b. Hemmâr (r.a.)'dan; demiştir ki: Resûlullah (s.a.)'i şöyle buyururken
dinledim:

"Aziz ve celîl olan Allah; "Ey Ademoğlu, sen gündüzün başlangıcında benden dört
rekat (namaz)i esirgeme ki, ben de (gündüzün) sonunda senin ihtiyacına cevab

r2041

vereyim" buyurur."
Açıklama

Metinde geçen sözü aslında "fevt etme, geçirme" manalarına gelir. Bu kelime
Tirmizî'nin metninde " = kıl" şeklinde geçmektedir.

Musannif Ebû Dâvûd ile İmam Tirmizî'ye göre burada söz konusu edilen dört rekat
namazdan maksat, kuşluk namazıdır. Bu namazın kuşluk namazı olduğunu kabul
ettikleri için bu hadisi kuşluk namazı babında zikir etmişlerdir. Halk da günümüze
kadar bu anlayışla amel edegelmişlerdir. Bu dört rekat namazdan maksadın sabah
namazının sünneti ile farzı olduğunu söyleyenler de vardır. Gerçekten de gündüzün
başlangıcı sabah namazı olduğuna göre bu mânâ hadisin zahirî ve hakikî manasına
daha uygun düşmektedir. O takdirde hadisin manâsı: "Her kim sabah namazım



cemaatle kılarsa, o kimse Allah'ın zimmeti (kefaleti, te'minatı ve emniyeti)
1205]

altındadır" hadisiyle bütünleşmektedir.

Bu konuda Taberânî şu hadisi rivayet etmiştir: "Kim sabah namazının farzını ve iki
rekatlık sünnetini kılacak olursa, o kimse Allah'ın zimmetindedir ve Allah ona
kâfidir."

Söz konusu namazın kuşluk namazının mı, yoksa sabah namazının iki rekatlık
sünnetiyle farzı mı olduğu hususundaki ihtilâf "gündüz, fecrin doğusuyla mı, yoksa
güneşin doğusuyla mı başlar?" meselesinden kaynaklanmaktadır. Gündüzün, fecrin
doğusuyla başladığı kabul edilse bile, yine de metindeki "dört rekat namaz"
kelimesiyle kuşluk namazı kast edilmiş olabilir. Çünkü yine de kuşluk vakti gündüzün
başlangıcı sayılır.

Esasen gündüz (nehâr) iki kısımdır; biri: "Nehâr-i şeri'dir ki, "fecr-i sâdıktan güneşin
batmasına kadar olan zamandır." Diğeri de "Nehar-i ör-fF'dir ki, "güneşin doğuşundan
batışına kadar olan zamandır.

Kuşluk namazının vakti, bilindiği gibi güneş bulunduğumuz nokta ile beş derecelik bir
açı teşkil edecek kadar ufuktan yükselince girmiş olur. Güneşin bu derecede
yükselmesi bizim memleketimizde 40-50 dakika sürer.

Netice olarak hadis-i şerifin manası şudur: "Ey Adem oğlu, sen gündüzün başında
benim için dört rekat namazı geçirme, ben de gündüzün geri kalan kısmında sana kefil
olayım, o günün şerrinden, gamından, kederinden, belâsından, günâhından seni
koruyayım ve o gün işleyeceğin günahlarını affedeyim." Tîbî'ye göre ise, "O gün
bütün işlerinde ve ihtiyaçlarında senin yanında olayım, kılacağın bu dört rekattık
namazdan sonra seni rahatsız edecek bütün işlerden seni koruyayım" demektir.

r2061

Hadisin kudsî hadis olduğu aşikârdır.

f2071

1290. ...Ümmû Hâni bint Ebi Talib (r.anha)'dan nakledildiğine göre; Resûlullah
(s.a.) Fetih Günü her iki rekatta bir selâm vererek sekiz rekat kuşluk namazı kılmıştır.
(Ebû Davud'un diğer şeyhi) Ahmed b. Salih (de); "Resûlullah (s.a.) Fetih Günü kuşluk
namazı kıldı." dedi. Ve (sonra yukarıdaki Ahmed b. Ömer hadisinin) aynısını nakletti.
(Diğer şeyhi) tbnu's-Serh de Ümmü Hânî(nin); "Resûlullah (s.a.) yanıma geldi" dedi
(ğini) nakletti. (Fakat) kuşluk namazı kıldı(ğmı) nakletmedi. (Hadisin devamını da thn

r2081

Salih hadisinin) mânâsına uygun olarak nakletti.
Açıklama

Mekke, hicretin sekizinci (milâdî 630) senesinin Ramazan ayında feth edilmiştir.Bu
hadis Resûl-i Ekrem (s.a.)'in Mekke'nin fethi günü kıldığı namazın kuşluk namazı
olmadığını iddia edenlerin aleyhinde bir delildir. Nitekim İbn Abdi'l-berr'in "et-
Temhîd" isimli eserinde rivayet ettiği şu hadiste bu hadisi takviye etmektedir:
"Peygamber (s.a.) Mekke'ye gelince sekiz rekatlık bîr namaz kıldı. Kendisine "Bu
namazın hangi namaz olduğu "nu sorduğumda bana "kuşluk namazıdır" diye cevab
verdi. "(İbn Abdi'i-Berr bu hadisi aynı zamanda kuşluk namazının en fazla sekiz rekat



T2091

kılınabileceğine delil getirmiştir.) Nevevfnin Müslim şerhindeki verdiği

malûmata göre aralarında Kadı lyaz'm da bulunduğu bazı kimseler konumuzu tenkil
eden Ebû Dâvûd hadisinin sadece Peygamber (s.a.)'in kıldığı namazın vaktini
gösterdiğini fakat hangi namaza niyyet ettiğini göstermediğini iddia ederek, "Bu hadis
kuşluk namazının meşrûiyyetine delâlet etmez. Çünkü kuşluk vakti kılman bu namaz
Mekke'nin fethi sebebiyle bir şükür nişanesi olarak da kılınmış olabilir" demişlerdir.
Ancak bazı ulemânın beyânına göre, bu görüş isabetsizdir. Çünkü hadis-i şerifte
"kuşluk namazı" açıkça zikredilmektedir. Kıymetli fıkıh âlimlerimizden Ömer N. Bil-
men bu mevzuda şöyle diyor: "Güneş doğup bir miktar yükseldikten sonrra istiva
vaktine kadar iki veya dört veya sekiz veya on iki rekat namaz kılınır ki, bu
mendubdur. Bu Resûl-i Ekrem Efendimizin fiiliyle sabittir. Bunun sekiz rekat
kılınması efdaldir. Bunun muhtar olan vakti gündüzün dörtte biri geçtikten

mm

sonradır."
Bazı Hükümler

1. Kuşluk namazının her iki rekatta bir selâm vererek sekiz rekat olarak kılınması
mustehabtır.

mm

2. Kuşluk namazı kılmak için bir sebebin bulunması gerekmez.
1291. ...İbn Ebî Leylâ'dan; demiştir ki;

Ümmü Hanî (r.anhâ)'mn -Peygamber (s.a.)'in Mekke'nin fethi günü kendisinin evinde
gusledip sekiz rekat namaz kıldığını nakletmesinin dışında - hiç bir kimse bize
Peygamber (s.a.)'in kuşluk namazı kıldığından bahsetmedi ve o' namazı bir daha

£2121

kıldığını gören de çıkmadı.
Açıklama

Bu hadis-i Şerifi îbn Ebî Şeybe, yine İbn Ebî Leylâ'dan fakat başka bir senedle; "Ben
seleften pek çok kişilerle karşılaştım fakat Peygamber (s.a.)'in kuşluk namazı kıldığım
bana Ümmü Hânı (r.an-hâ)'den başka haber veren olmadı" şeklinde rivayet etmiştir.
Müslim'in, Abdullah b. el-Hâris tarikiyle naklettiği rivayet ise şöyledir: "İnsanlardan,
Resûlullah (s.a.)'in kuşluk namazını kıldığını bana haber verecek bir kimse bulabilmek
için çok çalıştım ve soruşturdum. Ama bunu rivayet edecek bir kimseyi (şimdilik)
bulamadım. Yalnız Ebû Tâlib'in kızı Ümmü Hânî bana şöyle haber verdi: "Resûlullah
(s.a.) Mekke'nin Fethi gününde güneş epeyce yükseldikten sonra (benim evime) geldi.
Müteakiben bir elbise getirerek üzerine örttüler de yıkandı. Sonra kalkarak sekiz rekat
namaz kıldı. Bu namazda kıyam mı daha uzundu yoksa rüku veya sücud mu (daha
uzundu) bilmiyorum. Bunların hepsini birbirine yakın yaptı. Bu namazı bundan önce

I2JL31

ve sonra bir daha kıldığını görmedim." Müslim'in bu hadisini nakleden Abdullah
b. el-Hâris'in kendisi sahâbidir. îbn Mâce'nin rivayetine göre Abdullah b. el-Hâris'in
Resûl-i Ekrem (s.a.)'in kuşluk namazını kılıp kılmadığına dâir araştırmasının Hz.



1214]

Osman devrinde olduğu beyân ediliyor. Her ne kadar îbn Ebi Leylâ ile Abdullah
b. Haris (r.a.) Ümmü Hânî'den başka hiçbir kimsenin kendilerine Hz. Peygamber' in
kuşluk namazı kıldığından bahsetmediğini söylüyorlarsa da onların bu sözleri Resûl-i
Ekrem (s.a.)'in bu namazı kılmadığına ve ümmetine emr etmediğine delalet etmediği
gibi Ümmü Hâni (r.anhâ)'dan başka bir kimsenin bu konuda bir hadis rivayet
etmediğine de delâlet etmez. Çünkü Resûl-i Ekrem (s.a.)'in kuşluk namazı kıldığına ve
ümmetine tavsiye ettiğine dâir rivayetler pek çoktur. Nitekim daha önce tercümesini
sunduğumuz hadisler bunlardan sadece birkaçıdır.

Metinde Resûlullah'm Ümmü Hânî'nin evinde gusledip sonra kuşluk namazı kıldığı
ifâde edildiği halde, Müslim'in ve Muvatta'm rivayetinde Üramü Hanı (r.anha)'nın
Resûlullah'ı Mekke'nin en üst tarafında bulunan evinde yıkandıktan sonra kuşluk

[2JL5]

namazı kılarken gördüğü ifâde edilmektedir.

Bu rivayetlerin farklı oluşu iki rivayet arasında bir çelişki bulunduğunu değil,
hadisenin ayrı ayrı yerlerde iki kere meydana geldiğini gösterir. Ayrıca metinde Resûl-
i Ekrem (s.a.)'in sekiz rekat kuşluk namazı kıldığından bahsedildiği halde her iki
rekatın sonunda mı, yoksa her dört rekatın sonunda mı selâm verdiği açıklanmamıştır.
Ancak bir önceki hadis-i şerifte bu husus, "her iki rekatta bir selam vererek sekiz rekat
kuşluk namazı kıldı." sözleriyle açıklanmıştır. Taberânî'nin Abdullah b. Ebî Evfâ'dan
naklettiği hadiste ise, Resûl-i Ekrem (s.a.)'in Mekke'nin fethi günü Ümmü Hâni

12161

(r.anhâ)'nm yanında bu namazı iki rekat olarak kıldığı ifade edilmektedir. Bu
ifâdeye bakarak Taberânî'nin bu rivayeti ile konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisi
arasında bir çelişki olduğu neticesi çıkarılamaz. Çünkü bu iki rivayet Taberânî'nin
naklettiği hadisi rivayet eden İbn Ebî Leylâ'nın söz konusu namazın sadece iki
rekatına şâhid olduğunu, mevzumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisinin rivayetinde ise
Ümmü Hânî (r.anhâ)'nm bu namazın tümüne şahid olduğunu gösterir.
Metinde geçen "Ve o namazı bir daha kıldığını gören çıkmadı" sözü Abdurrahman b.
Ebî Leylâ'ya aittir. Abdurrahman b. Ebî Leylâ Resûl-i Ekrem (s.a.)'in kuşluk namazı
kıldığını gören kimselerle karşılaşmamış olabilir. Ama onun bu kimselerle
karşılaşmamış olması Resûl-i Zişan efendimizin Mekke'nin fethi gününden sonra bir
daha kuşluk namazı kılmadığına delâlet etmez. Çünkü Hz. Peygamber' in kuşluk
namazını hayatının sonuna kadar sürekli kıldığını gösteren hadis-i şerifler
sayılamayacak kadar çoktur. Bunlardan bazılarını nakletmekte fayda görüyoruz:

1. Mu'âze bint Adeviyye demiştir ki: Hz. Aişe'ye "Resûlullah sallallahü aleyhi ve
sellem, kuşluk namazını kaç rekat kılardı?" diye sordum. "Dört rekat kılardı. Allah

mu

Teâla ne kadar dilerse o kadar da ziyâde ederdi" diye cevab verdi.

2. Enes b. Mâlik (r.a.) demiştir ki: Bir seferde Resûlullah (s.a.)'in kuşluk namazını

12181

sekiz rekat kıldığını gördüm.

3. Ebû Hureyre (r.a.)'de "dostum bana üç şey vasiyet etti. Ben bunları ölünceye
kadar terk etmem:

a. Her aydan üç gün oruç tutmak.

b. Vitir namazını kılarak uyumak.



12191

c. Kuşluk namazını kılmak."

4. Bir kimse kuşluk namazını on iki rekat olarak kılarsa Allah O'na cennette altından
r2201

bir köşk bina eder.

Babımızın ihtiva ettiği hadislerin dışında tercümelerini sunduğumuz bu hadis-i şerifler
ve benzerleri Peygamber Efendimizin kuşluk namazını Mekke'nin fethi gününden
sonra da kıldığını ve ümmetine de kılmalarını tavsiye ettiğini gösterir. Esasen usulde
müsbit ile nâfi karşılaşınca müsbitin nâfıye tercih edileceği tjllinen bir kaidedir. Çünkü

£2211

müsbit nâfîye kapalı olan bir bilgiyi ihtiva eder.
1292. ...Abdullah b. Şakîk (r.a.)'den; demiştir ki:

Aişe'ye; Resülullah (s. a.) kuşluk namazı kılar mıydı? diye sordum. "Hayır (kılmazdı).
Ancak seferinden gelmesi müstesna (o zaman namaz kılardı)" diye cevab verdi.
"Resülullah (s. a.) (bir rekatta) iki sûreyi birleştirir miydi?" dedim. "Mufassalden

f2221

(olanları birleştirirdi)" diye cevab verdi.
Açıklama

Namazda "iki sûreyi birieştirmek"ten maksat, bir rekatta iki sûreyi okumak
demektir.Bilindiği gibi Kur'an-ı Kerim'de "Hucûrât" sûresinden sonra gelen surelere
"mufassal" denilir. Bu sûrelere mufassal denilmesinin sebebi, bunların birbirinden sık
sık besmele-i şerife ile ayrılmış bulunmalarıdır. Söz konusu sureler de kendi aralarında
üçe ayrılırlar:

1. "Hucûrât" suresinden "Burûc" sûresinin sonuna kadar olan sureler "tival-ı
mufassaladır.

2. "Târik" suresinden "Lemyekün" (Beyyine) sûresinin sonuna kadar olan sûreler
"Evsât-ı Mufassaladır.

3. Bundan sonraki sûreler de "kısâr-ı mufassal"dır.

Bu hadis-i şerif bir fetih müjdesinin gelmesi, seferden dönme, öğretme ve teberrük
gibi bir sebeb olmaksızın kuşluk namazı kılmanın müstehab olmadığım iddia eden
kimselerin delilidir. Bu görüşte olan kimseler Resûl-i Ekrem (s. a.) kuşluk namazı
kılarken teberrük için sahabe-i kiramın da arkasına saf olarak namaza iştirak

r2231

ettiklerine dâir olan Itban b. Mâlik hadisini delil getirirler. Andak bu görüş
ulemanın büyük çoğunluğu tarafından reddedilmiştir. Süyûtî, el-Hâkim gibi bu
ümmetin medâr-ı iftiharı olan büyük ilim adamları bu mevzuda yazdıkları özel
risalelerde hiçbir sebebe bağlı olmaksızın kayıtsız ve şartsız olarak kuşluk namazı
kılmanın müstehab olduğunu isbât etmişlerdir. Süyütî'nin beyânına göre, içlerinde Ebu
Said el-Hudrî, Hz. Aişe, Ebû Zerr, Abdullah b. Galib gibi büyük sahabilerin de
bulunduğu sahabe-i kiramdan büyük bir cemâat kuşluk namazını hiçbir sebeb olmaksı-
zın hayatları boyunca kılmaya devam etmişlerdir.

İbn Ebî Şeybe ve Beyhakî'nin rivayetlerine göre Kur'an-ı Kerim'in "(O kandil) o
evlerde (yakılır ki) Allah, onların yüce tanınmasına ve içlerinde adının anılmasına izin
vermiştir. Onlar buralarda (mescidlerde) sabah ve akşam onu (Allah'ı) tesbîh (ve



T2241

tenzih) eder(ler)" mealindeki âyet-i kerimesinde kuşluk namazından

bahsedilmekte ise de bunu Kur'an-ı Kerim'in mana denizinin derinliklerine dalarak
hakikat incilerini toplamasını bilen kimselerden başkası anlayamamaktadır. Nitekim
tbn Cerîr et-Taberî de bu âyet-i kerimeyi tefsir ederken şunları söylemiştir: Kur'an-ı
Kerim'de bulunan her teşbih kelimesi namaz kılmak anlamına gelir. Bu âyet-i
kerimede geçen "el-ğudüv" kelimesi gündüzün evveli, "âsâl" kelimesi gündüzün sonu
demektir."

Bütün bu deliller ve bir Önceki hadis-i şerifin şerhinde naklettiğimiz hadis-i şerif
mealleri hiçbir sebebe bağlı olmaksızın kuşluk namazı kılmanın müstehab olduğunu
söyleyen cumhur-ı ulemânın görüşünü te'yid etmektedir. Esasen cumhura göre
mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifte geçen Hz. Aişe'nin "Ancak seferden geldiği
zaman kılardı" sözünün mânâsı, "Ben Resûl-i Ekrem'in her kuşluk vakti kuşluk
namazını kıldığını görmezdim. Ancak seferden döndüğü zaman kuşluk namazı
kıldığına şâhid olurdum" demektir. Bilindiği gibi Resul i Ekrem bütün gününü Hz.
Aişe'nin evinde geçirmezdi. Kuşluk namazım bazan mescitte bazan da diğer
hanımlarının evinde kılardı. Ancak sefer dönüşünde Hz. Aişe'nin evinde kıldığı da
oluyordu, işte ulemanın büyük çoğunluğuna göre Hz. Aişe'nin sözünün mânâsı bundan
ibarettir.

Nitekim Müslim'in rivayet ettiği, "Ben Resûlullah (s.a.)'in kuşluk namazlarını kıldığını

12251

hiç görmedim." mânâsına gelen hadisin de bu manaya geldiği açıktır. Hz.
Aişe'nin, "Resûl-i Ekrem kuşluk namazım ancak seferden geldi?" zaman kılardı" sözü,
a" m zamanda "Ümmetine farz olur korkuluyla ',ü namaza her zaman devam etmezdi"
anlamına da gelebilir. Bir numara sonra gelecek olan hadis-i şerif de buna delâlet
f2261

etmektedir.
Bazı Hükümler

1. Bir rekatta iki sûreyi okumak caizdir. İbn Kayyım, "Zadu'l-Me ad" isimli eserinde
bunun, ancak nafile

na.nazlarda geçerli olabileceğini söylüyorsa da ileride gelecek olan 1392 numaralı İbn
Mes'ud hadisi, farz namazlar için de geçerli olduğuna delâlet etmektedir. Kıymetli
âlimlerimizden Merhum Ö. Nasuhî Bilmen Efendi de bu konuda şunları söylemiştir:
"Bir rekatta iki surenin arasını cem'etmekte kerahet yoktur. Meğer ki arada bir veya
müteaddid sûre bırakılmış olsun. Mamafih farz namazlarda böyle iki surenin

T2271

cem'edilmemesi evlâdır."

2. Kuşluk namazı kılmak müstehabtır.

r2281

3. Bir sahâbînin bazı hadisleri bilmemesi mümkündür.
1293. ...Peygamber (s.a.)'in eşi Aişe (r.anhâ)'den; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) kuşluk namazını kılmazdı. Onu ben (hâlâ) kılıyorum. Resûlullah
(s.a.) halk amel eder de üzerlerine farz olur korkusuyla yapmak istediği bir kısım



T2291

(hayırlı) işi bırakırdı.
Açıklama

Bu hadis-i şerîf kuşluk namazı kılmanın müstehab olmadığını söyleyen kimselerin

delilidir. Metinde geçen "sübha" kelimesi "nafile" anlamına gelmektedir.

Kuşluk namazı ile ilgili olarak Hz. Aişe'den birbirinden farklı üç hadîs rivayet

edilmiştir:

1. "Hz. Peygamber (s. a.) kuşluk namazını dört rekat kılardı, dilediği kadar da ziyade

r2301

ederdi.

[231]

2. "Ancaf: seferinden döndüğü zaman kılardı"

3. Konumuzu teşkil eden hadis.

Bunlardan birinci hadîs Peygamber (s.a.)'in mutlak surette kuşluk namazı kıldığını
ifâde ederken, ikinci hadis bazı sebebler ve şartların bulunması hâlinde kıldığına
delâlet etmekte; üçüncüsü ise kesinlikle kılmadığını ifâde etmektedir.
Aslında bu hadis-i şerifler arasında bir çelişki yoktur. Çünkü birinci hadis-i şerifteki
ifâde, Resûl-i Ekrem (s.a.)in devalı olarak kuşluk namazı kıldığına delâlet etmez.
Sadece Resul-i Ekrem (s.a.)'in kuşluk namazı kıldığım ifade eder. Hatta bu söz Hz.
Aişe'nin Resûl-i Ekrem (s.a.)'i bu namazı kılarken bizzat gördüğünü de ifâde etmez.
Çünkü Hz. Aişe"nin Resûl-i Ekrem (s.a.)'in kuşluk namazı kıldığını bir başkasından
duymuş olması da mümkündür.

İkinci hadîs de Resûl-i Ekrem (s.a.)'in seferden dönmesinin dışında kuşluk namazı
kılmadığını göstermez. Çünkü Hz. Peygamber her gününü Hz. Aişe'nin yanında
geçirmezdi. Diğer günlerde de mescidde ve diğer hanımlarının yanında kuşluk namazı
kılmış olabilir. Ulemâ bu üç hadisi mütelaa ederek Buhârî ile Müslim'in ittifakla
rivayet ettikleri ve Resûl-i Ekrem (s.a.)'in devamlı olmayarak ve yalnız başına kuşluk
namazı kıldığım ifade eden ikinci ve üçüncü hadisleri birinci hadise tercih etmişlerdir.
Netice olarak ikinci ve üçüncü hadis-i şeriflerde ortak olan ifade şudur: Resûl-i Ekrem
(s.a.) devamlı olarak ve cemaatle kuşluk namazı kılmazdı. Çünkü halkın bunu devamlı
olarak kılıp da üzerlerine farz olmasından korkardı.

Bazılarına göre ise birinci hadis Hz. Peygamber'in mescidde kıldığı kuşluk namazıyla,

f2321

ikinci hadis de evde kıldığı kuşluk namazlanyla ilgilidir.

Gerçi İbn Ömer'den rivayet edilen sahih bir habere göre, kendisi kuşluk namazı
hakkında "o bid'attir" demişse de, bu sözü "o namazı mescidde alenen kılmak bid'attir"
manasında kullandığı kabul edilmiştir. Bazıları da bu sözü kuşluk namazını devamlı
surette kılmak bid'attir. Çünkü peygamber (s.a.) ümmetine farz olur düşüncesiyle ona
devam etmemiştir. Fakat bu terk Resûlullah'm şahsıyla ilgilidir. Ümmetin de terk
etmesini gerektirmez. Bu bakımdan ulemânın büyük çoğunluğuna göre ise, kuşluk

r2331

namazı kılmak müstehabtır.



Bazı Hükümler



1. Peygamber (s-a-) ümmetine karşı son derece merhametlidir.

2. Bir şeyin faydasını celbetmeden önce zararını önlemeye çalışılmalıdır.

3. Reis durumunda olan bir kimse, tebaasının bir maslahatını düşünerek tebaasının
işlemesinde sakınca olmayan bazı işleri terk etmesi tebaanın da terketmesini
gerektirmez.

4. Sahabînin bazı hadisleri bilmemesi mümkündür.

[2341

5. Kuşluk namazı kılmak müstehabdır.
1294. ...Simâk (b. Harb) dedi ki:

Câbir b. Semûre'ye; "Resûlullah (s.), ile birlikte oturuyor muydun(uz)? diye sordum.
O:

Evet çok (oturuyorduk). Güneş doğuncaya kadar sabah namazını kıldığı yerden

12351

kalkmazdı. Güneş doğunca kalkardı, cevabını verdi."
Açıklama

Aslında bu hadis-i şerifin bu babla bir ilgisi yoktur. Bu bakımdan hadisin bu babda
zikredilmemesi lâzım gelirdi. Ancak merhum musannif Ebû Dâvûd metindeki "güneş
doğunca kalkardı." cümlesini, "Güneş doğunca kuşluk namazı kılmaya kalkardı"
şeklinde anladığı için bu hadisi bu babtaki hadisler arasında zikr etmiştir. Oysa Resûl-i
Ekrem (s.a.)'in güneş doğduktan sonra namaz kıldığı yerden kalkışının kuşluk namazı
kılmak için olduğunu gösteren tek bir delile dahi rastlamak mümkün değildir. Fakat bu
kalkışın namazdan ve mescidden çıkmak, evine veya işinin başına dönmekle ilgili
olduğunu ifade eden hadis-i şerifler vardır. Nitekim Ahmed b. Hanbel'in rivayet ettiği
şu hadis-i şerif bunlardan biridir: "Peygamber (s. a.) sabah namazını kılınca namaz

[2361

kıldığı yerde güneş doğuncaya kadar beklerdi."

Buraya kadarı serdedilen rivayetlerden anlaşılacağı gibi, kuşluk namazının kaç rekat
olduğu ihtilaflıdır. Rivayetlerin bazılarından iki, diğer bazılarından dört, bir
takımlarından altı, daha başkalarından da sekiz, on ve on iki rekat kılındığı anlaşılıyor.
Yalnız on rekat kılındığı hadislerde geçmemiş tbn Mesûd (r.a.)'a mevkuf olarak
rivayet olunmuştur.

Rivayetler arasındaki bu ihtilâf her râvinin gördüğünü veya duyduğunu rivayet
etmesinden doğmuş olsa gerektir. Meselâ râvinin biri yalnız iki rekat kıldığını görmüş
ve herkes gördüğü veya işittiği miktarı rivayet etmiştir.

Bezzâr'm Zeyd b. Eslem'den rivayet ettiği şu hadis bu ihtimâlin doğruluğunu te'yid
etmektedir. Zeyd (r.a.) şöyle demiştir: "Abdullah b. Amr'ı, Ebu Zerr'e; "bana tavsiyede
bulun" derken işittim. Ebû Zer, "Sen bana benim Resûlullah (s.a.)'e sorduğum bir şeyi
sordun. Resûlullah (s.a.):

"Her kim kuşluk namazını iki rekat olarak kılarsa gafillerden yazılmaz. Kim dört rekat
kılarsa abidler meyâmna yazılır. Kim altı rekat kılarsa, o gün kendisine günah lahık
olmaz. Kim sekiz rekat kılarsa, kânıtlar meyanma yazılır ve her kim on iki rekat
kılarsa, Allah ona cennette bir ev bina eder" buyurdular", dedi.

Resûlullah (s.a.) bir gün kuşluk namazının iki rekat kılınacağını, başka bir gün altı,
daha başka bir gün sekiz rekat kılınacağım bildirmiştir.



Acaba on iki rekatdan fazla kuşluk namazı kılmabilir mi? Bu suale Aynî şöyle cevab
veriyor: Gerçi mefhûm-u aded,cumhûr-ı ulemâya göre hüccet değildir. Fakat kuşluk
namazı hakkında on iki rekattan fazla bir aded vârid olmamıştır. Bununla beraber
fazlası hakkında hadis vârid olmaması ziyâde kılınmasının memnu olmasını istilzam
etmez. İbrahim en-Nehaî'den rivayet olunduğuna göre bir adam Esved'e; "kuşluk
namazını kaç rekat kılayım?" diye sormuş. Esved: "Kaç istersen o kadar kıl" cevabını
vermiştir.

Taberî (224-310) "doğrusu onu muayyen bir sayı ile tahdit etmemektir" demiştir.
Ulemâdan bir cemaat, kuşluk namazının dört rekat kılınacağına kail olmuşlardır.
Hâkim "Güvenilir hadis hafızlarından müteşekkil bir çok imamla bir arada bulundum.
Onların bir adedi tercih ettiklerini, bu husustaki sahih haberler mütevatir olduğu için
kuşluk namazını dört rekat kıldıklarını gördüm. Benim görüşüm de budur" demiştir.
Taberî'nin rivayetine göre, Sa'd b. Ebî Vakkâs ile Ebû Seleme (r.anhûma) kuşluk
namazını sekiz rekat kılarlarmış. Alkame, İbrahim en-Nehaî ve Sâid b. el-Müseyyeb
dört rekat kılmayı tercih ederlermiş.

Bazıları da kuşluk namazım sekiz rekat kılmanın efdal, on iki rekat kılmanın ise, ekser
olduğunu söyleyerek efdal ile ekser arasında fark görmüşlerdir, fakat buna itiraz
olunmuştur.

Kuşluk namazı müstehabtır. Bazıları Peygamber (s.a.)'e vacib olduğunu söylemişlerse
de, Hz. Aişe'nin: "Ben Resûluliah (s.a.)'i kuşluk namazı kılarken görmedim" demesi
bu iddiayı reddeder. Bir takımları: "Kuşluk namazı Resûluliah (s.a.)'in hasaisinden idi"
demişlerse de, bu söz dahi reddedilmiştir. Çünkü onu ispat edecek sahih bir haber
yoktur.

Ulemâ kuşluk namazının devam üzere mi, yoksa ara sıra mı kılınacağında ihtilâf
etmişlerdir. Zahire bakılırsa, devam üzere kılmak efdaldir. Çünkü Resûluliah (s. a.) bir
hadis-i sahihde: "Allah Teâlâ tarifinde en makbul amel. az da olsa sahibinin devam
üzere işlediği ameldir" buyurmuşlardır.

Taberânî'nin "el-Evsat"mda rivayet ettiği Ebû Hureyre hadisinde Peygamber (s.a.)'in;
"Gerçekten cennette Duhâ (yani Kuşluk) denilen bir kapı vardır. Kıyamet koptuğu
vakit bir münâdi çıkarak: Kuşluk namazını devam üzere kılanlar nerede? Sizin kapınız
işte budur. Buyurun! Allah'ın rahmeti ile ondan girin, diyecektir" buyurduğu
bildirilmiştir.

Bir takım ulemâya göre ise, kuşluk namazını devam üzere kılmamak efdaldir. Bunlar
yukarıda sıraladığımız hadisler meyânmda geçen Ebû Saîd hadisi ile istidlal ederler.
Fakat kendilerine:

"Resûluliah (s.a.)'in kuşluk namazını bazan bırakması ümmetine farz olur endişesi
iledir. Ümmet hakkında böyle bir endişe yoktur. Binaenaleyh kuşluk namazını devam
üzere kılmak efdaldir" diye cevab verilmiştir.

Ümmü Hâni hadisi ile istidlal eden bazı ulemâ kuşluk namazının hafif kılınmasının
müstehab olduğuna kaaildirler. Çünkü Hz. Ümmü Hanî:

"Ben Resûluliah (s.a.)'i bunun kadar hafif bir namaz kılarken görmedim" demiştir.
Fakat bu zevatın görüşleri reddedilmiştir. Çünkü Resûluliah (s.a.)'in hafif kılması
müslümanlann umuru ile meşgul bulunmasmdandır.

Kuşluk namazının vakti güneş doğup ziyası yayıldığı zaman girer, Nevevî (63 1 - 676)
güneşin doğması ile girdiğini rivayet etmişse de, müstehab olan onu güneş

r2371

yükselinceye kadar te'hir etmektir.



13. Gündüz Kılınan (Nafile) Namazlar



1295. ...İbn Ömer (r.a.)'den rivayet edildiğine göre Peygamber (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

[2381

"Gece ve gündüz namazı ikişer ikişerdir."
Açıklama

1. Metinde geçen ve "ikişer" mânâsına gelen "mesnâ" kelimesi gayr-i münsarıftır ve
mânâya kuvvet kazandırmak için iki kere tekrar edilmiştir. Bu kelimelerle gündüz ve
gece kılman nafile namazların her iki rekatta bir selâm vermek suretiyle ikişer rekat
olarak kılınacağı ifade edilmek istenmiştir. Nitekim Müslim'in Ukbe b. Haris
vasıtasıyla İbn Ömer'den rivayet ettiği şu hadis de bunu ifade etmektedir:
Resûlullah (s. a.); "Gece namazı ikişer rekattır. Sabahın girmekte olduğunu gördüğün
vakit bir rekat (ilâvesi) ile vitr yapıver" buyurdular. İbn Ömer'e; "ikişer ikişer ne
demektir?" diye sordular. İbn Ömer:

r2391

"Her iki rekatta bir selâm vermektir" dedi.

Bu bakımdan İmam Şafiî, Ahmed b. Hanbel (r.a.) gece ve gündüz nafilelerini her iki
rekatta bir selâm vermek suretiyle ikişer ikişer kılmanın efdal olduğunu
söylemişlerdir. Delilleri de mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şeriftir. İbrahim el-
Harbî'nin Hz. Ebû Hüreyre'den rivayet ettiği: "Gündüz ve gece namazları ikişer,
ikişerdir" manasına gelen hadis-i şerif ile Ebû Nu'aym'm "Târihu İsbehân" isimli
eserinde Hz. Aişe'den naklettiği aynı mânâdaki hadis-i şerif de sözü geçen mezheb
imamlarının delilleri arasındadır. Ayrıca Buhârî'nin: "Bu söz, Ammâr, Ebû Zer, Câbir
b. Zeyd, İkrinıe gibi kimselerden de rivayet edilmiştir ve Yahya b. Said el-Ensârî de;
bizim memleketimizde fakihlerin hepsi gündüz kılman nafile namazları her iki rekatta

T2401

bir selam vererek kılarlar, demiştir" mealindeki sözlerini de bu deliller arasında
zikr edebiliriz.

2. Hanbelî ulemâsına göre nafileler gündüz ve gece nafileleri olmak üzere ikiye ayrılır.
Gece kılman nafileleri dört rekat olarak kılmak kesinlikle caiz değildir. Gündüz
nafilelerini ise, dört rekat olarak kılmak caizse de iki rekat olarak kılmak efdaldir.
Çünkü İbn Ömer (r.a.) bizzat kendisi de gündüzün kıldığı nafileleri dörder rekat

[2411

kılmıştır.

3. Mâliki ulemâsına göre ise, gerek gece ve gerekse gündüz kılman nafile namazları
her iki rekatte bir selâm vermek suretiyle ikişer rekat olarak kılınır. Dörder rekat
kılmaksa caiz değildir. Delilleri mevzuumuzu teşkil eden hadistir.

4. Hanefîlerden imam Ebû Yûsuf ile İmam Muhammed (r.a.) de yine mevzumuzu
teşkil eden hadis-i şerife dayanarak, gece namazlarının ikişer rekatte bir selâm vermek
suretiyle kılınacağını söylemişlerdir. Sözü geçen bu imamlara göre gündüz nafileleri
dörder rekat olarak kılınır. İmam Ebû Hanîfe hazretlerine göre ise, gece ve gündüz
nafilelerinin hepsinde dört rekatte bir selâm verilir. Hz. İmamın gece nafilelerinin
dörder rekat kılınacağına dâir delili ileride tercümesini sunacağımız; "Peygamber (s.a.)



yatsı namazını cemaatle kılar sonra evine dönerek dört rekat namaz kılar sonra
döşeğine uzanırdı..." mealindeki 1346 numaralı hadis-i şeriftir. Her ne kadar musannif
Ebû Dâvûd sözü geçen hadis hakkında; "Râvilerden Zürâre b. Evfâ'mn bu hadisi Hz.
Aişe'den işitip işitmediği söz götürür" demişse de, sonra aynı hadisi bir başka senedle
yine Hz. Aişe'den rivayet etmiş ve "bence mahfuz olan rivayet budur" demiştir.
Nitekim imam Ahmed'in, "Müsned"inde Abdullah b. ez-Zübeyr'den tahrîc ettiği şu
hadis-i şerif de Hz. İmamın görüşünü te'yid etmektedir: "Peygamber (s. a.) yatsıyı kıldı
mı dört rekat daha kılar, bir rekatla da vitr yapardı, sonra uyur, ondan sonra gece
f2421

namazını kılardı."

Gündüz nafilelerinin dörder rekat olarak kılınacağına dair delili ise, "gece namazı
[243]

ikjşer ikişerdir" mânâsına gelen hadis-i şeriftir. Çünkü bu hadisin nıefhum-ı
muhalifi "gündüz nafileleri dört rekat kılınır" demektir. Ancak "gece namazı" kelimesi
bir isimdir. İsimlerde ise, mefhum-ı muhalife, itibâr edilemez" diye kendisine itiraz
olunmuştur. Hz. İmam Müslim'in rivayet ettiği şu hadisi de kendi görüşü için delil
getirmektedir: "Resûlullah (s. a.) kuşluk namazını dört rekat kılar, Allah'ın dilediği

[244]

kadar da ziyâde ederdi."

İmam Şâfiî'in delili olan ve mevzumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisi hakkında ise,
Hanefî ulemâsının görüşü şöyledir:

Bu hadisi Tirmizî de rivayet etmiş ve bu hadisle ilgili görüşleri şu şekilde nakl
etmiştir: "Şube'nin arkadaşları İbn Ömer hadisinin rivayetinde ihtilâf ettiler; kimi bu
hadisi merfu' kimi de mevkuf olarak rivayet etti. Sahih olan rivayet, İbn Ömer
tarikiyle Peygamber (s.a.)'den rivayet edilen "gece namazı ikişer ikişer rekattır"
mealindeki hadistir. Sika (güvenilir) kişiler Abdullah b. Ömer tarikiyle Peygamber
(s.a.)'den bu hadisi rivayet etmişler ve hadiste gündüz namazını zikretmemişlerdir.
Ubeydullah -Nafı- İbn Ömer senediyle şöyle rivayet edilmiştir: "İbn Ömer, geceleyin

'12451

ikişer ikişer, gündüzleri dört rekat kılardı" Ayrıca İmam Tahavî, "İbn Ömer'in,
rivayet ettiği bir hadisle amel etmemesi muhaldir" diyerek mevzumuzu teşkil eden
Ebû Dâvûd hadisinin zayıflığına dikkati çekmek istemiştir.

Aynı hadis hakkında Nesâî: "Bu hadis bence hatadır" demiştir. Yine Nesâî, "es-
Sünenü'I-kebîr" adlı eserinde bu hadisin isnadını ceyyid bulmuş, yalnız İbn Ömer
hazretlerinin râvilerinden bir cemaatin el-Ezdîye muhalefet ederek, hadiste "gündüz"
sözünü anmadıklarını söylemiştir.

ibn Ömer hadisi "Sahiheyn" de mevcuttur. Fakat gerek Buharî'deki gerekse
Müslim'deki rivayetinde "gündüz" kaydı yoktur.

Darekutnî ise, "ibn Ömer'den merfu olarak rivayet edilen, "gece ve gündüz nafileleri
ikişer ikişer kılınır..." hadisi mahfuz değildir. Bu hadisteki "gündüz" kaydı, Ya'lâ b.
Atâ tarikiyle Aliyy-i Bârikî'den rivayet edilmiştir. Fakat bu hususda daha belleyişli
olan Nâfî ona muhalefet ederek gece nafilesinin ikişer, gündüzün ise dörder olduğunu

[2461

söylemiştir" demiştir. Şurasını da unutmamak lâzımdır ki, bu mevzudaki ihtilâf
işin fazilet yönüyle ilgilidir. Yoksa nafile namazlar gece ve gündüz ikişer de dörder
de



T2471

kılmabilir.

Hanefîlere göre; metinde geçen "ikişer ikişer" sözü "çift çift" manasında kullanılmış
ve "gece ve gündüz nafileleri her iki rekatte bir teşehhüd-de bulunularak dörder rekat
kılınacaktır," denilmek istenmiştir. Nitekim bir numara sonra tercümesini sunacağımız

[2481

hadîs de bu görüşü desteklemektedir.

1296. ...el-Muttalib (b. Rabia)dan rivayet edildiğine göre, Peygamber (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Namaz ikişer ikişerdir. Her iki rekatta bir tehiyyât okur. ilâhî duygularla kendinden
geçer, aczini ortaya koyarsm.el kaldırıp dua eder ve "ey Allah'ım, ey Allahım!" dersin.

f2491

Kim (namazda) böyle yapmazsa o (namaz) noksandır."

Ebû Davud'a gece namazının ikişer (rekat) olmasından (maksadın ne olduğu) soruldu

12501

da; "İstersen ikişer, istersen dörd(er) (kılarsın)" diye cevab verdi.
Açıklama

Bu hadis-i şerif gece ve gündüz nafilelerinin dörder rekat olarak kılınacağını söyleyen
Ebû Hanife (r.a.)'in delilidir. Çünkü adetinde geçen "ikişer ikişer" sözündeki
kapalılığın "her iki rekatta bir tehiyyât okuyup selâm vermeden üçüncü rekata
kalkarsın" manasına gelmesi kuvvetle muhtemeldir. Bununla beraber bu cümle "her
iki rekatta bir tehiyyât okuyup selâm verirsin" manasına da gelebilir. Bu hadisi
"namazda huşu" babında nakleden Tirmizî hadisle ilgili görüşlerini şu şekilde ifâde
ediyor:

"Muhammed b. İsmail'den işittim, dedi ki: Şu'be bu hadisi Abdurrabbih b. Said'den
rivayet ediyor ve bazı yerlerde yanılıyor. Meselâ "Ebû Enes b. Uneys'den" diyor; Oysa

0. İmrân b. Enes'dir. "Abdullah b. el-Hâris'den" diyor: Halbuki o, "Abdullah b. Nâfı b.
el-Umyâ'nm Rabia b. el-Hâris'den" rivayetidir. Keza Şu'be, "Abdullah b. el-Hâris, el-
Muttalib, kanalıyla Re-sûlullah (s.a.)'den" diyor; Oysa bu, "Rabia b. el-Haris b.
Abdulmuttalib, el-Fadl b. Abbâs kanalıyla Peygamber (s.a.)'dendir." el-Leys b. Sa'd'm
hadisi, Şu'be'nin hadisinden daha sahihdir."

Her ne kadar İbn Hacer el-Mekkî bu hadisin sened itibariyle hasen olduğunu
söylemişse de Tirmizî sarihlerinden el-Mübârekfûrî bu hadisin râvileri arasında
kimliği bilinmeyen bir kişi olan "Abdullah b. Nâfı el-Umya" bulunduğu için bu

[2511

hadisin zayıf olduğunu söylemiştir.
Bazı Hükümler

1. Gece ve gündüz nafileleri, dört rekat olarak kılmak daha faziletlidir.

2. "Huşu", namazın kemâlinin hem işareti hem de gereğidir.

Bilindiği gibi huşu, tevazu göstermek, boyun eğmek, korku ile sevgiyle birleşik bir hal
içinde olmaktır. Karşıtı gaflet, büyüklenmek kalp huzurundan mahrum olmaktır.
İbâdetin kıymeti huşu ile artar. Haşyet kalbe ait bir korku demektir. Allah korkusuna



"haşyetullah" denir. Huşu, Allah'ın huzurunda insanın nefsini hakir görmesidir.
Kur'an-ı Kerim'de; "İman edip de sâlih ameller işleyenler ve huşu ve tevazu ile
rablerine bağlananlara gelince onlar cennetliktirler. Orada ebedî olarak
[252]

kalacaklardır." buyurulmaktadır.

3. Namazın sonunda dua etmenin sevabı büyüktür.

Duâ nida, çağrı, davet, yardıma çağırma gibi mânâlar taşır. Allah'a yalvarmak, bir
dilekte ve niyazda bulunmak demektir.Kur'an-ı Kerim'de Allah'a dua etmek teşvik
edilmiş, sadece ona duâ edilmesi gerektiği ve O'nun da duaları karşılıksız
bırakmayacağı belirtilmiştir. "Rabbiniz şöyle buyurdu: Bana duâ edin size cevab

[253]

vereyim (ve duanızı kabul edeyim)" "Kullarım sana beni sorunca haber ver ki,

[2541

ben şüphesiz onlara yakınım. Bana dua edenin duasını kabul ederim" "Rabbinize

[255]

boynu bükük ve alçak gönüllü olarak hafif sesle duâ ediniz" gibi âyetler bunu
göstermektedir.

Hz. Peygamber'in bazı hadisleri de duanın önemini belirtmektedir. "Dua ibâdetin tâ

r2561 r2571
kendisidir." "Allah katında duadan daha şerefli bir şey yoktur."
Duanın kabul edilebilmesi için Allah'a ve Peygamberine itaat, Kur'an-ı Kerim'i tatbik,
Allah'a şükür ve ibâdet etmek, günahtan kaçınmak gibi İslâm ilkelerini yaşamak
lâzımdır. "Biliniz ki Allah Teâla kendisinden gafil olan bir kalbin duasını kabul

[2581

etmez" hadisi de bunu ifâde eder. Duanın insanları bu yöne teşvik ettiği
apaçıktır. Duayı gafletten uzak ve kalp huzuru ile yapmak lâzımdır. Duâ, Allah'ın kulu
üzerindeki bir hakkıdır. Duanın kabul edilmemesi dua etmemekten daha az sıkıntı
vericidir.

4. Duâ ederken elleri kaldırmak duanın kabulüne bir sebeptir. Hanefî fıkıh kitaplarında
ve bazı dua kitaplarında dua esnasında iki el arasında açıklık bulundurulmasının

[2591

duanın âdabından olduğu kaydedilmektedir.
14. Tesbîh Namazı

1297. ...Abdullah b. Abbas (r.a.)'dan rivayet edildiğine göre, Rasûlullah (s. a.) Abbâs
b. Abdi'lMuttalib'e şöyle buyurmuştur:

"Ey Abbâs, ey amcam! Sana bir ikramda bulunayım, seni men-tellendireyim mi? Sana
iyilikte bulunayım da sana, işlediğin takdirde Allah'ın on haslet olan günâh(Iar)mın
ilkini de sonuncusunu da eskisini de yenisini de, bilerek yapılanını da yamlarak
yapılanını da, küçüğünü de büyüğünü de; gizlisini de açığını da bağışlayacağı bir
ameli haber vereyim mi? (işte günahın çeşitleri olan bu on hasleti arıtan amel, teşbih
namazıdır. 0'nu)dört rekat (olarak) kılarsın. Her rekatında Fatiha süresiyle diğer bir
sûreyi okursun. (Bunları) okumayı bitirince rükû'dan önce, ayakta iken onbeş kere
"sübhânellahi velhamdülillâhi velâ ilahe illallâhü vellâhü ekber" dersin. Sonra rükû'a
varırsın. Bunları on kere de rüku'dayken söylersin, sonra rükû'dan başım kaldırıp
bunları jtfn kere (daha) söylersin. Sonra secdeye gidersin on kere de secde de



söylersin, sonra secdeden başını kaldırıp on kere, sonra (ikinci) secdeye kapanıp on
kere, sonra başını (ikinci secdeden) kaldırıp on kere (daha) bu kelimeleri söylersin.
Bunlar(m) bir rekatte(ki toplamı) yetmiş beştir. Bu namazı günde bir kere kılmaya
gücün yeterse (her gün bir kere) kıl, eğer yapamazsan her cuma (günü) bir kere (kıl,
bunu da) yapamazsan her ay bir kere (kıl, bunu da) yapamazsan senede bir kere (kıl.

[2601

Bunu da) yapamazsan (hiç değilse) ömründe bir kere (kıl)."
Açıklama

Metinde geçen "aşre hisâl" kelimesi "on günah" demektir.Bazılarma göre ise, bu
kelimenin başında muzâf (tamlanan) olarak bulunması gereken "mükeffir" kelimesi
hazf edilmiştir. Terkibin aslı "mükeffirü aşrî hisâlin" şeklindedir ki, "ayrı ayrı özellik
taşıyan on ayrı günâhı örten şey" anlamına gelir. Biz tercümemizde bu ikinci görüşü
esas aldık.

"On günâh"tan maksat ise, metinde sayılan 1) ilk günahlar, 2) Son günâhlar, 3) Eski
günahlar, 4) Yeni günâhlar, 5) Bilerek, işlenenler, 6) Yanılarak işlenenler, 7) Küçük
günâhlar, 8) Büyük günâhlar, 9) Gizlice işlenen günahlar, 10) Açıktan işlenen
günahlardır. Kısaca kul hakkı dışındaki bütün günahlardır.

Metinde tarif edildiği şekilde ve ihlasla kılman teşbih namazı bu günahların
meleklerden gizli kalıp kayıtlara geçmemesine, meleklere gizli kalmamaları hâlinde
ise onların bağışlanmalarına sebep olur.

Bazılarına göre de "aşre hisâl" sözünden maksat "kıyamın dışında" onar defa
tekrarlanan "sübhanellâhi ve'lhamdüliHâhi velâ ilahe illallâhü vellahu ekber: Allah'ı
her türlü eksikliklerden tenzih ederim.Hamd Allah'a mahsustur. Allah"tan başka ilâh
yoktur. Allah en büyüktür" teşbihidir. Ancak fahr-i kâinat Efendimiz, "Ümmetimden

12611

hatâ (yanılma), unutma ve üzerine zorlandıkları şey kaldırılmıştır" buyurarak
ümmetinden bu üç şeyin hüküm ve mes'uliyetlerinin kalktığını haber verdiği halde
metinde "yamlarak işlenen günâhları da bağışlar" denilmesi izaha muhtaç bir
meseledir. Çünkü "Allah kullarını, yamlarak işledikleri günâhlardan mes'ul tutmaz"
ifâdesi ile "bu günahların test ıh namazı ile atfedilebileceği" ifâdesi görünüşte
birbirine zıttır. Bu meselenin anlaşılması için "hatâ" kelimesinin dinî bir terim olarak
ne mânâ ifâde ettiğini iyi bilmek gerekir.

Hat A kelimesi, iki mânâda kullanılır; Yanlış (doğrunun zıddı) ve yanılma (Bir şeyin
kusurlu bir kasıtla yapılması). İşte burada ikinci mânâ söz konusudur. İnsan oruçlu
iken burnunu temizlemek için su alır o da boğazına kaçarsa, burada kasıt vardır. Fakat
kastın yönü boğaz değil burundur. Şu halde hatada irâde ve kasıt var, ama kasıt
meydana gelen fiile yönelmiş değil, hata edenin aklı başında ve bed-i yerindedir. Bu
sebeple bu gibi hatalar sorumluluk ehliyetine bir engel teşkil etmezler. Hadleri
düşürürlerse de keffâretleri düşürmezler. Çünkü dikkat ile bu gibi hatalardan
kurtulmak mümkündür. Bazı hatalardan korunmak, beşerin takati dışında ise de
bazıları takati dahilindedir. "Hata eseri olarak yutulan bir zehirin zararı yoktur" demle-
meyeceği gibi, "hata eseri olarak işlenen günahların bir zararı yoktur" da denilemez.
Binaenaleyh hadiste geçen "yanlışlıkla yapılan günâh" sözünden maksad, insanın
dikkat etmek suretiyle korunması mümkün ve dolayısıyla sorumluluğu gerektiren
hatalardır. Bazılarına göre, buradaki günahtan maksat, gerçek mânâda günah değil,



ecrin ve sevabın noksanlığıdır. Esasen Arapça'da günah mefhûmu çeşitli kelimelerle
izah edilir. Zenb, hms, ism, cürm ve saire gibi. Zenb kelimesi hâriç, bu kelimelerin
hepsi hakiki günah manasına kasden işlenmiş fiillere denir. Fakat "zenb" herhangi
yanlış bir iş için kullanılan bir kelimedir. İster kasdî olsun, ister olmasın, ister
yanlışlıkla, ister sehven, ister yanlış anlayış neticesi olsun, bunların hepsine "zenb" de-
nir. Hakikatte bu, ümmetin avamı için günâh değildir. Fakat Peygamberlerin ve
havassın bu hususta gafletlerinden dolayı muahezeleri mümkündür. "Hasenâtü'l-ebrâr
seyyi'atü'l-mukarrabîn = iyilerin iyilikleri, mukarreblerin fenalıkları gibidir" sözü bu
bâbta söylenmiştir. Kur'an-ı Kerim'de Hz. Peygamber'in istiğfarı hususunda daima
zenb kelimesi kullanıldığı görülmektedir. Cürm, hms veya ism kelimeleri
kullanılmamaktadır. Zenb lafzı ise, kabahat, zuhûl ve gafletten başlayıp isyana kadar
r2621

çıkar.

Hadiste geçen zenb kelimesine bu açıdan bakan bazı ilim adamları buradaki
"yanlışlıkla işlenen günâh "tan maksadın, hakiki günâh olmayıp "ebrârm seyyiâtı"
cinsinden bir günah olabileceği kanaatine varmışlardır.

Bilindiği gibi Tesbîh Namazı mendub olan namazlardandır. Bu her re -katinde
yetmişbeş defa "Sübhanallâhi ve'l-hamdülillâhi velâ ilahe illallâhu vellâhu ekber"
diye tesbîh edilen dört rekatlı bir namazdır. Selâmın iki rekatta bir mi, yoksa dört
rekatta bir mi verileceği konusu mezhepler arasında ihtilaflıdır. Biz bu mesele ile ilgili
görüşleri 1295 numaralı hadisin şerhinde naklettik. Bu namazı kılmak için belirtilen
belirli bir vakit yoktur. Özellikle mübârek gecelerde kılmırsa, daha iyi olur. Bu namaz
hiç olmazsa haftada veya ayda bir defa bu da olmazsa ömürde bir defa kılınmalıdır.
Hanefi Mezhebine göre Teşbih Namazının kılmışı: Önce Allah rızası için nafile
namaza niyet edilir. " Allahu ekber" diyerek namaza başlanır. Sübhanekeden sonra 1 5
defa yukarıda geçen ifâdeyle teşbih okunur. Fatiha ve Zammı sureden sonra da 1 0 defa
aynı teşbih okunur. Rukû'a varılır ve üç defa "sübhâne rabbiye'l-azîm" dendikten
sonra 10 kez aynı teşbihler söylenir. Rükû' dan doğrulduktan sonra "semi'allahu liman
hamiden" ve "Rabbena lek"e'l-hamd"i takiben on defa aynı teşbih okunur. Sedceye
varılır, "sübhâne rabbiye'l-a'Iâ" dendikten sonra 10 defa bu teşbih okunur. Secdeden
kalkınca yine 10 defa bu teşbihler söylenip ikinci secdeye gidilir ve 10 teşbih okunur.
Böylece bir rekati e 75 teşbih okunmuş olur. Sonra ikinci rekata kalkılarak önce onbeş
tesbîh okunur yine birinci rekatteki gibi hareket edilerek oturulur. Ettehhiyyât ve
salavât okunur. Selâm verilir veya selâm vermeden ayağa kalkılır. Üçüncü ve
dördüncü rekatlar da bu şekilde kılınır. Teşbih adedi de 300'e ulaşmış olur. Hanefî
ulemasının bu mevzudaki delili Tirmizî'nin rivayet ettiği Abdullah b. el-Mübârek

um

hadisidir."

Şâfıîlere göre ise tesbîh namazı şöyle kılınır: Bu namazı kılan bir kimse her rekatta
kıraatten sonra onbeş kere "sübhanallâhi velhamdü lillâhi velâ ilahe illallâhu vellâhu
ekber" teşbihini okur ve yine bu teşbihi her rükû'da, rükû'dan kalkınca, secdelerde,
secde aralarında istirahat oturmasında teşehhüdden evvel, veya sonra onar kere okur.
Eğer teşbihlerin adedinde şüpheye düşerse en azma itibar ederek onun üzerine sayar.
[264]

Delilleri ise konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisidir.
Hadis hafızlarından bazıları bu hadisin zayıf olduğunu söylemişlerse de gerçekten bu
hadis sabittir ve kendisiyle amel caizdir, tbn Huzeyme ile Hâkim bu hadisin sahih



olduğunu söylerken, bazıları da hasen olduğunu söylemişlerdir. Hadis ilminde büyük
ve haklı bir şöhrete erişen tbn Hacer el-Askalanî ise, bu hadis hakkında şunları
söylemiştir: "Bu hadis hasen derecededir. İbnu'l-Cevzî bu hadisin mevzu olduğunu
söylemekle hata etmiştir." Aslında bu hadis üç ayrı yoldan rivayet edildiği için bu
rivayetler birbirini takviye ettiğinden hadis zayıf olmaktan çıkar. İbn Hacer'in dediği

[265]

gibi hasen derecesine yükselir.

1298. ...Abdullah b. Amr (r.a.)'dan, demiştir ki:

Peygamber (s. a.) (bir gün) bana; "yarın gel de sana ikramda ve bağışta bulunayım"
buyurdu. Ben de bana maddî bir bağışta bulunacak zannettim. (Ertesi gün huzuruna
varınca bana);

"Gün (batıya) meyledince kalk, dört rekat namaz kıl" buyurdu. (Râvi sözlerine devam
ederek bir önceki hadisin geri kalan kısmını) benzeri (kelimeler) ile nakl(e devam)etti
(ve sonra şunları) söyledi:

"Sonra ikinci seleden başını kaldırıp oturarak doğrul ve on kere" "sübhanallph" rm
fere "elhamdülillah" on kere "Allahu ekber" on kere "lâ ikine illallah" demeden ayağa
kalkma. Bunu dört rekatta da yaparsın, dünyanın en büyük günahkârı bile olsan,
bununla bağışlanırsın." (Abdullah b. Amr) dedi ki:
Ya bunu bu saatte kılamazsam? dedim.

T2661

"Gecede veya gündüzde kıT'diye cevab verdi.

Ebû Dâvûddedi ki.Habbân b. Hilâl, Hilâlü'r-Râî'nin dayısıdır.

Bu hadisi Müstemir b. Fjyyân da Ebu'l-Cevzâ vasıtasıyla mevkuf olarak Abdullah b.
Amr'den rivayet etti.

Ravh b. el-Müseyyeb ile Cafer b. Süleyman da Amr b. Mâlik en-Ntik:'sden (O da)
Ebu'l-Cevzâ'dan (O da) Abbas'dan, Abbâs'm sözü Aarak nakletti. (Rajh'm talebesi
olan Yahya b. Yahya) dedi ki- iiavh'm kndisinde (îbn Abbas'(n); "Ben (bu sözü)

[2611

Peygamber saüallahü ahyhi ve sellemdm naklediyorum (dediği tesbit edilmiştir.)
Açıklama

Bu hadis-i şerifle ilgili açıklama bir önceki hadiste geçmiştir. Görüldüğü gibi bu
hadiste Tesbîh Namazının nasıl kılınacağına dair ayrıntılı açıklama yapılmadığı halde
sadece ikinci secdeden doğrulunca ayağa kalkmadan on kere tesbihatta bulunulacağı
meselesi üzerinde durulmaktadır. Çünkü diğer namazlarda birinci rekatın ikinci
secdesinden doğ ulunca hiç oturmadan doğrudan doğruya ayağa kalkıldığı için tesbîh
namazında du böyle yapılacağı akla gelebilir. İşte bu şüpheyi yerinde görerek, ikinci
secdeden sonra oturulup tesbîhat okunacağını iyice açıklığa kavuşturmak maksadıyla
bu mesele üzerinde özel olarak durmaya ve tekrara lüzum görülmüştür.
Her ne kadar metinde on kere "sübhanallah = Allah (c.c.) hazretlerini her türlü noksan
sıfatlardan tenzih ederim" on kere "elhamdülillah = olanca hümd-ü senalar Allah
içindir", on kere "Allahu ekber = Allah en büyüktür"; on kere de "lâ ilahe illallah =
Allah'dan başka bir ilâh yoktur" teşbihleri ayrı ayrı zikredilmişse de buna bakarak bu
teşbihlerin hepsinin sırayla ve ayrı ayrı onar kere okunacağı zannedilmemelidir.
Teşbihlerin "sübhanallahi ve'l-hamdülillahi velâ ilahe illalahu vellahu ekber" şeklinde



birleştirilerek on defa tekrarlanacağı unutulmamalıdır.

Müellif Ebû Dâvûd, metnin sonuna talik ilâve etmekle bu hadisin başka yollarla da
rivayet edildiğini ve dolayısıyla zayıf olmadığını ifâde etmek istemiştir pirinci tâlikde
hadisin râvilerinden Hibbân'ın kimliğini iyice açıklığa kavuşturarak, hakkında
herhangi bir iltibasa yer bırakmamak için Hilâlü'r-re'y' in dayısı olduğunu açıklamıştır.
İkinci ve üçüncü taliki de yine bu hadisin sağlam olduğunu ispat için getirmiştir.
Nitekim Ebû Bekr el-Hallâl "Kitâbü'l-îlel" isimli eserinde Ali b. Sa'id'den şunları
nakletmektedir: "Ben Ahmed b. Hanbel'e teşbih namazını sordum." Bana;
Benim yanımda teşbih namazıyla ilgili sağlam bir haber yoktur" diye cevab verdi.
Bunun üzerine ben:

Abdullah b. Amr hadisi var ya! Ona ne dersin? dedim.

Onu rivayet edenlerin hepsi de Amr b. Mâlik den rivayet etmişler, diye cevap vererek,
Amr b. Mâlik aleyhinde tenkîdler bulunduğunu söylemek istedi. Bunun üzerine ben
de:

Fakat bu hadisi Müstemir b. Reyyân da Ebu'l-Cevzâ'dan rivayet etti, deyince hayretle:
Bunu sana kim söyledi? diye sordu. Ben:
Müslim, b. İbrahim deyince;

[2681

Müstemir sağlam ve güvenilir bir râvidir, cevabım verdi.
Bazı Hükümler

1. Tesbîh namazı kılmak müstehabdır.

2. Teşbih namazım zevalden sonra ve öğle namazından önce kılmak caizdir.

3. Teşbih namazı için belli bir zaman yoktur. Mekruh vakitlerin dışında her zaman
kılmabilir.

[269]

4. Teşbih namazı münferiden kılınmalıdır.

1299. ...el-Ensârî (r.a.); "Resûhıllah sallallahü aleyhi ve sellem'in, şu (bir önceki)
hadisi (ve içinde geçen teşbih namazıyla ilgili sözleri) Cafer (b. Ebi Tâlib)'e de
söyledi" dedi. Ve (râvi Ebû Tevbe, bir Önceki hadisin senedinde bulunan) bu
kimselerin (sözlerinin) benzerini nakletti. (Ve Ensarî) birinci rekatın ikinci secdesi ile
ilgili olarak da (Abdullah b. Amr b. el-As'm bir önceki) Mehdî b. Meymûn hadisin-

r2701

deki sözlerinin benzerini nakl etti.
Açıklama

Bu hadisle ilgili açıklama 1288 - 1289 numaralı hadislerin şerhinde
geçmiştir. Ancak burada şunu ilâve etmek isteriz ki, daha önce de ifâde ettiğimiz gibi
müellif Ebû Davud'un bu bâbda rivayet ettiği hadisten biraz farklı olarak, Tirmizî'nin
de Abdullah b. Mübârek'ten rivayet ettiği bir hadis daha vardır ki Hanefî ulemâsı bu
hadisle amel ederler. Sözü geçen hadis şu şekilde tercüme edilebilir: "Tekbir aldıktan
sonra "subhâneke'llâh'ümme ve bihamdik ve tebârekesmük ve teflla ceddük ve lâilâhe
ğayruk" duasını okur, sonra onbeş kere "subhânellahi velhamdülillâhi velâ ilahe
illallahu vellahu ekber" der, sonre eûzu çeker ve besmele, Fatiha ve bir sûre okur,



sonra on kere "subhânellahi velhamdülillâhi velâ ilahe illallahü vellahü ekber"der,
sonra rukû'a gider ve onu on kere rükû'da söyler, sonra on kere rükû'dan kalkınca,
sonra on kere de secdeye varınca, on kere secdeden kalkınca, on kere ikinci secdeye
varınca söyler ve bu şekilde dört (rekat) kılar, işte bu bir rekatta 75 teşbih eder. Her
rekata onbeş teşbih ile başlar, sonra (Fatiha ile bir sûre) okur, (kıraatten) sonra da on

um

teşbih getirir.

Bu hadiste tarif edilen teşbih namazında ikinci secdeden sonra teşbih için oturmak
gerekmediğinden Hanefî mezhebine daha uygundur. Çünkü Hanefî mezhebinde

r2721

istirahat celsesi mekruhtur. Teşbih namazı da bir nafile olduğuna göre, bunun da
üçten fazla kişinin bir imama uyarak cemaatle kılması mekruhtur. Üç kişi bir kişiye
uymaları suretinde kılınacak teşbih namazında imam geceleyin kılarken kıraati açıktan
teşbihleri gizli okur. Zira namazdaki okunan kıraat, teşbih, dua ve tehiyyâtlardan
ancak kıraatin açıktan, diğer teşbih ve duaların ise gizlice okunacağı genel kaide
r2731

halindedir.

15. Akşam Namazının İki Rekatlık Sünneti Nerede Kılınır?
1300. ...Ka'b b. Ucre'den şöyle dediği rivayet edilmiştir:

Peygamber (s. a.) (birgün) Abduleşhel oğularmm mescidine gelip akşam namazını
orada kıldı. Namazlarını bitirince akşam namazından sonra nafile kılmakta olduklarını

r2741

gördü. Bunun üzerine: "- Bu, evlerde kılman bir namazdır" buyurdu.
Açıklama

"Bu, evlerde kılman bir namazdır" beyânı, "bu namazı evlerde kılınız" mânâsında bir
tavsiyedir. Nitekim bu söz,

Nesâî ile Tirmizî'nin rivayetlerinde: "Bu namazı evlerde küm'.' Ahmed b. Hanbel'in
Müsned'inde de; "Bu iki rekatı evlerinizde kılın" şeklindedir. Buhârî'nin cuma
bölümündeki rivayetinde; "akşam namazından sonra iki re-katlik sünneti evinde
kılardı" şeklinde, teheccüd bölümünde de; "akşam ve yatsı namazlarının sünnetlerini
evinde kılardı" şeklindedir. Buhârî'nin bu rivayetine bakarak İmam Mâlik ile İmam
Sevrî gece kılman nafileleri evde kılmanın, mescidde kılmaktan daha faziletli
olduğuna, gündüz nâfilelerininse tam aksine mescitte kılınmasının daha faziletli
olduğuna hükmetmişlerdir. Buhârî şârihi îbn Hacer ise, bu konuda şunları
söylemektedir: "Gündüz nâfilelerini mescidde kılmanın daha faziletli olduğu" görüşü
üzerinde durmak gerekir. Aslında Buhârî'nin ibaresinden böyle bir hükme varmak
1275]

doğru değildir.

Seleften Abbâs b. Sehl b. Sa'd da bu konuda şunları söylemiştir: "Ben Hz. Osman
zamanına yetiştim, akşam namazında selâmı verir vermez, mescidde hiç bir kimse
kalmaz hepsi evlerine koşarlar ve iki raketlik sünneti evlerinde kılarlardı." Nitekim

12761

Meymûn b. Mihran da aynı şeyleri söylemiştir.



T2771

Esasen Hz. Peygamber'in mescidde nafile kılmak âdeti değildi.

İbn Ebî Leylâ konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisine sarılarak mescidde nafile
namaz kılmanın caiz olmayacağını söylemiş ve Ahmed b. Hanbel de bu görüşü
benimsemiştir. Ulemânın büyük çoğunluğu ise, hadisteki bu emrin farziyyet değil,
mendûbluk ifâde ettiğini belirtmişlerdir. Nitekim bir numara sonra gelecek olan hadis-
i şerif de cumhurun bu görüşünü te'yit etmektedir. Gerçekte nafile namazları evlerde
kılmak hem ihlâsa daha uygun, hem de riyadan daha salimdir. Ancak itikafta olan
kimse bu hükmün dışındadır. Nafileleri de mescidde kılabilir.

Bu hadisin Nesâî'deki ve Ebû Dâvûd'daki senedinde İshak b. Ka'b vardır. Bu râvinin
kimliği meçhuldür. Aynı şekilde İbn Mâce'nin senedinde de zayıflık vardır. Tirmizî
ise, bu hadisin sıhhatiyle ilgili olarak şunları söylemiştir: "Bu hadis garibtir. Onu
yalnız bu senedle bilmekteyiz. Sahih olan İbn Ömer (r.a.)'den rivayet edilen hadistir ki
İbn Ömer diyor:

"Peygamber (s. a.) akşamdan sonraki iki rekatı evinde kılardı." "Hüzeyfe (r.a.)'den de
şöyle rivayet edilmiştir: "Resûlullah (s. a.) akşam namazını kıldı ve müteakiben
mescidde yatsı namazını kılmcaya kadar namaz kıldı." Bu hadiste Peygamber (s.a.)'in

[2781

akşamın farzından sonraki iki rekati mescidde kıldığına dair delâlet vardır."
1301. ...İbn Abbas (r.a.)'dan; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) akşam namazından sonra iki rekatlık (sünnet)te kıraati cemaat

f2791

mescidden dağılıncaya kadar uzatırdı.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi Nasr el-Mücedder de Ya'kûb el-Kummî'den rivayet etti
ve onun (Talk İbn Gannâm 'in yaptığı) gibi İbn Abbâs'a isnâd etti.
Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi aynı şekilde Muhammed b. İsa b. et-Tabbâ' da Nasr et-

f2801

Mücedder vasıtasıyla Ya'kûb'dan rivayet etti.
Açıklama

Her ne kadar bu hadis-i şerif Resûl-i Ekrem (s.a.)'in akşam namazının sünnetim
mescidde kıldığını ifâde ediyorsa da, bu akşam namazlarının bütün sünnetlerini
mescidde kıldığına delâlet etmez. Çünkü Resûl-i Ekrem (s.a.)'in nafile namazları
evinde kıldığı kuvvetli delillerle sabittir. Nitekim biz ilim adamlarının bu konudaki
görüşlerini bir önceki hadisin açıklamasında naklettik. Bu hadis-i şerifte söz konusu
olan Resûl-i Ekrem (s.a.)'in akşam namazının sünnetlini mescidde kılması, bunun caiz
olduğunu göstermek hikmetine mebnî olduğunu söylemek mümkündür. Öte yandan
bunun itikâf hâline mahsus Özel bir durum olduğunu söylemek de mümkündür.
Ayrıca eve gitmesine engel teşkil eden başka bir mazereti sebebiyle bu namazı bir
defaya mahsus olmak üzere mescidde kılmak zorunda kaldığı da düşünülebilir.
Yine bu hadis-i şerifte her ne kadar Resûl-i Ekrem (s.a.)'in akşam namazının
sünnetinde kıraati uzattığı ifâde ediliyorsa da, bu durum Resûl-i Ekrem (s.a.)'in bu
namazda, genellikle, "kâfinin" ve "Ihlâs" sûrelerini okuduğu bilinen bir gerçektir.
Nitekim Abdullah b. Mesûd'un şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Resûlullah (s.a.)'m,
akşamın farzından sonraki iki rekatte ve sabahın farzından önceki iki rekatte ve



1281]

okuduğunu kaç kere işittiğimi sayamam."

Ebû Dâvûd taliklerinde bu hadisin başka yollardan da rivayet edilmek suretiyle

T2821

takviye edildiğine dikkat çekmiştir.
Bazı Hükümler

1. Akşam namazının sünnetinde kıraati uzatmak caizdir.

r2831

2. Her ne kadar nafileleri evde kılmak mendubsa da mescidde kılmak da caizdir.

1302. ...Bir önceki hadisle aynı mânâda bir hadis de Said b. Cübeyr tarafından mürsel
olarak Peygamber (s.a.)'den rivayet edilmiştir.

Ebû Dâvûd dedi ki; Ben Muhammed b. Humeyd'i şöyle derken işittim:
Ben Ya'kub'u (şöyle) derken işittim:

"Benim size Ca'fer ve Sa'îd b. Cübeyr (vasıtasıyla) Peygamber (s.a.)den naklettiğim

[284]

her haber (aslında) îbn Abbâs vasıtasıyla Peygamber (s.a.)'e dayanır."
Açıklama

Bu hadis-i şerif mürseldir. Çünkü Said b. Cübeyr tâbiûndandır.Bu bakımdan bu hadisi
bizzat Hz. Peygamber'den işitmiş olması mümkün değildir. Bir sahâbiden duymuş
olması lâzımdır. Öyleyse hadisin senedinde bir sahâbinin atlanmış olması gerekir.
Dolayısıyle bu hadis mürseldir. îşte bu durumu açıklığa kavuşturmak için Ebû Dâvûd,
metnin sonuna bir talik ilâve etmek lüzumunu hissediyor. Talikten anlaşılıyor ki;
Ya'kub'un Ca'fer vasıtasıyla Said b. Cübeyr'den naklettiği her hadis her ne kadar
görünüşte mürsel ise de, aslında tbn Abbâs'dan alınmışlardır. Sened-den düşen
sahâbinin kimliği bilindiğine göre, bu hadis asla mürsel değildir, muttasıldır,
merfu'dur.

Netice olarak şunu söyleyebiliriz: Musannif, 1301 numaralı tbn Abbâs hadisinin sahih
olduğunu ispat ve takviye için yine îbn Abbâs'dan olmak üzere dört hadis rivayet
etmiştir. Bunların dördünün senedinde de Ya'kûb b. Abdillah bulunmaktadır. Bu râvi
ise, Dârekutnî'ye göre güvenilir bir kimse değildir, tbn Cevzî de onu zayıf râviler
arasında saymıştır. Fakat bunların dışındaki ilim adamları bu râvinin güvenilir bir

12851

kimse olduğunu söylemişlerdir.

16. Yatsıdan Sonra (Nafile) Namaz

1303. ...Şüreyhb. HânTden; demiştir ki:

Aişe (r.anhâ)'ya Resûlullah (s.a.)'uı namazını sordum. Şöyle cevap verdi:
Resûlullah (s.a.) yatsı namazım kıldıktan sonra yanıma geldiğinde kesinlikle dört veya
altı rekat (daha nafile namaz) kılardı. Bir gece yağmura tutulduk. Kendisine deriden
bir seccade verdik, sanki o derideki deliği kendisinden su fışkırırken görüyor gibiyim.



T2861

Resûlullah'ı elbisesinin bir tarafım yerden sakınırken asla görmedim.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte Resûl-i Ekrem (s.a.)'in Hz. Aişe'nin odasında kaldığı gece, yatsı
namazından sonra mutlaka ev-
de nafile namaz kıldığı ifâde edilmektedir. Bu nafile namazın kaç rekat olduğu "dört
rekat" veya "altı rekat" kelimeleriyle açıklanmıştır. Buradaki "veya" kelimesi "tenv =
çeşitleme" anlamında kullanılmıştır. Bu takdirde Resûl-i Ekrem (s.a.)'in bazan dört
rekat bazan da altı rekat kıldığı anlaşılır. Eğer "veya" kelimesinin "şek, şüphe" için
olduğu kabul edilirse, bu takdirde Resûl-i Ekrem'in bu namazı altı rekat olarak mı,
yoksa dört rekat olarak mı kıldığında Hz. Aişe'nin şüphelendiği ve birini diğerine
tercih edemediği anlaşılır.

Esasen Resûl-i Ekrem (s. a.), bu namazı, dört rekat olarak da kılsa, altı rekat olarak da
kılsa bunun iki rekatı yatsının iki rekatlık son sünnetinden başkası değildir. Geriye
kalan dört rekatlık namaz "kıyâmü'l-leyl"dir. Bu namaz iki rekatten on rekate kadar
[2871

kılmabilir.

Bilindiği gibi yatsının iki rekatlık son sünneti farz namazlara bağlı olarak kılman
revâtip sünnetlerdendir. Tamamı on iki rekattır ve Allah Teâlâ'nın, bu sünnetleri

r2881

kılanlar için cenneti hazırlayacağına dâir va'd-i ilâhisi vardır. Resûl-i Ekrem'in
yatsıdan sonra dört veya altı rekat nafile kılmış olması, bazan da yatsı namazından
sonra sadece iki rekatla yetinmiş olmasına engel değildir. Nitekim bir hadis-i şerifte;

r2891

"Cemaate yatsıyı kıldırır ve yine benim evime gelerek iki rekat (nafile) kılardı."
Duyurulmaktadır.

Ayrıca konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisinde Resûl-i Ekrem (s. a.) Efendimiz'in
namaz kılarken kirlenip paslanacağı endişesiyle elbisesini yerden sakınmadığına işaret
edilmektedir.

Nitekim namaz kılarken elbiseyi toplamak veya elbiseyle oynamak Hanefî
mezhebinde mekruhtur. Kıymetli âlimlerimizden Muhammed Zihni bu konuda şunları
yazmıştır: "Secdeye giderken entariyi veya pantolonu az amel ile yukarı çekmek, diğer
tarife göre -ki, Bahr-i Râik'in tarifidir- gömleğin üzerine pantolonu çekmek
r2901

mekruhtur."
Bazı Hükümler

1. Yatsı namazının son sünnetini dört veya altı rekat olarak kılmak mustehabtır.

2. Namaz esnasında elbiseyi korumak maksadıyla paçalarını veya yenlerini çekmek

[29i]

veya toplamak mekruhtur.

17. Gece Namazı Mükellefiyetinin Kaldırılması



1304. ...îbn Abbâs (r.a.)'den; demiştir ki:

el-Müzzemmil (Sûresin)deki "gecenin birazı hâriç olmak üzere (gecenin) yarısı

\292~]

miktarmca kalk" (yahut; ondan birazını eksilt âyetini yine) o sûredeki; "O bunu
sizin sayamayacağınızı bildiği için size ruhsat verdi" Artık Kur'an'dan kolay geleni

[2931 ^ ^ [294]

okuyun" âyeti neshetti. gecenin ilk saatleri (demek)dir. (Sahâbe-i kiramın)
namazları (bu âyet gereğince) gecenin ilk saatlerinde olurdu. (Bu âyet-i kerime ile
Cenab-ı Hak) demek istiyordu ki: (Bu saatler) Allah Teâlâ'nm sizin üzerinize farz
kıldığı gece namazını (hakkıyla) yerine getirmeniz için daha elverişlidir. Çünkü insan

1295]

uyudu mu ne zaman uyanacağım bilemez. (Aynı sûrede geçen) sözü(nün
mânâsı) "Bu (saatler okunan) Kur'an'ı anlamaya daha elverişlidir" demektir. (İbn

12961

Abbâs) diyor ki: âyeti kerimesinin manası, = gündüz senin için uzun bir

f2971

meşguliyet var demektir.
Açıklama

"Kur'an'dan kolay geleni okuyun" âyet-i kerimesindeki "Kur'an okumak"tan maksat,
mecazen gece namazıdır. Kur'an ile gece namazı arasında cüz'iyyet-külliyet alâkası
vardır. Cüz söylenmiş, kül kast edilmiştir. Her ne kadar bu emir farziyyet ifâde ederse
de ileride açıklanacağı üzere zamanla Kur'ân okumanın mecazî mânâsı olan gece na-
mazı kılmanın farziyyeti tamamen nesh edilmiştir. Bazılarına göre ise mecazi manası
neshedilmiş, gerçek manası bakî kalmıştır. Bazılarına göre de bu emir nedb ifade eder.
Allah Teâlâ ve tekaddes hazretleri gece namazının tümünün terk edilmesine izin verip
de biraz Kur'ân okunmasını mendub kılmakla sanki; "Kur'an'dan kolay geleni
r2981

okuyun" "Bu kıraatinize karşılık size gece namazının sevabım vereceğim" demek
istemiştir.

Nitekim ileride gelecek olan 1395 numaralı hadis-i şerifte şöyle Duyuruluyor: "Kim
(geceleyin) on âyet okursa o kimse artık kesinlikle gafiller sınıfına yazılmaktan
kurtulur, yüz âyet okuyan itaatkâr kimseler zümresine . kaydolur; bin âyet okuyan
kimse ise, bir kınlar tasaddıık eden ve onun sevabına erişen kimseler sınıfına yazılır..."
Bu hadis-i şerifi aynı zamanda îbn Huzeyme ile İbn Hıbbân da rivayet etmişlerdir.
Ancak İbn Hibbân'm rivayetinde "bin âyet" yerine "ikiyüz âyet" denilmektedir. Muâz
(r.a.)'den; "Bir kurtarın 1200 (bin iki yüz) okka olduğu ve bir okka sevabının da
semâvât ile arzda bulunan maddi kıymetlerden daha hayırlı olduğu" rivayet edilmiştir.
İbn Abbâs Tefsir'inde beyan olunduğuna göre; "gecenin birazı hâriç olmak üzere
f2991

kalk" âyet-i kerimesi nazil olunca Peygamber efendimiz ve sahâbe-i kiram bu
emre uyarak geceleyin namaza kalktılar. Ancak yine bu emre uyarak gecenin
birazında yatmak istemişlerse de "biraz" kelimesinin miktarını kesin bir şekilde tâyin
ve tesbit edemediklerinden bütün geceyi namazla geçirdiler. Bu durum kendilerine
çok zor gelmeye başladı. Bunun üzerine Cenabı Hak: "Gecenin yansı miktarında yahut



pooı

ondan birazını eksilt." ayeti kerimesini indirdi. Fakat ashab-ı kirama bu da zor
gelmeye başladı. Çünkü ayaklan şişiyordu. Bir sene bu şekilde gecenin yansım
namazla geçirdiler. Nihayet "O bunu sizin sayamayacağınızı (yani gecenin yarısını
veya üçte birini kılmaya gücünüzün yetmeyeceğini) bildiği için size karşı (ruhsat
cihetine) döndü. (Yani, sizden gecenin yarısında veya üçte birinde kâim olmak

1301]

farziyyetini kaldırdı) Artık Kur'an'dan kolay geleni okuyun" âyet-i kerimesini
indirerek gecenin yarısını veya üçte birini namazla geçirme farziyyetini ümmetten
kaldırdı. Farz olan gece namazının miktarı en aza indirilmiş oldu ki, iki rekat namaz
kılmakla bile bu farizanın ifâ edilmiş sayılacağını bildirdi. Bu durum beş vakit namaz
farz kılınmadan önce idi. Ramazan orucunun farz kılınmasıyla diğer oruçların
farziyeti; zekâtın farz olunmasıyla sadakanın farziyyeti nasıl neshedildi ise, beş vakit
namazın farz kılınmasıyla da gece namazı kılmanın farziyyeti tamamen neshedümiş
oldu.

îbn Cevzî de Zadu'l-Mesîr tî ilmi'r-lefsîr isimli eserinde İbn Abbas'a uyarak şunları
söylüyor: "Gecenin birazı hâriç olmak üzere kalk, gecenin yansı miktannca, yahut

[302]

ondan birazını eksilt" âyet-i kerimesi nazil olunca bu âyeti okuyan veya işiten bir
kimse gece namazının müddetini tesbîtte hata ederim endişesiyle bütün geceyi
uykusuz geçiriyordu. Bu iş müslümanlara ağır gelmeye başladı. Nihayet bir sene sonra

r3031

"O bunu sizin sayamayacağınızı bildiği için size karşı (ruhsat cihetine) döndü"
âyetini indirerek gece namazını muayyen bir miktarda kılmanın farziyyetini kaldırdı.
Gece namazının farziyyetinin tamamen neshedilmesi ise, bir sene sonra beş vakit
namazın farz kılınması ile gerçekleşti. Böylece gecenin uzunca bir kısmını namazla
geçirme emriyle gece namazının hafifletilmesine izin verilmesi arasında bir sene
geçtiği gibi, gece namazının başlangıcıyla neshedilişi arasında da iki sene geçmiş
oldu."

Netice olarak bu âyet, sûrenin başındaki gece kıyamı emrinin şiddetini, miktarını
hafifletmiş beş vakit namaz farz kılındıktan sonra akşam ve yatsı, gece kıyamı

1304]

cümlesinden kalarak teheccüddün farziyyeti, mendubluğa dönüşmüştür.
Bazı Hükümler

1. Bidâyet-i İslâm'da gecenin yarısını veya üçte birini veya üçte ikisini namazla

r3051

geçirmek Hz. Peygambere ve ashabına farz idi. Bir müddet sonra bu âyetle
hafifletilerek gece namazı kılma görevi iki rekatla bile yerine getirilmiş sayıldı. Daha
sonra beş vakit namazml farz kıhnmasıyle gece namazının farziyyeti bu ümmetten kal-
dırılarak mendubluğa çevrildi. Bazılarına göre Kur'an-ı Kerim'de bu sureden başka
sonu başını nesh eden bir sure daha yoktur.

Ulemâ gece namazının hükmü hakkında ihtilâfa düşmüştür. Bu konudaki belli başlı
görüşleri şu şekilde özetlemek mümkündür:

a. Gece namazı Resûl-i Ekrem'e ve ümmetine hiçbir zaman farz kılınmamıştır. Çünkü
gece namazıyla ilgili âyet-i kerimede; "Gecenin birazı hâriç olmak üzere kalk gecenin



T3061

yansı miktarmca yahut ondan birazını eksilt. Yahud (o yarının) üzerine artır"
buyurularak Resûl-i Ekrem, gece namazını kılıp kılmamak arasında muhayyer
bırakılmıştır. Halbuki farz namazlarda muhayyerlik yoktur. Bu durum gece
namazlarının farz değil, mendub olduğunu gösterir. Ancak bu görüş âyet-i kerimedeki
muhayyerlik, gece namazının kılınıp kılmmamasıyla ilgili olmayıp mikdanyle ilgili
olduğu gerekçesiyle tenkîd edilmiştir.

b. Bir koyun sağacak süre kadar bile olsa her müslüman üzerine gece namazı kılmak

r3071

farzdır. Hasan el-Basrî ile İbn Şîrîn "Artık Kur'ân'dan kolay geleni okuyun" âyet-
i kerimesini delil getirerek bu görüşü benimsemişlerdir. Ancak ulemâ bu görüşün şâz
ve tatbiki gerekmeyen bir görüş olduğunda ittifak etmişlerdir. Ve gece namazının; "o

r3081

bunu sizin sayamayacağınızı bildiği için size karşı (ruhsat tarafına) döndü" âyet-i
kerimesiyle nesh edildiğini söylemişlerdir.

c. Sadece Peygamber (s.a.)'e farz idi. Bu görüş İmam Mâlik (r.a.)indir. Delili, "gecenin
bir kısmında da uyanıp sırf sana mahsus fazla (bir ibadet) olmak üzere onunla (Kur'ân

[3091

ile) gece namazı kıl" âyet-i kerimesidir. Hazret-i İmama göre: -Bu âyeti kerime
de bulutlan " = sana mahsus özel bir nafile olarak" sözü bu namazın sadece Resûl-i
Ekrem'e has bîr namaz olduğunu göstermesi bakımından yeterlidir. Bu bakımdan
burada Resûlullah'a yönelen her emir aynı zamanda ümmeti için de geçerlidir.
Binaenaleyh "gece namazı kılmakla Resûl-i Ekrem kadar ümmeti de mükelleftir"
diyerek yapılacak bir itiraza yer yoktur.- Nitekim meşhur müfessir Alûsî de Tefsir'inde
aynı görüşlere yer vermiştir. Ancak şurasını unutmamak lâzımdır ki, buradaki "nafile"
sözünden maksat mükellefin yapmakla yapmamak arasında muhayyer olması
anlamındaki muhayyerlik değildir. Eğer öyle olsa bu nafilenin Peygambere has özel
bir nafile olmasının bir mânâsı kalmazdı. Çünkü bilindiği gibi gece namazı bu mânâda
herkes için nafile bir namazdır. Buradaki nafilenin mânâsı ümmet üzerine yüklenen

13101

farzlardan fazla olarak Resûl-i Ekrem (s. a.) üzerine yüklenen bir farz demektir.

Bu konuda Abdulvehhab Şa'rânî de şunları söylemektedir: "Onlar ayakları şişinceye

kadar ibâdetle kâim olsalar bile yine kendilerini nafile ibâdetlere ehil görmezlerdi.

Onlar bu ibâdetlerini ancak farzlarda hâsıl olan noksanlıkların tamamlayıcısı olarak

kabul ederlerdi. Çünkü hakikatte nafile ibâdetler farzlarını noksansız edâ edebilenler

içindir.

Nitekim Allah Teâla'nm:

"Gecenin bir kısmında uykuyu bırakarak gece namazı kıl. Bu senin için ayrı bir
[3ÜI

ibâdettir" mealindeki âyet-i celilesi, buna işaret etmektedir. Peygamber

Efendimizin farz namazları kemal mertebede olduğu için Allah Te-âlâ bu âyet-i
celîlede teheccüd namazının O'na mahsus olduğunu zikretmiştir. Çünkü Resûl-i
Ekrem (s. a.) Efendimiz ibâdetlerini eksik yapmaktan masumdur. Nitekim Hafız
Celaleddin es-Süyûtî "el-Hasâis" adlı eserinde, ve daha başkaları bu hususu
bildirmişlerdir.

Nitekim Konyalı M. Vehbi Efendi de İsra suresinin 79. âyet-i kerimesini açıklarken
şunları nakletmiştir: "İbtidâ-yi İslâmda teheccüd namazı her mü'mine farz iken, beş



vakit namaz farz olunca ümmet hakkında teheccüdün farziyyeti nesh edildi de nafile
olarak meşrûiyyeti bakî kalmıştır. Binaenaleyh ümmetin'zühd ve takva erbabından
teheccüd namazına devam edip faziletini alanlar vardır. Amma Resûlullah (s.a.)
hakkında farziyyeti bu âyetle sabittir ve hassa-i Nebidendir. Resûlullah için ziyâde bir
şeref ve fazilettir ve salat-ı mefrûze üzerine zâid bir farz olduğu cihetle nafile ve

13121

farziyyeti Resûlullah'a mahsus olduğunu beyân için duyurulmuştur."
d. Gece namazı kılmak hem Peygamber (s.a.) için hem de ümmeti için mendûbtur.
Ulemânın büyük çoğunluğu bu görüştedir. Bu görüş aynı zamanda İbn Abbâs,
Mücâhid ve Zeyd b. Eslem'den de nakledilmiştir. Nitekim Müslim'in Sahih'inde
13131

bulunan ve ileride gelecek olan 1340 numaralı hadis-i şerif de bu görüşe delil
olarak alınmıştır.

İşaret edilen bu hadisten âyetin âyetle neshinin caiz olduğu da anlaşılmaktadır. Ancak
yukarıda da izah ettiğimiz gibi her ne kadar ulemânın bir kısmı; "gece namazının
tamamen nesh edilmesi beş vakit namazın farz kı-lmmasıyle gerçekleşmiştir"
diyorlarsa da, bu görüş Menhel sahibi es-Subkî tarafından tenkîd edilmiştir. Bilindiği
gibi bir hükmün diğer bir hükmü nesh edebilmesi için her iki hükmün birbirine zıt
olması ve ikisinin bir arada uygulanma imkânının bulunmaması gerekmektedir.
Meseleye bu açıdan bakınca beş vakit namazın farz olması, gece namazının
farziyyetinin neshini gerektirmeyeceği anlaşılır. Çünkü her ikisinin farz olarak
yürürlükte kalması mümkündür. İşte Menhel sahibi bu görüşten hareket ederek "gece
namazının farziyyetinin neshedilmesinin beş vakit namazın farz kılınmasıyla değil, da-
ha önce geçen "bir gün ve gecede beş vakit namazdan başka farz namaz yoktur"

I314J

mealindeki 391 numaralı hadisle gerçekleştiği hükmüne varmıştır.
1305. ...İbn Abbâs (r.a.)'dan; demiştir ki:

Müzzemmil sûresi'nin ilk âyetleri nazil olunca (Hz. Peygamber ve ashabı) yaklaşık
olarak Ramazan ayı(ndaki gecelerde) durdukları kadar namazda dururlardı(Bu durum
Müzzemmil Suresinin) son âyeti ininceye kadar devam etti.

(Bu Sûrenin) iik âyetlerinin nüzulü) ile son âyeti(nin nüzulü) arasında (geçen süre) bir
£3151

sene oldu.
Açıklama

"Müzzemmil suresinin ilk âyetler"inden maksat "Ey (esvabına) bürünen (habibim)
gece(nin) birazı hâriç olmak üzere kalk; (gecenin) yansı mikdannca yahut ondan

1316i'
birazını eksilt" âyetleridir.

Son âyeti ise, "Şüphe yok ki Rabbin senin gecenin üçte ikisinden biraz eksik, yarısı,
üçte biri kadar ayakta durmakta olduğunu ve senin maiyetinde bulunanlardan bir
zümrenin de (böyle yaptığını) elbet biliyor" diye başlayıp "Artık Kur'ân'dan kolay
geleni okuyun" (Müzzemmii 20) mealindeki cümlenin sonuna kadar devam eden âyet-
i kerime nüzulü arasında geçen zaman içerisinde Hz. Peygamber ve ashabı geceleri
kalkıp Ramazan gecelerinde kılman gece namazları kadar namaz kılarlarmış. Bu süre



bir sene devam etmiştir. Nitekim Müslim ve Nesâî'nin Hz. Aişe'den rivayet ettikleri şu
hadis-i şerîf de bu gerçeği te'yîd etmektedir: "İşte Allah azze ve celle bu sûrenin
başında gece namazını farz kıldı. Bunun üzerine Peygamber (s. a.) ile ashabı bir sene

mu

gece namazına kalktılar."

Mâverdî'den gelen bir rivayete göre de Peygamber (s. a.) ve ashabı onaltı ay gece
namazlarına bu şekilde devam etti. Ancak on altı ay sonra "Artık Kur'ân'dan kolay
geleni okuyun" (Müzzemmil 20) mealindeki âyet-i kerime nazil olunca bu
mükellefiyyet en az hadde indirilmiştir. Başka bir ifâde ile Müzzemmii Sûresinin ilk

[3181

âyetinin nüzulü ile son âyetinin nüzulü arasında on altı ay geçmiştir. Bütün bu
rivayetlerle birlikte gece namazının tamamen nesh edilmesinin beş vakit namazın farz
kılınmasından sonra olduğu dikkate alınırsa, neshin Mekke'de gerçekleştiği anlaşılır.
Çünkü namazın farz kılındığı İsrâ hâdisesinin hicretten bir seneden daha fazla bir
zaman önce vuku'a geldiği bilinen bir gerçektir. Fakat gece namazmm hafifletilmesini
emreden Müzzemmil Sûresinin 20. âyetinde Medine'de meşru kılındığı kesinlikle bili-
nen cihâd ve zekât hükümleriyle ilgili cümleler bulunmaktadır, işte bu durumu
gözönünde bulunduran" Muhammed b. Nasr el-Mervezî bu âyetin kesinlikle
Medine'de nazil olduğunu söylemiştir ki bu görüş, konumuzu teşkil eden, hadisdeki
"Bu sûrenin ilk âyetleri ile son âyetinin nüzulü arasında geçen süre bir sene oldu"
ifâdesine ters düşmektedir. Ancak Hafız İbn Ha-cer el-Askalânî Fethu'l-Bâri'de
Mervezî'ye ait bu görüşü ele alarak yanlışlığını şöyle ifâde etmiştir: "Şurasını iyi
bilmek lâzımdır. Bu âyet-i kerimede geçen cihâdla ilgili cümleler o anda cihâdın farz
kılındığını ifâde eden cümleler değildir. Bilakis bu cümleler, "bir takımı da Allah
yolunda çarpışacaklardır" şeklinde cihâdın ileride meşru kılınacağına delâlet eden
istikbâl sîgasıyla gehristir. Bu da gösteriyor ki Allah Teâlâ ileride yapılacak cihâdlan
ilm-i ezısiyle bildiği için daha mü'minlerin başlarına sıkıntı gelmeden evvel gece
namazı mükellefi yy etini bunlardan hafifletmiştir." Kıymetli müfessirlerimizden
Elmalık Hamdi ise, bu âyetle ilgili olarak şunları söylermV'ıı: "Bütün bunları
miilahâzadan sonra şu kanaat hâsıl oluyor ki: Bu âyetin hepsi değilse bile, en az bir-iki

[3191 \

cümlesi Medenî olmak gerekir." Nitekim İbn Cerîr et-Taberî'nin tefsirindeki
Müzzemmil Sûresinin ilk âyetleriy-le son âyetlerinin nüzulü arasında geçen sürenin on
sene olduğuna dâir rivayet de Hamdi Yazır merhumun görüşünü desteklemektedir.
Bununla birlikte bu konuda gelen hadîsler incelendiği .aman bu sürenin bir sene
olduğuna delâlet eden hadîslerin hem daha tok, hem de daha kuvvetli olduğu görülür.
[320]

Bazı Hükümler

1. Gece namazının farzıyyetı nesh edilmiştir.

2. Ashab-ı kiram ramazan gecelerinin yarısı, üçte biri, üçte ikisi gjoı büyük bir kısumı
namazla geçirirlerdi.

3. Ramazan gecelerinin ihyası, .nendub olan teheccüd namazından daha uzun

\mı

olmalıdır.



18. Gece (Namaza) Kalkmak



1306. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den; Resûlullah (s.a.)'m şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir:
"Sizden biriniz uyuduğu vakit şeytan, onun ense köküne üç düğüm vurur; her
düğümün bulunduğu yere; "Haydi uyu, gecen uzun ola!" (diyerek) vurur. Eğer o kimse
uykudan uyandığı vakit Allah'ı zikrederse bir düğüm çözülür. Abdest alırsa bir düğüm
daha çözülür. Namaz kılacak olursa bir düğüm daha çözülür ve gönlü rahat olarak

f3221

sabahlar. Yoksa pis ve tenbel olarak sabahlar."
Açıklama

"Şeytan'm düğüm vurması"yfa ne kast edildiği meselesi ulemâ arasında
ihtilaflıdır.Bazılarma göre bu söz hakikî manâsında kullanılmıştır. "Sizden biriniz
uyuduğu zaman şeytan onun ense köküne gerçek manada iple düğüm atar" demektir.
Nitekim İbn Mâce'nin rivayetinde bu hadîs: "şeytan geceleyin birinizin ense köküne,
üzerinde üç düğüm bulunan iple düğüm vurur" şeklinde gelmiştir ki oradaki "iple"'ke-
limesi bu düğümün hakikî manada kullanıldığını gösteren bir karîne-i muayyinedir.
Ahmed b. Hanbel'in ve İbn Hibbân'm rivayetlerinde de bu düğüm vurmak kelimesi
iple birlikte kullanılmıştır. Bilindiği gibi kadınlar genellikle ipleriyle düğüm vurmak
ve üzerine birşeyler okumak suretiyle sihir yaparlar. İşte şeytan da uyuyan kimseye
kendine mahsus iplerle düğüm atmak suretiyle onu büyüler ve te'sir altına alır.
Bazılarına göre ise şeytanın düğüm vurması mecazdır. Bunlar şeytanın uyuyan
kimseyi zikirden ve namazdan alıkoymak gibi işlerini, bir sihirbazın, büyülediği
kimseye karşı yaptığı işlere benzetmişler ve "düğüm vurmak" kelimesinin bu manada
kullanıldığını söylemişlerdir.

Bir takımları ise "düğüm"den murad, kalbin karar verip niyet etmesidir. Böyle olan
kimse sanki şeytan kendisine vesvese vererek üzerinde uzun bir gece olduğuna
inandırmış gibi gece namazını te'hîr etmeye kararlıdır, en-Nihâye sahibi Ibnu'l-Esîr'e
göre ise bu kelimeden maksat Şeytanın insana uykuyu ağır bastırması ve uykusunu
uzatmasıdır. Bu şekilde, sanki önüne bir set çekmiş ve üzerinde üç düğüm vurmuş gibi
olur. Bu konuda sayın Ahmed Davudoğlu Müslim Şerhi'nde şunları naklediyor:
"İbn Battal diyor ki: Resûlullah (s. a.) düğümün mânâsını "uzun bir geceyi iltizam et"
demekle tefsir etmişdir. Her halde bu sözü şeytan, bir kimse uyanmak istediği zaman
söyler. Ben bu hadîsi tefsir eden zevattan birinin; "üç düğümden m ura d yiyip içmek
ve uyumaktır" dediğini gördüm. Görülmüyor mu ki "çok yeyip içen çok uyur."
Bazıları bu kavlî ihtimalden uzak görmüşlerdir. Çünkü hadiste düğüm vurma işinin
uyuduktan sonra yapıldığı bildirilmektedir.

"Bir takımlarına göre bu söz istiaredir. İnsanların akitlerinden alınmıştır. Bundan
murad akdin kendisi değildir. Ancak insanlar yaptıkları akitlerle başkasının
tasarrufunu men'ettikleri gibi, şeytanın misâli de böyledir. O da uyuyan kimseyi
sevdiği zikrullahdan men eder.

"Şeytandan murad cins de olabilir. İblis de. Yalnız bu tefsire Aynî itiraz etmiş ve
"geceleyin uyuyanlar çoktur. İblîs onların her birine yetişemez. Meğer ilk bendegânma
emrettiği için o iş ona nisbet olsun... bir de şeytanların azgınları ramazanda
bukağılanırlar. Bunların en büyüğü İblistir" demiştir."



"Haydi gecen uzun ola!... diye vurur" cümlesindeki vuruştan maksad, elle vurmaktır.
Bu cümle onun yaptığı işi te'kîd için zikredilmiştir. Bazıları: "Buradaki vuruştan
murad, uykusunu getirmektir" demişlerdir.

Müslim'in burada: "Allah'ı zikrederse bir düğüm çözülür, abdest alırsa iki düğüm
çözülür, namaz kılarsa bütün düğümler çözülür" şeklindeki rivayeti bu babdaki
muhtelif rivayetlerin sahih olduğuna delildir. Filhakika hadisin bazı rivayetlerinde
"Namaz kılarsa bütün düğümler çözülür" ibaresinin yerine; "Namaz kılarsa bir düğüm
çözülür" denilmiştir. O rivayetlerde sair düğümler hakkında dahi "bir düğüm çözülür"
tâbiri kullanılmıştır.

"Bunların hepsi sahih ise de üçüncü düğüm hakkında cemi' sîgası ile vârid olan
"Bütün düğümler çözülür" rivayeti diğerlerinden evlâdır.

"Namaz kılan kimsenin sevinerek sabahlaması Allah Teâlâ'nm, kendisini ibâdete
muvaffak kıldığmdandır. Gönül rahatlığı ise, Allah Teâlâ'nm, kendisine bereket ihsan
eylediği ve kendisinden şeytanın düğümleri ırak olduğu içindir. Namaz kılmayanın,
nefsi pis olarak sabahlaması ya âdet edindiği namazı bıraktığından yahut niyet ettiği
hayrı yapamadığmdandır.

"Kirmanı (v. 786/1384) şöyle diyor: "Malumun olsun ki hadisin sonundaki; "aksi
takdirde nefsi pis ve tenbel olarak sabahlar" cümlesinin muktezası, bu üç şeyi yani
zikri, abdesti ve namazı bir araya getirmeyen kimse nefsi pis ve tenbel olarak
sabahlayanlar zümresine dahildir, demektir. İsterse bâzısını yapmış olsun!" Bu te'vîle
göre cümle şöyle takdir olunur: "Eğer Allah'ı zikretmez, abdest almaz, namaz da
kılmazsa, nefsi pis ve tenbel olarak sabahlar."

"Gerçi Ebû Bekr ile Ebû Hureyre (r.anhumâ)'nm vitr namazını gecenin evvelinde
kılarak, bir daha namaza kalkmadıkları rivayet olunmuştur.

Fakat onlar bu hadisteki tenbeller zümresinden sayılamazlar, zira hadisteki tenbelden
murad, hiç gece namazı kılmadan uyuyan ve kalkmaya da niyeti olmayan kimselerdir.
Gecenin evvelinde vitir namazını kıldıktan sonra âhirinde kılmak niyeti ile yatanlar,
bunlara dahil değildir.Buna delil "et-Tavdîh" sahibinin gösterdiği şu hadistir:
"Gece namazı kılmayı âdet edinen hiç bir kimse yoktur ki, uyku galebe çalarak, o
namazı kılamadığı vakit kendisine namazı kılmış gibi ecir yazılmasın. Onun uykusu
da namaz sayılır." Bu hadisi İbnu't-Tîn rivayet etmiştir, tbn Hibban'm "SahilT'inde
dahi bir benzeri vardır.

Hadîs-i şerifte, şeytanın düğümlerinin üç ile sınırlandırılmış olması, yâ te'kîd içindir,
yahut düğümler ancak bu üç şeyle yâni zikir, abdest ve namazla çözüldüğündendir.
"Bu hadîs: "Hiç biriniz benim nefsim habistir demesin!' 1 hadisine muhalif sayılmaz.
Çünkü o hadiste insanın bu sözü kendisi için söylemesi yasak edilmiştir. Bu hadisde

[3231

ise, başkasının sıfatı haber verilmektedir."
Bazı Hükümler

1. Sabah uykudan uyanınca zikirde bulunmak abdest alıp namaz kılmak teşvik
edilmiştir. Burada zikirden murad, belli bir zikir olmayıp kalbî veya lisanı zikrin bütün
nevilerine şâmildir. Bu konuda mevcûd dua kitablannda bulunan me'sûr dualardan biri
de okunabilir. Ancak bu zikirlerin en büyüğü ve faziletlisi muhakkak ki Kur'an-ı
Kerîm okumaktır.

2. Geceleyin uyandıktan sonra abdest alıp az da olsa namaz kılmanın fazileti büyüktür.



3. Zikir abdest ve namaz şeytanı insandan uzaklaştırır. Fakat cünüb olan bir kimseden
sadece abdest almak şeytanın uzaklaşması için yeterli değildir. İleride inşaallah Edeb

0241

bölümünde bu konu üzerinde yeterince durulacaktır.

1307. ...Aişe (r.anha)'dan; buyurdu ki:

Gece namazını terk etme.Çünkü Resulullah (s. a.) onu terk etmezdi.Hasta veya yorgun

0251

olduğu zaman oturarak kılardı.
Açıklama

Bu hadis-i şerif Resul-i Ekrem (s.a.)'in yorgun ve rahatsız olduğu günlerde bile gece
namazını ter etmediği açıkça ifade edilmektedir.Her ne kadar oturarak kılman nafile
namazın fazilet ve ecri, ayakta kılman, nafile namazın fazilet ve ecrinin yarısı kadar
ise de namaz bölümünün 69.babmda açıklandığı gibi, bir rahatsızlıktan dolayı oturarak
kılman namazın ecri, ayakta kılman namazın ecrine denktir. Bununla beraber Resul-i
Ekrem (s.a.) için özürsüz bile olsa oturarak kıldığı nafile namazın sevabı ayakta

13261

kılman namazın sevabına eşittir. Bu durum onun hasaisindendir.Nitekim bu
konuda Nimet-i İslam'da şöyle denilmektedir: "Nafile namazı kıyama güç yeter iken
oturarak kılmak kerahetsiz olarak caizdir. Bu nafile isterse müekked olan sünnet
namazlardan olsun.Ne var ki özürsüz olarak kılmana yarı ecir (sevap) vardır.Çünkü
hadis-i şerifte şöyle buyurulmuştur:"Kim namazı ayakta kılarsa bu efdaldir.kim de
oturarak kılarsa onun için de ayakta kılmanın yarı ecri vardır."

Bu hadisin hükmünden Efendimiz (s.a.) 'in kendileri ve özründen dolayı oturarak
kılanlar müstesnadır.Ancak farz namazlarda ayakta durmak bir rükün olduğundan
özürsüz olarak terki caiz olmadığı cihetle özürsüz olarak ayağa kalkmadan kılman

T3271

farz namazların caiz olmadığında ittifak vardır.
Bazı Hükümler

1. Ufak tefek yorgunlukları bahane ederek gece namazı terk edilmemelidir.

f3281

2. Nafile namazları oturarak kılmak caizdir.

1308. ...Ebû Hüreyre (r.a.)'den; dedi ki: Resûlullah (s.a.) şöyle buyurmuştur:
"Gecenin bir kısmında kalkıp namaz kılan ve karısını da (namaz kılması için)
uyandıran, kalkmak istemediği zaman yüzüne su serpen kimseye Allah rahmetini
ihsan etsin. Gece kalkıp namaz kılan ve kocasını da (namaz kılması için) uyandıran,

D291

kalkmak istemediği zaman yüzüne su serpen kadına Allah rahmetini ihsan etsin."
Açıklama



"Rahimellâhu" cümlesinin,



1. Haber cümlesi olması mümkündür. O takdirde bu cümleyi "Allah (o kimseye)
rahmet edecektir" şeklinde tercüme etmek gerekir.

2. "İhbar" şeklinde gelmiş "inşâ" cümlesi olması mümkündür. Biz tercümemizde bu
ikinci ihtimali tercih ettik.

"Gece kalkıp namaz kılan ve karısını da uyandıran" cümlesindeki "ve" harfi, mutlak
cem' içindir. İşlerin sırayla yapılması anlamına gelen "tertib" için değildir. Bu
bakımdan gece namaz kılan kişinin önce namaz kılıp ondan sonra eşini namaza
kaldırması söz konusu değildir. Bu konuda biraz namaz kıldıktan sonra eşini
kaldırmakla önce eşini kaldırıp sonra namaz kılmak arasında bir fark yoktur. Mühim
olan kendisi namaz kılmakla birlikte eşi-ni de namaza kaldırmaktır. Burada namaz
kılmanın önce zikr edilmiş olması, mutlak surette insanın eşini namaza kaldırmadan
önce kendisinin kılması lâzım geldiği, aksi takdirde hadis-i şerifte va'd edilen ecr ve
sevaba erişemeyeceğini ifâde etmek için değil, sadece insanın başkasına yapacağı va'z
ve nasihati önce kendi nefsinde uygulaması lâzım geldiği gerçeğini ifâde etmek
içindir. Bu konuda idaresi altında bulunan diğer ev halkı da eşi durumundadır. Hadis-i
şerifte onları da geceleyin namaza kaldırmakla aynı sevaba erişileceğine işaret edilmiş
ve onları kaldırmaya da tavsiye bulunmaktadır. Şurasını da unutmamak lâzımdır ki:
Bütün dinî irşâdlarda esas olan karşıdakini hikmetle ve güzel sözlerle ikna etmek ve
Allah'ın emrine yöneltmek olduğuna göre, gece namazlarına kaldırma hususunda da
aynı esaslardan hareket etmek ve dolayısıyla gündüzleri ona gece namazının faziletini
ve ehemmiyetini en güzel, en müessir ve kalıcı bir biçimde telkin edip onu iyice ikna
etmek lâzımdır. Bir kimse Önce bu görevi yerine getirdikten sonra geceleyin
uyumakta olan eşini namaza çağırabilir. Bu mesele Kur'an-i Kerîmde şu şekilde ifâde
edilmiştir: "İnsanları Rabbînin yoluna hikmetle (sağlam delillerle) güzel öğütle davet

r3301

et. Onlarla mücâdeleni en güzel (yol) hangisi ise, onunla yap."

İşte bu meseleler davet ve irşadın herkesçe bilinen meşhur esasları olduğu için hadîste
ayrıca tekrara lüzum görülmemiştir. Ancak insan bütün bu telkinlerden sonra gece
namazına kalkmak için can attığı halde bir türlü uykunun tesirinden kendisini
kurtaramayan eşinin, uykudan kalkmadığını görünce yüzüne su serperek namaza
kalkmasına yardımcı olabilir. Hadîs-i şerifte "yüzüne su serpen" ifadesiyle bu noktaya

[331]

işaret edilmiştir. Çünkü yüze su serpmek uykunun giderilmesi için çok te'sirlidir.
Bazı Hükümler

1. Ölüler için olduğu gibi diriler için de "Allah rahmet eylesin*' şeklinde dua etmek
caizdir.

2. Gece namazına kalkmak müstehabtır.

3. İnsanın gece namaza kalkınca ev halkını da kaldırması tavsiye edilmiştir.

4. Uyuyan bir kimseyi nafile kılması için uykudan uyandırmak caizdir.

5. Tembellik veya uyku te'siriyle hayırdan uzak kalan bir kimseyi rahatını kaçırıcı bir
usulle de olsa içinde bulunduğu rahâvetten kurtarıp onu hayra iletmek hayrda

r3321

yardımlaşmaktan sayılır.

1309. ...Ebû Saîd ve Ebû Hureyre (r.anhumâ)'dan; dediler ki: Resûlullah (s. a.) şöyle



buyurmuştur:

Bir adam gecenin bir kısmında karısını uyandırır, sonra her ikisi de iki rekat namaz
kılarsa -yahut (o adam tek başına) kılarsa-(erkek) Allah'ı zikr eden erkekler zümresine

r3331

(Kadın da) Allah'ı zikreden kadınlar zümresine kay d edilir.

Râvi tbn Kesir bu hadisi(n senedini Hz- Peygamber'e) ulaştırmadı ve Ebû Hureyre'den
hiç bahsetmedi. Bu hadisi (sanki) Ebû Saîd'in sözü (imiş gibi) nakletti.
Ebû Dâvûd dedi ki; Bu hadisi tbn Mehdi Süfyan 'dan nakletti ve; "Öyle zannediyorum
ki (Süfyan bu hadisin senedinde) Ebû Hüreyre'yi de zikretti, dedi. Ebû Dâvûd dedi ki:

13341

Süfyan 'in bu hadisi mevkuftur.
Açıklama

"Bir adam gecenin bir kısmında karısını uyandırırsa" Duyurulmasından; "burada
vâdedilen mükâfatın sadece "karısını geceleyin namaza kaldıran erkeklere ait olduğu,
eşini gece namaza kaldıran kadınların bu vâde dâhil olmadıkları" gibi bir mana
anlaşılabilirse de, aslında bu vadin, geceleyin namaz kılmak için eşini namaza kaldıran
kadınlar için de geçerli olduğu bir önceki hadîste açıkça ifade edilmiş bulunmaktadır.
Ancak, genellikle geceleri ilk defa uyanıp eşini de uyandıran erkekler olduğu için
genel durum nazar-ı itibara alınarak sadece erkeklerden bahsedilmekle yetinilmiştir.
Maksat ev halkından birinin gece namaza kalkıp kim olursa olsun, diğer ev halkını
veya akrabasını namaza kaldırmasıdır. Neticede kalkanlar veya kaldıranlar kadın
iseler, Allah'ı çok zikreden kadınlar zümresine, erkek iseler Allah'ı çok zikr eden
erkekler zümresine kayd edileceklerdir. Hadîs-i şerîf bunu müjdelemektedir. Bu
müjdeye erişebilmek için gece kılınacak olan namazın belli bir miktarı yoktur. Sadece
iki rekat namaz kılmak bile bu müjdeye erişebilmek için yeterlidir. Ayrıca bu namazın
farz veya nafile olması arasında bir fark yoktur. Bu hadis-i şerifte "Şüphesiz ki, (teşbih
ile tahmîd ile, tehlîl ile tekbir ile Kur'ân tilâveti ile ilim tahsili ile) Allah'ı çok zikreden
erkeklerle, (Allah'ı) çok zikreden kadınlar, (işte) bunlar için Allah mağfiret ve

D351

mükâfatlar hazırlamıştır." âyet-i kerimesine bir işaret vardır.
Zikrin çokluğu şahıstan şahsa değişir.
Bu hadis, üç isnad ile, rivayet olunmuştur:

a. tbn K.esîr, Süfyan'dan Ebû Said'in sözü olarak nakletmiştir.

b. Muhammed b. Hatem, Abdullah b. Mûsâ, Şeybân ve A'meş vasıtasıyla Ebû
Hüreyre'ye ve Ebû Said'e erişir. Ve bunların her ikisi de ayrı ayrı Hz. Peygamber'e
eriştirirler. Beyhakî es-Sünen Kübrâsı'nda; "İşba b. Câ'-fer er-Razi de bu hadisi merfu
olarak Süfyan'dan nakletti" demektedir.

c. İbn Mehdî de Süfyan'dan Ebû Saîd'in ve Ebû Hüreyre'nin sözü olarak, yani mevkuf
olarak nakleder. Ancak bu mevzudaki mevkuf hadisler hükmen merfû' hadis
durumundadırlar. Çünkü âhiret alemiyle ilgili bir mükâfat konusunda hiçbir sahâbî
kendi kafasından bir söz söyleyemez ve bir fikir beyân edemez. Şayet bu konuda
herhangi bir sahabî fikir beyân etmişse bunu mutlaka Cenab-i Peygamber'den
duymuştur. Bu bakımdan bu konuda rivayet edilen mevkuf hadisler (sahâbî sözleri),

r3361

hükmen merfu hadisten sayılmıştır.



Bazı Hükümler



1. Gece namazının sevabı yüktür.

2. Hayırda yardımlaşmak lazımdır.

[3371

3. Allah kendisini çok zikr edenler için büyük mükâfatlar hazırlamıştır.

[3381

Namazda Uyuklama

1310. ...Peygamber (s.a.)'in zevcesi Hz. Âişe'den; (Peygamber -s.a.-) şöyle buyurmuş:
"Biriniz namazda iken uyuklayacak olursa kendisinden uyku gidinceye kadar (yatıp)
uyusun. Çünkü uyuklayarak namaz kıldığı zaman istiğfar edeyim derken kendisine

f3391

sövmesinden korkulur."
Açıklama

= uyuklama kelimesiyle eğer hafif uyku kast edilmişse, "yatıp uyusun" emri istihbâb
(müstehab olma) ifâde eder. Bu bakımdan kendisine hafif bir uyku arız olan kimsenin
bu uykuyu dağıtmcaya kadar yatıp uyuması müstehab, bu halde iken emre uymayarak
namaza devam etmesi ise mekruh olur. Şayet "nuâs" kelimesinden maksat ağır uyku
ise, kendisine namaz kılarken ağır bir uyku arız olan kimsenin bu uykuyu dağıtmcaya
kadar yatıp uyuması farz, bu halde iken namaza devam etmesi ise haramdır. Hadisin
sonunda gelen; "çünkü uyuklayarak namaz kıldığı zaman istiğfar edeyim derken
kendine sövebilir" anlamındaki açıklayıcı cümle, bu kelimeden "ağır uyku" kast
edildiğine delâlet eder.

Bu hadis-i şerifle Müslim'in rivayet ettiği şu hadis-i şerif arasında bir çelişki yoktur:
"İbn Abbâs dedi ki: Bir gece Teyzem Meymune bint el-Hâris'in yanında kaldım. O'na;
"Resûlullah (s.a.) kalktığı vakit beni uyandırıver" dedim. Sonra Resûlullah kalktı, ben
de kalkarak sol tarafına durdum; Resûlullah (s.a.) elimden tutarak beni sağ tarafına

13401

durdurdu. Bundan sonra artık ben uyukladım mı kulağımın yumuşağını tutardı."
Çünkü Hz. İbn Abbas teyzesinin evine Resûlullah'dan gece namazmı öğrenmek için
gelmişti. Burada asıl maksat, Resûl-i Ekrem'in gece namazını nasıl kıldığını öğ-
renmektir. Şâyet Resûl-i Ekrem (s.a.) Abdullah'a uykusu geldiği için uyumasını emr
etmiş olsa bu gaye gerçekleşmeyecekti. Bunun için Resul Ekrem (s.a.) ona uykusu
geldiği halde yatıp uyumasını emr etmemiştir. Bu bakımdan İbn Abbas'm durumu
öğretim ve eğitimle ilgili özel bir durumdur. Konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisi
ise, genel bir hüküm ihtiva etmektedir. Binaenaleyh özel durumlarla ilgili olan
hadislerin genel hüküm ifâde eden hadislerle çelişmesi söz konusu değildir.
Öyleyse namazda iken uyku basarsa', selâm vererek namazdan çıkılır ve yatıp uyunur.
Bazıları bu hadisi gece namazına hamletmektedirler. en-Nevevî, farz ve nafile, gece ve
gündüz namazlarına şâmil olduğunu söylüyor. Hafız İbn Hacer "Fethu'I-Bâri" de,
hadisin özel bir sebebe dayandığını fakat lâfızlarının genel olduğunu ifade ettikten
sonra şunları söylüyor: "Farz namazlarda da bu hadisle amel edilir. Ancak namazı



geçirme tehlikesi olmamalıdır."

Mühelleb'e göre bu hadisteki uykudan maksat, insanın dua ederken ağzından çıkan
sözleri birbirine karıştıracak kadar ağır basan uykudur. Bundan daha hafif olan
uykular bu hadisteki "yatıp uyusun" emrinin dışında kalır ve böylesi az uykuların
abdesti bozmayacağı konusunda bütün ilim adamları görüş birliğine varmışlardır.
Şafiî ulemâsından Müzeni ise, uykunun azının da çoğunun da abdesti bozmadığını
söylüyor. Nitekim bu görüş sahabenin ve tabiîlerin bazılarından da nakl edilmiştir.
Ebû Ubeyde ile İshâk b. Râhuye de bu görüştedirler.

Bu konudaki mezhep imamlarının görüşlerini "uyuklamadan dolayı abdest almak"
anlamına gelen namaz bölümündeki 80 numaralı babda nakl ettiğimizden burada
tekrara lüzum görmüyoruz.

"Kişinin kendisine sövmesi" tâbirinden maksad, kişinin kendi aleyhine dua etmesidir.
Nitekim Nesaî'nin Eyyûb vasıtasıyla Hişâm'dan nakl ettiği biri hadis-i şerifte bu
cümlenin mânâsım = Ey Allah'ım affet" diyecek yerde "= Ey Allah'ım zelîl ve hakîr
kıl der" şeklinde açıklamıştır. İleride gelecek olan 1532 numaralı hadiste görüleceği
gibi insanın kendi aleyhine dua etmesi yasaklanmıştır.

Burada "insan uykudaki fiillerinden sorumlu değildir" diye bir itiraza yer yoktur.
Çünkü uyumakta olan kimseden affedilen, uykuda iken işlediği fiillerin günahıdır.
Oysa uyku hâlinde dua eden kimsenin durumu bundan tamamen farklıdır. Çünkü
uyuklarken yapılan bir duâ, icabet saatine tesadüf ettiği için o anda kabul edilebilir.
Neticede sahibine telâfisi imkânsız büyük zararlara sebeb olur. İşte bu korkudan
dolayı Resûl-i Ekrem Efendimiz uyku hâlinde namaz kılmayı ve dua etmeyi

mu

yasaklamıştır.
Bazı Hükümler

1. Farz veya nafile namazları kılarken ister gündüz, ister gece, uyku basacak olursa bu
uykuyu dağıtmcaya kadar yatıp uyumak müstehabtır. Ancak farz namazlar için bu
durum namaz vaktinin çıkmaması şartına bağlıdır. Ancak İmam Mâlik'e göre namaz
kılarken uykusu gelen kimselerle ilgili bu emir gece namaz kılanlara aittir. Çünkü
insanı uyku genellikle gece basar.

2. İbadette huşu, huzu', ilâhî duygularla dolup taşmak mühim bir esas olarak teşvik
edilmiştir.

3. Kendisine uyku galebe eden kimsenin o haliyle uykuya devam etmesi mekruhtur.

4. Her zaman ve her yerde ihtiyatla hareket etmek gerekir.

^ 1342]

5. İnsanın kendi aleyhinde duâ etmesi yasaklanmıştır.

1311. ...Ebû Hüreyre(r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah (s.a.) (şöyle) buyurdu:
"Biriniz gecenin bir kısmında (namaza) kalkar da (uykusuzluktan namazda okuduğu)

£3431

Kur' ân diline dolaşır ve ne dediğini bilmezse hemen yatsın."
Açıklama

Bu hadis-i şerif de geceleyin namaz kılmak için kalkan bir kimseyi uyku tutar da



namaz esnasında okuduğu Kur'ân-ı Kerim âyetleri uyku sersemliğiyle diline
dolaşacak, kelimeler birbirine karışacak ve tecvid kurallarına riâyet etmek
imkansızlaşacak olursa, Allah'ın kelâmını tağyir ve tebdilden korumak için bu uykuyu
iyice dağıtmcaya kadar yatıp uyumak tavsiye edilmektedir. Her ne kadar hadiste uyku
dağıtmak için yatıp uyumak tavsiye edilmişse de genellikle uyku yatıp uyuduktan
sonra dağıldığı için bu tavsiye yapılmıştır. Bununla beraber 1308 numaralı hadis-i
şerifte geçtiği gibi, insan yüzüne su serperek de uykusunu dağıtabilir. Fakat uykuyu
dağıtmak için yatıp uyumadan başka çâre kalmadığı zaman yatıp uyumak gerekir. Bu
hüküm namazda okunan Kur'ân için olduğu kadar namaz dışında okunan Kur'ân-ı

13441

Kerim için de geçerlidir.

1312. ...Enes (r.a.)'dan; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) mescide girdi. (Mescidde) iki direk arasına gerilmiş bir ip (vardı).
"Bu ip de ne oluyor?" diye sordu.

Ey Allah'ın Resulü şu Hamne Bint Cahş (var ya? İşte o uzun müddet) namaz kılar

yorulunca buna yapışır, diye cevab verildi. Bunun üzerine Resûlullah (s. a.):

"Dayanabildiği müddetçe kılsın, yorulduğu zaman otursun" buyurdu.

Bu hadisi Ebu Davud'a nakl eden hocası Ziyad bu hadisi şöyle nakletti:

(Hz. Peygamber)

"Bu da ne?" diye sordu.

Zeyneb'e aittir, yorulunca -yahut kalkamayacak hâle gelince-ona yapışır; diye cevab
verdiler. Bunun üzerine:

"Onu çözün biriniz namazı zinde olduğu zaman kılsın, yorulduğu veya gevşediği

13451

zaman otursun" buyurdu.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte aşırı yorgunluk hâlinde nafile namazların oturarak; zindelik ve
dinçlik hallerinde ise ayakta kılınması tavsiye edilmektedir. Çünkü aşırı yorgunluk
namazın özünü teşkil eden huşû'a engel olur. Her ne kadar daha önce geçen 950
numaralı hadis-i şerifte oturarak kılman namazın ecrinin ayakta kılman namazın
ecrinin yarısına eşit olduğu ifâde ediliyorsa da sözü geçen hadisin hükmünden

13461

Efendimiz (s.a.)'in kendileri ve özüründen dolayı oturarak kılanlar müstesnadır.
Ancak farz namazlarda kıyam, bir rükün olduğundan özürsüz olarak terki caiz değil-
dir. Bu bakımdan özürsüz olarak ayağa kalkmadan kılman farz namazların caiz
olmadığında ittifak vardır.

Senedinden de anlaşıldığı gibi musannif Ebû Dâvûd bu hadisi iki ayrı hocadan
almıştır.

1. Harun b. Abbâd el-Ezdî;

2. Ziyâd b. el-Ezdî.

Bunlardan birincisinin rivayetine göre Resûl-i Ekrem'in mescidde gerili olarak
gördüğü ip, Peygamber Efendimizin baldızı Hamne'ye aittir. Bilindiği gibi Hamne,
Resûl-i Ekrem'in zevcesi ve mü'minlerin annesi Zeyneb bint Cahş (r.anhâ)'nm kız
kardeşidir.



Ebû Davud'un bu hadisi aldığı diğer şeyhi Ziyâd'm rivayetine göre ise, Resûl-i
Ekrem'in mescidde gerili olarak gördüğü ip Hz. Zeyneb bint Cahş (r.anhâ) validemize
aittir. Sözü geçen ipin şuna veya buna ait olması hadisin ruhuna ve ihtiva ettiği hükme
te'sir etmez. Sadece isim üzerinde bir ihtilâf olarak kalır. Esasen bu iki şeyhin
rivâyetlerindeki farkın bir hâdisenin iki ayrı şekilde anlatılmasından kaynaklanan bir
ihtilâf olmayıp birinin Hz. Zeyneb'le diğerinin de kız kardeşi Hamne ile ilgili iki ayrı
hâdise olduğu dolayısıyla bu iki rivayet arasında bir ihtilafın bulunmadığı da
düşünülebilir. Nitekim Buhârî sarihi Aynî de aynı görüştedir.

'Yorulduğu -veya gevşediği- zaman" sözü, hadisin râvisine ait bir şüpheyi ifâde eder.
Bu râvi fahr-i kâinat Efendimizin, "yorulduğu zaman" tâbirini mi yoksa "gevşediği
zaman" tâbirini mi kullandığını iyice hatırlayamamaktadır. Bu sebeple "veya" tâbirini
kullanarak bu konudaki şüphesine dikkati çekmek istemiş ilmî ve ahlâkî bir hassasiyet
13421

göstermiştir.
Bazı Hükümler

1. İbâdetlerde ölçülü olmalı, sıhhate engel olacak şekilde kendim ibadete zorlamaktan
sakınmalıdır.

2. Nafile ibadetler için daha dinç ve kuvvetli olunduğu anlar seçilmelidir.

3. Nafile namaz esnasında yorgunluk hissedildiği zaman, yorgunluk gidinceye kadar
namaza oturarak devam edilmelidir.

4. Fitne korkusu bulunmadığı zaman kadınların mescidde nafile namaz kılmalarında
bir sakınca yoktur.

5. Bir ipe tutunmak veya yaslanmak suretiyle farz namaz kılmak ulemânın büyük
çoğunluğuna göre mekruhtur.

Fakat nafile namaz esnasında ayakta uzun süre durabilmek için bîr bastona veya
benzeri bir şeye dayanmanın mubah olduğunda ittifak vardır. Bunun mekruh olduğuna
dair sadece İbn Sîri'n'den bir rivayet vardır.

İçlerinde İmam Mâlik'in de bulunduğu cumhûr-ı ulemâ ise, farz namazlarda namaz
esnasında özürsüz olarak herhangi bir mesnede dayanmayı caiz görmemektedirler.
Namaz kılan kimse dayanılan nesne çekildiği zaman

yere düşecek kadar o şeye yaslanmışsa bâtıl olur. Fakat bir zaruretten veya acizlikten
dolayı yaslanıyorsa bunda bir sakınca yoktur. Nitekim daha önce geçen 949 numaralı

13481

hadis-i şerifte bu mevzu, ayrıntılı bir şekilde açıklanmıştır.

19. Hizbini (Devam Ettiği Zikrini Veya Kur' an Tilâvetini) Okuy amadan Uyuyup
Kalan Kimse

1313. ...Ömer b. Hattâb (r.a.) demiştir ki: Resûlullah (s.a.)'i şöyle buyururken işittim:
"Bir kimse hizbini veya onun bir kısmını okumadan uyur kalır da sonra onu sabah
namazı ile Öğle namazı arasında okursa kendisine o hizbi gece okumuş gibi (sevab)
13491

yazılır."



Açıklama



Hadis-i şerif, hizbini gece okuyamayan bir kimsenin bu hizbini ertesi gün sabah
namazı ile öğle namazı arasında okuduğu takdirde gece okumuş gibi sevab alacağını
bildirmekte ve virdlerini gece okuyamayan kimseleri gündüz okumaya teşvik
etmektedir. Nitekim gece hizbini okuyamayanların onu gündüz okudukları takdirde
gece okumuş gibi sevab kazanacağı hususunda Kaadî İyaz şunları söylemiştir: "Bu,
Allah (azze ve celle) tarafından ihsan buyurulan bir fazilettir ve gece nafilesinin efdal
olduğuna delâlet eder. Çünkü bu fazilet yalnız uykunun galebe çalmasına karşı ihsan
buyrulmuştur."

Bu hadis-i şerifin "Muvatta"daki metni şu manaya gelen lâfızlarla rivayet edilmiştir:
"Hiç bir kimse yoktur ki, geceleyin uykusu galebe çalarak terk ettiği bir gece namazı
bulunsun da, o kimseye o namazın ecri yazılmasın. O kimse için uykusu bir
r3501

sadakadır." Bu hadis tafdîl hususunda daha sarihtir. Çünkü kulun hem namazdan
alıkonduğuna hem de kendisine sevab yazıldığına delâlet etmektedir. Zira ecrinden
birşey noksan edilecek olsa, uykusu sadaka değil, bilâkis mâni sayılırdı.
Bu hadis hakkında Dârekutnî tenkîdde bulunmuş ve onu İbnu'l-Mübârek ile
başkalarının, Hz. Ömer'den mevkuf olarak rivayet ettiklerini, binaenaleyh hadisin
muallel olduğunu iddia etmişse de, bu iddia yerinde değildir. Hadis hem metin hem de
sened bakımından sahihtir. Gerçi Hz. Ömer'den mevkuf olarak rivayet edildiği
doğrudur. Fakat ulemâdan birçok kimse onu merfu olarak da rivayet etmiştir.
Kitabımızın başından buraya kadar müteaddit yerlerde gördük ki, böyle hem mevkuf
hem de merfu olarak rivayet edilen hadisler, merfû hükmündedirler. Çünkü mevsuk

mu

bir râvinin ziyâdesi makbuldür.
Bazı Hükümler

1. Her gece bir naile namaza veya zikre veya Kur an tilavetine aralıksız devam
etmenin sevabı çok büyüktür.

2. Her gece devamlı olarak okunan hizibler ve yapılan nafile ibâdetler uyku gibi meşru
mazeretler sebebiyle yapılamadığı zaman ertesi günün sabah namazı ile öğle vakti
arasında kaza edilmesi müstehabtır. Ancak bu mesele mezhep imamları arasında
ihtilaflıdır:

a. Ebû Hanife ve Ebû Yusuf (r.a.) bu hadise dayanarak, geceleyin nafile olarak kıldığı
bir namazı veya revâtip sünnetlerden birini kaçıran kimsenin onu ertesi gün kerahet
saatlerinin dışında sabah namazı ile öğle namazı arasında kaza etmesinin m üste hah
olduğunu söylemişlerdir.

b. Şafiî ulemâsına, Hanefilerden İmam Muhammed'e ve İmam Ahmed'den gelen bir
rivâyete göre de, gündüzün kerahet vakitlerinin dışında istenilen bir saatte edâ etmek
müstehabtır. Delilleri ise şu hadis-i şeriftir: "Resûlullah (.a.a.) ağrı veya başka sebeple
geceleyin gece namazını kılamazsa (onun yerine) gündüz on iki rekat namaz

1352]

kılardı."

c. Mâliki ulemasına göre ise, uykunun galebe çalması gibi meşru mazeretler sebebiyle
her gece yapmakta olduğu nafile ibâdeti veya devam ettiği virdi yapamayan bir kimse,
bunu sabah namazından önce hatırlayacak olursa, kaza eder; yoksa bir daha kaza



T3531

edemez.

20. Gece (Namaza) Kalkmaya Niyet Edip De Uyuyup Kalan Kimse

1314. ...Peygamber (s.a.)'in eşi Aişe (r.anhâ) haber verdi ki: Resûlülîah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Geceleyin bir namazı olup da kendisine uyku galebe çalan hiçbir kimse yoktur kî, o
kimseye o namazın ecri

[354]

yazılmasın ve uykusu da kendisine sadaka olmasın."
Açıklama

Bu hadis-i şerifte gece namazı kılmayı alışkanlık hâline getirdiği halde uyku galebe
çaldığı için gece namaza kalkamayan bir kimseye sanki o namazı kılmış gibi sevab
verileceği ve o geceki uykusunun da kendisine sadaka olarak bağışlanacağı
müjdelenmektedir. Mâliki ulemasından el-Bâcî, "geceyi namaz kılarak geçiren
kimsenin uyuyarak geçiren kimseye nisbetle daha üstün bir durumda olması gerektiği"
görüşünden hareket ederek şunları söylemektedir: Bu hadiste geceyi namazla
geçirmek niyetinde olduğu halde gece uyanamayan kimsenin bu namazın bir derecelik
sevabını almasına karşılık gece uyanıp da kılmaya muvaffak olan kimsenin bu
namazın on sevabını on katından 700 katma kadar kat kat alacağı kast edilmiş
olabileceği gibi, gece kalkamayan kimsenin de niyetinin sevabmı veya gece
kalkamadığı için duymuş olduğu üzüntünün sevabım alacağı kast edilmiş olabilir." İbn
Abd el-Berr ise, bu mevzuda şunları söylemektedir: "Bu hadis-i şerifte kişinin niyeti
olup da yapamadığı hayrın sevabını alacağı ifâde edilmektedir. Bu sevab ona Allah'ın
bir lütfü olarak verilmektedir. Çünkü onu bu sevabı işlemekten alıkoyan şey, dünyevî
bir meşguliyet değildir. Bilakis.kendi elinde olmayan ve Allah'dan gelen uyku gibi
meşru bir mazerettir. Nitekim Peygamber (s. a.) de bir hadis-i şeriflerinde şöyle
buyuruyorlar: "Mü'minin niyeti amelinden daha hayırlıdır; tacirin niyeti amelinden
daha kötüdür. Her ikisi de niyetlerine göre amel ederler." Bu hadisin manası şudur:
Amelsiz niyet, niyetsiz amelden hayırlıdır. Çünkü niyetsiz amel fayda vermediği halde

r3551

amelsiz olan güzel niyetler faydalıdırlar."

21. Gecenin Hangi Saatinde Yapılan İbadet Daha Üstündür?

1315. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den rivayet edildiğine göre Resûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Aziz ve celîl olan Rab hini iz her gece, gecenin son üçte biri kaldığında en aşağı
semâya nüzul edip:

"Bana dua eden yok mu, duasını kabul edeyim? Benden isteyen bir kimse yok mu, ona

D561

(istediğini) vereyim? Benden af dileyen yok mu, onu affedeyim.." der."



Açıklama



Nüzul hadisi diye bilinen kütüb-i sittede ve onun haricindeki sahih hadis kitaplarında
sayılan yirmiye kadar ulaşan bir sahabî topluluğundan rivayet edilen bu hadis-i şerif,
müteşabih hadislerin en meşhurlarmdandır. Hadisin rivayetleri arasında bazı
farklılıklar vardır. Bazılarında -üzerinde durduğumuz hadiste olduğu gibi-; "gecenin

13521

son üçte biri kaldığında iner" denilirken bazılarında; "gecenin ilk üçte biri geçtiği

r3581

zaman iner" denilmektedir. Ayrıca, "Gecenin yarısı yahut üçte ikisi geçtiği
[3591

zaman iner" "Gece yarısı yahut gecenin son üçte birinde iner" rivayetleri de
vardır. Tirmizî gibi bazı muhaddislere göre bu rivayetlerin hepsi sahih olmakla
beraber içlerinde en sağlamlan Ebû Hureyre'nin rivayet ettiği ve konumuzu teşkil eden
hadistir. Nevevî de; "Resûlullah (s.a.)'in bu vakitlerin hepsini ayrı ayrı zamanlarda
söylemiş olması mümkündür" diyerek Tirmizî'nin görüşüne katılmıştır. Tirmizî
Sünen'inde bu hadisi Ebû Hureyre'den tahrîc ettikten sonra, bu konuda Ali b. Ebî
Tâlib, Ebû Said el-Hudrî, Rifâa, Cübeyr b. Mut'ım, İbn Mesûd, Ebu'd-Derdâ, Osman
b. Ebi'l-As radıyella-hü anhumden de hadis rivayet edildiğini bildiriyor. Sarih Aynî de
bunlara şu sahabileri ekliyor: Câbir b. Abdillah, Ubâde b. Sâmit, Ukbe b. Amir, Amr
b. Anbese, Ebu'l-Hattâ, Ebû Bekr es-Sıddîk, Enes b. Mâlik, Ebû Musa el-Eş'arî, Muaz
b. Cebel, Ebû Sa'Iebe, Aişe, îbn Abbâs, Nuvâs b. Seman, Ümmü Nuvâs radiyellahü
anhum.

Bu sahâbî râvilerin çokluğuna ve bunları ashabının da her tabakasına mensup
kimselerden meydana gelmiş büyük bir cemaat olduklarına bakılınca, hadisin ta hicrî
birinci asırda sahabe-i kiram arasında yaygın olduğu ve tevatür derecesinde bir
kuvvete eriştiği anlaşılır. Sonra hadis kitaplarında tesbit edilinceye kadar tâbiûn ve
etbâ-i tabiin devri hadis imamları ve şeyhlerinden meydana gelen senedler ve rivayet
yolları akıllara hayret verecek kadat çoktur. Buhârî şârihi Allame Aynî, her sahabeye

r3601

erişen senetleri "Ümdetü'l-Kaari"de birer birer nakl etmiştir.

Bu hadisin çeşitli rivayetlerinde Allah Teala hakkında "nüzul hübût, yed, sakin olmak,
yukarı çıkmak" gibi tabirler kullanılmıştır. Nüzul ve hübût "aşağı inmek" manasınadır.
Yed "el" demektir. Bunların hiçbirinin hakikati Allah Teâlâ hakkında caiz değildir. Şu
halde bu tâbirler müteşabihattandır. Bazıları "buradaki nüzûldan maksat, mânevi
nüzuldür" demiştir. İmam Kurtubîgibi bazı ilim adamları da "yünzilü" "indirir" mâ-
nâsına müteaddi (geçişli) bir fiil olduğundan, ona bir de meful takdir ederek bu
cümleyi "Allah (bir melek) indirir" şeklinde tamamlamışlardır. Kurtubî bu görüşüne
delil olarak Nesaî'deki rivayetin " = Sonra bir münadiye; -duâ eden yok mu?"

[3611

demesini emreder." şeklinde olduğunu gösteriyor. Sözü geçen "nüzul" kelimesi

£3621

Buhârî'nin bazı rivayetlerinde "yetenezzelü" şeklinde zabt edilmiştir. Bu kelime
türkçemizdeki "tenezzül" anlamına gelir ki, "manevî nüzul" demektir. Yani Allah
Teâla'nm azamet ve celâli fakîr ve hakîr kimselere ehemmiyet vermemeyi gerektirdiği
halde Allah Teâla Hazretleri lütuf olarak onların hallerine rahmet buyurmaya tenezzül
eder.



"Bana dua eden yok mu ona (istediğini) vereyim" buyurur. Bu söz Allah'ın kullarına
bir latifesi ve onları ibâdete bir teşviktir. Metinde geçen "en aşağı semâ" kelimesi de
bize en yakın olan halden kinayedir.

Aynî'nin beyânına göre, bu hadis üzerinde muhtelif yönlerden söz edilmiştir. Şöyle ki:

1. Bazıları bu hadisle istidlal ederek Allah Teâlâ'ya cihet isnadına kalkışmışlardır.
Hattâ hadis ulemâsından İbn Kuteybe ile İbn Abdilberr dahi buna kaail olmuşlardır.
Cumhur-u ulemâ Allah'a cihet isbatmdan kaçınmışlardır. Çünkü buna kail olmak
Allah'ın -hâşâ- yeri, mekânı ve haddi hududu olduğunu tecviz etmek demektir.
Halbuki Allah Teâlâ hazretleri böyle şeylerden münezzehtir.

2. Haricîler ile Mu'tezilîler yahut Cehm b. Safvân, İbrahim b. Salih ve Mansur b.
Talha gibi mu'tezilenin ileri gelenleri bu bâbda vârid olan hadîsleri inkâr etmişlerdir.
Fakat bu yaptıkları kuru bir inaddan ibarettir. Kendileri Kur'ân-i Kerim'in buna benzer
müteşâbih âyetlerini te'vil etmişler, hadislerdeki müteşabihleri ise ya cehalet yahut
inadhk saikası ile büsbütün inkâr etmişlerdir.

Mu'tezileden İbrahim b. Salih ile hadîs ulemâsından İshak b. Rahûye arasında bu
hususta münâkaşa geçtiği rivayet olunur. Bu münakaşayı îs-hak b. Râhuye şöyle
anlatmıştır:

"Emir Abdullah b. Tâhir'in meclisi beni şu bid'atçi yani İbrahim b. Salih ile bir araya
getirdi. Emir Allah'ın nüzulüne dair malumat istedi. Ben de buna dâir haberleri
kendisine sayıp döktüm. Bunun üzerine İbrahim: Ben bir semâdan bir semâya inen
Allah'ı inkâr ediyorum, dedi. Ben cevaben: Ben de dilediğini yapan Allah'a iman
ediyorum, dedim. Neticede emir Abdullah, benim sözümü kabul, İbrahim' inkini de
red etti."

Aynî, İshak'm bu sözünü aynen Fudayl b. İyad'dan aldığını söylüyor. Fudayl b. İyad:
"Cehmîlerden biri:

Ben aşağı inen ve yukarı çıkan Allah'a inanmıyorum, derse ben de:

Her dilediğini yapan Allah'a iman ediyorum, cevabını veririm" demiş. Bunu İbn

Hibbân'm babası "Kitâbü's-Sünne" adlı eserinde nakl etmiş

ve yine aynı eserde Ebû Zür'a'nm şunları söylediğini bildirmiştir:

"Bu hadisler Resülullah (s.a.)'den tevâtüren sabit olmuştur. (Allah her gece alt semâya

nüzul eder). Bunu Resülullah (s.a.)'in ashabından birçokları rivayet etmişlerdir. Böyle

hadisler bizce sahih ve kavidirler. Resülullah (s. a.) Allah Teâlâ'nm nüzul buyurduğunu

söylemiş, fakat bunun nasıl olduğunu anlatmamıştır. Binaenaleyh biz de; "Allah alt

semâya iner, deriz, fakat nasıl indiğinden bahsetmeyiz."

Ebû Muhammed b. Ahmed el-Muzenî'nin:

Allah'ın indiğini bildiren hadîs Resülullah (s.a.)'den sahih yollarla sabit olmuş, Kur'an-
ı Kerim' de de bunu tasdik eden şu âyet nazil olmuştur:

P631

"Rabbim ve melekler de saff saff olarak geldikleri vakit..." dediğini Beyhakî
"Kitabu'l-Esmâ"smda rivayet etmiştir.

3. Bazıları bu hadisleri te'vîl hususunda ifrata gitmiş, hatta bir nev'î tahrife
yaklaşmıştır. Bir takımları te'vîl hususunda tafsilat cihetine gitmiş, Arap lisanında
kullanılan şekillere yakın bulunan müteşabihleri te'vîl etmiş uzak olanları te'vîlden
kaçınmışlardır.

4. Selef-i sâlihinin cumhuru ise,bu hususta en aşikâr ve salim olan yolu tutarak
müteşâbih âyet ve hadîsleri olduğu gibi kabul etmiş, onlara iman etmiş ve onlardaki
inmek, el, yüz gibi kelimelerin yaratıklarda', olan inmeye, ele ve yüze benzemeyen



fakat mâhiyetini ancak Allah'ın bileceği bir inme, bir el ve yüz olduğunu söyleyerek
icmâlî bir te'vîl yoluna gidip Allah Teâlâ'yı mahrukatına benzetmekten, ona keyfiyet
ve kemiyet isnadından kaçınmışlardır.

Zührî, Evzaî, İbnu'I-Mübârek, Mekhûl, Süfyan es-Sevrî, Süfyanb. Uyey-ne, Leys b.
Sa'd, Hammâd b. Seleme ile mezheb im anılarından Ebû Hanife, Mâlik, Şafiî ve
Ahmed b. Hanbel hazretlerinin görüşleri de budur.

İmam-ı Azam'a, Allah Teâla'nm alt semâya nasıl indiği sorulmuş, Hz. İmam:
"Keyfiyyetsiz olarak inmiştir" cevabını vererek bu inişe inanmak gerektiğini, fakat
mâhiyetini ve keyfiyetini bilemeyeceğimizi, çünkü bu herhangi bir mahlûkun inişine
benzemeyip keyfıyyetini sadece Allah'ın bileceği bir iniş olduğunu, bu bakımdan
bunun mâhiyyetini araştırmayıp Allah'a bırakmamız lâzım geldiğini ifâde etmiştir.
İmam-ı Şafiî de; Asla iman edilir.

Fakat niçin ve nasıl diye sorulmaz "demiş, sonra da "asi" kelimesini Kitap, Sünnet,
bazı sahâbinin kavli ve ümmetin icma'ıdır, diye açıklamıştır. Görülüyor ki, İmam Ebû
Hanîfe ile İmam Şafiî'nin bu sözleri selef ulemâsının sözleri gibi te'vîl ve inkâr
şa'ibesinden uzaktır.

İmam Mâlik'in nüzulü iki şekilde te'vîl ettiği rivayet ediliyor:

1. Allah'ın emri, yahut rahmeti ve melekleri nazil olur demektir.

2. Cenab-ı Hakk'm dua edenin duasını kabul etmesi, ona lütuf ve merhametle
muamele etmesi demektir.

Aynı şekilde İmam Sevrî de nüzul kelimesini ve benzeri müteşâbih kelimeleri înıamı
Mâlik gibi Zât-ı Bârî'ye lâyık ve aynı zamanda naslarm genel çerçevesi, akla ve Arap
dili gramerine uygun olarak te'vîl etmiştir.

Selefin büyüklerinden olan bu iki zâtın te'vîlleri daha sonra gelen müteahhirîn
ulemâsına bazı müteşâbih âyet ve hadislerin bazı hallerde İslâm'ın genel çerçevesine,
akla, Arap dili gramerine uygun ve Zât-ı Bârî'ye lâyık bir şekilde tafsili olarak te'vîl
etmişlerdir. Müteahhirîn ulemâsı bu yolu seçerlerken hiçbir zaman selefin yolundan
ayrılmayı düşünmemişlerdi. Ancak içinde bulundukları ortam ve şartlar onları buna
zorlamıştır. Çünkü selef-i sâlihîn zamanında gönüller, duygular ve düşünceler temiz
ve katıksız idi. Basiret ve ferasetleri yanında Hz. Peygamberle beraberliğin verdiği bir
imkânla ashab-ı kiram; bu konularda tereddütlere düşmekten oldukça uzaktı. Ancak
daha sonra mücessime, müsebbibe ve cehmiyye gibi mezheplerin ortaya çıkışıyla
ortam tamamen değişmiş ve nassları Zât-ı Bâri'ye uygun bir şekilde, aklı tatmin edici
ve mü'minleri zararlı akımların tesirinden koruyucu bir te'vil yoluna gitme gereği
ortaya çıkmıştır.

Hatta bunlardan bazıları "eğer biz selef-i salihînin şartlan içinde bulunsaydık, asla bu
gibi ihtilaflı konulara girmezdik" demişlerdir.

Bununla beraber müteahhirîn ulemâsının müdekkikleri yaptıkları te'vîlin yegâne ve en
isabetli bir te'vîl olduğunu söylemekten kaçınmışlar ve; "Bu kelimelerin en doğru
mânâsını Allah bilir" demişlerdir. Bu mânâyı en güzel bilen Allah olduğuna göre, en
isabetli yol bu kelimelerin en doğru mânâsının ne olduğunu Allah'a havale etmektir.
Bu kelimelerin mânâsı üzerinde konuşan, ancak sınırlı olan bilgisi kadar konuşmuş
olur. Bu açıklama ulemânın büyük çoğunluğunun; "onun te'vilini Allah'tan başka
13641

kimse bilmez" âyet-i kerimesinde niçin kelimesi üzerinde durak yaptıklarını da
açıklamaktadır. Hanefî ulemasından Buharî sarihi Aynî de nüzul kelimesi üzerinde
şunları söylemektedir:



Nüzulün intikal, i'lâm, kavi, ikbâl, teveccüh, bir hükmün ortaya çıkması gibi manaları
vardır. Madem ki nüzul kelimesi böyle çeşitli manaları olan müşterek bir kelimedir, o
halde bu kelimenin Allah Teâlâ'm kendisiyle tavsifi caiz olan bir mânâya hami
edilmesi en doğru bir hareket olur.

Şüphesiz ki nüzul: Cismin yukarıdan aşağıya intikalidir. Allah Teâla ise, bundan
münezzehtir. Binaenaleyh bu manada vârid olan hadisler müteşabihâttandır.
Müteşabihât hususunda ulem'a ikiye ayrılmışlardır:

Birinci kısma: "Müfevvida" derler. Müfevvida: Havale edenler manasınadır. Bunlar
müteşabih âyet ve hadislere iman eder, mânâlarını Allah Teâla'ya havale ederler. Allah
Teâlâ'nm noksan sıfatlardan münezzeh olduğuna da kesinkes inanırlar.
İkinci kısma ise: "Müevvile" denilir ki müevvile: te'vîl edenler demektir. Bu zevat
müteşabihleri yerlerine göre te'vîl ve tefsir ederler. Bu kabilden olmak üzere Allah'ın
alt semâya inmesini dahi "Allah'ın emri yahut melekleri iner" şeklinde ve "bu
istiaredir, mânâsı Allah dua edenlere lütuf buyurur da dualarını kabul eyler, demektir"

T3651

gibi te'vîl etmişlerdir.

Şafiî imamlarından Nevevî de bu hadis hakkında şunları söylüyor:
Bu, sıfat hadislerinden (yani mtiteşabih hadislerdendir. Bunda âlimlerin iki mezhebi
vardır: Biri selefin cumhuru ile bazı kelamcılann mezhebidir ki, onlar Allah'ın intikal,
hareket vesair mahlûk alametleri olan mahlûk sıfatlarından tenzihini itikad ederek
bunun Allah Teâlâ'ya yakışacak surette hak olduğuna, hakkımızda müteâref olan
zahirinin kast edilmemiş olduğuna inanıp te'vîli hususunda söz etmezler.
İkincisi, birçok kelâmcılann ve selefden bir takım cemaatlerin mezhebidir: Onlara
göre bu gibi lafızlar; çeşitli yerlere göre ve lâyık olacak surette te'vîl olunur. Bu esas
üzerinde olanlar bu hadisi iki türlü te'vîl ettiler: Biri Mâlik b. Enes ve diğerlerinin
te'vilidir ki, hadisin manası; "Allah'ın rahmeti, emri yahut melekleri iner" demektir.
Nitekim tâbi'ler hükümdarın emrini yerine getirdiklerinde, "sultan şöyle şöyle yaptı"
denir. İkincisi bunun istiare üzere olmasıdır. Bunun da mânâsı Allah'ın dua edenlere
icabet ve lütufla ikbâli ve teveccühüdür. Allah, yegâne bilendir.

Bu konuda müteahhirîn ulemasından Buhârî sarihi îbn Hacer'in şu sözlerini
hatırlamakta da yarar vardır:

"Nüzul" kelimesinin mânâsı üzerinde çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Bunlar
kelimenin zahiri ve hakiki manasını kabul etmişlerdir, bunlar müteşebbihedir. Bazıları
bu mevzuda vârid olan hadislerin sıhhatini inkâr etmişlerdir, bunlar Havaric ve
Mü'tezile'dir. îşin garib tarafı buna benzer Kur'ân âyetlerini de te'vil etmişlerdir. Fakat
bu gerçeği bildikleri halde, yaptıkları matlıktan başka bir şey değildir. Yahutta
cehaletleri yüzünden bu hadisleri inkâr etmişlerdir. Bazıları da Allah Teâla'yı keyfiyet
ve teşbihten tenzih ederek hadisin mânâsını icmal suretiyle kabul etmişlerdir. Bunlar
da sahabe ve tâbiûndan olan ekseri seleftir. Beyhakî'nin naklettiğine göre dört imam,
Mâlik, Şafiî, Ahmed b. Hanbel, Ebû Hanîfe ile Süfyan İbn Uyeyne ve'es-Sevrî,
Hammâd Ibn Zeyd ve tbn Seleme el-Evzaî, el-Leys ve diğer birçok imam bu
P661

görüştedir.

Hadis-i şerifte Cenabı Hak "dua, istek ve istiğfar" kelimelerini bir arada zikretmiştir.
Oysa bu kelimeler mânâ itibariyle birbirine çok yakındır. Bu yüzden bu üç kelimenin
bir arada zikredilişi ulemânın dikkatini çekmiş ve bu mesele üzerinde şöyle bir
açıklamada bulunmuşlardır: "İstenilen bir şey ya zararın defi yahutta menfaatin



celbine ait olur. Menfaat de dinî veya dünyevî olmak üzere ikiye ayrılır. İşte metindeki
istiğfar ile zararın define, istek ile dünyevî menfaatin celbine, duâ ile de dinî
menfaatin celbine işaret Duyurulmuştur. Burada duası kabul olmayan bir kimsenin
aklına: "madem ki Allah gece kendisine dua eden bir kimsenin duasını mutlaka kabul
ederdi de benim duamı niçin kabul etmedi?" diye bir soru gelebilir. Bu suale Aynî şu
cevabı vermektedir: "Duanın kabul edilmemesi ya duanın şartlarından bazısına riâyet
edilmediği, yahut acele edildiği yahut da duası bir günâha ve sıla-i rahmi kesmeye ait
[36U

olduğu içindir."
Bazı Hükümler

1. Gece namazının ecir ve sevabı büyüktür. Gece namazını özellikle gecenin son
saatlerinde kılmak daha

faziletlidir.

2. Gecenin son saatlerinde yapılan istiğfar ve dualar kabul olur.

3. Gecenin son saatleri ilk saatlerinden daha mübarektir.Bu sebeple Allah Teâla
kullarına bu saatte uyanık olmalarım tavsiye etmiştir.

D681

4. Allah Teâlâ va' dinden dönmez.

22. Peygamber (S.A.) Gece Hangi Saatlerde (Namaza) Kalkardı?
1316. ...Aişe (r.anhâ)'dan; demiştir ki:

Aziz ve celîl olan Allah, Peygamber sallallahü aleyhi ve sellemi gecenin bir
bölümünde (hizbini yapmak üzere) uyandırırdı. (Resül-i Ekrem de) seher vakti girince

13691

hizbini (her gece devamlı yaptığı ibâdetini) mutlaka bitirmiş olurdu.
Açıklama

"Hizb" kelimesi bir kimsenin her gece devamlı kıldığı belli bir namaz, zikir veya
Kur'ân tilâvetidir. Buradaki "hizb" 'den maksadın Peygamber (s.a.)'in devamlı olarak
kıldıkları gece namazı içerisindeki âyetler olduğunu söyleyenler de vardır. Her ne
kadar bazı nüshalarda "hizb" kelimesi "cüz" şeklinde geçiyorsa da mânâ bakımından
bir fark olmadığından neticeyi değiştirmemektedir.

"Seher vakti"nden maksat, gecenin son altıda biridir. Hadis-i şeriften Resul-i Ekrem
Efendimizin seher vakti girer girmez hizbini bitirdiği anlaşılmaktadır. Bilindiği gibi
seher vakti ilâhî feyz ve bereketin dolup taştığı ve uyanık gönüllere ulaştığı, Allah'ın
af ve mağfiretinin diğer zamanlara nisbetle daha ziyâde tecelli ettiği bir vakittir. Bu
saatlerde istiğfar edenleri Cenab-ı Hak, Kur*an-ı Keriminde "MuttakHer seher

r3701

vaktinde Rablerinden mağfiret talep eden kimselerdir" diyerek övmüştür.Bu

13711

itibarla günahkâr kulların bu vakitleri ganimet bilmeleri gerekir.



Bazı Hükümler



1. Gece namazına devam etmek müstehabtır.

T3721

2. insanın geceleyin devam edeceği bir vırd edinmesi lâzımdır.



1317. ...Mesrûk'dan; demiştir ki:

Aişe (r.anha)'ya, Resûlullah (s.a.)'in (gece) namazını; "Hangi saatte kılardı?" diye
sordum.

T3731

(Horoz) sesini duyunca kalkar, namaz kılardı, diye cevab verdi.
Açıklama

İbn Battal'in beyânına göre Hicaz bölgesinde horozlar genellikle gecenin son üçte
birinde öterler. Bu vakit ise, Cenab-ı Hakk'm Rahmet-i İlâhiyesinin inmeye başladığı
ve her tarafı derin bir sessizliğin kapladığı bir andır. Daha önce geçen 1315 numaralı
hadiste de ifade edildiği gibi bu saatte Cenab-ı Hak:

'Bana dua eden yok mu, duasını kabul edeyim. Benden isteyen bir kimse yok mu, ona
istediğini vereyim, Benden af dileyen yok mu, onu affedeyim" buyurur. İşte bu
sebeple Resûlullah (s.a.)'in gece ibadeti için bu saati seçmiş olduğu söylenebilir.
Resûl-i Ekrem'in gece namazını seher vakti girerken bitirdiğini ifâde eden bir önceki
hadis de nazar-ı itibara alınırsa, İbn Battâl'm bu açıklamasından şu hükme varmak
mümkündür: "Gece altı eşit parçaya bölünecek olursa, bunun ilk yarısını teşkil eden
ilk üç parçası Resül-i Ekrem (s.a.)'in uyku saatidir. Dördüncü ve beşinci parçası ibâdet
saatidir. Son altısından bir parçası da seher vaktidir."

Bir önceki hadiste de beyan edildiği gibi Resül-i Ekrem Efendimiz seher vakti
girerken gece hizbini ve evradını bitirmiş olurdu. Seher vaktini ise,Ramazan
gecelerinin dışındaki uzun gecelerde uykuyla geçirirdi. Bu sayede sabah namazına

13741

dinç ve rahat olarak kalkardı. Bu izah tarzı bu hadisle bir önceki hadisin arasını
I375J

da uzlaştırır.
Bazı Hükümler

1. Peygamber (s. a.) gecenin en son üçte birinde kalkar gece namazı kılardı. Horozların
gecenin yarısında yahut yarısından biraz önce veya biraz sonra öttüğünü kabul eden
İbn Abbâs (r.a.) gibi ilim adamlarına göre ise, Peygamber (s.a.)'in gece namaz vakti ya
gecenin son ikinci yarısıdır veya ondan biraz öncedir veya biraz sonradır.

2. Peygamber (s. a.) bıkkınlık vereceği ve vücûdu yıpratacağı için gecenin tümünü

£3761

değil» ancak bir kısmını ibâdetle geçirirdi.



1318. ...Aişe (r.anhâ)dan; demiştir ki:

r3771

Seher vakti, Peygamber (s.a.)i benim yanımda ancak uyurken bulurdum.



Açıklama



Bir önceki hadisin şerhinde de beyân ettiğimiz gibi Peygamber (s. a.) gecenin altı
cüzünden dördüncü ve beşinci cüzlerini ibâdetle geçirirdi. Gecenin sonundaki altıncı
cüz'ünü de Ramazan gecelerinin dışında uykuyla geçirirdi. Bilindiği gibi gecenin son
altıda bir kısmına seher vakti denir. İşte bu hadis-i şerifteki "seher vakti, Peygamber
Efendimizi uyurken bulurdu" tabiriyle "Fahr-i Kâinat Efendimiz seher vakti gelince
uyurdu*' denilmek isteniyor.

Ancak Ramazan geceleri ve kısa geceler bundan müstesnadır. Çünkü Ramazan
gecelerinde seher vaktinde sahura kalkar, sahur yemeğinden sonra uyumadan sabah
namazına giderdi. Sahur yemeği ile sabah namazı arasında elli âyet okuyacak kadar
D781

zaman geçerdi.

P791

Buharı sarihi Aynî, daha önce geçen ve Müslim'in Sahih'inde de bulunan Hz.
Aişe'nin rivayet ettiği, "Peygamber (s. a.) sabahın iki rekat sünnetini kıldığı vakit, şayet
ben uyanık bulunursam benimle konuşurdu. Aksi takdirde (istirahat için sağ tarafına)
uzanırdı" anlamındaki 1263 numaralı hadîsi delil getirerek "buradaki uykudan maksat,
hakiki manada uyumak değil, mecazî mânâda sabah namazının sünnetinden sonra
uzanmaktır" demiştir. Sarih Aynî'ye göre Müslim'in Sahih'inde konumuzu teşkil eden
hadisin, Resûl-i Ekrem'in sabah namazının sünnetinden sonra sağ tarafına uzanıp

D801

yattığına dâir olan bâbda zikredilmiş olması buradaki uyumanın gerçek mânâda
uyumak değil, mecazî mânada sabah namazının sünnetinden sonra yana uzanmak
anlamına geldiğini gösterir. Fakat 1263 numaralı hadisin ifâdesinde devamlılık yoktur.
Konumuzu teşkil eden hadis ise, devamlılık ifade etmektedir. Aralarında umum-husus
farkı vardır. Bazılarına göre de buradaki uyumaktan maksat, Davûd (aîeyhisselam)'m
yaptığı gibi seher vaktinde gerçek mânâda uyumaktır. İleride tercümesini sunacağımız
"Allah Teâlâ katında en sevimli oruç, Dâvud (aleyhisselâmm) orucudur. Yisıe Allah
Teâlâ katında en sevimli namaz, (Peygamberin) namazıdır. Gecenin üçte birisinde
namaz kılardı. Gecenin (son) altıda birinde yine uyurdu. Dâvud, bir gün iftar ederdi bir
gün oruç tutardı" mealindeki 2448 numaralı hadis-i şerif de bu görüşü te'yid

' 13811
etmektedir.

Bazı Hükümler

1. Gece namazından sonra seher vaktinde yatıp uyumak mustehabtır.

2. Geceyi altı bölüme ayırıp ilk üç bölümünde uyuyup dördüncü ve beşinci
bölümlerini de ibâdetle geçirmek müstehdbtır. Çünkü bu saatlerde Cenab-ı Hak
kullarına nida ederek, "duâ eden yok mu, duasını kabul edeyim;

isteyen yok mu, istediğini vereyim; günahının affını isteyen yok mu, affedeyim"
f3821

buyurur.

1319. ...Huzeyfe (r.a.)'den; demiştir ki: Peygamber (s. a.) sıkıntılı bir işle karşılaşınca



T3831

namaz kılardı.



Açıklama

Buradaki namazdan maksat, hacet namazı gibi belli bir namaz olmayıp kendisine
şer'an namaz denilebilen her namazdır veya duadır. Metinde geçen "Hazebe = isabet
etti" kelimesi bazı nüshalarda "hazene = üzdü" şeklindedir. Bu takdirde hadis,
"Peygamber (s.a.)'i bir iş üzdüğü zaman namaza dururdu" şeklinde tercüme edilebilir.
Gerçekten namaz, mûsîbet ve sıkıntıların giderilmesine en büyük vesiledir. Nitekim
Cenab-ı Hak Kur'an-i Kerim'inde; "Ey iman edenler (taate ve belâya) sabr ile bir de
namazla (hakdan) yardım isteyin. Şüphesiz ki Allah(m yardımı) sabredenlerle
13841

beraberdir" buyurmuştur. Belâyı ve sıkıntıyı yaratan Allah Teâlâ'dır; namaz ise,
bütün organlarla Allah'a yönelmek ve iltica etmek olduğundan, Cenab-ı Hakk'm halk
ettiği musibeti kaldırması hususunda başvurulacak çârelerin en büyüğü ve en
tesirliyidir. Bu sebeple Resûl-i Ekrem (s.a.) karşılaştığı bazı mühim işlere teşebbüs
hususunda istihare namazına baş vurduğu gibi başına gelen sıkıntılı işlerden kurtulmak

D851

için de namaza koşmak suretiyle ümmetine örnek olmuştur.
Bazı Hükümler

insan bir belâ veya sıkıntılı bir işle karşılaştığı zaman hemen namaza ve Cenab-ı Hakk
in hizmetine koşmalıdır. Bu bakımdan insanın bir musibete giriftar olunca iki rekat
musibet namazı kılması müstehabtır. Nitekim İbn Abbâs (r.a.) böyle yapardı ve; "Biz
Resûl-i Ekrem hayatta iken, Allah'ın "ey iman edenler (taate ve belâya) sabr ile bir de

D861

namazla (Hak'dan) yardım isteyin" emrine sarılarak böyle Yapardık" derdi.
Bu gibi sıkıntılı hallerden Resûl-i Ekrem'in "Hilim sahibi ve kerem sahibi
Allah'dan başka bir ilâh yoktur. Büyük Arşın Rabbi olan Allah'ı her türlü noksan

[3871

sıfatlardan tenzih ederim. Alemlerin Rabbi olan Allah'a hamd olsun" diye

r3881

niyazda bulunduğu Abdullah b. Ca'fer'den hasen bir isnâdla rivayet edilmiştir.

1320. ...Ebû Seleme'den; demiştir ki: Ben Rabî'a b. Ka'bi'l-Eslemî'yi şöyle derken
işittim:

Resûlullah sallallahü aleyhi ve sellemle birlikte geceliyordum. Kendisine abdest
suyunu ve (bu anda) ihtiyacı olan şeyleri getirdiğimde bana:
"Benden iste!" dedi, ben de:

Cennette seninle beraber olmayı (istiyorum) dedim. "Bundan başka bir şey (istesen)?"
buyurdu. Ben de:
Dileğim budur, dedim.

D891

"Öyleyse çok secde etmek suretiyle nefsin için bana yardımcı ol," buyurdu.



Açıklama



Burada geçen "secde" kelimesiyle kast edilen namazdır. Secdenin çokluğundan
maksat, secdenin uzun olması değil, namazın ve ibâdetin çok olmasıdır. Ancak nefsin
gururunu kıran ve onu islâh eden en te'sirli âmil secde olduğu için, namaz yerine secde
zikr edilmiştir. Çünkü cennetteki yüksek makamlara erişebilmek için nefsin ıslâhı
şarttır.

Bu da çok namaz kılıp, çok çok secdeye varmakla mümkündür. Nitekim "nefsin için
bana yardımcı ol" sözü, Cennette yüksek makamlara erişebilmek için nefis
tezkiyesinin ve terbiyesinin ehemmiyetini en veciz bir şekilde ifâde etmekte ve "çok
secde etmek suretiyle" sözü de namazın ve secdenin nefis tezkiyesindeki
ehemmiyetine dikkat çekmektedir. Cenab-ı Peygamber (s. a.) de bir hadis-i şeriflerinde
secdenin ehemmiyetini ifâde etmek için şöyle buyurmuşlardır: "Herhangi bir kul Allah
için bir secde yaparsa, o secde sebebiyle Allah onun makamım bir derece yükseltir ve

r3901

bir yanlış işini affeder."

om

"Kulun Rabbine en yakın olduğu hâl secde hâlidir." Hz. Rabi'a'nm cennette
Resûl-i Ekrem (s. a.) ile beraber olmayı istemesi, aslında imkânsız olan bir şey
değildir. Çünkü Cennette Resûl-i Ekrem (s.a.)'le birlikte olmayı istemek her bakımdan
ona müsâvî olmayı istemek değildir. Fakat yine de Cennette Resûl-i Ekrem'le beraber
olmayı istemek ulaşılması çok zor olan bir makamı istemektir. İşte Hz. Rabi'a'nm
"Cennette seninle beraber olmayı istiyorum" sözüne karşılık olarak, Resul-i Ekrem
Efendimizin "Bundan başka birşey (istesen)?" demesi, isteğin erişilmesi çok zor bir
istek olduğunu beyân içindir. Bazılarına göre ise, bu istek Cennette Resû-i Ekrem
(s.a.)'le her bakımdan müsavi olmayı istemek demektir. Bu ise imkânsızdır. Duada ise
gerçekleşmesi mümkün olmayan şeyleri istemek caiz değildir ve duanın âdabına
aykırıdır. Resûl-i Ekrem (s. a.); "Bundan başka bir şey (istesen)?" buyurmakla "elde
edilmesi mümkün olan birşey iste" demek istemişlerdir. Fakat gerçekte Hz. Râbi'anm
böyle imkânsız bir talepte bulunduğu düşünülemeyeceği gibi Resûl-i Ekrem'in de
onun duasını böyle değerlendirmiş olması düşünülemez. Belki Hz. Rabi'a ulaşılması
çok zor bir makam istemiştir. Resûl-i Ekrem (s.a.) de; "ben senin bu makama erişmen
için duâ edeceğim, sen de çok namaz kılarak bana yardımcı ol" demek istemiştir.
Hanefî ulemâsmdan Aliyyü'l-Kaarî'nin beyânına göre, böyle çok yüksek makamlara
erişmesi için sâdece dua etmek kâfi değildir. Aynı zamanda Hz. Peygamber
Efendimizin duasına da ihtiyaç vardır. "Çok secde etmek suretiyle nefsin için bana

[392]

yardımcı ol" sözünde bu mânâya işaret vardır.
Bazı Hükümler

1. Devlet reisleri tebaasının isleri ve. istekleri ile yakmdan ilgilenmelidir.

2. Bazı sâlih kimseler cennette Resûl-i Ekrem (s.a.) ile birlikte bulunacaklardır.

3. İbâdet ve taatle meşgul olarak nefsi mağlûb etmek mümkündür. Nefse karşı bu
şekilde savaş vermek teşvik edilmiştir.

4. Cennette yüksek makamlara erişmek nefsin gayr-ı meşru arzularına muhalefet
etmekle mümkündür.



5. Çok nafile namaz kılmak, Cennette yüksek makamlara erişmenin ve hatta Resûl-i
Ekrem (s.a.)'le bir arada olabilmenin sebeplerindendir.

6. Bu hadis "secde ve rüku'ım çok olması, kıyamın uzun olmasından daha faziletlidir"

f3931

diyenlerin delilidir.

1321. ...Enes b. Mâlikin; "yanlan yataklarından uzaklaşır, korku ve ümid ile Rablerîne

13941

dua ederler kendilerini rızıklandırdığımız şeylerden de (hayra) sarf ederler" âyeti
hakkında (şöyle) dediği rivayet olunmuştur. (Bu âyet ashâb-ı kiramdan bir toplulukla
ilgili olarak inmiştir ki) onlar akşam ile yatsı arasında (nafile) namazları kılmak için
uyanık olurlardı.

(Katâde) dedi ki: el-Hasen (el-Basrî; "bu âyetten murad, teheccüd namazı için)

£395]

geceleyin kalkmaktır" derdi.
Açıklama

Tefsir âlimlerinin büyük çoğunluğuna göre bu âyet-i kerîme gece namazına devam
eden ashâb-ı kiram hakkında nazil olmuştur. Bu mevzuda Muâz b. Cebel (r.a.)'den
şöyle bir hadis rivayet olunmuştur: "Peygamber (s. a.) ile beraber Tebûk seferinden
dönüyorduk. Bir ara onun yalnız başına bulunduğunu gördüm (ve kendisine
yaklaşarak):

Ey Allah'ın Resulü beni cennete sokacak bir amel söyle, dedim.

"Aferin sana, gerçekten sen çok büyük bir mesele sordun. Bununla beraber Allah'ın
kolaylık murat ettiği kimseler için bu işte muvaffak olmak gayet kolaydır. Farz olan
namazı kılarsın, zekâtı verirsin. Allah'a hiçbir şeyi ortak koşmadan huzuruna varırsın.
Seni cennet kapılarına ileteyim mi? Oruç kalkandır. Sadaka senin için kuvvetli bir
dayanaktır. İnsanın geceleyin kalkıp namaz kılması günahlarına keffârettir" buyurdu,
sonra da (sözü geçen) "yanları yataklarından uzaklaşır korku ve ümit ile Rablerine duâ
ederler" âyet-i kerimesini "artık onlar için yapmakta olduklarına bir mükâfat olarak

[3961

gözlerin aydın olacağı (nimetlerden) neler gizlenmiş bulunduğunu kimse bilmez"

r3971

âyet-i kerr »esini sonuna kadar okudu.
Bazı Hükümler

1. Gecenin lam ortasında veya akşamla yatsı arasında nafile namaz kılmak teşvik
edilmiştir.

2. Gece namazına devam edenler Kur'an-ı Kerîm'de övülmüşlerdir.

3. Gece namazının mükâfatı çok büyüktür. Bu mükâfatın derecesini Allah'dan başka
kimse bileme.. "Artık onlar için yapmakta olduklarına bir mükafat olarak gözlerin
aydın olacağı (nimetlerden) neler gizlenmiş bulun-du A unii (Allah'tan başka) kimse
bilmez" âyet-i kerimesi ile Allah Teâlâ Hazretleri bu mükâfatın büyüklüğüne işaret

r3981

etmiştir.



1322. ...Azîz ve Celîl olan Allah'ın; "onlar gecenin (ancak) az bir kısmında
f3991

uyurlardı" âyeti hakkında Enes (r.a.)'in (şöyle) dediği rivayet edilmiştir: "(Bu
âyette övülen ashâb-ı kiram) akşam ile yatsı arasında namaz kılarlardı."

[400]

(Muhammed b. Müsennâ) Yahya'nın hadisine; "Yanları yataklarından uzaklaşır"

1401]

âyet-i kerimesini de ilâve etmiştir.
Açıklama

Bu âyet-i kerîmede ashâb-ı kiramın Allah sevgisi ve âhiret endişesiyle gecenin
ekseriyetinde gözlerine uyku girmeyip ibâdetle meşgul oldukları beyân edilmektedir.
Bu hareketleriyle de Cenâb-ı Kibriya diliyle medh-ü senaya mazhar olmuşlardır.
Hz. Enes (r.a.)'e göre bu âyetin mânâsı (ashâb-ı kiram); "Akşam namazı ile yatsı
namazı arasında namaz kılarlardı" demektir. Her ne kadar Enes (r.a.) âyet-i kerimeye
böyle mânâ vermişse de ulemânın büyük çoğunluğuna göre ashâb-ı kiramın gece
ibâdetini akşam ile yatsı arasına inhisar ettirmek doğru değildir. Hasen el-Basrî,
Abdullah b. Revâha, Müslim b. Yesâr başta olmak üzere tefsir ilminin tanınmış büyük
simalarından pek çoğuna göre bu âyetin mânâsı; "onlar geceleri pek az uyurlardı.
Sonra kalkarlar ibâdetle meşgul olurlardı" demektir. Âyet-i kerimeye bu şekilde mânâ
veren cumhûr-ı ulemâya göre, âyet-i kerîmede geçen kelimesinin başında bulunan
"mâ" harf-i "zâide"dir.

Bazılarına göre de bu "mâ" masdariyyedir ki, kendinden sonra gelen fiili muzârisine
masdâr mânâsı kazandırır. Bu takdirde âyet-i kerîme'ye "onların geceleyin uyuması
pek az idi" şeklinde mânâ verilir. Buradaki "mâ"yı "nâfıye" olarak kabul edenlere göre
ise, şöyle mânâ verilir: "Bazı gece hiç uyumazlar hepsini ihya ederlerdi." Bir rivayette
de "az idiler, geceleyin uyumazlardı" diye iki ayrı cümle olarak mânâ verilmişse de en
isabetli olan, cumhurun verdiği mânâdır.

Âyet-i kerîmede medih ve sena edilen mübarek kimseler Allah'ın, "gecenin birazı

[402]

hâriç olmak üzere kalk" âyet-i kerimesinin emrine uyarak gecenin pek çoğunu

[403] ^

ibâdetle geçirmişlerdir. Ancak 1305 numaralı hadisin şerhinde de açıkladığımız
gibi Cenab-ı Hak ashab-ı kiramın ileride buna tahammül edemeyeceklerini bildiği

[404]

için; "Artık Kur'ân'dan kolay geleni okuyun" âyet-i kerîmesini indirerek gece
namazını en az hadde indirmek suretiyle gece namazının iki rekatle bile ifa edilmiş
sayılacağını bildirdi. Bu âyet-i kerimenin inmesinden sonra Resûl-i Ekrem Efendimiz
(s.a.), 1317-1318 numaralı hadîs-i şeriflerin şerhinde de beyân ettiğimiz gibi gecenin
üçte birini ibâdet ile geçirmiş, ibâdetten bıkkınlık gelmemesi ve sabah namazına da
hazinde kalkabilmesi için gecenin ilk yansıyla son altıda birini uykuyla geçirmiştir.

1405]

Ancak yaşlandıkça bu namazı yavaş yavaş daha da azaltmıştır.
23. Gece Namazına İki Rekat Namazla Başlamak



1323. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den; dedi ki: Resûlullah şöyle buyurdu:

"Biriniz, gecenin bir kısmında (namaza) kalktığı zaman (önce) hafif (kısa) iki rekat
r4061

namaz kılsın."
Açıklama

Gece namazına hafif iki rekatla başlamaktan maksat, kıraati uzatmadan iki rekat
namazla başlamaktır. Çünkü namaza böyle kıraati uzatmadan iki rekatle başlamak,
kalbde ibâdet şevkini arttırır. Fakat kıraati uzatarak başlamak ise, bazı kimselere
bıkkınlık verebilir. Mir-kat sahibi Aliyyü'l-Kaarî'ye göre ise, buradaki hafif iki
rekattan maksat ab-destten sonra kılman iki rekatlık şükür namazıdır.
Buradaki emrin farziyyet için olmayıp istihbâb için olduğuna dâir ulemâ arasında
görüş birliği vardır. Nitekim Müslim'in Hz. Aişe'den rivayet ettiği şu hadis-i şerif
Resûl-i Ekrem (s.a.)'in uygulamasının da böyle olduğunu gösterir: "Resûlullah (s.a.)

r4071

geceleyin namaz kılmak için kalktı mı, önce namazına hafif iki rekatle başlardı"
Konumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifle Müslim'in Hz. Aişe'den rivayet ettiği,
"Resûlullah (s.a.) ne Ramazanda ne de Ramazan'd an başka gecelerde onbir rekattan
fazla namaz kılmış değildir. Dört rekat namaz kılardı. Artık onun güzelliğini ve
uzunluğunu sorma. Sonra dört rekat (daha) kılardı. Onların da güzelliğini ve

r4081

uzunluğunu sorma! Sonra üç rekat namaz kılardı." mealindeki hadis arasında bir
çelişki olduğu zannedilmemelidir. Çünkü Müslim'in bu hadisinde söz konusu olan
namazlar, ilk önce kılman hafif iki rekat namazdan sonra kılman namazlardır. Nitekim
yine Müslim'in Zeyd b. Halid el-Cüheni'den rivayet ettiği şu hadis-i şerif bu gerçeği
te'yid etmektedir: "Bu gece Resûlullah (s.a.)'in namazını mutlaka takib edeceğim
dedim. Bunu müteâkib Resûlullah (s.a.) hafif iki rekat namaz kıldı. Sonra iki rekat
uzun uzun, (ama çok) uzun iki rekat namaz kıldı, sonra iki rekat daha kıldı. Bunlar, bir
önceki rekatlardan daha kısaydı. Sonra iki rekat daha kıldı, bunlar da öncekilerden
kısaydı. Sonra iki rekat daha kıldı, bunlar da kendilerinden öncekilerden kısaydı.

r4091

Sonra vitr kıldı. Bu namazların toplamı on üç rekattır."

1324. ...Ebû Hureyre (r.a.), "(Sizden biriniz geceleyin namaza kalktığı) zaman" diye
bir önceki hadisin mânâsını nakl etmiş, (hafif iki rekat namaz kıldıktan) "sonra
(namazım) dilediği kadar uzatsın" (cümlesini) ilâve etmiştir.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi Hammâd b. Seleme ile Züheyr b. Muâviye ve bir
topluluk Hişâm vasıtasıyla Muhammed b. SMn'den naklettiler. Ve (senedi) Ebû
Hüreyre'ye ulaştırdılar. Aynı şekilde Ey-yûb ile İbn A vn da rivayet ettiler (ve senedi)
Ebû Hureyre (r.a.) 'e ulaştırdılar. Bu hadisi îbn Avn de Muhammed' den rivayet etti.
(Muhamed) dedi ki:

14101

(Bu namazın rekatlarının) her ikisinde de (kıraat) kısadır.



Açıklama



Bu hadis Hz. Ebü Huieyre'ye kadar ulaşan mevkuf bir hadis olarak bir başka tabirle
Hz. Ebû Hureyre'nin sözü olarak rivayet olunmuştur. Bu haliyle hadisin metnini şu
şekilde tercüme etmek mümkündür: "Sizden biriniz gecenin bir kısmında namaz
kılmak için kalktığında önce hafif iki rekat namaz kılsın sonra da namazım dilediği
kadar uzatsın."

Ancak musannif Ebû Davud'un açıklamasından anlaşıldığına göre, bu hadisi ayrıca
Hammâd b. Seleme ile Züheyr b. Muâviye ve bir başka topluluk da Hişâm vasıtasıyla
yine Hz. Ebû Hureyre'nin sözü olarak nakl etmişlerdir. Ebû Davud'un hadisin sonuna
ilâve ettiği talikte söz konusu edilen topluluktan maksat, Hüşeym b. Beşir ile Hişam b.
Hassan'dır. Bu hadisi Ebu Hureyre'den Hişâm b. Hasan nakl etmiş, O'ndan da Hüşeym
b. Beşir nakl etmiştir. İbn Ebî Şeybe (öl. 235H./849 M,)nin Musannef inde bu senetle
nakl ettiği hadisin metni şu anlamdadır: Ebû Hureyre dedi ki: "Sizden biriniz gecenin
bir bölümünde namaza kalktığı zaman (namaza) hafif iki rekatla başlasın."
Yine Ebû Davud'un beyânına göre, bu hadisi Eyyûb es-Sahtiyânî ile Abdullah b. Avn
da Ebû Hureyre (r.a.)'in sözü olarak Muhammed b. Şîrîn' den rivayet etmişlerdir. Ancak
Abdullah b. Avn'in rivayetinde Eyyûb'ünkinden farklı olarak şu ifâde vardır: "(Bu
namazın rekatlarının) her ikisinde de (kıraat) kısadır."

Musannif Ebû Davud'un bu taliki ilâve etmekten maksadı, bu hadisin merfü olarak
rivayet edildiği gibi Hz. Ebû Hüreyre'ye ulaşan mevkuf bir hadis olarak da pek çok
yollardan rivayet edilmiş olduğunu göstermektedir. Bu hadisi merfû olarak nakl
edenlerden biri İmam Ahmed b. Hanbel'dir. Hz. İmamın, Muhammed b. Seleme-
Hişam- Muhammed- Ebû Hureyre (r.a.) senediyle rivayet ettiği hadis şu anlamdadır
Resülullah (s. a.) buyurdu ki:

* 'Sizden biriniz gecenin bir bölümünde (namaza) kalktığı zaman namaza hafif iki
HU]

rekatla başlasın."

Müslim ile Beyhakî de bu hadisi Resûl-i Ekrem'e kadar ulaşan merfû bir hadis olarak
naklederler. Bu imamların Ebû Bekr b. Şeybe'den nakl ettikleri bu hadisin meali de
şöyledir: "Peygamber (s. a.) şöyle buyurmuştur: "Biriniz geceleyin kalktığı zaman

namazına hafif iki rekatla başlasın." Bütün bu rivayetler Hz. Ebû Hureyre'nin bu
sözü Resûl-i Ekrem'den duymuş olduğunu ve hadisin hükmen merfû olduğunu
14131

gösterir.

1325. ...Abdullah b. Hubşîel-Has'amî'den rivayet edildiğine göre Peygamber (s.a.)'e;
"amellerin hangisi daha faziletlidir?" diye sorulmuş, (o da); "Kıyamı uzun olandır"
I414J

buyurmuştur.
Açıklama

Bu hadis-i şerif kıyamın rükû', sücûd ve kuûddan daha faziletli olduğunu
söyleyenlerin delilidir.Bu hadisi İmamTirmizî de Câbir (r.a.)'den rivayet etmiştir.
Tirmizî'nin rivayeti şu rneâidedir: "Resülullah (s.a.J'e; "Hangi namaz daha
faziletlidir?" diye soruldu, "Kunutu uzun olandır' diye cevab verdi. İmam Tirmizî bu



hadis ile ilgili olarak da şunları söylemiştir: "İlim ehli bu meselede ihtilâf etmişlerdir:
Kimi namazda kıyamı uzatmanın rükû ve sücûdu çoğaltmaktan daha faziletli olduğunu
söylemiş, kimi de rük'u ve sücûdu çoğaltmanın kıyamı uzatmaktan daha fa7Ilet!i
olduğuna hükmetmiştir."

Ahmed b. Hanbel, "Resûlullah (s.a.)'den bu mevzuda iki hadis rivayet edilmiştir"
demişse de bu mevzuda bir hüküm vermemiştir.

İshâk b. Râhûye şöyle diyor: "Gündüz namazında efdal olan rükû' ve sücûdu
çoğaltmak, gece namazında ise kıyamı uzatmaktır. Ancak kişi her gece (Kur'ân'dan)
bir cüz bitirmeyi adet edinmiş ise, burada rükû'u ve sücûdu çoğaltması bence daha
hoştur. Çünkü hem cüz'ünü bitirmiş hem de fazla rükû ve sücud kazanmış olur."
Tirmizî der ki:

"İshak'm bu sözül söylemesinin tek sebebi Resul-i Ekrem'in gece namazının bu

14151

şekilde vasıflandırılmış olmasıdır."

Bu hadis kıyamın pükû ve sücûddan ve namazın diğer rükünlerinden daha faziletli
olduğuna delâlet etmektedir. Nitekim İmam Şafiî de bu görüştedir. Hanefîlere göre
kıraati ve dolayısıyla kıyarm uzatmak çok rükû ve secde yapmaktan evlâdır. Ancak
Hanefîlerden İmam Ebû Yûsuf a göre geceleyin okuduğu evradı olan kimsenin rekat
adedini çoğaltması, evradı olmayanların ise, kıyamı uzatmaları efdaldir. imam

14161

Muhammed ise, çok rükû ve sücüd yapmanın efdal olduğunu söylemiştir.

imam Ahmed bu konuda sükûtu tercih etmiştir. Muhtasaru'l-Halil'de beyân edildiğine

göre, İmam Mâlik den bu konuda iki görüş rivayet edilmiştir:

Şevkânî'ye göre; kıyamın rüku ve secdeden daha faziletli olduğunu söyleyen
kimselerin görüşü haktır ve hadisin zahirine daha uygundur. Bu hadisle daha önce
geçen "öyleyse çok secde etmek suretiyle nefsin için bana yardımcı ol!" mealindeki
1320 numaralı hadis arasında herhangi bir çelişki yoktur. Çünkü sözü geçen hadis ve
benzerleri secdenin faziletli olduğunu ifâde ettiği halde konumuzu teşkil eden Ebû
Dâvûd hadisi ism-i tafdîl sigâsîyla kıyamın daha faziletli olduğunu ifâde etmektedir.

[4171

"Kulun Allah'a yaklaştığı en faziletli şey secdedir" mealindeki hadise gelince, bu
hadis her ne kadar secdenin daha faziletli olduğunu ifâde ediyorsa da mürsel ve zayıf
olduğundan delil olma niteliği taşımaktan uzaktır. Konumuzu teşkil eden ve kıyamın
daha faziletli olduğunu ifâde eden Ebû Dâvûd hadisi ise, sahih olduğundan mürsel

14181

hadise tercih edilir. Ayrıca, "Kulun Rabbine en yakın olduğu hâl secde hâlidir"
mealindeki 875 no'lu hadisle aralarında bir çelişki olmaz. Çünkü bu hadis secdenin
faziletini değil, secdede duanın kabule daha yakın olduğunu ifâde etmektedir.
Bu konuda Irakî de şunları söylemektedir: Kıyamı uzatmanın daha faziletli oluşu,
yalnız başına farz veya nafile kılan kimseler içindir. Bunun yanında cemâate namaz
kıldıran imamın durumu bu hükmün dışındadır. Çünkü imamın uzun okuyarak namazı
uzatması fazilet değildir, imam için faziletli olan namazı hafif kıldırmaktır. Ancak
cemaatin kıraatin uzatılmasını arzu etmeleri halinde kıyamı ve kıraati uzatması daha
faziletlidir.

[4191

Daha önce geçen 875 numaralı hadiste yeterli açıklama bulunmaktadır.



24. Gece Namazı İkişer İkişer Kılınır



1326. ...Abdullah b. Ömer (r.a.)'den rivayet edildiğine göre bir adam Resûlullah
(s.a.)'e gece namazını sormuş, Resûlullah (s. a.) de:

"Gece namazı ikişer, ikişerdir. Biriniz sabah olacağından korkarsa, bir rekat kılsın. Bu,

[420]

onun kılmış olduğu namazları (ekleştirir) buyurmuştur.
Açıklama

Taberânî'nin el-Mu'cemu's-Sagîr'inde bu soruyu soran kimsenin Abdullah b. Ömer
(r.a.) olduğu açıklanmaktadır. Ancak Müslim'in Abdullah b. Şakîk vasıtasıyla İbn
Ömer'den rivayet ettiği hadiste bu olay şöyle anlatılıyor: "îbn Ömer dedi ki: "Bir adam
Peygamber (s.a.)'e; -ben soranla Peygamber arasında olduğum halde- sual sordu ve: -
Ya Resulallah! Gece namazı nasıl kılınır? dedi. Resûlullah (s. a.) de: "İkişer ikişer
kılınır, sabah olacağından korkarsan bir rekat (daha) kıl ve namazının sonunu tek
yap!" buyurdular. Bir sene sonra ben yine o yerde iken Resûlullah (s..a.)'e birisi daha
sual sordu. Ama o adam mıydı, başka biri miydi bilemiyorum."

Muhammed b. Nasr'm "Kitâbü'l-Vitr" isimli eserinde de bu rivayet, "Resûlullah
(s.a.)'e bir bedevi sual sordu" şeklinde geçmektedir. Rivâyetlerdeki ibare ve ifâdelerin
farklı olması bu hadislerin arasında bir çelişkinin bulunduğuna değil, ancak bu
hâdisenin muhtelif zamanlarda müteaddit defalar meydana geldiğini gösterir.
Sorulan soruya Resûl-i Ekrem'in "ikişer ikişer" diye cevab vermesi, bu sorunun gece
namazının rekatlanyla ilgili olduğunu gösterir. Hafız İbn Ha-cer'in beyânına göre,
ulemânın büyük çoğunluğu bu sorunun gece namazlarının en efdâl olan şekliyle ilgili
olarak sorulduğu görüşündedir. Fakat en kolay gelen gece namazının hangisi olduğunu
öğrenmek maksadıyla sorulmuş olması düşünülebilir.

Namazı ikişer ikişer kılmaktan m aksa d, her iki rekatte bir selâm vermek demektir.
Nitekim tbn Ömer'e; "ikişer ikişer ne demektir?" diye sorulunca: "her iki rekatte bir

I421I

selâm vermek" diye cevab vermiştir. Bu hadise dayanarak İmam Mâlik, Şafiî,
Ahmed, Ebû Yûsuf ve Muhammed, gece namazlarını ikişer ikişer kılmanın faziletli

f4221

olduğunu söylemişlerdir.

"Sabahın olacağından korkarsa bir kılsın" cümlesi vitr namazının sabaha kadar devam
ettiğini gösterdiği gibi, "Bu onun kılmış olduğu namazları tekleştirir" cümlesi de, gece
kılman çift rekatlı namazın vitrden önce kılınması gerektiğini gösterir, imam Mâlik'in
bu konudaki meşhur olan görüşü budur. Çünkü imam Mâlik'e göre hadiste geçen, "bu
onun kılmış olduğu namazları tekleştirir" cümlesindeki "onun kılmış olduğu
namazlar" dan maksat gece kılman nafile namazlardır. Bu durumda gece vitrden önce
çift re-katlı bir gece namazı kılmak gerekir. Bu görüşte olmayan ilim adamlarına göre
ise, sözü geçen ifâde hem farz hem de nafile namazlara şâmildir. Binaenaleyh yatsı
namazı da çift rekatlı olduğundan viuİ hemen yatsının farzından sonra kılmak caizdir.
I423J

Vitri bir gün boyunca kılman namazların sonunda kılmak, vitrin sıhhatinin değil,
kemâlinin şartıdır. Çünkü Resûl-i Ekrem'in vitrden sonra devamlı olarak ve oturarak



T4241

iki rekat namaz kıldığı bilinen bir gerçektir. Zürkânî'nin beyânına göre Mâliki
ulemâsının büyük çoğunluğu da bu görüştedir. Bu hadis-i şerif aynı zamanda vitr
namazının bir rekat olarak da kılınabileceğinin ifadesidir. Nitekim ilerde gelece kolan;
vitr namazı her müslüman üzerinde bir görevdir, dileyen onu beş; dileyen üç; dileyen
de bir rekat kılsın" anlamındaki 1422. hadis de bu mânayı te'yid etmektedir. Sahâbe-i
kiramın da hiçbir nafile namazı kılmadan bir rekat vitr namazı kıldıkları sahih
hadislerle sabittir. İçlerinde İmam Şafiî ile Mâlik'in de bulunduğu cumhûr-ı ulemâ bu
düşünceden hareketle vitr namazını bir rekat olarak kılmanın meşru olduğuna hükm
etmişlerdir. Hanefî ulemâsına göre ise, vitri bir rekat olarak kılmak asla caiz değildir.
Delilleri ise, Hz. Aişe'nin rivayet ettiği şu hadis-i şeriftir:

[425]

"Resülullah (s.a.) viir namazının ikinci rekatında selâm vermezdi" Hâkim'in
Müstedrek'inde Buhârî ve Müslim'in şartlarına göre sahih senetle rivayet ettiği bir
hadis-i şerifte de; "Resülullah vitri üç rekat olarak kılardı. Selâmı da ancak sonunda
verirdi" anlamındaki hadis Hanefî ulemâsının bu görüşünü te'yid etmektedir. Hanefî
ulemâsı karşı görüşte olanlara şu cevabı vermiştir: "Hadis-i şerifte geçen "bu onun
kılmış olduğu namazları tekleşîirir" ifâdesi, kılman son rekatin, müstakil bir rekat
olmayıp kendinden önceki rekatların bir devamı olduğunu gösterir." Vitr namazı

[4261

bölümünde bu mevzu genişçe ele alınacaktır inşaallahü teâlâ.
25. Gece Namazında Yüksek Sesle Okumak

1327. ...İbn Abbâs (r.a.)'dan; demiştir ki:

Peygamber (s.a.)'in (gece namazlarında) kıraati,kendisi oda(sm)da(namaz kılmakta)

r4271

iken salonda bulunan bir kimsenin işitebileceği kadar (sesli) idi.
Açıklama

Hz. Peygamber geceleyin nafile namaz kılarken sesi ne haddinden fazla yüksek ne de
haddinden fazla kısık idi. Orta bir seviyede idi. Resul-i Ekrem'in bu uygulaması gece
namazlarında sesi fazla yükseltip alçaltmadan orta seviyede bir sesle okumanm
müstehab olduğuna delâlet eder. Hanefi ulemâsından İbn Melek'in beyânına göre, bu
durum Resûlullah'm evdeki hâlidir. Fakat gece mescidde namaz kılarken sesini iyice
[4281

yükseltirdi.

1328. ...Ebû Hüreyre (r.a.)'den şöyle dediği rivayet olunmuştur: "Peygamber (s.a.)'in
(gece namazlarmdaki) kıraati şu şekilde idi:

f4291

(Duruma göre sesini) bazan yükseltir, bazan da kısardı.

Ebû Dâvûd der ki: (Senedde geçen râvi) Ebü Hâlid el- Vâlibî'nin adı Hürmüz'dür.
[4301



Açıklama



Fahr-i kâinat Efendimiz geceleyin (namazda) pek kısık olmayan pek de yüksek
olmayan orta yükseklikte bir sesle okurdu. Evinde yalnız bulunduğu zaman sesini
kendi odasında okuduğunu salonda bulunan bir kimsenin işitebileceği kadar
yükseltirdi. Fakat evde uyuyan bir kimse bulunacak olursa, onu rahatsız etmeyecek

1431]

şekilde kısardı. Fakat hiç bir zaman hadd-i i'tidâli aşmazdı.

1329. ...Ebû Katâde (r.a.)'den rivayet olunmuştur: Peygamber (s.a.) bir gece (dışarı)
çıktı. (Yolu) kısık bir sesle namaz kılmakta olan Ebû Bekr'e uğrayıverdi. (Ebû Katâde)
dedi ki: Bir de Ömer b. Hattab'a uğradı. O da namazı yüksek sesle kılmakta idi. İkisi
de Peygamber (s.a.)'in yanında bir araya gelince, Peygamber (s.a.):
"Ey Ebâ Bekr, ben sana uğradım, sen sesini kısarak namaz kılıyordun (niçin böyle
yapıyorsun?)" buyurdu. O da:

Ey Allah'ın Resulü, ben (sesimi) kendisine münâcâtta bulunduğum zâta işittiriyorum,
diye cevab verdi. (Resûl-i Ekrem) Ömer'e de (şöyle) buyurdu:

"Sana uğramıştım. Sen de yüksek sesle namaz kılıyordun! Niçin böyle yapıyorsun?" O
da (şöyle) cevab verdi:

Uyuklamakta olan kimseyi uyandırmak ve şeytanı kovmak için (böyle yapıyorum).
(Râvi) el-Hasen hadise (şunları da) ilâve etti: Bunun üzerine Peygamber (s.a.) Ebû
Bekir'e;

[432]

"Ey Ebâ Bekr, sesini biraz yükselt!" buyurdu. Ömer'e de: "Sesini biraz kıs" dedi.
Açıklama

Hz. Ebu Bekr'de Allah'tan başka bütün mevcudatı yokluk vadisine atan bir tevhîd
mizacı gâlib bulunduğu için gerek namaz içerisinde gerekse namaz hâricinde Kur'ân
okurken vâcibü'I-vücûd olan Allah Teâlâ hazretlerinden başka herhangi bir varlığın
bulunduğunu hesaba katmamıştır. Bunun sonucu olarak da Kur'ân okurken sesini
yükseltmeye lüzum görmemiştir. İşte Resûl-i Ekrem (s.a.)'e verdiği cevapta "Ey
Allah'ın Resulü, sesimi kendisine münâcâtta bulunduğum zâta (Allah Teâlâ
Hazretlerine) işittirdim" demesi, bahis konusu mizacının bir neticesidir. Kalplerin
tabibi olan Resûl-i Ekrem (s.a.) de ona etrafında bulunan kimseleri de hesaba katarak
okuduğu Kur'ân'dan onların da istifâde edebileceği bir şekilde sesini yükselterek
okumasını tavsiye etmiştir.

Avnü'I-Mâbûd sahibi Şemsü'l-Hakk el-Azîm-âbâdî'ye göre Hz. Ebû Bekr "cem"'
makâmmda,Hz. Ömer ise "Fark" makımanda idi. Bu iki makamın üzerinde ise,
"cemü'l-cem" makamı vardır. Bu iki makamı Abdül-Kerim b. Havâzin el-Kuşeyrî
tasavvufa dâir yazmış olduğu "er-Rîsâle" isimli meşhur eserinde şöyle tarif ediyor:
Tefrika: Ağyarı Allah için görmektir. "Cem"' ağyarı Allah ile görmektir: "Cemü'l-
cem" ise, tamamen yok olup hakikatin galebesiyle Allah'tan başka bir şey
görmemektir.

Kul için hem cem' hem de fark lâzımdır. Çünkü farkı olmayanın kulluğu olmaz, cem'i
olmayanın da marifeti olmaz" = Ancak sana ibâdet ederiz" âyet-i kerimesi farka = An-
cak senden yardım isteriz" âyet-i kerimesi de cem'a işarettir. Kul kendinde olduğu



1433]

zaman farkta, kendinden habersiz olduğu zaman cem' dedir."

Fahr-i Kâinat Efendimiz her ikisine de vermiş olduğu cevabla muhatablarmı hadd-i
i'tidale davet etmiş ve geceleyin namaz kılarken ifrat ve tefrit arasında bir muvâzene
kurarak orta yükseklikte bir sesle okumalarını tavsiye etmiştir. Nitekim Allah Teâlâ ve
Tekaddes hazretleri Kur'an-ı Kerîm'in-de şöyle buyurmaktadır: "Namazında pek

14341

bağırma, sesini o kadar da kısma, ikisinin arası bir yol tut."

1330. ...(Bir Önceki hadis-i şerifte geçen) hâdiseyi Peygamber (s.a.)'den Ebû Hureyre
de (rivayet etti, fakat bir önceki hadiste bulunan); "Bunun üzerine Ebû Bekr'e; "Ey
Ebû Bekr sesini biraz yükselt"; Ömer'e de; "(Sesini) biraz kıs" dedi" cümlelerini
nakletmedi. (Bir önceki hadise şu cümleleri de) ilâve etti: (Peygamber sallallahü
elayhi ve sellem Hz. Bilâl'e dedi ki):

"Ey Bilal, sen de biraz şu sûreden, biraz da bu sûreden okuyordun." (Bilâl de Kur'an-ı
Kerim);

Tatlı bir kelâmdır. Allah onun bir kısmını bir kısmıyla beraber benim dilimde bir araya
getiriyor; diye cevab verdi. Bunun üzerine Peygamber (s. a.):

14351

"Hepiniz de doğru hareket ettiniz" buyurdu.
Açıklama

Görünüşte bu hadis-i şerif ile bir Önceki hadis-i şerif arasında bir çelişki var gibidir.
Çünkü bir önceki hadis-i şerifte Resûl-i Ekrem (s. a.) kısık sesle Kur'an-ı Kerim
okuyan Hz. Ebû Bekr'e; "Sesini biraz daha yükselt" buyurduğu; yüksek sesle Kur'an-ı
Kerim okuyan Hz. Ömer'e de; "sesini biraz kıs" buyurduğu ifâde edilirken bu hadis-i
Şerifte çeşitli sûrelerin âyetlerini birbirine karıştırarak okuyan Bilâl ile beraber her
üçüne hitâb ederek: "Hepiniz, isabetli hareket ettiniz" buyurması zihinlerde bu iki
hadîs arasında bir çelişki varmış izlenimini doğurabilir. Fakat gerçekte bu iki hadis
arasında herhangi bir çelişki yoktur. 1329. hadis-i şerifte Hz. Ömer'le Ebû Bekr'i
tenkîd ederek onlara orta yükseklikte bir sesle okumalarım tavsiye etmesi o şekilde
okumalarının doğru olmadığını kendilerine bildirmek için değil, bu şekilde okumaları
da doğru olmakla beraber orta yükseklikte bir sesle okumalarının daha da isabetli
olacağını kendilerine bildirmek içindir. Bu hadis-i şerifte ise, Resûl-i Ekrem
Efendimiz; "hepiniz doğru hareket ettiniz" buyurmakla "en doğru hareket budur bu
harekete devam ediniz" demek istememiştir. Ancak bu sözleriyle: "Kur*an-ı Kerim M
sizin okuduğunuz şekilde okumak da doğrudur ve caizdir. Fakat orta yükseklikte bir
sesle ve sureleri baştan sona kadar okumak suretiyle, bir surenin bazı âyetlerini diğer
bir surenin ayetleriyle karıştırmadan okumanız daha doğrudur ve güzel olur" demek
istemiştir. Bu bakımdan ulemânın büyük çoğunluğu çeşitli surelerin âyetlerini
birbirine karıştırarak okumanın mekruh olduğunu söylemişlerdir.
Nitekim şu hadis-i şerifler de ulemânın bu görüşünü te'yid etmektedir:
1. Ebû Ubeyd'den rivayet olunduğuna göre Resûlullah (s. a.) bir gün ashâbdan Hz.
Bilâl'e uğramış, o da değişik sûrelerden âyetler okuyormuş, Peygamber (s.a.)
kendisine niçin böyle yaptığını sormuş o da: "tatlıyı tatlıya karıştırıyorum" deyince,



[436]

"Sen bir sûreyi okuyunca onu tamamla" buyurmuşlardır.

2. Hâlid b. Velîd (r.a.) bir gün değişik sûrelerden âyetler okumak suretiyle halka
namaz kıldırmış ve namazı bitirdikten sonra cemaate hitaben özür makamında;
- Cihâdla meşgul olurken Allah'ın Kur'an'mı öğrenmeye imkân bulamadım, demiştir.
Bütün bunlar:

Bir sûreyi bitirmeden başka bir sureye geçmenin mekruh olduğunu gösterir. el-Halimî
(403/1012) Kur'ân'm tertibini terk etmenin kıraatin âdabına riayetsizlik sayıldığını
söylemiştir. el-Beyhakî (458/1065) Kur'ân'm te'lifı-nin Resûlullah tarafından tevkifi
olarak sabit olması hasebiyle evlâ ve faziletli olanın üzerinde icmâ' bulunan bu te'lif
ile okumak olduğunu, tbn Şîrîn (110/728) bunun (tertibine riayetsizliğin) mekruh
sayılması gerektiğini, zira Allah'ın telifinin kulların telifinden daha hayırlı olacağım
söylemiştir, el-Kadı Ebû Bekr (403/1013) ise, bunun caiz olmadığı hakkında ittifakın

14321

bulunduğunu söylemiştir. Merhum Ömer Nasûhî Bilmen Efendi de bu konuda
şunları söylemektedir: "Namazın bir rekatında bir sûrenin evvelinden veya ortasından
diğer rekatinde de başka bir surenin evvelinden veya âhirinden okumakta veya kısa bir
sure tilâvet etmekte kerahet yoktur. Fakat evlâ olan bir zaruret bulunmadıkça böyle

14381

okumamaktır."

1331. ...Aişe (r.anhâ)'dan rivayet edildiğine göre; bir kimse geceleyin sesini
yükselterek Kur'ân okumuş, sabah olunca Resûlullah (s. a.);

"Allah falan kimseye rahmet etsin. Bana bu gece ne kadar âyet hatırlattı. Ben onları

[4391

gerçekten unutmuştum" buyurmuş.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi Hârûn en-Nahvî de Hammâd b. Seleme'den (şu şekilde)
rivayet etti: "(Allah falan kimseye rahmet etsin bana); Al-i İmrân Sûresi'nde bulunan

T4401

bazı kelimeleri yani (Al-i imrân (3), 146) âyetini hatırlattı.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte gece Kur'ân okuduğundan bahsedilen kişi Abdullah b Yezid el-
Ensârî'dir. Abdulganî b. Said "el-Mübhemât" isimli eserinde bu zâtın "Abdullah b.
Yezid el-Ensârî olduğunu kesin bir dille ifâde etmekte ve Amre vasıtasıyla Hz.
Aişe'den şu hadisi nakl etmektedir: "Peygamber (s. a.) bir gece Kur'ân okuyan bir
kimsenin sesini işitti de, "Bu kimin sesidir?" diye sordu. "Abdullah b. Yeziddir"
dediler. "Allah ona rahmet etsin, bana unutmuş olduğum bir âyeti hatırlattı" buyurdu.
Bu iki olay arasındaki benzerlik bu zâtın Abdullah b. Yezid el-Ensârî olduğuna dâir

[4411

kanaati kuvvetlendirmektedir. Buhârî'de geçen "Ey Allah'ım, Abbâd'a rahmet et"
hadisine bakarak bu zâtın "Abbâd b. Bişr el-Ensârî" olduğunu söyleyenler varsa da, bu
ihtimâl zayıftır. Çünkü bu hâdise konumuzu teşkil -den Ebû Dâvûd hadisindeki
hâdiseye pek benzemiyor. Bazıları Buhârî'mn bu rivayetine bakarak hadisenin iki defa
vuku' bulmuş olabileceğim söküyorlar. Her ne kadar biz metinde geçen cümlesini,
"Bana bu gece ne kadar âyet hatırlat'., şeıclinde tercüme ettiysek de bazılarına göıe, bu



cümlenin mânâsı şöyledir: "Bana bu gece = Göklerde ve yerde nice âyetler vardır ki

f4421

(insanlar) bunlardan yüz çevirerek üstüne basar geçerler âyetini hatırlattı."
Bu hâdise Müslim'in rivayetinde şöyle: anlatılmaktadır: "Peygamber (s.a.) mescidde
bir zâtın Kur'ân okuyırunu dinlerdi de; "Allah ona rahmet etsin. Gerçekten bana

[443]

unutturulduğum bir âyeti hatırlattı" derdi."

Ma'mer'in Hişâm'dan naklettiği metinde ise bu olay "Nesîtü: ben unu'tum" peklinde
anlatılmaktadır.

Uîemâ Kur'pn-ı Kerîm'İ mutmanm hükmü hakkında ihtilâfa düşmüşlerdir. Bazıları
daha önce geçen "Bana ümmetimin günâhları gösterildi. Bunlar arasında ker.disine bir
sure vey. âyet (ezberlemesi) lütfedildiği halde bunu uni'ian adjimn günahı kadar büyük
bir günâh görmedim" anlamındaki 461 nun aralı hadisi delil getirerek, Kur'an-ı
Kerim'i unutmanın büyük günahlarda 1 olduğunu söylemişlerdir.
fsm A îlî'nin beyânına göre Resûl-i Ekrem Efendimizin Kur'an-ı Kerim'-dc-ı bh âyet-i
kerimeyi veya bir kelimeyi unutması iki şekilde olur:

a. Ezberinde olan bir âyeti her insan gibi bir anda hatırlayamayıp biraz sonr ı
hatırlaması şeklinde olur.Bu beşerin tabiatında bulunan bir unutmadır, insanın nisyan
ile malûl olduğu herkesin malûmudur. Bu şekildeki unutma Hz. Peygamber için de
caizdir. İbn Mes'ûd Hazretlerinin rivayet etmiş olduğu = Pen de sizin gibi bir insanım,

f4441

sizin unuttuğunuz gibi ben de unuturum" hadis-i şerifi de buna delâlet eder.

b. Allah Teâlâ'mn neshetmeyi murad ettiği âyetleri Resul-i Ekrem'in kalbinden çekip
alması suretiyle olur. Bu kısım; "Habibim seni okutacağız da asla unutmayacaksın,

[445]

Allah'ın dilediği başka çünkü o, aşikârı da bilir, gizliyi de" âyet-i kerimesinde
kast edilen unutmadır.

Birinci kısım unutma devamlı değildir, çabuk geçer. Çünkü Allah Teâlâ en kısa
zamanda unutulan' hatırlatır. Şu âyet-i kerime de bu durumu izah etmektedir: "Kur'an'ı

f4461

biz indirdik, onun koruyucuları da şüphesiz ki biziz"

İkinci kısım unutmanın mümkün olduğuna da şu âyet-i kerime delâlet etmektedir: "Biz
neshettiğimiz (hükmünü diğer bir âyetle değiştirdiğimiz) veya unutturduğumuz bir
âyetin (yerine) ya ondan daha hayırlısını, yahut onun benzerini getiririz. Allah'ın

r4471

herşeye kemâliyle kaadir olduğunu bilmedin mi?"
Bazı Hükümler

1. Peygamber (s.a.)'in tebliğ ile mükellef olmadığı meseleleri unutması caizdir.

2. Tebliğ ile mükellef olduğu meseleleri unutması da caizdir. Ancak bu tür unutmanın
olabilmesi için iki şart vardır:

a. Unutmadan önce o meseleyi tebliğ etmiş olması,

b. Ya bizzat kendisinin hatırlamasıyla veya bir vâsıta île hatırlatılmak suretiyle geç de
olsa unuttuğu şeyin farkına vararak düzeltmesi şarttır. Fakat tebliğden önce unutması
asla caiz değildir.

3. Geceleyin mescidde veya evde sesli Kur'ân okumak caizdir. Çünkü Resûl-i Ekrem



(s. a.) gece mescidde Kur'ân okuyan kimseyi işittiği halde, onu bundan men'
etmemiştir. Ancak Peygamber (s. a.) Kur'ân sesinden rahatsız olmadığı için bu kişiyi
men etmemiş olabilir. Binaenaleyh sesli Kur'ân okumak namaz kılmakta olan diğer
insanları yanıltacaksa veya sesten rahatsız olacaklarsa o zaman caiz değildir. Nitekim
gelecek hadis bu meseleye ışık tutmaktadır.

4. Hayra vesile olan kimseye duâ etmek meşrudur

5. Kur'ân-ı Kerim dinlemek sünnettir.

6. "Filân âyeti unuttum" demek tenzihen mekruhtur. Çünkü unuttum demekte âyetlere
karşı bir lâubalilik kokusu vardır. Bundan dolayı Resûl-i Ekrem "unuttum" tâbirini

r4481

kullanmamış, onun yerine elimde olmadan unutturuldum" tâbirini kullanmıştır.
1332. ...Ebû Said (r.a.)'den; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) mescidde ittifaka girmişti. Sesli (Kur'ân) okumakta olan halkı işitince
perdeyi açtı ve:

"Dikkatli olun her biriniz Rabbine münâcâtta bulunuyor. Bazınız bazınızı rahatsız
etmesin. (Kur'ân) okurken, veya "namazda" bazınız (sesini) bazınızın (sesi) üzerine

[4491

çıkarmasın" buyurdu.
Açıklama

İtikâf kelime olarak hapsetmek, men'etmek gibi manalara gelir.Fıkıhta ise, Allah
Teâlâ'ya ibâdet niyetiyle kendini mescidde alıkoymak şeklinde tarif edilmiştir.
Çoğunlukla Ramazan ayında yapıldığı gibi Ramazan dışında da yapılabilir. Hz.
Peygamber Medine'ye hicret ettikten sonra her sene Ramazanın on gününü itikaf

[4501

halinde mescidde geçirmiş, bu hal vefatına kadar devam etmiştir.
Münâcât kelimesi sözlük olarak gizli konuşmak, fısıldamak mânâsına gelirse de
burada ibâdet mânâsında kullanılmıştır. Binanelayeh bu kelimenin içinde kullanıldığı
cümleyi "hepiniz en kapalı ve en gizli fısıltıları bile işiten Rabbinize ibâdet
ediyorsunuz, öyleyse seslerinizi yükseltmeyin" şeklinde de anlamak lâzım gelir. Bu
hadisi rivayet eden râvi Resûl-i Ekrem Efendimiz'in; "Bazınız (sesini) bazınızın sesi
üzerine çıkarmasın" buyurduğunun namazla mı, yoksa Kur'ân okumakla mı ilgili
olduğunu pek iyi hatırlayamadığından metnin sonuna "Yahutta namazda" sözünü kayd
etmek lüzumunu hissetmiştir. Hâkim'in rivayetinde sadece "namazda Kur'ân okurken"
[451]

kaydı vardır.
Bazı Hükümler

1. İtikâfa §irmek meşrudur. (Vâcib, nafile, sünnet kısımları vardır).

2. Mescidde nafile namaz kılmak kerâhetsiz olarak caizdir.

3. Mescidde Kur'ân okurken sesi yükseltmek, mescidde bulunan diğer kimseleri veya

1452]

uyuyanları rahatsız ediyor veya namaz kılanları yanıltıyorsa caiz değildir.



1333. ...Ukbe b. Amir el-Cühenî (r.a.)'den, demiştir ki: Resûlullah (s. a.) şöyle
buyurdu:

"Kur'ân-ı Kerim'i açıktan okuyan, açıktan sadaka veren gibidir, gizli okuyan da gizli

' [453]
sadaka veren gibidir."

Açıklama

Bu hadis-i şerifte Kur'an-ı Kerim' in açıktan okunması genellikle riya tehlikesinden
uzak olmadığı için açıktan verilen sadakaya, gizli sesle okunması ise ihlâsla verilen
gizli sadakaya benzetiliyor. Bu hadis-i şerifle ilgili olarak İmam Tirmizî şunları
söylemektedir: Bu hadis, "Kur'an'ı gizli olarak (içinden) okuyan kimse, aşikâr okuyan
kimseden daha üstündür" anlamına gelmektedir. Çünkü gizli sadaka ilim adamları
nezdinde aşikâr sadakadan daha üstündür. Bunun sebebi ilim adamlarınca kişinin
kendini beğenmişlikten ve gösterişten kurtulması ile izah edilmektedir. Zira amelini
aşikâre yapan bir kimse amelini gizli yapan kimseye nisbetle kendini beğenme

14541

tehlikesiyle daha çok yüz yüzedir.

Sadakanın verilişi ile ilgili olarak Kur'an-ı Kerim'de şöyle buyuruluyor: "Sadakaları
açıktan verirseniz o ne güzel, eğer onları gizler, onları (bu suretle) fakirlere verirseniz

1455]

işte bu sizin için daha hayırlıdır."

Tirmizî'nin de dediği gibi bu hadis-i şeriften, sessiz okumanın sesli okumaya nisbetle
daha üstün olduğu anlaşılırsa da daha önce geçen 1329 numaralı hadiste görüldüğü
gibi Peygamber (s.a.)'in kısık sesle Kur'an-i Kerim okuyan Hz. Ebu Bekr'e, "Ey Ebû
Bekr sesini biraz yükselt" buyurması orta yükseklikte bir sesle Kur'ân okumanın kısık
sesle okumadan daha faziletli olduğunu gösterir. Bu bakımdan hadis-i şerifte. geçen;
"açıktan okumak" -sözüyle "haddinden fazla yüksek sesle okumak" kast edilmiş
olabileceği gibi "gizli okumak" sözüyle de "orta yükseklikte bir sesle okumak" kaste-
dilmiş olabilir.

Hadis-i şeriften şöyle bir mânâ çıkarmak da mümkündür. Aslında Kur'an-ı Korim'in
orta yükseklikte okunması daha faziletlidir. Fakat durum sessiz okumayı icabetttirdiği

14561

zaman, sessiz okumak daha faziletlidir. Esasen Fahr-i Kâinat Efendimizin

14571

teheccüd namazlarında bazan cehren bazan da gizli okuması da bunu gösterir.
[4581



26. (Hz. Peygamber) Gece Namazı(nı Nasıl Kılardı?)
1334. ...Âişe (r.anhâ)'dan; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) gecenin bir kısmında on rekât namaz kılardı. Ve bir rekatle de vitr
yapar ve sabahın iki rekatlık sünnetini kılardı. Bu (şekilde kılınmış olan rekatlerin

14591

toplamı) on üç rekat olurdu.



Açıklama



Farz olsun nafile olsun, gece kılman bütün namazlara "gece namazı" denilmekle
beraber, bir fıkıh terimi olarak, gece namazı denilince, geceleyin kılman vitr ve
teheccüd namazları anlaşılır. Her ne kadar akşam ve yatsı namazları geceleyin
kılmırlarsa da bunlar gece namazından sayılmazlar. Gece namazıyla ilgili olarak çok
değişik rivayetler vardır. Bütün bunlar gözden geçirilince teheccüd namazı hakkındaki
ihtilâfların sadece edâ ediliş tarzı ile ilgili olduğu, fakat onun ümmet üzerine vâcib
olmadığına dâir ittifak bulunduğu, bir başka tâbirle, hükmünde ihtilâf bulunmadığı,
vitrin ise, hem edasında hem de hükmünde ihtilâf bulunduğu anlaşılır.
Teheccüd namazını Hz. Peygamber, çeşitli zamanlarda farklı şekillerde kıldığı için
gece namazlarının rekat sayılan ve keyfiyetleri de birbirinden farklıdır. Bu farklılık
Hz. Peygamber'in içinde bulunduğu zaman ve şartlardan doğmaktadır. Ancak
değişmeyen bir şey varsa o da, hiç aksatmadan ve devamlı olarak gece namazını
kılmış olmasıdır.

Bu mevzuda bilhassa Hz. Aişe'den gelen hadisler arasında çok farklılık vardır. Bu
hadisler arasındaki farklılığın uzlaşmaz derecede büyük olduğunu zanneden bazı
kimseler, bu rivayetlerin muzdarib olduğunu, birini diğerine tercih etmenin imkânsız
bulunduğunu söylemişlerse de, bu görüş isabetli değildir. Çünkü Kurtubfnin de dediği
gibi, bu hadislerin hepsini Hz. Aişe'-den aynı râvi nakletmemiştir ve bu hadislerde
anlatılan hâdiseler aynı zamana nisbet edilmediği için bu hadislere "muzdarib"
denilemez.

İşin gerçeği şu ki, Fahr-i Kâinat Efendimiz, içinde bulunduğu ruhî ve tabiî duruma
göre, bazan yedi, bazan dokuz bazan da sabah namazıyla birlikte on üç rekat gece
r4601

namazı kılmıştır.

Biz daha önce geçen 1251 numaralı hadisin şerhinde bu mevzu ile ilgili olarak
ayrıntılı bilgi verdiğimizden burada tekrara lüzum görmüyoruz. Vitirle ilgili açıklama
ise, vitirle alakalı babda gelecektir.

Bu hadis-i şerif vitr namazını tek rekat olarak kılmanın sahih olduğunu söyleyen
cumhûr-ı ulemânın delilidir. Ancak Hanefî uleması vitri tek rekat olarak kılmanın asla
caiz olmadığı görüşündedirler. Bu konuda Hz. Aişe'-nin rivayet ettiği; "Resülullah

I461J

(s. a.) vitr namazının ikinci rekâtında selâm vermezdi" hadis-i şerifi ile Hâkim'in,
Buhârî ve Müslim'in şartlarına göre sahih senetle rivayet ettiği; "Resülullah (s. a.) vitri

[462]

üç rekat olarak kılardı. Selâmı da ancak sonunda verirdi" hadisidir.

1335. ...Peygamber (s.a.)'in eşi Aişe (r.anhâ)'dan rivayet edildiğine göre; Resülullah
(s.a.) gecenin bir kısmında onbir rekat namaz kılar, bunlardan bir rekat ile de vitir

[463]

yapardı. Onu bitirince müezzin gelinceye kadar sağ yanı üzerine yatıp uzanırdı.
Açıklama

Bu hadis-i şerif vitr namazının en az bir rekat olarak kılınacağım ve bir rekat namaz
kılmanın caiz olduğunu söy-



leyenlerin delillerindendir. Şafiî ulemâsından Nevevî'nin beyânına göre, cumhûr-ı
ulemâ vitr namazının bir rekat olarak kılınabileceği görüşündedir. Şafiî ulemâsının
görüşü de bu merkezdedir. Ancak Ebû Hanîfe'ye göre bir rekatla vitir namazım veya
herhangi bir namazı kılmak asla caiz değildir. Gerçekten Ebû Hanîfe'nin bu görüşünü
te'yid eden hadis-i şerifler pek çoktur. Bunlardan bazılarını nakletmekte fayda
görüyoruz:

T4641

1. Resûlullah (s. a.) vitr namazının ikinci rekatında selâm vermezdi.

2. Übey b. Ka'b anlatıyor: Resûlullah (s. a.) vitrin birinci rekatinde; 'yi, ikinci rekatında
de, üçüncü rekatında de okurdu. Sadece üçüncü rekatından sonra selâm

14651

verirdi."

3. Resûlullah (s. a.) üç rekat ile vitr yapar, bunların yalnız sonunda selam verirdi.
f4661

{4671

4. Resûlullah (s.a.) üç rekatla vitr yapar, sûresini okurdu. Bu hadis sünen-i
erba'a ile İbn Hıbbân'm Sahîh'inde ve Hâkim'in el-Müstedrek'inde rivayet olunan
ve bir Önceki maddede zikri geçen Hz. Aişe hadisine benziyor. Nitekim Hz. Ömer,
Ali, Übeyy, Enes, tbn Mesûd, Ebû Ümâme ve Ömer b. Abdilaziz de vitrin üç rekat

r4681

olduğunu ve bir selâmla kılınacağı görüşündedirler.

Vitrin bir selâmla üç rekat olarak kılındığı görüşünde olan Hanefî ulemâsına göre,
vitrin en az bir rekat kılınacağını söyleyen cumhûr-i ulemânın delilini teşkil eden
hadis-i şeriflerden hiç birisi de başlı 6aşma bir rekata niyet edilerek vitr kılındığım
açık olarak ifade etmemektedir. Binaenaleyh vitrin başlı basma bir rekat olarak
kılınmış olması sadece bir kanaatten ibarettir.

Gerçekten de Resûl-i Ekrem (s.a.)'in sadece bir rekat vitr kıldığını açıkça ifâde eden
bir hadis-i şerif mevcûd değildir. Vitrin bir rekat kılınabileceğine delâlet eden hadis-i
şerifler de vitr namazı devamlı olarak kendinden önce kılman gece namazlarıyla
beraber zikr edilmiştir. Bu durum onun başlı başına müstakil bir niyetle kılınmış bir
vitir namazı olabileceğine delâlet ettiği kadar kendinden önceki namazın bir devamı
olarak kılınmış herhangi bir nafile namaz olabileceğine de delâlet eder. 1251 numaralı
hadis-i şerifin şerhinde bu konuyla ilgili geniş açıklama vardır.

Konumuzu teşkil eden hadis-i şerif, sabah namazının sünnetinden sonra yatmanm

r4691

sünnet veya farz olduğunu söyleyen kimselerin aleyhine bir delildir. Çünkü bu
hadis-i şerifte Fahr-i Kâinat Efendimizin sabah namazının sünnetinden sonra değil,
önce yattığı ifâde edilmektedir.

Binaenaleyh bu hadis-i şerif bir numara sonra gelecek olan hadisle birlikte mütâlea
edilince sabah namazından önceki yatmanın bir ibâdet hükmü ve vasfı taşımadığı,
sadece insanın üzerindeki ağırlığı ve yorgunluğu atmakla ilgili olduğu anlaşılır. Ayrıca
b,u hadis-i şerifle Fahr-i Kâinat Efendimizin sabah namazının iki rekatlık sünnetinden
sonra yattığını ifade eden 1326 numaralı hadis-i şerif arasında bir çelişki yoktur.
Çünkü bu iki hadisten biriyle amel etmek, diğeriyle amel etmeye engel değildir: Her
ikisiyle de bir arada amel etmek mümkündür ve Resûl-i Ekrem Efendimiz, bazan
sabah namazının sünnetinden evvel, bazan da sonra yatmakla her ikisiyle de amel



etmenin caiz olduğuna işaret etmek istemiş de olabilir.

Vitr namazının kaç rekat olduğu meselesi de ileride ilgili olduğu bâbta genişçe ele
r4701

alınacaktır.

1336. ...Âişe (r.anhâ)'dan; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) yatsı namazını bitirdikten sonra sabah oluncaya kadar onbir rekat
namaz kılardı. Her iki rekatte bir selâm verir, bir rekatle de vitr yapardı. Secdede iken
başım kaldırmadan önce elli âyet okuyacak kadar beklerdi. Müezzin sabah namazının
birinci ezanını bitirince kalkar, hafif iki rekat (namaz) kılar, sonra da müezzin

1471]

gelinceye kadar sağ tarafına yatıp uzanırdı.
Açıklama

Hz. Peygamber, yatsıdan sonra kılmış olduğu bu onbir rekat namazı, uyumadan önce
kılmış olabileceği gibi belli bir müddet uyuduktan sonra kalkıp kılmış olması da
mümkündür. Bilindiği gibi gece kılman bir nafilenin teheccüd namazı sayılabilmesi
için bir müddet uyuduktan sonra kılınmış olması şarttır.

Bu hadis-i şerif her ne kadar vitr namazının bir rekat olarak kılınabileceğini ve bir
rekat namaz kılmanın sahih olduğunu söyleyen cumhur-ı ulemânın görüşünü te'yid
eden ve vitr namazı üç rekat olarak bir selâmla kılınır diyen Hanefînin aleyhine bir
delil gibi görünüyorsa da, vitr namazının başlı başına ayrı bir rekat olarak ayrı bir
niyetle kılındığına dair sarih bir ifade bulunmamaktadır. Bu bakımdan hadis-i şerifin
her iki görüşe de delil olma ihtimali vardır.

Hz. Peygamber'in secdede elli âyet okuyacak kadar kalması meselesine gelince, bu,
secdede sünnet olan "sübhane Rabbiyel-a'lâ" teşbihinin dışında okunan dualarla ilgili
152 numaralı babın hadislerinde de ifâde edildiği gibi, Fahr-i Kâinat Efendimiz
kendisi rükû' ve sücudda iken dua eder ve bunu ümmetine de tavsiye ederdi. İmam
Ahmed'in Müsned'inde Hz. Aişe'den rivayet edilen bir hadis-i şerifte Hz.
Peygamber'in gece namazlarında secdede iken, "lâilâhe illâ ente: ey Allah'ım senden
başka mâbud-ı hakikî yoktur, yegâne ilâh sensin" diye duâ ettiği ifâde edilmektedir.
Resûl-i Ekrem'in secdede iken yaptığı dualardan bazıları şunlardır "AHahümme
Rabbena ve bi-hamdike, Allahümmeğfklî: Ey Allah'ım, ey Rabbimiz seni her türlü

f4721

noksan sıfatlardan tenzih ederim, beni bağışla."

"Sübbûhun kuddûsun Rabbü'l-melâiketi ve'r-rûhi: Her türlü noksan sıfatlardan

[473]

münezzeh, mukaddes, bütün meleklerin ve Cebrâilin Rabbi"

"Sübhâneke'llahiimme Rabbena ve bihamdike Allahümmeğfirlî: Ey Allah'ım, seni her
türlü noksan sıfatlardan tenzih ederim. Ey Rabbimiz, sana hamd olsun, Ey Allahım,
f4741

beni bağışla."

"Ey Allah'ım, senin gazabından rızana, azabından affına, senden yine sana sığınırım.
Seni gereği gibi medh-ü senada bulunmaktan âcizim. Sen kendini medh ettiğin
14751

gibisin."



Ancak 1 52 numaralı bâbda da açıklandığı gibi, rükû ve secdelerde yapılan bu duanın
sadece nafile namazlara mı mahsus, yoksa farz namazlara da şâmil mi olduğu konusu
mezhep imamları arasında ihtilaflıdır. Burada tekrara lüzum görmüyoruz.
Metinde geçen "sabah namazının birinci ezanı" sözüyle sabah namazının ikinci ezanı
kast edilmiştir. İkâmete nisbetle "birinci ezan" tabiri kullanılmıştır. Nitekim bir

[4761

numara sonra gelecek olan hadis bunu açıklamaktadır.
Bazı Hükümler

1. Gece namazı kılmak müstehabtır.

2. Gece namazlarında secdeleri uzatmak müstehabtır.

3. Sabah namazının sünnetinde kısa okumak müstehabtır.

4. Vitr namazını bir rekat olarak kılmak caizdir. Ancak bu konu ilim adamları arasında
ihtilaflıdır. Bir numara önceki hadisin şerhinde bu konuya temas edilmiştir.

5. Sabah namazının sünnetinden sonra yatıp uzanmak müstehabtır. Bu konuyla ilgili

r4771

görüşler de bir önceki hadisin şerhinde açıklanmıştır.

1337. ...İbn Şihab ez-Zührî (bir önceki hadisin) mânâsını senediyle birlikte rivayet
etmiştir. (Bu hadisin metnini Râvi Süleyman b. Dâvûd); "bir (rekat) ile vitr yapardı,
başını kaldırmadan önce elli âyet okuyacak kadar secdede kalırdı. Müezzin sabah
namazının ezanını okuyup da sabahın olduğu kendisine malum olunca" (şeklinde) nakl
etti. (Sonra da bir önceki hadisin geri kalan metninin) mânâsını rivayet etti ve
(Süleyman b. Dâvud) dedi ki: (Bu hadisi râvilerin) bir kısmı bir kısmından farklı

r4781

ilavelerle rivayet etti.
Açıklama

Her ne kadar metinde geçen "ve tebeyyene lehü'l-fecr" cümlesinin zahiri, "sabahın
olduğu kendisine malum olunca" manasına gelirse de, et-Tîbî'ye göre bu cümle "sabah
aydınlığı ortalığı kaplayınca" mânâsına gelmektedir. Cümleye bu şekilde mânâ
verince, Resûl-i Ekrem Efendimizin» sabahın sünnetini kılmak için ortalığın iyice

f4791

aydınlanmasını beklediği anlaşılır. Eğer bu cümleye "sabahın olduğu kendisine
malûm olunca" şeklinde mana verilirse, o zaman da Fahr-i Kâinatın hemen sabah
ezanı okunur okunmaz alaca karanlıkta sünneti kıldığı anlaşılır. Nitekim kıymetli âlim
M. Zihnî Efendi de şunları söylemektedir: "Sabah namazının sünnetinde efdal olan

r4801

onu vaktin evvelinde kıraati uzatmadan kılmaktır."

1338. ...Aişe (r.anhâ)'dan; demiştir ki:

ResuluIIah (s. a.) geceleyin onüç rekat namaz kılardı. Bunlardan beş (rekat)i ile vitr
yapardı. En son rekatta oturup da selâm verinceye kadar bu beş (rekat)'in hiçbirinde
[48ü

oturmazdı.



Ebû Dâvûd dedi ki: (Bu hadisin) bir benzerini de İbn Numeyr, Hişâm 'dan rivayet etti.
r4821



Açıklama

Şafiî ulemâsı bu hadisi delil getirerek vitr namazını bir selâmla beş rekat olarak
kılmanın caiz olduğunu söylemişlerdir. Nevevî'nin beyânına göre, Şafiî mezhebince
vitri bir selâmla beş rekât olarak kılmak caizse de, her iki rekatta ve bir de en son
rekatta selâm vererek kılmak daha faziletlidir. Çünkü Hz. Peygamber: "Gece namazı

[483]

ikişer ikişerdir" buyurmuştur. Bu hadis-i şerif ise vitr namazını beş rekat olarak
ve bir selâmla kılmanın da caiz olduğunu beyân için gelmiştir.

Hanefî ulemâsına göre ise bu hadis muzdarib olduğundan delil olma niteliğinden
uzaktır. Çünkü bu hadis aynı mevzudaki 1336 numaralı hadis-i şerife aykırıdır. Durum
böyle olunca, Hanefî ulemâsı bu hadislerin her ikisini de terk ederek, Hâkim'in el-
Müstedrek'inde Buharı ve Müslim'in şartlarına göre sahih olarak Hz. Aişe'den rivayet
ettiği: "ResuluIIah (s. a.) vitri üç rekat olarak kılardı ve ancak son rekatında selam
r4841

verirdi." hadisi ile amel etmişlerdir.

Musannif hadisin sonuna ilâve ettiği talikle bu hadisin daha başka yollardan da rivayet
edildiğini ifâde etmek ve dolayısıyla bu hadisin başka yollarla da takviye edilen sahih
bir hadis olduğunu söylemek istiyor. Müellifin "Numeyr, Hişam'dan rivayet etti"
dediği hadis, müslim'in Sahîh'indedir ve şu mealdedir: "Resûlullah (s. a.) geceleyin
onüç rekat namaz kılar bunların beşi ile vitr yapar, sonlarından başka hiçbir yerde
[4851

oturmazdı."

1339. ...Âişe (r.anhâ)'dan; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) geceleyin onüç rekat (namaz)

r4861

kılardı. Sonra sabah ezanım duyunca hafif iki rekat namaz kılardı."
Açıklama

Resûl-i Ekrem (s. a.) efendimiz vitir namazıyla birlikte onüç rekat gece namazı kılardı.
Sabah vaktinin girdiğim ilân eden ikinci ezam işitince de Fatiha'dan sonra kâfirim ve
ihlâs sûrelerini okumak suretiyle kısa iki rekat sabah namazının sünnetini kılar ve
sabah namazım kıldıracağı vakte kadar odasında kalırdı. 1336 numaralı hadisin
şerhinde bu hadisle ilgili olarak yeterli açıklama yapıldığından burada tekrara lüzum
r4871

görmüyoruz.

1340. ...Aişe (r.arihâ)'dan rivayet edildiğine göre; Peygamber (s.a.) geceleyin onüç
rekat (namaz) kılardı. (Şöyle ki) sekiz rekat kılardı ve bir rekatle de vitr yapardı ve iki
rekat da oturarak kılarak (Müslim b. İbrahim); "vitrden sonra (kılardı)" diye rivayet
etti. Sonra (her ikisinin rivayeti de şu şekilde) birleşti: Rükû yapmak istediği zaman



T4881

ayağa kalkar rükû' yapardı. Sabah ezamyla ikamet arasında iki rekat daha kılardı.
Açıklama

Hadis-i şerifte Hz. Peygamber'in gece namazı önce onüç rekat olarak belirtildikten
sonra bunun izahına geçilerek şöyle deniliyor: "Önce sekiz rekat kılardı, sonra bir
rekat ilâvesiyle bu rekatların sayısı dokuza çıkardı. Sonra iki rekat da oturarak kılardı
ve oturarak kıldığı bu namazda rükû' yapmak gerekince ayağa kalkardı. Sabah vakti
girince ezanla ikamet arasında iki rekat daha kılardı." Bu açıklamadan anlaşılıyor ki
sabah namazının sünnetiyle birlikte Resul-i Ekrem (s.a.)'in gece kıldığı namazların
toplamı onüç rekat ediyor. Hz. Peygamber sabah namazının sünneti ile gece namazları
arasında uyumadığı için sabah namazının iki rekat sünneti de gece namazlarının
arasında sayılmıştır. Sabah namazının sünneti hesaba katılmayacak olursa, geriye
onbir rekat kalır ki, esas gece namazlarını teşkil eden rekatlar de bunlardır.
Her ne kadar bazı ilim adamları "geceleyin kıldığınız namazların sonunu tek
r4891

yapın" hadis-i şerifini delil getirerek vitrin sahih olabilmesi için gece

namazlarının en sonunda kılınmış olmasını şart koşmuşlarsa da, mevzumuzu teşkil
eden Ebû Dâvûd hadisinde Resûl-i Ekrem Efendimizin vitr namazından sonra oturarak
iki rekat daha gece namazı kıldığı ifâde edilmektedir. Resûl-i Ekrem'in bu uygulaması,
"geceleyin kıldığınız namazların sonunu tek yapın" emrinin farziyyet değil, nedb ifade
ettiğini, binaenaleyh vitri gece namazlarının en sonuna bırakmanın vitrin sıhhatinin
şartı olmayıp kemâl ve faziletinin şartı olduğunu gösterir. Resül-i Ekrem'in vitrin
sonunda oturarak kıldığı iki rekatlik nafile namazı devamlı kıldığı iddia edilemezse de
bu namazı vitrin sonunda gece namazı kılmanın caiz olduğunu göstermek ve vitri gece
namazlarının şartı olmayıp kemâlinin şartı olduğuna işaret etmek için kılmış olduğu
söylenebilir. Çünkü genellikle Resûl-i Ekrem'in vitri gece namazlarının sonunda
kıldığı ve bunu tavsiye ettiği bilinen bir gerçektir. Her ne kadar Kadı İyaz Resûl-i
Ekrem'in gece namazlarının en sonunun vitr namazı olmasını emreden hadis-i şerifler
karşısında vitrden sonra oturarak iki rekat namaz kıldığını ifâde eden hadislerin bir
hükmü olmayacağını söylemişse de, bu görüş doğru değildir. Çünkü bu iki hadisin
aralarını yukarıda ifade ettiğimiz şekilde uzlaştırmak mümkündür, İki sahih hadisin
arasını uzlaştırmak mümkün olunca, birini diğerine tercih etmek söz konusu olamaz.
İmam Ahmed ve Evzâî bu hadisin zahirine sarılarak vitrden hemen sonra iki rekat
namaz kılmanın caiz olduğunu söylemişlerdir. İmam Mâlik ise, "geceleyin kıldığınız
namazların sonunu tek yapın" emrine aykırı düşeceği için geceleyin vitr namazının
hemen ardından nafile kılmanın mekruh olduğunu, vitrden sonra oturarak iki rekat
namaz kılmanın Hz. Peygamberin özelliklerinden olduğunu söylemişlerdir. Hanefî
mezhebine göre, vitir namazım uyanacağına güvenenler için uykudan evvel kılmayıp,
gecenin son bölümünün evveline geciktirmek müstehab olur. Nitekim Hadisi-i Şerifte:
"Gecenin sonunda kalkacağına güvenemeyip korkanlar, vitri gecenin evvelinde yani
uyumadan kılsınlar. Gecenin sonunda kalkmağa umutlu olanlar, onu gecenin son
bölümünde kılsınlar. Zira gece namazı, meşhûdedir. Yani geceleyin kalkılıp kılman
namaza, melekler hazır olurlar, efdâl olan da budur" buyurulmuştur.
Tahtavî der ki: "Efdâl olan da budur" tâbiri, hadisin tamammdandır ve bunu Müslim
rivayet etmiştir. O halde vitri kılıp da uyuyan kimse gece kalkıp nafile (fazladan bir



namaz) kılacak olursa, mekruh olmaz. Ancak daha iyiyi terk etmiş olur. Çünkü
uyanmağa güvendiği için vitir, mezkûr hadis gereğince, efdal olanı sonraya
bırakmaktı. Eğer uyanmağa güvenememekteyse efdaliyeti kaçırmak da yoktur.
Sâlihlerin âdeti yatsıyı ve son sünneti kılıp yatmak ve vitr namazını gece kalkıp
teheccüdden sonra kılmaktır. Gece namazına alışmamış olanlar, vitri kazaya

[4901

bırakmamak için yatmadan kılarlar.

1341. ...Ebû Seleme b. Abdirrahmân'dan rivayet edildiğine göre kendisi, Peygamber
(s.a.)'in eşi Aişe (r.anhâ)'ya;

Ramazanda Resûlullah (s.a.)'in namazı nasıldı? diye sormuş. O da şu cevabı vermiş:
Resûlullah (s. a.) ne Ramazanda ne de Ramazanın dışında (geceleri) onbir rekattan
fazla (nafile) kılmazdı. (Önce) dört rekat namaz kılardı. Artık onların güzelliğinden
uzunluğundan hiç sorma, sonra dört rekat (daha) kılardı. Onların da güzelliğinden ve
uzunluğundan hiç sorma, sonra üç rekat (daha) kılardı. Ben:
Ey Allah'ın Resulü, vitri kılmadan önce uyuyor musun? dedim, (o da):

14911

"Ey Aişe benim gözlerim uyur, fakat kalbim uyumaz." buyurdu.
Açıklama

Ebû Seleme b. Abdurrahman Hz. Aişe'ye sadece Hz.Peygamberin Ramazan
gecelerinde kıldığı teheccüd namazlarının sayısını sorduğu halde, Hz. Aişe O'na bu
namazların hem sayısından hem de bu namazların evsafından bahsetmiş olması
ihtimali bulunduğu gibi, Hz. Ebû Seleme bu namazların sadece evsafını sorduğu halde
Hz. Aişe'nin bu soruya söz konusu namazların evsafıyla birlikte âdetlerinden de bahs
ederek cevab vermiş olması mümkündür. Çünkü ilmî bir konuda kendisine müracaat
edilen yetkili bir kişinin cevab verirken lüzumlu gördüğü takdirde tamamlayıcı
mahiyette açıklamalar yapması uygun olur. Hz. Peygamber ümmetini Ramazan
gecelerini ihya etmeye çok teşvik ettiği için Hz.Ebu Seleme Hazretleri Fahr-i Kâinat
Efendimizin Ramazan gecelerinde kıldığı teheccüd namazlarının diğer gecelerde
kıldığı teheccüd namazlarından daha fazla olduğunu zannetmiş ve bunun aslını
öğrenmek ihtiyacım duymuştu. İşte Hz. Aişe'ye yönelttiği bu sorunun sebebi budur.
Hz. Aişe'nin cevabından Ramazan geceleri dahil Resûl-i Ekremin gece namazlarının
on bir rekatı geçmediğini öğrenmiş oldu.

Bu hadisle Hz. Peygamberin geceleyin onüç rekat namaz kıldığını ifâde eden bir
önceki hadis-i şerif arasında herhangi bir çelişki yoktur. Çünkü bir önceki hadiste
onüç sayısına sabah namazının iki rekatlık sünneti de dâhildir. Eğer sabah namazının
sünneti sayılmazsa sözü geçen hadisten de Resûl-i Ekrem Efendimizin geceleyin
kıldığı nafile namazların toplam sayısının onbir rekat olduğu anlaşılır ki, bu durumda
iki hadis arasında herhangi bir çelişki olmadığı görülür. Bu hadisin zahiri gece
namazlarını her dört rekatta bir selâm vererek dörder dörder kılmanın daha faziletli
olduğunu söyleyen Ebû Hanife (r.a.)'in görüşünü te'yit etmekte ise de, diğer mezhep
imamları "gece namazları ikişer ikişerdir" mânâsına gelen 1326 numaralı hadis-i şerifi
delil getirerek metinde geçen "dört rekat namaz kılardı" cümlesinden maksadın her iki
rekatta bir selâm verilerek kılman dört rekatlı bir namaz olduğunu iddia etmişlerdir.
Yine bu görüşte olanlara göre biraz ara verdikten sonra kılmış olduğu ikinci dört rekat



namazı da iki selâmla kılmıştır.

Metinde geçen "sonra üç rekat (daha) kılardı" cümleside "vitr namazı bir selâmla ve
üç rekat olarak kılınır" diyen Hanefî ulemasının görüşünü te'yîd etmektedir.
Hz. Aişe'nin; "Ey Allah'ın Resulü vitri kılmadan önce uyuyor mu-sun?"sorusuna Hz.
Peygamberin; "Benim gözlerim uyur, fakat kalbim uyumaz" diye cevab vermesi,
ikinci dört rekattan sonra bir süre uyuduğunu ifâde etmektedir. Gözlerin uyuduğu
halde kalbin uyumaması Peygamberlere ait özel bir durumdur. Bu bakımdan uyku Hz.
Peygamber'in abdestini bozmadığı halde ümmetinin abdestini bozmaktadır. Nitekim
Hadis-i şerifte: "Gözler makadm bağıdır. Gözler yumulunca bağ çözülür, binaenaleyh

f4921

uyuyan kimse yeniden abdest alsın" buyrulmuştur. Bu hadis-i şerifle ta'ris hadisi
diye bilinen ve Hz. Peygamber'in ashabıyla birlikte bir seferden dönerken geceleyin
konakladıkları yerde güneş doğuncaya kadar uyuyup kaldıklarını ve güneşin

1493]

doğuşundan haberlerinin olmadığını ifâde eden hadis arasında da bir çelişki

f4941

yoktur. Çünkü güneşin doğuşu kalple değil, gözle görülür.
Bazı Hükümler

1. Hz.Peygamberin Ramazan gecelerinde kıldığı teheccüd namazıyla diğer gecelerde
kıldığı teheccüd namazları sayıca birbirlerine eşit idi.

Bu durum Hz. Peygamberin bazı gecelerde vitrden sonra oturarak hafif iki rekat
namaz kıldığını ifade eden 1340 numaralı hadis ile bu hadis arasında bir çelişki
olduğuna delâlet etmez. Çünkü Resûl-i Ekrem vitrden sonra kıldığı bu namazı devamlı
olarak kılmazdı. Resûl-i Ekrem'in namazlarına başlamadan önce hafif iki rekat namaz
kılmayı emrettiğini ifade eden 1223 numaralı hadis için de aynı hüküm verilebilir.
Çünkü Hz. Peygamber gece namazından önceki kıldığı bu namazı da devamlı olarak
kılmamıştır.

2. Hz. Peygamberin uykusu abdestini bozmaz. Bu onunla ilgili özel bir âurumdur.
[495]

1342. ...Sa'd b. Hişâm (r.a.)'dan; demiştir ki:

Karımı boşadım ve Medine'de bulunan bana ait bir akarı satmak ve silah satın alıp
gazaya iştirak etmek için Medine'ye geldim. Peygamber (s.a.)'in ashabından bir
toplulukla karşılaştım. Bana; "Bizden altı kişi daha böyle yapmak istemişse de,
Peygamber (s. a.) onları bu işten nehyetti ve (kendilerine) "Gerçekten Allah'ın
Resulünde sizin için güzel bu örnek vardır" buyurdu" dediler. Bunun üzerine İbn
Abbâs'a geldim. O'na Peygamber (s.a.)'in vitrini sordum (da bana):
Sana Resûlullah (s.a.)'in vitrini insanların en iyi bilenini göstereyim mi? Hemen (Hz.)
Aişe'ye git, diye cevab verdi. Bunun üzerine Hz. Aişe'ye gitmeye karar verdim ve
Hakîm b. Eflah'dan bana arkadaşlık etmesini rica ettim. Kabul etmedi. Bunun üzerine
"Allah aşkına" diyerek kendisine and verdim de benimle beraber gel(meyi kabul et)di.
Hz. Aişe'nin (kapısına vardık ve) yanına girmek için izin istedik. Hz. Aişe:
Kimdir o? diye sordu. (Hakîm de):
Hakîm b. Eflâh, diye cevab verdi. (Hz. Aişe):



Yanındaki kimdir? dedi. (Hakim:)
Sa'd b. Hişâm'dır, dedi. (Hz. Aişe:)

Şu Uhud'da şehid edilen Amir'in oğlu Hişâm mı? dedi. (Hakim:)
Evet dedim ya! diye cevab verdi. (Hz. Aişe de:)
Amir ne iyi insandı! dedi. (Sa'd b. Hişâm) dedi ki:

Ben: Ey Müzminlerin annesi, bana Resûlullah'm ahlâkını anlat dedim. O da:

Sen Kur'ân okuyorsun değil mi? İşte gerçekten Resûlullah'm ahlâkı Kur'an idi, dedi.

Ben:

Bana Resûlullah (s.a.)'in gece namazım anlat, dedim.

Sen Kur'ân'ı (yani Kur'ân'daki) sûresini okuyorsun değil mi? dedi. Ben de:

Evet, dedim. O da:

Bu sürenin başı nazil olunca Resûlullah (s.a.)'in ashabı (geceleyin) kalktılar da
ayakları şişinceye kadar (namaz kıldılar). Bu sûrenin sonu on iki ay semâda tutuldu.
(On iki ay) sonra son tarafı nazil oldu. gece namazı da farzdan sonra (kılman) bir
nafile hâlini aldı; diye cevab verdi. Ben:
Bana Peygamber (s.a.)'in vitrini anlat, dedim. (O da:)

Hiç oturmadan sekiz rekat (namaz) kılardı. Ancak sekizinci (rekat)da otururdu. Sonra
kalkar bir rekat daha kılardı. Sekizinci ve dokuzuncu rekatların dışında oturmazdı ve
sadece dokuzuncu rekatte selâm verirdi. Daha sonra kalkar iki rekât de oturarak
kılardı. İşte yavrucuğum bu namaz onbir rekattır. Yaşlanıp da şişmanlayınca yedi rekat
vitr kılıyordu. Ancak altıncı ve yedinci rekatte oturuyor, selâmı da sadece yedinci
rekatte veriyordu. Sonra da kalkıyor ve oturarak iki rekat daha kılıyordu. Ey
yavrucuğum, işte bu (namaz) da dokuz rekattır. Resûlullah (s. a.) hiç bir zaman geceyi
sabaha kadar tamamen namaz kılarak da geçirmedi, Kur'ân okuyarak da geçirmedi.
Ramazanm dışında hiç bir ay'ı da tamamen oruçlu olarak geçirmedi. (Nafile) bir
namaz kıldı mı ona devam ederdi. Uykulu gözleri kendisine galebe edecek olursa, (o
namazı) gündüzün on iki rekat olarak kılardı, dedi.

İbn Abbas'a geldim kendisine bu durumu haber verdim; "Vallahi (doğru) söz dediğin
böyle olur. Şayet ben onunla konuşuyor olsaydım, ona varır bu sözü bizzat kendi
ağzından dinlerdim; dedi. Ben de:

Eğer ben senin onunla konuşmadığım bilseydim. (Bunları) sana anlatmazdım, dedim.
r4961

Açıklama

"Akar" gelir getiren gayrimenkul mal demektir. Hadisin ravisi Hz Sa'd Allah yohmda
daha serbest cihad edebilmek için cihad için engel gördüğü ailesini boşamış ve gelir
getiren Jyr_gayr,;ı menkûlünü de satmaya karar vermişti. Medine'de rastladığı bir
sahâbi topluluğu kendilerinin de buna benzer teşebbüslerde bulunduklarım fakat
Resûl-i Ekrem'in; "And olsun ki, Resûlullah'da sizin için Allah'ı ve âh i ret gününü
umar olanlar ve Allah'ı çok zikr edenler için güzel bir (imtisal) numune(si)
r4971

vardır." âyet~i kerimesini hatırlatarak kendilerini bundan vazgeçirdiğini

söylediler. Gerçekten de Resûl-i Ekrem hem evlenmiş hem de cihâd etmiş ve "Benim
sünnetimden yüz çeviren, ben(den) değildir" buyurmuştur. Sözü geçen sa-hâbilerin,
Hz. Peygamberin vaazından sonra Osman b. Ma'zUn'un evinde toplanan şu on kişiden



altısı olma ihtimali vardır: Ebû Bekr, Ömer, Ali, tbn Mes'ûd, Ebû Zerr, Ebû
Huzeyfe'nin azatlısı Salim, Mikdâd, Selmân-ı Farisî, Ma'kıl b. Mukrin, Osman b.
Maz'un. Bu kimseler, Hz. Peygamberin va'zmı dinledikten sonra gündüzleri oruçlu
olmaya, geceleri uyumamaya, et yememeğe ve kadınlara yaklaşmamaya ve erkeklik
organlarını kestirerek yeryüzünde seyyah olup gezmeye hep birlikte karar vermişlerdi.
Bu haber Hz. Peygambere ulaşınca onları Osman b. Maz'un'un evinde buldu ve
duyduğu haberin doğruluğunu onlardan öğrenince "Ben size böyle emretmedim. Sizin
üzerinizde nefsinizin hakkı vardır. Oruç tutunuz fakat iftar da ediniz; gece kalkınız
fakat uykunuzu da ihmâl etmeyiniz. Şunu iyi bilin ki sizin Allah'tan en çok korkanınız
benim ve sizin en müttakîniz de benim. Fakat bununla beraber ben, hem uyurum, hem
oruç tulanm, hem de iç yağı ve et yerim. Kadınlara yaklaşırım. Kim benim

r4981

sünnetimden yüz çevirirse, benden değildir" buyurdu. Bunun üzerine:
"Ey iman edenler, Allah'ın size helal ettiği o en temiz ve güzel şeyleri (nefsinize)

f4991

haram kılmayın..." âyet-i kerimesi nazil oldu. Müslim'in rivayetinden

anlaşıldığına göre, sözü geçen sahabî topluluğu Resûl-i Ekrem'le aralarında geçen bu
olayı Hz. Sa'd'a anlatınca Sa'd, evvelce boşadığı karısına tekrar dönmüş ve ric'at

rşooı

ettiğine dâir şâhid de getirmiştir. Hz. Sa'd'm Hz. Aişe'ye giderken kendisine
arkadaşlık etmesi için Hakîm b.Eflah'a ricada bulunduğu halde Hakîm'in ricayı kabul
etmemesinin sebebi, Müslim'in rivayetinde Hakîm tarafından şu şekilde
açıklanmaktadır:

"Ben O'na yaklaşmam, çünkü ben O'nu (Hz. Muâviye ve Hz. Ali'nin fırkalarından
ibaret olan) şu iki fırka hakkında bir şey söylemekten nehyet-tim de o buna razı
olmayarak bildiğini yaptı."

Hz. Aişe validemiz Fahr-i Kâinat Efendimizin ahlâkını "Resûlullah'm ahlâkı Kur'ân
idi" sözleriyle en veciz ve beliğ bir şekilde açıklamış ve bu sözüyle Resûl-i Ekrem'in
Kur'ân-ı Kerim'de geçen "Habibim, sen (güçlüğü değil) kolaylığı (sağlayan yolu) tut,

I501J

iyiliği emret, câhillerden yüz çevir" "Oğulcuğum, namazı dosdoğru kıl, iyiliği
emret, kötülükten vazgeçirmeye çalış, sana (bu emir ve nehiy sebebiyle) isabet eden

r5021 ' ' ' r5031

herşeye katlan..." "Sen yine onların suçundan geç, aldırış etme." "Şüphesiz
ki, Allah adaleti iyiliği akrabaya vermeyi emreder. Taşkın kötülüklerden, münkerden

15041

zulüm ve zorbalıktan nehyeder..." "Kötülüğün karşılığı ona denk bir kötülük (bir

r5051

misilleme)dir, fakat kim affeder barışı sağlarsa mükâfatı Allah'a aittir" "Bununla
beraber kim sabreder (suçları) örter (bağışlar)sa, işte bu, şüphesiz ve elbet azm

r5061

olunacak işlerdendir." "Ey iman edenler, bir kavim diğer bir kavim ile alay
etmesin; olur ki (alay edilenler Allah indinde) kendilerinden (yani alay edenlerden)
15071

daha hayırlıdır" gibi ahlâkî emirlere bütün kalbi ve kalıbıyla sarıldığını ve
Kur'ân-ı Kerîm'in onun üzerinde aynadaki görüntü gibi kristalleştiğini ve âdeta
seciyye hâline geldiğini ifâde etmiştir. Kısaca Allah Teâlâ'nm Kur'an-ı Kerim'inde



övdüğü bütün güzel huylarla bezenmiş ve kötülemiş olduğu bütün huylardan da
arınmış, bu sebeple de Kur'ân-ı Kerim'-de Cenabı Hakk'm "Muhakkak ki sen en büyük
r5081

ahlâk üzerindesin" medhine mazhar olmuştur.

Metinde geçen: "Bu sûrenin başı nazil olunca, Resûlullah (s.a.)'in ashabı (geceleyin)
kalktılar da ayaklan şişinceye kadar (namaz kıldılar), bu sûrenin sonu on iki ay semâda
tutuldu" cümleleriyle, 1304 numaralı hadisin açıklamasında genişçe belirttiğimiz gibi

15091

Müzemmil Sûresi'nin "gecenin birazı hâriç olmak üzere kalk" âyet-i kerimesi
inince, ashab-ı kiramın Resul-i Ekreme uyarak bütün geceyi ayaklan şişinceye kadar
namazla geçirdiklerine ve daha sonra Cenab-ı Hakk'm lütfederek, "geceyi gündüzü
Allah saymaktadır. O bunu sizin yapamayacağınızı bildiği için size karşı ruhsat

£5101

canibine döndü. Artık Kur'ân'dan kolay geleni oku." âyeti kerimesini indirerek
gece namazını en az hadde indirdiğine ve hükmünü de farz olmaktan çıkarıp kılınması
mendub bir nafile haline getirdiğine işaret edilmek istenmiştir. Yine bu hadis-i şerif -
belirttiğimiz yerde- açıkladığımız gibi, Resûl-i Ekrem'in içinde bulunduğu şartlara

15111

göre yedi rekatla onbir rekat arasında değişen miktarlarda gece namazı kıldığını
ve yaşlandığı sıralarda vitrden sonra da nafile kıldığını, gece namazlarını herhangi bir
özür sebebiyle kılamadığı zaman onu gündüzün on iki rekat olarak kıldığını ifâde
etmektedir. Bu durum Resûl-i Ekrem'in vitr namazını kazaya bırakmadığını gösterir.
Çünkü vitri kazaya bırakmış olsaydı, o zaman vitri de gündüzün kıldığı nafilelerle
beraber kaza etmesi gerekirdi ki, o zaman da bunların toplam rekat sayısı on iki değil,
tek sayılı olurdu. Resûl-i Ekrem'in sekizinci rekata kadar hiç oturmamasından maksat;
selâm vermek veya istirahat için oturmamasıdır. Yoksa teşehhüd için oturmuş olması
gerekir. Hadis-i şerifte geçen vitirle ilgili mevzular daha önce 1251 numaralı hadisin
şerhinde açıklandığı gibi ayrıca ileride "vitr bölümü"nde yeniden ele alınacağından

£5121

burada tekrara lüzum görülmedi.
Bazı Hükümler

1. İslâmiyette ibâdet maksadıyla dünyayı terk etmek, bir başka tabirle ruhbanlık
yasaklanmıştır.

2. Resûl-i Ekrem Efendimizin hayatı müslümanlar için yegâne örnektir.

3. Bir mevzuda kendisine soru sorulan kişinin, kendisinden daha yetkili biri bulunması
halinde ona göndermesi müstehabtır. Çünkü din nasihattan ibarettir.

4. Hz. Aişe'nin Hz. İbn Abbâs'tan daha faziletli olduğu İbn Abbas'm itirafıyle sabittir.

5. İnsanın Resûl-i Ekrem'i örnek alarak Kur'ân ahlakıyla ahlâklanması gerekir.

6. Gece namazının farziyeti Kur'an-i Kerimle neshedilmiştir.

7. Dokuz rekatla veya yedi rekatla vitr kılıp iki teşehhüd ve bir selâmla bitirmek
meşrudur.

8. Bütün geceyi namaz kılmak veya Kur'an okumakla uykusuz olarak geçirmek
mekruhtur.

9. Ramazan ayından başka herhangi bir ayı tamamen oruçlu olarak geçirmek bıkkınlık
vereceği için mekruhtur.



10. İtiyad haline getirilmiş nafile ibadetleri gece yerine getiremediği zaman gündüzün

[513]

telâfi etmek müstehabtır.

1343. ...(Önceki hadisin) bir benzeri de aynı senetle Katâde'den rivayet edilmiştir.
(Said) dedi ki: "Sekiz rekat namaz kılardı. Bunlarda sadece sekizinci rekatta otururdu.
Allah'ı zikreder, duâ eder ve bize işittirerek selâm verirdi. Selâm verdikten sonra
oturarak iki rekat namaz kılardı. Sonra bir rekat daha kılardı. Ey oğulcuğum, işte
bunlar onbir rekattir. Resûlullah (s.a.) yaşlanıp da şişmanlayınca yedi rekat vitr kılardı.
Selâm verdikten sonra iki rekatte oturarak kılardı. (Katade önceki hadisin) mânâsını,

[5141

"(kendi) ağzından dinlerdim" kelimesine kadar nakletti.
Açıklama

Bu hadisi Said b. Ebî Arûbe Katâde'den; Katâde de: Zürâre vasıtasıyla sa'd b.
Hişâm'dan nakl etmiştir. Hadisin tamamı zayıf bir senetle Sünen-i Nesaî'de şu mânâya
gelen lâfızlarla rivayet edilmiştir:

Sa'd b. Hişam anlatıyor: İbn Abbas'la karşılaştım, ona Resûlullah (s.a.)'m vitri nasıl
kıldığını sordum:

Sana Resulüllah'm vitri hakkında en çok bilgi sahibi olan birini söyleyeyim mi? dedi.
Söyle dedim.

Aişe. Git ona sor, verdiği cevapları bana da bildir" dedi. Giderken Hakim b. Eflâh'a
rastladım. Onu da götürmek istedim. O:

Ben gitmem. Çünkü ben ona şu iki grub arasında cereyan eden olaylarla ilgili bir şey
söylememesini emretmiştim. Fakat o dinlemedi, dedi. Yemin verdim, bunun üzerine
benimle o da geldi. Aişe'nin huzuruna girince Hakîm'e:
Yanındaki kim? diye sordu.
Sa'd b. Hişâm, dedi.
Hangi Hişâm? dedi.

Amir'in oğlu, deyince; Amir'e rahmet okudu.
Amir ne iyi insandı, dedi.

Mü'minlerin annesi! Bana Resûlullah (s.a.)'m ahlâkından bahset, dedim.
Kur'ân okuyor musun? dedi.
Okuyorum, dedim.

Resûlullah (s.a.)'m ahlâkı, Kur'ân idi, dedi. Tam kalkacaktım, Resûlullah (s.a.)'m gece
kıldığı namazlar akjıma geldi.

Mü'minlerin annesi! Bana Resûlullah (s.a.)'m gece namazlarından bahset, dedim.
Yâ eyyü'el-müzzemmil sûresini okuyor musun? dedi.
Okuyorum, dedim.

Aziz ve celîl olan Allah, bu sûrenin başında gece namazını farz kılmıştı. Bunun için

Hz. Peygamber ve ashabı bir sene bu namazı kıldılar. Namazda ayakları şişerdi.

Nihayet azız ve celîl olan Allah, on iki ay sonra surenin sonunu da inzal etti. Bu emir

de hafifleyerek gece namazı önce farzken sonradan nafile oldu, dedi.

Yine tam kalkacağım sırada Resûlullah (s.a.)'in nasıl vitr kıldığı aklına geldi:

Ey Mü'minlerin annesi, bana Resûlullah (s.a.)'in vitrini anlat, dedim.

Bu sefer de şunları anlattı:



Biz misvakını ve abdest suyunu hazırlardık. Aziz ve celil olan Allah gece onun ne
zaman kalkmasını isterse o zaman kaldırırdı. O da dişlerini misvaklar, abdest alır ve
hiç teşehhüde oturmadan sekiz rekat namaz kılardı. Sekizinci rekatte oturur, aziz ve
celîl olan Allah'ı zikreder, dua eder ve bize işittirerek selâm verirdi. Daha sonra
oturduğu yerden iki rekat daha kılar selâm verir bu selâmdan sonra da bir rekat daha
[515]

kılardı.

Ancak bu rivayet bazı noktalarda bir önceki hadisin sözlerine uymamaktadır. Çünkü
birincide "Ancak sekizinci rekatte otururdu, sonra kalkar bir rekat daha kılardı,
sekizinci ve dokuzuncu rekatların dışında oturmazdı ve sadece dokuzuncu rekatte
selâm verirdi. Daha sonra kalkar iki rekat da oturarak kılardı" denildiği halde, burada:

a. Sekizinci rekatte selâm verdiği ifade ediliyor,

b. Bu hadisin Nesâî'deki devamında sekizinci rekatten sonra selâm verip oturduğu
yerden iki rekat daha kıldığı İfâde ediliyor.

c. Yine burada vitrin oturarak kılman iki rekatten sonra kılındığı ifâde ediliyor.
Halbuki önceki hadiste en son olarak vitrin kılındığı ifade edilmektedir.

Nitekim Nesâî'de bu farklılığa işaret ederek şöyle demiştir: "Benim kitabımda vitrin
yeri bu şekilde belirlendi. (Fakat diğer rivayetlere ters düşmektedir). Bu sebeple bu

[5161

rivayetteki hatayı hangi râvinin yaptığını bilemiyorum."

1344. ...Şu (önceki) hadis-i şerifi Said (b. Ebi Arûbe) de rivayet etti. Ve Yahya b.

[5111

Saîd'in dediği gibi "Bize işittirecek derecede selâm verirdi" dedi.
Açıklama

Bu hadis de lâfız itibariyle Muhammed b. Beşşâr'm Yahya Said'den rivayet ettiği bir
önceki hadisin metnine benzemektedir. Açıklama için bir önceki hadisin şerhine
bakılabilir.

Hadisin Müslim'deki lâfızları şu mânâya gelmektedir: "Sa'd, ben Abdullah b. Abbas'a
giderek O'na vitri sordum" diyerek hadis-i şerifi kıssası ile rivayet etmiştir. Yalnız bu
hadiste Sa'd, "Aişe, Hişâm kimdi? dedi, Ben: Ânıir'in oğludur, dedim. Aişe: "Amir ne

£5181

iyi adamdı. Uhud gününde vuruldu, dedi" ibaresini söylemiştir.

1345. ...Şu (bir önceki) hadisi Muhammed b. Beşşâr da İbn Ebî Adiyy vasıtasıyla Said
(b. Ebi Arûbe)'den (rivayet etmiştir). İbn Beşşâr da Yahya b. Said hadisinin aynısını
(rivayet etti). Ancak (farklı olarak) "bize işittirecek derecede selâm verirdi" ibaresini

£5191

nakletmedi.
Açıklama

Daha önce tercümesini sunduğumuz 1342 numaralı hadisten bu hadise gelinceye
kadar olan hadislerin hepsi de ufak tefek bazı değişikliklerle 1342 numaralı hadisin
tekrarından ibarettir. Netice olarak şunu söylemek mümkündür: Musannif Ebû Dâvûd



(r.a.) 1342 numaralı hadis-i şerifi Katâde'den dört vasıtayla rivayet etmiştir.
Birinci vasıta Hemmâm'dır. Bilindiği gibi 1342 numaralı hadis Katâde'den musannıfa
Hemmâm vasıtasıyla erişmiştir. Diğer üç hadis ise, Katâde'den musannıfa Said b. Ebî
Arûbe aracılığıyla erişmiştir. Bu hadisi Müslim ile Nesaî de rivayet etmişlerdir. Fakat

[520]

Nesâî'nin rivayetlerinde vitr namazının yeri yanlışlıkla değiştirilmiştir.

1346. ...Zürâre b. Evfâ'nm rivayet ettiğine göre Hz. Âişe'ye Resûlullah (s.a.)'m gece
namazı sorulmuş. O da şöyle cevab vermiştir:

Yatsı namazım cemaatle kılardı, sonra evine dönüp dört rekat namaz kılar sonra
yatağına girer ve uyurdu. Abdest suyu başının ucunda örtülü olurdu. Mis vaki de
(yakınma) konulurdu. Nihayet Allah Teâla onu geceleyin uyandırmak istediği saatte
uyandırırdı. (Uykudan kalkınca) dişlerini misvaklar ve güzelce abdest alırdı, sonra
namaza kalkar sekiz rekat namaz kılardı. Her rekatte Ummu'l-Kitab (Fatiha) ile
Kur'ân'dan bir sûre ve Allah'ın dilediği kadar (âyet) okurdu. Sekizinci rekate
oturuncaya kadar bu rekatlerinin hiç birinde oturmazdı (ve hiçbirisinde) selâm
vermezdi. Dokuzuncu rekatte de okur ve sonra oturur, Allah'ın kendisine duâ etmesini
istediği şeylerle dua eder ve dilekte bulunurdu; buna çok rağbet ederdi ve (nihayet)
neredeyse ev halkını uyandıracak şekilde yüksek sesle selâm verirdi. Sonra oturarak
Ümmu'l-Kitabı (ve bir sûre) okur ve oturarak rükû yapardı, ikinci (rekatte) de okuyup,
oturarak rüku' ve secdeye varırdı. Allah'ın kendisine dua etmesini istediği şeylerle dua
ederdi. Sonra selâm verir (namazdan) çıkardı. Resûlullah'm namazı şişmanlaymcaya
kadar bu şekilde devam etti. (ihtiyarlayıp da şişmanlayınca) dokuz rekatten iki rekat
eksiltti, altı ve yedi rekate indirdi ve (vitrden sonra) oturarak iki rekat daha (kılmaya
devam etti) vefat edinceye kadar (böyle idi). Allah'ın salat-u selâmı onun üzerine
[5211

olsun.
Açıklama

Bu hadis-i şeriften Resûl-i Ekrem (s.a.)'in gece yatmadan önce abdest suyunu ve
misvakım hazırlayıp başucunu koyduğu ve geceleyin kalkınca güzelce dişlerini
mısvaklayıp abdestini aldıktan sonra dokuz rekat namaz kıldığı, bunlardan sekizinci
rekatte oturup ettehiyyatu okuduğu, dokuzuncu rekatte de oturup lehiyatta bulunduğu
ve Allah'ın kendisine öğrettiği şekilde sallî-bârik ve Rabbena dualarını okuyarak
selâm verdiği anlaşılmaktadır. Bilindiği gibi Şafiî uleması bu ve benzeri hadislerin
zahirine bakarak her iki rekatte bir teşehhıidde bulunmanın vâcib olmadığı hükmüne
varmışlardır. Hanefi ulemasına göre ise, hadis-i şerifte geçen "sekizinci rekatte
oturuncaya kadar bu rekatların hiç birinde oturmazdı" cümlesinden maksat, "selâm
vermek için oturmazdı veya istirahat için oturmazdı. Fakat teşehhüd için otururdu"
demektir. Şafiî'lere göre ise, "hiçbir şekilde asla oturmazdı" demektir. Ancak
yaşlanınca gece namazlarının toplamı vitirsiz altı, vitr namazıyla birlikte yedi rekatten
yukarıya çıkmamıştır. Fakat vitrden sonra oturarak kıldığı iki rekatı de bırakmamıştır.

1522]

Artık gece namazları dâr-ı bekaya irtihaline kadar bu hâl uzre devam etmiştir.



Bazı Hükümler



1. Namaz vakti gelmeden namaza hazırlanmak ve abdest suyu ve misvak gibi lüzumlu
malzemeyi hazırlamak caizdir.

2. Gece uykudan kalkınca dişleri misvaklamak sünnettir.

3. Resül-ü Ekrem (s. a.) geceleri vitrle birlikte dokuz rekat gece namazı kılarken
yaşlanınca bu namazı yedi rekate indirmiştir.

4. Hiç selâm vermeden iki rekatten fazla namaz kılmak caizdir.

[523]

5. Nafile namazları özürsüz olarak oturduğu yerden kılmak caizdir.

1347. ...Şu (önceki) hadisi aynı senetle Behz b. Hakîm de rivayet etti. (Şöyle ki);
"Yatsıyı kılardı. Sonra yatağına girerdi" dedi, (fakat) dört rekatı zikretmedi. (Bunun
dışında) Önceki hadisi (olduğu gibi) nakletti. Bu hadiste (şu sözleri de) rivayet etti:
"Sekiz rekat kılardı; kıraat, rükû ve sücûd bakımından her rekatı eşit yapardı.
Bunlardan sadece sekizinci rekatte otururdu. Otururdu (fakat) selâm vermeden ayağa
kalkıp bir rekat daha kılar onunla vitir yapardı. Sonra sesini yükselterek bir selâm
verirdi ki, (bu sesiyle) bizi uykudan uyandırırdı. (Behz b. Hakîm), bundan sonra

[5241

(önceki hadisin) mânâsını rivayet etti.
Açıklama

Bu hadisle ilgili açıklama önceki hadisin şerhinde geçtiği için burada tekrara lüzum
[525J

görmüyoruz.

1348. ...Zürâreb. EbîEvfâ'nm rivayet ettiğine göre mü'minlerin annesi Aişe (r.anhâ)'ya,
Resûlullah (s.a.)'in namazı sorulmuş o da (şöyle) cevab vermiştir:

Yatsı namazını halka kıldırınca evine döner, dört (rekat daha) kılardı. Sonra yatağına
girerdi.

Daha sonra (Zürâre b. Ebî Evfâ bir Önceki) hadisi sonuna kadar nakletti. (Fakat)
"kıraat, rükû, sücûd bakımından her rekatı eşit tutardı" (sözünü) nakletmedi; selâm

[5261

(konusunda) da "bizi uyandırırdı" (sözünü) rivayet etmedi.

1349. ...Şu (bir önceki) hadis, Sa'd b. Hişâm vasıtasıyla Hz. Aişe'den de rivayet
olunmuştur. (Bu hadisi 1347 numaradaki şekliyle Yezid b. Hârûn, 1346 numaradaki
şekli ile İbn Ebî Adiyy, 1348 numaradaki şekliyle Mervan b. Muaviye rivayet

[5271

etmiştir). Fakat bu râvilerin hadislerinin hiçbirisi de tam değildir.

1350. ...Aişe (r.anha)'dan rivayet edildiğine göre; Resûlullah (s. a.) geceleyin onüç
rekat (namaz) kılardı. Dokuz rekatte de vitr yapardı. -Veya (Hz. Aişe) buna benzer bir
şey söyledi - ve oturarak iki rekat daha kılardı. Sonra da ezanla ikâmet arasında sabah

[5281

namazının iki rekat (sünnet)ini kılardı.



Açıklama



Daha önce geçen hadis-i şeriflerden de anlaşıldığı gibi Peygamber (s. a.) yatsı
namazını ve son sünneti kıldıktan sonra bir süre uyur ve gecenin ikinci yarısında
kalkıp vitr namazıyla birlikte içinde bulunduğu şartlara göre yedi ile onüç rekat
arasında değişen sayıda gece namazı kılardı.

Bilindiği gibi gece namazı mendub olan namazlardandır. Umumiyetle geceleyin yatsı
namazından sonra uyumadan veya bir miktar uyuduktan sonra kılman namazlara gece
namazı (salâtü'l-leyl) denir. Bir miktar uyuduktan sonra kalkıp kılman namazlara ise,
"teheccüd namazı" denir. Teheccüd namazı, Peygamber Efendimize farzdı, ancak bu
namazı nasıl kıldığı konusunda mezhep imamları arasında ihtilâf vardır. Ulemanm
büyük çoğunluğuna göre ikişer ikişer yanı her iki rekatte bir selâm vererek kılardı.
İmam Ebû Hanife Hazretlerine göre ise, dörder dörder kılardı.

Mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerife göre Resul-i Ekrem (s.a.)'in yatsı namazının son
sünnetini kıldıktan belli bir müddet sonra onüç rekat daha gece namazı kıldığı
anlaşılmaktadır. Bu onüç rekat namaz yine bu hadis-i şerifte şu şekilde açıklanmıştır:
"1. Vitrle beraber dokuz rekat,

2. Vitirden sonra oturarak iki rekat,

3. Sabah namazının ezânıyla kameti arasında iki rekat daha."

Bu açıklamaya göre, Resûl-i Ekrem "biriniz geceleyin namaza kalktığı zaman önce
kısa iki rekat namaz kılsın" anlamındaki 1323 numaralı hadis-i şerif gereğince önce iki
rekat kısa bir namaz kılmış ve daha sonra vitrle birlikte yedi rekat daha namaz kılarak
dokuz rekate tamamlamıştır. Vitri rnüteakib ve oturarak iki rekat daha kılmış ve sabah
namazının iki rekat sünnetiyle beraber kıldığı rekatların toplamı onüç olmuştur.
Metinde geçen "dokuz rekatla vitr yapardı" sözü bazı nüshalarda "yedi rekatle vitr
yapardı" şeklinde geçmektedir. Bu durumda 1323 numaralı hadisteki emrin gereği
olarak gece namazına başlarken kılman iki rekat hesaba katılmamış demektir. Onu da
hesaba katınca toplam yine dokuz eder.

Metinde geçen "veya (Hz. Aişe) buna benzer birşey söyledi" sözü, râvinin bu hadisi,
lâfızlarını aynen muhafaza ederek değil de mânâ olarak nakl ettiğini gösterir.
Bilindiği gibi hadislerin, kelime kelime Hz. Peygamberin ağzından çıktığı şekilde
rivayet edilmesine "lâfzan rivayet", mana aynı olduğu halde değişik lâfızlarla rivayet
edilmesine de "manen rivayet*' denir. İşte böyle manen rivayet edilen hadislerde çoğu
zaman râvi lâfzı aynen muhafaza etmediğini belirtmek için; "Ev kemâ kal; yahut
bunun gibi bir söz söyledi" veya "ev misle hazâ: yahut benzerini söyledi" gibi ifadeler
kullanılır. Bu hadisle ilgili geniş açıklama için 1342 numaralı hadisin şerhine müracaat

15221

edilmelidir.

1351. ...Âişe (r.anhâ)'dan rivayet olunduğuna göre; Resûlullah (s. a.) dokuz rekatle vitr
yaparmış. (İhtiyarladıktan) sonra yedi rekatla vitr yapmaya başlamış. Vitrden sonra
oturarak iki rekat daha kılarmış. Bu iki rekatte (oturarak) okur, rükû'a varmak istediği
zaman ayağa kalkıp rükû'a, sonra da secdeye varırmış.

Ebû Dâvûd dedi ki: Ebû Seleme Abdullah b. Abdurrahman 'in rivayet ettiği 1350
numaralı ve Alkâme b. Vakkashn rivayet ettiği 1351 numaralı aynı manaya gelen bu
iki hadisi aynı şekilde Hâlid b. Abdilleh el-Vasıtîde rivayet etmiştir. (Hâlid) bu
hadisinde, "Alkame b. Vakkâs, ey anneciğim, (Resûlullah sallallahü aleyhi ve sellem



vitrden sonra oturarak) iki rekatı nasıl kılardı?" dedi ibaresini ilâve etti ve (sözlerine

T5301

devamla bu hadisin) manasını rivayet etti.
Açıklama

Daha önce gecen hadis-i şeriflerin şerhlerinde de açıkladığımız gibi, Hz. Peygamber
önceleri vitrle birlikte dokuz rekat gece namazı kılarken, sonraları ihtiyarlayınca bu
namazı yedi rekate kadar indirmiştir, vitrden sonra da oturarak iki rekat daha namaz
kılmaya başlamıştır. Vitrden sonra kıldığı bu iki rekatte otururken okuduğu halde,
rükû yapmak gerekince ayağa kalkıp önce rüku'a, sonra da secdeye varırmış. Bununla
beraber Resûl-i Ekrem'in tatbikatında otururken okuyup ayağa kalkmadan yine
oturduğu, yerden rükû' ve secde yaptığı da olmuştur. Bu hadisle ilgili geniş açıklama,
1251 numaralı hadisle 1342 numaralı hadislerin şerhinde geçtiğinden burada tekrarına
lüzum görülmemiştir.

Alkâme b. Vakkâs'm Hz. Aişe'den rivayet ettiği bu hadisi Ebû Seleme b.
Abdurrahman da rivayet etmiştir. Bilindjği gibi Ebû Seleme'nin bu rivayeti, 1350
numaralı hadistir ve konumuzu teşkil eden Alkame hadisiyle aynı mânâya
gelmektedir.

İşte aynı manaya gelen bu iki hadisi mânâ olarak Hâlid b. Abdullah, Alkame b.
Vakkas da rivayet etmiştir. Musannif Ebû Dâvûd hadisin sonuna ilâve ettiği talik ile
bunu ifâde etmek ve bu hadisin muhtelif yollardan rivayet edildiğini göstererek sıhhat
derecesini ifâde etmek istemiştir. Bundan sonra gelecek olan hadiste de Hâlid b.

[5311

Abdullah hadisinin senedini ve lâfzını tüm olarak nakl etmiştir.
1352. ...Aişe (r.anhâ) dedi ki:

Resûlullah (s. a.) halka yatsı namazını kıldırdıktan sonra (evine gelir) yatağına girip
uyurdu. Gecenin son üçte biri girince kalkar def-i hacet eder ve abdest suyunun yanma
gelerek abdest alıp mescide gider ve sekiz (rekat) namaz kılardı. Bana öyle geliyor ki
kıraat, rükû ve sücûdü eşit (uzunlukta) yapardı. Sonra kalkar tek rekatle vitr yapardı.
(Vitrden) sonra oturarak iki rekat daha kılardı. Sonra (sağ) yanını (yatağına) koyardı.
Bazan Bilâl gelir kendisine (sabah) namazını haber verirdi. (Bu haberden) sonra
hafifçe uyuklardı. Bazan da Bilâl kendisine namazı haber vermeden önce uyuklayıp
uyuklamadığmda şüphe ederdim. Resûlullah'm yaşlanmcaya veya şişmanlaymcaya
kadar namazı bu şekilde idi. (Hz. Aişe) biraz da şişmanlığından bahsetti. (Daha) sonra

[532]

(Sa'd b. Hişâm bir önceki) hadisi (bütünüyle) rivayet etti.
Açıklama

Bu hadis-i şerif mânâ bakımından bir önceki hadisin benzeridir. Hatırlanacağı üzere
bir önceki hadis üzerinde açıklama yaparken "Bu hadisle aynı mânâya gelen 1350
numaralı hadisi Abdullah el-Vâsıtî de rivayet etmiştir" dedikten sonra musannif Ebû
Dâvûd bundan sonra gelecek olan hadiste; "Hâlid b. Abdullah hadisinin senedini ve
lâfzını tüm olarak nakl etmiştir" diyerek, sözü geçen Hâlid hadisinin 1352 numarada
(yani burada) lâfız ve sened bakımından tam olarak rivayet edileceğine dikkati



çekmiştik.

İşte konumuzu teşkil eden bu hadis bir önceki hadisin talikinde söz konusu edilen ve
bizim de şerh kısmında bahsettiğimiz Hâlid hadisidir. Ancak Hâlid hadisi musannif
Ebû Davud'a aynı zamanda Sa'd b. Hişâm tarafından da erişmiştir. Bu bakımdan mana
aynı olmakla beraber musannif burada hadisi kendisine Sa'd b. Hişâm'dan gelen
lâfızlarla nakl etmiştir. Hadis aynı zamanda Nesâî tarafından da şu manaya gelen
lâfızlarla rivayet edilmiştir: Sa'd b. Hişâm'dan; Medine'ye geldim, Hz. Aişe'nin
huzuruna vardım.
Sen kimsin? dedi.

Hişâm b. Amir'in oğlu Sa'd'ım, dedim.
Allah babana rahmet etsin, dedi. Ben:

Bana Resulullah (s.a.)'in namazından bahset, dedim. Resûlullah (s.a.)'m namazı "şöyle
şöyle idi" diye anlattı. Ben:
Evet dedim, o devamla;

Resûlullah (s. a.) gece yatsı namazını kaldıktan sonra yatağına yatar uyurdu. Gece
yansı olunca kalkar tuvalet ihtiyacını giderir, abdest suyunu alır ve abdest alarak
mescide girerdi. Orada sekiz rekat namaz kılardı. Bana öyle geliyordu ki o kıraatleri
aynı uzunlukta, rükû ve secdeleri de aynı uzunlukta yapardı. Sekiz rekat kıldıktan
sonra bir rekat da vitir kılardı. Daha sonra oturduğu yerden iki rekat daha kılar yanı
üzerine yatardı. Bazan uyuklamadan önce bazan da uyuklaymca Bilâl gelir kendisini
sabah namazına davet ederdi. Çok defa sabah namazına çağrılmadan önce uyuklayıp
uyuklamadığı hususunda şüpheye düşerdim. Resûlullah (s. a.) yaşlanmcaya ve
şişmanlaymcaya kadar namazını bu şekilde kılardı.

Hz. Aişe, Resûlullah (s.a.)'m şişmanlığından da biraz bahsettikten sonra son
zamanlarında nasıl namaz kıldığını da şöyle anlattı:

Resûlullah (s. a.) yatsıyı kıldırdıktan sonra yatağına giderdi. Gece yansı olunca kalkar
abdest suyunu alır, def-i hacetini giderir ve abdest alarak mescide girerdi. Orada altı
rekat namaz (teheccüd) kılardı. Ben onun namazda kıraatleri, secde ve rükûları aynı
uzunlukta yaptığını zannediyorum. Altı rekatten sonra bir rekat da vitir kılardı. Daha
sonra oturduğu yerden iki rekat daha (sabah namazının sünneti) kılar, sonra da yanı
üzerine yaslanırdı. Bazan uykuya dalmadan önce bazan da uykuya dalınca Bilâl gelir
kendisini namaza davet ederdi. Ben çok defa Bilâl çağırmadan önce onun uykuya
dalıp dalmadığı hususunda bir karara varamazdım:

r5331

Resulüllah'm ihtiyarladığı sıralardaki namazı da işte böyleydi.

Bazı Hind nüshalarında bu hadisin sonuna daha önce geçen 1338 numaralı hadisin
ilâve edildiği ve Ebû Davud'un sözü geçen hadisi muzdarib bulduğu için burada tekrar
etmek lüzumunu hissettiğine dâir mütaleası ve bu muzdaribliği söz konusu hadiste
geçen; "Resûlullah (s. a.) beş rekatle vitr yapardı" ifâdesinin İmam-ı Mâlik'in
rivayetinde bulunmayışına bağladığı görülmekte ise de, asıl nüshalarda böyle bir ilâve
yoktur. Ve 1338 numaralı hadisin muzdarib olduğuna dair ileri sürülen ve Ebû
Davud'a âit olduğu iddia edilen mütalea gerçeği yansıtmamaktadır. Çünkü sözü geçen
hadisle îmam Mâlik'in rivayeti arasında herhangi bir çelişki yoktur. Bunlardan

15341

birincisi mücmeldir, diğeri de onun tefsiri durumundadır.



1353. ...îbn Abbâs (r.a.)'den rivayet edildiğine göre kendisi (bir gece) Peygamber



(s.a.)'in odasında yatmış ve (Resûlullah sallallahü aleyhi ve sellem'in geceleyin)

r5351

"Hakikat göklerin ve yerin yaratılışında..." diye (başlayıp) sûreyi sonuna kadar
okuyarak uykudan kalktığını ve misvaklanıp abdest aldığını, kıyamı, rükû'u ve sücûdu
uzatarak iki rekat namaz kıldığını sonra namazdan çıkıp nefes alış-verişi işitilecek
kadar uykuya daldığını, sonra bunu üç defa tekrarlayarak altı rekat namaz (kıldığım)
ve her defasında da misvâklandığmı sonra abdest aldığım ve bu âyetleri okuduğunu
daha sonra da vitr (namazı) kıldığını görmüş.

(Bu hadisi Ebû Davud'a nakleden diğer râvi) Osman dedi ki: Üç rekatle (vitr yapardı).
Bunu müteakip müezzinin gelmesiyle namaza çıkardı.

(Diğer râvi) îbn İsâ ise (şöyle) dedi: Vitri kılardı. Bunu müteakip sabahın girmesiyle
Bilâl gelip kendisine namazı haber verirdi. Bunun üzerine sabah namazının iki rekatlık
sünnetini kılıp namaza çıkardı.

(Hadisin buraya kadarki rivayetinden) sonra (her iki râvi de) Resûlullah (s.a.)'İn; "Ey
Allah'ım! Benim kalbime nur, dilime nur, kulağıma nûr, gözüme nur, arkama nur,

r5361

önüme, altıma ve üstüme nûr ver ve benim nurumu büyüt" diyerek (namaza

[5371

gittiği rivayetinde) birleşirler.
Açıklama

Hz. îbn Abbâs, Resûl-i Ekrem'in gece nasıl ibâdet ettiğini öğrenmek üzere bir geceyi
Resûlullah'm yanında geçirmek istemişti. O sırada îbn Abbâs daha bulûğ çağma
ermemiş bir çocuktu ve Hz, Peygamber'in zevcelerinden Hz. Meymûne teyzesi
oluyordu.

Hz. îbn Abbâs Müslim'in bir rivayetinde hâdiseyi şöyle anlatıyor: "Ben yastığa aylan

r5381

uzandım. Resûlullah ile zevcesi ise, uzunluğuna yattılar..."

Ebû Zür'a'nm "el-tlel" isimli eserinde ise, Hz. İbn Abbâs olayı şöyle anlatmaktadır:

Ben teyzem Meymûne'ye gelerek;

"Bu gece sizde yatmak istiyorum" dedim. O da:

Bizde nasıl yatacaksın, yalnız bir döşeğimiz var, diye cevab verdi. Bunun üzerine ben
de:

Benim sizin döşeğinize ihtiyacım yok. Elbisemin bir kısmını altıma yayarım yastığa
gelince, ben de başımı sizin başınızla birlikte arka taraftan yastığa koyarım, dedim. Az
sonra Hz. Peygamber geldi Meymûne O'na benim sözlerimi anlatınca:
"Bu Kureyş'in şeyhidir," buyurdu.

1317-1318 numaralı hadis-i şerifleri açıklarken de beyân ettiğimiz gibi Resûl-i Ekrem
(s.a.)'in geceleyin ibâdete kalkış saati horozların ötmeye başladığı saatti. Çünkü 1315
numaralı hadis-i şerifte de ifâde edildiği gibi bu saat Cenab-ı Hakk'm rahmet-i
ilâhiyyesinin inmeye başladığı ve Cenab-ı Hakk'm; "Bana duâ eden yok mu, duasını
kabul edeyim?" diye nida etmeye başladığı bir andır. Bu mevzua geçen hadis-i
şeriflerle birlikte ulemânın açıklamaları da nazar-ı itibara alınırsa şu hükme varılabilir:
"Gece altı eşit parçaya bölünecek olursa, genellikle bunun ilk üç parçası Resûl-i
Ekrem (s.a.)'in uyku saatidir. Dördüncü ve beşinci parçası ibâdet saatidir. Son altıda



15391

bir parçası da seher vaktidir."

Hz. İbn Abbâs Resûl-i Ekrem (s.a.)'in gece nasıl ibâdet ettiğini gördüğü gibi ve hadis-i
şerifte geçen ifâdelerle anlatmıştır.

Her ne kadar bu hadis-i şerifte Resûl-i Ekrem'in uzunca iki rekat namaz kıldığı
anlatılarak söze başlanıyorsa da; "Biriniz gece kalktığı zaman (önce) hafif iki rekat
namaz kılsın" anlamındaki 1323 numaralı hadis gözeri ün de bulundurulursa uzunca
kıldığı iki rekatten önce çok kısa iki rekat namaz daha kılmış olduğu anlaşılır. Bu iki
rekat kıldığı kabul edildiği takdirde ve daha önce geçen ve ileride gelecek olan Hz.
Peygamberin geceleyin onüç rekat namaz kıldığını ifâde eden hadislerle bu hadisin
arasında te'Iif de sağlanmış olur. Bununla birlikte Resûl-i Ekrem'in bazan bu kısa iki
rekatlık namazı kılmadığı da düşünülebilir.

Metinde "nur" kelimesinin tenvinli olarak zikredilmesinden maksat, nurun azametini
ve sânını beyân içindir. Nurdan maksat da Hakk'm ve gerçeğin aydınlığı ve zuhurudur.
Ibnu'l-Esîr'in Nihâye'deki beyânına göre bu duada bazı organlar için nûr istemenin
manası, "Ey Allah'ım! Benim bütün organlarımı hak yolunda kullan ve bana hayır
yoluna devamlı çalışıp ilerlemeyi nasibeyle" demektir. Bazılarına göre ise, buradaki
"hak"tan maksat "ilim ve hidâyef'tir. Resûl-i Ekrem (s.a.) altı yandan gelecek cehalet,
sapıklık tehlikelerinden ve şeytanın desiselerinden korunmak maksadıyla ümmetine
kalb ile birlikte bazı organlar için ve altı cihet için Allah'tan nûr istemeyi Öğretmiştir.
Bu organların nûrlanmasmdan maksat ise, hidâyet ve marifet nûrlarma mazhar ve
ma'kes olmaları, cehalet ve sapıklık zulmetinden kurtulmalarıdır. Çünkü insanı
çepeçevre kuşatmış olan nefs-i emmâre ve şeytânın desiseleri insana sağ-sol, ön-arka,
alt-üst olmak üzere altı cihetten gelerek onu şüphe ve vesvesenin karanlıkları
içerisinde bırakır. Nûr ise asıldır. Nûr gelince, karanlığa ve şüpheye yer yoktur.
Karanlık nurun çekildiği yerleri istilâ eder. Metinde geçen; "Ve benim nurumu büyüt"

15401

cümlesi kendinden önceki duaların kısa bir özeti durumundadır.
Bazı Hükümler

1. Gece uykudan kalkınca dişleri misvâklamak ve Al-i İmran Suresi 'nin (190-200).
ayetlerim okumak mus tehabdır.

2. Gece namazından önce uyumak ve vitri üç rekat olarak kılmak caizdir.

3. Gece namazından sonra "Ey Allah'ım! Benim kalbime nûr ver..." diye duâ etmek
müstehabdır.

4. Bir âlimin yaşayışını öğrenmek ve örnek almak maksadıyla bir müddet onun
yanında kalmak caizdir.

5. Bir kimsenin yakın akrabasından baliğ olmamış bir çocuğun bulunduğu bir odada
ailesiyle yatması -cimada bulunmamak şartıyla- caizdir.

6. Müezzinin namaz kıldırmak üzere imamı mescide davet etmesi caizdir.

7. Abdestsiz olarak dokunmaksızm Kur'ân okumak caizdir. Bu konuda ittifak vardır.
[5411



1354. ...(Bir önceki hadisin) bir benzerini de Vehb b. Bakiyye, Halid vasıtasıyla
Husayn'dan rivayet etmiştir. (Ancak Hâlid bu hadiste bulunan) ve "bana büyük bir nûr



ver" (duasını, Allahumme lâfzını zikretmeden) nakletti.

Ebû Dâvûd dedi ki: Ebû Hâlid ed-Dâiânî de aynı şekilde Habîb'den (naklettiği) şu (bir
önceki) hadiste (bulunan duayı Hâiid'in lâfızlarıyla ve "Allahumme" lâfzını
zikretmeden) rivayet etti.

Aynı şekilde Seleme b. Küheyl de bu hadiste (bulunan ve "bana büyük bir nur ver"
duasını "Allahümme" lâfzını zikretmeden) Ebu Rişdîn vasıtasıyla İbn Abbâs'dan
£5421

rivayet etmiştir.
Açıklama

Bu hadis-i şerif Müslim'in rivayetinde şu şekilde geçmektedir:

"Ey Allah'ım! Benim kalbime nur, dilime nur, kulağıma nur, gözüme nur, üstüme nur,
altına nur, sağıma nur, soluma nur, önüme nur, arkama nur ver, bana büyük bir nur
[543]

ihsan eyle."

Bir numara önceTci Ebû Dâvûd hadisinde ise bu rivayet, "Allahümme A'zim lî nuran
= Ey Allah'ım, bana büyük bir nûr ihsan eyle" şeklinde yani "A'zîm" kelimesi
"Allahümme" lâfızayla beraber olarak geçmiştir.

Müslim'in, Müsâfirîn bölümünde ise, "Allahümme azzim li nûran = ey Allah'ım!
I544J

Nurumu büyüt" şeklinde geçmektedir. Müslim'in yine Müsâfirîn bölümündeki
191 numaralı rivayeti ise, "Allahümme A'tınî nûran = Allah'ım! bana nür ver"
şeklindedir. Müellif Ebû Dâvûd bu talikleri zikretmekle bu rivayetler içerisinde en
kuvvetli rivayetin başında "Allahümme" lâfzı bulunmayan "ve a'zim lîmiren = bana

15451

büyük bir nûr ver" rivayeti olduğuna dikkat çekmektir.
1355. ...el-Fazl b. Abbâs (r.a.)'den; demiştir ki:

Bir gece nasıl namaz kıldığını görmek için Peygamber (s.a.)'in yanında gecelemiştim.
(Geceleyin) kalktı, abdest alıp iki rekat (namaz) kıldı. (Uzunluk bakımından) kıyamı
rükû'u gibi, rükû'u da secdesi gibiydi. (Namazdan) sonra (biraz) uyudu. Sonra uyanıp
abdest aldı. Sonra misvâklandı ve Al-i îmrân'dan den (itibaren) beş âyet okudu.
Nihayet on rekat (namaz) kıhncaya kadar bu (uyuyup kalkma ve abdest alma..) işine
devam etti, (namazdan) sonra bir rekat daha kılarak onunla vitr yaptı. Bu esnada
müezzin ezan okumaya başladı. Müezzin (ezanı bitirip) sesi kesilince Resûlullah (s.a.)
de kalkıp hafif iki rekat daha namaz kıldı. Sonra sabah namazını kıhncaya kadar
15461

oturdu.

[5471

Ebû Dâvûd dedi ki: îbn Beşşâr'dan (gelen bu hadisin) bir kısmı bana gizli kaldı.
Açıklama

Hadis-i şeriften Hz. Peygamberin kıyamda kaldığı müddetin rükû'da ve secdede
kaldığı müddete eşit olduğu bir başka ifâde ile kıyam, rükû ve sücûdda kaldığı
müddetlerin birbirine eşit olduğu anlaşılmaktadır.



Metinde geçen "istenne: misvâklandı" kelimesi, Ebû Davud'un bazı nüshalarında
"istensera = burnuna su alıp sonra dışarı attı" şeklinde geçmektedir. Yine metindeki
"Al-i îmrân'dan beş âyet okudu" cümlesinde bulunan "beş âyet" kelimesi bazı sahih
nüshalarda bulunmamaktadır. Esasen bu mevzudaki rivayetlerin çoğunluğunda da bu
kelime yoktur. Bunun yerine "Resûl-i Ekrem'in geceleyin uyanınca Al-i İmrân
sûresinden on âyet okuduğu" kaydedilmektedir. Binaenaleyh bu "beş âyet"
kelimesinin bulanmadığı nüshalar bu mevzudaki rivayetlerin ekseri yyetine uygun
düştüğü gibi bir önce geçen 1353 numaralı hadise de uygun düşmektedir. "Beş âyet
okudu" kaydı bulunan nüshanın sağlam olduğu kabul edilirse, o zaman Resûl-i Ekrem
Efendimizin bazı gecelerde vakit daraldığı sebebiyle Al-i imrân Süresindeki sözü
geçen âyetten itibaren beş âyet okumakla yetindiği, beş âyet daha okumak için vakit
bulamadığı düşünülebilir. Hz. Peygamberdin vitri tek rekât kıldığını gösteren bu
rivayet, bir rekatle vitr kılmanın caiz olduğunu söyleyen Şafıilerin ve taraftarlarının
delilidir. Ancak daha önce de ifâde ettiğimiz gibi Hanefi ulemâsına göre, buradaki bir
rekat kendisinden önceki çift rekatı tek hâle getiren rekattır. Başlı başına ayrı bir
niyetle tek başına kılman bir rekat değildir.

Bu hadis-i şerifte her ne kadar îbn Abbas'm ismi el-Fazl olarak geçiyorsa da gerek
Müslim'in rivayetinde gerekse diğer rivayetlerde "el-Fazl" ismi yoktur. Esasen mutlak
olarak İbn Abbas denilince Abdullah b. Abbas anlaşılır. Bu durumda el-Fazl isminin
buraya râvilerden birinin hatası neticesi olarak geçmiş olması mümkündür. Yahud da
bu hadise iki defa vuku bulmuştur da birine el-Fazl, diğerine Abdullah (r.a.) şâhid
olmuştur, Ebû Dâvûd bu hadisin tamamını İbn Beşşâr'dan duyamadığını ifâde

1548]

etmektedir. Hadisin tamamı ise, 1353 numaralı hadistir.
Bazı Hükümler

1. Hz. İbn Abbâs, Resul-i Ekrem'in yolunu öğrenmek ve ona uymak hususunda son
derece hırslı idi.

2. Bir âlimin hayatım örnek almak niyetiyle onu yakından takip etmek caizdir.

3. Hz. Peygamber (s. a.) gece namazlarında her iki rekatte bir selâm verirdi.

4. Bir rekatle vitr kılmak caizdir.

[549]

5. Vitrden ve sabah namazının sünnetinden sonra yatmayı terk etmek caizdir.
1356. ...İbn Abbâs (r.a.)'dan; demiştir ki:

(Bir gece) teyzem Meymûne'nin yanında gecelemiştim. Gece vakti girdikten sonra;
"çocuk namazını kıldı mı?" dedi. "Evet" diye cevab verdiler. Bunun üzerine geceden
Allah'ın dilediği kadar (bir vakit) geçinceye kadar uyudu. (Sonra) kalkıp abdest aldı,
yedi veya beş (rekat) namaz kıldı. Bunlarla vitr yaptı. Bu rekatların sadece sonun-

r5501

cusunda selâm verdi.
Açıklama

Hz. Peygamberin geceleyin beş rekat mı, yoksa yedi rekat mı kılmış olduğuna dair
şüphe İbn Abbas'a veya ondan sonraki râvi Said b. Cübeyr'e aittir. Gerçekten bu



konudaki diğer hadisler de hesaba katılırsa, Said b. Cübeyr'in bu hadisi kısaltarak
rivayet ettiği anlaşılır. Bunu tespit eden Hafız İbn Hacer, Nesaî'nin rivayet ettiği bir
hadise dayanarak Hz. Peygamber'in beş rekatten önce sekiz rekat daha kıldığını, top-

[5511

lam onüç rekat kılmış olduğunu söylüyor. Esasen bu mesele Resül-i Ekrem'in
gece hangi saatlerde kalkıp kaç rekat namaz kıldığı meselesiyle ilgilidir ki, daha önce
geçen bablarda genişçe ele alındığı gibi, bir numara sonrası hadisin şerhinde de bu

" 1552]

hadisle ilgili açıklamada bulunulmuştur.
Bazı Hükümler

1. Bir kimsenin yakın akrabasından baliğ olmamış bir çocuğun bulunduğu bir odada
ailesiyle yatması -çımada

bulunmamak şartıyla- caizdir. Bu konuda çocuğun mümeyyiz olup olmaması arasında
bir fark yoktur.

2. Gece namazı kılmak müstehabtır.

3. Bir âlimin hayatını örnek almak maksadıyla onun yanında bir müddet kalarak
yaşayışını yakından tâkib etmek caizdir.

4. Gece namazından önce uyumak meşrudur.

5. Beş veya yedi rekatle vitr yapmak caizdir. Ancak bu hadis Şafiî ulemasının delilidir.
Hanefi mezhebinin bu mevzudaki görüşü ve delilleri ise, 1251 ve 1334 numaralı

f5531

hadislerin şerhinde geçmiştir.

1357. ...İbn Abbâs (r.a.)'dan; demiştir ki:

(Bir keresinde) teyzem Meymûne bint el-Hâris'in evinde geceledim. Peygamber (s.a.)
yatsıyı kıldı, sonra gelip dört rekat daha kıldı. Sonra (bir süre) uyudu. (Uykudan) sonra
namaza kalktı. Ben de sol tarafına durdum. Bunun üzerine beni (arka tarafından)
dolandırıp sağma durdurttu. Beş (rekat) namaz kıldı, (Namazdan) sonra nefesinin
sesini yahut horlamasını işitebileceğim şekilde uykuya daldı. Sonra (tekrar) kalkıp iki
rekat namaz kıldıktan sonra (mescide gitmek üzere dışarı) çıktı ve sabah namazını
[5541

kıldı.

Açıklama

Resûl-i Ekrem (s.a.)'in yatsıdan sonra kılmış olduğu dört rekat sünnet hakkmda Hâftz
jbn Hâcer şunları söylüyor: "Her ne kadar Hz. Peygamber'in bu rekatları uykudan
önce kıldığına bakarak Muhammed b. Nasr bu namazın yatsı namazının son sünneti
olduğunu söylemişse de, gerçekte bu söz doğru değildir. Çünkü bu söz kendisinin
"salâtü'l-leyl" isimli eserindeki Minhâl b. Amr vasıtasıyla Ali b. Abdullah b.
Abbâs'dan rivayet ettiği, "Resûl-i Ekrem yatsıyı kıldıktan sonra mescid-de dört rekat
daha namaz kıldı. Namaz bitince mescidde kendinden başka kimse kalmamıştı. Sonra
mescidden çıkıp gitti" anlamındaki hadise zıttır. Bu hadis Fahr-i Kâinat Efendimizin

f5551

yatsının son sünnetini evde değil, mes-cidde kıldığını gösterir." Yine İbn Hacer'e



göre her ne kadar bundan bir numara önce geçen Said b. Cübeyr hadisi Fahr-i Kâinat
Efendimizin evde kılmış olduğu gece namazının beş veya yedi rekatten ibaret
olduğunu ifâde ediyorsa da sözü geçen tbn Cübeyr hadisinde kısaltma vardır. Çünkü
bu hadisi Nesâî yine Said b. Cübeyr'den şu mânâya gelen lâfızlarla rivayet etmiştir:
"İbn Abbâs dedi ki, geceleyin kalktı, ikişer ikişer sekiz rekat oluncaya kadar namaz

[5561

kıldı. Sonra beş rekatle vitr yaptı. Bu beş rekatin arasında otuiv madı." Nitekim
Nesâî'nin rivayet ettiği bu hadisi Ebû Dâvûd da rivayet etmiştir. Bir numara sonra
gelecektir.

Gerçekten İbn Hacer'in bu izah tarzı bir numara önce geçen İbn Cübeyr hadisiyle
Nesâî'nin İbn Cübeyr'den rivayet ettiği hadisin arasım uzlaştırması ve bir numara
sonra gelecek hadisi açıklaması bakımından çok güzeldir. Fakat İbn Hacer'in Nesâî'nin
tezada düştüğünü iddia etmesi isabetli değildir. Çünkü bu hâdisenin ayrı ayrı
zamanlarda iki defa cereyan etmiş olması ve Hz. İbn Abbâs'm teyzesinin evinde şahid
olduğu namazın şece namazı, mescidde gördüğü namazın da yatsının son sünneti
olması mümkündür. Ayrıca metinde geçen "dört rekat" sözüyle "dört çift", bir başka
ifadeyle sekiz rekat kast edilmiş de olabilir. Bu da îbn Hacer'in maksadına uygundur.
Çünkü bu izah tarzına göre Resûl-i Ekrem'in kılmış olduğu gece namazının tümü onüç
rekât eder. Bilindiği gibi Fahr-i Kâinat Efendimiz içinde bulunduğu duruma göre yedi
rekat ile dokuz rekat arasında değişen sayılarda gece namazı kılardı. Metinde vitrden
sonra kıldığı ifâde edilen iki rekat ise, sabah namazının iki rekatlik sünnetidir.
Hz. Peygamberin bir müddet uyuduktan sonra abdest almadan namaz kılması kendine
mahsus özel bir durumdur. Halbuki ümmeti için uyku abdesti bozan hallerdendir.

[5571

Malum olduğu üzere Resûl-i Ekrem'in gözleri uyuduğu halde kalbi uyumazdı.
Bazı Hükümler

1. İbn Abbâs Resûl-i Ekrem'in sünnetini öğrenmekte son derece hırslı idi.

2. Nafile namazları cemaatle kılmak caizdir.

3. İmamlığa niyet etmemiş olan bir kimsenin arkasında namaz kılmak caizdir.

4. Cemaat bir tek kişi olunca imamın sağma durur. Şayet soluna duracak olursa, imam
onu arkasından dolandırarak sağ tarafına getirip durdurur. İmam namaza durmuş bile
olsa, soluna duran kişi için yine böyle yapabilir.

5. Beş rekat vitr kılmak caizdir. Ancak Hanefî ulemasına göre vitr namazı iki

r5581

teşehhüdle ve bir selâmla üç rekat olarak kılınır.

1358. ...Said b. Cübeyr, İbn Abbâs'm (şunları) söyleyerek (bu önceki) hadiseyi
kendisine anlattığını haber vermiştir:

Kalktı iki rekat, (sonra) iki rekat (daha) kıldı. Nihayet (bu şekilde) sekiz rekat kılmış

£5591

oldu. Sonra beş rekatle vitr yaptı. Bunların arasında oturmadı.
Açıklama

Hanefî ulemâsına göre beş rekatlik namazın arasında oturmamaktan maksat, istirahat



veya selâm vermek maksadıyla oturmamaktır. Metinde geçen "oturmadı" sözü, bu beş
rekat arasında teşehhüd için oturmuş olmayı nefyetmez. Bu hadis, 1356 numaralı

r5601

hadisin tamamlayıcısıdır.

1359. ...Âişe (r.anhâ)'dan; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) sabah namazının sünnetinden önceki iki rekat (sünneti) ile beraber
onüç rekat (namaz) kılardı. İkişer ikişer altı (rekat) kılardı. Beş (rekat) ile de vitr

[5611

yapardı. Bu beş rekatın sadece sonuncusunda otururdu.
Açıklama

Bilindiği gibi Hz. Peygamber geceleyin kalkar Allah'a ibâdet ile meşgul olurdu. Bu
mesele ile ilgili birçok teferruat bulunmaktadır. Daha önce geçen Resûlullah'm gece
namazı ile ilgili bablarda mesele çeşitli yönleriyle açıklanmıştır. Bu hadis-i şerifte de
Resûl-i Ekrem'in geceleyin beşi vitr olmak üzere on üç rekat namaz kıldığı ve beş
rekatın ancak sonunda oturduğu ifâde edilmektedir. Daha önce de açıkladığımız gibi
gece namazlarında kaç rekatta bir selâm verileceği meselesi mezhep imamları arasına
ihtilaflıdır. İmam Ebû Hanife'ye göre efdal olan gece ve gündüz nafilelerini dörder
rekat; imameyne göre ise, efdal olan gündüz nafilelerini dörder, gece nafilelerini de
ikişer rekat olarak kılmaktır. İmam Şafiî de bu mevzuda imameynin görüşündedir. Bu
mevzu, 1326 numaralı hadisin şerhinde etraflıca açıklanmıştır. Bu hadis-i şerif, "beş
rekatle vitr namazı kılmak caizdir" diyen Şafiî mezhebinin delilidir. Hanefî ulemâsına
göre ise, vitr namazı üç rekattır. İki teşehhüd ve bir selâmla kılınır. Binaenaleyh Ha-
nefî ulemâsına göre buradaki beş rekatten sadece üçü vitr namazıdır. Üç rekatten önce
kılman iki rekatın vitrle ilgisi yoktur.

"Bu beş rekatın sadece sonuncusunda otururdu" ifadesi, her ne kadar zahirde "bu beş
rekatın ikinci ve dördüncü rekatlarında oturmazdı" mânâsına gelirse de, Hanefî
ulemâsına göre bu cümleden maksat, "Resûl-i Ekrem ikinci ve dördüncü rekatlarda
istirahat için ve selâm vermek için oturmadı. Selâm vermek için sadece beşinci rekatte
oturdu" demektir. Bu cümle Resûlullah'm ikinci ve dördüncü rekatlarda teşehhüd için
oturmuş olmasını nefyetmez.

Biz bu mevzudaki mezhep imamlarının görüşlerini ve delillerini 1251 ve 1334
numaralı hadislerin şerhinde açıklamıştık. Konumuzu teşkil eden bu Ebû Dâvud
hadisiyle ilgili olarak Tirmizî de şunları söylemektedir:

"Aişe'nin rivayet ettiği hadis sahihdir. Bu babda Ebû Eyyûb (r.a.)'den hadis rivayet
edilmiştir. Peygamber (s.a.)'in ashabından ve sonrakilerden bazı ilim adamları, vitrin
beş rekat olduğu görüşündedirler. Beş rekatın yalnız son rekatında oturulacağını

£5621

söylüyorlar.

1360. ...Âişe (r.anhâ)'dan şu haber rivayet olunmuştur:

Peygamber (s. a.) sabah namazının iki rekat sünnetiyle beraber geceleyin (toplam)

f5631

onüç rekât (namaz) kılardı.



Açıklama



Bu hadis-i şerifte Allah Resulünün sabah namazının sünneti ve vitr namazı ile birlikte
geceleyin onüç rekat namaz kıldığı ifâde edilmektedir. Buhârî'nin yine Hz. Aişe'den
rivayet ettiği diğer bir hadiste de Hz. Peygamberin sabah namazının sünnetinin dışında

[564]

geceleyin yedi-dokuz ve onbir rekat namaz kıldığı ifâde ediliyor. Nesâî'nin
Yahya b. el-Cezzâr vasıtasıyla Hz. Aişe'den rivayet ettiği bir hadiste de Resül-i
Ekrem'in geceleri dokuz rekat kılarken sonraları yaşlanıp da kilo alınca yedi rekat

r5651

kılmaya başladığı ifâde edilmektedir.

Bu durum Fahr-i Kâinat Efendimizin içinde bulunduğu duruma göre bazan yedi, bazan
dokuz, genellikle onbir, sabah namazının iki rekat sünneti sayılacak olursa, onüç rekat
f5661

kıldığını gösterir.

Her ne kadar İmam Mâlikin Muvatta'mda Nesâî'nin Hz. Aişe'den rivayet ettiği bir
hadis-i şerifte Allah Resûlü'nün "sabah namazının sünnetinden onüç rekat kıldığı ifâde
[5671

ediliyor ve Buhârî'nin Abdullah b. Yûsuf dan rivayet ettiği hadiste de bu mânâ

[5681

te'ki'd ediliyorsa da bu durum Zürkânî'den nakl ettiğimiz izah tarzına aykırı
değildir. Çünkü İmam Mâlikin ve Buhârî'nin rivayet ettiği bu on üç sayısına yatsı
namazının son sünneti katılmıştır, yahutta 1323 numaralı hadis-i şerifte ifade edilen
Hz. Peygamberin gece namazına başlamadan önce kıldığı kısa iki rekat namaz
katılmıştır. Bu yüzden vitrle birlikte geceleyin kılmış olduğu namazların sayısı, sabah
namazının sünneti hariç, on üç rekata yükselmiştir. Bu ilâve edilen iki rekat Resûl-i
Ekrem'in vitrden sonra oturarak kılmış olduğu 1340 numaralı hadis-i şerifte belirtilen
iki rekat olabilir.

Aynı şekilde Müslim'in Hz. Aişe'den rivayet ettiği, "Resûlullah (s. a.) ne Ramazanda
ne de Ramazandan başka gecelerde onbir rekatten fazla namaz kılmış değillerdi. Dört
rekat namaz kılardı. Artık onların güzelliğini ve uzunluğunu sorma. Sonra dört rekat
(daha) kılardı, onların da güzelliğini ve uzunluğunu sorma! Sonra üç rekat namaz
£5691

kılardı." anlamındaki hadiste de Resûl-i Ekrem'in gece kıldığı namazların onbir
rekat olduğu ifâde edilirken bu sayıya sabah namazının iki rekatlık sünneti
katılmamıştır.

Başlığımızı teşkil eden Ebû Dâvûd hadisi Müslim'de şu mânâya gelen lâfızlarla
rivayet edilmiştir: "Resûlullah (s.a.)'in gece namazı on rekat idi. Bîr secde ile de vitr
yapar ve sabahın iki rekat sünnetini kılardı. Bu suretle (kıldığı namazlar) onüç rekat
£5701

olurdu." Hanefî ulemâsından Bedreddin el- Aynî bütün bu hadisleri gözden
geçirdikten sonra şu hükme varmıştır:

a. Buhârî'nin teheccüd bölümünün onuncu babında rivayet ettiği hadis Resûl-i
Ekrem'in muhtelif zamanlarda kıldığı gece namazlarıyla ilgilidir. Bazan yedi, bazan
dokuz bazan da sabah namazının sünneti dışında onbir rekat gece namazı kıldığını
ifâde eder.

b. Müslim'in müsâfirîn bölümünde rivayet ettiği 128 numaralı hadis-i şerif ise, Resul-i



1571]

Ekrem'in gece namazlarında ekseriyetle rivayet ettiği sayıyı gösterir.



1361. ...Âişe (r.anhâ)'dan rivayet edildiğine göre Allah Resulü (s. a.) yatsıyı kıl(ar)dı,
sonra ayakta sekiz rekat (daha) kıl(ar)dı. İki rekat de (sabah olunca) iki ezan (ezanla-
ikâmet) arasında kılardı ve bu iki rekatı (hiçbir zaman) bırakmazdı. (Bu hadisi Ebû
Davud'a nakleden diğer râvi) Ca'fer İbn Müsâfır rivayetine (bir) "oturarak" (kelimesi)

1572]

ilâve ederek "iki ezan arasında oturarak iki rekat" (namaz kılardı) demiştir.
Açıklama

Bu hadis -i şerifte vitr namazından bahsedilmemiştir. Eğer Hanefî ulemâsının üç rekat
olduğunu kabul ettiği vitr namazından da bahsedilmiş olsaydı, bir önceki hadiste ifade
edildiği gibi gece, sabah namazının dışında onbir rekat namaz kıldığı ifade edilmiş
olacaktı. Fakat Şafîîlerin ve taraftarlarının dediği gibi Resûl-i Ekrem'in vitr namazını
bir rekat olarak kıldığı kabul edilecek olursa, o takdirde bu hadis-i şerifte hem bir
rekatlık vitr namazından hem de 1340 numaralı hadiste Resûl-i Ekrem'in vitr
namazından sonra oturarak kıldığı iki rekat namazdan bahsedilmemiştir. Bu hadisle
ilgili tamamlayıcı açıklama bir önceki hadisin şerhinde geçmiştir. Senedde görüldüğü
gibi bu hadis-i şerifi musannif Ebû Davud'a iki ayrı râvi rivayet etmiştir. Bunlardan
birisi Nasr b. Ali diğeri de Ca'fer b. Müsa-fır'dir. Sunmuş olduğumuz tercüme Nasr b.
Ali'nin rivayet ettiği metne aittir.. Cafer b. Müsafir'in metninde ise, Resûl-i Ekrem'in
sabah namazının sünnetini "oturarak" kıldığı ifade edilmektedir. Bu mevzu ile ilgili
olarak Buhârî, Müslim ve Nesâî'nin rivayet ettiği hadislerin hiçbirinde bu "oturarak"
kaydı bulunmadığından hadis sarihleri bu kaydın Cafer b. Müsâfir'e ait bir vehm

£573]

olduğu kanaatine varmışlardır.

1362. ...Abdullah b. Ebî Kays'dan; demiştir ki:

Âişe (r.anhâ)'ya; "Resûlullah (s. a.) kaç rekat vitr kılardı?" diye sordum. (Bana
cevabında) dedi ki:

(Bazan) dört (rekat)le birlikte üç rekat, (bazan) altı rekat ile birlikte üç rekat, (bazan)
sekiz rekat ile birlikte üç rekat (bazan da) on rekat ile birlikte üç rekat kılardı. Vitri
yediden az, on üçten fazla kılmazdı.

Ebû Dâvûd dedi ki: (Bu hadisi bana rivayet eden iki râviden birisi olan) Ahmed b.

Salih (bu hadise şunları da) ilâve etti: (Abdullah b. Kay s dedi ki:)

(Âişe), Peygamber (sallallahü aleyhi veselîem) '"Sabah namazından önceki iki rekatle

vitr yapmazdı" dedi. Ben de:

Vitr yapmazdı ne (demek)dir? dedim.

(Yani) bunu terk etmezdi, diye cevab verdi ve Ahmed b. Salih (hadisinde); "altı rekat

[574]

ile birlikte üç rekat (kılardı)" sözlerini de rivayet etmedi.
Açıklama

Bu hadis-i şerif vitrin üç rekat olduğunu söyleyen Hanefî ulemâsının delilidir. Çünkü



burada vitr namazı kendisinden önce kılman gece namazlarından ayrı ve üç rekat
olarak gösterilmiştir. Hz Aişe'nin ifâdesinden; "Hz. Peygamberin bazan önce dört
rekat gece namazı kıldığı arkasından da ayrıca vitr namazı olarak üç rekat daha kıldığı
bazı gecelerde de vitrden önce kıldığı gece namazları sayısının altı'ya, sekiz'e ve on'a
kadar yükseldiği bir gecede vitr ile birlikte kıldığı gece namazlarının yedi rekatten
aşağı düşmediği gibi onüç rekatten yukarıya da çıkmadığı" anlaşılmaktadır. Hz.
Aişe'nin bu hadisinde Hz. Peygamberin vitri üç rekat olarak kıldığı açıkça ifade
edilmiş olmakla beraber, vitrin ikinci rekatında oturulup oturulmadığma ve ikinci
rekatte selâm verilip verilmediğine dâir bir açıklama yoktur. Ancak ikinci rekatte
oturup selâm vermeden kalktığı ve selâmı üçüncü rekatte verdiği yine Hz. Aişe'nin
rivayet ettiği 1342 numaralı hadiste Hz. Peygamberin vitrle birlikte kıldığı dokuz
rekatlık gece namazı anlatılırken 'sekizimi rekatte otururdu, do kuzun ucu rekatte de
selâm verirdi" sözleriyle dile getirilmiştir.

Bu hadisi Ebû Davud'a tercümesini sunduğumuz lâfızlarla rivayet eden râvi
Muhammed b. Seleme'dir. Aynı hadisi Ebû Davud'a bir de Ahmed b. Salih rivayet
etmiştir. Ahmed'in rivayetinde Hz. Aişe'nin; "Hz. Peygamber sabah namazının
sünnetiyle vitr yapmazdı" dediği, Abdullah b. Kays'm da "vitr yapmaz ne demektir?"
diye sorduğu bunun üzerine Hz. Aişe'nin, "yani terketmezdi" diye cevab verdiği ilâve
edilmektedir. Bu durumda Hz. Aişe'nin; "sabah namazının sünnetiyle vitr yapmazdı"
sözünde "îtâr" kelimesinin "terk" anlamma kullanıldığı (yine kendi açıklamasından)
[575]

anlaşılmaktadır.

1363. ...el-Esved b. Yezîd'den rivayet olunduğuna göre, kendisi (birgün) Hz. Aişe'nin
yanma varıp Resûlullah (s.a.)'in geceleyin kıldığı namazı sormuş. (Hz. Aişe de şöyle)
anlatmıştır:

Geceleyin onüç rekat namaz kılardı. Sonra iki rekatı terk' etti. Onbir rekat kılar oldu.
Daha sonra vefat etti. Vefat ettiği sıralarda geceleri dokuz rekat kılmakta idi've

£5761

geceleyin (kıldığı) namazın sonuncusu da vitr olurdu.
Açıklama

Resûl-i Ekrem (s. a.) geceleri vitr namazı ve vitr namazından sonra oturarak kıldığı iki
rekat ile birlikte onüç rekat namaz kılarken daha sonra bunların iki rekatını terk ederek
vitrden sonra oturarak kıldığı iki rekat namaz dahil vitrle birlikte toplam onbir rekat
gece namazı kılmaya başlamıştır. Daha sonra yaşı ilerleyince iki rekat daha azaltarak
vitrden sonra oturarak kıldığı iki rekat dahil vitrle birlikte kıldığı gece namazlarının
sayısını dokuz rekate indirmiştir. Geceleri dokuz rekat namaz kılmaya devam ettiği
günlerde dâr-ı bekaya irtihal etmiştir. Burada zikredilen sayılara sabah namazının iki
rekatlık sünneti dahil değildir. Resûl-i Ekrem (s.a.)'in gece namazları Müslim
rivayetinde yine Hz. Aişe tarafından şu şekilde anlatılır:

"Biz onun misvâkmı ve abdest suyunu hazırlardık. Allah da onu geceleyin ne zaman
uyandırmak dilerse uyandırırdı. Bunu müteakip dişlerini misvaklar, abdest alır ve
dokuz rekat namaz kılardı. Bu rekatların yalnız sekizincisinde oturur da Allah'ı
zikreder, O'na hamd eyler ve duada bulunurdu. Sonra selâm vermeden ayağa kalkar,
dokuzuncu rekatı de kılardı. Sonra oturarak Allah'ı zikreder ona hamdeyler ve duada



bulunurdu. Sonra bize işittirecek derecede selâm verirdi. Selâm verdikten sonra
oturduğu yerden iki rekat namaz kılardı, işte yavrum bu namaz onbir rekattır. Nebi
(s.a.) yaşlanıp et tutunca vitri yedi rekat kılmaya başladı. Bu iki rekatı yine eskiden

£5771

kıldığı gibi kıldı. Böylece bu da dokuz rekat oldu yavrucuğum." Bu mevzu 1360

£5281

numaralı hadisin şerhinde genişçe açıklanmıştır.

1364. ...İbn Abbâs'm azatlısı Küreyb demiştir ki: İbn Abbas'a; "Resûlullah (s.a.)'in
geceleyin kıldığı namaz nasıldı?" diye sordum da (bana şöyle) cevab verdi:
Kendisi (tezyem) Meymûne'nin nezdinde iken bir gece yanında kaldım. (Önce) uyudu.
Nihayet gecenin üçte biri veya yarısı geçince uyandı ve içinde su bulunan bir tuluma
uzandı, abdest aldı ve (teyzem Meymûne de) onunla birlikte abdest aldı. Sonra (Hz.
Peygamber namaza) kalktı, ben de yanma varıp soluna durdum. Bunun üzerine beni
(alıp) sağma durduttu. Sonra kulağımı okşarcasma elini başımın üzerine koydu. Güya
beni uyandırmak istiyordu. (Önce) kısa iki rekat namaz kıldı. (Kendi kendime; galiba)
her rekatte (sadece) Fatiha okudu, dedim. Sonra selâm verip (tekrar) namaza durdu.
Nihayet vitirle beraber (toplam) onbir (rekat) namaz kıldı. Sonra (yine) uyudu. O
sırada Bilâl gelip de "Namaz ya Resûlallah!" deyince, kalkıp iki rekat (daha) kıldı,

[5791

sonra cemaate namaz kıldırdı.
Açıklama

Resûl-i Ekrem'in eliyle İbn Abbâs'm kulağını tutmasından maksadı, onun uykusunu
dağıtmaktır. Nitekim İbn Abbâs'm buradaki sözünden de anlaşılan budur. îbn Abbâs
Müslim'in bir rivayetinde bu hadiseyi şu mânâya gelen lâfızlarla anlatıyor: "Resûlullah
(s.a.) elimden tutarak beni sağ tarafına durdurdu. Bundan sonra artık ben uyukladım

r5801

mı, kulağımın yumuşağını tutardı.

Bu hadis-i şerifte geçen onbir rekatlık gece namazına vitr namazı dahildir, fakat iki

rekatlık kısa namaz dahil değildir. Eğer bu iki rekat de katılacak olursa, Resûl-i

Ekrem'in o gece vitrle beraber kıldığı namazların sayısı 13 rekate yükselir.

Hz. BilâTin namaz vaktinin geldiğim hatırlatmasıyla beraber derhal uykudan kalkıp

kıldığı iki rekat ise, sabah namazının sünnetidir. Daha önce de zikrettiğimiz gibi

uykudan kalkınca abdest almadan namaz kılmak Hz. Peygambere has özel bir

durumdur. Çünkü Resûl-i Ekrem'in gözleri uyur, fakat kalbi uyumazdı.

Resûl-i Ekrem'in gece namazma başlarken kıldığı iki rekatı gören İbn Abbâs'm Hz.

Peygamber'in bu namazm her iki rekatında de sadece Fatiha okuduğuna hükmetmesi

iki sebepten ileri gelebilir.

1. Resûl-i Ekrem'in bu namazı sesli olarak kılmış olması ve İbn Abbâs'm da zamm-ı
sûre okumadığmı kesinlikle anlamış olması ile,

2. Resûl-i Ekrem'in bu namazı çok kısa kılmış olması sebebiyle zamm-ı sûre

[5811

okumadığına hükmetmiş olabilir.



1365. ...İbn Abbâs (r.a.)'dan; demiştir ki:



Teyzem Meymûne'nin nezdinde gecelemiştim. Peygamber (s. a.) geceleyin kalktı,
sabah namazının iki rekatlık sünnetiyle birlikte onüç rekat (namaz) kıldı. Ben her

1582]

rekatteki kıyamının (suresini-okuyacak) kadar, (sürdüğünü) tahmin ettim.
(Bu hadisi Ebû Dâvûd'â rivayet eden diğer ravi) Nûh b. Habîb sabah namazının iki

[5831

rekatlık sünnetinin de bu onüç rekatten (sayılmış) olduğunu söylemedi.
Açıklama

Bu hadisi musannif Ebû Davud'a rivayet eden iki râvidir. Bunlardan birisi yahyâ b.
Mûsâ) diğeri de Nûh b. Habîb'dir. Sunmuş olduğumuz tercüme Yahyâ b. Musa'nın
rivayet ettiği lâfızlara aittir ve Yahya'nın bu rivayetinde Hz. Peygamber'in geceleyin
sabah namazının sünneti ve vitr namazı ile birlikte onüç rekat namaz kıldığı açıkça be-
lirtilmiş, bu sayıya gece namazlarına başlarken kılman kısa iki rekat dâhil
edilmemiştir.

Nuh'un rivayetinde ise, sadece Resûl-i Ekrem'in geceleyin onüç rekat namaz kıldığı
belirtilmiş, fakat bu sayıya sabah namazının iki rekatlık sünnetinin dâhil olup
olmadığından söz edilmemiştir. Bu durumda iki ihtimâl vardır:

a. Bu onüç sayısına ya sabah namazının iki rekatlık sünneti de dahildir,

b. Yahut da bu sayıya her zaman gece namazlarına başlarken kıldığı kısa iki rekat
dahil edilmiştir.

Bu ikinci ihtimâl bir önceki hadise uygun düştüğü için birinci ihtimâle göre daha
[5841

kuvvetlidir.

1366. ...Zeyd b. Hâlid el-Cühenî (r.a.)'den; demiştir ki:

(Bu gece) Resûlullah (s.a.)'in nasıl namaz kıldığını gözetleyeceğim; dedim, ve; eşiğini
-yahut çadırını- yastık edindim. Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem), kısa iki rekat
namaz kıldı, sonra iki rekat uzun (ama çok) uzun iki rekat namaz kıldı. Sonra iki rekat
daha kıldı. Bunlar kendilerinden önceki iki (rekat)den kısaydılar. Sonra iki rekat daha
kıldı. Bunlar da kendilerinden Önceki iki (rekat)den kısaydı(lar). Sonra iki rekat daha
kıldı. Bunlar da kendilerinden önceki iki (rekat)den daha kısaydılar. Sonra iki rekat
daha kıldı, bunlar da kendilerinden önceki iki (rekat)den kısaydılar, sonra vitr yaptı,

f5851

işte bütün bunlar on üç rekattır.
Açıklama

"Eşiği yastık edinmek" ten maksat, onu yastık gibi başının altına alarak üzerine
yatmak demektir. Buradan anlaşılıyor ki, Hz. Zeyd Resûl-i Ekrem'in geceleyin nasıl
namaz kıldığını görmek için onun yataktan kalkmasını da eşikte yatarak beklemiştir.
Bu da Hz. Zeyd'in Fahr-i Kâinat Efendimizi yatağında uyurken gözetlemediğini ancak
yatağından kalktıktan sonra gözetlediğini gösterir. Çünkü onun yatak halini ailelerin-
den başkasının gözetlemesi haramdır. Yataktaki hâli ise, aileleri tarafından gözetlenir.
Bu suretle onun insanlara kapalı olan hiçbir hâli kalmaz. Hayatının bütün safhaları hiç
bir gizli tarafı kalmayacak şekilde incelendikten sonra yine de iffet semasının bir



güneşi olarak kalmak, sadece Resül-i Ekrem'e ve diğer Peygamberlere ait bir
mucizedir. Peygamberlerin dışındaki insanların hayatının böylesine gözlenmeye
tahammülü yoktur. Çünkü o zaman neticesi sahibini ebedî hicaba mahkûm edecek
nice gizli günahlar ve nefreti mucib nice haller ortaya çıkar. Allah, "settârü'l-uyûb"
ismiyle bu günahları gizlemiş ve araştırılmasını yasaklamıştır.

Daha önce geçen 1323 numaralı hadis-i şerifte belirtildiği gibi Resûl-i Ekrem (s. a.) her
gece namaza kalktığı zaman kısa iki rekat namaz kılardı ve ümmetine bunu tavsiye
ederdi. Bu sebeple gece namazlarına bu iki rekatle başlamak müstehab olmuştur.
Konumuzu teşkil eden hadîs-i şerifte Hz. Zeyd bu iki rekat dahil vitr namazıyla
birlikte o gece Resûl-i Ekrem'in onüç rekat namaz kıldığını tespit etmiştir. Yine Hz.
Zeyd'in ifadesinden anlaşıldığına göre, bu sayıya sabah namazının iki rekat sünneti
dahil değildir. Aliyyü'l-Kaarî'nin Mirkat'taki Münâvi'nin de Şerhü'ş-ŞemâiTdeki

r5861

beyânlarına göre, bu hadise bir yolculuk esnasında geçmiştir.

1367. ...Abdullah b. Abbâs (r.a.)'m haber verdiğine göre kendisi (birgün) Peygamber
(s.a.)'in eşi Meyrnûne'nin nezdinde gecelemiştir. -ki Meymûne kendisinin teyzesidir.-
(Hz. İbn Abbâs o geceki müşahedelerini şöyle) anlattı:

Ben yastığın enine yattım. Resûlullah (s.a.) de ailesiyle birlikte uzunluğuna yattı ve
hemen uyudu. Nihayet gece yarısı yahut ondan az önce veya sonra uyanıp oturdu.
Yüzünden eliyle uykuyu silmeye başladı. Sonra Al-i İmrân Sûresi'nin sonlarındaki on
âyeti okudu ve asılı duran bir tuluma uzanıp ondan abdest aldı. Abdestini de güzel
aldı. Sonra kalkıp namaz kıldı. Abdullah (b. Abbâs devamla) dedi ki: Ben de kalkarak
Resûlullah (s.a.)'in yaptığı gibi yaptım. Sonra varıp yanı başında namaza durdum.
Derken Resûlullah (s.a.) sağ elini başımın üzerine koydu ve kulağımdan tutarak onu
büktü. Hemen arkasından iki rekat namaz kıldı. Sonra iki rekat daha, sonra iki rekat
daha, sonra iki rekat daha, sonra iki rekat daha, sonra iki rekat daha, kıldı. -(Râvi)
Ka'nebî "altı defa (kıldı)" dedi. Sonra vitr yaptı ve yattı. Nihayet kendisine (namaz
vaktinin geldiğini haber vermek üzere) müezzin gelince, kalkıp kısa iki rekat (namaz)

[5871

kıldı ve çıktı. (Mescidde) sabah namazını kıldı(rdı).
Açıklama

Bu hadis-i şerif gece namazlarının ikişer ikişer kılınacağını söyleyen İmam Şafiî ve
İmameyn'in delilidir.

Kâdî İyaz "Bu hadisin bir başka rivayetinde Hz. İbn Abbâs'm teyzesinin nezdinde
kaldığı gece teyzesinin hayızlı olduğu ifâdesinin bulunduğunu, bu sözün rivayet
itibariyle zayıf olmasıyla birlikte: Hz. İbn Abbâs'm teyzesinin yanında bulunduğu gece
o odada cinsî münasebette bulunulmadığına delâlet etmesi bakımından çok güzel
olduğunu" söylüyor. Gerçekten Peygamber (s.a.)'in ailesine ihtiyacı olduğu bir gecede
ne İbn Abbâs teyzesinin yanmda kalmak ister, ne de buna Hz. Peygamber razı olur.
Ulemâ bu durumları da nazar-i itibara alarak bu hadisin "cima olmadığı takdirde bir
kimsenin akrabasından olan bir çocuğun bulunduğu bir odada zevcesiyle beraber
yatabileceğine" delâlet ettiğini söylemişlerdir. Her ne kadar bu hadis-i şerifte Hz. İbn
Abbâs'm yaşıyla ilgili bir açıklama yoksa da Ahmed b. HanbeP-in bir rivayetinde bu



r5881

sırada Hz. İbn Abbâs'm on yaşında olduğu ifade ediliyor. Bu bakımdan çocuğun
mümeyyiz olması da buna bir engel değildir.

Metinde geçen "yüzünden uykuyu silmek" tâbiri mecazidir. Uykunun te'sirini
gidermek anlamında kullanılmıştır. Resûl-i Ekrem'in İbn Abbâs'm kulağını çekmesi
bazılarına göre namaza ve namazda nereye duracağına dikkati çekmek içindir. Bazıları
da bunu uykusunu açmak için yaptığım söylemişlerdir. Bu ikinci görüş daha çok
beğenilmiştir. Bu konuyla ilgili olarak 1364 numaralı hadisin şerhine de müracaat
£5891

edilebilir.
Bazı Hükümler

1. Gece uykudan kalkınca Al-i îmrân Sûresi'nin (190-200). ayetlerim okumak
müstehabtır.

2. Kur'ân-ı Kerim sûrelerini Al-i İmrân Sûresi gibi isimlerle adlandırmak caizdir.

3. Bir âlimin yaşayışını öğrenmek ve Örnek almak maksadıyla bir müddet onun
yanında kalmak caizdir.

4. Bir kimsenin yakın akrabasından baliğ olmamış bir çocuğun bulunduğu odada cima'
olmamak şartıyla ailesiyle yatması caizdir.

5. Müezzinin namaz kıldırmak için imamı mescide davet etmesi caizdir.

6. Abdestsiz olarak ezbere -veya Kur'âna dokunmamak şartıyla yüzüne-Kur'ân
okumak caizdir. Bu konuda ittifak vardır.

7. Vitri gece namazlarının en sonuna bırakmak müstehabtır.Fakat gece
kalkabileceğinden emin olmayan kimseler için vitri yatmadan kılmak daha iyi olur.

8. Vitri kıldıktan sonra yatmak meşrudur.

9. Namaz vaktinin girdiğini ilân etmek için müezzin tayin etmek müstehabtır.

10. Sabah namazının sünnetim evde kılmak müstehabtır.

I590J

11. Sabah namazının sünnetini kısa kılmak müstehabtır.
27. Namazda Aşırılıktan Sakınmak, Orta Yolu Tutmak

1368. ...Âişe (r.anhâ)'dan rivayet edildiğine göre, Resûlullah (s.a.) şöyle buyurmuştur:
"Kendinizi güç yetirebileceğiniz amellere veriniz. Çünkü siz usanmadıkça Allah
usanmaz. Allah katında amellerin en sevimlisi, az bile olsa, devamlı olanıdır."
Nitekim Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem bir amel işledi mi ona devam ederdi.
[5911

Açıklama

Hadis-i şerifte ibâdetle ilgili olarak; "gücünüzün yettiği amelleri işleyiniz, gücünüz
yetmediği için devam edemeyeceğiniz amellere girişmeyiniz. Çünkü gücünüzün
yetmeyeceği ameller size bıkkınlık verir. Bu yüzden onu terketmek mecburiyetinde
kalırsınız. Siz bıkmadan ibâdete devam ettikçe, Allah da onun mükâfatını vermeye
devam eder. Fakat siz bıkıp da bu amelinizi bırakıverecek olursanız, Allah sizin bu



bıkkınlığınıza ve amelinizi terk edişinize karşılık olarak bu ibâdetiniz için size
vermekte olduğu mükâfatı keser. Yani siz ibâdetinize son vermedikçe Allah da
sevabına son vermez" buyruluyor. Metinde geçen "Allah usanmaz" tâbiri melzûm -
lâzım alakasıyla mecazen "Allah terk etmez" anlamında kullanılmıştır. Yani melzûm
söylenmiş lâzım kast edilmiştir. Her ne kadar bu hadis ibâdetlerle ilgili olarak insanın
gücünün yettiği ve devamlı yapabileceği amellere sarılmayı tavsiye ediyorsa da bu
tavsiye aslında, sadece ibâdetlere ait değildir. İbâdetler dışında olan diğer meşru işler
de bu tavsiyenin kapsamına girmektedir. Meşru olan işlerin Allah'a en hoş geleni ve
mükâfata en çok lâyık olanı az bile olsa devamlı ve düzenli olarak yapılanıdır.
Öyleyse mühim olan çokluk değil, düzenli ve devamlı olmaktır. Bu da ifrat ve tefritten
sakınarak iki uç arasında bir derece (itidal) sağlamakla mümkündür. Hz. Aişe hadisin
sonunda, Resûlullah'm tatbikatına ait tespitlerini "Resûlullah (s. a.) bir amel işledi mi
ona devam ederdi" sözleriyle ifâde ediyor. Bu söz Hz. Aişe'ye aittir. Bilindiği gibi

£5921

hadisin metnine râvi tarafından ilâve edilen bu gibi sözlere "müdrec" denir.
Bazı Hükümler

1. Bütün amellerde aşırılıklardan sakınarak orta yol tutulmalıdır. Çünkü ifrata veya
tefrite sapmak mekruhtur.

2. Hz. Peygamber (s. a.) ümmetine karşı son derece şefkatlidir. Onların meşakkatli
işlerden sakınmalarını ister, ümmeti için hayırlı olmayan herhangi bir işi emretmediği
gibi güçlerinin yetmeyeceği bir işi de emretmez. Çünkü ibâdetlerde esas olan huşu,
diğer işlerde verimi sağlayan sevgi ve istektir. Gücün yetmeyeceği amellerde ise
huşûdan ve istekten hiç bir eser kalmaz. Cenab-ı Hak da hayırlı bir işe başlayıp da
sonra onu terk edenler hakkında şu ifâdeleri kullanmaktadır: "Onların (yeni bir âdet
olmak üzere) ihdas ettikleri ruhbanlığa gelince, onu üzerlerine biz farzetmedik. Ancak
(onlar bunu sırf) Allah'ın rızasını aramak için yaptılar. Fakat buna hakkıyla riâyet
etmediler. Biz de içlerinden (gerçek) iman edenlere mükafatlarını verdik. Onlardan bir

[593]

çoğu ise (doğru yoldan) çıkanlardı."

3. Bu hadis "gecenin tümünü ibâdetle geçirmek mekruhtur" diyen cumhûr-ı ulemânın
delilidir. Nitekim İmam Mâlik de bu görüşte idi. Sonradan, sabah namazına kalkmaya
engel olmuyorsa, bütün bir geceyi ibâdetle geçirmekte bir sakınca olmadığını

[5941

söylemiştir.

1369. ...Hz. Aişe'den rivayet edildiğine göre, Peygamber (s. a.) Osman b. Maz'ûn'u
çağırmış ve yanma gelince: "Ey Osman, sen benim sünnetimden yüz mü
çeviriyorsun?" buyurmuştur. Osman da; "Vallahi, hayır ya Resûlallah! Bilâkis ben
senin sünnetini istiyorum" diye cevab vermişti. (Bunun üzerine Hz. Peygamber):
"Gerçekten ben uykuda uyurum, namaz da kılarım; oruç da tutarım, iftar da ederim.
Kadınlarla da evlenirim. Ey Osman, Allah'dan kork, çünkü senin üzerinde ehlinin de
hakkı vardır. Senin üzerinde müsâfirin hakkı vardır ve senin üzerinde nefsinin hakkı

£595]

vardır. Oruç tut, iftar da et; namaz kıl, uyku da uyu!" buyurmuştur.



Açıklama



Resûl-i Ekrem (s. a.) "Ey Osman, sen benim sünelimden yüz mü çeviriyorsun?"
buyurmakla, "sen genişlik ve müsamaha dini olan ve ifrat ile tefritten uzak İslâm
dinini mi terk ediyorsun?" demek istemiştir. Gerçekten İslâm oruç tutmayı emretmekle
beraber iftar etmeyi de emreder. Çünkü iftar oruç tutmak için insana güç ve kuvvet
kazandırır. İslâm gece namaz kılmak için uykudan kalkmayı tavsiye etmekle birlikte,
geceleyin istirahat için yatıp uyumayı da emreder. Çünkü uyku insana daha rahat ve
daha huşulu namaz kılma gücü kazandırır.

İslâm insanı arzu ve fıtrî meyilleriyle birlikte, olduğu gibi, kabul eder. Hıristiyanlıkta
olduğu gibi bu arzu ve meyillerin tamamen sökülüp atılmasını istemez. Lâkin bu arzu
ve meyilleri yaratılış hikmeti doğrultusunda terbiye ederek ferdin ve toplumun
maslahatını gerçekleştirir. Farz olarak öyle bir dereceyi ister ki, onun altında artık
insanî bir yaşayış mümkün değildir. Bu seviyenin üzerine yükselmeyi ise, farz olarak
değil, nafile olarak ister. Hiç bir zaman nefislere baskı yapmaz ve hayattaki cinsî
duyguları hakîr görmez. Yahudilik enâniyet, hırs ve şehevî hislere gem vuramamasıyla
beşeriyetin çocukluk devrini, Hıristiyanlık hayal ve rüya âleminde dolaşmasıyla
beşeriyetin gençlik çağını temsil eder. Müslümanlık ise, bu devreden sonra gelen
olgunluk devrini temsil eder ki, o her şeyi kendi aslîyetine uygun kılar. Ne tamamıyla
dünyaya bağlanır ne de tamamen dünyadan kopup âhirete yönelir. Bilâkis bir ölçü ve
ahenk içerisinde dünyadan da âhiretten de nasibini ahr. Böylece hıristiyanhk hakiki
vazifesini yerine getirmeye çalışan fakat devamlı olması mümkün olmayan bir
nizamdır.

Metinde geçen "senin üzerinde ehlinin hakkı vardır" cümlesindeki "ehl" kelimesiyle
insanın nafakasını te'min etmekle mükellef olduğu aile efradı, usûl ve furûu ve yakın
akrabası kasd edilmiştir. İmamtti ehline karşı yerine getirmekle mükellef olduğu
vazifesi ise, onların zarurî olan dünyevî ve uhrevî ihtiyaçlarını te'min etmektir. Ev
sahibinin misafire karşı görevi ise, güler yüzle karşılayıp güzel güzel sohbet etmek ve
izzet-ü ikramda bulunmaktır.

Nefsin insan üzerindeki hakkı ise helâl yollardan olmak şartıyla vücudun yemek
içmek, uyumak, evlenmek gibi kaçınılmaz ihtiyaçlarım temin etmektir. Vücudun bu
ihtiyaçları karşılanmazsa, nihayet birgün kendisinde ibâdet edebilme gücü de kalmaz.
[596]

Bazı Hükümler

1. Hz. Peygamber ümmetine çok şefkatli idi. Devamlı olarak ümmetinin maddi ve
manevi kazancım düşünürdü.

2. Her türlü davranışmlarmda ümmetine aşırı hareketlerden sakınmayı ve güç
yetiremeyecekleri ağır işlerin altına girmemelerini ve orta yolu tutmalarını tavsiye
ederdi. Bu mevzuda ölçü, zindelik ve şevkin devamlı olmasıdır. Şevk devam ettiği
sürece geceleyin nafile ibâdete devam edilebilir ve şevk bitince yatıp uyunur.

3. Zevcenin ve müsafırin hakkını yerine getirmek ve nefsin isteklerini helâl yollardan
ve aşırılıktan sakınarak karşılamak lâzımdır.

4. Nafile oruç tutmakta iken müsafıri gelen kimsenin konuklarına hakkıyla ikram ve
gönüllerini hoş edebilmek içni orucunu bozması müstehabtır.



[5971

5. İbâdette matlub olan farzların nafilelere takdimidir.



1370. ...Alkame'den; dedi ki; Hz. Âişe'ye:

Resûlullah (s.a.)'in ibâdet edişi nasıldı, günlerden birine tahsis ettiği bir şey olur
muydu? diye sordum da:

Hayır, onun ameli devamlıydı, Resûlullah (s.a.)'in güç yetirebildiği şeye sizin hanginiz

15981

takat getirebilir ki! cevabını verdi.
Açıklama

Hadis-i şerif ibadete devamı teşvik etmektedir. Çünkü devamlı olarak yapılan az
ibâdet, bir müddet sonra kesilen çok ibadetten daha hayırlıdır. Çünkü devamlı olarak
yapılan ibâdet az bile olsa Allah'a taat, zikir, murakabe ve ihlâsı devam ettiriyor,
demektir. Bu devamlılık sayesinde az amel devam etmeyen çok ameli kat kat geçer.
Bununla beraber Hz. Peygamber (s. a.) şaban ayma özel bir ilgi gösterir. Ramazan

[5991

ayından sonra tutulan en faziletli orucun Şaban orucu olduğunu söylerdi.

[6001

Nitekim kendileri de Ramazandan sonra en çok orucu bu ayda tutarlardı. Hatta

16011

bütün Şabanı oruçla geçirirlerdi. Fahr-i Kâinat Efendimizin bu aya niçin ayrı bir
değer verdiğim Hz. Üsâme b. Zeyd şöyle anlatıyor: "Hz. Peygambere sordum:
Ya Resûlallah, (Ramazan dışında) Şaban ayı kadar hiçbir ayda oruç tuttuğunuzu
görmedim. (Bunun sebebi nedir?)

"( Ey Usâme!) Receb ayı ile Ramazan ayı arasında yer alan bu ay insanların gafil
bulunup değerlendiremedikleri bir aydır. Oysaki bu ay, (kulların yıllık) amellerin(in)
âlemlerin Rabbi olan Allah'a yükselip sunulduğu aydır. Ben amellerimin Allah'a

T6021

oruçlu olduğum zaman sunulmasını isterim."

Ayrıca Resûl-i Ekrem (s. a.) Efendimiz haftanın günleri içerisinde Pazartesi günlerine

r6031

ayrı bir değer verir ve bu günleri de oruçlu olarak geçirmeyi arzu ederlerdi.
Sebebini de şöyle izah ederlerdi: "Kulların amelleri pazartesi ve perşembe günleri

r6041

(Allah'a) arz olunur. Ben amellerimin Allah'a oruçlu iken sunulmasını severim."
Bütün bunlardan anlaşılıyor ki, bir haftanın içerisinde yapılan ameller o hafta
içerisinde biri pazartesi diğeri de perşembe günü olmak üzere iki kere, yıllık ameller

r6051

de yılda bir kere olmak üzere Şa'bân ayında Allah'a sunulur. Bu sebeple Hz.
Peygamber adı geçen günlere ve Şaban ayma özel bir değer verip o günlerde ibâdetini
daha da çoğaltırdı.

Fakat bununla beraber Hz. Aişe'nin kendisine bu mevzu ile ilgili olarak yöneltilen
soruya; "Hayır, onun ameli devamlıydı" diye cevap vermesi, izahı gerektiren bir
durumdur. Bilindiği gibi "Resûlullah (s. a.) yolculukta veya mukîm iken eyyâm-ı bîzda



T6061

(her ayın onüç,ondört ve onbeşinde) oruçlu olurdu." Bunu duyan bir sahabî Hz.
Peygamber (s.a.)'in ibâdetlerinin eri yoğun olduğu günlerin bu üç gün olduğunu
zannetmiştir. Bunu bir de Hz. Aişe'ye sormak ve bu konudaki bilgisini te'yid etmek
istemiştir. Hz. Aişe validemiz de onun bu yanlış kanaatini sezdiği için Hz.
Peygamber'in senenin bütün ay ve günlerinde belli miktarlarda ibâdet ettiğim bunun
sadece eyyâm-ı bîz'a ait bir durum olmadığını anlatmak için böyle olumsuz cevap

16071

vermiştir. Bu konu ileride oruç bölümünün 271. babında tekrar ele alınacaktır.



m

Müslim, müsâfırîn 101-103: Tirmizî, salât 189; Nesaî, kıyâmu'I-leyl 66; Dârimî, salât 144; Ibn Mâce, ikâme 100; Ahmed b. Hanbel, II, 498, VI,
327,426,443.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/489.

m

Tirmizî, salât 305.

m

Aliyyü'l-Kaarî, Mirkatu'l-mefâiîh. II, 110.

İÜ

Bilmen, Ö.Nasuhî, Büyük İslâm İlmihali, s. 63-64 (İstanbul 1958 baskısı).

[5]

Tirmizî, salât 189.

m

Nesaî, kıyâmu' 1 -leyi 66.

m

Buhârî, teheccüd 34.

m

îbn Humam, Fethıi'l-kadir, I, 315; Buhârî, teheccüd 34.

[21

Aynî, Ümdelü'l-Kaarî, VII, 244.
[10]

Müslim, müsâfırîn 105; Ebû Dâvûd, hadis no: 1251.

LU1

Davudoğlu, Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi, IV, 202-203.

[İH

Birgivî, Şerhu'l-Ehâdîsi'l-Erbaîn, 138.

ri3i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/489-494.

Müslim, müsâfırîn 105-106; Tirmizî, salât 158; Nesaî, kıyamu' 1 -leyi 66; Ibn Mâce, ikame 140; Ahmed b. Hanbel, II, 98, 100, 166, 217, 236, 241.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/494-495.

ri5i

Buharı, teheccüd 10.

[161

bk. 1339 no'lu hadis.

[171

Nesaî, kıyamu'l-leyi 40.

risı

ez-Zürkânî, Şerhü'l-Muvattâ' I, 366; Ebû Dâvûd, hadis no: 1339.

[191

bk. 1323 no'lu hadis.

[201

Müslim, müsâfırîn 125.

[2U

Buhârî, teheccüd 10; Müslim, müsafrin 128.

[221

Buhârî, teheccüd 10.

[23J

İbn Hacer, Fethü'I-Bari III, 263; Aynî, Umdetü'l-Kaarî, VII, 187.

[241

Zürkânî, Şerhu'l-Muvatta'. I, 367.

[251

îbn Humam, KitabuT müsayere s. 6.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/495-497.



[261

Buhâri, teheccüd 29; Müslim, müsâfirin 104; Nesâî, ikâme 64; Beyhakî, es-Siinenü'l-kubiâ, II, 477.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/498.
[271

Tirmizî, salât 315.

[281

bk. Tirmizî, salat 376.

[291

bk. Tirmizî, salât 376.

[301

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/498-499.

[3H

Buhârî, teheccüd, 34; Nesâî, kıyâmu' 1 -leyi 56.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/499-500.
[321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/500.

[33J

Buhârî, teheccüd 27; Müslim, müsâfirin 94; Alımed b. Hanbel, VI, 43, 54, 170.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/500.
[341

îbn Humam, Fethü'l-Kadîr, I, 317-313; İmam Birgivî, Şerhü'l-ehâdis't-Erba'în, 138.

[351

Aynî, Umdetu'l-Kaarî, VII, 218.

[361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/501-502.

[371

Buhârî, teheccüd 28; Müslim, müsâfirin 92; Nesaî, iftitâh, 40; Muvatta', salâtu'I-leyl 30; Ahmed b. Hanbel, VI, 165, 235.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/502.
[381

bk. 1323 numaralı hadis.

[391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/502-503.

[40J

Davudoğlu, Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi, IV, 188-189.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/503.
[İH

Müslim, müsâfirin 98; Nesâî, iftitâh 39; İbn Mâce, ikâme 102.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/503-504.
[421

bk. 819-823 no'Iu hadisler.

[431

İbn Nüceym, el-Bahru'r-Râik, II, 52.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/504.
[441

Beyhakî, es-Siinenü'l-kübrâ, II, 471.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/504-505.
[451

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/505-506.

[46J

Alımed b. Hanbel, II, 405.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/506.
[471

Aynî, Binâye II, 527.

[481

Feyzu'l-Kadîr, VI, 393.

[491

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/506-507.

[501

el-Bakara (2), 136.
[5U _

Al-i İmran (3), 52.

[521

Müslim, müsâfirin 99; Nesaî iftitâh 38.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/507.
[531

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/508.

[541

Âl-i Imrân (3), 84.
[551 _

Al-i İmrân (3), 53.

[561

el-Bakara (2), 119.



im

Beyhakî, es-Siinetıu'1-kubrâ, III, 43.

[581

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/508-509.

[591

Bakara (2), 36.

[601

Âl-i İmrân (3), 52.

[611

es-Sünenii'l-Kübrâ, III, 43.

[621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/508-509

[631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/509-510.

[641

Tirmizî, mevâkît 194; Ahmed b. Hanbel, II, 415.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/7-8.
[65J

Bahar Yayınlan, Trc. Kemal Kuşçu, 1967.

[66J

Pınar Yayınları, Trc. Nezih Uzel, İstanbul 1982.

[671

Bezlu'l-mechûd, VI, 382.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/8-12.
[681

Buhârî, teheccüd 26; Müslim, müsâfırin 133.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/12.
[69J

İbn Mâce, ikâme 175.

LM

bk. 1438 numaralı hadis, Buhârî, vitr 4.



Nesaî, kıyamu'l-leyl 55; tbn Mâce, ikâme 125.

[721

bk. Buhârî, vitir 1 .

HU

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/12-13.

[741

Buhârî, teheccüd 26; Müslim, müsâfırin 133.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/14.
[751

İbn Hacer, Fethu' 1 -Bârî, 1 1 1,286.

[761

Nimet-i slam, 345.

[771

Tirmizî, salât 192.

[781

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/14-15.

[791

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, III, 46.

[M

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/15.

[811

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/15.

[821

Abdullah b. Sercİs. el-Müzenî nisbesiyle bilinen Abdullah uzun ömürlü sahâbilerden-dir. Basra'ya yerleşmiştir. Hz. Peygamber kendisi hakkında
istiğfarda bulunmuştur. Hz. Ömer'den de rivayetleri vardır. Kendisinden Osman b. Hakîm, Katâde b. Diâme ve Asım el-Ahvel hadis rivayet etmişlerdir.
H.80'li yıllarda Abdulmelik b. Mervan zamanında vefat etmiştir. (Bilgi için bk. İbn Sa'd et-rabakâtu'l-kubrfi, VII, 58; Buhârî, et-Tarîhu'l-kebSr.V,
17;tbnu'l-Kaysarânî, el-Cem' beyne ricâlPs-Sahihayn, I, 246; Ibnu'1-Esîr, Üsdü'l-ğâbe, III, 256; Zehebî, Siyem a'Iâmi'n-nubelâ, III, 426-427; İbn Hacer,
Tehzîbu't-Tehzîb, V, 232).
[831

Müslim, müsâfırin 712; İbn Mâce, ikâme 103; Nesâî imame, 61.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/16.
[841

Ahmed b. Hanbel, V, 345.

[851

İbn Hümâm, Fethu'Mtadîr, I, 339.

[861

bk. 1258 numaralı hadis.

[ŞU

Aynî, Umdetü'l-Kaarî, V. 184.



ım

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/16-19.

[89J

Buhârî, ezan 38; Müslim, müsâfirîn 63-64; Tinnizî, salât 195; Nesaî, imame 60; İbn Mâce, ikame 103; Dârimî,.salât 149; Ahmed b. Hanbel, II,
331,455,517,531.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/19.
[901

Muhammed, (47), 33.

[911

FethuT-Bârî, II, 289.

[921

M. Zihnî, Nimet-i İslâm, 406.

[931

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/19-22.

[941

Tinnizî, mevâkît, 196; tbn Mâce, ikâme 104; Ahmed b. Hanbel, V, 448.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/22-23.
[95J

Tinnizî, salât 196.

[96J

Tirmizî, salât 196.

[971

Beş derecedir. Bizim memleketimizde kırk ile elli dakika arasıdadır, (bk. Ö.N. Bilmen,Büyük İslâm İlmihali. 213).

[981

Buhârî, mevâkîtus-salat, 3 1 .

[99J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/23-24.
[100]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/24-25.

[101]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/25.

ri021

Tirmizî, mevâkît, 200, 198; Nesâî, kıyamu' 1 -leyi 67, 56; İbn Mâce, ikâme 105,108; Ahmed b. Hanbel, V, 418,420; VI, 63, 148, 326.

rıo3i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/25-26.

rıo4i

Tebbet(lll), 3.

riQ5i

İmamBirgivî, Şerhu'l-Ehfıdisİ'l-Erba'fn, 144-146.

11061

Nesaî, kıyamu' 1 -leyi, 67.

[1071

Şevkânî, Neylu'l-evtflr, III, 20.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/26-27.
[108]

İbn Mâce, ikâme 105.

rıo9i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/27.

n ıoı

İbn Humâm, Fethu'l-Kaadîr, I, 3 16.

um

Heysemî, Mecmâti'z-Zevâid, 11,219.

[1121

Tahâvî. Ştrhu Me'ani'l-âsâr, I, 335

[113]

Tirmizî, Şemaİl-i Şerife, (trc. S. Aydın) s. 306-307.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/27-29.

rı i4i

Tinnizî, mevâkît'us-salât, 201, Ahmed b. Hanbel II, 118; İbn Mâce, ikame 109.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/29.
LU51

Tirmizî, mevâkîtu's-salât 20 1 .

[116]

Mubârekfûrî, Tuhfetu'l-ahvezî, II, 503.

rıi7i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/29-30.

[118]

Sadece Ebü Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/30.
[119]

M.Zihni, Nimet-i İslam, s. 4.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/31.



[120]

Buhârî, sehv 9, meğazî69; Müslim, müsâfırîn 297; Nesâî, mevâkît 36; Ahmed b. Han-bel, IV, 112, 115, 416; V, 188, 276; VI, 50, 84, 96, 109.
113, 125, 134, 145.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/3 1-33.
[121]

Tahâvî, Şerhu me'âni'l-gsâr, I, 302.

ri221

Aynı yer.

[1231

Tahâvî, Şerhu Me'âni'l-âsâr, I, 306.

[124]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/33-35.

[1251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/35-36.

[1261

Nesaî, mevâkît 36.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/36.
H271

Beyhakî, es-Sünenu'l-kübrfı. II, 459.

[1281

Nesâî, mevâkît, 18, 36.

[1291

Tahâvî, Şerhti Me'âni'l-âsftr, I, 303; Ebû Dâvûd, 1275 no'lu hadis.

fl301

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/37.

H311

Tahâvî, Şerhti meâni'l-âsâr, I, 303; Beyhakî, es-Sünenü' 1 -kübrfl III, 32.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/37-38.
ri321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/38.

[1331

Buhârî, mevâkît 30, 31; Müslim, müsâfırîn 288, 292; Nesâî, mevâkît II, 35; Tirmizî, salât 20, 21, cuma 59: tbn Mâce, ikâme, 147; Dârimî, salât
142, 143; Ahmed b. Han-bel, I, 18,21; 11,42, 179, 208,211,111, 46, 64; V, 165.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/38-39.
11341

Tahâvî, Şerhu meâni'l-âsâr, I, 305.

H351

Ebû Dâvûd, menâsik 52; Tirmizî, hac 92; Nesâî, mevâkît 41; tbn Mace, ikâme 149; Dârimî, menâsik 79; Ahmed b, Hanbel, IV, 80.

[1361

Diğer kaynaklan için bir önceki dipnota bk.

[1371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/39-40.

[1381

Amr b. Abese Ebû Nccih es-Sulemî el-Becelî. İlk müslumanlardan. Hatta kedisi, erkeklerden dördüncü sırada müslüman olduğunu
söylemektedir. Hz. Peygamber henüz gizli gizli davette bulunduğu sırada Mekke'ye gelerek müslüman olmuş, ancak Hz. Peygamber; "ben ortaya
çıkıncaya kadar sen kavmine git" buyurmuş, o da kabilesine donmuştur. Daha sonra Medine'ye gelerek müslümanlar arasına katılmıştır. Yermûk
Harbinde islâm askerine komuta edenlerdendir. H. 60'h yıllarda vefat ettiği sanılmaktadır. (Bilgi için bk. İbn Sa'd, et-Tabakâtu'l -kiibrâ, IV, 214 - 219;
VII, 403; tbnu'l-Esir, ÜsdüT-ğâbe, IV, 251; zehebî, Siyeru a'lâmı'n-mıbelâ, II, 456 - 458; îbn Hacer, Tehzîbu't-Tehzîb, VIII, 69; el-İsâbe, III, 5-6).
ri391

Buhârî, bedu'l-halk 11, Müslim, müsâfırîn 290, 294; mesacid 174; Nesâî, mevâkît 35, 40; İbn Mâce, ikâme 148; Muvatta', Kur'ân 44, 49; Ahmed
b. Hanbel, II, 13, 19f24, 86, 106,210,223, 111,348, 393, IV, 111, 112, 223f348, 349, 385; V, 15,20, 190,216, 260, VI, 12.
[140]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/41-42.

[1411

Âl-i îmrân (3), 17.

[142]

Yûsuf (12), 98.

T1431

îbn Kesîr, Tefsiru'l-Kur'âni'l-Azîm, I, 353.

[144]

Ahmed b. Hanbel, IV, 385.

[145]

Müslim, müsâfırîn, 294.

f!461

Tirmizî, salât 13, cenâiz 23; tbn Mâce, cenâiz 17, 18; Ahmed b. Hanbel, I, 105.

[1471

Zürkânî, Şerhu"l-Muvatta' II, 234-25.

[148]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/42-47.

[149]

Tirmizi, salat 194; İbn Mace, ikame 147; Ahmed b. Hanbel, II, 104; IV, 385.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/47.



[150]

bk. Ahmed b. Hanbel, IV, 385.

[151]

Hadislerin tahkiki için bk. ez-Zürkânl Şerhu'l-Muvatta I, 384-386.

[1521

Mubârekffirî, Tuhfetü'l-Ahvezf, 475.

[153]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/47-49.

11541

Buhârî, mevâkitü's-salât 31,33; Müslim, mUsâfirîn 299 - 301; Nesâ'î, mevâkit 36; Tir-mizî, mevâkît 21; Dârimî, salât 134; Ahmed b. Hnnbel, VI,

200.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/49.
ri551

Buhari, mevâkît 33.

[1561

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/49-50.

[157]

Beyhakî, es-Sünenii 1 1 -kiibrâ, IV, 297.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/50.
[158]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/50-51.

[159]

Buhârî, teheccüd 35, i'tisâm 25; Müslim, müsâfirîn 302, 303; İbn Mâce, ikâme 120.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/51.
[160]

bk. İbn Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 317-318.

nen

Dârekutnî, Sünen, I, 265.

11621

Buhârî, teheccüd 35; Ahmed b. Hanbel, IV, 155.

[163]

bk. Buhârî, ezan 14, salât 195; Müslim, müsâfirîn 303; Nesaî, ezan 39; Dârimî, salât 145; Ahmed b. Hanbel, III, 280.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/52-54.
Q64]

Müslim, müsâfirîn 302.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/54.
11651

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/55.

Ü66J

Buhârî, ezan 14, 16; Müslim, müsâfirîn 304; Tirmizî, salât 22; Nesâî, ezan 39; tbn Mâce, ikâme 110; Dârimî, salât 145; Ahmed b. Hanbel, IV,
86, V, 54, 56, 57.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/55.
11671

et-Tevbe (9), 3.

£168]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/55-56.

ri69i

bk. Davudoğlu, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, IV, 4443.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/56-57.
11701

Beyhakî, es-Sünenii 1 1 -kübrâ, II, 476.

11711

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/57.

ri721

Buhârî, ezan 14; salât 145; Müslim, müsâfirîn 303.

H731

İbn Humam, Fethu'l-Kadîr, I, 317-318.

£1741

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/58.

H751

Ebû Zerr el-Gifarî. Adı Cündüb b. Cünâde'dİr. tik müslümanlardan ve ashabın seçkin simâlanndandır. Erkeklerden beşinci sırada müslüman
olmuştur. Hicret'e kadar Hz. Peygamberin emri ile kabilesi içinde kalmıştır. Hicretten sonra Medine'ye giderek Hz. Peygamberle beraber olmuştur. İri
yapılı, gür sakallı, zühd-sıdk, ilim-amel sahibi, sözünü çekmeyen ve kimseden çekinmeyen bir kişiliği vardı. Hz. Ömer zamanında Kudüs'ün fethinde
hazır bulundu. Hz. Ebû Bekir, Ömeı ve Osman'ın hilâfetinde fetva verirdi. Hz. Osman devrinde Mekke yakınlarındaki Rebeze'de ikâmete başladı. Vefat
edinceye kadar orada kaldı. Kendisi 281 hadis rivayet etti. 12'sinde Buhârî ve Müslim müşterek, 2 hadiste Buhârî, 19 hadiste de Müslim müstakildir.
Kendisini Abdullah b. Mes'ud defnetmiştir. (Bilgi için bk. ibn Sa'd, et-Tabakâtu'l -kübrâ, IV, 219-237; Ebu Nuaym, Hilyetu'l-evliyfı, I, 156-170;
lbnu'1-Esir, Üsdü'l-gâbe, I, 357; VI, 99, 101; Ze-hebî, Siyeru a'lamı'n-nubelâ, II, 46-78; tbn Hacer, TehzibıTt-Tehzîb, XII, 90-91; el-İsâbe, IV, 62-64;
Ansarî, Asr-ı Saadet (Ashab-ı Kiram), II, 315-324.)
£1761

Buhârî, sulh 11; cihad, 76H28; Müslim, müsâfirîn, 84; zekât 56; Ahmed b. Hanbel, II, 316, 328.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/58-60.

ri77i

bk. Ahmed b. Hanbel, IV, 13 1.



[178]

bk. Tirmizî, birr 36.

£1791

Buhârî, mezâlim 34.

[180]

Buhârî, sulh 14.

[181]

Müslim, zekât 9.

[182]

Ahmedb. Hanbel, V, 154.

T1831

Buhârî, edeb 34.

[184]

Müslim, musâkât 7; Ahmed b. Hanbel, VI, 362.

[185]

Buhârî, edeb 33.

[186]

el-Ankebût (29), 45.

T1871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/60-62.

[188]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/62.

[189]

Buhârî, sulh II, cihâd 76, 128; Müslim, müsâfırîn 84, zekât 56; Ahmedb. Hanbel, II,
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/62-63.
[190]

Müslim, zühd 164.

[191]

Buhârî, merdâ 6; Müslim, birr 54.

£1921

Buhârî, deavât 18.

£193]

bk. Nevevî, Riyazu's-Sâlihin, III, 28.

Ü94J

Nevevî, Riyazu's-salihîn, III, 29.

£1951

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/63-66.

£1961

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, III, 49.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/66.
11971

bk. Aliyyu'l-kaarî, Mirkâtııl-mefâüh, II, 182.

11981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/66-67.

£199]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/67.

r2ooı

Bilgi içinbk. I, 243.

£2011

Ahmed b. Hanbel, V, 264, 268.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/67.
r2021

Taffîf 19; Elmalılı, Hak Dini Kur'an Dili, VIII, 5660.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/67-68.
£2031

M. Zihni, Nimet-i tslâm, 345.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/68.
r2041

Tirmizî, vitr 15; Ahmed b. Hanbel, V, 286 - 287.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/68-69.
£2051

Müslim, mesâcid 262.

£2061

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/69-70.

12071

Ümmü Hâni bint Ebî Talib. Hz. Peygamberin amcası Ebû Tailib'in kızı olan Ümmü Hâni'in adı Fahite veya Hind'dir. Fetih günü Islama girmiştir.
Fetih günü Hz. Peygamber onun evine gitmiş ve orada namaz kılmıştır. 46 hadis rivayet etmiştir. H. 50'li yıllara kadar yaşamıştır. (Bilgi için bk. İbn
Sa'd, et-Tabakâtu'l-kübrâ, VIII, 47; Ibn Ebî Hatim, el-Cerh ve't-ta'dîl, IX, 467; el-Hâkim, el-Müstedrek IV, 52; lbnu'1-Esîr, Üsdü'l-ğâbe, VII, 213, 404;
Zehebî, Siyem a'lâmi'n-nubelâ, II, 311 - 314; İbn Hacer, TehzîbuM-Tehzıb, XII, 481: d-İsâbe, IV, 503).
T2081

Buhârî, teheccüd 31; Müslim, hayz 71; müsâfırîn 81; Nesâî, tahâre 143; Tirmizî, vitr 15; İbn Mace, ikâme 172; Ahmed b. Hanbel, III, 146,156;
Beyhakî, es-Sünenü'l-kübra, III, 48.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/70-71.
[2091

İbn Hacer, Fetira'l-Bfırî, II, 296.

T2101

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/71.

mu

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/71.

[2121

Buhârî, ferâiz 9, teheccüd 31; Müslim, hayz 71; müsâfırîn 81; Nesâî, tahâre 143; Tirmi-zî, vkr 15; İbn Mâce, ikâme 187; Ahmed b. Hanbel, III,
146, 156.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/71-72.
[2131

Müslim, müsâfırîn 8 1 .

[2141

İbn Mace, ikâme 187.

[2151

Müslim, müsâfırîn 82; Zurkânî, Şerhu Muvattâ, II, 23.

[2161

bk. Heysemî, Mecmau'z-zevaid, II, 238.

[217]

Müslim, müsâfırîn 79; Ahmed b. Hanbel, VI, 145, 168, 265.

[2181

Hâkim, el-Müstedrek, I, 314.

[2j9]

Buhârî, teheccüd 25; savm 6; Müslim, müsâfırîn 85, 86; Dârimî, salât 151.

T2201

Tirmizî, vitr 15; tbn Mâce, ikâme 187.

12211

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/72-74.

T2221

Müslim, müsâfırîn 75-76; Nesâî, siyam 35; Ahmed b. Hanbel, VI, 171, 204, 218.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/74.
[223J

bk. Ahmed b. Hanbel, IV, 43.

[2241

en-Nûr (24), 36.

[2251

Müslim, müsâfırîn, 77.

[2261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/74-76.

[2271

Ö.N.Bilmen, Büyük İslâm İlmihali, 215.

[2281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/76.

[2291

Buhârî, teheccüd 5, 32; Müslim, müsâfırîn 77; Ahmed b. Hanbel, VI, 85, 86, 168,170,
177, 178,210,215,223,238.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/76-77.
[2301

Müslim, müsâfırîn 78.

T2311

Müslim, müsâfırîn 76.

T2321

Aynî, UmdetuT-Kaarî, VII, 240.

[2331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/77-78.

[2341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/78.

[2351

Müslim, mesâcid 287; Nesaî, sehv 99; Ahmed b. Hanbel, V, 89, 91, 97.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/78.
[2361

Ahmed b. Hanbel, V, 100.

12371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/79-81.

12381

Tirmizî, salât 166, 206; Nesaî, kıyâmü'l-leyl 26, 35; ibn Mâce, ikâme, 116, Muvattâ, salatu'l-leyl 7; Ahmed b. Hanbel, I, 211, II, 5, 9, 10, 26, 51,
IV, 127.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/81.
[2391

Müslim, müsâfırîn 159.

[2401

Buhârî, teheccüd 25.



[241]

tbnKudâme, el-Mııgnİ, O, 123-124.

[242]

Ahmed b. Hanbel, IV, 4.

[243]

Buhârî, teheccüd 10, 25, vitir 1-2, salât 84; Müslim, müsâfirîn 145, 148, 156, 157, 159.

[244]

Müslim, müsâfirîn, 79.

[245]

Mubârekfûrî, Tuhfelu'I-ahvezî, III, 209.

[246]

Aynî, Umdetu'l-Kaarî, VII, 3.

[2421

A.Naim, Tecrid Tercemesi, II, 347.

[2481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/81-84.

[2491

Tirmizî, salât 166, İbn Mâce, ikâme 172; Ahmed b. Hanbel, 1,211; IV, 167.

[2501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/84.

[25U

Tuhfetü'l-ahvezî, II, 394.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/85.
[2521

el-Mâide (5), 23.

[2531

Mü'minûn (23), 60.

[2541

Bakara (2), 186.

[2551

A'raf(7), 55.

[2561

Tirimzî, tefsiru sûre (2), 16.

[2571

Tirmizî, da'avât 1 ; İbn Mace, duâ 1 .

[2581

Tirmizî, da'avât, 64.

[2591

bk. el-Fetâvâ el-Hindiyye. V, 318; Şevkânî, Tuhfetuz-Zâkirin, 46; Dürrü'l-Muhtar, I, 341.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/85-86.
[2601

Tirmizî, vitr 19; İbn Mâce, ikâme 190.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/86-88.
[2611

Hadisin değişik rivayetleri ve sıhhati hakkında bilgi için bk. Aclûnî, Keşfu'l-hafâ, I, 433.

[2621

Nedvî, Seyyid Süleyman Asr-ı Saadet, (Tebligat ve ta'Ifmat) I, 148.

[2631

Tirmizî, vitir 19.

[2641

Özdemir, M. Said, Şafii ilmihâli, s. 147.

[2651

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/88-90.

[2661

Tirmizî, vitr 1 9.

[2671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/91-92.

[2681

bk. el-Menhel, VII, 212.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/92-93.
[2691

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/93.

[2701

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/93-94.

[2711

bk. Tuhfelül-Ahvezî, II, 599.

T2721

İbn Âbidin, Reddu'l-Muhtftr, I, 463.

T2731

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/94.

[2741

Tirmizî, cuma 71; Nesaî, kıyâmuT-leyl 1; ibn Mâce, ikâme 111; Ahmed b. Hanbel, V, 420, 421.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/95.
[275]

Fethu'l-Bârî, III, 293.

[2761

Aynî, Umdetü'l-Kaarî, VII, 234.

12771

A.Naîm, Tecrid Tercemesi, II, 377.

12781

Mübarek furi, Tuhfetü'l-ahvezî, IV, 222.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/95-96.
[2791

Beyhakî, es-Sünenii']-kübrâ, II, 190.

r2801

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/96-97.

[28J1

Tirmizî, ebvabü's-salâ, 319.

12821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/97-98.

12831

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/98.

12841

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/98.

[2851

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/98-99.

[2861

Nesâî, kıyâmü' 1 -leyi 13.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/99-100.
12871

Ö.N.Bilmen, Büyük İslâm İlmihâli, 204.

12881

İbn Mâce, ikâme 100; Tinnizî, salât 189; Nesaî kıyamü' 1 -leyi 66.

12891

Müslim, müsâfırîn 105.

12901

Nimet-i İslâm, s. 317.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/100.
[2911

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/101.

12921

Müzzemmil (73), 2-3.

12931

Müzzemmil, (73) 20.

[2941

Tefsir-i ibn Cerîr'de konu ile ilgili çeşitli görüşler yer alır.

[2951

Müzzemmil, (73), 6.

12961

Müzzemmil, (73), 7, 10.

12971

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, II, 500.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/101-102.
[298j

Müzzemmil, (73), 20.

12991

Müzzemmil, (73), 2.

13001

Müzzemmil, (73), 3.

[3011

Müzzemmil, (73), 20.

13021

Müzzemmil, (73), 2-3.

13031

Müzzemmil, (73), 20.

[3041

Elmalık, Hak Dini Kur'ân Dili, VIII, 5439.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/102-104.
13051

Müzzemmil, (73), 20.

13061

Müzzemmil, (73), 1-3.

[3071

Müzzemmil, (73), 20.



T3081

Müzzemmil, (73), 20.

T3091

Isrâ, (17), 79.

T3101

Sabûnî, M.Ali, Tefsiru âyâti'l-ahkâm, II, 626.

mu

el-İsrâ(17), 79.

[312]

Hulâsatu'l-Beyân, VII, 3039-3040.

[3131

Müslim, müsâfırîn, 139.

[314]

Menhel, VII, 224; İmam Şafiî de bu görüştedir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/104-106.
[3151

Kütüb-i Sitte sahiplerinden sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/106.
[3161

Müzzemmil (73), 1-3. âyetler.

[3171

Müslim, müsâfırîn !39.

[3181

Kurtubî, el-Câmi' li ahkâmi'l-Kur'ân, IX, 37.

[3191

Elmalık, Hak Dini Kur'ân Dili, VIII, s. 5439.

T3201

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/107-108.

[3211

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/108.

[3221

Buhârî, teheccüd 12; bedu'l-Halk 11; Müslim, müsâfırîn 207; îbn Mâce ikâme 174; Muvatta' sefer 95; Beyhakî, es-sünenü'l-kübrâ, I, 501.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/108-109.
[3231

Davudoğlu, Ahmed, Sahih-i Müslim, Terceme ve Şerhi, IV, 3 1 8-320.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/109-1 1 1.
[3241

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/111.

[3251

Beyhaki, es-Sünenü' 1 -kiibrâ, III, 15.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/1 1 1-1 12.
[3261

bk. 950 numaralı hadis.

[3271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/1 12.

[3281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/1 12.

[3291

Nesâî, kıyâmu' 1 -leyi 5; İbn Mâce, ikâme 175; Ahmed b. Hanbel, II, 250. Hakim, el-Müstedrek, I, 309; Beyhaki, es-Siinenü'l-kiibrâ, II, 501.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/1 12-113.
[3301

en-Nahl(16), 125.

[33J1

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/1 13-1 14.

[3321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/1 14.

[3331

Nesâî, kıyamu'l-leyl 5, 17; İbn Mâce, ikame 175; Ahmed b. Hanbel, I, 132; II, 250, 436, VI, 41.

[3341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/1 14-1 15.

[335J

el-Ahzâb, (33), 35.

T3361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/1 15-116.

[3371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/1 16.

[3381

Concordance'da bu baba numara verilmemiştir. Bazı Ebû Dâvud nüshalarında bu "terceme" (bab başlığı) bulunmamaktadır.

[3391

Tirmizî, mevakit 146: libâs 24; Müslim, müsâfırîn 222; Buhârî, vudû 53; Nesâî, tahâre 116; usl 29; İbn Mâce, ikâme 184: Muvattâ, salâtuM-Ieyl
3; Ahmed b. Hanbel, II, 202; III, 100, 150, 250, VI, 56. 205.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/1 16-117.



[3401

Müslim, müsafırin 185.

T3411

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/1 17-118.

[3421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/118.

[3421

Müslim, müsâfırîn 223; İbn Mâce, ikâme 184; Ahmed b. Hanbel II, 318.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/119.
[3441

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/1 19.

[3451

Buhârî, teheccüd J8; Müslim, müsâfırîn 219; Nesaî kıyâmu' 1 -leyi 17; ibn Mâce, ikâme 184; Ahmed b. Hanbel, III, 101.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/1 19-120.
[3461

bk. M.Zihni, Nimet-i islâm, 359.

T3471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/120-121.

[3481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/121-122.

[3421

Müslim, müsâfırîn 142; Tirmizî, cuma 56; Nesâî, kıyâmu 1 1 -leyi 65; ibn Mâce, ikâme 177; Dârimî, salât 167; Muvatta, Kur'ân 3.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/122.
13501

Muvatta, salâtu'I-Ieyl 1; Zurkânî, Şerhu'l-Muvatta, I, 357.

[3511

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/122-123.

[3521

Müslim, müsâfırîn 140.

[3531

Menhel, VII, 238.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/123-124.
[3541

Nesâî, kıyamu'Meyl 61; Muvatta, salâtu' 1 -leyi 1; Beyhaki, es-Sünenii 1 1 -kübrâ, III, 15.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/124.
13551

bk. Mecmaıı'z-Zevaid, I, 61; Zürkânî, Şerhu'l-Muvatta I, 358; Keş&'l-Hafâ, T, 324.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/124-125.
[3561

Buhârî, teheccüd 14, tevhîd 35; Müslim, müsâfırîn 168-170; Tirmizî, salat 211, da'vât 78; İbn Ma'ce, ikâme 182; Dârimî, salat 168; Muvatta\
Kur'ân 30; Ahmed b. Hanbel, II, 264, 267, 282, 410, 487, 504.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/125-126.
[3571

Müslim, müsâfırîn, 168.

[35Ş1

Müslim, müsâfırîn, 169.

[3591

Müslim, müsâfırîn, 170.

T3601

K. Miras, Tecrid-i Sarih Tercemesi, IV, 138. (birinci baskı).

[3611

Aynî, Umdetü'l-Kaarî, VII, 199.

[3621

Buhârî, da'âvât, 14, tevhîd 35.

13631

el-Fecr (89), 22.

[3641

ÂI-i tmrân (3), 7.

[3651

Davudoğlu, Sahİh-i Müslim Terceme ve Şerhi, IV, 268-275.

[3661

Fethu'l-Bâri, III, 20.

[3671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/126-13 1.

[3681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/131-132.

[3691

Beyhakî, es-Simenh' 1 -kübrâ, III, 3.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/132.
[3701

Âl-i İmrân(3), 17.

[3711

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/132-133.



T3721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/133.

[373]

Buhârî, teheccud 7; rikâk 18; Müslim, musâfırîn 131; Nesâî, kıyâmu'1-leyı, 8; Ahmed b. Hanbel, VI, 1 10, 147, 203, 279.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/133.
[374]

Kamil Miras, Tecrid-i Sarih tercemesi, IV, 65.

[375]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/133-134.

[376]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/134.

[3771

Buhârî, teheccüd 8; enbiyâ 38; Müslim, musâfırîn 132; Ahmed b. Hanbel, VI, 161, 270.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/134.
[3781

Buharî, teheccüd 9.

T3791

Müslim, müsafırîn 133.

13801

bk. Müslim müsafirîn 121.

13811

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/134-135.

[3821

bk. 1315 no'lu hadis.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/135.
13831

Ahmed b. Hanbel, I, 206, 268, 280; V, 358.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/136.
[3841

el-Bakara (2), 153.

13851

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/136.

[3861

el-Bakara (2), 153.

13871

Ahmed b. Hanbel, I, 206.

13881

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/136-137.

[3891

Müslim, salât 225; Nesâî, tatbik 79; Ahmed b. Hanbel, IV, 59.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/137.
[3901

bk. Tirmizî, salat 169.

[39H

Müslim, salât 215; Nesaî, mevâkît 35, tatbik 78; Tirmizî, deâvât 118.

13921

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/137-138.

[3931

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/138-139.

[3941

es-Secde (32), 16.

[3951

Beyhakî, es-Sünenü'l kübrâ, III, 19.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/139.
13961

es-Secde (32), 17.

[3971

Ibn Mâce, fıten 12; Ahmed b. Hanbel, V, 231, 237, 245.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/139-140.
[3981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/140.

[3991

ez-Zâriyât (51), 17.

[4001

es-Secde (32), 16.

[401]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/140.

14021

el-Müzemmil (73), 2.

[4031

Elmahh, Hak Dini Kur'ân Dili, VI, 453 1

14041

el-Muzemmil (73), 20.



[405]

bk. 1251 no'lu hadis.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/141.
[406]

Müslim, mttsâfırîn 198, Ahmed b. Hanbel II, 236; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, III, 16.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/142.
[4071

Müslim, müsâfırîn 197.

T4081

Müslim, müsâfırîn 125.

T4091

Müslim, müsâfırîn 195.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/142-143.
[410]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/143.

[İH]

Ahmed b. Hanbel, II, 236.

[4121

Muslini, müsâfırîn 198.

[4131

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/144.

[4141

Müslim, müsâfırîn 164-165; Tirmizî, salât 168; Nesaî, zekât 49; tbn Mâce, ikâme 200; Ahmed b. Hanbel, III, 302, 391, 412; IV, 385.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/145.
[4151

el-Mübârekffirî, TuhfetüT-ahvezi II, 399-400.

[4161

Davudoğlu, Ahmed, Sahih-i Müslim terceme ve şerhi, IV, 209-210.

[4171

Süyûtî, el-CâmPü's-Sagîr, "ma tekarrebe" maddesi.

[4181

Müslim, salât 215; Nesâî, mevâkît 35; tatbik 78; Tirmizî, deâvât 1 18.

[4191

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/145-146.

T4201

Buhârî,vitr 1-2; salât 84, teheccüd 10; Müslim, müsâfırîn 145-148, 156, 157, 159; Tirmizî, salât206;cuma66; vitr 8; Nesaî, kiyâmü' 1 -leyi 26, 35;
İbnMâce, ikâme 116, 117, 172; Dârimî, salât 154, 155, 210; Muvatta', salatü'l-leyl 13; Ahmed b. Hanbel, II, 30-31,33, 40, 44, 45, 49, 54, 58, 66, 71,
76-79, 83, 100, 102, 1 13, 1 19, 133, 134, 148, 154, 155; IV, 337; VI, 276.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/147.
[42U

Müslim, müsâfırîn 159.

[4221

Ayrıntılı bilgi için bk. 1295 numaralı hadis.

[423J

Ahmed Naim, Tecrid-i Sarih tercemesi, III, 292.

T4241

Nesaî, kıyâmu' 1 -leyi 55; İbn Mâce, ikâme 125.

14251

Nesâî, kıyamü'l-leyl 36.

[4261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/147-149.

[4271

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, III, 1 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/149.
[4281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/149-150.

[4291

Nesaî, kıyamü'l-leyl 23.

[4301

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/150.

[43J1

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/150.

[4321

Tirmizî, mevâkît 212; Ahmed b. Hanbel I, 109.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/150-15 1.
14331

er-Risâle, I, 207.

14341

el-lsrâ, (17), 110.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/152.
[4351

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/152-153.



T4361

Süyûtî, itkân, I, 109; Zerkeşî, el-Burhân, 1 469.

[4371

Zerkeşî, el-Burhân I, 469.

T4381

Büyük İslâm İlmihali, s. 215.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/153-154.
[4391

Buhârî, şehâdât 1, fedâilu'l-Kur'ân 20; Müslim, musâfırîn 224, 225. Ahmed b. Hanbel.VI, 62.

14401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/155.

[4411

Buhârî, Şehâdât 1 1 .

[4421

Yûsuf (12) 105.

[4431

Müslim, musâfırîn 225.

14441

bk. 1020, 1022 no'Iu hadis ayrıca bk. Buharî, salât 31, Müslim, mesâcid, 90, 92-94; Nesâî, sehv 25-26; Ibn Mâce, ikâme 129; 133; Ahmed b.
Hanbel, I, 379, 420, 424, 438, 448, 455.
[4451

el-A'lâ (87), 6-7.

14461

el-Hicr(15), 9.

[4471

el-Bakara (2), 106.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/155-157.
f4481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/157.

[4491

Ahmed b. Hanbel, III, 94; Hâkim, el-Müstedrek, I, 331.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/157-158.
[4501

Buhâri, itikâf 17.

[45U

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/158.

[4521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/158.

[453J

Tirmizî, sevâbu'I-Kur'ân 20; Nesâî, kıyâmuT-Ieyl 24; zekât 68; Ahmed b. Hanbel, IV, 151, 158, 201; Beyhakî, es-Siinenu'l-kübrâ, III, 13.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/159.
14541

Tirmizî, sevâbu'I-Kur'ân 20.

[4551

el-Bakara (2), 271.

14561

Nesâî, kıyâmu'l-leyl, 23-24.

14571

1328 no'Iu hadis.

[4581

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/159-160.

[4591

Buhârî, teheccüd 10; Müslim, musâfırîn 128; Nesâî kıyamu'I-leyl 36.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/160.
14601

Şerhu'l-Muvatta' I, 367.

T4611

nesaî, kıyamu' 1 -leyi 36.

14621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/160-161.

[463J

Buhârî, ezan 15; deavât 4; Müslim, müsâfırîn 121-İ22; Tirmizî, mevâkit 207; Nesaî, ezan 41; tbn Mâce, ikâme 126; Muvatta', salâtu' 1 -leyi 8;
Ahmed b. Hanbel, II, 173: VI, 34, 35, 49, 83, 88, 143, 182, 215, 248, 254.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/161-162.
14641

Nesaî, kiyâmu'l-leyl 36.

[4651

Nesaî, kıyamu'I-leyl 37.

14661

Hâkim, el-Müstedrek, I, 304; Darekutnî, II, 21-27 Tahavî, I, 165; Beyhakî, es-Sünenül-kübrfı, III, 31; Zeylaî, Nasbu'r-râye, II, 118.

[4671

Nasbu'r-râye, II, 119.



T4681

İbn Kudame, el-Muğnî, II, 150.

[4691

Bu mevzu ile ilgili hükümlerin tafsilâtı için bk. 1261 numaralı hadis.

[470]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/162-163.

[£71]

Müslim, müsâfırîn 121; Tirmizî, mevâkit 208; Nesaî, kıyamu'Meyi 35, 44; ezan 41; sehv 74; İbn Mâce, ikâme 181, Dârimî, salât 148: muvatta',
leyi 7, Ahmed b. Hanbel, VI, 35, 74, 83, 143, 182, 215.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/163-164.
[472]

bk. 877 no'lu hadis, Ahmed b. Hanbel, VI, 43, 49.

[473J

Ahmed b. Hanbel, VI, 94.

[£741

Ahmed b. Hanbel, VI, 100.

[£751

bk. 879 numaralı hadis.

[£761

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/164-165.

[£771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/165.

[£7J1

Müslim, müsâfırîn 1 2 1 ;Tirmizî, mevâkît208; Nesaî, kıyamu' 1 -leyi 35; 44, ezan 41, sehv 74; ibn Mâce, ikâme 181; Dârimî, salât 148; Muvattâ',
leyi 7; Ahmed b. Hanbel, VI, 35, 74, 83, 143, 182,215.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/165-166.
[£791

AliyyuT-Kaari, Mirkat, II, 1 19.

T4801

M. Zihnî, Ni'met-i İslâm, 343.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/166.
[481]

Müslim, müsâfırîn 123,126; Tirmizî, vitr 2; Dârimîsala 21; Ahraed b. Hanbel, VI, 50.

T4821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/166-167.

1483]

bk. 1326 numaralı hadis.

T4841

Hakim, el-Müstedrek, I, 304, Zeylaî, Nasbû'r-rfıye, II, 118.

[485]

Müslim, müsafırin, 123.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/167.
f4861

Buhârî, vudû 36; ezan 12, 15, teheccud 28-29; vitir 1, tefsir sûre (3), 19-20; Müslim, musâiirîn 87-88, 121, 122, 182, 195, 197, 198; Tirmizî, vitr
6; Nesaî, mevâkit 35, ezan 41, kıyâmu' 1 -ieyl 9; İbn Mâce, ikâme 101, 125, 181, Dârimî, salât 148, 165, 186; Mu-vatta, salatu' 1 -leyi I, 9, Ahmed b.
Hanbel, II, 6, 232, 279, 399; VI, 30, 34, 74, 83, 85, 103, 133, 143, 167, 215, 230, 283-285, 300.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/168.
[487]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/168.

T4881

Müslim, müsâfırîn 126; Nesaî, kıyamüT-leyl 55, İbn Mâce, ikâme 125.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/168-169.
[489]

Buhârî, vitr 4, Mushm, müsâfırîn 150-152, 148; Tirmizî, mevâkît 206; Ahmedb. Han-bel, II, 39, 20, 102, 143, 150.

T4901

M. Zihnî, Ni'met-i İslâm, 163.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/169-170.
[491]

Buharı, teravih 1; Müslim, müsâfırîn 125; Tirmizî, salât 208; Nesâî, kıyâmü' 1 -leyi 38; Muvatta.salatu'l-leyl 3; Ahmed b. Hanbel, VI, 36. 73.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/170-171.
[492]

203 no'lu hadis.

[493]

bk. Buharı, mevakîtu's-salât 35.

T4941

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/171-172.

[495]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/173.

f4961

Müslim, müsâfırîn 139; Nesaî, kıyâmu' 1 -leyi 2, 18.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/173-176.
[4971

el-Ahzâb, (33), 21.



T4981

Buhârî, nikâh 1; Müslim, nikâh 5; Nesaî, nikâh 4; Dârimî, nikâh 3.

T4991

Mâide(5), 87.

[500]

Müslim, müsâfırîn 139.

[501]

el-A'raf (7), 199.

[502]

Lokman (31), 17.

15031

el-Mâide, (5), 13.

[504]

en-Nahl(lö), 90.

[505]

eş-Şûra (42), 40.

[506]

eş-Şûara (26), 43.

15071

el-Hucurât (49), 11.

[5081

el-Kalem (68), 4.

[5091

el-Müzzemmil (73); 2.

[5İPJ

el-Müzzemmil (73), 20.

[5Ü1

Zürkânî, Şerhu'l-Muvatta, I, 267.

[512]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/176-178.

[513]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/179.

[514]

Müslim, müsâfırîn 139; Nesaî, kıyâmu' 1 -leyi 2, 18.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/179-180.
[5151

Nesaî, kıyamü'l-leyl 2.

[5161

Bezi sahibinin beyanına göre bu hatayı râvî Muhammed b. Beşşâr işlemiş.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/180-181.
[5171

Müslim, müsâfırîn 139; Nesaî, kıyamu'l-leyl 2, 18.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/181-182.
[5181

Davudoğlu, Sahih-i Müslim terceme ve şerhi, IV, 239.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/182.
[519]

Müslim, müsâfırîn 139; Nesaî, kayâmu'l-leyl 2, 18.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/182.
[İM

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/182-183.

[5211

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/183-184.

[5221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/184.

[5231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/184-185.

[5241

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/185.

[5251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/185.

[5261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/185-186.

[5271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/186.

[5281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/186-187.

[5291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/187-188.

[5301

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/188-189.



[531]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/189.

[532]

Nesâî, kıyamu'I-leyl 18.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/189-190.
[533]

Nesaî, kıyamü' 1 -leyi 18.

15341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/190-192.

[535]

Âl-i İmrân(3), 190.

[536]

Buhârî, deâvât9; Müslim; müsâfırin 181,187,189; Tirmizî, deavât 30; Ahmed b. Han-bel, I, 284, 343, 352, 373.

[5371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/192-193.

[5381

Müslim, müsâfırin 182.

[5391

Miras, Kâmil, Tecrid-i Sarih Tereemesi, IV, 65.

[5401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/193-195.

[541]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/195.

15421

Ahmed b. Hanbel, I, 284, 343, 352, 373, Tirmizî, deavât 30; Buharı, deâvât 9; Müslim,
müsâfırin 181, 187, 189.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/195-196.
[5431

Müslim, müsâfırin 189.

[5441

Müslim, müsâfırin 181.

[5451

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/196.

[5461

Müslim, müsâfırin 1 90.

[5471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/196-197.

[5481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/197-198.

[5491

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/198.

[5501

Sadece Ebü Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/198-199.
15511

Fethu'l-Bârî, III, 137.

15521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/199.

[5531

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/199-200.

[5541

Buhârî, ilim'41, ezan 58, temenni 4; fedaini's-sahâbe 39; Ahmed b. Hanbel, I, 341.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/200.
[5551

Fethu'l-Bâri, III, 137.

[5561

Aynı yer.

15571

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/200-201.

15581

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/201-202.

[5591

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/202.

[5601

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/202.

[5611

Müslim, müsâfırin 126; Tirmizî, vitr 2; Dârimî, salat 210; Ahmed b. Hanbel, VI. -50,161.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/202-203.
[5621

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/203.

[5631

Buhârî, teheccüd 10; Müslim, müsâfn'în 128.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/204.



[5641

Buhârî, teheccüd 10.

[565]

Nesaî, , salatü'I-leyl 39.

[566]

Zürkânî, Şerhü'l-Muvatta, I, 367.

[567]

Muvatta, Salâtu'l-leyl 10.

[568]

Buhârî, teheccüd 28.

[569]

Müslim, müsâfırîn 125.

[570]

Müslim, müsâfırîn 128.

[571]

Aynî, Umdetü'l-Kaarî, VII, 187.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/204-205.
[572]

Müslim, müsâfırîn 126; Nesâî, kıyâmu' 1 -leyi 60; Dârimî, salât 165; Ahmedb. Hanbel, VI, 189, 230, 249.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/205-206.
[573J

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/206.

[5741

Ahmed b. Hanbel VI, 149; Beyhakî, es-SünenüT-kübra, III, 28.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/206-207.
[5751

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/207-208.

[576J

Müslim, müsâfırîn 139; Nesaî, kıyamuT-leyl 2, 18; Tirmizî, vitr 5.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/208.
[5771

Müslim, müsâfırîn 139.

[5781

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/209.

[5791

Buhârî, cenâiz 36; ezan 161; vitr 1; el-amel fî's-salât 1; Müslim, müsâfırîn 182-186; Ne-saî, kıyamu'1-Ieyl 9; ibn Mâce, ikâme 181, salâtu'l-leyl
11; Ahmed b. Hanbel, 1,242, 358.

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/209-210.
r5801

Müslim, müsâfırîn 185.

[58ü

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/210-21 1.

[5821

Nesâî, kayâmu'l-leyl 9.

[5831

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/211.

[5841

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/211-212.

r5851

Müslim, müsâfırîn 195; İbn Mâce, ikâme 181; Muvatta, salâtu'l-leyl, 12; Ahmed b. Hanbel V, 193.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/212-213.
[5861

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/213.

[5871

Buhârî, cenâiz 36; ezan 161; vitr 1; el-amel fı's-salat 1; Müslim, müsâfırîn 182-186; İbn Mace, ikâme 181: salatu'I-leyl 11; Nesâî, kıyamuT-leyl
9; Ahmed b. Hanbel I, 242, 358.

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/213-215.
[5881

Ahmed b. Hanbel, I, 364.

[5891

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/215.

[5901

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/215-216.

[5911

Müslim, müsâfırîn, 215, 218, 221; sıyâm 177; Nesaî, kıble 13, kıymu'l-leyl 17; iman 29, ibn Mâce, zuhd 28; Muvatta, salatu'l-leyl 4; Ahmed b.
Hanbel, VI, 40-51, 61, 84, 122, 168, 199, 212. 231, 233, 241, 244, 250.

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/216.
[5921

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/217.

[5931

el-Hadîd (57), 27.

[5941

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/217-218.



[595]

Dârimî, nikâh 3; savm 17.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/218.
[596]

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/218-219.

[5971

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/219-220.

[5981

Buharı, savm 64, nikâh 18; Müslim, müsâfırîn 218; Ahmed b. Hanbel, IV, 109; VI, 43, 55, 174, 189.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/220.
[5991

Tirmizî, zekât 28.

reooı

Buhârî, savm, 52.

[60i]

Nesâî, sıyâm 70.

[6021

Nesâî, sıyâm 70; Ahmed b. Hanbel, V, 201.

[6031

Tirmîzi, savm 44; Nesâî, sıyâm 36, 70; İbn Mâce, ikâme 133; Ahmed b. Hanbel, VI, 80, 89, 106.

[604J

Tirmîzi, Savm 43.

T6051

Aliyyü' 1 -kârî, mirkât 2-257; el-Bennâ Ahmed el-fethu'r-râbbânî 10-227.

T6061

Nesâî, sıyâm 70.

[6071

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/220-221.



12. NİKÂH BÖLÜMÜ

1. Nikâha Teşvik

2. Dindar Kadınla Evlenmeye Teşvik

3. Bekârlarla Evlenmek

Kısır Kadınlarla Evlenme Yasağı

4. "Zina Eden Erkek, Zina Eden Kadından Başkasıyla Evlenemez" Ayet-i
Kerimesi Hakkında

5. Hürriyetine Kavuşturduktan Sonra Câriyesiyle Evlenen Kimse

6. "Soy Akrabalığından Dolayı Haram Olanlar, Emzirmeden Dolayı Da Haram
Olur"

7. Kocanın Sütü

8. Büyük Adamın Süt Emmesinin Hükmü

9. Yetişkin Kimsenin Süt Emmesiyle Meydana Gelen Mahremiyyet

10. Beş Defadan Aşağı Emmek (Evlenmeyi) Haram Kılar Mı?

11. Çocuk Sütten Kesilirken (Süt Anneye) Bahşiş Vermek

12. Bir Nikah Altında Toplanması Caiz Olmayan Kadınlar

13. Mut'a Nikahı

14. Değiş-Tokuş (Takas-Trampa) Yoluyla Mehirsiz Evlenme

14- 15. Hülle Nikahı

15- 16 Efendisinin İzni Olmadan Kölenin Evlenmesi

16- 17. (Din) Kardeşinin Dünürlük Yaptığı Kıza Dünürlükte Bulunmanın Keraheti

17- 18. Erkek Evlenmek İstediği Kadına Bakabilir

18- 19. Nîkah Akdinde Velînin Lüzumu
Akrabalık:

19- 20. Velisi Bulunduğu Kadının Evlenmesine Mani Olmak

20- 21. Velayet Hakları Eşit İki Veli'nin, Aynı Kadını (İki Ayrı Kocayla)
Evlendirmeleri

21- 22. "Ey İnananlar! Kadınları Miras Yoluyla Zorla Almanız Size Helal Değildir!
Onlara Verdiklerinizin Bir Kısmını (Onlardan) Alıp Götürmek İçin Onları
Sıkıştırmayın" Ayeti Hakkında

22- 23. Evlendirilmek İstenen Kadının İznini Almak

23- 24. Kız Babasının, Bulûğa Ermiş Kızının Görüşünü Almadan (Onu)
Evlendirmesi

24- 25. Dul Kadını Evlendirirken İznini Almak

25- 26. Evlenmede Denklik

26- 27. Kızı Doğmadan Önce Evlendirmek

27- 28. Mehir

28- 29. Mehrin (En) Az (Mikdâr)ı

29- 30 Yapılacak Bir İşi Mehir Sayarak Kadını Nikahlamak

30- 31 Mehri Kararlaştırmadan Evlenen Sonra Da Ölen Kimsenin Durumu

31- 32. Nikâh Esnasında Yapılacak Konuşma

32- 33. Buluğa Ermemiş Olan Kızları Velilerinin Evlendirmesi

33- 34. Yeni Evlenen Bir Kimsenin Bakire Hanımının Yanında Kalabileceği
Müddet

34- 35. Karısına Hiç Birşey Vermeden Onunla Gerdeğe Giren Kimsenin Durumu

35- 36. Yeni Evlenen Kimse Nasıl Tebrik Edilir?

36- 37. Evlendiği Kadın Hamile Çıkan Adamın Durumu

37- 38. Kumalar Arası Eşitlik

38- 39. Bir Kimsenin Ev Temin Etme Şartıyla Evlenmesi Câizmidir?

39- 40. Kocanın, Karısı Üzerindeki Hakları



40- 41. Kadının Kocası Üzerindeki Hakları

41- 42. Erkeğin Karısını Dövmesi (Caiz Midir?)

42- 43. Kadınlara Bakmaktan Kaçınmanın Hükmü

43- 44. Harpte Esir Edilen Kadınlarla Cinsî Münâsebette Bulunmak

44- 45. Nîkah(m Detaylarıyla İlgili Hadisler

45- 46. Hayızlı Kadınla Cinsi Münasebette Bulunmak Veya Onun Tenine
Dokunmak

46- 47. Hanımına Hayızlı İken Yaklaşanın Ödeyeceği Keffâret

47- 48. Meniyi Dışarı Akıtmak (Azl)

48- 49. Kişinin Hanımı İ le Olan İlişkilerini Başkasına Aktarmasının Keraheti



12. NİKÂH BÖLÜMÜ



Nikâh konusu muamelât karakteri taşıdığı halde kendisinde ibâdet mânâsının da
bulunması dolayısıyla hac bahsinden sonra ve ibâdet bölümleri içerisinde ele
alınmıştır.

Gerçekten hayırlı bir nesil yetiştirmek maksadıyla evlenmek, ibâdet niyetiyle uzlete
çekilmekten daha hayırlıdır. Nitekim Fahr-i Kâinat Efendimiz "Şunu iyi biliniz ki, ben
sizin Allah'dan en çok korkanınız ve sakmanmızım. Bununla beraber ben (bazan) oruç
tutarım (bazan) tutmam, (gecenin bir kısmında) namaz kılarım (bir kısmında da)
uyurum, kadınlarla da evlenirim. (İşte benim sünnetim budur) Her kim benim bu

m

yolumdan (gitmez de ondan) yüz çevirirse benden değildir." buyurmuştur. Çünkü
2046 numaralı hadis-i şerifte de ifâde edildiği gibi nikâh, insanı nesillerin helakine,
cemiyetlerin felaketine sebeb olan zinadan korur ve ümmet-i Muharhmed'in çoğalıp
kuvvetlenmesini sağlar. Enes (r.a.)'den rivayet olunduğuna göre Hz. Peygamber şöyle
buyurmuştur: "Doğurgan ve kocasını seven kadınlarla evleniniz. Çünkü ben kıyamet

gününde sizlerin çokluğuyla diğer ümmetlere karşı iftihar edeceğim."
Nikâh kelimesi, lügatte, birleştirmek, katmak, evlenmek akdi ve cinsî münasebet gibi
çeşitli manalara gelir. Ancak nikah kelimesinin evlenme akdi ve cinsi münasebet
kelimelerinden hangisinde mecazi hangisinde hakiki manada kullanıldığı ulemâ
arasında ihtilaflıdır. Ekseriyete göre Arap dilinde "nikâh" denilince hakikî manada
cinsî münasebet anlaşılır. Fakat cinsî münâsebete sebep olduğu için mecazen "evlilik
akdi" anlamına da gelir.

Ebu'l-Kâsım ez-Zeccâcî'ye göre ise, nikâh hakikî manâsıyla hem evlilik akdi, hem de
cinsi münâsebet anlamına gelen bir lâfz-ı müşterektir. Hafız İbn Hacer'e göre "en-
nikâhu" veya "en-nükhu" kelimesi daha ziyade cinsî münâsebet anlamına gelir, cinsî
münâsebete sebep olduğu için evlilik bağına da mecazen bu isim verilir. Dinî bir terim
olarak da nikâh, cinsi münâsebet ve evlilik akdi mânâlarına gelir. Bu konuda dört
görüş ileri sürülmüştür:

1. Nikâh kelimesi evlilik akdi ve cinsi münâsebet manalarına gelir ki, müşterek bir
lâfızdır.

2. Evlilik akdi anlamında hakikat, cinsi münâsebet anlamında ise, mecaz olur. İmam
Şafiî'nin bu görüşte olduğu söylenir.

3. Cinsî münasebet anlamında hakikat "evlilik akdi", anlamında mecazdır. Hanefî
uleması bu görüştedirler.

4. Zamm yani katmak, ilâve etmek anlamında hakikattir. Kelime bu mânâların
herbirisinde kullanılmıştır.

Fıkıh ulemâsının dilinde nikah "kadından kasda bağlı olarak istifâde mülkiyetini ifâde
eden bir akiddir."

Nikahın meşruluğu Kitab, Sünnet ve icmâ ile sabittir,:

01

1. Kur'an-ı Kerim' de evlenmek emredilmiştir. Allah teâla evlenen çiftlerin fakir
olmaları halinde zenginleşeceklerini va'deder. Hz. Peygamber "Kişi evlenmekle

[41

dininin yarısını tamamlamış olur, diğer yansı için de Allah'dan korksun"



151

buyurmuştur. Evlenmek ve çocuk sahibi olmak Hz. Peygamber'in sünnetidir.
Nikâhın üç büyük özelliği vardır: Erkekle kadının birbirlerinde sükûnet bulmaları,
çiftler arasında sevginin yaratılması ve birbirlerine karşı şefkat duygusunun gelişmesi,



erkekler ile kadınlar birbirlerinin dengeleyicisi ve tamamlaycısıdırlar. Bunun için

m

Kur'ân'da; "kadınlar sizin için siz de kadınlar için birer elbisesiniz" buyurulmuştur.
Buna göre erkeksiz kadın, kadınsız erkek eksiktir.

Cinsî tatminin meşru yolu evlenmektir. Kur'ân'da kadınların erkekler için birer evlat

[81

yetiştiren tarla olduğu belirtilir. Dolayısıyla evliliğin gayesi, cinsî tatminle birlikte
çocuk yetiştirmektir. Nitekim Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: "Doğuran siyah

£91

kadın doğurmayan güzel kadından daha iyidir." "Evlenin ve çoğalırı çünkü ben

Lioı

diğer ümmetlere karşı sizinle iftihar edeceğim." Hz. Peygamber eş seçerken şu
hususların göz önünde tutulmasını istemiştir:

"Kadın dört özelliği sebebi ile nikâh edilir: Malı, asaleti, güzelliği ve dindarlığı. Sen

oıı

bunlardan dindar olanını araştır bul. Mesûd olursun"

Nikâhın ilân edilmesi gerekir. Bunun için yakınlara ve dostlara ziyafet verilmesi,
düğün yapılması teşvik edilmiş böyle bir davete icabet etmemek hoş karşılanmamıştır.
[İH

Eşler birbirlerinden sorumludurlar: "Hepiniz çobansınız ve hepiniz güttüklerinizden
sorumlusunuz. Erkek ailesinin çobanıdır. Kadın kocasının evi ve çocuklarının

£131

çobanıdır ve hepiniz güttüklerinizden sorumlusunuz." Onların birbirlerine karşı
yerine getirmeleri gereken hakları vardır. Bununla birlikte erkekler kadınlardan bir
£141

derece üstündürler. Erkek bunun için ailesinin reisidir.

Karı ve koca birbirlerine karşı iyi niyetli olmalı ve birbirlerine iyi davranmalıdırlar.

[151

Zira Hz. Peygamber "iyileriniz ailesine karşı iyi olandır" buyurmuştur.

İslâm tek evliliği teşvik etmiş bununla birlikte dörde kadar kadın almaya da izin

vermiştir.

İslâm, aile içerisinde kan-koca arasındaki münâsebetleri düzenlediği gibi ana-baba ile
çocuklar arasındaki münâsebetleri de düzenleyen hükümler getirmiştir. Şimdi konu ile

[161

ilgili ayrıntılı bilgileri hadis-i şeriflerin ışığında görelim...
1. Nikâha Teşvik

2046. ...Alkame'den; demiştir ki: Minâ'da Abdullah b. Mesûd'la birlikte yürüyordum.
Karşısına Osman (b. Affân) çıkıverdi ve Abdullah ile iki ikiye konuşmak istedi.
Abdullah (kendisine) Osman'ın bir ihtiyacı olmadığını anlayınca, bana (hitaben):



Ey Alkame sen de gel, dedi. Ben de hemen (yanlarına) vardım. Osman O'na;

Ey Ebâ Abdurrahman, seni bakire bir hanımla evlendirsek ya! Olur ki nefsinden

kaybettiğin bazı şeyler sana döner. Bunun üzerine. (Ebû Abdurrahman):

Sen böyle dedinse de ben Resûlullah (s.a.)'i;

"Sizden kimin evlenmeye gücü yetiyorsa hemen evlensin, çünkü evlilik gözü (harama)
daha çok kapattırıcı, namusu daha çok koruyucudur. Sizden kimin gücü yetmiyorsa o
da oruca devam etsin. Çünkü oruç onun için hayalarını kesmek (gibi)dir." buyururken

1121

işittim, dedi.
Açıklama

Hadis-i şerifin ifâdesine göre Alkame (r.a.) Mina'da Abdullah b. Mesûd'la gezinirken
karşılarında Osman b. Affân (r.a.) gelmiş Hz. Osman, Hz. İbn Mesûd'un bakımsız ve
perişan halini görünce bekârlığından bu duruma düştüğüne hükmetmiş olsa gerektir ki,
ona evlenmesini teklif etmek maksadıyla kendisiyle başbaşa konuşmak istediğini
söylemiş. Hz. Ibn Mesûd da O'mm bu teklifini kabul etmiş. Hz. İbn Mesûd, Hz.
Osman'la biraz konuştuktan sonra O'nun kendisiyle özel olarak daha fazla konuşma
ihtiyacı duymadığını anlayınca biraz ileride beklemekte olan Hz. Alkame'yi de
yanlarına çağırmış. Hz. Alkame yanlarına vardığı sırada Hz. Osman konuşmasına
devam ederek Hz. İbn Mesûd'a bakire bir kızla evlenmesinin çok uygun olacağını
söylemiş. Sözlerini bitirince Hz. İbn Mesûd da ona Resûl-i Ekrem'in bu konudaki söz-
lerini aktarmıştır.

Buhârî'nin rivayetine göre Hz. Osman, Hz. îbn Mesûd'a evlenmesini teklif ettiği sırada
yanlarında Alkame (r.a.) bulunmamıştır. Hz. Alkame, yanlarına gelince sadece Hz. İbn
Mesûd Resul-i Ekrem'in hadisini nakletmiştir. Aslında bu iki rivayetin arasında
herhangi bir çelişki yoktur. Çünkü Hz. Osman (r.a.) Hz. İbn Mesûd'a yaptığı evlenme
teklifini Alkame yanlarına geldikten sonra tekrarlamış olabilir.
Hz. İbn Mesûd'un Hz. Osman'a verdiği cevap şu iki mânâya gelebilir:

1. "Sen doğru söylüyorsun zaten Resûl-i Ekrem de bizleri evlenmeye teşvik etmişti,"
manasına gelebilir.

2. "Sen böyle diyorsun ama evlenme teklifi gençlere yapılmalıdır. Nitekim Resûl-i
Ekrem gençleri evlenmeye teşvik ederdi. Fakat benim evlenmeye ihtiyacım yoktur,"
anlamına gelir.

Metinde geçen kelimesini dört şekilde okumak mümkündür:

1. "el-Bâetü" şeklinde okunabilir en meşhur ve fasîh okunuş şekli budur.

2. Hemzesiz. olarak "el-bâtü" şeklinde okunabilir.

3. Hemzeli fakat tâ'sız olarak "el-bâu" şeklinde okunabilir.

4. "el-bâhetü" şeklinde okunabilir. Aslında konak yeri anlamına gelen "el-mübâetü"
kökünden türetilmiş olan bu kelime cinsî münâsebet anlamına gelmektedir. Daha
sonra evlenen bir erkek ailesine bir konak te'min edeceğinden dolayı bukelime nikâh
mânâsında kullanılmıştır.

Hadis-i şerifteki "bâe" kelimesiyle ne kastedildiği, ulemâ arasında tartışmalıdır.
Bazılarına göre bundan murad nikâh masrafları, bazılarına göre de cinsel arzu ve
kudrettir. Genellikle ulemâ ikinci görüşü daha isabetli bulmuşlardır. Bununla beraber
netice itibariyle iki görüş arasında köklü bir ayrılık yoktur. Neticeleri aynıdır.



£181

Cümlenin mânâsını aynı hadise istinaden şu şekilde ifâde etmek mümkündür: "Ey
gençler sizden kim evlenme masraflarına ve cimaya gücü yetiyorsa hemen evlensin,
mali imkân olmadığı için evlenemeyen de oruç tutsun. Bu suretle âdeta hayalar

£191

çıkarılmış gibi şehveti kırılmış olur."
Bazı Hükümler

1. Bir kimsenin evlenmesinde fayda gördüğü bir arkadaşım evlenmeye teşvik etmesi
müstehabtır.

2. Kişinin evlenme için bakire bir hanımı tercih etmesi müstehabtır. Çünkü bakire ile
evlenmek nikâhın gayesine daha uygundur,

3. Cinsel kudrete sahip olduğu halde evlenme masraflarını teminden âciz olan
kimsenin evlenmeyi bırakıp oruca devam etmesi gerekir.

4. Nefsi kendisini evlenmeye zorlayan ve evlenme masraflarına da gücü yeten
kimsenin hemen evlenmesi müstehabtır. Ulemânın büyük çoğunluğu bu görüştedirler.
Ancak zâhiriyye ulemâsı Kitab ve Sünnette gelen bu konuyla ilgili emirlerin zahirine
bakarak bu durumda olan bir kimsenin evlenmesinin farz olduğunu söylemişlerse de;
"Resûlullah (s.a.) nikahlanmayı farzlar arasında saymamıştır. Ayrıca Resûl-i Ekrem
nikâhı "benim sünnetimdir" diye nitelemiştir. Bunlar nikâhın farz olmayıp sünnet
olduğunu ifâde eder. Sahâbe-i Kiramdan bazılarının bekâr yaşamaları da bunu
gösterir" denilerek Zâhiriyye ulemâsının görüşleri reddedilmiştir.

Ulemanın büyük çoğunluğuna göre evlenmenin şer'î hükmü içinde bulunulan şartlara
göre değişir. Şöyle ki:

a. Şehevî arzularının galebesi sebebiyle, evlenmediği takdirde zinaya düşeceğine
kesinlikle inanan bir kimsenin evlenmesi farzdır.

b. Evlenmediği takdirde zinaya düşeceğinden korkan kendini harama bakmaktan veya
istimna yani elle tatmin yoluna başvurmaktan kendini alıkoyamayan kimsenin
evlenmesi ise, vâcibtir.

c. Zinadan, farz veya sünnetleri terk etme gibi tehlikelerden emin olduğu hâlde aynı
zamanda evlenme masraflarını temin edebilen ve cinsel kudrete sahip olan bir
kimsenin evlenmesi ise sünnet-i müekkededir.

d. Aşın bir cinsel arzuya sahip olmadığı için zinaya düşme tehlikesi bulunmayan,
nikâh sünnetini işlemek gibi bir niyeti de olmayan fakat sadece cinsel arzusunu tatmin
etmek isteyen bir kimsenin evlenmesi ise mübahtır. Bu maksatla yaptığı evlilikten
dolayı sevaba da erişir. Çünkü şehevi arzusunu meşru yoldan tatmin etmiş olur.

e. Evlendiği takdirde aile hukukuna riâyet edemeyeceğini kesinlikle bilen bir kimsenin
evlenmesi haramdır.

f. Aile hukukuna riâyet edemeyeceğinden korkan bir kimsenin evlenmesi ise
mekruhtur.

İbn Kudâme'nin beyânına göre nikâh yönünden insanları üç sınıfa ayırmak
mümkündür:

a. Ulemânın hepsi de evlenmediği takdirde harama düşeceğinden korkan kimsenin,
evlenmesinin farz olduğunu söylemişlerdir.

b. Kendisi şehvetli olduğu halde zinaya düşme tehlikesinden emin olan kimsenin
evlenmesi de müstehabtır. Çünkü evlenmek kendisini nafile ibâdete vermek için uzlete



çekilmekten daha faziletlidir. Hanefî ulemâsı da bu görüştedir. Sahâbe-i Kiramın da
bu görüşte oldukları anlaşılmaktadır. Şöyle ki sahabenin ileri gelenlerinden Abdullah

b. Mesûd (r.a.) "Ölümüme on gün kaldığını bilmiş olsam ve kendimde de evlenme
gücü olsa, fitneye düşme tehlikesinden kurtulmak için evlenirdim" buyurmuştur. Hz.
İbn Abbâs'da Said b. Cübeyr'e hitaben:

"Evlen, çünkü bu ümmetin en hayırlıları karısı en çok olanlarıdır" buyurmuştur.
Ahmet b. Hanbel (r.a.)'de: "Bekarlık İslâmiyetten değildir. Kim insanları
evlenmemeye çağırıyorsa gayr-i İslâmî bir yola çağırıyor demektir. Evlenen kimsenin
işi tanılanmış olur" demiştir.

İmam Şafiî ise, bu konuda şunları söylüyor: "İnsanın nafile ibâdet maksadıyla uzlete
çekilmesi evlenmesinden daha faziletlidir. Çünkü Allah Teâlâ Kur'an-ı Kerim'inde

1201

Yahya aleyhisselâmı: "Efendi ve nefsine hâkim" sözleriyle öğmüştür. Bilindiği
gibi "Nefsine hâkim'* diye mealini verdiğimiz "basûran" kelimesi, "cinsel gücü
yerinde olduğu halde kadınlara yaklaşmayan kimse" demektir. Eğer nikahlamak
kendisini tamamen ibâdete vermekten daha faziletli olsaydı, Allah teâlâ ve tekaddes
hazretleri nikâhı terk ettiği için Yahya aleyhisselâmı Kur'an-ı Keriminde öğmezdi.
Ayrıca yine Kur'an-ı Keriminde "Kadınlardan, oğullardan, kan-tarlarca yığılmış altın
ve gümüşten (otlağa) salınmış atlardan, davarlardan ve ekinlerden gelen zevklere aşırı



düşkünlük insanlara süslü (câzib) gösterildi..." mealindeki âyet-i kerimesinde
nikâhı sadece dış yönüyle câzib gelen dünyalıklar arasında zikretmesi de bunu
gösterir. Çünkü nikâh alışveriş gibi akidden ibaret bir muameledir. Nafile ibâdetten

[22J

daha faziletlidir, demek mümkün değildir.

Nikâhın tamamen kendini ibâdete vermekten daha faziletli olduğunu savunan cumhur-

123]

ı ulemânın delili ise, "Her kim benim yolumdan yüz çevirirse, benden değildir"
anlamındaki hadis-i şeriftir. Hz. Enes de bu konuda şunları söylüyor:
Hz. Peygamber bizi her zaman nikâha teşvik eder, ibâdet için uzlete çekilmekten
menederdi ve; "kocasını seven ve doğurgan kadınlarla evleniniz. Çünkü ben kıyamet

1241

gününde diğer ümmetlere karşı sizin çokluğunuzla iftihar edeceğim." buyururdu.

[251

Bu sözler nikâhı farz derecesine yaklaştıran teşviklerdir.

c. İbn Kudâme'nin taksimine göre üçüncü grubu cinsel arzu ve kudreti bulunmayan
kimseler teşkil eder. Her ne kadar evlenmeye teşvik eden hadislerin genel manaları
kapsamına girecekleri düşünülerek bu kimselerin de evlenmelerinin müstehab olduğu
söylenilirse de bu kimseler için ibâdetle meşgul olmanın evlenmekden daha faziletli
olduğu muhakkaktır. Çünkü böyle bir kimsenin evlenmesinin hikîjhdan beklenen
neticeyi vermeyeceği ve ailesi yönünden kendisine bazı zararlar getireceği,
binaenaleyh nikâhı teşvik eden haberlerin bu gibi şehvetsiz kimseler için olmayıp

[261

şehvetli kimselerle ilgili olduğu söylenebilir.

5. Hattâbî bu hadisi delil getirerek şehveti gidermek için ilâç kullanmanın caiz
olduğunu söylemiştir. Ancak bu ilacın şehveti tamamen ortadan kaldıracak şekilde
olmayıp sadece onu yatıştıracak derecede olmasına dikkat edilmelidir. Çünkü ileride



evlenmek imkânı bulduğu zaman pişman olur.

[27]

Şafiî ulemâsının beyânına göre şehveti kırmak için kâfur kullanmak caiz değildir.
Malikîlerden bazıları bu h hadisi delil getirerek İstimna'nm (elle tatminin) haram
olduğunu söylemişlerdir. Hanbelî ve Hanefî ulemâsından bazıları da zinaya düşme
tehlikesine düşüp de şehvetini kırmaktan âciz kalan bir kimsenin şehvetini kırmak için
başka bir çaresi kalmadığı zaman istimna yapmasının caiz olduğunu söylemişlerdir.

I28J

Bu görüşte olan Hanefî ulemâsı "iki fesat tearuz ettikte, ehaffı irtikâb olunur" yani
"iki fesadın çatışması halinde, bunların daha hafif olanları tercih edilir" kaidesine
dayanmaktadırlar. İstimnanın her hâl-ü kârda haram olduğu görüşünde olan Şâfiîler,
Malikîler ve Zeydîler ise, "ve onlar ırzlarını korurlar, ancak elleri yahut ellerinin sahip
olduğu (cariyeler) hâriç (bunlarla) ilişkilerinden dolayı da onlar kınanmazlar. Bunun

1291

ötesine gitmek isteyen olursa, işte onlar haddi aşanlardır." mealindeki âyet-i

£301

kerimeyi delil getirirler. Binaenaleyh harama düşmek tehlikesinin belirdiği yerde,

[311

istimnanın helâl olduğu görüşü zayıf bir görüştür.

6. Oruç şehveti kırar.

7. Gözü haramdan koruyacak, iffet ve namusun muhafazasına yarayacak yollara

[321

başvurmak teşvik edilmiştir.

2. Dindar Kadınla Evlenmeye Teşvik

2047. ...Ebû Hüreyre (r.a.)'den rivayet olunduğuna göre, Peygamber sallallahu aleyhi
ve sellem;

"Kadınlar (ile şu) dört (özellik) için evlenilir: Malı için, hasebi (Şerefi) için, güzelliği

£331

için, dindarlığı için. Elleri toprak olası, sen dindar olanı seç!"
Açıklama

Hadis-i şerif evlenilecek kadında çoğunlukla zenginlik, soyluluk, güzellik ve
dindarlık vasıflarının arandığını ve bunlar içerisinde ailenin huzur ve sükûn içerisinde
devamını sağlayacak olan vasfın dindarlık olduğunu haber vermektedir. Çünkü malın
devamlılığı düşünülemez. Malı için evlenilen kadının bir anda fakirleşmesi müm-
kündür. Sadece malı için evlenilen bir kadının fakir düşmesi halinde de o evlilik
hayatının ayakta kalmasını sağlayacak en büyük sütün çökmüş olur.
Evlenilecek kadında çoğunlukla aranan ikinci özellik Haseb'dir.

Haseb, Asalet, soy-sop ahbab ve yakınlarının şerefi demektir. Bu kelime esas itibariyle
"hisab" kökünden alınmıştır. Çünkü câhiliyye çağında araplar övünürlerken bab al
arının men kîbeler ini haslet ve özelliklerini sayıp dökerlerdi.

Her ne kadar evlenilecek eşin asil ve şerefli bir aileden olması memnuniyet verici bir
duru mise de ailenin huzur ve sükûn içinde devamım sağlamak için yeterli bir vasıf
değildir. Bazılarına göre metinde geçen "haseb" kelimesinden maksat, kadının hâl ve



hareketlerindeki nezâket ve olgunluktur.

Eşlerde çoğunluk tarafından üçüncü özellik ise, vücud ve yüz güzelliğidir. Gerçekten
güzellik herşeyde aranan vasıflardan biridir. Kibire ve nazlanmaya sebebiyet
vermemek şartıyla özellikle hayat arkadaşlığında daha çok önem kazanır. Devam
süresince eşler arasındaki sevgi ve ülfetin devam etmesine vesile olur. Fakat bu da
geçici olduğu için eşler arasındaki ülfeti sağlamadaki rolü de geçicidir. Bütün bu
vasıflarda eşlerin hayatta karşılaşacakları her türlü belâ ve sıkıntıları metanet ve
sabırla karşılamalarında en büyük dayanakları fedakarlık ve vefakarlık, kaynakları
dindarlık olacaktır. Hayat şartlarının hazırladığı huzursuzluk fırtına ve kasırgaları
karşısında sözü geçen vasıflardan hiçbiri dindarlık vasfı kadar sağlam ve kuvvetli bir
dayana kolamaz. Müslüman ailede aranan en belirgin özellik "dindarlıktır,
cümlesi, aslında "ellerin topraklansın" anlamına gelen bir beddua ise de araplar onu
inkâr, teaccub, ta'zim ve bir şeye teşvik manalarında kullanırlar. Burada "haydi
göreyim seni, dindar olanı seç" anlamında bir teşvik olarak kullanılmıştır.
Şafiî ulemâsından Nevevî'nin beyânına göre Hz. Peygamber bu hadis-i şerifinde
halkın evlenecekleri kadında aradıkları vasıfları haber vermiştir. Maksadı "siz de
böyle yapın" demek değildir. Çoğunluğun en başta rağbet etmesi gereken dindarlık
vasfını en sona bıraktığını, en az rağbeti ona gösterdiğini haber vererek onları bu

041

tutumlarını bırakmaya ve dindar olanla evlenmeye teşvik etmektir.
Bazı Hükümler

1. Her işte dindar kimselerle beraber olmak dinen teşvik edilmiştir. Çünkü gerçekten
dindar olan kimselerle arkadaşlık eden bir kimse onların ahlâkından ve olgun
hareketlerinden istifâde eder ve onlardan kendisine kesinlikle bir kötülük gelmez.

2. Evlenilecek kadında güzellik, zenginlik ve asalet gibi vasıflardan önce dindarlık
aramak müstehabtır. Sözü geçen ilk üç vasıftan birini dindarlık vasfına tercih etmek
verilmiştir. Bu ölçüye uymayan kimse dinini tehlikeye atmış olur, Hind ulemâsından
Şemsülhak Azimabâdî'nin beyânına göre, Sadece dindarlık vasfını taşıyan bir kadınla,
dindarlık vasfıyla birlikte diğer üç vasıftan birini veya daha fazlasını taşıyan bir kadın
arasında tercih yapma durumunda kalan bir kimsenin dindarlık vasfıyla birlikte
diğerlerinden bir veya birkaçını taşıyan kadını tercih etmesi müstehabtır. Fakat sadece
dindarlık vasfına sahip olan bir kadınla, dindar olmadığı halde diğer üç vasıftan birine
veya daha fazlasına sahip olan bir kadın arasında tercih yapma durumunda kalan
kimsenin ise, sadece dindarlık vasfım taşıyan kadını tercih etmesi müstehabtır. Bu

[351

ölçünün aksine hareket etmek sünnete aykırıdır. Bu gerçeği te'yid eden
hadislerden bazılarının meali şöyledir:

a. "Kim bir kadınla sadece şerefinden dolayı evlenmişse Allah o kimseyi zelil eder.
Kim bir kadınla sadece malından dolayı evlenmişse, Allah onu fakir kılar, kim bir
kadınla soyundan dolayı evlenirse Allah onu al-çaltır. Kim de haramdan gözünü
korumak, ırz ve namusunu muhafaza etmek, akrabalarla olan hukukî ilişkilerini devam

[361

ettirmek için evlenirse, Allah bu elliliği ikisi için de hayırlı ve uğurlu kılar."

b. "Kadınları sırf güzellikleri için nikahlamayınız. Çünkü onların güzelliği
(böbürlenmeleri ve kibirlenmeleri yüzünden) j onları tehlikeye atabilir. Onları sadece



malları için de nikahlamayınız. Çünkü mallarının onları azdırması mümkündür. Fakat
onları dindarlıkları için nikahlayınız. Şüphesiz burnunun bir kısmı kesik, kulağı delik

1371

ve teni siyah dindar bir câriye (dindar olmayan hür bir kadından) daha hayırlıdır."

Bu hadisin senedinde bulunan Abdurrahman b. Ziyâd el-İfrıkî zayıf bir râvîdir. Fakat

İbn H:bbân bu hadisi Sahihinde başka bir senedle rivayet etmiştir.

c. "Şüphesiz dünya ancak geçici bir yararlanma (yer)idir. Saliha kadından daha

[381

faziletli hiç bir dünya meta'ı yoktur."

d. "Mü'min Allah' dan korkmak (meziyetin)den sonra saliha bir hanımdan daha hayırlı
ve yararlı birşey elde etmiş olamaz. (Çünkü) kendisi ona (neyi) emrederse, emrine
itaat eder, ona bakarsa o kendisini ferahlandırır. Karısı üzerine yemin ederse, karısı
(ona uymakla) onun yeminini yerine getirir. Yanında olmadığı zaman karısı, kendi

[391

namusunu ve onun mahnr korumak hususunda dürüst ve samimi davranır."
f. Sa'd b. Ebî Vakkâs'dan (rivayet olunduğuna göre) Peygamber sallallahu aleyhi ve
sellem şöyle buyurmuştur: "Üç şey mutluluk, üç şey de bedbahtlık alâmetidir.
Mutluluk alâmeti olanlar:

1. Kendisini gördüğün zaman sana huzur veren, yanında olmadığın zaman da kendi
ırzını ve senin malını koruyacağından emin olduğun dindar kadın,

2. Seni arkadaşlarına (ve arzu ettiğin yerlere) çabukça iletecek bir binek,

3. Geniş ve yardımcısı (hizmetçisi) çok olan bir ev. Bedbahtlık alâmeti olanlar:

1. Karşılaştığın zaman seni rahatsız eden ve sana dil uzatan, kendisinden uzaklaştığın
zaman da namusunu ve senin malını koruyup korumayacağından emin olmadığın bir
kadın,

2. Yavaş yürüyen (tekleyen) bir binek,

1401

3. Dar ve hizmetçisi az olan ev."

Binaenaleyh erkek dindar kadını seçmekle, eş seçiminde en isabetli olanı yapmış olur.
Kadın da bu ölçülere riâyet etmelidir. Kadının velisi durumunda olan kimseler de onu
huysuz, din yönünden zayıf olan kimseye vermemelidir. Çünkü evlilik bağı kolay
kolay kopmayan bir bağdır. Kurulu bir ocağı yıkmak sanıldığı kadar kolay değildir.
Kızını huysuz, ahlâksız, dinî emirleri yerine getirmeyen bir kocaya veren bir baba, kız
hakkında kötülük hattâ cinayet işlemiş sayılır ve Allah'ın gazabını hak eder. Adamın
birisi Hasan el-Basrî hazretlerine gelerek: Bir çok kimseler benim kızıma dünürlük
yapıyorlar. Bunlardan hangisine vereyim? diye sorar. O da: "Allah'tan korkan birine
ver. Çünkü eğer senin kızını severse ona iyilik eder, eğer ona kızacak olursa

m

zulmetmez" diye cevap verir.
3. Bekârlarla Evlenmek

2048. ...Câbir b. Abdillah (r.a.)'dan, dedi ki: Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem
bana;

"Evlendin mi?" diye sordu.

Evet, cevabını verdim.

"Kız mı aldın yoksa dul mu?"



Dul aldım, diye cevap verdim.

"Bir bakireyle evlenseydin ya! Sen onunla oynaşırdın o da seninle oynaşırdı" buyurdu.
[42]



Açıklama

kelimesi, "oynaşmak" mânâsına gelen fiilinden gelmektedir. Nitekim Müslim'in şu
rivayeti de bu gerçeği te'yid etmektedir. Câbir dedi ki: Babam Abdullah vefat ederken
dokuz kız (yahud yedi kız) bıraktı. Ben de dul bir kadınla evlendim. Resûlullah bana
"Ya Cabir evlendin mi?" diye sordu. "Evet" cevabını verdim. "Bakire mi (aldın),
yoksa dul mu?" dedi. "Hayır dul aldım ya Resûlullah," dedim. "Bakire alsaydm ya!
Sen onunla, o seninle oynaşırdınız. "Yahut birbirinizi güldürürdünüz buyurdu,
Resûlullah (s.a.)'e dedim ki:

Gerçekten (babam) Abdullah vefat etti ve dokuz (yahud yedi) kız bıraktı. Ben de
onlara kendileri gibi bir kız getirmeyi yahut bir kızla gelmeyi doğru bulmadım. Onlara
bakacak bir kadın getirmek istedim. Resûlullah (s. a.) da:

[43]

"Öyleyse Allah sana mübarek eylesin" buyurdu. Yahut bana hayır duada bulundu.
Hafız İbn Hacer'in beyânına göre, Buhârî'de geçen "O genç hanımla birlikte
oynaşsaydm ya!" cümlesi bazı nüshalarda "Bakire ile evlenip ((ağzını dilini
emerken);tükrüğünü emseydin ya!" şeklinde geçmektedir. Bazıları bu mânâyı da

ihtimal dahilinde görmüşlerdir. Fakat Kadı îyaz, Müslim'in Sahih'inde bu
kelimenin yalnız "liab: oynaşma" şeklinde rivayet edildiğini söyledikten sonra "dil
alimlerinin cumhuru bu hadisin şerhinde müla'abeyi mâruf olan oyun mânâsına
hamletmişlerdir. "Bir birinizi güldürürdünüz" buyurulmuş olması da bu mânâyı te'yid
[451

eder" demiştir.
Bazı Hükümler

1. Kişinin kansı ve Çocuklarıyla gülüşüp oynaşması mubahtır.

2. Yaşça büyük olan kimselerin etrafında bulunan arkadaşlarının işlerinin düzenli
gidip gitmediğini onlardan öğrenerek ve zaman zaman onları kontrol ederek kendileri
için hayırlı ve faydalı olan yolu göstermesi müste-habtır.

3. Bu hadis, kardeşlerinin çıkarını kendi çıkarma tercih eden Câbir (r.a.)'in fazileti
hakkında açık bir delildir.

4. Hayır ve iyilik işleyen kimselere dûa etmek müstehabtır.

5. Kadının kendi rızasıyla kocasına ve onun çocuklarına hizmette bulunması caizdir.
Kadının gönülsüz olarak kocasına veya çocuklarına hizmet etmesi asla caiz değildir.
[461

6. Eş olarak bakire hanımları seçmek faziletlidir.

7. Evin idaresi evde yaşlı ve dul bir kadının bulunmasını gerektiriyorsa o zaman genç

[471

bir hanım yerine yaşlı ve dul bir kadınla evlenmek de faziletli bir iştir.



1481

Kısır Kadınlarla Evlenme Yasağı



2049. ...İbn Abbas(r.a.)'dan;demiştir ki: Adamın biri Peygamber (s.a.)'e gelip;

Benim eşim (kendisine uzanan) zinâkar (adamlar)m elini geri çevirmiyor?- dedi. (Hz.

Peygamber de):

"Onu boşa!" buyurdu.

Adam bu sefer;

Nefsimin onun peşinden gitmesinden korkuyorum, dedi. (Resûl-i Ekrem Efendimiz
de);

[491

"Öyleyse ondan bir süre daha faydalan" buyurdu.
Açıklama

Bu hadis aslında bundan sonraki bab'a ait olmalıdır.Ne var ki tercümeye esas
aldığımız nüshada böyle bir takdim yapılmış bulunmaktadır.. Karısının huyundan
Resûl-i Ekrem'e şikâyette bulunan kimse Haşimoğullarmm hürriyetine kavuşturduğu
kölelerden biri olan Hişâm'dır. Hafız İbn Hacer'in açıklamasına göre, bizim "zinâkârm
eli" dîye tercüme ettiğimiz kelimesinin mânâsı üzerinde ulemâ ihtilâf etmiştir. Sözlük
mânâsı "dokunanın eli" anlrmma gelen bu kelimenin bazı ulemâya göre buradaki
mânâsı zinakâr, günahkâr insanların eli anlamındadır ki sözü geçen şahıs bu kelime ile
Resûl-i Ekrem'e eşinin zinakâr insanların emrine amade olduğunu, onların eşine karşı
yaptıkları bu yollu teklifleri yerine getirdiğini şikâyet etmek istemiştir. İmam Nesâî ile
Hattâbî, Gazâlî ve Sevrî bu görüştedirler.

İmam Ahmed ile Ibnu'l-Cevzî'ye göre ise, bu kelimenin buradaki anlamı yardım talebi
için uzanan eldir. Bu mânâya göre söz konusu şahıs Resûl-i Ekrem'e ailesinin malını
sorumsuzca harcadığını ve yardım talebi için uzatılan hiçbir eli çevirmediğini şikayet
etmek istemiştir. Bu görüşte olan ilim adamlarına göre bu kelimeye başka türlü bir
mânâ vermek doğru değildir. Fakat Kadı Iyaz ile Ebû't-Tîyb cömertliğin mendub
olduğ,u dolayısıyla Resûl-i Ekrem'in cömertliğinden dolayı bir kadını boşamayı
kocasına emretmeyeceği gerekçesiyle bu görüşü reddetmiştir. İmam Gazâ-lî'nin
verdiği birinci manayı tercih etmiştir.

İmam Ahmed'e ve taraftarlarına göre sözüyle zina kast edilmesi mümkün değildir.
Çünkü Resûl-i Ekrem'in bir kimseye fahişe bir kadını nikâhının altında tutmaya devam
etmesini emretmesi düşünülemez. İmam Ahmed (r.a.)'in bu görüşü: -Eğer sözü geçen
adam karısının hiçbir dilencinin isteğini reddetmediğini şikâyet etmes isteseydi, Biri
yerine tabirini kullanırdı. Çünkü dilenci kelimesi "iâmis" kelimesiyle değil,
"mültemisi" kelimesiyle ifâde edilir. "Lâmis" kelimesi ise, zinâkar anlamına gelir,
ayrıca cömertlik iyi bir huydur. Hiçbir kadın cömertliğinden dolayı cezalandırılamaz.
Çünkü bu kadın ya kendi malından harcayarak cömertlikte bulunmuştur ya da
kocasının malından harcamıştır. Bunun her ikisi de meşrudur. Bu tâbirle zina veya
zinaya götüren hareketler kastedilmişse, o zaman ona düşen, karısını boşamak
değildir. Çünkü boşamayı gerektiren zina suçu henüz isbatlanmış değildir. Şimdilik
ona düşen o kadını yalnız başına bırakmamak ve bu türlü iğren davranışlarına imkân
vermemektir. Bununla beraber Resûl-i Ekrem ona ihtiyacen o kadını boşamasını



tavsiye etmişse de adamın karısından ayrılmaya tahammülü olmadığını, binaenaleyh
boşaması halinde daha da tehlikeli durumların ortaya çıkacağını anlayarak nikâhı

[501

altında tutmasına izin vermiştir.
Bazı Hükümler

1. Namus ve iffetine şüphe getiren bir kadını boşamak meşru olduğu gibi, kocasının
aşırı sevgisi kendisini onunla beraber olmaya zorluyorsa, ona ihtiyacı kalmaymcaya
kadar nikâhı altında tutması da meşrudur. Fakat bu, halen iffetsiz ve zinâkâr bir
kadınla evlenmenin caiz olduğu anlamına gelmez.

2. Zina ettiğinden şüphe edilen mü'min kadınlar için kıyılmış olan nikâhların feshi

[511

gerekmez.

2050. ...Ma'kıl b. Yesar (r.a.)'dan; demiştir ki: Bir adam Hz. Peygamber sallallahu
aleyhi ve sellem'e gelerek;

Ben güzel ve soylu bir kadın buldum, yalnız çocuk doğurmuyor, onunla evlenebilir
miyim? diye sordu. Resûl-i Ekrem de:

"Hayır", diye cevap verdi. Sonra kendisine (o adam), ikinci defa geldi onu (bundan
yine) menetti. Sonra üçüncü defa geldi. Bunun üzerine;

"(Kocalarını) çok seven çok doğuran, kadm(lar)la evleniniz. Çünkü ben (kıyamet
gününde) sizlerin çokluğuyla diğer ümmetler(in peygamberlerime karşı iftihar

1521

edeceğim." buyurdu.
Açıklama

Kendisiyle evlenilmek istenen kadının kısır bir kadın olup olmadığı annesine ya da
teyzesine ve kardeşi gibi yakın akrabalarına bakarak anlaşılabileceği gibi, o kadın
daha evvel evlenmiş de çocuk dünyaya getirmemişse bu konuda o kadın hakkında bir
fikir verebilir. Ayrıca bulûğ çağma girdikten sonra memelerinin tomurcuklanmaması
veya hayız görmemesi de o kadının kısırlığına delâlet eder. Anlaşılan Resûl-i Ekrem'in
huzuruna gelen kimse evlenmek istediği kadında bu alâmetlerden birini görmüş de
onun için bu kadının kısır olduğunu söylemiştir.

Sözü geçen adamın Resûl-i Ekrem'den olumsuz bir cevap aldığı halde yine aynı
konuda Resûl-i Ekrem'in görüşünü almak üzere ikinci ve üçüncü defa gelmesi
evlenmeyi düşündüğü kadınla nikâhlanmaya karşı duyduğu istek ve arzunun
derecesini göstermek ve bu hususta Resûl-i Ekrem'den olumlu bir cevap almak için
olsa gerektir. Bakire bir kadının çok çocuk dünyaya getiren, kocasını çok seven ve ona
bağlı cinsten bir kadın olup olmadığı da yine annesine, kız kardeşine ve hâlâ-teyze
gibi yakın akrabasına bakarak anlaşılır. Çünkü genellikle yakın akrabalar arasında
benzer özellikler bulunur. Görülüyor ki konumuzu teşkil eden hadis-i şerifte Resûl-i
Ekrem Efendimiz, nikahtan beklenen neticenin hâsıl olması için evlenilecek
kadınlarda bulunması gereken iki özellikten bahsediyor. Bunlardan birisi çok çocuk
dünyaya getirme özelliği, diğeri de kocasını sevme ve O'na bağlılık özelliği.
Bunlardan birisi olmasa nikahtan beklenen Muhammed ümmetini sayıca artırmak



gayesi gerçekleşemez.

Hind ulemâsından muhakkik ve müdekkik ed-Dihlevî bu konudaki görüşlerini
açıklarken şunları söylüyor: "'Aile içerisindeki huzur ve sükûnun gerçekleşmesi
eşlerin birbirlerini içten sevmeleriyme mümkündür. Ailenin dinî ve dünyevî
menfaatleri ise, o ailenin yeterli sayıda çocuğa kavuşmasıyla gerçekleşir. Kadının
kocasını sevmesi onun kadınlık mizacı ve hislerinin sıhhatine ve kuvvetine delâlet
ettiği gibi o kadının yabancı erkeklerde gözü olmadığına da delalet eder ve kadınlık
zevkiyle yapacağı bütün süslenmelerini kocasına tahsis etmesini sağlar.
Kabileler arasında yaşayan gelenekler ve göreneklerle o kabile içerisinde yetişen
kızların terbiye, duygu, düşünce ve aile anlayışlarının teşekkülünde fevkalâde müessir
olduğundan evlenecek kimselerin eşlerini geleneklerinde, kocaya sadakat ve sevgiyi
bayraklaştıran aile ve kabilelerden seçmesi müstehabtır. Resûl-i Ekrem Efendimizin,
"(Şu) deveye binen (arap) kadmlar(m)m en hayırlısı dindar ve olgun Kureyş
kadınlarıdır. Onlar (yetim) çocuklara karşı fevkalâde şefkatli ve kocasının malını en

153]

güzel şekilde gözeticidirler." buyurmaları gelenek ve göreneklerin, kadınların ye-
tişmesi üzerindeki tesirlerini ve onun tezahürlerini en güzel şekilde vurgulayan kendi

[541

çevresiyle ilgili bir örneği dile getirmektedir.

Kadınların çok çocuk dünyaya getirmeleri ailenin saadetine vesile olduğu gibi kendi
ümmetinin maddeten kalkınmasına da en büyük bir vesiledir. Bu konuda günümüz
ilim adamlarından bazıları şunları söylüyor: "75 yıllık hayatımın sonunda şu kalkınma
felsefesine ulaşmış bulunuyorum: Kalkınma bir ağaca benzer kalkınma ağacının
kökleri, gövdesi dallan, yapraklan ve yemişleri vardır. Kalkınma ağacının kökleri dil,
din ve sanattır. Gövdesi nüfûs ve nüfus kesafetidir. Dallan ise, kalkınmayı tamamlayan
iktisadî faaliyetlerdir. Nüfus kesafeti olmayan bir memlekette kalkınma ağacının
gövdesi gelişemez. Kalkınma için dallardan önce kökleri ve gövdeyi kuvvetlendirmek
gerekir. Nüfusun ikdisâdî gelişme için arzettiği önemi vaktiyle A. Smith, Colin Clark,

[551

Frederik Listy Myrdal gibi müellifler de uzun uzadıya izah etmişler..."
Dünyada kalkınma hızları en yüksek olan 36 ülkeden 25'inin yani % 70'inin nüfus artış
hızlan ortadır: (% 1-2 arası). Ancak hızlı kalkman ülkelerden dördünde yani % H'inde
nüfus artışı yavaş olup % l'den azdır. Şu halde ülkelerin kalkınma hızı ile nüfus artış

1561

hızı arasında müsbet yakınlık korelasyonu vardır.
Bazı Hükümler

1. Kısır kadınlarla evlenmek mekruhtur.

2. Evlenecek kimselerin eşlerim, kadınları çok çocuk doğurmakla, kocalarına sevgi ve
sadakatlarıyla ün salmış aileler arasından geçmeleri müstehabtır.

Hanbelî ulemasmdan İbn Kudâme, bu konudaki görüşlerini açıklarken şunları
söylüyor: İnsanın hayat arkadaşını seçerken zeki kadınlar arasından seçip, ahmak
kadınları eş olarak seçmekten son derece kaçınması müstehabtır. Çünkü böyle bir
kadınla bir ömür boyu yaşamak insana hayatı zindan "eder. Genellikle kadınlardaki
ahmaklık çocuklarında da görülür. Bunun için "Ahmak kadınlarla evlenmekten
kaçınınız. Çünkü onların doğuracağı çocuk ahmak olacağı için kayb edilmiş sayılır. O



kadınlarla hayat geçirmekse belâdan başka birşey değildir. Sözü meşhur

£521

olmuştur." Bu bakımdan:

a. Hayat arkadaşı olacak kadının soyu-sopu, cinsi, cibilliyeti belli asıl ailelerden
seçilmesi müstehabtır. Çünkü doğacak çocukların, annelerinin soyuna çekmesi
kuvvetle muhtemeldir. Bu bakımdan cibilliyeti ve seciyyesi belli ailelerden seçilen
hayat arkadaşlarından doğacak çocukların da karakter itibariyle annesinin ve onun
yakınlarının karakterinde olmaları mümkündür. Nitekim Resûl-i Zîşan Efendimiz
şöyle buyurmuştur: "Kadınların en hayırlısıyla evlenmeye bakın, denginiz olan

£581

kadınlarla evleniniz ve onlara dünür olunuz."

b. Akraba evliliklerinden kaçınmak, hayat arkadaşını akrabaların dışından seçmek
müstehabtır. Çünkü akrabalık dışı yapılan evlilikten doğan çocuklar daha üstün

1591

kabiliyetli olurlar.

Nitekim Ömer b. el-Hattâb (r.a.)'da şöyle buyurmuştur: "Ey Saib oğulları, zayıf
nesiller dünyaya getirmeye başladınız. Artık bundan sonra yabancılardan evleniniz."
Resûl-i Ekrem'in de;

"Yabancılarla evleniniz (yakın akrabadan evlenip de) çocuklarınızı cilızlaştırmaymız"

[601

buyurduğu rivayet olunmuştur.

4. "Zina Eden Erkek, Zina Eden Kadından Başkasıyla Evlenemez" Âyet-i
Kerimesi Hakkında

2051. ...Amr b. Şuayb dedesinden (yani Abdullah b. Amr b. el-Âs'dan) şöyle dediğini
rivayet etmiştir: Mersed b. Ebi Mersedi'l-Ganevî, Mekke'deki (müslüman) esirleri
(Medine'ye) taşırdı. Mekke'de Anâk diye anılan bir fahişe vardı .(Anâk) onun dostu
idi. (Mersed) dedi ki: Ben (birgün) Peygamber sallallahu aleyhi ve selleme gelip;
Yâ Resûlallah Anâk ile evlenebilir miyim? Bana (cevap vermedi) sustu. Hemen
arkasından; "Zina eden erkek, zina eden veya müşrik kadından başkasıyla

imi

evlenemez." (âyet-i kerimesi) nazil oldu. Bunun üzerine beni çağırıp bana bu âyeti

[621

okudu ve; "Onunla evlenme" buyurdu.
Açıklama

Hadis-i şerifte anlatılan hadiseyle ilgili olarak nazil olan tercümesini sunduğumuz
âyet-i kerimeyi tefsir âlimleri şöyle açıklamışlardır: "Zinakâr bir erkek evlenecek
olursa, alacağı kadın ya zinâkar ya da Allah'a ortak koşan bir kadındır. Çünkü iman ve
iffet sahibi temiz kadınlar böylesi erkeklerden nefret ederler, ona tenezzül etmezler ve
etmemelidirler. Bu gibi erkekler olsa olsa ya kendisi gibi zinâkâr veya Allah'a ortak
koşan bir kadına rağbet eder ki, öylesi kadınların da namus ve iffeti zaten şüphelidir
ve işte zina şirke şirk de zinaya böyle yakındır.

Ayrıca zinâkar olan bir erkek, iffetsiz kadınlarla ilgilenir. Onlardan tiksinmez. Aksine
şehvetini tahrik edip kafasına uyduklarından dolayı kendini onlara kaptırır ve bu



duygular onun evlenme hususundaki fikrini ve muhakemesini bozar da nihayet nikâha
rağbet etmez ve şayet evlenecek olsa alacağı da öyle birisi olur. Binaenaleyh iffetli bir
müslümanm fahişe bir kadınla iffetli bir kadının da zinakâr bir erkekle evlenmesi
haramdır. Her ne kadar bazıları "Bu âyetten nasıl maksat, nikâhın hükmünü beyân
değil, zinanın iğrençliğini beyândır. Burada nikâh cinsî münâsebet manasınadır.
Binaenaleyh âyet-i kerimede yasaklanmak istenen zinadır" demişlerse de, Kur'ân'da
nikâh hep akid manasına geldiğinden bu âyet-i kerimedeki nikah kelimesinin zina
veya cinsî münâsebet mânâsına geldiğim söylemek doğru değildir. Dolayısıyla bu

1631

görüşte isabet yoktur.

Söz konusu âyet-i kerime; "öyleyse ondan bir süre daha faydalan" manasmdaki 2049
numaralı hadis-i şerife aykırı değildir. Çünkü âyet-i kerime evlenmek isteyen
kimselerle, hadis-i şerîf ise, eskiden evlenip de boşanmak isteyen kimselerle ilgilidir.

[641

Nikâhı birdenbire bozmak evlenmeye karar vermek kadar kolay değildir.
Bazı Hükümler

1. İffetli erkeklerin fahişe kadınlarla evlenmesi haramdır.

2. İffetli hanımların da zinâkar erkeklerle evlenmesi haramdır. Çünkü hadis-i şerifte
geçen "Onunla evlenme" cümlesiyle âyet-i kerimede geçen "bu (tür evlenme)

1651

müminlere haram kılınmıştır " cümlesi bu gerçeği isbat etmektedir. Hasan el-Basrî
(r.a.) ile Katâde ve İmam Ahmed bu görüştedirler. Adı geçen ulemâya göre zinadan
tevbe etmeleri halinde böylesi kimselerle namuslu bir müminin ve iffetli bir kadının
evlenmesinde bir sakınca, yoktur. Çünkü tevbe ile haram kılmışın sebebi ortadan kalk-
mış olur.

Hanefî ulemâsı yi a İmam Mâlik, İmam Şafiî ve ulemânın büyük çoğunluğuna göre
ise, iffetli bir erkeğin zina etmiş bir kadınla evlenmesi caiz olduğu gibi iffetli bir
kadının da zina etmiş bir erkekle evlenmesi caizdir. Çünkü:

a. "Bunlardan ötesini iffetli yaşamak zina etmemek şartıyla mallarımızla istemeniz

[661

(mehirlerini verip almanız ) size helâl kılındı" âyet-i kerimesi buna delâlet eder.
Elverir ki nikâhtan önce zinadan tevbe etmiş ve iddet beklemesi gerekiyorsa iddetini
bitirmiş olsun.

[671

b. "Bu (tür evlenmek) mü'minlere haram kılınmıştır" âyet-i kerimesi "İçinizden

1681

bekârları kölelerinizden ve cariyelerinizden iyi olanları evlendirin" âyet-i
kerimesiyle neshedilmiştir.

Nitekim Ebû Ca'fer en-Nehhâs da Nûr Süresindeki 32. âyetin üçüncü âyeti neshettiğini
ifâde ettikten sonra ekseri ulemanın bu görüşte olduğunu ve zina eden bir kimsenin
suçunun cezasını çektikten sonra evlenmesini caiz gördüklerini söylemiştir, en-
Nehhas'm açıklamasına göre İbn Ömer, Salim, Câbir b. Zeyd, Atâ ve Mâlik b. Enes de

1691 .

bu görüştedirler. İmam Şafiî de söz konusu âyetin neshedildiği görüşündedir.
Hanbelî ulemâsından İbn Kayyım ise, bu mevzuda ileri sürülen nesh fikrinin kesinlikle



izm

doğru olmadığını söylemektedir.

c. Ebû Bekr bir gün mescidde otururken yanma bir adam gelmiş ve evine misafir olan
bir adamın, kızıyla zina ettiğinden şikâyetçi olmuş. Bunun üzerine Ebu Bekr onlara

im

önce had vurulmasını sonra da evlendirilmelerini emretmiştir.

d. Bu mesele Hz. İbn Abbas'a sorulduğunda; "Bu işin evveli sifah (zina) sonu ise
nikâhdır. Çünkü bu bir adamın bahçesinden hırsızlık yapıp da biraz sonra çıkagelen
bahçe sahibinden o bahçenin meyvelerinden satın alan- kimsenin haline benzer. Bu
damadın önce yaptığı iş hırsızlıktır ve haramdır. Daha sonra bostan sahibinden meyve

[72]

satın alması ise, helâldir" diye cevap vermiştir.

2052. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah (s.a.);

"Kendisine dayak vurulmuş zinâkâr bir erkek ancak kendi gibisiyle evlenebilir"
buyurmuştur.

Ebû Ma'mer; bu hadisi Habib el-Muallim bana Amr b. Şuayb'dan naklen rivayet etti,
[73]

demiştir.
Açıklama

Zinâkar olduğu için dayağı hakeden erkekler, genellikle kendi gibi zinakâr kadınlarla
evlenmeğe tâlib oldukları gibi zinakâr kadınlar da kendileri gibi zinakâr olan
erkeklerle evlenmek isterler.

Hadiste geçen "dayak vurulmuş" kaydı zinakâr erkeklerin hadisin hükmüne girmesi
için aynı zamanda dayak da vurulmuş olması gerektiğim ifâde etmek için getirilmiş bir
kayd-ı ihtirazı değildir. Sadece hadisin hükmü içerisine giren zinakâr erkeklerin çoğu
zaman dayak vurulmuş ya da dayağı hak etmiş kimseler olduğunu ifade için getirilmiş
bir kayd-ı ekserî'dir. . Senedden de anlaşılacağı üzere bu hadisi musannif Ebû Davud'a
birisi Müsedded, diğeri de Ebû Amr olmak üzere iki kişi rivayet etmiştir. Bu iki
râvinin rivayetlerinde şu üç yerde farklılık vardır:

1. Müsedded, bu hadisi sözüyle yani m ıran'an olarak rivâyet ettiği halde, Ebû Amr
sözüyle rivayet etmiştir. Bilindiği gibi "haddesenî" lâfzı "an" lâfzına nisbetle daha
kuvvetlidir.

2. Müsedded, Habîb'in sıfatı olan "el-Muallim" kelimesini nakletmediği halde, Ebû
Amr bu lâfzı zikretmiştir.

3. Müsedded'in rivayetinde bu hadis Amr b. Şuayb'dan "haddesenî: bana söyledi"
lafzıyla nakledildiği halde Ebu Amr'in rivayetinde "mu'an'an olarak" (An lafzıyla)
nakledilmiştir.

[74]

Bu hadisle ilgili fıkhî hükümler bir önceki hadis-i şerifte açıklanmıştır.
5. Hürriyetine Kavuşturduktan Sonra Câriy esiyle Evlenen Kimse

2053. ...Ebû Musa (r.a.)'dan; dedi ki: Resûlullah (s.a.) şöyle buyurdu:



[75]

"Cariyesini hürriyete kavuşturup da onunla evlenen kimseye iki (kat) ecir vardır."
Açıklama

Bu hadis-i şerif Buhârî'nin rivayetinde; "Bir kimsenin bir cariyesi bulunur da onu
öğretir ve kendisine hoş muamele yapar, sonra hürriyetine kavuşturarak evlenirse, o
kimseye iki (kat) ecir vardır" mânâsına gelen, lâfızlarla rivayet edilmiştir.
İlim adamlarının açıklamasına göre bu iki ecirden birisi o cariyeyi yetiştirip
hürriyetine kavuşturduğundan, diğeri de onunla evlendiğinden dolayı verilecektir.
Müslim'in rivayetinde ise, bu hadis daha geniş olarak şu mânâya gelen lâfızlarla
rivayet edilmiştir:

"Üç kişi vardır ki bunlara ecirleri iki kat verilir:

1. Ehl-i kitaptan olup Peygamberine iman eden bir kimse. Son Peygamber (s.a.)'a
erişir O'na da iman eder, ona da uyar ve tasdik ederse işte bu kimseye iki ecir vardır.

2. Başkasının mülkü olan bir köle hem Allah Teâlâ'nm hakkını, hem de efendisinin
hakkını öderse ona da iki ecir vardır.

3. Cariyesi olan bir kimse o cariyeyi besler, gıdasına iyi bakar, sonra onu iyi terbiye
eder ve terbiyesini iyi becerir de sonra hürriyetine kavuşturarak kendisi ile evlenirse,

[761

ona da iki (kat), ecir vardır."

Ulemâdan bazılarının açıklamasına göre ecrin iki kat verilmesinden maksat "namaz,
oruç gibi yaptığı bütün amellerden kazanmış olduğu sevab ikiye katlanarak verilecek"
demektir.

Kirmânî'nin beyânına göre hadis-i şeriflerde belirtilen bazı kişilere sevablarınm iki kat
olarak verilmesinin sebebi bu kişilerin birbirine zıt olan iki hayırlı işi bir arada
yapmaya muvaffak olmalarıdır.

Meseleye bu açıdan bakıldığından Allah hakkıyla birlikte onun kulları olan anne-baba
hakkını ödeyebilen kimselere de sevaplarının ikişer kat verileceği, dolayısıyla
sevabları katlanarak verilecek olan kimselerin sadece hadis-i şerifte zikredilenlerden
ibaret olmayıp hadis-i şeriflerin bu kimselerden sadece bazılarım haber verdiği
kolayca anlaşılır.

Hadis, kölelerin ve özellikle kadın köle olan cariyelerin, İslâm toplumunda iyi
mevkilere gelmek için hazırlanmalarını ve böylece îslâm Toplumunun keyfiyet
haritasının her geçen gün daha mükemmele doğru götürülmesi için çalışmayı teşvik

J771

etmektedir.

2054. ...Enes b. Mâlik' den rivayet olunduğuna göre Resûlullah (s. a.) Safıyye'yi
hürriyetine kavuşturmuş (onunla evlenmiş ve) onu hürriyetine kavuşturmayı da mehri
178]

(yerine) saymıştır.
Açıklama

Safıyye bint Huyeyy bint Ahtab, Hz. Peygamber'in zevcelerindendir. Eskiden Hayber
kalesi kumandanlarından Kinâne b. Ebî'l-Hukayk ile evliydi. Hayber'in müslümanlar



tarafından fethinde ashâbdan Dihye b. Halefin hissesine düşmüştü. Kavminin eşrafın-
dan olduğu için Dihye onu Resûlullah'a hediyye etmiş ve Resûl-i Ekrem de azat
ederek nikâhı altına almıştır.

Safıyye (r.anhâ) daha Önceleri rüyasında "kucağına bir ay düştüğünü" görmüş idi.
Meğer Resûlullah ile evleneceğine işaret imiş. Rüyasını etrafındakilere anlatınca
kocası Kinâne'den 'Sen arap kralına varmak istiyorsun" diye sert bir tokat yemişti.

£791

Kendisinden 10 hadis rivayet edilmiştir.

Ümmü Sinan el-Eslemî'ye'nin rivayetine göre Safiyye (r.anhâ) kadınların en güzeliydi
ve o sıralarda 1 7 yaşında bulunuyordu:

Rivayete göre bir gün Resûlullah (s.a.) yanma vardığı zaman onu ağlar vaziyette
buldu. Kendisine bunun sebebini sorunca Hz. Aişe ile Hafsa'nm O'na dil uzattıklarını
ve kendilerinin ondan daha hayırlı olduklarını iddia ettiklerini ve "Biz Resûlullah'm
amcası kızları ve zevceleriyiz" dediklerini öğrendi. Bunun üzerine O'na; "Sen de; siz
benden nasıl daha hayırlı olursunuz? Babam Harun, amcam Musa, eşim Muhammed
aleyhimü's-salâtü ve' s- selâmdır; cevabım verseydin ya!" buyurdu.
Safıyye (r.anhâ) çok yumuşak tabiatlı, dirayetli ve faziletli bir hanım idi. Cariyesi bir
gün Hz. Ömer'e geldi ve Hz. Safiyye'nin Yahudi telakkilerine bağlı kalarak cumartesi
gününe saygı ve sevgi beslediğinden ve ya-hudileri sık sık ziyarette bulunduğundan
şikâyette bulunmuştu.

Hz. Ömer kendisine bunun sebebini sorunca şu cevâbı aldı: "Cumartesi gününe (sevgi
beslediğime) gelince, Allah bana cumartesi gününün yerine cuma gününü verdiği
günden beri asla cumartesi gününe karşı özel bir sevgi beslemedim. Yahudileri
ziyaretime gelince, gerçekten onlar benim akrabalarımdır. Onları ziyaret etmek İslam
dininin bana yüklemiş olduğu bir görevdir." Sonra cariyesine, "Bu iftirayı sana
yaptıran nedir?" diye sordu. Câriye: "Şeytandır" deyince; "Haydi git artık şu andan
itibaren hürsün" diyerek onu bağışladı ve doğru söylediğinden dolayı mükafatlandırdı.

Hz. Muaviye'nin hilâfeti döneminde hicretin 50. yılında vefat etti.

Bazı Hükümler

1. Cariyesini hürriyetine kavuşturarak onunla evlenen bir kimsenin cariyeyi azat
etmeyi onun mehri yerine sayması caizdir. Said b. el-Müseyyeb, İbrahim en-Nehaî,
Tavus, Zührî, Sevri, Ahmed, İshak Hasan el-Basri ve Ebû Yûsuf (r.anhum) bu
görüştedirler. Sözü geçen ulemâya göre böyle hareket eden bir kimse cariyesini azat
etmiş olur, nikâhı ile mihri de sahih olur.

Ebû Hanife ile mâlik, Şafiî, Muhammed, b. el-Hasen ve Züfer'e göre ise, bu kimsenin
cariyesini hürriyetine kavuşturması mehrinin yerine sayılamaz. Binaenaleyh bu
kimsenin evlenmek istediği o cariyeye ayrıca bir de mehir vermesi gerekir.
Hanefî ulemasından el-Kâsânî bu konuyla ilgili olarak şunları söylüyor: "bir kimse
câriyesiyle evlenmek şartıyla onu hürriyetine kavuşturmak ister, cariyesi de bunu
kabul ederse, eğer onu hürriyetine kavuşturmanın dışında bir mehirden bahsetmeden
nikâhları kıyılacak olursa, o kimsenin evlendiği cariyesine mehr-i misil ödemesi
gerekir. Ebû Hanife ile Muhammed'in görüşleri budur. İmam Ebû Yûsuf a göre ise, O
kimsenin cariyesini hürriyetine kavuşturması mehir yerine geçer. Ayrıca bir mehir
vermesi gerekmez. Çünkü bir kimsenin mal karşılığında cariyesini veya kölesini azat



etmesi caiz olduğuna göre, bir köleyi ya da cariyeyi hürriyetine kavuşturmak ona mal
vermek hükmündendir. Öyleyse evlenilmek istenen cariyeyi azat etmek, ona mehir
vermek gibidir.

"İmam Ebû Hanife ile İmam Muhammed'e göre ise, bir kimsenin kölesini hürriyetine
kavuşturması demek, onun üzerindeki hakkını iptal etmesi demektir. Mülkiyetin ibtal
edilmesi anlamına gelen câriye azat etmenin mehir sayılması mümkün değildir. Onu
hürriyetine kavuşturma karşılığında mal almanın caiz olması, hürriyetin de mal

[81] '

olmasını gerektirmez."

Hürriyete kavuşturmanın mehr sayılamayacağı görüşünde olan ilim adamları aksi
görüşte olanlara karşı kendi görüşlerini savunurlarken şu delillere dayanmaktadırlar.

1. Metinde geçen "onu hürriyetine kavuşturmayı da in eh r i (yerine) saydı" cümlesi,
Hz. Enes'in sözüdür. Bu hüküm açıkça Resûl-i Ekrem'e istinad etmediğine göre, Hz.
Enes'e ait bir görüş olmaktan öte gidemez. Çünkü metinde Resûl-i EKrem'in mehirden
bahsettiğine dâir bir ifâde yoktur.

2. Şayet Resûl-i EKrem'in bu itki (hürriyete kavuşturmayı) mehr yerine saydığı kabul
edilse bile, bunun sadece Resûl-i.Ekrem'le ilgili özel bir durum olması mümkündür.
Çünkü resûl-i Ekrem Hz. Cüveyriye'ye de aynı muameleyi uyguladığı halde İbn
Ömer'in; "Resül-i Ekrem'den sora cariyesini azad ederek evlenecek olan kimselerin
ayrıca mehir vermeleri gerekir" demesi de bunu gösterir Hanefî imamlarından Tahâvî
Hz. İbn Ömer'in bu sözüne temasla şöyle demiştir: "Hz. İbn Ömer'in Resûl-i Ek-
rem'den işittiği bir hadise dayanarak bu sözü söylemiş olması düşünülebileceği gibi

£821

hadiseye bizim açımızdan bakarak bu hükme varmış olacağı da düşünülebilir."
Ayrıca Resûl-i Ekrem'in Hz. Safıyye'yi azad ettikten sonra ona dünürlük yapıp
evlendiği ve cariyesi Rüzeyne'yi de ona mehir olarak verdiğine dair rivayet edilen bir
£831

hadis de bu görüşleri desteklemektedir.

Netice olarak şunu söylemek mümkündür: Resûl-i Ekrem önce Hz. Safıyye'yi azat
etmiş, sonra onu re'yinde hür bırakmıştır. Hz. Safıyye de Resûl-i Ekrem'e zevce
olmayı tercih edince, Resûl-i Ekrem de sadece kendisine mahsus olmak üzere mehirsiz
olarak onu zevceliğe kabul etmiştir. Nitekim şu âyet-i kerime ve bu meseleyi açıklığa
kavuşturmaktadır: "Bir de kendisini (mehirsiz olarak) Peygambere hibe eden ve
Peygamberin de kendisini almak istediği inanmış kadını diğer müminlere değil, sırf

İMİ

sana mahsus olmak üzere (helâl kıldık)."

6. "Soy Akrabalığından Dolayı Haram Olanlar, Emzirmeden Dolayı Da Haram
Olur"

2055. ...Peygamber (s.a.)'m zevcesi Aişe (r.anhâ)'dan rivayet olunduğuna göre
Peygamber (s. a.);

[851

"Nesebden dolayı haram olan (herşey) sütten dolayı da haram olur" buyurmuştur.



Açıklama



Metinde geçen "(sa'üyı ) doğum" kelimesi burada "soy, neseb" mânâsına
gelmektedir. İbn Mâce'nin rivayetinde "vilâdet" kelimesi yerine "neseb" kelimesinin
bulunması, bunu açıkça ifâde etmektedir.

Neseb (kan bağı) sebebiyle nikâhlanması haram olan kimseleri Allah teâlâ ve tekaddes
hazretleri Kur'an-ı Kerim'inde şöyle açıklamıştır: "Size (şunlarla evlenmeniz) haram
kılındı: Analarınız, kızlarınız, kız kardeşleriniz, hâlâlarınız, teyzeleriniz, kardeş
kızları, kız kardeş kızları, süt analarınız, su t bacıların iz, karılarınızın anaları,
birleştiğiniz kanlarınızdan olup (genellikle) evlerinizde bulunan üvey kızlarınız -ki
onlarla henüz birleşme-nıişseniz, almaktan Ötürü- üzerinize bir günâh yoktur. Kendi
sulbünüzden gelen öz oğullarınızın kanlan ve iki kız kardeşi bîr arada almanız (da size
haramdır); ancak geçmişte olanlar hâriç. "Şüphesiz Allah çok bağışlayan çok

£861

merhamet edendir."

Kısaca özetlersek kan bağı yoluyla haram olanlar yedi sınıftır:

1. Analar: Kişi annesiyle ve ne kadar geri gidilirse gidilsin, anne cihetinden olan
nineleriyle evlenemez.

2. Kızlar: İnsan kızıyla evlenemediği gibi daha aşağılarda kalan kız torunlarıyla da
evlenemez.

3. Kızkardeşi: İnsan kız kardeşiyle evlenemez. İnsan gerek hem anne hem de baba
cihetinden, gerekse sadece anne ya da sadece baba cihetinden olsun kız kardeşiyle
evlenemez.

4. Hâlâlar: İnsanın hâlâsı ile evlenmesi haramdır. Dedenin kız kardeşi de hâlâ gibidir.
Ne kadar yukarı derecelerde olursa olsun.

5. Teyzeler: İnsanın teyzesi ile evlenmesi haram olduğu gibi ne kadar yukarıda olursa
olsun, anne tarafından olan ninelerinin kız kardeşiyle evlenmesi de haramdır.

6. Erkek' kardeşin kızları (yeğenleri): İnsanın anne, ya da baba cihetinden veya hem
anne hem de baba cihetinden olan erkek kardeşinin kızıyla evlenmesi haram olduğu
gibi, ne kadar aşağı derecede bulunurlarsa bulunsunlar erkek kardeşinin kız
torunlarıyla da evlenemez.

7. Kız kardeşin kızları (yeğenler): İnsanın anne ya da baba cihetinden veya hem
anne hem de baba cihetinden olan kız kardeşinin kızıyla evlenmesi haram olduğu gibi,
ne kadar aşağı derecede bulunurlarsa bulunsunlar, kız kardeşinin torunuyla evlenmesi
de haramdır.

Yukarıda saymış olduğumuz kan bağı sebebiyle akraba olan kimselerle evlenmek nasıl
haramsa, bu kimseler süt yoluyla akraba oldukları zaman da aynı şekilde kendileriyle
evlenmek haram olur. Binaenaleyh bir kadının sütünü emen çocuk, nikâhının
haramlığı bakımından kadının ve süt sahibi olan kocasının öz çocuğu hükmündedir.
Artık bu çocuk erkek ise, kendisine süt anası, süt kız kardeşi, süt hâlâsı, süt teyzesi, süt
kardeşlerinin kızları ve yukarıda yedi maddede zikredilen kadınların süt cihetinden
benzerlerinin hepsi haram olduğu gibi, kız ise, süt annesi ya da süt babası cihetinden

[871

akraba olan kadınlarla evlenmesi de haramdır.
Bazı Hükümler

1. Soy bakımından nikâhı haram olan kimseler sut bakımından da haramdır. Sut
emziren kadının emzirdiği çocuğa nikahlanma sının haram olduğuna ve o çocuğun,



kadının öz çocuğu hükmünde olduğuna dair icmâ' vardır. Binaenaleyh artık o çocuğun
süt annesine bakması onunla tenhada baş başa kalması ve uzun yolculuğa çıkması
caizdir. Fakat aralarında birbirlerinin malına varis olmak, nafakalarını te'min etmekle
yükümlü olmak gibi annelik hukuku cereyan etmediği gibi, birisi diğerini, süt anne,
süt oğlunu köle olarak eline geçirince onu hürriyetine kavuşturmakla mükellef olmaz.
Süt annenin süt oğlu lehine .yaptığı, şahitlik reddolunamaz ve süt oğul, süt annenin
diyetini vermekle yükümlü tutulamaz. Süt oğlunu öldürünce kısastan muaf tutulamaz.

2. Süt anne ile süt oğul arasında meydana gelen süt akrabalığı süt oğul ile süt annenin
kocası arasında da meydana gelir. Artık o kadın süt oğluna nasıl haramsa, o kadının
annesi, kız kardeşi, teyzesi, kızı, kızının kızı, süt babanın başka kadından olan kızı,
kızının kızı, annesi, annesinin annesi... de o çocuğa öylece haramdır.

Ancak süt oğulun sütten dolayı kazanmış olduğu bu akrabalık, kan-bağı ile akraba
olduğu kimseler için geçerli değil, sadece kendisi için geçerlidir. Meselâ söz konusu
çocuğun süt kız kardeşi, öz kardeşinin de süt kız kardeşi değildir. Aynı şekilde öz

İM '

babasının süt kızı da değildir.

3. Süt emen kız çocuğun durumu da erkek çocuk gibidir. Yani bir kadının sütünü
emen bir kız, o kadının sütünün sahibi olan kocasının öz kızı hükmündedir. Kadının
kocası onun babasıdır. Kocanın kardeşleri de onun amacaları, kocanın oğulları ise,
onun kardeşleri, kocanın çocuklarının erkek çocukları da onun yeğenleridir. Süt
annenin soy bakımından akrabaları da onun süt bakımından akrabalarıdır.

4. Bir kadının zinadan kazandığı sütü emzirdiği bir çocukla o sütün sahibi olan zinakâr

£891

adam arasında akrabalık meydana gelmez.

2056. ...Ümmü Seleme (r.anhâ)'dan rivayet olunduğuna göre Ümmü Habibe;

Ya Resûlullah, sende kız kardeşime karşı bir evlenme arzu(su) var mı dedi. (Resûl-i

Ekrem de:)

"Ne yapacakmışım?" diye sordu (Ümmü Habibe de:)
Onunla evlenirsin, diye cevap verdi. (Hz. Peygamber de:)
"Kız kardeşinle mi?" deyince o:
Evet, diye karşılık verdi. (Resûlullah:)

"Sen bunu (gerçekten) arzu ediyor musun?" dedi. (ÜmmüHabîbe:)

Ben seninle (evli olan) tek kişi değilim ve bana hayırda ortak olmasını en çok arzu

ettiğim kimse kız kardeşimdir, diye karşılık verdi. (Hz. Peygamber:)

"(Bu olamaz), Çünkü o bana helâl değildir!" (Ümmü Habibe:)

Allah'a yemin olsun ki bana anlatıldığına göre, sen Ebû Seleme'nin kızı Dürre'ye yahut

Zerre'ye (bu kızın isminin Zerre mi, Düremi olduğunda râvi) Züheyr şüphe etti-

dünürlük yapıy örmüşsün? dedi. (Hz. Peygamber:)

"Ümmü Seleme'nin kızma mı?" diye sordu (Ümmü Habibe:)

Evet, diye cevap verdi. (Resûl-i Ekrem de):

"Şunu iyi bil ki , (o kız) benim terbiyem altında üvey kızım olmasaydı bile, (yine de)
bana helâl olmazdı. Çünkü o benim süt biraderimin kızıdır. Süveybe beni O'nun
babasıyla beraber emzird.Binaenaleyh kızlarınızı ve kız kardeşlerinizi bana teklif

İM

etmeyiniz" buyurdu.



Açıklama



Hz. Ümmü Habîbe validemiz, ResûU Ekrem'e kız kardeşi ile evlenmesini teklif edince
Resûl-i Ekrem bu teklifi reddetmiştir. Çünkü Kur'an-ı Kerim'de Allah Teâlâ "iki kız



kardeşi bir arada almanız size haram kılındı" buyurarak bir kimsenin iki kız
kardeşle birden evlenmesinin haram olduğunu bildirmiştir. Bununla beraber Hz.
Ümüm Habibe'nin Hz. Peygamber'e böyle bir teklifte bulunması ona dörtten fazla
kadınla evlenme izni gibi özel olarak iki kız kardeşle birlikte evlenme izninin de
verilmiş olabileceğini zannetmesinden ileri gelmiş olabilir.

Hz. Ümmü Habibe'nin Hz. Peygamber'in evleneceğini duyduğu kızın isminde râvi
Züheyr tereddüt etmiş, Dürre bint Ebî Seleme mi, yoksa Zerre bint Ebî Seleme mi
olduğunu iyice kestirememiştir.

Metinde geçen "hicr" kelimesi, elbisenin ön tarafı mânâsına gelir. Burada ev, terbiye
ve himaye anlamında kullanılmıştır. "Hacr" şeklinde okumak da caizdir.
Aslında üvey kızın üvey babasına haram olması için onun terbiye ve himâyesi altında
bulunması şart değildir. Fakat âyet-i kerimede; "Birleştiğiniz karılarınızdan olup

[921

evlerinizde bulunan üvey kızlarınız." buyurulduğu için Resul-i Ekrem de âyet-i
kerimeye riâyet ederek; "terbiyem altında bulunan üvey kızım olmasaydı" demek
suretiyle "üvey kızım" sözünü "fî hicrî: evimde" kelimesiyle kayıtlamıştır. Esasen
usulde bilindiği üzere bu çeşit kaydlara kayd-ı ihtirazı değil, kayd-ı ekseri denir, ki
hükmü kayıtlayıcı olmaktan uzaktır. Hükme konu olan meselenin genellikle içinde

[93]

bulunduğu hali belirtmek için kullanılır.

Bir başka ifadeyle üvey kızın üvey babasına haram olması için onun himayesinde
bulunması şart değildir. Fakat üvey kızlar genellikle üvey babalarının yanında
bulundukları için bu kayıt getirilmiştir.

Resûl-i Ekrem'in ifâdesinden anlaşıldığına göre Ümmü Seleme'nin kız kardeşi Dürre
(yahud Zerre) kendisine iki cihetten haramdır:

a. Üvey kızı olduğu için,

b. Süt kardeşinin kızı olduğu için.

Çünkü Ebû Leheb'in azatlı kölesi Süveybe hem bu kızın babası Ebû Seleme'yi, hem de
Resûl-i Ekrem'i emzirmiştîr. Rivayet edildiğine göre hz. Süveybe Ebü Leheb'in
cariyesi idi. Resûl-i Ekrem dünyaya geldiği gün doğum haberini Ebû Leheb'e
eriştirdiği için Ebû Leheb bu müjdenin mükafatı olarak onu hürriyetine kavuşturdu.
Hz. Hâlime'ye verilmeden önce de onu bir süre emzirtti. Buhârî'nin rivayeti de
1941

böyledir. Bazı siyer kitaplarına göre ise, Ebû Leheb, onu Resûl-i Ekrem'i
emzirttikten uzun müddet sonra ve hicretten önce hürriyetine kavuşturmuştur. Hz.
Süveybe'nin İslâmiyeti kabul edip etmediği ihtilaflıdır. Ebu Nuaym'm açıklamasına
göre, onun müslüman olduğuna dair bir rivayet mevcut değildir. İbn Sa'd'm
Tabakât'mda ifâde edildiğine göre hicretten önce Resûl-i Ekrem ve Hatice validemiz
onu ziyaret edip izzet-ü ikramda bulunurlardı. Hatta Hz. Hatice bir defasında onu
hürriyetine kavuşturmak maksadıyla Ebû Leheb'e gidip Süveybe'yi kendisine satması
için rica etmişti. Fakat Ebû Leheb onu satmadı, ancak Resûl-i Ekrem Medine'ye hicret
ettikten sonra hürriyetine kavuşturdu. Hz. Peygamber Medine'de iken de ona elbise ve



diğer ihtiyaçlarım gönderirdi. Hicretin yedinci senesinde Hayber dönüşünde vefat
haberini aldı.

Süheylî'nin Hz. Abbâs'dan rivayetine göre Ebu Leheb öldükten bir sene sonra kardeşi
Abbas onu rüyasında çok kötü bir halde görmüş ve ona halini sormuş. Ebû Leheb de
şöyle cevap vermiş: Ben sizden ayrıldıktan sonra hiç rahat yüzü görmedim. Ancak
pazartesi günleri bana yapılan azab hafıfletilmektedir. İbn Abbas'm ifâdesine göre bu
hafi iletilmenin sebebi, pazartesi günü Resûl-i Ekrem'in dünyaya gelişini Hz.
Süveybe'nin Ebû Leheb'e müjdelemesi üzerine onun da fevkalâde sevinip Hz. Süvey-

195]

be'yi hürriyetine kavuşturmasıdır.
Bazı Hükümler

1. Bir kimsenin karısı hayatta ve nikâhı altında iken baldızı ile evlenmesi haramdır.
Fakat adam karısını bâin talâk ile boşayacak olursa, o zaman baldızıyla. evlenebilir.
Ric'i talâk ile boşamış ise, iddeti bitinceye kadar evlenemez. Çünkü ric'î talak ile
boşanmış olan bir kadına kocasının iddet içerisinde dönmesi mümkün olduğundan
aralarında evlilik bağı devam etmektedir. İddet bittikten sonra nikâhı yenilemezlerse, o
zaman kadın boş düşeceğinden adam baldızıyla -evlenebilir. Bu konuda adamın karısı
ile baldızının ana-baba veya sadece baba veya sadece ana cihetinden kardeş olmaları
arasında bir fark olmadığı gibi, süt cihetinden kardeş olmalarıyla neseb cihetinden
kardeş olmaları arasında da bir fark yoktur. Zevcenin teyzesiyle halası da baldız
hükmündedir.

2. Kişinin üvey kızıyla evlenmesi haramdır. Çünkü Allah Teâlâ Kur'an-ı Kerim' inde,
"Birleştiğiniz kanlarınızdan olup evlerinizde bulunan üvey kızlarınız size haram
kılınmıştır, eğer onlarla birleşmemişseniz (kızlarını almaktan ötürü) üzerinize bir

1961

günah yoktur" buyurmuştur.

Bu âyet-i kerimede geçen "birleştiğiniz kanlarınızdan olan" cümlesi üzerinde ulemâ
ihtilâfa düşmüştür.

Hanefî ulemâsıyla İmam Mâlik ve Ahmed'e göre buradaki birleşmekten maksat, cinsî
münasebettir ya da kadınla tenhada baş başa kalmak gibi cinsî münâsebeti hazırlayan
sebeplerdir.

el-Evzâî'nin açıklamasına göre bir kimse bir kadınla baş başa kalır da onu soyar, eliyle
ona dokunursa veya başbaşa kalıp kapıyı kapar ya da perdeleri indirirse, cinsel temas
olmasa bile artık o kadının kızı o kimseye helâl olmaz. Ebedî olarak nikâhı haram
olur. Kadın öldükten sonra da bu haramlık devam eder, fakat adam kadınla
birleşmemiş olduğu gibi aralarında birleşmeyi hazırlayıcı sebepler de bulunmamışsa o
zaman o kadının kızıyla evlenmesinde bir sakınca yoktur.

3. Davûd-ı Zahirî ise, bu hadîsin zahirine sarılarak bir kimse evinde ve terbiyesinde
bulunmayan üvey kızının annesi öldükten veya boşadıktan sonra o kızla evlenebilir
demiştir. Ancak onun bu sözü, bütün İslâm ulemâsının verdiği "insanın üvey kızıyla
evlenmesi haramdır, bu konuda o kızın üvey babasının evinde ve terbiyesi altında olup
olmaması arasında fark yoktur" şeklindeki ortak hükme aykırıdır.

1971

4. Süt kardeşin kızı ile evlenmek haramdır.



7. Kocanın Sütü



Nevevî'nin beyânına göre sütün" erkeğe izafe edilmesinin sebebi, süt emziren kadının
kocası olması ve yahutta milk ya da şüphe ile onunla cinsî münâsebette bulunmasıdır.
Yani sütün erkeğe izafe edilmesi mecâz-dir. Süte sebeb olduğu için ona nisbet

[981

edilmiştir.

2057. ...Aişe (r.anhâ)'dan; demiştir ki: Eflah b. Ebi'l-kuays yanıma gelmişti, ben de
kendimi ondan gizledim. Bunun üzerine;

Ben senin amcan olduğum halde, benden gizleniyor musun? dedi. Ben de:
Nereden (amcam oluyormuşsun)? dedim. O da:

Kardeşimin karısı seni emzirdi, diye cevap verdi. (Hz. Aişe) dedi
ki:

Beni emziren kadındı, erkek değil. Tam bu sırada Resülullah (s. a.) yanıma geldi.
(Hadiseyi) ona anlatınca:

1991

"O senin amcandır, varsın senin yanma girsin" buyurdu.
Açıklama

Her ne kadar bu hadisle Müslim'in Süfyân'dan rivayet ettiği hadiste Hz.
Aişe'nin süt amcasının ismi Eflah b. Ebi'l-Kuays olarak geçiyorsa da Müslim'in

£1011

rivayet ettiği diğer bir hadiste Ebu'l-Kuays olarak Buhârî ve Müslim'in bazı
£1021

rivayetlerinde ise Ehû Ebi'l-Kuays olarak geçmektedir. Müslim'in Ata'dan

£1031

rivayet ettiği diğer bir hadiste de sözü geçen kimsenin Ebu'l-Ca'd olduğu
kaydedilmektedir. Tekmiletu'l-Menhel yazarı Emin Mahmûd, bütün bu rivayetlere işa-
ret ettikten sonra "bu rivayetler içerisinde en doğru rivayet bu ismin "Eflah, Ehû
Ebi'lTKuays" olduğunu açıklayan rivayettir. Çünkü hadis kitaplarında ve diğer
kitaplarda Hz. Aişe'nin süt amcasının meşhur olan ismi Eflah, Ehû Ebi'l-Kuays olarak,
künyesi de Ebu'l-Ca'd olarak geçer" demiştir. Hz. Aişe yanma gelen Eflah'ı görüp de
ondan gizlenince Eflah'm "ben senin amcan olduğum halde benden gizleniyor
musun?" sorusuna karşılık "sen benim nereden amcam oluyor muşsun?" diye cevap
vermesi, hayretinin ifadesidir. Çünkü Hz. Aişe, Eflah'm soy bakımından amcası
olmadığını biliyordu ve bir erkeğin de süt yoluyla akraba olacağını bilmiyordu. Hz.
Aişe, Eflah'dan aldığı cevabın doğruluk derecesini daha emin bir kaynaktan öğrenmek
için meseleyi Resûl-i Ekrem'e açmış, Resûl-i Ekrem de o anda gelen vahye ya da daha

11041

önceki bilgisine dayanarak Eflah'm haklı olduğunu söylemiştir.
Bazı Hükümler

Süt emziren kadınla sütü emen çocuk arasında sut akrabalığı meydana geldiği gibi sut



emziren kadının kocasıyla süt emen çocuk arasında da meydana gelir.
Zahirî ulemâsının dışında bütün ulemâ süt emen çocukla sütü emziren kadının kocası
arasında süt akrabalığının meydana geleceğini, dolayısıyla o kimsenin süt oğlu
olacağını ve o kişinin çocuklarının da söz konusu çocuğun kardeşi; adamının
kardeşlerinin de amcası ve hâlâsı olacağını, o çocuğun evlatlarının da o adamın
torunları olacağını söylemişlerdir. Zahirî ulemâsına göre ise, bu çocukla bu,çocuğu
emziren kadının kocası arasında süt akrabalığı meydana gelmez. İbn Uleyye de bu
görüştedir. .Hz. İbn Ömer ile Hz. Âişe'nin de bu görüşte olduğu rivayet olunmuştur.

[105]

Delilleri ise, "Sizi emziren analarınız, süt bacılarınız size haram kılındı..." âyet-i
kerimesidir. Bu görüşte olan Zahirî ulemâsına göre "ayet-i kerimede soy akrabalığı
açıklanırken bir insana kızının ve hâlâsının haram olduğu belirtildiği halde yine aynı
âyet-i kerimede süt akrabalığı açıklanırken süt kızdan ve süt haladan bahsedilmemesi
süt emen çocukla, süt emziren kadının kocası arasında süt akrabalığının meydana

£1061

gelmediğini gösterir."

Aksi görüşte olan cumhûr-î ulemânın deliliyse Hz. Âişe'nin süt amcasından bahseden
ve konumuzu teşkil eden hadisle "neseb sebebi ile haram olan kimseler emzirmeden
dolayı da haram olurlar" manâsına gelen 2055 numaralı hadis-i şeriftir. Bu görüşte
olan cumhûr-i ulemâya göre, Zahirî ulemâsının kendi görüşlerini delil olarak
gösterdikleri âyet-i kerime onların zannettiği gibi bir erkeğe süt kızı ile süt halasının
helâl olduğuna delâlet etmez. Çünkü bir hükmün içerisine giren şeylerden bir kısmının
zikredilmesi, delil bulunmadıkça, zikredilmeyen kısımlarının bu hükmün dışında
kaldığına delâlet etmez. Bu meselede süt kızı ile süt halasının helâl olduğuna dair bir
delil bulunmadığı gibi, tam tersine haram olduğuna delâlet eden pek çok hadis vardır.
İbn Kudâme'nin beyânına göre İmam Ahmed şöyle demiştir: "Bir erkeğin iki karısı
olsa da onlardan biri bir erkek çocuğu, öbürü de bir kız çocuğu emzirse, bu iki

Iİ071

çocuğun biri biriyle evlenmesi haram olur." Nitekim, "iki cariyesi bulunan bir
erkek hakkında cariyelerden biri bir kız çocuğu öbürü de bir erkek çocuğu
emzirmiştir. Bu oğlanın bu kızla evlenmesi caiz midir? diye İbn Abbas (r.a.)'a soruldu

£1081

da. "Hayır", "likâh (aşı) birdir" diye cevap verdi.
8. Büyük Adamın Süt Emmesinin Hükmü

2058. ...Aişe (r.anhâ)'dan rivayet olunduğuna göre bir gün Resûlullah sallallahu aleyhi
ve sellem (Hz. Âişe'nin) yanma gelmiş, onun yanında bir adam varmış. Bu (durum
Resül-i Ekrem'in) hoşuna gitmediği için yüzü değişmiş, (Bu hadisin buraya kadar olan
kısmını Hafs ile Muammed b. Kesîr Ebu Davud'a aynı mânâya gelen değişik sözlerle
rivayet etmişlerken hadisin bundan sonraki kısmını naklederken hem söz hem de mânâ
bakımından) ittifakla şöyle rivayet ettiler. Bunun üzerine (Hz. Âişe;)
Ya Resûlallah, bu (zât)'benim süt kardeşimdir, dedi. (Hz. Peygamber de);
"Süt kardeşlerinize iyi dikkât ediniz. Çünkü süt hükmü ancak açlıktan dolayı sabit

11091

olur" buyurmuştur.



Açıklama



Ibn Hacer'in beyânına göre, Resûl-i Ekrem geldiği zaman Hz. Aişe'nin yanında
bulunan kimsenin Ebu'l-Kuays'm oğlu olma ihtimali kuvvetlidir. Bazıları o kimsenin
Hz. Aişe'nin süt kardeşi Abdullah b. Yezid olduğunu söylemişlerse de bu doğru değil-
dir. Çünkü Abdullah'ın sahâbî olmayıp tabiî olduğunda ittifak vardır. Abdullah'ın
annesi Hz. Âişe'yi emzirmiş Abdullah'ı da Hz. Peygamber'in vefatından sonra dünyaya

Liioi

getirmiştir.

Metinde geçen açlıktan maksat, gıdası süt olan, sütle doyabilen çocuğun açlığıdır.
Çünkü süt çağındaki bir çocuğun midesi çok küçük ve zayıf olduğundan sütle
doyabilir. Etleri ve kemikleri de bu sütle beslenir ve gelişir. Neticede bu çocuğun
vücudu süt anneden alınmış gıda ile beslenip büyür. Öz çocuklarda da bu durum söz
konusudur. Bu bakımdan süt çocuk da nikâh bakımından süt annenin öz çocuklarından
birisi gibi olur.

Hattâbî'nin beyânına göre metinde geçen "süt hükmü" kelimesinde maksat, evlenmeyi
haram kılan 'süt, çocuğun küçükken emdiği kendisine kuvvet veren ve açlığını gideren
süttür. Bir başka deyişle sütün yemek yerine geçtiği çağda emilen süttür. Fakat ekmek
ve et gibi yiyecek maddeleriyle doyabilen, sütle doyamayacak çağa gelen kimseleri
emdiği sütten dolayı süt akrabalığı meydana gelmez. 2060 numaralı hadisin şerhinde

mıı ^

bu konuya tekrar değineceğiz; inşallah.
Bazı Hükümler

1. Süt akrabalığı meydana getiren ve dolayısıyla bu akrabalar arasında evlenmeyi
haram kılan süt, süt çağında ve doyuncaya kadar emilen süttür. Nitekim şu hadis-i
şerif de bu gerçeği te'yid etmektedir: "Resûlullah (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle
buyurdu: "Süt emmenin ancak (sütün) memede iken (çocuk emdiği sırada) harsa klan

£112]

yaranı ve (çocuk) memeden kesilmeden önce olanı (evlenmeyi) haram kılar."
İmam Tirmizî, bu hadis hakkında şu hükmü veriyor: "Bu hadis hasen-sahih'dir.
Peygamber (s.a.)'in ashabından ve sonrakilerden ilim adamlarının çoğunun ameli bu
hadis üzeredir. Süt emme ancak iki yaşın altında olursa o zaman mahrem küar, iki tam

mu

seneden sonra olanı hiçbir kimseyi mahrem kılamaz."

Cumhûr-i fukahâ, süt emme süresi tam iki yıldır derler. Delilleri ise; "Anneler

£1141

çocuklarım iki tam yıl emzirirler..." âyetidir. İmam Ebû Ha-nife'ye göre ise, süt
kardeşliği doğuran bu emme süresi iki buçuk yıldır. Delili ise, "Onun bu taşınması ve

£1151'
sütten kesilmesi otuz aydır." âyet-i kerimesidir.

2. Bir kadının sütüyle beslenmek süt akrabalığı meydana getirir. Bu hususta emmekle,
içmek, yemek, ilâç olarak boğaza veya buruna akıtmak ya da içerisine ekmek doğrayıp
ekmekle beraber yemek veya pişirerek yemek arasında bir fark yoktur. Çünkü bunların
hepsi de çocuğun açlığım giderebilir. Cumhur-ı ulemâ bu görüştedirler.

Hanefî ulemâsına göre ise, süt akrabalığının meydana gelebilmesi için sütün mutlaka



ağız veya burun yoluyla alınması ve sütün karın boşluğuna ulaşması şarttır.
Binaenaleyh şırınga ile vücuda zerk edilen, kulak ya da gözden alman veya yara
üstüne sürülen sütle süt akrabalığı meydana gelmez. Çünkü bu yollarla alman süt
çocuğun vücudunu beslemez, ona bir gıda veremez. Eğer çocuk meme ucunu ağzına
alır da ondan emdiği sütün karın boşluğuna ulaşıp ulaşmadığı kesinlikle
anlaşılamazsa, süt akrabalığının meydana geldiğine hüküm verilemez. Çünkü hüküm
ancak kesin bilgiye dayanılarak verilir. Şüphe üzere hüküm verilemez.
el-Leys b. Sa'd ile Zâhiriyye ulemâsına göre ise, süt akrabalığının gerçekleşmesi için
çocuğun memeyi ağzına alarak emmesi şarttır.

Süt akrabalığının gerçekleşmesi için emilmesi gereken sütün miktarı ile ilgili görüşleri

IU61

ileride tetkik edeceğiz.

2059. ...îbn Mesûd (r.a.)'dan; demiştir ki: Kemikleri kuvvetlendiren ve kas(lar)ı
oluşturan (süt emmenin) dışında (süt akrabalığı meydana getirecek) hiçbir süt emme
yoktur. (Abdullah b. Mesûd hakkında) Ebû Mûsâ (el-Hiiâlî); Bu büyük âlim aramızda

[1121

iken bize soru sormayınız, dedi.
Açıklama

Bu haber süt akrabalığı meydana getiren ve nikâha engel teşkil eden sütün çocuğun
süt çağında emdiği süt olduğuna, süt çağının dışında emilen sütün böyle bir süt
akrabalığı meydana getirmediğine delâlet etmektedir. Süt çağındaki bir çocuğun
midesi küçük ve zayıf olduğundan onun emeceği süt doyup beslenmesine; kemik ve
kaslarının teşekkülüne yeterli olacağından o çocuk emdiği süt sebebiyle kendisini
emziren kadının bir parçası haline gelir ve ister istemez sütünü emziren kadınla o
çocuk arasında bir akrabalık meydana gelir. Nikâhının haramlığı bakımından o çocuk,

£118]

sütünü emziren kadının çocukları hükmüne girer.
Bazı Hükümler

Süt akrabalığı çocuğun iki yaşma kadar (süt çağı içerisinde) emdiği sütle meydana
gelir. Sut çağı geçtikten sonra emilen sütlerle süt akrabalığı meydana gelmez.
Bu hadis-i şerifi, Hanefî ulemâsından Kâsânî daha uzun bir şekilde rivayet etmiştir.
Kâsânî'nin rivayeti şöyledir: "Çölde yaşayan bir adamın karısı bir çocuk dünyaya
getirmişti. Fakat kısa bir süre sonra çocuk öldü. Kadının memeleri emilmediği için
sütle dolmaya ve kabarmaya başladı, bu yüzden kadının memeleri şiddetli bir şekilde
sancılanıyordu. Bunun üzerine kadını bu durumdan kurtarmak' için kocası onun
memelerindeki sütleri emip dışarıya atmayı denedi. Fakat bir ara erkek emdiği sütün
bir kısmının boğazına gittiğini hissetti. Bundan son derece telaşlanarak Hz. Ebû Mûsâ
el-Eş'ârî'ye varıp durumu ona anlattı. Hz. Ebû Musa da, "Artık karın senin süt annen
olduğu için sana haram olmuştur" diye fetva verdi. Daha sonra adam Hz. Abdullah b.
Mes'ûd'a gelerek durumunu anlattı, İbn Mesûd o adama "bu meseleyi daha önce başka
birine sordun mu?" dedi. Adam da Ebu Musa el-Eşârî'ye sorduğunu söyleyince, Hz.
İbn Mesud doğruca Hz. Ebû Musa'nın yanma varıp ona "Sen evlenmeyi haram kılan



sütün ancak kasları teşekkül ettiren sütler olduğunu bilmiyor musun?" dedi. Bunun
üzerine Hz. Ebû Musa el-Eş'ârî de Hz. İbn Mes-ûd'u kast ederek; "Aramızda bu büyük

£1191

âlim varken bir daha benden fetva istemeyiniz" dedi.

İmam Mâlik de bu konuyla ilgili olarak şu hadisi rivayet etmiştir: Bir adam Ebû Mûsâ
el-Eşârî'ye:

Ben hanımımın memesini emdim, karnıma süt gitti (bunun hükmü nedir)? diye sordu.
Ebû Musa:

Buna göre o kadın sana haram olmuştur, deyince Abdullah b. Mesûd:

Adama nasıl fetva verdiğine dikkat et, dedi. Ebû Musa:

Bu hususta sen ne dersin? deyince İbn Mesûd':

Emme ancak iki sene içerisinde olur, dedi. Bunun üzerine Ebû Mûsâ:

ÜM

Bu büyük âlim aramızda iken bana birşey sormayınız, dedi."

Süt emme çağının süresi hakkındaki görüşler, gelecek 2060 numaralı hadisin şerhinde
£121]

açıklanacaktır.

2060. ...(Bir önceki hadisin) manası Abdullah b. Mes'ud vasıtasıyla Peygamber
(sallallahu aleyhi ve sellem)'den naklen rivayet olunmuştur. (Ancak Veki' bu hadisi);

£122]

"kemiği büyüten (süt)" diye rivayet etmiştir.
Açıklama

Bu hadisle bir önceki hadisin sözleri arasında farklılık varsa da mânâ bakımından
aralarında bir fark yoktur.Bu iki hadis arasında köklü olarak iki fark vardır:

1. Bu hadis merfû'dur bir önceki hadis ise, ibn Mes'ûd'a dayanan mevkuf bir hadistir.

2. Bu hadiste Ebû Musa'nın babası ile İbn Mesûd arasında başka bir râvî yoktur. Bir
önceki hadiste ise, Ebû Musa'nın babası ile İbn Mes'-ûd arasında İbn Mes'ûd'un oğlu

[123]

bulunmaktadır.
Bazı Hükümler

1. Süt akrabalığı meydana getiren süt, çocuğun sut çağında emdiği suttur. Çünkü bu
çağda çocuk sadece sütle doyar, onun besini sadece süttür. Haleften ve seleften
cumhûr-ı ulemâ bu görüştedirler. Fakat sütün süt akrabalığı meydana getirebildiği "süt
çağı"nm süresi ulemâ arasında ihtilaflıdır.

Süfyan es-Sevrî, el-Evzâî, Şafiî, Ebû Yûsuf, Muhammed, İshâk ve Ebû Sevr'e göre süt
akrabalığının meydana geldiği "süt çağı" iki senedir. Binaenaleyh çocuğun iki yaşını
bitirdikten sonra bir kadını emmesiyle süt akrabalığı meydana gelmez. Hz. Ömer b. el-
Hattâb, İbn Mes'ûd, Ebû Hureyre, Said b. el-Müseyyeb, Ebû Hanife ve İmam
Muhammed'in de bu görüşte oldukları rivayet olunmuştur.

İmam Mâlik'den gelen bir rivayete göre, çocuğun iki yaşını bitirdikten sonra iki üç ay
içerisinde emdiği sütle de süt akrabalığı meydana gelir. Çünkü bu sıralarda çocuk süte
çok muhtaç olduğundan sütten birden bire değil de tedrici olarak ayrılır. Bu bakımdan



bu sıralardaki emmenin de hükmü aynıdır.

Süt emme çağının iki sene olduğu görüşünde olanların dayandıkları delilleri şu şekilde
sıralamak mümkündür:

1. "Anneler çocuklarını -emzirmeyi tamamlamak isteyen kimse için-tam iki yıl

£1241

emzirirler"' Bu âyet-i kerimede süt emme çağının iki senede sona erdiği kesin bir
dille ifade edilmiştir.

[1251

2. "(İnsanın) ana karnında taşınması ile sütten kesilmesi otuz aydır." hamileliğin
en azı olan altı ayı âyet-i kerimede belirtilen otuz aydan çıkartılacak olursa, süt emme
müddeti olarak geriye 24 ay (iki sene) kalır.

3. Süfyân'dan mevkuf olarak rivayet edilen "iki seneden sonra süt emme(nin hükmü)

£1261

yoktur" mealindeki hadis-i şerif.

4. İbrahim b. Ukbe der ki: Said b. el-Müseyyeb'den emmenin hükmünü sorduğumda
Said, "iki sene zarfında meydana gelen emme bir damla da olsa nikâhı haram kılar.
Amma iki seneden sonraki emme çocuğun yediği yemek hükmündedir, (Nikâhı haram
kılmaz." dedi. Sonra Urve b. ez-Zübeyr'e sordum. O da aynen Said b. el-Müseyyeb'in

[1271

söylediğini 'tekrarladı."

İmam Ebû Hanife'nin meşhur olan kavline göre ise, "emzirme müddeti" çocuk
doğduğu andan itibaren geçen otuz aydır. Eğer çocuk ayın başında doğmuş ise bu
müddet aya göre hesaplanır. Eğer ayın başında değil de ortasında doğmuşsa, her ayın
otuz çektiği kabul edilerek bu süre hesaplanır. Hz; İmâm'm bu görüşünün delili ise,

£1281

"çocuğun ana karnında taşınması ile sütten kesilmesi otuz aydır," âyetidir. Ona
göre bu ayet-i kerimede hem süt emme müddetinin, hem de hamilelik müddetinin otuz
ay olduğunu ifade etmektedir. Her ne kadar Hz. Aişe'nin rivayet ettiği "gebelik
müddeti kesinlikle iki seneden fazla süremez" anlamındaki Hadis-i şerif gebeliğin iki
seneden fazla olamayacağını ifade ederse de süt emme müddetinin 30 ay olduğu
hükmü bakidir."

Ulemânın büyük çoğunluğuna göre bu ayet-i kerime süt emme ve gebelik
müddetlerinden her ikisinin de otuzar ay sürdüğünde değil, gebelik ve süt emme
müddetinin toplamının otuz ay sürdüğünü ifâde etmektedir. Çünkü "anneler

£1291

çocuklarını tam iki yıl emzirirler" âyet-i kerimesi süt emme müddetinin iki sene
sürdüğü ve geriye kalan altı ayın da en az gebelik müddeti olduğunu kesinlikle ifade
etmektedir.

Hanefî ulemâsından Bâbertî de cumhurun görüşünün doğruluğunu is-bat için şöyle
diyor: "Hz. Osman devrinde bir adam evlenmişti. Karısı altı ay sonra bir çocuk
dünyaya getirdi, bunun üzerine kadın Hz. Osman'ın huzura getirildi. Hz. Osman
kadının recm edilip edilemeyeceğini konuşmak üzere şûra üyelerini topladığı zaman,
kadının recmedilmesi gerektiğini savunanlara karşı Hz. İbn Abbas şöyle konuştu:
Ben Allah'ın Kitabıyla size karşı çıkarsam bu davada haklı çıkarım. O'na;
Bunu nasıl yapabilirsin? dediler. O da:

Allah Teâlâ Kur'an-ı Keriminde önce "Çocuğun ana karnında taşınması ile sütten
kesilmesi otuz ay sürer" buyuruyor. Sonra da "Anneler çocuklarını tam iki yıl



emzirîrler" diye ferman ediyor diye cevap verdi. Bunun üzerine Hz. Osman o kadını
£130]

bırakıverdi.

Bu ihtilâf nikâhı haram kılan emme müddeti ile ilgilidir. Kocasından ayrılan emzikli
bir kadına ödenecek olan emzirme parasının iki sene süreceğinde ise ittifak vardır.
Aslında bir çocuğu iki sene emzirmek icâbeder. Ancak anne ve baba iki sene
dolmadığı halde çocuğu sütten ayırmanın ona bir zarar vermeyeceğinde görüş birliğine
varabilirlerse o zaman onu sütten ayırmalarında herhangi bir sakınca yoktur. Süt
emme çağında çocuğu annesi emzirebile-ceği gibi, onu bir süt anneye vermek de
caizdir. Eğer babanın, çocuğu ücretli süt anneye vermeye imkânı yoksa o zaman
çocuğu emzirme görevi anneye düşer. Bu iki sene içerisinde annenin çocuğu
emzirmesine karşılık baba onun nafakasını ve giyeceğini cemiyette hoş karşılanan
şekliyle temin emekle mükellef olur. Şayet imkânı olur da çocuğu süt anneye verecek
olursa, o zaman da süt anneye ücret öder. Çünkü Allah Teâlâ Kur'ân-ı Keriminde
şöyle buyurmuştur: "Anneler çocuklarını -emzirmeyi tamamlamak isteyen kimse için-
tam iki yıl emzirirler. Onların uygun biçimde yiyeceğini ve giyeceğini sağlamak,
çocuğun babasına aittir. Herkes ancak gücü ölçüsünde bir şeye mükellef tutulur. Anne
de çocuğu yüzünden, çocuğun ait bulunduğu babada çocuğu yüzünden zarara
sokulmasın. Mirasçının da aynı şeyi yapması gerekir. Eğer (ana-baba) anlaşıp
danışarak (çocuğu memeden) kesmek isterlerse, kendilerine günah yoktur.
Çocuklarınızı (süt annesi tutup) emzirmek isterseniz, vereceğiniz güzelce verdikten
sonra yine üzerinize bir günâh yoktur. (Emzirtirsiniz) AMah'dan korkun ve bilin ki

um

Allah yaptığınız herşeyi görmektedir"

9. Yetişkin Kimsenin Süt Emmesiyle Meydana Gelen Mahremiyyet

2061. ...Peygamber sallallahu aleyhi ve sellem'in hanımı Âişe (r.anhâ) ve Ümmü
Seleme (r.anhâ)'dan rivayet olunmuştur: Resû-lullah sallallahu aleyhi ve sellemin
Zeyd'î evlatlık edindiği gibi, Ebû Huzeyfe b. Utbe b. Rabia b. Abdişems de Ensar'dan
bir kadının azatlı kölesi olan Sâlim'i evlâtlık edinmiş ve kardeşinin kızı Hind bint el-
Velîd b. Utbe b. Rabia ile evlendirmişti. Cahiliyye çağında bir kimse bir adamı
evlatlık edindi mi halk o evlatlığı o adama nis-bet ederek isimlendirirlerdi. Evlatlık da
o adamın mirasına vâris olurdu. Nihayet noksan sıfatlardan münezzeh olan yüce Allah

£1321

bunun hakkında; "Onları babalarına nisbet ederek çağırın" âyet-i kerimesini,
"onlar sizin din kardeşlerinizdir ve dostlarmızdır" buyruğuna kadar indirince (bu
evlâtlıklar babalarına verildi, babası bilinmeyenler) de dost ve din kardeşi oldu.
Bu sırada Ebû Huzeyfe'nin hanımı Sehle bint Süheyl b. Amr el-Kureyşî gelerek;
Ey Allah'ın Resulü, biz Sâlim'e (kendi neslimizden gelen) bir çocuk gözüyle
bakıyorduk, kocamla benim yanımda bir evde kalıyor ve (dolayısıyla) beni başı,
yakası, boynu yüzü ve kolları açık bir kıyafetle görüyordu. Şimdi ise Aziz ve Celil
olan Allah evlâtlıklar hakkında senin de bildiklerini indirdi. Salim hakkındaki görüşü-
nüz nedir? diye sordu. Peygamber sallallahu aleyhi ve sellem de ona;
"Onu emzir" buyurdu. Sehle, enu beş kez emzirdi ve Salim O'nun sütoğlu oldu. Bu
olay nedeniyle Âişe (r.anhâ) kendisinin görmek istediği ve yanma girmelerini arzu
ettiği kimseleri kız kardeşlerinin veya erkek kardeşlerinin kızlarının emzirmelerini



isterdi. Eğer (emzirilmesini istediği kimse) yetişkin ise, beş defa emzirmelerini isterdi.
(O kimse Hz. Aişe'nin bu isteğine uyduktan) sonra artık Hz. Aişe'nin yanma (rahatça)
[İ33J

girerdi. Ümmü Seleme. ile Peygamber sallallahü aleyhi ve sellemin diğer
hanımları, beşikte iken süt emmedikçe halktan bir kimsenin bu şekilde süt emmek
suretiyle yanlarına gelmesine izin vermezlerdi. Ve Hz. Aişe'ye de;
Vallahi bilmiyoruz, belki bu diğer halk için değil de sadece Sâlim'le ilgili olarak

[1341

Peygamber (s. a.) tarafından verilmiş özel izindir, derlerdi.
Açıklama

Ebû Huzeyfe'nin ismi Mühşim, yahud Heşim veya Kays'dır. İslama ilk girenlerdendir.
43. kişiden sonra müslüman olmuştur. Önce Habeşistan'a oradan da Medine'ye hicret
etmiş Kabe'ye ve Kudüs'e doğru namaz kılmıştır. Başta Bedr ve Uhud olmak üzere
bütün savaşlara katılma şerefine erenlerdendir. Hicretin 56. yılında Yemâ-me
savaşında şehid olmuştur.

Salim'i hürriyetine kavuşturan kadın ise Ebû Huzeyfe (r.a.)'m karışıdır. İsmini Leylâ
veya Selmâ olduğu söylenir. Kendisi Hz. Salim'i hürriyetine kavuşturunca Ebû
Huzeyfe (r.a.)'de onu evlâtlık edinmiştir.

Resûl-i Ekrem'in evlatlık edindiği Zeyd b. Hârise'ye gelince, daha 8 yaşında iken
satılık esirler arasında halka arz edilmek üzere Ukaz çarşısına getirilmişti. Onu Hâkim
b. Hizam b. Huveylid hâlâsı Hz. Hatice için 400 dirhem karşılığında satın almıştı.
Resûl-i Ekrem Efendimiz Hz. Hatice ile evlenince Hz. Hatice onu Hz. Peygambere
hediye etti. Hz. zeyd'i kaybettikleri günden itibaren gece gündüz demeden, durup
dinlenmeden bütün ülkeyi gezerek Hz. Zeyd'i arayan babası ve amcasının yolları bir
gün Mekke'ye uğramıştı. Mekke'ye geldikleri zaman Hz. Peygamber'i aradılar ve onu
Mescidde bulup yanma girdiler ve;

Ey Abdullah'ın oğlu, ey kavminin efendisi olan bir zatın oğlu, siz Allah'ın mukaddes
kıldığı bir bölgenin sakinlerisiniz ve Allah evi Ka'be'nin komşularısınız. Siz köleleri
hürriyetine kavuşturan ve esirleri doyuran kimselersiniz. Biz sana senin yanında köle
olarak bulunan bîr oğlumuzu görmek için geldik. Onun hürriyetine kavuşması için
bize iyilikte bulunmanı, gereken kolaylığı göstermeni rica ediyoruz, dediler. Bunun
üzerine Peygamber Efendimiz;

"Ben onu çağırırım ve kendisini serbest bırakırım. Eğer sizi isterse sizin olur, sizinle

birlikte gider; fakat benim yanımda kalmayı isterse vallahi ben beni tercih eden

kimseye başka birini tercih edecek değilim" diye cevap verdi. Onlar da;

Doğrusu çok insaflı ve çok lütufkâr davranıyorsun, dediler. Hz. Peygamber derhal Hz.

Zeyd'i çağırdı ve aralarında şu konuşma geçti:

"Bunları tanıyor musun?"

Evet,

Bunlar kimdir?

Şu babamdır, şu da amcam.

"Sen beni biliyorsun ve uzun bir süre benimle beraber oldun. Binaenaleyh şimdi
serbestsin ya beni tercih eder benim yanımda kalırsın, yahut da bunları tercih edersin,
bunlarla beraber gidersin."

Ben sana hiç bir kimseyi tercih edemem. Sen benim babam ve amcam yerindesin. Bu



konuşmayı dinleyen Hz. Zeyd'in babası ile amcası,

Vay yazık sana sen köleliği hürriyete, baban, amcan ve diğer ev halkına tercih
ediyorsun, öyle mi? dediler. Hz. Zeyd de;

Ben bu adamda öyle birşeyler gördüm ki hiçbir zaman hiçbir kimseyi O'na tercih
edemem, diye karşılık verdi. Bu eşsiz tabloyu gören Resûl-i Ekrem Efendimiz derhal
Hz. Zeyd'i Hacer'-i Esved'in önüne götürüp:

"Ey burada hazır bulunanlar, siz şâhid olunuz ki, bundan sonra Zeyd benim oğlumdur.
Bu sebeble o benim malıma varistir. Ben de onun malının vârisiyim" diyerek halka bir
konuşma yaptı. Orada hazır bulunan Hz. Zeyd'in babasıyla amcası bu durumu görünce

£135]

çok sevindiler, gönül hoşluğu ve sevinçle memleketlerine döndüler.
Metinde söz konusu edilen Hz. Sehle'nin Hz. Sâlim'i emzirme hadisesi Hz. Sehle'nin
sütünü bir kaba sağarak Hz. Sâlim'e içirmesiyle olmuştur. Yoksa yetişkin bir insanın
yabancı bir kadının memesini ağzına alarak emmesi haramdır. İmam Nevevî bu
görüşün en güzel ve isabetli görüş olduğunu söyledikten sonra Müslim'in rivayet ettiği

£1361

bir hadise dayanarak özel olarak Hz. Sâlim'e bu izinin verilmiş olması ihtimaline
de yer veriyor.

Her ne kadar burada Hz. Peygamber'in Hz. Sehle'ye Hz. Sâlim'i emzirmesi mutlak
olarak zikredilmişse de İmâm-i Malik'in Muvatta'mda "beş defa emzir" şeklinde
rivayet olunmuştur. Ayrıca süt akrabalığının meydana gelmesi için emmenin en az on

[1371

defa olacağına dair" bazı hadis-i şerifler varsa da İbn Abbas'a göre bu kayıtlar
neshedilmiştir. Binaenaleyh süt akrabalığının meydana gelmesi için bir defa emmek
£138]

yeterlidir. Her ne kadar metinde Hz. Sâlim'in evlendiği kadının ismi "Hind"
olarak geçmekte ise de İmam Mâlik'in rivayetinde bu kadının isminin Fâtıma olduğu
kaydedilmektedir ve doğrusu da budur.

Yine metinde Hz. Aişe'nin yanma girmek isteyen erkeklere Hz. Sâlim'e uygulanan
usûlü uyguladığı, Resûl-i Ekrem'in diğer hanımlarının ise bu görüşe katılmadığı ifade
ediliyorsa da Taberî'nin "Tehzîbü'l-âsâr" isimli eserinde sağlam senedle rivayet ettiği
bir hadiste ise, Hz. Hafsa validemizin de Hz. Aişe'nin görüşünde olduğu ifade
£139]

edilmektedir.

Bu hadise İmam Mâlik'in Muvatta'mda şu mânâya gelen lâfızlarla rivayet edilmiştir:
"Hz. Aişe de yanma girmesini arzu ettiği kimseyi bu hükmü uygulardı. Kız kardeşi
Ümmü Gülsüm ve erkek kardeşlerinin kızlarına yanma almasını arzu ettiği erkekleri
emzirmelerini emrederdi. Ama Peygamber Efendimizin diğer hanımları böyle bir
emme ile hiçbir kimseye yanlarına kabul etmezlerdi ve, "hayır, Allah'a yemin ederiz
ki, Resûlullah'm Sehle'ye emri, sadece Sâlim'in emmesine mahsus bir ruhsattır. Hayır,

£140]

Allah'a yemin ederiz ki bu emme ile hiçbir kimse yanımıza giremez," derlerdi."
Bazı Hükümler

Yetişkin bir kimsenin emmesiyle de süt akrabalığı meydana gelir, Hz. Aışe ile Urve b.
ez-Zubeyr, Ata b. Ebi Rebah Leys b. Sa'd ve İbn Hazm bu görüştedirler. Nitekim "sizi



İMİ]

emziren analarınız" âyet-i kerimesinde emzirme kelimesinin mutlak olarak
zikredilmesi de bu görüşü desteklemektedir. Haleften ve seleften büyük çoğunluğu
teşkil eden ulemâya göre ise, süt akrabalığı ancak süt çağındaki emme ile gerçekleşir.
Delilleri ise, bir önceki babta geçen 2058-2060 numaralı hadislerdir.
Bu görüşte olan ulemâ, yetişkin bir kimsenin emmesiyle de süt akrabalığının
gerçekleşeceğini söyleyen ulemânın görüşünü reddederek şunları söylemişlerdir.
Yetişkin bir kimse olan Sâlim'in süt emme çağı geçtikten sonra, emmesiyle süt
akrabalığının meydana gelmesi, Hz. Peygamber'in bazı zevcelerinin de ifade ettikleri
gibi Hz. Salime mahsus özel bir durumdur.

Aksi görüşte olanlar da bu iddiaya şu cevabı vermişlerdir: Bu hükmün Hz. Sâlim'e ait
özel bir hüküm olduğunu söyleyebilmek için bir delile dayanmak gerekir. Hz.
Peygamber'in Hz. Aişe dışındaki hanımlarının bu hükmün Hz. Sâlim'e ait özel bir
hüküm olduğunu söylemeleri bir delil olamaz. Çünkü onların bu görüşleri Resûl'i
Ekrem'den ulaşan merfu hadislere aykırıdır. Merfu hadise ters düşen şahsî görüşler
sahabeye bile ait olsa, delil olamaz.

Esasen bu meselede özel bir durum olsaydı, Resûl-i Ekrem'in bunu açıklaması
gerekirdi. Açıklamadığına göre özel bir durumu yoktur demektir.
Hafız İbn Teymiyye'ye göre ise, bir ihtiyaç duyulmadığı müddetçe süt akrabalığının
meydana gelmesi için sütün süt emme çağında emilmiş olması şartı aranır. Fakat Hz.
Sâlim'in durumu gibi süt akrabalığının bulunmasını gerektiren özel hallerde bu şart
aranmaz. Şevkânî de bu görüşü tercih etmiş ve bu görüşün konumuzu teşkil eden
hadis-i şerifle bir önceki babta geçen hadislerin arasını uzlaştırdığmı söylemiştir.
Ebu't-Tayyib de yukarıda geçen muarız iki görüşün temsilcilerinin karşı tarafın
görüşünü çürütmek için muarızlarının dayandıkları hadislerin mensuh veya zayıf
olduğunu isbata yeltendiklerini, fakat aslında bu hadisler arasında bir çelişki olmayıp
sadece umum ve husus farkı olduğunu ifâde ederek İbn Teymiyye'nin görüşüne
£142]

katılmıştır.

10. Beş Defadan Aşağı Emmek (Evlenmeyi) Haram Kılar Mı?

2062. ...Aişe (r.anhâ) demiştir ki: Allah'ın Kur'ân'da indirdiği (âyetler) içerisinde "on
(defa) emme (nikahı) haram kılar" (âyeti de) vardı. Sonra (bu âyetteki on defa emme
kaydı), "kesinlikle bilinen beş (defa süt) emmek (nikahı) haram kılar" (âyeti) ile
neshedildi. Bu beş emme (ile ilgili âyet de neshedildiği halde) Kur'ân'da bulunan
(âyetler)den olmak üzere (kendilerine nesih haberi ulaşmayan kimseler tarafından)

' Lİ431

okunurken Peygamber sallallahu aleyhi ve sellem vefat etti.
Açıklama

Şafiî ulemâsından Nevevî'nin açıklamasına göre bu ha- dişin mânâsı şudur: Nikâhı
haram kılan sütün beş defa emilen süt olduğunu ifâde eden âyet Resûlullah'm
hayatının son zamanlarında neshedildiği için bu âyetten haberi

olmayan kimseler onu Resûl-i Ekrem'in vefatından sonra da okumaya devam ettiler.
Daha sonra neshe-dildiğini ifade eden'haber kendilerine ulaşınca, bundan vazgeçtiler



ve sahâ-bîler bu âyetin okunmasının neshedildiği hususunda icmâ' ettiler. Biz de
tercümemizde parantez içindeki kelimelerle bu mânâya işaret ettik. Nesh Üç Kısımdır.

1. Hem hükmü, hem de okunması neshedilen âyetler: "Kesinlikle bilinen on defa süt
emmek nikâhlanmayı haram kılar"

âyeti gibi,

2. Okunması neshedilen fakat hükmü neshedilmeyen âyetler. "Kesinlikle bilinen beş
defa süt emmek (nikâhlanmayı) haram kılar",

âyeti ile "ihtiyar bir erkekle ihtiyar bir kadının zina ettikleri zaman onlarj recmediniz"
âyet-i kerimesi gibi.

3. Hükmü nesholunup fakat okunması nesholunmayan âyetler Kur'an-ı Kerimdeki
mensüh âyetler genellikle bu nevidendir. "Ve sizden ölüp de karılarını geride
bırakanlar, karılan için bir yıla kadar evlerinden çıkmamak üzere bir nafaka vasiyet

11441

etmelidirler." âyet-i kerimesi gibi İslâmi-yetin ilk yıllarında ölürken arkalarında
eşleri kalacak olan kimselerin onlara bir sene hiç dışarı çıkmadan besleyecek kadar bir
mal, giyecek ve mesken vasiyyet etmeleri bu âyet gereğince üzerlerine farz idi. Ve
kocasından boşanan kadınların iddeti de. bir sene idi. Sonra bu âyet-i kerime "içi-
nizden ölenlerin geriye bıraktıkları eşleri dört ay ongün(bekleyip) kendilerini
gözetlerler. Sürelerini bitirince artık kendileri için uygun olanı yapmalarında size bir

[1451

günah yoktur. Allah yaptıklarını haber alır" âyeti kerimesiyle neshedilerek kocası

[1461

ölen kadının iddet süresi bir yıldan dört aya indirildi.
Bazı Hükümler

Nikâhı haram kılan süt, beş kerre emildiği kesinlikle bilinen suttur. Bundan az olan
veya beş defa emildiği kesinlikle belli olmayan süt, nikâhı haram kılmaz. Hz. İbn
Mesud'la Hz. Aişe, Urve b. Zübeyr Abdullah b. Zübeyr, Atâ, Tâvûs, Saîd b. Cübeyr,
el-Leys b. Sa'd, Şafiî, Ahmed, İshak, Zâhiriyye ulemâsından îbn Hazm ve ulemâdan
bir cemaat bu görüştedirler. Hz. Ali'nin de bu görüşte olduğu rivayet olunmuştur.
Delilleri ise, konumuzu teşkil eden bu hadis-i şerif ile 2061 numaralı hadistir.
Sözü geçen ilim adamlarına göre nikâhı haram kılan emmenin gerçekleşebilmesi için
bu emmenin, örfün tayin edeceği ayrı ayrı zamanlarda mey-4ana gelmesi lâzımdır.
Binaenaleyh, memeyi emen de kendi isteği ve arzusuyla bırakırsa bu bir emme sayılır.
Süt emme ile ilgili emirler mutlak olduğundan bir emmenin süresini tayin işi örfe
bırakılmıştır. Çocuğun nefes almak ya da dinlenmek için emmeye az bir ara verip de
çok kısa bir süre sonra tekrar emmeye dönmesi ise, bu emmenin sayısını artırmaz. Bu
bir kimsenin yemek yerken bir sebebten dolayı kısa bir süre yemeğine ara vermesine
benzer ki bu ara verme yüzünden o adamın o anda iki defa kahvaltı yaptığı veya
yemek yediği anlamına gelmez. Tersine o adamın bir kere yemek yediği kabul edilir.
Şafîfî ulemâsı bu görüştedirler.

Eğer çocuğun emmesine onu emziren kimse ara verecek olursa bu durumda Şafiî
ulemasından iki görüş rivayet edilmiştir:

1. Çocuğu emziren kimsenin fiiline bu konuda itibar yoktur. İtibar çocuğun fıilindedir.
Binaenaleyh çocuk kendi isteğiyle memeyi bırakmcaya kadar devam eden emme, bir
emme sayılır.



b. Bu konuda annenin fiiline de itibar edilir.

Çocuğun emerken memenin birini bırakıp diğerine geçmesi konusunda da Şafiî
ulemasından iki görüş rivayet edilmiştir:

1. Bu emiş bir emme sayılır,

[1471

2. İki emme sayılır.

Ebû Sevr, Ebû Ubeyd, Dâvûd ve İbnu'I-Münzir'e göre ise, süt akrabalığı meydana
getiren emmenin en aşağısı üç defa emmedir. Zeyd b. Sabit de bu görüştedir. Ahmed
b. Hanbel'in de bu görüşte olduğuna dair bir irvâyet vardır. Delilleri ise 2063 numaralı
hadis-i şerif ile, "Ümmü el-Fadl dedi ki: Peygamber (s. a.) benim evimde iken bir
bedevi yanma girdi ve şöyle dedi.

Ya Resûlullah benim bir karım vardı. Üzerine bir daha evlendim. Derken önceki karım
yeni zevcemi bir veya iki defa emzirmiş olduğuuunu söyledi. Bunun üzerine
Peygamber (s. a.),

£148]

"Bir veya iki defa emzirmek hürmeti isbat etmez." buyurdu. meâlindeki hadistir.
Bu görüşü benimseyen ilim adamlarına göre; delillerini teşki leden Müslim hadisi ile
Ahmed b. Hanbel'in Müsned'indeki hadisinin sözleri (mantûku), bir veya iki kerre
emmekle nikâhı haram kılan süt akrabalığı meydana gelmeyeceğini ifâde ederken
mefhumu (manası) da nikâhı haram kılan emmenin en az ikiden fazla olacağına delâlet
eder. Çünkü adet ve tekrara itibare edilen yerde muteber olan üç sayısıdır.
Nikâhı haram kılan süt akrabalığının meydana gelmesi için emmenin en az beş kerre
olması gerektiği görüşünde olan ilim adamları, bu ikinci görüşü 2061 numaralı Hz.
Âişe hadisine aykırı olduğu, çünkü sözü geçen hadisin sözleri (mantuku) ile nikâhı
haram kılan emmenin en az beş defa olması gerektiğini ifade ederken, mânâsı
cihetiyle de beş defadan az olan emmenin nikâhı haram kılmadığına delâlet ettiği
gerekçesiyle reddetmişlerdir. Her ne kadar bu görüş "bir defa ve iki defa emmek
(nikâhı) haram kılmaz" anlamındaki 2063 numaralı hadis-i şerifin manasına aykırı
düşmekte ise de Müslim'in rivayet ettiği "koskoca adam olduğu halde ben onu nasıl
II491

emziririm" anlamındaki hadisin ruhuna uygundur. Çünkü Hz. Sehle'nin Hz.

11501 '

Sâlim'i beş defa emzirdiği kesinlikle bilinmektedir. Eğer beş defadan daha az
emmekle süt akrabalığı gerçekleşmiş olsaydı, Resûl-i Ekrem Hz. Salim gibi yetişkin
bir adamm Hz. Sehle'den beş defa süt emmesine izin vermezdi. Bu emmeyi süt
akrabalığının meydana gelmesi için yeterli olan en az sayıya indirirdi. Süt akrabalığı
beş defadan daha az emmekle gerçekleşmediği için Hz. Sehle den Hz. Sâlim'i beş
defadan daha az sayıda emzirmesini istememiştir. Ayrıca Hz. Aişe'nin yeğenlerinden
yanma girmesini arzu ettiği yetişkin erkekleri beş defa emzirmelerini istediğini ifade
eden 2061 numaralı hadis-i şerîf de böyledir. Bu bakımdan süt akrabalığının beş defa
emmekle gerçekleşeceğini ifade eden görüş üç defa emmekle gerçekleşeceği görüşüne
nisbetle daha ağır basmaktadır.

Hanefî ulemâsıyla İmam Mâlik ve cumhûr-ı ulamaya göre ise, bir defa emmekle süt
akrabalığı gerçekleşmiş olur. Bu konuda emmenin süresine itibar edilmez. Emmenin
uzun veya kısa sürmesi arasında bir fark yoktur.

Bu görüş aynı zamanda Hz. îbn Abbâs'la, Hz . Ibn Mesûd, tbn Ömer, Sevrî, Said b. el-
Müseyyeb, Hasan el-Basrî, Zührî, ve Katâde'den de rivayet olunmuştur. Delilleri ise;



£151]

"Sizi emziren süt anneleriniz ve süt kız kardeşleriniz size hara mkılmdı." ayeti ile
"Süt bakımından akraba olanlar, nesep bakımından akraba olanlar gibi
£1521

haramdır." "Bir kadınla evlenmiştim, derken yanımıza siyah bir kadın gelerek
"Ben her ikinizi de emzirmiştim" dedi. Bunun üzerine derhal Peygamber (s.a.)'e
gelerek durumu haber verdim. Resûlullah (yaptığımı doğru bulmadığı için) benden
yüzünü çevirdi. Bunun üzerine:
O kadın yalan söylüyor, dedim. Resûlallah (s.a.)'de

£153]

"Ne biliyorsun, kadın sözünü söyledi" buyurdu. anlamındaki hadislerdir. Bu
görüşte olanlara göre süt akrabalığı çok emmekle gerçekleştiği gibi az emmekle de
gerçekleştiğinden yukarıdaki ayet-i kerimede ve bu hadis-i şeriflerde emmenin sayısı
ve süresi üzerinde açıklama getirilmemiştir.

Bu konuda Hafız İbn Hacer de şunları söylemiştir: Nikâhlanmayı haram kılan süt
akrabalığının meydana gelebilmesi İçin gerekli görülen süt emme sayısıyla ilgili
rivayetler arasında farklılıklar bulunması, süt akrabalığının bir defa emmekle
gerçekleşebileceği görüşünde olan cumhûr-ı ulemânın görüşünü kuvvetlendirmektedir.
Süt akrabalığının gerçekleşmesi için en az on defa, yedi defa ve beş defa süt emmek

\ [1541

gerektiğine dair Hz. Âişe'den rivayetler vardır.

Bu bakımdan cumhurun yaptığı gibi kısa süreli bile olsa bir defa emmekle süt
akrabalığının gerçekleşeceğine hükmetmek gerekir.

Diğer taraftan Hz. Âişe'nin (konumuzu teşkil eden) hadisi delil olma niteliğinden
uzaktır. Çünkü Hz. Âişe hadisindeki, "kesinlikle bilinen beş defa süt emmek
(nikâhlanmayı) haram kılar" cümlesi râvi tarafından âyet olarak rivayet olunmuştur.
Oysa bu cümlenin Kur'ân'dan olduğu belli değildir. Bir sözün âyet olduğunu kabu
ledebilmek çin onun âyet olduğunun tevâtüren rivayet edilmesi gerekir. Hz. Aişe
hadisi ise, âhâd yoluyla rivayet olunmuştur. Bu bakımdan söz konusu cümlenin âyet
olduğu söylenemez. Hadis olduğunu söyleyen de olmadığına göre bu haberin hadis
olduğunu kabul etmek de mümkün değildir.

Bu konuda İbn Abdilberr şunları söylüyor: "İmam Şafiî de Hz. Âişe'nin bu hadisine
(2062 no'Iu hadise) sarılarak süt akrabalığının beş defa emilen ve karın boşluğuna
erişen sütle gerçekleşeceğine hükmetmişse de kendisine şöyle cevap verilmiştir: Hz.
Âişe'nin bu haberinde Kur'ân'dan olduğu rivayet edilen cümlenin, gerçekten
Kur'ân'dan olduğu isbat edilememiştir. Hz. Âişe ise, Kur'ân'dan olduğunu söylemiştir."
"Ayrıca bu konuda Hz. Âişe'nin bu hadisle amel ettiği de kesin değildir. Binaenaleyh
bu cümle ne hadistir ne de Kur'ândır."

Tekmiletu'l-Menhel yazarına göre: "din yönünden ihtiyatlı olan durum şudur:
Evlenmek istediği kadınla arasında nikâha mâni bir süt akrabalığı bulunduğuna dâir
bir söylenti duyan kimse, o kadından vazgeçmelidir. Ama adam bir kadınla evlenip
zifafa girdikten sonra böyle bir söylenti duyarsa, iddia edilen emmenin beş defa
olduğuna dair kesin bir delil elde etmedikçe söylenenlere kulak asmayıp evliliğini
£155]

sürdürmelidir."



2063. ...Âişe (r.anhâ)'dan; demiştir ki: Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem (şöyle)



buyurdu:

£156]

"Bir defa ve iki defa süt emmek (evlenmeyi) haram kılmaz."



Açıklama

Massa kelimesi sözlükte; bir şeyi bir defa emmek ve yavaşça sorunarak içmek
demektir. Burada kast edilen emzikli bir kadının sütünü bir defa sorunup içmektir.
Radâ' kelimesi ise sadece süt emmek ve içmek için kullanılır. Bir defa süt emmek
veya içmek demektir.

Massatan, Massa'nm tesniyesidir "iki massa" anlamına gelir, kelimesi ise, Rada'mn

£1571

tesniyesidir iki radâ' demektir.
Bazı Hükümler

1. Bir kere emmekle nikâhı haram kılan süt akrabalığının gerçekleşmiş olması söz
konusu değildir. Hadis, lafızlarıyla buna delâlet eder.

2. Nikâhı haram kılan süt akrabalığının gerçekleşmesi için en az üç kere emmek gerek.
Hadis manâsıyla buna delâlet eder. Zeyd b. Sabit ile Ebû Sevr, İbnu'l-Münzir, Dâvûd
Zahirî bu görüştedirler. Bu görüş İmam Ahmed'den de rivayet olunmuştur. Bu mevzu
ile ilgili görüşlerin münâkaşası ve delilleri bir önceki hadisin açıklamasında geçmiştir.

£1581



11. Çocuk Sütten Kesilirken (Süt Anneye) Bahşiş Vermek
2064. ...Haccâc b. Haccâc'm babasından; demiştir ki;

Ya Resûlallah süt emmenin mezemmetini benden ne giderebilir?
dedim.

£1591

"Gurre; (yani) köle veya câriye." buyurdu.

en-Nufeylî, Haccâb b. Haccâc için "el-Eslemî" nisbesini zikretti. Bu metin de en-
[1601

Nufeyli'ye aittir.
Açıklama

Mezemmet'ın lügat mânâsı yergi demektir. Burada "süt emmenin mezemeti"
tâbirinden süt annenin hakkını ödememiş olma yergisi kast edilmiştir. Ödenmediği
takdirde ayıplanmayı gerektiren Hak, hukuk, borç, mânâsına gelen bu kelime
bazılarına göre "mezimme" şeklinde de okunabilir. Burada emzirdiği sütten dolayı süt
annenin çocuk üzerindeki hakkı kasdedilmiştir. İmam Tirmizî bu kelime üzerinde şu
açıklamayı yapmıştır. "Süt emmenin mezimmetini benden ne giderir?" sözü ile
kasdedilen, süt emmenin hak ve zimmetidir. Resûlullah (s. a.) de kendisine yöneltilen
bu soruya "süt emziren kadına bir köle veya bir câriye bağışlarsan onun hakkını o
zaman ödemiş olursun" diye cevap vermiştir.



Ebu't-Tufeyl dedi ki: Peygamber (s.a.)'in meclisinde oturmakta idim.Bir kadın geldi;
Resül-i Ekrem hemen abasını yere yaydı, kadın o abanın üzerine oturdu. Kadın

[1611

gidince "işte bu kadın, Resûlullah (s.a.)'i emzirmişti," dendi. Bu hanım Hâlime-
isa'diyye idi.

Ebû Davud'un iki hocasından biri olan en-Nufeyli rivayetinde Hac-cac b. Haccac için
el-Eslemî nisbesini kullanmıştır. Ancak diğer hocası İbnu'l-Alâ böyle bir kayıt

Lİ62]

zikretmemiştir. Hadisin lafızları en-Nufeylî'nin rivayetine aittir.
Bazı Hükümler

Çocuk sütten ayrılırken velisinin süt anneye bir köle veya bir cariye bağışlaması
müstehabtır.Eğer buna gücü yetmiyorsa, o zaman gücünün-yettiği kadar bir bahşiş
vermelidir. Emzirme ücreti ise, bunların dışındadır.

Süt anneye bir köle veya câriye bağışlamanın hikmeti, çocuğu emzirdiği süre
içerisinde ona bir câriye gibi hizmet ettiğini çok anlamlı bir biçimde ifade ederek süt

0631

annenin gönlünü almaktır.

12. Bir Nikah Altında Toplanması Caiz Olmayan Kadınlar

2065. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah (s.a.) şöyle buyurdu:

"Kadın halasının üstüne, hala da erkek kardeşinin kızı üstüne; kadın teyzesinin üstüne,

teyze de kız kardeşinin kızı üstüne nikâh edilemez. Büyük küçük üstüne, küçük de

[1641

büyük üstüne nikâh edilemez."
Açıklama

Akrabalar arasında küskünlüğe ve sıla-i rahmin kesilmesine sebeb olacağı
endişesiyle Hz. Peygamber hadiste zikredilen kadınların bir erkekle evlenerek

£165]

birbirlerinin kuması haline gelmelerini yasaklamıştır. Binaenaleyh:

1. Bir kadının, babasının kız kardeşiyle (halasıyla) birlikte bir nikâh altında birleşmesi
caiz olmadığı gibi ne kadar yukarıda olursa olsun dedelerinden birinin kız kardeşiyle
de bir nikâh altında bulunması caiz değildir.

2. Halanın oğlan kardeşinin kızıyla bir nikâh altında birleştirilmesi haram olduğu gibi,
aynı zamanda oğlan kardeşinin neslinden gelecek olan kızlardan biriyle bir nikâh
altında birleştirilmesi de haramdır.

3. Teyzenin de kız kardeşinin kızıyla bir nikâh altında birleştirilmesi haram olduğu
gibi, kız kardeşinin neslinden gelecek olan kızlardan biriyle bir nikâh altında
birleştirilmesi de haramdır.

"Büyük küçük üstüne, küçük de büyük üstüne nikâh edilemez." cümlesindeki
"büyük"ten maksat, hala ve teyzedir. Genellikle yaşça yeğenlerinden daha büyük
olduklarından veya teyzelik ve halalık makamında bulunmalarından dolayı
kendilerinden "büyük" diye bahsedilmiştir. Çünkü hala, baba hükmünde, anne de



£1661

teyze hükmündedir.

"Küçük" kelimesiyle de halaların ve teyzelerin kız yeğenleri kasd edilmiştir. Bu
yeğenler halalarına ve teyzelerine nisbetle genellikle yaşça daha küçük olduklarından
kendilerinden "küçük" diye bahsedilmiştir. Yaşça küçük olmadıkları düşünülse bile,

[1671

teyzelerine ve halalarına nisbetle hükmen onların evlâdı durumundadırlar.
Bazı Hükümler

1. Biri erkek farz edildiğinde aralarındaki kan bağı veya sut kardeşliği (akrabalığı)
sebebiyle evlenmeleri ebedî olarak haram olan iki kadının bir nikah altında
birleştirilmeleri haramdır. Bunlardan biri talâk-ı bâin ile boşanmış da iddetini bekler
bile olsa, diğeri iddet bitmedikçe o kadının ayrılmak üzere olduğu kocasıyla
evlenemez. Şayet böyle iki kadının nikâhları bir erkeğe kıyılacak olsa, bunlardan ilk
kıyılan nikâh geçerli, diğeri geçersiz sayılır. Buna göre bir kadının kız kardeşiyle,
halasıyla, teyzesiyle, yahut kardeşinin kızıyla bir nikâh altında birleştirilmesi
haramdır.

2. Biri diğerinin annesi ile evlenen erkeklerin bu evlilikten doğan kızlarını bir nikâh
altında birleştirmek de haramdır. Çünkü bu kızlar birbirinin halasıdırlar. Aynı şekilde
birbirlerinin kızını alan iki erkeğin bu evlenmeden doğan kızlarını bir nikâh altında
birleştirmek de haramdır. Çünkü bu evlenmeden doğan kızlardan herbiri diğerinin
teyzesidir.

3. Bu saydığımız kadınların ikisini bir nikah altında toplamanın haram olduğunda
sahabe, teabiûn ve mezheb imamları icma etmişlerdir. Delilleri ise "iki kız kardeşi bir

£1681

arada almanız size haram kılındı" âyet-i kerimesiyle konumuzu teşkil eden Ebû

£1691

Hureyre hadisidir. Her ne kadar "bunların ötesindeki kadınlar size helâl kılındı."
âyet-i kerimesiyle Nisa Süresi'nin 23. âyet-i kerimesinde sayılan ve 2055 numaralı
hadisin şerhinde açıkladığımız yedi sınıfın dışında kalan kadınlarla evlenmenin helal
olduğu ifâde edilmişse de, konumuzu teşkil eden Ebû Hureyre hadisi, âyetin
ifâdesindeki genelliği tahsis ederek (özelleştirerek) sınırlarım daraltmıştır.

£1701

Binaenaleyh "ve bunların dışındaki kadınlar size helâl kılındı" âyet-i kerimesinin
zahirine göre bir kadınla teyzesi veya bir kadınla onun halası bir adamın nikâhı altında
beraberce bulundurulabilirler. Şiîler ve Haricîlerden bir cemaat ve fıkıhçılardan
Osman el-Bettî bu âyetin zahirine göre hüküm vererek, büyük bir hataya düşmüşlerdir.
Bunlara göre Nisa Süresi'nin yirmiüçüncü âyet-i kerimesinde evlenilmesi yasaklanan
yedi sınıfın dışında kalan kadınlarla evlenmenin caiz olduğunu ifâde eden Nisa Süre-
si'nin 24. âyetinin hadislerle tahsis edildiğini iddia etmek doğru değildir. Çünkü âhâd
yolla sabit olan hadisler Kur'ân âyetlerini tahsis ve neshede-mez. Fakat bu görüş diğer
İslâm ulemâsı tarafından "usul ulemasının büyük çoğunluğuna göre; Kur'ân
âyetlerinin ahad yolla sabit olan hadislerle tahsisin caiz olduğu, çünkü Resûl-i
Ekrem'in Kur'ân âyetlerini halka açıklamak üzere gönderildiği, gerekçesiyle
reddedilmiştir. Aralarında akrabalık bulunan iki kadını bir nikah altında toplamanın
haram olduğuna dair icmâ' bulun'duğunu kabul edenlerden biri de İmam Kurtubî'dir.



Kurtubî bu konudaki görüşlerini şöyle ifade ediyor: Haricîler iki kız kardeşin ve bir
kadınla halasının veya teyzesinin bir nikah altında birleştirilebileceği görüşünü
benimsemişlerdir. Fakat onların bu konuda icmaa aykırı bir fikir ileri sürmüş

imi

olmalarının hiç bir önemi yoktur. Çünkü onlar din dairesinden çıkmışlardır.

Hafız îbn Hacer de onların bu konuda sadece Kur'ân âyetleriyle amel edip hadis-i

şeriflere önem vermemelerinin, hadislerin râvîlerine itimatları olmayışından

kaynaklandığım ve hatalarının son derece açık olduğunu, esasen iki kız kardeşi bir

nikâh altında toplamanın yasakhğmm Kur'ân'la sabit olduğunu söylemiştir.

İbn Münzir ise; "ben bir kadınla halasının veya teyzesinin bir nikah altında

toplanmasının haram olduğu meselesinde; hâricilerden bir fırkanın dışında muhalefet

eden bir kimseye rastlamadım. Bu mesele sünnetle isbat edildikten ve ilim adamları da

bu konuda görüş birliğine vardıktan sonra her hangi bir kimsenin aykırı bir görüş

ortaya atmasının önemi yoktur" diyor.

İmam Tirmizî de bu konuda şunları söylemiştir: "İlim adamlarının hepsinin ameli bu
hadis üzeredir ve aralarında ihtilâf olduğunu bilmiyoruz. Şöyle ki bir erkeğin bir

£1721

kadınla o kadının halasını veya teyzesini bir araya cem'etmesi caiz değildir."
Bu konuda İbn Kudâme de şunları söylüyor: "Bize ulaştığına göre Haricîlerden iki
adam Ömer b. Abdilaziz (r.a.)'in yanma gelerek evli iken zina edeni recmetmeye ve
bir kadın ile onun halasım veya teyzesini birlikte bir adamın nikâhı altında
bulundurulmasının haram sayılmasına karşı çıkmışlar ve "bu iki hüküm Allah'ın
Kitabında yoktur" demişler. Bunun üzerine Halife Ömer b. Abdilaziz (r.a.) onlara
Allah size kaç vakit namazı farz kılmış? diye sormuş. Onlar:

Her gün ve gecede beş namaz diye cevap vermişler. Bunun üzerine Ömer (r.a.)
namazların rekat sayısını sormuş, onlar da bunu doğru cevaplandırmışlar. Ömer (r.a)
onlara zekât miktarını ve nisabını sormuş onlar bunu da doğru cevaplandırınca, Ömer
'(r.a.) onlara:

Peki verdiğiniz cevaplan Kur'an'da bulabilir misiniz? diye sormuş. Onlar da:
Hayır, bunu Kur'ân'da bulamayız, demişler. Bunun üzerine Ömer (r.a.) onlara:
O halde bu cevaplara ve bilgilere nereden ve hangi kaynaktan vardınız? diye
sormuştur. Adamlar:

Resûlullah (s. a.) bunu yapmış ve ondan sonrada müslümanlar bunu yapmışlar diye

cevap vermişler. Ömer (r.a.);

Şu karşı çıktığınız hükümler de böyledir, demiştir.

Bu kortuya Hanefi ulemâsından bazılarından yapacağımız nakillerle son yermek
istiyoruz.

İbnu'I-Hümam, bu konuyla ilgili açıklama yaparken sözü üvey kıza getirdikten sonra,
üvey kızla babalığının boşanmış karısını bir nikâh altında toplamanın caiz olduğunu
ve bu meselede dört mezhebin imamlarının ittifak ettiğini söylemiştir.
Yine Hanefi ulemasından Bedruddin Aynî de bir nikâh'altmda toplanması yasak olan
kadınlarla ilgili hükmün aralarında süt yoluyla ve kan bağıyla akrabalık alâkası
bulunan kadınlar için geçerli olduğunu, evlenme sebebiyle meydana gelen akrabalığın
bu konuda bir önemi olmadığım söylemiş, "biri erkek kabul edilince, diğeriyle
evlenmesi çâiz olmayan iki kadını bir nikâh altında toplamanın caiz olamayacağı"
kaidesinin evlenmeden doğan akrabalıklar için geçerli olamayacağını belirttikten sonra



£173]

Ebu Hanife ile Şafıî.ve Evzaî'nin bu görüşte olduğunu kaydetmiştir.

2066. ...Kabisa b. Züeyb, Ebu Hureyre (r.a.)'yi şöyle derken işitmiştir:

Resûlullah (s. a.) bir kadınla teyzesini ve bir kadınla halasını (bir nikâh altında)

£1741

birleştirmeyi yasakladı.
Açıklama

Bir kadını teyzesi ya da halası ile birlikte bir nikâh altında toplamak haram olduğu gibi
bir kimsenin bir kadınla onun teyzesini veya halasını câriye olarak kullanması da
haramdır. Çünkü bir kadınla teyzesini veya halasım bir nikah altında toplamak onların
kıskançlık yüzünden aralarının açılmasına ve dolayısıyla Allah'ın emrettiği sıla-i

£175]

calimin kesilmesine sebeb olur. Çünkü teyze anne, hala da baba hükmündedir.
Lİ76J

Müslim'in rivayetinde "biz, kadının babasının teyzesi ile babasının halasının da kendi

[1771

teyzesi ve halası hükmünde olduğunu zannediyoruz," ziyâdesi vardır. Buhâri'nin
rivayetinde ise, şu ziyâde vardır: "Biz kadının babasının teyzesinin de kendi teyzesi

£1781

hükmünde olduğunu zannediyoruz."

2067. ...İbn Abbas (r.a.)'dan rivayet olunduğuna göre, Peygamber sallallahu aleyhi ve
sellem, hala (ile onun erkek kardeşinin kızını), teyze (ile onun kız kardeşinin kızım) ve

£1791

iki teyze ile iki halayı (bir nikâh altında) birleştirmeyi çirkin bulmuştur.
Açıklama

Bir önceki hadis-i şerifin şerhinde açıkladığımız gibi kadinin teyzesi ve halası ile bir
nikâh altında bulunmasında aralarına kıskançlık girmesi ve sıla-i rahmin kesilmesi
ihtimali vardır. Bu da son derece sakıncalı bir durumdur. Çünkü teyze anne hükmünde

UM

hala da baba hükmündedir.

İki hala ile ve iki teyze ile evlenmenin ne demek olduğunu 2065 numaralı hadiste
açıkladık. Bu hadisi îmam Ahmed ile İbn Hibban da rivayet etmişlerdir. Ancak bu
hadisin senedinde bulunan Hattâb hakkında Ebu Zur'a, "Münkerül-hadis = rivayet
ettiği hadise güvenilmez" tâbirini kullanmıştır. Hattabî de "o ölmeden önce şuurunu
kaybetmişti, söylediği sözleri biribirine karıştırır hale gelmişti", demiştir. Hadisin

£1811

diğer râvisi Husayf da zayıf bir râvidir.

2068. ...Urve b. ez-Zübeyr'in haber verdiğine göre, kendisi Peygamber (s.a.)'in hanımı
Aişe'ye Allah Teâlâ'nm "eğer yetimler hakkında adalet gösteremeyeceğinizden



£182]

korkarsanız, size helal olan (diğer) kadınlardan ikişer, üçer, dörder alın" âyet-i
kerimesini sormuş. Hz. Aişe de:

Ey kız kardeşimin oğlu, bu kadından maksat, velisinin terbiyesinde bulunan yetim
kızdır. Velisine malında ortak olur, onun da yetim kızın malı ve güzelliği hoşuna gider
ve mehrinde adalet gözetmeksizin ve ona başkasının verdiği kadar mehir vermeksizin
onunla evlenmeyi düşünür. İşte bu sebeble velilerin onları nikâh etmeleri yasak
edildi.Ancak onlar hakkında adalet gösterip mehirlerinde âdet olanın en yüksek
derecesine ulaşanlar müstesnadır. Bir de (velilere) bu yetim kızların dışındaki
kendilerine helâl olan kadınlarla evlenmeleri emr edildi, diye cevap verdi.
Urve dedi ki: Aişe şunları söyledi:

Bilahare halk bu âyetten sonra kadınlar hakkında Resûlullah (s.a.)'dan fetva istediler.
Bunun üzerine azız ve celîl olan Allah, 'kadınlar hakkında senden fetva istiyorlar. De
ki: Onlara dair fetvayı size Allah veriyor. Kendileri için yazılmış olan miras'ı vermedi-
ğiniz ve nikahlamalarını (beğenip) istemediğiniz yetim kızlar hakkında da Kitabda

0831

okunup duran (bir âyet) vardır..." âyet-i kerimesini indirdi.
Aişe demiştir ki:

Allah Teâlâ'nm "size Kitapda okunup duran" diye bahsettiği ilk âyettir ki, her türlü
noksan sıfatlardan münezzeh olan Allah bu âyette: "Eğer yetimler hakkında adalet
gösterememekten korkarsanız, size helâl olan başka kadınlardan alın" buyurmuştur.
Hz. Aişe şöyle demiş:

Azîz ve celîl olan Allah'ın diğer âyet-i kerimede "onları nikâh etmek

[İMİ

istemezsiniz" buyurması(na gelince), bu (sizden) birinizin terbiyesi altında
bulunan yetim kızın malı ve güzelliği az olduğu zaman ona rağbet göstermemesidir.
Böylece veliler bunlara rağbet göstermedikleri için malına ve güzelliğine rağbet
ettikleri yetim kadınları nikâh etmekten nehyolundular. Ancak adalet gösterirlerse
£1851

müstesna.

(Bu hadisin râvilerinden) Yûnus (b. Yezid) dedi ki: Rabîa (tu'r-Re'y); "Eğer yetimler

[1861

hakkında adalet gösteremeyeceğinizden kor-karsanız..." ayet-i kerimesi hakkında
(şöyle) açıklama yapardı: "Eğer onlar hakkında adalet gösteremeyeceğinizden
korkarsanız onları (nikâhlamayı) terk ediniz. Ben sizin için (onların dışında) dört

[İ871

tanesini helâl kıldım."
Açıklama

Metinde geçen "eğer yetimler hakkında adalet gösteremeyeceğinizden korkarsanız,
size helal olan, diğer ka dullardan ikişer, üçer, dörder, alın..." âyet-i kerimesindeki
"eğer yetimler hakkında adalet gösteremeyeceğinizden korkarsanız" şartı, âyet-i
kerimede bulunan "ikişer, üçer, dörder, evlenin" hükmünü kayıtlayıcı ve bağlayıcı
değildir. Binaenaleyh birden fazla kadınla evlenme hükmü yetimler hakkında adalet
gösteremeyeceğinden korkan kimseler için geçerli olduğu gibi, yetimler hakkında
adalet sağlayacağından emin olan, bu konuda hiç bir endişesi olmayan kimseler



hakkında da geçerlidir.

Bunda icma vardır. Ayet yetimler hakkında adalet sağlayacağından korkusu olan
kimseler hakkında nazil olduğu için sözü geçen kayıtla mukayyed olarak gelmiştir.
Bilindiği gibi âyetin inişindeki sebebin özel olması hükmünün genel oluşuna engel
[1881

değildir.

Hz. Aişe'nin; "ey kız kardeşimin oğlu" derken "kız kardeşim" diye Hz. Esmâ'yı kast
ediyor. Yine metinde geçen, "Bu, sizden birinizin, terbiyesi altında bulunan yetim
kızın malı ve güzelliği az olduğu zaman ona rağbet göstermemesidir." cümlesindeki
"terbiyesi altında bulunan" sözü de bu cümlenin hükümünü kayıtlayıcı veya bağlayıcı
değildir. Yetim kızlar genellikle velilerinin terbiyesi, ya da denetimi altında
bulundukları için Hz. Aişe bu kaydı kullanmıştır.

cümlesi ise, yukarısında geçen cümlesi üzerine matuftur,. "Ona vermez" manasınadır.
Kısaca bu hadis-i şerifte yetim kızlar:

a. Zengin ve güzel olan yetim kızlar,

b. Malı ve güzelliği olmayan yetim kızlar, olmak üzere iki kısma ayrılıyor. Velilere de
malı ve güzelliği olmayan yetim kızlarla evlenmeye yanaşmadıkları hatırlatılarak,
mihr-i misilleri hakkıyla verilmedikçe zengin ve güzel olan yetim kızlarla da
evlenemeyecekleri bildirilmektedir.

Bu hadisin râvilerinden Yunus b. Yezîd'e göre: "Eğer yetimler hakkında adalet
gösteremeyeceğinizden korkuyorsanız, size helâl olan diğer kadınlardan ikişer, üçer,
[1891

dörder evlenin" âyet-i kerimesi, velisi bulunduğu kızın yetişinceye kadar bütün
menfaatlerini gözeten ve bu hususta nice zahmetlere katlanan ve sonunda da onlarla
evlenmekten men edilen yetim kız velilerini teselli için gelmiştir. Bu âyet-i kerime ile
Allah onlara; "Sizi bu kızlarla evlenmekten men'etmişse de size onların yerine dört ta-

[İM

nesini helâl kıldım" demek istemiştir.
Bazı Hükümler

1. Yetim olmayan kadınları emsalleri için verien mehr-ı misilden daha az bir menine
nikahlamak caiz ise de yetim kızları mehr-i misilden daha az bir mehirle nikahlamak
caiz değildir.

2. Bir veli terbiyesi altında bulunan bir kızla evlenmek istediği zaman, nikâhı velinin
dışında birinin kıyması gerekir. (İnşallah bu konuya ileride tekrar döneceğiz.)

3. Yetim kızı bulûğ çağma girmeden nikahlamak caizdir. Bulûğ çağma eren bir
kimseye yetim demlemeyeceğine göre konumuzu teşkil eden hadis-i şerifte
nikahlanmasmdan bahsedilen yetim kızların henüz bulûğ çağma ermemiş oldukları,

[1911

anlaşılır.

2069. ...Ali b. el-Huseyn'in haber verdiğine göre kendileri Yezid b. Muâviye'nin

yanından yani el-Huseyn b. Ali (r.a.)'nin şehîd edildiği yerden Medine'ye geldikleri

vakit O'na Misver b. Mahreme tesadüf etmiş ve:

Bana emredecek bir hacetin var mı? demiş (Ali) dedi ki; ben de O'na:

Hayır, diye cevap verdim. O ise:



Bana Resulullah(s.a.)'m kılıcını verir misin? Çünkü ben bu kavmin onu almak için
sana galebe çalacaklarından korkarım. Eğer onu bana verirsen (onu almak isteyen
kimse) beni çiğnemedikçe ona erişemez. Ali b. Ebî Tâlib (r.a.) Fatıma (r.anhâ)'mn
üstüne (evlenmek maksadıyla) Ebü Cehl'in kızma dünürlük yapmıştı. Bunun üzerine
Resûlullah (s.a.)'ı bu konuda işte şu minberi üzerinde halka hitab ederken işittim.
Bense o gün buluğa ermiş (denecek bir kıvamda) idim. (O günkü konuşmasında
Resûl-i Ekrem);

"Gerçekten Falıma bendendir ve ben onu (kıskançlık yüzünden) dini hususunda
fitneye düşmesinden korkuyorum" buyurdu, dedi, Misver (sözlerine devam ederek)
dedi ki: Sonra (Resûl-i Ekrem) Abduşşems oğullarından bir damadından bahsederek
onun damatlığını övdü ve çok güzel sena edip;

"Benimle konuştu, bana doğruyu söyledi, bana va'd ettiği sözünü yerine getirdi. Ben
ne helâli haram kılarım, ne de haramı helâl. Fakat Alla'a yemin olsun ki Resûlullah
(s.a.)'uı kızıyla Allah'ın düşmanının kızı ebediyyen bir yerde bir araya gelemez."
£192]

buyurdu.
Açıklama

Hz.Ali'nin dünürlük yaptığı kadın Ebû Cehl'in kızı Cüveyriye'dir. İsminin Cemile
olduğunu söyleyenler de vardır. Bu kadm aslında iyi bir müslüman olmuştu. Fakat
Resül-i Ekrem kızı Fatıma'nm annesini ve kız kardeşlerini kaybettikten sonra hayatta
yalnız kaldığını bildiği için kadınların yaradılışında bulunan kıskançlık duygusunun da
ilâvesiyle üzüntüsünün son haddine varacağını ve etrafında derdini dökebileceği bir
kimsesi de olmadığı için bunalıma sürükleneceği ve dolayısıyla dinî yönden büyük bir
tehlikeyle karşı karşıya kalacağını düşünerek kızı Fâtıma hakkında endişeleniyordu.
Nihayet bu endişesini bir hutbesinde dile getirdi. Hz. Misver de bu hutbeyi
dinleyenlerden biridir. Hz. Ali Ebû Cehl'in kızma dünürlük yaparken; "Size helâl plan

£193]

kadınlardan ikişer, üçer, dörder alın." âyet-i kerimesinin genel hükmüne

sarılmıştı. Fakat Resûl-i Ekrem'in bunu hoş karşılamadığını anlayınca hemen vazgeçti.
Hz. Misver'in, Hz. Ali b. Hüseyn'den Hz. Peygamber'in kılıcını isterken Hz.
Peygamberin Hz. Fatımayı müdafaa ederek sözü geçen evlenme teşebbüsünün
gerçekleşmesine engel oluşunu hatırlatmaktan maksadı, Hz. Peygamber'in kızı
Fâtima'ya beslediği şefkat gibi kendisinin de Hz. Ali b. Huseyn'e şefkat beslediğini
ifâde etmek, kılıcı ondan sadece kendisini muhafaza etmek maksadıyla istediğine onu
inandırmaktır.

İbn Hacer, Hz. Misver'in Sıffîn Savaşında Hz. Muâviye safında bulunduğunu nazar-ı
itibara alarak onun Hz. Ali b. Huseyn'e söylediği bu sözleri elindeki kılıcı almak
maksadıyla hile için söylemiş olabilceğinin ihtimali üzerinde durmaktadır. Aslında
Misver'in Hz. Ali'nin Ebû Cehl'in kızma dünürlüğünü hatırlatmasının bir nevi Hz.
Ali'ye hakaret mânâsı da taşıdığını kaydeden İbn Hacer, Hz. Fâtıma'nm öz evlâdı Hz.
Hüseyn'in şehid edilişine ilgisiz kalan Misver'in Hz. Fâtıma'nm torunu Hz. Ali b.
Hüseyn'in elindeki kılıcı korumak için canını feda edeceğinden bahsetmesini pek
mübalağalı bulmakta, bununla beraber Hz. Misver'in Hz. Hüseyn'den çok uzaklarda
Hicaz bölgesinde bulunuşunun bu ilgisizliğe sebeb olabileceği ihtimaline de yer
vermektedir.



Hadiste sözü edilen Ebu-l'As (r.a.) Peygamber (s.a.)'in Zeyneb (r.anhâ) isimli kızı ile
evli idi. Ebu'l-As, Zeyneb ile evlenirken onun üzerine ikinci bir kadınla
evlenmeyeceğine söz vermişti. Hz. Peygamber irad buyurduğu hutbede onun bu
sadakatim ifade edip övmüştü. Hadisi açıklayan âlimler şöyle derler: Ali (r.a.)'de
Fâtıma (r.anhâ) ile evlenirken muhtemelen böyle bir şart koşmuştur. Eğer böyle bir
şartı varsa bu şartı unuttuğu için Ebû Cehl'in kızını istemiştir, diye yorumlarlar. Şayet
böyle bir şartı yok ise, Fâtıma (r.anhâ) üzerine evlenmeye teşebbüs etmesi, kendi-
sinden beklenmediği için ima yollu kınanmıştır. Peygamber (s. a.) çok ender olarak
kişiyi işlediği kusurdan ötürü yüzüne karşı ayıplardı. Hz. Ali (r.a.)'ı sırf Fâtıma
(r.anhâ)'nm rızasını ve gönlünü almak için alenen ayıplamıştır. Bu olay Mekke
Fethinden sonra vuku bulmuştur.

Ebu'l-As (r.a.) Peygamber (s.a.)'e Peygamberlik görevi verilmeden önce onun yaşça en
büyük kızı Zeyneb (r.anhâ)'nm üzerine ikinci bir kadınla evlenmeyeceğine söz vermiş
ve bu sözüne sadakat göstermiştir. Bu zat henüz mü'slüman olmadan önce vuku bulan
Bedir Savaşında esir edilmişti. Zeyneb (r.anhâ) evlenirken anası Hatice (r.anhâ)
tarafından kendisine hediye edilmiş olan gerdanlığım Mekke'den Medine-i
Münevvere'ye esir edilen kocası Ebu'l-As'a göndererek gerdanlığın) fidye olarak verip
esaretten kurtarılmasıruistemişti. Resûl-i Ekrem (s. a.) gerdanlığı görünce sahabîlere:
Dilerseniz, Zeyneb'in esirini Zeyneb için salıverin ve gerdanlığını da Zeynbe'e geri
gönderin, buyurmuş. Sahâbîler de, "hay hay" deyip, Ebu'l-As'ı serbest bırakmışlar ve
Zeyneb'in gerdanlığım da iade etmişler. Peygamber (s. a.) Zeyneb'i Medine'ye
göndermeyi Ebu'l-As'tan isteyip serbest bırakılması için şart koşmuş idi. Ebu'l-As
verdiği sözü yerine getirmiş ve Mekke'ye varır varmaz Zeyneb'i Medine-i
Münevvere'ye göndermişti. Ebu'l-As ikinci kez esir edilmiş, yine Zeyneb'in, ircası
üzerine tekrar serbest bırakıldıktan sonra İslâmiyeti kabul etmiş ve bunun üzerine
Peygambe r(s.a.) Zeyneb'i onun nikâhına iade buyurmuştu. Bundan sonra Ebu'l-As ile
Zeyneb'in Ümâme isimli kız çocukları olmuştur.

Peygamber (s. a.) Ali (r.a.)'nîn Ebû Cehil'in kızı ile evlenme teşebbüsü konusunda
yaptığı konuşma esnasında Ebu'I-Âs'm meselesini, Ali için örnek olmak üzere
açıklamıştır. Çünkü Ebu'l-As müslüman olmadan önce de müslüman olduktan sonra
da Zeyneb'e daima iyilik etmiş, onu hiç üzmemiştir. Şafiî ulemâsından İmam Nevevî
metinde geçen "ben ne helâli haram, kılarım ne de haramı helâl..." cümlesi ile ilgili
olarak şunları söylemiştir: "Hz. Peygamber "ben ne helâli haram kılarım, ne de haramı
helâl..." buyurmakla Ebû Cehl'in kızının Hz. Ali'ye aslında helâl olduğunu bildirmiştir.
Fakat kendi kızıyla onun bir nikâh altında toplanmalırmı iki sebepten dolayı yasak
etmiştir. Bunlardan biri, bu nikâhın Hz. Fâtıma'ya eziyet vermesidir. Bu takdirde Hz.
Peygamber'in kendisi de eziyet duyacak ve buna sebeb olan Hz. Ali helak olacaktır.
Hz. Peygamber bu düşünceyle ve Hz. Ali ile Hz. Fâtıma'ya karşı beslediği şefkatten
dolayı bu evlenme teşebbüsüne engel olmuştur. İkinci sebeb ise, kıskançlık dolayısıyla
Hz. Fâtıma'nm fitneye düşeceğinden korkmasıdır. Ulemâdan bazıları "Peygamber
(s.a.)'in maksadı Ebû Cehl'in kızı ile Hz. Fâtıma'nm bir nikâh altında toplanmalarını
yasaklamak değildir. Sadece Allah'ın lütfü ile bunların bir araya gelemeyeceklerini
bildirmiştir" demişlerdir. Allah Teâlâ Peygamberinin kızı ile Allah düşmanı bir
kimsenin kızının birleşmesini Allah Teâlâ'nm daha önce haram kılmış olması ve
Resûl-i Ekrem'in de; "Allah'a yemi nolsun ki, Resülullah'm kızıyla Allah'ın
düşmanının kızı ebediyyen bir yerde birleşemez." sözüyle Allah'ın bir yasağım haber
vermek istemiş olması da mümkündür. Bu takdirde Resûlallah'm kızının adüvvüllah'm



kızıyla bir nikah altında birleştirilmesi konusu haram olan nikâhlar içerisine girer.
£194]



Bazı Hükümler

1. Sahabe-i kiram Hz.Peygamber'in sünnetini tesbit hususunda son derece dikkatli
ve hırslı idi.

2. Hz. Fâtıma'nm Resûl-i Ekrem yanında büyük bir değeri vardı. Hz. Peygamber onu
memnun etmek için çok gayret gösterirdi.

3. Hz. Fâtıma (r.ânha) razı olsaydı Hz. Ali, Ebü Cehl'in kızıyla veya başka bir kadınla
evlenmekten çekinmezdi.

4. Rahatsız edilmesi Hz. Peygamber'm rahatsızlığına sebeb olan bir kimseyi üzmek
haramdır. Çünkü bu Peygamber Efendimizi üzmek demektir. Hz. Peygamberi
üzmenin haram olduğunda ise, ittifak vardır.

5. Hz. Fâtıma'yı üzmek Hz. Peygamber'i üzmek demektir.

6. Seddü'z-zeria (harama giden yolları kapamak) delili sünnet ile sabittir.

[195]

7. Babaların bazı halleri çocukları için utanç vesilesi olabilir.

2070. ...Şu (önceki) hadis İbn Ebî Müleyke ile Urve'den de rivayet olundu. îbn Ebî
Müleyke'nin bu rivayetinde önceki hadisten fazla olarak bir de şu cümle vardır:

£1961

(Misver) dedi ki: "Bunun üzerine Ali (bir daha) bu nikâhdan bahsetmedi."
Açıklama

Bir önceki hadis-i şerifi iki ayrı senetle Ma'mer b, Râ-şid de rivayet etmiştir. Bu
senetlerden birisi İbn Şihab ez-Zührî ve Urve b. ez-Zübeyr vasıtasıyla diğeri de Eyyûb
b. Ebî Temime es-Sahtiyânî ve Abdullah b. Ubeydillah b. Ebî Müleyke vasıtasıyla el-
Misver b. Mahreme'ye erişmektedir.

Ma'mer b. Râşid'in bu rivayeti bir önceki hadisin aynısıdır. Sadece Ma'mer' in
rivayetinde bir önceki hadisten fazla olarak; "Hz. Ali (bir daha) bu nikâhdan hiç
bahsetmedi" cümlesi vardır. Bu cümle Buhârî'nin Sahîh'inde; "bunun üzerine hz. Ali
£1971

dünürlüğü bıraktı" anlamına gelen kelimelerle rivayet edilmiştir. Bu hadis-i
şerifin Ebû Eyyûb es-Sahtiyânî vasıtasıyla gelen rivayetini îbn Ebî Müleyke
vasıtasıyla ve şu anlama gelen lâfızlarla Tirmizî de rivayet etmiştir. Abdullah b. Ez-
Zübeyr'den rivayet edilmiştir Ali (r.a.) Ebû Cehl'in kızından bahsetmişti. Bu
Peygamber (s.a.)'e ulaşınca;

"Fâtıma benim bir parçamdır. Onu üzen beni de üzer ve onu yoran beni de yorar"
£1981.

buyurdu. İmam Tirmizî rivayet ettiği bu hadisle ilgili olarak şunları söylüyor:
"Bu hadis hasen-sahihtir. Bu hadisi Eyyûb burada olduğu gibi "İbn Ebî Müleyke'den
İbnu'z-Zübeyr'den" diye rivayet ediyor. Bir çok râvi de; "İbn Ebî Müleyke'den, el-

£1991

Misver b. Mahreme'den" diye rivayet ediyor.



Hafız İbn Hacer, Leys'in kendisine, uyularak şeyhlerinden hadis alman bir râvi
olduğunu göz önünde bulundururak ve senedinde Misver'in de bulunduğunu gözönüne
alarak Leys hadisini sened itibariyle bu hadisin diğer yollardan gelen rivayetlerine

r2001 " " [201]

tercih etmiştir. Bu hadisle ilgili açıklama bir önceki hadisde geçmiştir.

2071. ...el-Misver b. Mahreme Resulullah (ş.a.)'i minber üzerinde (şöyle) buyururken
işittiğini söylemiştir:

"Hişam b. Mugîre oğulları kızlarını Ali b. Ebî Tâlib'e nikahlamak için benden izin
istediler. Ben izin vermiyorum. Tekrar ediyorum; İzin vermiyorum. Tekrar ediyorum;
izin vermiyorum. Ancak Ebû Tâlib'in oğlu (Ali) benim kızımı boşayıp onların kızıyla
evlenmek isterse o başka. Çünkü kızım benden bir parçadır. Onu rahatsız eden şey

r2021

beni rahatsız eder ve onu üzen şey benî de üzer."

İhbar (yani; "haddesent Abdullah b. Ebî Müleyke) ta'biri Ahmed b. Tunus'un

T2031

rivayetinde yer almaktadır
Açıklama

Resûl-i Ekrem'in halka hitaben konuşmayı yapmasının sebebi, bazı kaynaklarda bizzat
Hişâm oğullarının kendisine gelerek Hz. Ali'nin Ebû Cehl'in kızıyla evlenmesi için
izin istemelerine bir başka rivayette ise, bizzat Hz. Ali'nin Ebû Cehl'in kızını istemesi-
ne ve Hz. Ali'nin bu teşebbüsünü duyan Hz. Fâtıma'nm Hz. Peygambere gidip
şikâyette bulunmasına bağlanmaktadır.

Hâkim'in İsmail b. Ebî Hâlid vasıtasıyla Hanzala'dan rivayet ettiği bir habere göre Hz.

Ali bizzat kendisi giderek Ebu Cehl'in kızma dünürlük yapmış, kızın orada bulunan

akrabaları Hz. Ali'yi bu fikrinden caydırmak istemişler ve sonra gelip bu mevzuyu

Resul-i Ekrem ile müzakere etmişler. İşte bunun üzerine Hz. Peygamber halka hitaben

bu konuşmayı yapmıştır. Yine Hâkim'in Süveyd b. Gafaie'den sağlam senedle rivayet

ettiği bir hadiste de Hz. Ali'nin, kızın amcası el-Hâris b. Hişâm'a vararak yeğenine

dünürlük yaptığı hemen arkasından da istişare etmek üzere Resûl-i Ekrem'e geldiği ve

aralarında şu konuşmanın geçtiği kaydedilmektedir. Resûl-i Ekrem:

"Sen bana bu kızın hasebini ve nesebini mi sormak istiyorsun?" Hz. Ali:

Hayır, fakat sen bana izin verirsen evleneceğim, Resûl-i Ekrem:

"Hayır, izin vermem, Fâtima benden bir parçadır. Onun bundan son derece

üzüleceğini zannediyorum." Hz. Ali:

Senin hoş görmediğin bir şeye asla yanaşmam.

Bu konuşmadan sonra Hz. Ali o kızla evlenme sözünü bir daha ağzına almadı."
Resûl-i Ekrem'in "ben izin vermiyorum" sözünü üç kere tekrar etmekle bu fikrinde
kararlı olduğunu, ileride bu fikrinden asla dönmeyeceğini vurgulamak istemiştir.
Hadisin senedinden de anlaşılacağı üzere bu hadisin musannif Ebû Davud'a birisi
Ahmed b. Yûnus diğeri de Kuteybe b. Saîd olmak üzere iki ayrı râvi nakl etmiştir.
Bunlardan Ahmed b. Yunus bu hadisi "ihbar ifade eden: bana haber verdi" sözüyle
yani metinde görüldüğü şekilde rivayet etmiştir. Diğer râvi ise "An İbn Ebî Müleyke:
İbn Ebu Müleyke'den" tabiriyle rivayet etmiştir. Bilindiği gibi ihbar ifade eden tâ-
birlerle rivayet edilen hadisler, "an" sözüyle rivayet edilen mu'an'an hadislere nisbetle



T2041

daha sağlamdır.



Bazı Hükümler

Bu hadis-i şerif Hz. Fâtıma'nm Hz. Peygamber'in yanındaki manevi değerine ve
tazıletme delalet etmektedir. Hz. Fâtıma'nm manevî derecesinin yüksekliğine delâlet
eden daha pek çok hadis-i şerifler vardır. Bunlardan iki tanesinin mealini sunmakta
yarar görüyoruz:

1. Hz. Aişe (r.anhâ)'dan: Peygamber (s.a.)'in zevceleri yanmdaydı-lar. Onlardan hiç
biri yanından henüz ayrılmamışken Fâtıma geldi. Yürüyüşü Resûlullah'ın
yürüyüşünden hiç ayırt edilemiyordu. Onu görünce kendisiyle hoş beşde bulundu ve:
"Merhaba kızıma" dedi. Sonra onu sağma yahut soluna oturttu. Sonra kendisine bir
şeyler fısıldadı. Bunun üzerine Fâtıma şiddetle ağladı. Onun feryadını görünce ikinci
defa kendisine bir şeyler fısıldadı. (Bu sefer) Fâtıma güldü. Ben kendisine:
Resulullah (s. a.) kadınlarının arasından sır söylemek için seni seçti. Sonra sen
ağlıyorsun ha? dedim. Resûlallah (s. a.) (yanımızdan) kalktığı vakit Fâtıma'ya:
Resulullah sana ne söyledi? diye sordum,

Ben Resulullah (s.a.)'m sırrını. ifşa edemem, dedi. Resulullah (s. a.) vefat edince
(Fâtıma'ya):

Senin üzerinde olan hakkım nâmına sana yemin veriyorum. Bana Resûlallah (s.a.)'ın
sana ne dediğini söyle! dedim. Fâtıma:

Şimdi (olur), evet, birinci defa bana fısıldadığında Cibril'in her sene kendisine bir veya
iki defa Kur'an-ı Kerim'i arz ettiğini, bu sene iki defa arz ettiğini haber verdi ve:
"Ben ecelimimin yaklaştığını sanıyorum. Allah'tan kork, sabret. Zira ben senin için en
iyi selefim" buyurdu. Ben de gördüğün şekilde ağladım. Benim feryadımı görünce
bana tekrar fısıldayarak:

"Ya Fâtıma, mü'minlerin kadınlarının hanımefendisi olmak istemez misin?" yahud "bu
ümmetin kadınlarının hanımefendisi olmak istemez misin?" buyurdu. Ben de

1205]

gördüğün şekilde güldüm, dedi.

2. Yine müminlerin annesi Hz. Aişe'den: Şekil, hâl ve yol bakımından gerek
kalkışında ve gerek oturuşunda Resûlallah (s.a.)'m kızı Fâtıma'dan Resûlallah (s.a.)'e
daha çok benzeyen bir kimse görmedim. Fâtıma Peygamber (s.a.)'in yanma girdiği
vakit, Resûl-i Ekrem kalkar, onu öper ve kendi yerinde oturturdu. Peygamber (s.a.)'de
onun yanma girdiği vakit, Fâtıma oturduğu yerden kalkar, Resul-i Ekrem'i öper ve onu
kendi yerinde oturturdu. Peygamber (s. a.) hastalanınca Fâtıma (yanma) girdi ve Resul-
i Ekrem'e eğilerek onu öptü ve sonra başını kaldırıp ağladı. Sonra (tekrar) Resûl-i
Ekrem'e eğildi ve sonra başını kaldırıp gülümsedi. Bunun üzerine ben kendi kendime;
"bunu kadınlarımızın en akıllılarından zannederdim, meğer o sıradan kadınlardan
imiş" dedim. Peygamber (s. a.) vefat edince Fâtıma'ya dedim ki: "Söyler misin,
Peygamber (s.a.)'e eğilip sonra başını kaldırdığın zaman ağlamış ve daha sonra
(tekrar) eğilip başını kaldırdığın zaman gülmüştün. Bunu yapmaya seni sevkeden
sebeb ne idi?" Fâtıma şu mukabelede bulundu: "Ben bir boşboğaz kadının kulağıyım.
Resul-i Ekrem bana bu sancısından öleceğini bildirdi ve bunun üzerine ağladım. Sonra
bana ev halkından kendisine en çabuk kavuşacak olanın ben olduğumu bildirdi. İşte



T2061

güldüğüm zaman da sebeb buydu."
13. Mut'a Nikahı

Kelime olarak mut'a; faydalanmak demektir. Fıkıhta ise, "belirli bir süre için kıyılan
nikâh'tır. Bu nikâh ta'yin edilen sürenin dolmasıyla boşanmaya lüzum kalmadan
kendiliğinden sona erer.

Mut'a nikahına benzeyen bir de "muvakkat nikâh" vardır. Bu nikah da aynen mut'a
nikâhı gibi bâtıldır. Aralarındaki fark hemen hemen lafzî-dir. Aralarındaki farkları şu
şekilde sıralayabiliriz.

1. Mut'a nikâhı "temette'tü biki şehren: senden faydalanmak üzere bir aylığına seninle
evleniyorum" gibi mut'a kökünden gelen kelimelerle kıyılır. Muvakkat nikah ise,
"nekahtü: nikahladım" "zevvectii zevceliğe kabul ettim" gibi lâfızlarla kıyılır.

2. Mut'a nikâhında şahide ve belirli bir sürenin tayinine lüzum yoktur. Fakat muvakkat
nikâhda bunlar şarttır.

Netice itibarıyla her ikisi de bâtıl olduğu için Hanefî ulemâsından Kemalüddin b.
Hümam ikisini bir saymıştır.

Kadının bir ay sonra boş düşmesi şartıyla kıyılan nikâh muvakkat nikâh sayılmaz.
Çünkü bu durumda bir ay veya daha fazla bir süre sonra kadının boş olması şartı bâtıl
olur, nikah baki kalır. Hz. Ammar diyor ki: "ben İbn Abbas'a mut'a nikahı zina mıdır,
yoksa gerçekten nikâh mıdır? diye sordum da bana "zina da değildir, nikâh da
değildir" diye cevap verdi. "Ya nedir?" dedim. "Mut'a Allah Teâlâ'nm "O halde on-
lardan ne kadar yararlandmızsa, ona karşılık kesilen ücretlerim, bir hak olarak
f2071

verin" âyetinde tanıtıldığı gibidir diye cevap verdi. "Bu kadının boşandıktan
sonra iddet beklemesi gerekir mi?" diye sordum. "Evet bir hayız süresi" dedi. "Biri

r2081

birlerine vâris olurlar mı?" dedim. "Hayır" diye cevap verdi.

İbn Atiyye'nin açıklamasına göre Mut'a, bir kimsenin iki şâhid huzurunda kadının
velisinin izni ile belirli bir süre için ve veraset hakkı olmamak üzere aralarında
kararlaştırdıkları bir mehir karşılığında bir kadınla evlenmesidir. Tayin edilen süre
bitince kadın gider adam onu yanında tutamaz. Sadece ondan iddetini beklemesini
isteyebilir. Çünkü bu nikâhdan doğacak çocuk kendisinindir. Artık iddet sonunda
kadının hâmile olmadığı ortaya çıkarca, kadın istediği kimseyle evlenebilir.
Nehhâs'a göre, erkeğin mut'a nikâhı sonunda kendisinden 'ıoş düşen kadından iddet
beklemesini istemeye hakkı yoktur. Çünkü mut „. nikâhından doğacak çocukta erkeğin
r2091

hakkı yoktur.

2072. ...Zührî'den; demiştir ki: Biz (birgün) Ömer b. Abdilazîz'in yanında (bulunuyor)
idik, derken kadınların mut'a nikâhını konuşmaya başladık. Rabî' b. Sebre denilen bir
adam:

Ben babamın; gerçekten Resulullah!(s.a.) Veda Haccmda onu yasakladı, dediğine

mm

şâhid oldum, dedi.



Açıklama



İslâmiyetin ilk devirlerinde zaruret icabı geçici olarak mubah kılman mut'a nikahı
hicretin onuncu yılında Veda Haccmda yasaklanmıştır.

Bu hadis-i şerif Müslim'in Sahih'inde ve İmam Ahmed'in Müsned'in de şu mânâya
gelen lâfızlarla rivayet olunmuştur: "Rabia b. Sebre'nin babası Mekke'nin Fethinde
Resûlullah,(s.a.)'Ia birlikte gaza etmiş ve (şunları) söylemiştir:

Orada onbeş gece kaldık. Bunun üzerine Resûlullah (s. a.) bize kadınlarla mut'a

yapmaya izin verdi. Derken ben kavmimden bir zat ile birlikte dışarı çıktım, güzellik

bakımından ben ondan üstün idim. Arkadaşım çirkine yakm bir adamdı. İkimizin de

kaftanı vardı, fakat benim kaftanım eski, amca oğlumun kaftanı ise yepyeni idi.

Mekke'nin alt tarafında, yahut üst tarafına vardığımızda bize uzun boylu dişi deve gibi

(endamlı) bir kadın rastladı. (Kendisine):

Bizden birimizle mut'a yapmaya razı olur musun? dedik. Kadın:

Ne verirsiniz? dedi. Biz de kaftanlarımızı yaydık. Kadm her ikimize de bakmaya

başladı. Arkadaşım kadının yanıbaşma baktığım görünce:

Bunun kaftanı eskidir, benim kaftanım ise yepyenidir, dedi. Kadm ise iki veya üç defa:
Onun kaftanının zararı yok, dedi sonra kadınla ben mut'a yaptım ve Resülallah (s.a.)

1211]

mut'ayı haram edinceye kadar yanından çıkmadım.

Müslim'in diğer bir rivayetinde de şu ifâde vardır: Fetih yılında Mekke'ye girdiğimiz
vakit Resûlullahi mut'a yapmamızı emir buyurdu. Artık ondan bizi nehyedinceye

[212J

kadar mut'adan çıkmadım.

Buhârî'nin Sahih'inde ise Resûlallah'm mut'ayı ve ehli eşek eti yemeyi Hayber günü

12131

yasakladığı kayd edilmektedir.

Müslim ile İmam Ahmed'in rivayet ettikleri bir başka hadis-i şerifte de Resülallah
(s.a.) .mut'a nikâhına Evtas yılında sadece üç günlüğüne izin verdiği ve üç gün sonra

£2141

da yasakladığı ifâde ediliyor.

Bu rivayetler arasında bir çelişki bulunduğunu zannetme doğru değildir. Çünkü mut'a
nikahı önce hicretin yedinci yılında Hayber'de mubah kılınmış, bir süre sonra
yasaklanmıştır. Nihayet hicretin sekizinci yılında Mekke'nin fethi sırasında tekrar
mubah kılınmış, bir süre sonra da yasaklanmıştır. Resûl-i Ekrem Efendimiz bu yasağın
kesinleştiğini te'kîd etmek maksadıyla Veda Haccmda bu yasağı yeniden ilân etmiştir.
Böylece İslâmiyette bu iş son şeklini almış ve bu yasak kesinlik kazanarak yerine otur-
muştur.

Müslim ile İmam Ahmed'in rivayetinde geçen Evtas Gününden maksat da Mekke'nin
Fethedildiği gündür.

Üç şeyin ikişer defa neshedildiği söylenir. Bunlar mut'a nikâhı, ehli eşek eti yemek,
namaz kılarken Beyt-i Makdise yönelmek. Ulemâdan bazılarına göre mut'a nikâhı
zaten geçici olarak helâl kılındığı için onu yürürlükten kaldıracak bir neshediciye
ihtiyâç yoktur. Çünkü bir hükmün yürürlükten kaldırıldığından bahsedilmesine ihtiyaç

12151

duyulması için o hükmün daha önce devamlı olarak yerleşmiş olması gerekir.



Bazı Hükümler



Mut'a nikâhı haramdır. Sahabe, tabîun ve daha sonrakilerden ulemanın büyük
çoğunluğu bu görüştedir. İsîâmın ilk yıllarında bu nikâh sadece yolcular için mubah
kılınmıştı, daha sonra neshedildi.

Mut'a nikâhmmm mubah oluş sebebini Hz. Abdullah b. Mesûd (şöyle) anlatıyor:
Resûlallah (s. a.) ile birlikte gaza ediyorduk. Kadınlarımız yoktu. Bu sebeble
"hayalarımızı çıkarsak mı acaba?" dedik. Fakat Resü-lullah(s.a.) bizi bundan nehyetti.
Sonra bize elbise muk'abilinde muayyen bir zamana kadar bir kadınla evlenmemiz için
12161

ruhsat verdi.

Hz. İbn-Mesud'un açıklamasından anlaşılıyor ki, mut'a nikâhı İslâm'ın ilk yıllarında
seferde bulunan ve bu yüzden de ailelerinden uzak kalan kimseler için mubah
kılınmıştır. Ancak bu iznin seferde olanlar İçin geçerli olduğu kadar seferde
olmayanlar için de geçerli olup olmadığı meselesi açıklığa kavuşmamıştı. Bundan
dolayı bu iznin herkes için geçerli genel bir izin olduğu kanaatinin doğmasını önlemek
bakımından Hz. Peygamber bu nikâhı yasakladı. Sonra ihtiyaç duyuldukça seferde
bulunanlar için yine mubah kıldı ve sonra tekrar yasakladı. Nihayet Mekke'nin fet-
hinden sonra bir daha hiç helâl olmamak üzere ebediyyen yasakladı. Böylece mut'a
nikâhı son hükmünü alarak yürürlükten kaldırıldı. Bu gün bazı Şia fırkalarının dışında
mut'a nikâhının helâl olduğunu iddia eden bir fıkıh âlimi yoktur. Yalnız İbn Cüreyc'in

izm

de mut'a nikâhının helâl olduğunu savunduğuna dair bir rivayet vardır.
Zahirî ulemasından İbn Hazm bu konudaki görüşlerini şöyle ifâde ediyor: "Muayyen
bir müddet için kıyılmış olan mut'a nikahı haramdır. Bu nikah İslâm'ın ilk devirlerinde
helâl kılınmıştı, fakat sonradan yürürlükten kaldırıldı. Allah Teâlâ Peygamberinin
diliyle onu kıyamete kadar yasakladı.

Resûl-i Ekrem'in vefatından sonra selef ulemâsından bir cemaat mut'a nikâhının
helalliğini savunuyorlardı. Ashâb-ı kiramdan Esma bint Ebî Bekr, Câbir b. Abdillah,
İbn Mesud, İbn Abbas, Mua'viye b. Ebî Süfyân ve Ebû Said el-Hudrî; tabiûndan ise,
Tâvûs, Atâ, Saîd b. Cübeyr ve diğer Mekke fukahâsı bu görüşü savunan kimseler

12181

arasındaydı."

İbn Hazm'm Ashâb-ı kiramdan ve tabiûndan pekçok ilim adamını mut'a nikahının
helal olduğuna inandıklarına dair ileri sürdüğü bu görüş şu şekilde reddedilmiştir:
"Mut'a nikahının mubah olup olmadığı konusundaki ihtilâf ancak Hz. Ömer'in
hilafetinin son yıllarına kadar devam etmiştir. Hz. Ömer halifeliğinin son yıllarında bu
nikâhın Resûl-i Ekrem tarafından yasak edildiğini kesin bir dille ifâde etmiş, ondan
sonra da İbn Abbâs'm dışında o devirde yaşayan ulemâ mut'a nikâhının haram
olduğunda ittifak etmişlerdir. İbn Abbas*in bu görüşünden döndüğüne dâir de Sünen-i
Tirmizî'de şöyle bir rivayet vardır: "İbn Abbas dedi ki:

Mut'a İslâmiyetin başlangıcında vardı ve bir erkek, yabancısı olduğu bir beldeye
varınca orada bir kadınla evlenir, kadın onun eşyasını korur ve elbisesini onarırdı.

12191

Neticede, "...ancak ailelerine ve mülk-i yemin olan cariyelerin..." âyet-i kerimesi
nazil olunca kaldırıldı. İbn Abbâs, "artık o iki fercden (karısı ile cariyesinin



T2201

ferclerinden) başka her fere haramdır" dedi. Ancak bu hadis zayıftır. Çünkü
senedinde Musa b. Ubeyde vardır.

İmam Tirmizî de bu konudaki görüşlerini şöyle ifâde ediyor: Peygamber (s.a.)'in
ashabından ve sonrakilerden ilim adamlarının ameli bu hadis üzredir. İbn Abbâs'dan
bir ruhsat rivayet edilmişse de Resûlullah (s.a.)'dan naklen mut'anm hükmü kendisine
bildirilince kavlinden dönmüştür. İlim adamlarımızın çoğu mut'anm haram olduğu
üzerinde mutabıktır. Sevrî, İbnu'l-Mübârek, Şafiî, Ahmed ve İshak'm kavli budur.

mn

Her ne kadar İbn Abbas'm mut'a nikâhının mubah olduğu görüşünden döndüğüne dâir
Tirmizî'nin rivayet ettiği hadis zayıf ise de, Hattabî'-nin Said b. Cübeyr'den naklen
rivayet ettiği;

Ben îbn Abbâs'a senin fetvan aldı yürüdü ve onunla ilgili olarak şâirler şiir söylemeye
başladı, dedim de İbn Abbas;

Vallahi ben böyle bir fetva vermedim. Mut'a leş gibidir sadece zaruret hâlinde kalanlar
için helâldir dedi, anlamındaki hadis de onu takviye etmektedir. Nitekim Hattâbî'nin
naklettiği bu hadis Beyhakî tarafından da rivayet edilmiştir. Beyhakî'nin rivayetinin
sonundalcümle bulunmaktadır: "O ancak leş, kan ve domuz eti gibidir."
Her ne kadar bazı kimseler "mut'a nikahının Peygamber tarafından haram kılındığına
dair rivayetler zannîdir, kat'î bir hüküm zannî delillerle neshedilemez" diyorlarsa da bu
söz bir iddiadan öte gidemez, çünkü iddia edildiği gibi mut'anm Kür'an-ı Kerim'Ie
helâl kılındığı kabul edilse bile onu helâl kılan âyetin sübûtu kat' olmakla birlikte iki
cihetten delâleti zannîdir.

T2221

1. Çünkü âyet-i kerimedeki istimta' kelimesi mut'a nikâhı anlamına gelebileceği
gibi, sahih nikâhla kadından faydalanma anlamına da gelebilir.

2. Onlarm delil diye gösterdikleri âyetin lâfzı umûm (genellik) ifâde etmektedir,
dolayısıyla delâleti zannîdir. Tirmizî'nin rivayet ettiği hadiste İbn Abbas'm "mut'a
İslâmm başlangıcında vardı... neticede "...ancak eşleri yahut ellerinin sahibolduğu

r2231

(cariyeler)hâriç..." âyet-i kerimesi İnince kaldırıldığı, artık o iki fercden başka
her fere haramdır" demesi ise, mut'anm mubah olmadığını kesinlikle ifâde etmektedir.
Rivayete göre İmam Ali de "Peygamberimiz kadmları mut'a usûlü nikâhlamayı
nehyetti. Bu önceleri kadın bulamayanlar içindi, sonradan kadın ve erkek arasındaki
miras iddet, talak, nikâh hükümleri inince mut'a adeti neshedildi" buyurmuştur.
[224]



2073. ...Rabî b. Sehre'nin babasından rivayet olunduğuna göre Peygamber (s.a.)

£2251

kadınları muta (nikâhı ile alma)yı yasaklamıştır.
Açıklama



Bu yasaklama yukarıda geçtiği gibi Veda haccı senesinde olmuştur. Bu hadisle ilgili



T2261

etraflı açıklama önceki hadiste geçmiştir.



14. Değiş-Tokuş (Takas-Trampa) Yoluyla Mehirsiz Evlenme

2074. ...İbn Ömer (r.a.)'den rivayet olunduğuna göre Resûlullah Şigâr'ı yasaklamıştır.
Müsedded rivayetine (şu cümleyi de) ekledi:
Ben Nâfi'a "şigâr nedir?" diye sordum,

"Bir adamın mehirsiz olarak birinin kızıyla evlenmesi ve (karşılığında da) kendi kızını

r2271

onunla evlendirmesidir" diye cevap verdi.
Açıklama

Şigâr sözlükte kaldırmak ve boşalmak gibi mânâlara gelir. Bir fıkıh terimi olarak da
değiş-tokuş yapmak suretiyle mehirsiz evlenmek demektir. Bir başka ifâdeyle iki
erkeğin, kızlarını veya velisi olduğu kadınları herbiri diğerinin mehri olmak üzere
biribir-lerine vererek evlenmelerine fıkıhta şigâr denir." Bu suretle kadınlardan her
birinin bıd'ı, (yani kendisinden istifade edilecek olan cinsel organı) diğerine mehir
sayılmış olur.

Bu tür evlenmelerde mehir hakkı kaldırıldığı için böyle evlenmeye "kaldırma"
manasına gelen "şiğâr" ismi verilmiştir. "Sigar kelimesi boşalmak" manasına da
geldiğinden mehirden boşalmış olan bu nikahlara "şiğâr" ismi verilmiştir" demek de
doğru olur.

Şafiî ulemâsından Nevevî'nin beyânına göre ilim adamları kız kardeşlerin erkek
kardeşin kızlarının, halaların, amca kızlarının ve cariyelerin şigâr yolu ile
evlendirilmelerinin de aynen öz kızların evlendirilmeleri hükmünde olduğunu
r2281

söylemişlerdir"
Bazı Hükümler

1. Şiİâr yoluyla evlenmek haramdır. Ulema bunda ittifak etmiştir. Ancak sığar yoluyla
yapılan evlenmenin sahih olup olmadığı ulema arasında tartışmalıdır. İmam Şafiî,
Ahmed, İshak (r.a.) ve daha pek çok ilim adamlarına göre, şiğâr yoluyla kıyılan nikah
bâtıldır. Delilleri ise, konumuzu teşkil eden bu hadisi şeriftir.

îmam Mâlik'e göre ise, sigar yoluyla kıyılan nikahın zifaftan önce feshi gerektiği gibi
zifafa girilmiş bile olsa, yine de feshi gerekir.

Yine ondan gelen diğer bir rivayete göre ise, zifaf dan önce feshi gerekirse de zifafdan
sonra feshedilemez.

2. Hanefi ulemasıyla imam Sevrî, Mekhûl, Amr b. Dinar, ez-Zührî ve b. Sa'd'a göre

f2291

ise, bu nikâh "...size helâl olan kadınlardan ikişer, üçer, dörder alın..." âyet-i
kerimesinin genel hükmü içerisine girdiği için sa-hihdir. Fakat nikahdan sonra erkeğin
kadına mehr-i misi ödemesi gerekir. Çünkü mehir, nikahın şartı veya rüknü değildir.
Ancak nikahın bir gereği ve neticesidir. Binaenaleyh mehirle ilgili bir fesad nikaha
sirayet edemez. Bu tıpkı şarap ve domuz gibi haram bir madde mehir kabul edilerek



kıyılan nikaha "benzer.

Bu görüşte olan ulemâya göre "bu hadis-i şerifte şigâr yoluyla yapılan nikâhın
nahyedilmesinin nedeni, mehrin kaldırılması ve kadınların cinsel organlarının mehir
yerine konmasıdır. Hadis-i şeriflerde yasaklanan husus budur."

"Binaenaleyh bu yolla kıyılan bir nikah, mehir olarak verilmesi uygun olmayan bir
maddeyi mehir sayarak kıyılan bir nikaha benzer. Bu suretle kıyılmış olan bir nikahın
sahih olduğu ve evlenen erkeğin kadına mehr-i misi ödemesi gerektiği gibi, bunun bir
benzeri olan şiğâr nikahı da sahihdir ve bu nikah ile evlenen erkeğin de kadına mehr-i
misi ödemesi gerekir."

Bu konuda "şiğâr nikahı bâtıldir"diyen cumhuru ulemânın görüşü daha isabetlidir.
Çünkü hadis-i şerifte şiğâr nikahı yasaklanmaktadır. Yasak ise, genellikle yasaklanan
fiilinin fasit olmasını gerektirir ve bu fiilin fasitlik tarafı daha ağır basar. Nitekim
Hanefi ulemasından Ebu'l-Hasan es-Sindî el-Hanefî de bu konuda şunları söylüyor:

r2301

"İslamda şiğâr yoktur" hadisi şiğâr nikâhının bâtıl olduğunu gösterir. Asılnda
Hanefi mezhebinde de bu nikahın kıyıldığı şeklinde kalması caiz görülmez. Mehr-i
misil takdir edilerek şiğâr nikahı olmaktan çıkarılıp sahih nikah hâline getirilir. Zahir
olan budur ki şiğâr yoluyla kıyılmış olan nikâh bâtıldır. Çünkü böyle bir nikâh hiç
kıyılmamış sayılır. Batılhğı buradan gelir. Bu nedenle bu nikahı kıyılmış özel bir
nikâh çeşidi olarak kabul etmek de mümkün değildir. Dolayısıyla cumhurun görşü

' 1231]
daha isabetlidir."

2075. ...Abdurrahman b. Hürmüz el-A'rac dedi ki; el-Abbas b. Abdullah b. el-Abbas,
kızını Abdurrahman b. el-Hakîm'e; Abdurrahman da kızını Abbas'a nikahladı. İkisi de
mehir verdiler. Bunun üzerine Muaviye Mervan'a mektup yazıp onları ayırmasını em-

f2321

retti ve mektubunda "işte bu Resulullah(s.a.)'m yasakladığı sigardır" dedi.
Açıklama

Metinde geçen cümlesindeki fiilinin birinci mefûlu mahzuf (zikredilmemiş)tur.Biz
bu meFûlti takdir edip cümleyi "her ikisi de zevcelerine mehr verdiler" anlamına
gelecek şekilde tamamlarsak o zaman Hz. Muaviye'nin burada kasdettiği şiğâr
nikahının bir önceki hadis-i şerifte açıklanan gerçek şiğâr nikahına uymadığı anlaşılır.
Meseleye bu açıdan bakınca Hz. Muaviye'ye göre şiğâr nikahı iki kişinin birbirlerine
kızlarını veya velisi oldukları kadınları herbiri diğerinin mehri olmak üzere mehirsiz
olarak nikahlamaları değildir. Ona göre şiğâr, mehîrlerini vermiş büe olsalar, iki
kişinin birbirlerinin kızlarını veya velisi oldukları kadınları değiş-tokuş yoluyla
almalarıdır. Fakat mahzuf olan bu mef ûl cümle, "Her ikisi de (velisi olduğu kadını
diğerine)- nikahlamayı (-alacağı kadının) mehr)ine) saydılar" anlamına gelecek
şekilde takdir edilirse; o zaman Hz. Muâviye'nin de şiğâr nikahım bir önceki hadis-i
şerifin ifâdesine uygun olarak "iki erkeğin birbirlerine kızlarım veya velisi oldukları
kadınları herbiri diğerinin mehri olmak üzere nikahlamaları" olarak anladığı ortaya
çıkar. Nitekim "Münteka'l-ahbâr isimli eserde ihtilâf konusu olan cümlesi, birinci

r2331

mef ûlü mezkûr olarak ve şeklinde rivayet edilmiştir. Burada birinci mef ûl ola-



rak zikredilen "hû" zamirinin "nikahlama" kelimesine döndüğü düşünülürse, o zaman
bu cümle "her ikisi de kızlarını diğerine nikahlama işini mehir kabul ettiler" mânâsına
gelir ve bir Önceki hadis-i şerife uygun düşer. Dolayısıyla Hz. Muâviye'nin şiğâr
nikahı anlayışının da bir önceki hadise uygun olduğu anlaşılır.

Fakat Münteka'l-ahbar yazarı bu hadisi Sünen-i Ebû Dâvûd'dan ve Ahmed b.
Hanbel'in Müsned'in'den naklettiğini kaydettiği halde, gerek Sünen-i Ebû Davud'un,
gerekse Müsned'in hiçbir nüshasında bu hadisin Münteka'l-ahbar yazarının naklettiği
şekilde kaydedildiğine rastlamak mümkün değildir.
Şevkânî'ye göre ise, iki çeşit şiğâr nikahı vardır:

1. İki kişinin birbirlerinin kızlarını bir diğerinin mehri olmak üzere, yani mehirsiz
olarak almalarıdır.

2. Değiş-tokuş şartıyla fakat mehirlerden hiç bahsetmeyerek iki kişinin birbirlerinin
kızlarıyla evlenmesidir.

Ulemâdan bazılarına göre, islâmiyette yasaklanmış olan şiğâr nikahı' birinci kısma
giren nikah şeklidir. Bunlara göre bu nikahı bâtıl ve hükümsüz kılan husus, nikahın
mehirsiz olarak kıyılmış olması değil, kadınların cinsel organlarının mehir sayılmış
olmasıdır. Aslında mehirsiz nikah sahih olduğu için mehirsiz olarak kıyılan bir nikah
[2341

bâtıl sayılamaz.

Mehirden hiç bahsedilmeden iki kişinin değiş-tokuş şartıyla birbirlerinin velisi olduğu
kızlarla evlenmesine gelince sözü geçen ulemâ yanında en sıhhatli olan görüşe göre bu
nikah sahihdir.

İmam Şafiî ise, aksi görüştedir. Hz. İmamın beyânına göre iki adamın kızlarım veya
velisi bulunduğu kadınları herbirinin cinsel organı diğerinin mehri sayılmak üzere
nikahlamalarına veya iki erkeğin mihri hiç söz konusu etmeksizin değiş-tokuş şartıyla
birbirlerinin velisi oldukları kız veya kadınlarla evlenmelerine "şiğâr nikahı" denir.
Resûl-i Ekrem'in yasakladığı bu nikah kıyıldığı andan itibaren münfesih ve
hükümsüzdür.

Fakat iki kişinin meşru' bir mehirden bahsetmek sizin birbirlerinin velisi oldukları
kadınlarla evlenmelerine gelince her ne kadar "el-İmlâ" da Şafiî'nin bu nikahın bâtıl
olduğunu savunduğu kaydediliyorsa da Mü-zenî'nin Muhtasar'mda ve el-Ümm'de

[235]

Şafiî'nin bu nikahı tecviz ettiği açıkça ifâde ediliyor.

el-Kaffâl'e göre, şiğâr nikahının bâtıl oluşunun illeti iki kadından birinin nikahının
kıyılması öbürünün nikahının kıyılması şartına ve onun nikâhı zamanına
bağlanmasıdır. Sanki her iki veliden herbiri diğerine "sen kızını bana nikahlamadıkça
ben de sana kızımı nikahlamam" demiş oluyor.

Hattâbî'nin beyânına göre ise, İbn Ebî Hüreyre bunu bir kadınla onun bir organını
istisna ederek evlenen adamın nikahına benzetmektedir. Böyle bir nikâhın fâsid
olduğunda ittifak vardır. Gerçekten böyle bir nikahla kızım evlendiren kimse, velisi
bulunduğu kızın tenasül organını diğer kadının mehri saydığı için o kızın tenasül

12361

organını istisna ederek evlendirmiş demektir.

Bütün bu durumlar gösteriyor ki, metinde geçen Abbas b. Abdullah'ın, kızını
Abdurrahman b. el-Hakîm'e; onun kızını almak şartıyla vermesi, Resûl-i Ekrem'in
yasaklamış olduğu şiğâr nikahı değildir. Çünkü bunlar kızlarının tenasül organlarını
mehir saymadıkları gibi ayrıca meşru şekilde mehir de vermişlerdir. Binaenaleyh



şiğâr-nikâhım meydana getiren şartlar bu nikahta bulunmamaktadır. Bütün
mezheplerce haram sayılan şekliyle, şiğâr nikahının gerçekleşebilmesi için:

1. İki kadından her birinin tenasül organının diğer kadının mehri sayılması,

2. İki kadından her birinin nikah akdinin, diğer kadının nikah akdinin gerçekleşmesine
bağlanması,

[2371

3. Meşru bir mehirden bahsedilmemiş olması gerekir.
14-15. Hülle Nikahı

2076. ...Ali (r.a.)'dan; demiştir ki; "Peygamber (s. a.); Hülle nikâhı ile evlenen kocaya

r2381

ve kendisi için hülle yapılan kocaya Allah lanet etsin" buyurdu.
Açıklama

Kocasından üç talakla boşanmış bir kadının tekrar eski kocasına dönebilmesi için
yabancı bir erkekle geçici olarak nikah edilmesine hülle denir. Geçici ve ekseriyetle
bir günlük nikahlanma ile evlenen adama "muhallil'V eski kocaya da "mahallelim
leh: "yani "kendisi için hülle yapılan" denir. Hülle çirkin bir hareket olduğundan
Resûl-i Ekrem (s. a.) hülle yapana da yaptırana da lanet etmiştir.

Aile yuvasını ve nikah bağını hafife olan bu hareketin "muhallelün leh" için çirkinliği
meydandadır. Muhaîlil için olan çirkinliği ise, nefsini başkasının arzusu istikametinde

r2391

iare etmesidir, Peygamber efendimiz ise, bu kişiyi i'reti tekeye benzetmiştir,
tbn Mace'nin bu mevzuda merfu olarak tahric ettiği bir hadisin meali şöyledir: "Dikkat
edin size ödünç alman tekeyi haber vereyim mi?" onlar da "evet!" Ya Resûlallah..."
dediler buyurdu ki: "O helal kılmak için evlenen kimsedir. Allah buna ve o kocaya
r2401

lanet etsin."

Metinde geçen "el-Muhallfl" kelimesi Sünen-i Ebû Davud'un bazı nüshalarıyla
Tirmizî'nin Sünen'inde "el-Mühallel" şeklinde geçmekte ise de, mânâ itibariyle

12411

aralarında bir fark yoktur.
Bazı Hükümler

1. Kadının eski kocasıyla evlenmesini sağlamak amacıyla yapılan hülle nikahı
batıldır.Bu nikahı yapmak da haramdır. İmam Mâlik ile imam Şafiî ve imam Ahmed
(r.a.) bu görüştedirler. Delilleri ise, konumuzu teşkil eden hadis-i şeriftir.
Hanefî imamlarından Ebu Yusuf a göre ise, eğer ikinci koca bu nikahı "ben seni
birinci kocana helal kılmak için zevceliğe kabul ettim" gibi tahlili şart kılan bir
ifâdeyle gerçekleştirmişse, fasit olur. Çünkü nikah tahlil şartı ile olunca, muvakkat
nikaha benzeyeceğinden,-onun hükmünü alır. Bu durumda kadının eski kocasına
dönmesi caiz değildir.

Nitekim şu hadis-i şerifler de Hz. İmamın bu görüşünü desteklemektedir. Adamın
birisi Hz. İbn Ömer'e gelerek, karısını boşayan dayısını çok üzgün gördüğü için,



dayısının haberi yokken boşadığı kadını biriyle evlendirip sonra ondan ayırarak yine
dayısıyla evlendirmek istediğini söyleyince, İbn Ömer nikâhın pazarlıksız olarak içten
gelen bir birleşmeden ibaret olduğunu söylemiş ve; "Resûlullahm sağlığında biz bunu

f2421

zina sayardık" buyurmuş"

1243]

2. "Peygamber (s. a.) muhallil'e de muhallelün-leh'e de lanet etti" hadis-i şerifi
hakkında Tirmizi şunları söylüyor: "Bu hadis, hasendir. Peygamber (s.a.)'in
ashabından aralarında Ömer b. el-Hattab, Osman b. Af-fân,. Abdullah b. Amr ve daha
başkaları da bulunan ilim adamlarının ameli bu hadis üzeredir.

Tabiînden Süfyan es-Sevri, İbnu'l-Mübârek, Şafiî, Ahmed b. Hanbel ve îshak gibi
fakihîer de bu görüştedirler.

İmam Ebû Hanife (r.a.)'a göre "tahlil şartı ile akdedilen nikah mekruhtur, fakat bu
nikahtan sonra kocası boşar da kadın da usulüne uygun olarak iddetini beklerse, eski
kocasına dönebilir. Delili ise konumuzu teşkil eden "Allah mu ha IHI ve muhallerim
lehe lanet etsin" hadis-i şerifidir. Çünkü Resûl-i Ekrem (s. a.) o kadının vardığı bu
ikinci kocayı muhallil diye isimlendirmiştir. Muhallilin mânâsı helal kılan yani
kadının eski kocasına dönmesini mümkün kılan demektir. Nikah esnasında 'kılman
şart nikahı bozmayacağına göre nikah sahihtir ve kadın eski kocasına dönebilir."
İmam Muhammed'in görüşü de şöyledir. "Nikahın caiz olması için gerekli şartlar
mevcut olduğundan bu nikah caizdir. Fakat kadm eski kocasına dönemez. Çünkü o üç
talakla boşadığı eski karısını tez yoldan çevirmek istemiştir ki, böyle tahlil şartı ile
akdedilen nikahtan sonra kadının eski kocasına dönmesi caiz değildir. Bu, vârisin tez
yoldan servete konmak için murisini öldürmesine benzer ki, bu durumda vâris
mirastan mahrum edilir.

Şayet tahlil maksadıyla evlenir fakat bunu nikahta şart koşmazsa bu durumda kadm
eski kocasına ittifakla dönebilir. Bütün bunlardan anlaşılacağı üzere imam Ebu Hanife
ile sahibeyn arasındaki ihtilaf nikahda tahlilin şart koşulması durumundadır. Tahlil
şartı ile kıyılan nikah, Ebû Yusuf a göre fasittir, imam Muhammed ile İmam Ebu
Hanife'ye göre ise, sahihtir. Ancak imam Muhammed "kadm eski kocasına dönemez

f2441

derken İmam Ebu Hanife dönmesine cevaz veriyor.

Hz. İmam Ebu Hanife aksi görüşte olanlar için şu cevabı vermektedir:

1. Kadının hülle nikahıyla evlenip de anlaşması gereği ikinci kocasından ayrıldıktan
sonra birinci kocasına dönmesini caiz görmemek "erkek (üçüncü kez) boşarsa artık

12451

bundan sonra kadm başka bir kocaya varmadan kendisine helal olmaz" âyet-i
kerimesine aykırıdır. Çünkü ayet-i kerimede birinci kocasından boşanan kadının ilk
kocasma dönmesinin helal olması, kadının başka bir kocayla evlenmesi şartına
bağlanmıştır. Hülle nikahıyla da bu şart pekâla yerine gelmiştir.

2. İbn Ömer'in, "Peygamber (s.a.)'in sağlığında biz bu nikahı zina sayardık" sözü,
hülle nikahının haram olduğuna delâlet ederse de bu nikahtan sonra kadının ilk
kocasına helal olmayacağına delâlet etmez. Ayrıca Hz. İbn Ömer'in sözü kendi
görüşünü yansıtır. Merfu bir hadis değerinde değildir.

İbn Kayyım (r.a.) ise, Hz. Ali, Ukbe b. Amir, İbn Mesud ve Ebu Hureyre'den rivayet
edilen bu konuyla ilgili hadisleri zikrettikten sonra bu dört kişi sahabenin en ileri
gelenlerindendir. Bunlar Resul-i Ekrem'in muhallü ve muhallelün lehe lanet ettiğine



bizzat şâhid olmuşlardır. Bu lanet ya Allah'ın bildirmesiyle yapılmıştır ki, bu durumda
bu bir haber-i sadıktır, yahut da Resûl-i Ekrem'in bir bedduasıdır.
Bu durumda bu hadis-i şerif, hulle'nin büyük günahlardan olduğuna ve bunu yapan
kimsenin de melun olacağına delâlet eder. Esasen Medine uleması ile hadis ulemasına
göre mut'a nikahı yapılırken bunun muvakkat olduğunu şart olarak ileri sürüp dille
ifâde etmekle, dille söylemeyip kalb-den geçirmek arasında bir fark yoktur. Çünkü
sözü geçen ulemaya göre akidler de kasıt muteberdir, ameller niyyetlere göredir.
Binaenaleyh ayrılmak niyyetiyle evlenen bir kimse bunu diliyle söylememiş bile olsa,
söylemiş gibi olur. Zira sözler bir takım mânâlara delâlet etmeleri için konulmuş

12461

vasıtalardan ibarettir. Mânâları anlaşılınca ona göre hüküm terettüb eder.

2077. ...Ali (r.a.) olduğu zannedilen bir sahâbî de (önceki hadis ile aynı manada bir

r2471

hadisi) Peygamber (s.a.)'den rivayet etmiştir.
Açıklama

Hadislerin kelime kelime, Hz. Peygamberin ağzından çıktığı şekilde rivayet
edilmesine "lâfzen rivayet" denir. Mânâ aynı olduğu halde birbirinden değişik,
lâfızlarla rivayetine ise, "manen rivayet" adı verilir.

Gerek sahabe devrinde ve gerekse sahabeden sonra gelen tabiûn ve tebeuttabiûn
devirlerinde de hadislerin lâfzen rivayet edilmesi gerektiğinde birçok hadisçiler ittifak
etmişlerdir. Delilleri ise; "Benden bir söz işiten, onu güzelce belleyip işittiği gibi

r2481

başkasına ileten kimsenin Allah yüzünü ak etsin." hadis-i şerifidir. Bununla
birlikte hadislerin manen rivayet edilmesinin caiz olduğu görüşünde olanlar da vardır.
Tanınmış tabiîlerden Hasan el-Basrî ile İbn Şîrîn bunlardandır. İbn Sirin'in şu sözü bu
görüşünü pek açık bir şekilde dile getirmektedir: "On kadar sahâbîden hadis işittim

f2491

hepsi de (kelimelerde) ihtilâf ederlerdi, fakat mânâ aynı idi."

Hadislerin manen rivayetini caiz görenler, manayı bozacak şekilde rivayeti önlemek
için manen hadis rivayetinde bazı şartların bulunması gerektiğini söylemişlerdir. Bu
şartlan şu şekilde sıralamak mümkündür: .

a. Hadis râvİsinin sarf ve nahiv kaidelerine tam manâsıyla vâkıf olması,

b. Lügat ilmini ve Arapçanm inceliklerini iyi bilmesi

c. Hadis lâfızlarının delâlet ettiği mânâları iyi bilmesi,

d. Bir hadisi değişik lâfızlarla rivayet ettiği zaman o hadisin Hz. Pey-gamber'in kast
etmiş olduğu mânâyı aynen verdiğinden emin olması gerekir.

Açıklamakta olduğumuz hadis, senedinde el-Haris b. el-A'ver bulunduğu için zayıf
olmakla beraber, sahih ve hasen hadisler tarafından takviye edilmiş olması sebebiyle
zayıflıktan kurtulup hasen derecesine yükselmiştir. Fıkhi hükümleri için önceki hadise
12501

bakılabilir.

15-16 Efendisinin İzni Olmadan Kölenin Evlenmesi



2078. ...Câbir (r.a.)'den; demiştir ki: "Resûlullah (s. a.) "Efendisinden izinsiz olarak

£2511

evlenen her köle zinakârdır" buyurdu."
Açıklama

Bu hadis-i şerif, "Efendisinin haberi olmadan evlenen kölenin nikâhı sahih değildir"
diyenlerin delilidir. Çünkü bu şekilde evlenen bir kölenin zina etmiş sayılması
nikâhının bâtıl ve hükümsüz olduğuna delâlet eder.

İmam Evzaî ile İmam Şafiî, Ahmed ve İshak b. Rahûye'ye göre, kölenin efendisi bu

nikahı öğrendikten sonra buna razı olsa bile, nikah yine geçerli olamaz.

Hanefi ulemasına göre ise, mükâteb bir kimsenin organlarının bir kısmı azat edilmiş

Ümmü Veled dahil olmak üzere, hiçbir köleyi nikahlaması geçerli değildir. Ancak

velisinin sarih veya ibaresiyle delâlet eden bir lâfızla izin vermesi halinde geçerli olur.

Fakat yine de köle bu nikahı yenilemelidir. Yenilemeden ailesine yaklaşması mekruh

olur.

Kölenin efendisi bu nikahı öğrendiği zaman razı olmadığını veya izin vermediğini
ifâde edecek olursa nikah bâtıl olur. Kölenin de bu nikahtan dolayı kadına bir mehir
vermesi gerekmez. Fakat zifafa girilmişse o zaman köle kadına mehr-i misi ödemekle
mükellef olur. Hürriyetine kavuşunca onu öder. Bu görüş imam Ahmed'den de rivayet
olunmuştur. İmam Mâlik'e göre ise, bu nikah geçerli ise de lâzım değildir.
Binaenaleyh isterse kölenin efendisi bu nikahı feshedebilir.

Dâvud-i zâhiri'ye göre ise, nikah sahihtir. Çünkü evlenmek farzdır. Farz-ı aynı
işlemeye kimse engel olamaz. Binaenaleyh bu konuda kölenin efendisinin izni
olmadan evlenmesi önemli değildir. Fakat İbn Mâce'nüı rivayetinde böyle bir nikahla
evlenen kölenin zina etmiş olacağı açıkça ifâde edilmiş olduğundan Davud-i Zâhirî'nin

[2521

bu görüşünün isabetsizliği son derece açıktır.

2079. ...İbn Ömer (r.a.)'den rivayet olunduğuna göre Peygamber (s.a.):

[253]

"Köle efendisinin izni olmadan evlenirse, nikahı batıldır" buyurmuştur.

12541

Ebû Dâvûd dedi ki: "bu hadis zayıftır, mevkuftur ve İbn Ömer (r.a.)'in sözüdür.
Açıklama

Senedinde Abdullah b. Ömer el-Ömerî bulunduğundan bu hadis zayıftır. Aslında bu
hadis Resûl-i Ekrem'in değil, Hz. Abdullah' b. Ömer'in sözüdür. Ahmed b. Hanbel'e

12551

göre bu hadis münker'dir. Dârekutnî'ye göre ise, İbn Ömer (r.a.)'e ait bir sözdür.

16-17. (Din) Kardeşinin Dünürlük Yaptığı Kıza Dünürlükte Bulunmanın
Keraheti



2080. ...Ebu Hureyre (r.a.)'den; demiştir ki: "Resûlallah (s.a.): "Kimse (din)



[2561

kardeşinin dünürlüğü üstüne dünürlükte bulunmasın" buyurdu.
Açıklama

Bu hadis-i şerif bir müslümanm dünürlük yaptığı kıza o dünürlüğün sonucu alınmadan
başka bir müslümanmda dünürlük yapmasının haram olduğunu ifade etmektedir.
İmam Mâlik bu hadisi şöyle açıklıyor: "Bir adam bir kadına evlenme teklif eder
kadında ona meyleder, belirli bir mehir üzerinde anlaşırlar, karşılıklı rıza gösterirler,
kadın bazı şartlar öne sürer. İşte o zaman bu kadına başka bir adamın evlenme teklif
etmesi caiz olmaz. Resûl-i Ekrem (s. a.) "kendisine evlenme teklif edildiği halde rıza
göstermeyen ve kendisiyle bir anlaşma sağlanamayan kadına evlenme teklifinde

1257]

bulunmayın" demek istemiştir.

Hanbeli ulemâsından İbn Kudâme'ye göre ise, kendisine dünürlük yapılan kadının
durumu üç şekilde olabilir:

1. Kadının, kendisine dünürlük yapan kimseye veya velisine bu konuda olumlu cevap
vermiş yahut kendisini dünürlük yapan kimseyle evlendirmek üzere velisine tam yetki
vermiş olabilir. Bu durumda başka bir erkeğin aynı kadına dünürlük yapması
haramdır. Çünkü böyle bir hareket ilk dünürlük yapan kimsenin işinin bozulmasına ve
müslümanlar arasında düşmanlığın doğmasına yol açar bu konuda ilim adamları
arasında herhangi bir ihtilâf yoktur. Ancak bazı ilim adamları bu hadisteki yasağın
mekruhluk mânâsına geldiğine hükmederken bazıları da haramlık manâsına geldiğini
söylemişlerdir.

2. Kendisine dünürlük yapılan kadın bu teklifi reddeder veya istekli görünmezse o
zaman başka bir erkeğin o kadına dünürlükte bulunması caizdir. Çünkü Müslim'in
rivayet ettiği şu hadis bunu açıkça ifâde etmektedir. Fatıma bint Kays; "(Nikaha) helâl
olduğum vakit Resûlullah(s.a.)'e Muaviye b. Ebi Süfyan ile Ebu Cehm'in beni
istediklerim söyledim. Resûlullah (s. a.)

"Ebu Celim sopasını boynundan bırakmaz. Muaviye'ye gelince o da yoksuldur, hiç
malı yoktur. Sen Üsâme b. Zeyd ile evlen" buyurdu. Ben buna razı olmadım, sonra

[2581

tekrar, "Sen 'Üsâme ile evlen" buyurdular."

Görülüyor ki burada Fatıma bint Kays kendisine dünürlük yapan kimselere olumlu
cevap vermediği ve onlara meyi de etmediği içinResûl-i Ekrem Hz. Üsâme b. Zeyd
namına Hz. Fatıma'ya dünürlükte bulunmuştur.

3. Kadının kendisine yapılan evlenme teklifine rıza gösterdiğini ve buna karar
verdiğini açıkça ifade etmeyip ima yoluyla ifâde etmesi halidir. Bu durumda hüküm
bakımından aynen birinci durum gibidir. İmam Ahmed din sözünün zahirinden
anlaşılan da budur. Ancak Kadı Iyaz, İmam Ahmed'in, bu durumda olan bir kadına
dünürlük yapılabileceği görüşünde olduğunu ve imam Şafiî'nin yeni mezhebinin de bu
merkezde bulunduğunu ifade ediyor ve "delilleri ise, biraz önce geçen Fatıma bint
Kays hadisidir. Çünkü bu hadiste Hz. Fatıma'nm kendisine ilk defa dünürlükte
bulunan kimselerden birine temayül ettiği anlaşılmaktadır. Böyleyken Resûl-î Ekrem
O'na Hz. - Üsâme -adına dünürlükte bulunmuştur" diyor.

Gerçekte ise Hz. Fatıma kendisine dünürlük eden kimselere meyi etmemiş ve onlarla
evlenmek hususunda onun gönlünden bir( arzu geçmemiştir. Çünkü:



1. Fatıma bint Kay s Resûl-i Ekrem'e bu konuda istişare etmek için gelmiştir. Bu ise
Fatıma'nm bu hususta hiçbir karara varamadığını, Resûl-i Ekrem'in tavsiyesine göre
hareket etmek istediğini gösterir.

[259]

2. Resulü Ekrem'in ona, "benden önce bir iş yapma" "Beni geçip de kendi

[2601

kendine bir iş yapma!" demiş olması da onun bu konuda kararlı olmadığını
gösterir.

Hanefî ulemasının bu konudaki görüşü, ed-Dürrü'l -Muhtar isimli eserde şöyle
özetleniyor: "Bir erkek bir kadınla evlenmek ister, başka istekli erkek bulunmaz, kadın
da istekli erkeğe rıza gösterirse, onun o kadını istemesinde bir sakınca yoktur"
kadınların iddetlerine ait bölümün "el-Hidad" faslmdaki bu ifâdenin haşiyesinde İbn
Abidin şöyle der; "Müellifin -başka istekli erkek bulunmaz, kadında istekli erkeğe rıza
gösterirse- kaydını el-Bahr müellifi Şâfıîlerden nakletmiş ve şöyle demiştir: "Ben bu
kaydı mezhebimizin âlimlerine ait olarak bir yerde görmedim. Bu kaydın delili
hadisidir. Bu hadis sahihtir. Şâfîîler bu hadisi ilk istekli erkeğin, başka bir erkeğin
dünürlük yapmasına izin vermemesi şartına bağlamışlardır. Bizce de nakl olunan
hüküm budur. Nitekim ez-Zâhire'de bir erkeğin bir kadınla evlenmek için istekli
çıkmasından sonra başka bir erkeğin aynı kadına istekli çıkmasını Peygamber (s.a.)
nehy etmiştir. Nehy'den maksat, kadının ilk istekliye tamâyül etmesidir, et-

1261]

Tatarhaniyye' isimli eserin "kerahet" bölümünde böyle denmiştir."
Bazı Hükümler

1. Bir kimsenin evlenmek teklifinde bulunduğu bir kadından veya kızdan red cevabı
almadıkça başka birinin o hanıma dünürlükte bulunması haramdır. Haleften ve
seleften ulemânın büyük çoğunluğu bu görüştedirler. İmam Nevevî'nin beyânına göre,
kadın veya kız ilk evlenme teklifinde bulunan kimseye olumlu cevap verdiği halde,
başka bir erkek de o kadına dünürlük yapıp onunla evlenirse, günah işlemiş olur. Fakat
bu nikahın feshi gerekmez. Ulemanın büyük çoğunluğu bu görüştedir.

îmam Mâlik'e göre henüz zifafa girilmemişse bu nikahın feshi gerekir.

İmam Mâliksin meşhur olmayan bir görüşüne ve Dâvûd-i Zâhirî'nin mezhebine göre,

zifaftan önce de sonra da bu nikahın feshi gerekir.

2. Metinde geçen "kardeş" kelimesinden maksat, din kardeşidir. Şu halde hadis-i
şerifte yasaklanmış olan dünürlük bir müslümanm talip olduğu ve redd cevabı
almadığı kadına başka bir müslüman tarafından yapılan dünürlüktür. Binaenaleyh bir
zımmî erkek bir zımmî kadını istedikten sonra müslüman bir erkeğin o kadına istekli
olmasında bir sakınca yoktur. İmam Evzaî ile İbnu'I-Münzir, İbn Cüveyriyye ve
Hattâbî bu görüştedirler. Nitekim "Mü'min, mü minin kardeşidir." O halde, bir
mü'minin kardeşinin satışı üzerine satış yapması ve o vaz geçmedikçe dünürlüğü

f2621

üzerine dünür göndermesi helal değildir."

Ulemânın büyük çoğunluğuna göre ise, haram olan dünürlüğün, "müslüman kardeşin
dünürlüğü üzerine yapılan dünürlük" diye kayıtlanması, zımmîlerin dünürlüğü üzerine
yapılan dünürlüğün helal olmasını ifâde etmez. Çünkü buradaki "müslüman kardeş"
kaydı, kayd-ı ihtirazı değildir, kayd-i eksendir. Müslüman ülkelerinde bu yasağın



genellikle vuku'a geliş şeklim beyân için gelmiştir. Yoksa bu kaydın dışındakilerin
yasak sınırları dışında kaldığını ifâde için gelmemiştir. Ibnu'l-Kasım'a göre hadisteki
nehy'den, damat namzedinin fasık olması istisna edilmiştir. Yani bir fâsıkm dünürlük
yaptığı bir kadına salih bir kimsenin dünürlük yapması caizdir.

3. Bir kadının evlenmek istediği erkeğe diğer bir kadının evlenme teklifinde
bulunması haramdır. Fakat erkeğin ikisiyle de evlenmesi halinde bunda bir sakınca

um

yoktur.

2081. ...İbn Ömer (r.a.)'den; demiştir ki: "Resûlullah (s. a.): "İzni olmadıkça, sizden
biriniz (müslüman) kardeşinin dünürlüğü üzerine dünürlükte bulunamaz ve onun satışı

12641

üzerine satış yapamaz." buyurdu.
Açıklama

Bir kimsenin satışı üzerine satışta bulunma şu şekilde olur: Bir kimse bir malı bir
başkasına meselâ üç günlüğüne muhayyer olarak satar. Mal o adamın elinde iken,
üçüncü bir şahıs gelerek aynı malı ona daha ucuz bir fıatla satabileceğini söyler ve o
müşteriyi önceki malı almaktan caydırır. Ulema bu satışa kıyasla bir kimsenin satın
alacağı bir mala müşteri çıkmayı da haram görmüşlerdir. Bu da şöyle olur: Bir satıcı
satmak istediği bir malı meselâ üç günlüğüne muhayyer olarak satar. Bu mal
müşterinin elinde iken üçüncü bir şahıs satıcıya gelerek bu mala daha dolgun fıat
verebileceğini söyleyerek satıcıyı o malı ilk müşteriye satmaktan caydırır ve onu
kendisi alır. Her iki durumda da üçüncü şahsın yaptığı muamele haramdır. Ancak ilk
müşterinin izni olursa, o zaman üçüncü şahsın müşteri veya satıcı olarak ortaya
çıkmasında bir sakınca yoktur. Önceki hadisin şerhinde açıkladığımız gibi bir kimse-

1265]

nin diğer bir müslümamn dünürlüğü üzerine dünürlük yapması da böyledir.
Bazı Hükümler

1. Bir kimsenin dünürlüğü üzerine dünürlük ve pazarlığı üzerine de pazarlık yapmak
haramdır.

2. Fakat birinci talibin izin vermesi hâlinde ikinci talibin pazarlığa girişmesi caiz
olduğu gibi, üçüncü bir talibin de pazarlığa girmesi caizdir. Nitekim "bir kimse
müslüman kardeşinin (dünür olduğu kadını) nikah edinceye kadar yahut da ondan
vazgeçinceye kadar (beklesin) dünürlük yapmasın (eğer) vazgeçerse o zaman

f2661

dünürlük yapsın" buyurulmuştur. Ancak bu meselede dünürlüğün ikinci dünüre
haram olması, bu dünürlüğün birinci şahsa helal olması haline mahsustur. Eğer
kadının iddet beklemesi gibi birinci şahsın dünür olmasını haram kılacak bir hal varsa,
o takdirde kadın iddetini bitirince ikinci şahsın o kadına dünürlük yapmasında bir
sakınca yoktur. Çünkü bu durumda birinci dünür için bir önceki hakkı söz konusu
12671

değildir.



17-18. Erkek Evlenmek İstediği Kadına Bakabilir



2082. ...Câbirb. Abdillah (r.a.)'dan; demiştir ki: "Resûlullah (s.a.):

"Biriniz bir kadına dünürlük yaptığı zaman kendisini o kadınla evlenmeye sevkeden

organlara bakmaya imkân buluyorsa; bunu yapsın " buyurdu"

(Câbir) dedi ki: "ben bir cariyeyle evlenmek istedim, bunun üzerine (onun haberi
olmadan görebilmek için) onu gizli gizli gözetlemeye başladım. Nihayet beni

r2681

kendisiyle evlenmeye sevkeden (organlarını gördüm de onunla evlendim.
Açıklama

Bu hadis erkeğin evlenmek istediği kız veya dul kadına bakmasının meşruluğunu ve

12691

bunu gizlice yapmakta da sakınca bulunmadığını ifâde etmektedir.
Bazı Hükümler

Erkeğin evlenmek istediği kadına bakması câizdir. Bu konuda kadının buna izm
vermesi ile verr memesi arasında bir fark olmadığı gibi, kadının bundan haberi
olmasıyla olmaması arasında da bir fark yoktur. Çünkü erkeğin evlenmeden önce
alacağı kadına bakması evlilik hayatının daha mutlu ve ahenkli ve devamlı olmasını
sağlar. Nitekim el-Mugîre b. Şu'be bir kadınla evlenmek istemiş de Peygamber (s.a.)
O'na:

"Git o kadına bak, çünkü bakman aranızda ülfet ve sevginin devam etmesi için daha

' r2701

uygundur" buyurmuş. Bu mevzuda daha pekçok hadis-i şerif vardır. Bunlardan
bazılarının meali şöyledir:

"Biriniz bir kadınla evlenmek istediği zaman, evlenmek -gayesiyle ona bakmasında bir

[2711

günah yoktur. İsterse kadının bundan hiç haberi olmasın" "Allah teâlâ bir adamın
kalbine bir kadınla evlenme isteğini attığı zaman artık adamın o kadına bakmasında

f2721

hiçbir sakınca yoktur."

Kadı lyaz bazı âlimlerin bunun mekruh olduğu görüşünde olduklarını söylemişse de
bu görüş hatalıdır. Çünkü hadislerin açık ifâdelerine aykırıdır.

Hanbelî ulemasından İbn Kudâme bu konuda şunları söylüyor: "Biz evlenmek isteyen
bir adamın evleneceği kadına bakmasının caiz olduğu konusunda ulema arasında bir
görüş ayrılığı bulunduğunu bilmiyoruz. Çünkü nikah bir akiddir, akd yapan kimsenin
akde konu olan şeye istediği kadar bakması hakkıdır. Bu konuda kadının buna izin
verip vermemesinin de bir önemi yoktur. Çünkü Resül-i Ekrem efendimiz bize bunu
mutlak surette emretmiştir. Ancak erkeğin o kadınla başbaşa yalnız kalması caiz
değildir, haramdır. İslâm dini evlenilecek olan kadına bakmaktan öte bir şeye cevaz
vermez. Bu bakımdan müstakbel eşlerin başbaşa kalmaları yasak hükümleri içinde
kalır. Aynı zamanda sakıncalı durumların doğmasına da sebeb olabilir. Bilindiği gibi
"bir erkek yabancı bir kadınla başbaşa kaldığı zaman, onların üçüncü arkadaşları
şeytan olur."



Ayrıca erkek o kadına şehvetle de bakmaz, sadece o kadında aradığı güzelliğin
bulunup bulunmadığını araştırmak niyetiyle bakar. Yüz avret sayılmadığı için erkeğin
evlenmek istediği kadının yüzüne bakmasının caiz olduğunda, bütün ilim adamları
ittifak etmişlerdir. Çünkü yüz kadın güzelliklerinin toplandığı bir yerdir ve nazar
mahallidir. Fakat bir kadının günlük hayatında toplum içerisinde açması caiz olmayan
yerlerine bakmak ise, caiz değildir. İmam Evzaî'ye göre erkek evlenmek istediği kadı-
nın etli yerlerine bakabilir. Davûd-ı Zahirî ise, bütün bedenine bakabileceğini
söylemiş' se de bunun isabetsizliği son derece açıktır.
Bu konuda mezheblerin görüşünü şu şekilde özetlemek mümkündür:

1. Hanefi mezhebine göre nikah kıyılmadan önce, erkeğin evleneceği kadına bakması
menduptur. Ancak kadının kendisine verileceğinden emin olması şarttır. İstediği
zaman olumsuz cevap alacağını bilen bir kimsenin o kadına bakması helal değildir.
Bir başka ifâdeyle erkeğin evlenmek istediği kadına bakması, onun o kadınla evlenme
azmini yansıtmasından ve her iki tarafın evlenme arzusunu ve karşılıklı rızalarım
ortaya koymasından başka bir mânâ taşımamalıdır. Binaenaleyh evlenme kasdı

r2731

olmaksızın şehevî arzulan tatmin için bir kadına bakmanın hararnlığı ortadadır.

2. Mâlikî mezhebine göre, evlenilmek istenen kadının bileklerine kadar ellerine ve
yüzüne bakmak evlenmek isteyen erkek için menduptur. Ancak bu bakmanın caiz
olabilmesi bir takım şartlara bağlıdır. Bunlardan birincisi erkeğin lezzet ve şehvet
kasdı ile bakmamasıdır. İkincisi kadın ergenlik çağma varmış ise kendisinin;
varmamış ise velisinin evlenme talebinde bulunan erkeğin bu talebinden razı olduğu
erkek tarafından kesin bir şekilde bilinmelidir. Üçüncüsü erkeğin bakacağından

r2741

kadının haberdar olması lâzımdır. Aksi halde bakmak haram olur.

3. Hanbeli Mezhebine göre: Evlenilecek kadının yüzüne, boynuna ve eline bakmak,
istekli erkek için mubahtır. Ancak isteğin kadın tarafından olumlu karşılanacağından
erkeğin emin olması gerekir ve bakılırken erkek ile kadının başbaşa yalnız
kalmamaları şarttır. Bu konuda kadının kendisine bakılması için izin verip vermemesi
önemli değil, bununla beraber kadının bundan haberi olmaması da önemli değildir.
[275]

4. Şafiî mezhebine göre ise; bir kadınla evlenmek isteyen kimsenin onun yüzüne ve
bileklerine kadar ellerine bakması caizdir. Bu bakış şehvetle de olsa veya ona âşık
olmaya sebebiyet de verse caizdir. Çünkü bu duygular evlenmelerine vesile olabilir.
Bakmaktan gaye de budur. Kadına gelince o da erkeğin avret sayılan diz kapağı ile
göbek arası hariç bedenin başka yerlerine bakmak fırsatı bulursa bakması caizdir.
Çünkü onun da erkeğin vücûdundan beğenip beğenmeyeceği kısımlar olabilir. Şayet
erkek kadma bakma fırsatını bulamazsa veya bundan sıkılırsa kadını görüp durumunu

12761

anlayacak emin bir kimseyi gönderebilir. Şurasını da unutmamak gerekir ki
kadın, kendisine bakılmak üzere kendisinden izin istenmesinden utanır. Ayrıca bakan
kimsenin o kadını beğenmeme ihtimali de vardır. Kendisine bakılması için izin verdiği
veya kendisine bakıldığından haberdar olduğu takdirde beğenilmeyen bir kadının,
kalbi kırılabilir. Onun içindir ki, ulemadan bazıları "kadına dünür göndermeden önce
onu görmek ve ona bakmak müstehabtır, ta kî beğenilmediğinden haberdar olmasın ve



T2771

dolayısıyla gücenmesin." demişlerdir.



18-19. Nîkah Akdinde Velînin Lüzumu

Sözlükte "velî" düşmanın zıddı olan "dost" anlamına gelir. Fıkıh ilminde bir nikah
terimi olarak "bir müslümamn nikahında onun yerini tutan hür, mükellef ve müslüman
kimsedir. Binaenaleyh çocuğun, mecnunun, ma'tuhun, kölenin ve kâfirin, bir
müslümamn nikâhında veli olması caiz değildir. Velayet ve vilâyet kelimeleri fıkıh
ilminde "bir kimsenin sözlerinin başkasının malı ve nefsi üzerinde geçerli olması"
demektir. Nikah konusunda veliden anlaşılan budur. Velilik hakkım doğuran sebepler
dörttür:
Akrabalık,

Evlenecek olan cariyeye sahip olmak,
Evlenecek olan cariyeyi hürriyetine kavuşturmuş olmak,
Devlet başkanı veya onun yetkili kıldığı bir kimse olmak.
1. Akrabalık:

A. Nikahta hür bir kadının velisi, öz babasıdır. İmam Şafiî ile imam Ahmed bu
görüştedirler. îmam Ebû Hanife'nin meşhur olan görüşü de budur.

îmam Malik, Ebu Yusuf, îshak b. Rahûye ve İbnu'l-Münzir'e göre ise, kadının velisi

eğer varsa, onun öz oğludur. Oğul veliliğe babadan daha çok lâyıktır.

İmam Ebu Hanife'nin de bu görüşte olduğuna dair bir rivayet vardır. Çünkü miras

konusunda oğul babadan daha önce gelir ve birinci derecede asabe sayılır.

Birinci görüşü temsil eden imam Şafiî ve taraftarlarının delili şudur: Baba, görüşçe

daha mükemmel, şefkat bakımından daha üstündür. Bu bakımdan velayet konusunda

babanın dedeye takdim edildiği gibi oğula da takdim edilmesi icab eder. Ayrıca nasıl

ki küçüklük, sefihlik, mecnunluk gibi hallerde çocuğa veli olma hakkı öncelikle

babaya veriliyorsa, aynı şekilde nikah ve nikâhın dışındaki meselelerde de velilik

hakkı öncelikle babaya verilmelidir.

B. Baba yoksa, velilik hakkı oğuldan önce dedenindir. İmam Şafiî, bu görüştedir.
İmam Ahmed'in de bu görüşte olduğuna dair bir rivayet vardır. Diğer bir rivayete göre
ise, imam Ahmed öz babanın bulunmaması halinde velilik hakkının dededen önce öz
oğula geçeceği görüşündedir.

îmam Mâlikle Ebu Yusuf, îshak b. Râhuye ve İbnu'l-Münzir de imam Ahmed'in bu
ikinci görüşünü paylaşmaktadırlar. İmam Ahmed'den üçüncü bir görüşe göre ise, öz
babanın bulunması halinde velilik hakkı Öncelikle erkek kardeşe verilir. Çünkü dede
babanın babasıdır. Özkardeş ise, babanın oğludur. Yani birisi gücünü babalıktan diğeri
de oğulluktan almaktadır. Babalık hali ise her zaman oğulluk haline takdim ve tercih
edilir. İmam Mâlikin de bu görüşte olduğuna dair bir rivayet vardır. îmam Ahmed'den
dede ile kardeşin nikah akdinde velilikte eşit olduklarına dâir de bir rivayet vardır.
"Nikah akdinde baba olmadığı zaman velilik hakkı öncelikle dedenindir" diyen imam
Şafiî'nin ve taraftarlarının delili şudur: "Çünkü baba dedenin çocuğudur, asabe
olmakta da öncelik hakkı vardır. Bu bakımdan nikah akdinde baba yoksa onun yerine
oğuldan ve kardeşten önce dede geçer. Ayrıca kardeşin dede, oğul ve oğlun oğlu ile
birlikte bulunduğu zaman mirastan düştüğü malumdur. Öyleyse dedenin velilik hakkı
-ne kadar yukarıda olursa olsun- babanın dışındaki bütün asabelerden önce gelir.
Dedeler içerisinde veliliğe öncelik hakkı mirastaki öncelik hakkı gibidir.



C. Kadının babası veya babasının babası yoksa, velilik hakkı öncelikle oğluna, oğlu da
yoksa yakınlık derecesine uymak şartıyla oğlun oğluna.... intikal eder. Hanefi uleması
ile imam Mâlik ve imam Ahmed bu görüştedirler.

Şafiî'ye göre kadının oğlu ve oğlunun oğlu... velilik hakkına sahip değildir. Ancak
hakimlik veya mevlâlık sıfatıyla annesinin evlenmesinde velilik hakkına sahip olabilir.
Babanın bulunmaması halinde çocuğun velilik hakkını elde edeceğini söyleyen Hanefî
ulemâsının ve taraftarlarının delilleri şu hadisi şeriftir: "Ümmü Seleme'nin iddeti
bitince Ebu Bekr (r.a.) haber göndererek onunla evlenmek istedi. Fakat Ümmü Seleme
kabul etmedi. Daha sonra Resûlullah (s. a.) Ömer b. el-Hattâb'ı göndererek evlenme
teklifinde bulundu. Ümmü Seleme, Hz. Ömer'e, "Resûlullah (s.a.)'e söyle, ben kıskanç
bir kadınım. Sonra çocuklarım da var. Bu hususta kendisine danışacak hiçbir yakınım
da yok" dedi. Hz. Ömer Resûlullah (s.a.)'e gelerek (Ümmü Seleme'nin) cevabını
nakletti. Resûlullah (s. a.):

Git, söyle "ben çok kıskanç bir kadınım" diyorsun. Bunun için Allah'a dua edeceğim
ve kıskançlığın gidecek. "Benim çocuklarım var" diyorsun. (Merak etme) Allah onlara
yardım eder. "Kendisiyle istişare edecek hiçbir yakınım da yok" sözüne gelince,
yakınlarından, gerek burada bulunsun, gerekse bulunmasın kimse bu evliliği kötü
karşılamaz" buyurdu. (Hz. Ömer Resulullah'm sözlerini O'na nakledince) Ümmü
Seleme, oğluna hitaben;

r2781

Ya Ömer, kalk ve beni Resûlullah (s.a.)'le evlendir" dedi.

D. Kadının babaları ve oğullan yoksa, Hanefîler ile imam Şafiî ve Mâlike göre, kadını
nana-baba bir erkek kardeşi velilik hakkım elde eder. İmam Ahmed'in sahih olan kavli
de budur.

tmam Ahmed'in meşhur olan görüşüne göre ise, bu konuda; baba bir erkek kardeş,
anne-baba bir erkek kardeş gibidir. Ebu Sevr'in görüşüyle imam Şafiî'nin eski görüşü
de böyledir. Çünkü bunlara göre baba bir erkek kardeş ile anne-baba bir erkek kardeş
asabelikte eşittirler. Bu sebeple evlilik hakkını ihraz etmekte de eşit olması gerektiğine
hükmetmişlerdir. Ancak bu görüş başkaları tarafından reddedilmiştir.
Kadının anne-baba öz erkek kardeşi de yoksa o zaman velilik hakkı öz erkek
kardeşinin oğulları, oğulannm oğullarına bunlar da yoksa kadının amcasına o da yoksa
onun oğullarına, oğullarının... oğullarına sırayla intikal eder.

Bunların yakınlığı aynı derecede olup birisi ana-baba cihetinden diğeri de yalnız baba
cihetinden akraba olsa hem anne hem de baba cihetinden akrabalığı olanlar sadece
baba cihetinden akrabalığı olanlara tercih edilirler.

İmam Ebu Hanife'den yapılan meşhur rivayete göre asabesi olmayan bir kadının
velisi, anası, kız kardeşi, teyzesi gibi kadın akrabaları veya ana bir erkek kardeşi,
dayısı, anasının amcası gibi erkek akrabalarıdır. Bu konuda Kâsânî şunları söylüyor:
"Eğer kadının asabesi bulunmazsa, erkek veya kadın tüm yakınları kadının velisi
durumunda olurlar. Ancak bunlar evlenecek kimsenin mirasçısı durumunda ise

f2791

mirasteki tercih sırasına göre velilik hakkını elde ederler.

2. Câriye sahibi olmak:

Cariyeyi evlendirmede velilik hakkı onun efendisine verilmiştir. Eğer efendisi hayatta
değilse bu hak kuvvet derecesine göre sırayla onun asabelerine intikal eder. Bu
hususta ulema ittifak etmiştir.

3. Cariyeyi hürriyetine kavuşturmuş olmak:



Hürriyetine kavuşturulmuş olan bir cariyenin asabe denilen yakınları yoksa, onu
evlendirmede velilik hakkı onu hürriyetine kavuşturan eski efendisine intikal eder.
Eğer eski efendisi hayatta değilse veya veli olma ehliyetini taşıyamıyorsa o zaman bu
hak, eski efendinin asabesine intikal eder. Bu asabeler arasında da mirastaki sıraya
göre Öncelik hakkı tanır.

4. Devlet başkanı veya onun yetkili kıldığı kimse:

Evlenecek olan kadının akrabalarından hiçbirisi bulunmazsa ya da haksız olarak onu
evlendirmekten kaçınırlarsa, devlet başkanı veya onun vekili kadının velisi olur.
Bunda ittifak vardır. Nitekim şimdi üzerinde duracağımız hadis-i şerif de bunu ifâde
r2801

etmektedir.

2083. ... Aişe (r.a.)'den; demiştir ki, "Resûlullah(s.a.) üç defa; "Velilerinin izni
olmaksızın kendi nikahını kıyan kadının nikahı batıldır. Eğer (evlenen erkek) onunla
cinsi temasta bulunmuşsa, onunla temasta bulunmuş olması sebebiyle kadına mehir
(vermesi) gerekir. Eğer veliler (kadım evlendirme konusunda) anlaşamazlarsa, artık

[281]

devlet başkam velisi olmayanın velisidir" buyurdu.
Açıklama

Resûl-i Ekrem'in, velisinin izni olmadan evlenen bir kadının nikânımn, bâtıl ve
hükümsüz olduğunu bir defa söylemekle yetinmeyip de onu üç defa üst üste
tekrarlaması bu konuda şüphe ve tereddütlere yer bırakmamak ve hükmün kafalara ve
gönüllere iyice yerleşmesini sağlamak hikmetine mebnîdir. Bu hadis velinin izni ol-
madan kendi nikahım kıyan bir kadının nikahının bâtıl olduğunu söyleyen kimselerin
delilidir. Hadis-i şerifin ifâdesinden anlaşıldığına göre, bu şekilde kıyılan bir nikah
hükümsüz olduğu için hukukî bir değeri yoktur. Binaenaleyh her iki taraf için de
nikahtan doğacak herhangi bir mesuliyet ve mükellefiyet söz konusu değildir. Ancak
erkek nikahtan sonra kadınla cinsi münâsebette bulunmuşsa, kadına mehrini ödemesi
gerekir. İmam Ebû Hanife hazretlerine göre, konumuzu teşkil eden bu hadis, buluğ
çağma girmediği halde velisinin izni olmadan evlenen küçük kızların nikahıyla
ilgilidir. Yoksa buluğ çağma girip de velisinin iznini almadan evlenen kızların
nikahıyla ilgili değildir. Binaenaleyh buluğa ermiş kızların nikahı sahihtir. Metinde
geçen "Eğer veliler anlaşamazlarsa" cümlesinden maksat, kadma yakınlık
derecelerinin eşitliğinden dolayı onu evlendirmek için velilik hakini kullanma
talebinden doğan bir anlaşmazlık değil, kadının evlenmesine engel teşkil edecek bir
anlaşmazlıktır. Nikah akdinin hangi veliye ait olduğu meselesinde çıkacak olan bir
anlaşmazlık kadının menfaati açısından ele alınarak evlendirme işine ilk teşebbüs eden

r2821

velinin veliliği geçerli sayılarak çözüme bağlanır.
Bazı Hükümler

1. Bir kadının velisinin izni olmadan kendi nikahım kıyması câiz değildir.Eğer bu
şekilde evlenecek olursa, onun nikahının geçerli olması, velisinin iznine bağlıdır. Eğer
velisi izin verirse bu nikah geçerlidir, vermezse geçerli değildir. Binaenaleyh bu



şekilde evlenen bir erkeğin, velisi izin vermedikçe o kadına yaklaşmaması icab eder
ve veli izin vermedikçe o erkeğin kadın üzerine vereceği talakı hükümsüz kalacağı
gibi ziharı ve ila'ı da hükümsüz kalır. Bunlardan birisi ölecek olsa diğeri onun malına
varis olamaz. Kadınla erkek arasında denklik (küfuv) bulunmuş olması da neticeyi
değiştirmez, îbn Şirin, el-Kasım b. Muhammed, el-Hasen b. Salih, Muhammed b. el

[2831

Hasen bu görüştedirler. Bu hüküm tmam Ebu Yusuf un ilk kavline de uygundur.
Delilleri ise, konumuzu teşkil eden hadis-i şerifte geçen "o kadının nikahı bâtıldır"
cümlesidir. Nikaha itiraz etme, nikahı bozma veya nikahı akdetme gibi haklar velilere
verilmiştir. Nikahı akdetme hakkı olmayan bir kimsenin nikahı bozma salahiyetinden
bahsetmek mümkün değildir. Bu bakımdan bir insanın hakkı üzerinde başkaları
tarafından yapılan tasarrufun geçerli olması hak sahibinin o tasarrufu geçerli kılmasına
bağlıdır. Meselâ bir cariyenin kendi başına velisinin izni olmadan kendi nikahını
kıyması geçerli değildir. Çünkü onu evlendirme hakkı efendisine verilmiştir.
Dolayısıyla bu hakkı ancak o kullanabilir. Binaenaleyh bu cariyenin nikahının geçerli

r2841

sayılması ancak efendisinin geçerli saymasına bağlıdır.

İmam Ebû Hanife'ye ve imam Ebû Yusufun ikinci kavline göre "ergenlik çağma
varmış, akıllı ve hür bir kadın velisinden izin almadan nikahım kendisi kıyabilir. Eğer
kadın kendisine denk olan biriyle evlenmiş ve bir mehr-i misi tesmiye edilmişse, bu
nikah geçerlidir. Çünkü kadın tasarruf sahibidir, hakkı olan tasarrufta bulunmuştur.
[285]

Bu konuda imam Ebu Hanife ile imam Ebü Yusufun dayandıkları delilleri şu şekilde
özetlemek mümkündür:

1. "Karılan boşadığımz zaman bekleme sürelerini bitirdilermi, kendi aralarında

r2861

güzelce anlaştıkları takdirde (eski) kocalarıyla evlenmelerine engel olmayın" Bu
âyet-i kerimede evlenme fiili veliye değil, bizzat kadınlara isnad edilmiştir.

2. "Eyyim (kocasız kadın) kendi üzerinde velisinden fazla hak sahibidir" (bk.
2098-2099 no'lu hadisler)

Resul-i Ekrem (s. a.) bu sözüyle bir taraftan kadının evlenmesinde kadın ile velisinin
müşterek söz sahibi olduklarını ifade ederken "daha fazla hak sahibidir" sözüyle,
kadının söz hakkının velisine nisbetle daha fazla olduğunu vurgulamıştır. Fakat kadın
bu şekilde velisinin izni olmadan dengi olmayan bir erkekle mehr-i misi' den daha az
bir mehirle evlenmişse, velinin hakime müracaat ederek bu nikahı feshettirme hakkı
vardır.

Hanefi ulemasının, velisinin izni olmadan evlenen bir kadının nikahının hükmü
mevzuundaki görüşlerini burada Özetlemekte fayda görüyoruz. Nikahta velilik iki
kısımdır:

a. Mendup ve m üst eh ab olan velilik. Bu, akıl ve baliğ olan kızların nikahında
bulunması istenen veliliktir. Bu meselede kız ile dul arasında bir fark yoktur.

b. İcbar veliliği. Bu velilik ise bulûğa ermemiş kız ve dullarla matuhların (çocuklaşan
ihtiyarların) ve kölelerin evlenmesinde aranan veliliktir.

Velisinin izni olmadan evlenen bir kadının nikahının sıhhati mevzuunda Hanefi
ulemasından yedi görüş nakledilmiştir: Bu meselede imam Ebu Hanife'den iki görüş
rivayet edilmiştir:



1. Bülûğa ermiş bir kızın veya dulun, velisinin izni olmadan kendi nikahını kıyması
câzidir. Fakat velisinin iznini alması müstehabdır. İmam Ebu Hanifenin zahir olan
görüşü budur.

2. el-Hasan'ın, İmam Ebu Hanife'den rivayetine göre bulûğa ermiş olan bir kız ya da
du) velisinden izin almadan kendi dengi olan birisiyle evlenmişse, bu nikah sahihdir.
Dengi olmayan birisiyle evlenmişse sahih değildir. Fetva için seçilmiş olan da bu
görüştür.

Bu konuda imam Ebu Yusuf tan üç görüş rivayet edilmiştir:

1. Velisi olan bulûğa ermiş bir kadının velisinin iznini almadan evlenmesi mutlak
surette caiz değildir. İmam Ebu Yusufun birinci-görüşü budur, daha sonra bu
görüşünden dönmüştür.

2. Velisi bulunan bulûğ çağma ermiş bir kız yada dul, velisinin izni olmadan
evlenecek olursa, eğer kendi dengi olan birisiyle evlenmişse, bu nikâh sahihdir. Dengi
olmayan birisiyle evlenmişse sahih değildir. Bu görüş imam Ebu Yûsufun ikinci
görüşüdür. Daha sonra bu görüşünden de dönmüştür.

3. Velisinin izni olmadan evlenen baliğa bir kızın veya dulun nikâhı mutlaka sahihtir.
Evlendiği erkeğin kendi dengi olup olmaması önemli değildir.

Bu mevzuda imam Muhammed'den de iki görüş rivayet edilmiştir:

1. Bu nikâh'm geçerli olması, velinin iznine bağlıdır. Veli isterse bu nikahı geçerli
kılar, isterse itiraz ederek feshettirir.

2. Daha sonra imam Muhammed hazret-i Ebu Hanife'nin birinci görüşüne dönmüştür.
r2871

İmam Şafiî, Ahmed, Evzaî, İshak ve daha başka imamlara göre ise; kadının kendi
nikâhını bizzat kendinin akdetmesi asla caiz değildir. Çünkü Hz. Peygamber "nikâh
r2881

ancak veli iledir" buyurmuştur. İmam Mâ-lik'in meşhur olan görüşü de budur.
İmam Mâlikin, "eğer kadm rezii birisi ise, onun kendi nikahını kendinin kıymasında
bir sakınca yoktur, fakat şerefli bir kadm ise, onun nikahını velisinin kıyması
icabeder" dediğine dair bir rivayet vardır.

Kadının nikahını bizzat kendisinin kıymasının caiz olduğunu savunan ilim adamlarına
göre konumuzu teşkil eden hadis zayıftır. Çünkü İbn Cüreyc'den gelen bir rivayete
göre kendisi ez-Zuhrî ile karşılaşınca bu hadisi rivayet edip etmediğini sormuş, Zühri
böyle bir hadisi rivayet etmediğini söylemiştir. Aksi görüşte olan ulemaya göre ise
Zuhrî'nin bu hadisi rivayet etmediğini söylemesi unutkanlığından ileri gelmiş olabilir.
Çünkü bu hadisi bizzat Zührî'den naklettiğini söyleyen Süleyman b, Musa, Zührî'nin
güvenini ve itimadım kazanmış ve bizzat Zührinin medhu senasına mazhar olmuş bir
r2891

kimsedir.

2. Eğer kadının velisi velilik görevini yapmaktan kaçınırsa, velilik görevi hâkime
intikal eder. Bu konuda imam Ebu Hanife ve Ebu Yusuf a göre "Eğer kadm dengi olan
bir erkekle ve mehr-i misi ile nikahının kıyılmasını velisinden ister, velisi de bundan
kaçınırsa, kadının bizzat kendisinin yapacağı nikah sahih olur. Bu durumda kadının
kıymış olduğu nikâh, velinin kıydığı nikâh hükmünde olur."

Kadm kendi nikâhını kendi akdederek mehr-i misi karşılığında kendi dengi olan
birisiyle evlendiği halde, velisi duyunca bu nikahı kabule yanaşmazsa, kadm bu
meseleyi hâkime intikal ettirir. Ebu Yusufa göre hâkim de bu nikahın geçerli



olduğuna hükmeder. İmam Muhammed'e göre ise, hâkim kendisine intikal ettirilen bu

r2901

meseleyi yeni baştan ele alır ve yeniden nikah kıyar.

2084. ...(Şu Önceki) hadisin manası Aişe (r.a.) vasıtasıyla Peygamber (s.a.)'den
nakledilmiştir.

Ebu Davud dedi ki: Cafer, Zühri'den (hadis) işitmemiştir. (Fakat Zührt rivayet

um

edilmesine izin verdiği hadisleri) ona yaz(ıp göndermiş)di.
Açıklama

Bir hadisin mana olarak nakledilmesinin ne demek olduğunu ve bunun hükmünü 2077
no'lu hadisin şerhinde açıklamış bulunmaktayız.

Usulü hadis kitaplarında açıklandığı üzere konumuzu teşki leden bu hadiste anlatıldığı
gibi bir hadis şeyhinin hadislerinin bir kısmını talebesine göndermesine mükâtebe
(yazışma) metodu denir. Bu yazışma, o talebe— nin bu hadisleri rivayet etmesine
şeyhin izin verdiği anlamına gelir. Talebe bu metotla aldığı hadisleri rivayet ederken

r2921

daha çok falanca bana yazdı..." deyimini kullanır.

2085. ...Ebu Musa'dan rivayet olunduğuna göre Peygamber (s.a.);

f2931

"Velisiz nikâh olmaz*' buyurmuştur.

Ebû Dâvud dedi ki: O Yunus, Ebu Bürde'den; İsrail'de Ebu İshak vasıtasıyla Ebu

T2941

Bürde'den (rivayet etti).
Açıklama

Musannif Ebû Davud'un metnin sonuna ilâve ettiği ta'likten anlaşıldığına göre hadisin
râvilerinden Yunus b. Ebi İshak bu hadisi Ebu Bürde'den bizzat kendisi rivayet
etmiştir. Kendisiyle Ebû Bürde arasında Ebu İshak yoktur. Gerçekten imam
Tirmizî'nin şu sözününde bu gerçeği teyid etmekte olduğu açıktır: "Ebu Ubeyde el-
Haddad ise, Yunus b. Ebi İshak'tan (o) Ebu Bürde'den (o) Ebu Musa'dan (O'da)
Peygamber (s.a.)'den rivayet etti." Bu senette Ebu İshak'tan bahsetmedi. Fakat el-
Haddad'm dışındaki râviler Yunus ile Ebu Bürde arasında Ebu îshak'm da

12951

bulunduğunu söylediler" Bu konuda ulemadan bir cemaat de el-Haddad gibi
düşünmüş ve bu hadisin senedinde Yunus ile Ebu Bürde arasında Ebu îshak'm
bulunmadığını söylemişlerdir. Nitekim Hakim de Müstedrek'inde bu görüşten hareket
[2961

etmiştir. Metinde geçen "nikah yoktur" sözü iki manaya gelebilir:

1. Buradaki olumsuzluk edatı gerçek mânâsında kullanılmış olabilir, bu durumda
cümle "velisiz kıyılan nikâh kıyılmamış sayılır ve hükümsüzdür' 1 anlamına
gelir.

2. Olumsuzluk, nikâh akdinin aslî unsurları ile ilgili olmayıp vasıfları, sıhhati ve



kemâli ile ilgili olabilir. Fıkıh kitaplarında ayrıntılı olarak açıklandığı üzere bu iki

r2971

durum hükümleri ve neticeleri bakımından biribirle-rinden çok farklıdırlar.
Bazı Hükümler

1. Velinin izni olmadan kıyılan nikâh sahih değildir, imam Şam ile imam Ahmed ve
bunların dışında daha pek çok ilim adamı bu görüştedirler. İmam Mâlik'in meşhur olan
görüşü de budur. Bu mesele Hanefi uleması arasında ihtilaflıdır:

a. İmam Ebu Hanife'ye göre, hür ve mükellef bir kadının velisinin izni ya da haberi
olmadan evlenmesi caizdir. Fakat kadının velisinin iznini alması müstehabtır. İmam
Ebû Yusuf da bu görüşte olduğu gibi imam Muhammed'in son görüşü de budur.
Hanefi mezhebinde zahir olan görüş de budur.

b. el-Hasen b. Ziyâd'm imam Ebû Hanife'den naklettiğine göre, "eğer kadın dengi olan
bir kimseyle evlenmişse velisinin izni olmadan kıyılan bu nikâh sahihtir. Aksi takdirde

r2981

sahih değildir. Fetva için tercih edilen görüş de budur." Çünkü her mesele
mahkemeye götürülemez nice veliler de vardır ki hâkim önüne çıkmaktan hoşlanmaz.
Her hakim de âdil olamaz.

c. İmam Muhammed'e göre bu nikah mevkuftur, (velinin iznine bağlıdır). Veli isterse
bu nikahı geçerli, istemezse geçersiz kılar. Fakat eğer kadın dengi ile evlenmişse o
zaman velinin izin vermemiş olmasının önemi yoktur. Bu durumda kadın hâkime
başvurur, hâkim de yeniden nikâh kıyar. Velinin iznini aramaz. Bütün bunlardan
ortaya çıkan netice şudur:

imam Ebû Hanife'ye ve iki talebesine göre, velisinin izni olmadan evlenen bir kadın
dengi olmayan biriyle evlenmişse bile nikahı sahihtir. Fakat fetva için tercih edilen
görüşe göre eğer kocasından üç talak ile boşanmış olan bir kadın velisinin izni
olmadan dengi olmayan biriyle evlenir de sonra normal olarak boşanacak olursa, bu
ikinci nikâh sebebiyle kadın eski kocasına helâl olmaz. Eğer bu ikinci nikahın
kıyılmasında velinin izni bulunacak olursa, o zaman bu kadının ikinci kocasından
boşanması halinde ilk kocasıyla tekrar evlenmesi helâl olur. Binaenaleyh Hanefi
mezhebinin meşhur ve muteber görüşüne göre velisinin izni olmadan dengi olmayan
biriyle evlenen bir kadının nikâhı sahih olmakla beraber, bu nikahın feshedilmesi daha
r2991

evlâdır. Hanefi ulemasının bu konudaki delillerini şöylece sıralamak

mümkündür:

[3001

1. "Eyyim (kocasız kadın) kendi üzerinde velisinden fazla hak sahibidir"
hadisi, kadının velisiz olarak evlenebileceğini açıkça ifade etmektedir. Velisiz nikahın
sahih olmadığını ifade eden hadise gelince, onun senedi muzdariptir. Çünkü mürsel
mi, muttasıl mı, munkatı'mı olduğunu kesinlikle anlamak mümkün değildir. Bu
yüzden bu hadisi, Buhari ile Müslim Sahihlerine almamışlar. Tirmizî de bu hadisi
Sünen'inde naklettikten sonra, "Ebu Musa'nın hadisi hakkında ihtilâf vardır" demiş ve
bu ihtilâfları etraflıca anlatmıştır.

2. "...Kocası onu -üçüncü defa- boşarsa bundan sonra kadın ondan başka biri ile

13011

evlenmedikçe ona helal olmaz." âyet-i kerimesi de buna delalet etmektedir.



Çünkü bu âyet-i kerimede nikah ahdi veliye değil, bizzat kadının kendisine izafe
edilmiştir. Ayrıca kadının ilk kocasının haram-hğmm sona ermesi de bu nikahın
kıyılmasına bağlanmıştır. "O (vardığı adam) da bunu boşarsa, Allah'ın sınırlan içinde
duracaklarına inandıkları takdirde (eski karı-kocanm) tekrar biribirlerine dönmelerinde
T3021

günah yoktur." âyet-i kerimesinde de nikah akdi, veliye değil, bizzat kadına izafe
edilmiştir. Binaenaleyh evlenmek onun hakkıdır. Bu hakkını isterse bizzat kendisi
kullanabilir. Bu konuda Hafız tbn Hacer şunları söylüyor: "Ulemanın büyük
çoğunluğuna göre, kadımn evlenmesinde velisinin bulunması şarttır. Kadın velisiz
olarak evlenemez, İmam Ebu Hanife ise, velisinin izni olmadan evlenen bir kadının
nikahım, dengi ile evlenmiş olmak şartıyla sahih görmüştür. Hz. İmam bu meselede
nikahı bey'e kıyas ettiği gibi kadının velisiz evlenmeyeceğini ifade eden hadislerin,
bulûğ çağma ermeyen çocuklarla ilgili olduğuna hükmetmiştir. Bir başka tabirle bu
konuda gelen hadislerin ifadesindeki umumîliği kıyasla tahsis etmiştir. Bilindiği gibi

r3031

usulde, lâfızların umumî ifâdelerini kıyasla tahsis etmek (özelleştirmek) caizdir.
Ancak şurasını unutmamak lâzımdır ki, Hanefi uleması bu meselede hüküm verirken
sadece kıyasa değil, kıyasla birlikte aynı zamanda âyet ve hadise de dayanmışlardı.
Ulemanın büyük çoğunluğu ise, İmam Ebu Hanife'ye itiraz ederek, "Kocasız kadının
kendi üzerinde velisinden fazla hak sahibi" olduğunu ifade eden hadis, kadının
evleneceği erkeği tercih etmesi meselesiyle ilgilidir. Buda kadının istemediği bir
erkekle zorla evlendinlemeyeceği anlamına gelir. Yoksa nikah akdi ile ilgili değildir"
diye cevap vermişlerdir. Cumhuru ulemaya göre zikri geçen âyet-i kerimelerde
nikahın kadına isnad edilmesi ise, kadının onu akdetmesi ile ilgili değildir,

13041

"...içinizden kocasız olanları evlendiriniz..." gibi âyet-i kerimelerde evlendirme
hakkı, doğrudan doğruya velilere verilmiştir.

Ayrıca evlilik akdi önemli bir akittir. Kadınlar mal mevzuunda daha sıkı oldukları
halde evlilik hususunda, görünüşe kapılıp duygularıyla hareket edebilirler. Neticede
denkleri olmayan kimselerle evlenip hem kendilerini hem de velilerini telâfisi güç
zararlara uğratabilirler. Bu nedenle kadının nikâhında velinin iznine şiddetle ihtiyaç
[3051

vardır.

2086. ...Ümüm Habîbe (r.a.)'den rivayet olunduğuna göre, kendisi İbn Cahş'm
(nikahlısı olarak onun) yanında bulunduğu sırada (kocası) vefat etti. (İbn Cahş) Habeş
ülkesine hicret edenler arasında bulunuyordu. Necâşî (Ümmü Habîbe Habeş

r3061

ülkesinde) kendi yanlarında bulunduğu sırada O'nu Resûlullahi (s.a.)'a nikahladı.
Açıklama

Bu hadis Nesaî'nin Sünen'in de şöyledir: Ümmü Habibe (r.anha) Habeşistan'da iken
Resulullah (s. a.) onunla evlendi. Nikahı da Necâşî tarafından kıyıldı. Necâşî mehir
olarak dört bin dirhem verdi. Cehizini kendi temin etti ve Şürahbil b. Hasene ile
Resûlullah (s.a.)'e gönderdi. Resulullah (s. a.) Ümmü Habibe'ye hiç bir şey



T3071

göndermedi. Zevcelerine verdiği mehir ise, dörtyüz dirhemdi.

Ümmü Habibe (r.anha) Resulullah (s.a.)'in zevcelerinden olup Ebu Süfyân'm kızıdır.
Esas ismi Remle'dir. İslanım ilk yıllarında kocası Ubey-dullah b. Cahş ile birlikte
Habeşistan'a hicret etmişti. Kocası orada hristi-yan olup ölünce kendisinin nikahı
vekâletle Resûlullah'a kıyılmış ve mehri de Resûl-i Ekrem hesabına Necâşi tarafından
ödenmiş ve Medine'ye gönderilmiştir. Hicretin 44. yılında Medine'de vefat etmiştir.
Rahmetullahi aleyha.

Bu hadisin "nikahta veli" konusuyla ilgili hadisler arasında zikredilmesinin
münâsebeti "velisi olmayanın velisi devlet reisidir" mealindeki 2083 numaralı hadisle
olan ilgisinden doğmaktadır.

Hz. Ümmü Habibe Habeşistan'da bulunduğu sırada babası Ebu Süfyâh henüz
müslüman olmamıştı. Habeşistan'da onu veli olacak bir kimse de yoktu. Bu sebeple o
ülkenin devlet reisi olan Necâşi müslüman bir devlet reisi olarak, veli sıfatıyla onu

T3081

Resûl-i Ekrem'e nikahladı.
Bazı Hükümler

1. Velisi olmayan bir kimsenin velisi devlet başkanıdır.

r3091

2. Habeşistan kiralı son derece faziletli şerefli ve cömert bir müslümandı.
19-20. Velisi Bulunduğu Kadının Evlenmesine Mani Olmak

2087. ...Ma'kıl b. Yesâr demiştir ki; "Benim bir kız kardeşim vardı. Onun için bana
dünürlüğe geliniyordu. Amcamın oğlu da bana (dünürlüğe) geldi. Ben de onu
kendisine nikahladım. Sonra onu ric'î talakla boşadı ve onu terketti. (Kadının) iddeti
sona erip de (onun adına) bana dünürlük edilmeye başlanınca bana (amcamın oğlu da)
gelerek onu (benden) istedi. Ben de "Hayır vallahi hiçbir zaman onu (sana)
nikahlamayacağım" diye cevap verdim. Bunun üzerine şu âyet(-i kerime) nazil oldu:
"Kadınları boyadığınız zaman bekleme sürelerini bitirdiler mi, kendi aralarında

13101

güzelce anlaştıkları takdirde (eski) kocalarıyla evlenmelerine engel olmayın..."
Bunun üzerine yeminimin keffaretini ödeyerek onu onunla evlendirdim."
Açıklama

Ma'kıl b. Yesâr'm kızkardeşinin isminin Cümeyl, Fatıma ve Leyla olduğuna dair
rivayetler vardır. Amcasının oğlunun Ebu'l-Beddâh b. Asim el-Ensârı isminde bir
sahabî olduğu kaydedilmektedir. Her ne kadar Ma'kıl'm kendisi Müzeni iken "Ensârî"
bir kimse ile amcazade olması imkânsız gibi görülmekte ise de, babalarının, anne bir
kardeş veya süt kardeş oldukları düşünülünce bu imkânsızlık ortadan kalkar.
Buharinin rivayetinde ise, bu zatın Ma'kıl'm amcazadesi olduğunu ifâde eden bir kayıt
yoktur. İbaresi "kız kardeşimi bir ere vermiştim" şeklindedir.

Tirmizî'nin rivayetinde ise bu hadisin metninde "Bilâhare bu adam kadına, kadın da



ona sevdalandı" ifâdeleri yer alırken, Buhârî'nin rivayetinde "ben de -sana vaktiyle kız
kardeşimi vermiş ve onu sana bir aile fıraşı yapmış, her veçhile sana ikram etmiştim.
Fakat sen bunlara karşı kardeşimi boşadm, sonra da gelip onu istiyorsun. Hayır vallahi
o sana hiçbir zaman dönemeyecek- dedim. Fakat bu adam kusursuz (iyi) bir kişi idi.
(Hemşirem de) kocasına varmak istiyordu", anlamına gelen ibareler yer almaktadır.
Metinde geçen "iddeti sona erince" sözünden maksat, o kadının birinci veya ikinci
talaktan sonra iddetinin sona ermesidir. Şayet üçüncü talaktan sonra iddeti sona erecek
olursa 2076 numaralı hadisin şerhinde açıkladığımız şekilde ikinci bir kocayla evlenip
boşanmadıkça ilk kocasıyla evlenmesi helal olmaz. Nitekim bu hâdise üzerine inen
tercümesini sunduğumuz âyeti kerime ile ilgili olarak Hz. İbn Abbas şöyle demiştir:
"Bu âyet karısını bir yada iki talak ile boşayıp, boşanan kadının bekleme süresi
dolduktan sonra, tekrar ona dönmeyi isteyen bir adam hakkında inmiş ve kadının

[312]

velilerinin buna engel olmaları yasaklanmıştır"

Ayet-i kerimedeki "kadınları boyadığınızda" ve "onlara mani olmayın" cümlelerindeki
her iki hitabın da velileri muhatab almış olması mümkündür. Bu takdirde âyet-i
kerime "ey veliler, boşanmalarına sebebiyet verdiğiniz ve velisi bulunduğunuz
kadınlar, içlerinde kocalarına karşı besledikleri nefret duygusu gittiği için yeniden
onlarla evlenmek isterlerse onlara engel olmayınız" mânâsına gelir.
Metinde geçen "bunun üzerine yeminimin keffâretini ödeyerek onu onunla
evlendirdim." cümlesi, aslında "bunun üzerine onu onunla evlendirdim ve yeminimin

[313]

keffâretini ödedim" şeklindedir. Fakat kelimeler arasında takdim-te'hir olmuştur.
Bazı Hükümler

1. Velisiz nikah sahih değildir. Nitekim imam Şâfıi de bu görüştedir, imam Şafii'ye
göre eğer velinin rızası olmadan kadının evlenme yetkisi olsaydı, âyet-i kerimede veli-
leri kadınlara baskı yapmaktan menetmenin anlamı kalmazdı.

2. Fakat aksi görüşte olan hanefi ulemasına göre bu âyetten böyle bir mânâ çıkmaz.
Ayet eskiden beri süregelen geleneğe uyarak kızlarına yahut velisi bulundukları
kadınlara baskı yapan insanları bu baskıdan men'-etmek için nazil olmuştur. Rüşde

13141

eren kadınların kendi arzularıyla evlenmelerini yasaklamak için inmemiştir.

20-21. Velayet Hakları Eşit İki Veli'nin, Aynı Kadını (İki Ayrı Kocayla)
13151

Evlendirmeleri

2088. ...Semüre'den rivayet olunduğuna göre Peygamber (s.a.) şöyle buyurmuştur.
"Herhangi bir kadını iki veli (iki ayrı erkeğe) nikahlayacak olursa, o kadın (bu) iki
erkekten (nikâhı kendisine) ilk fkıyılanmdır ve kim de bir malı iki adama satarsa bu

13161

satış onlardan (akdi) ilk (önce gerçekleştirenindir."



Açıklama



Bir kadına yakınlık dereceleri eşit olan iki veli o kadını aynı derecede evlendirme
hakkına sahiptirler. Bu durumda olan iki veli birbirlerinden habersiz olarak velisi
bulundukları kadını iki ayrı erkeğe nikahlayacak olurlarsa bu iki nikahtan ilk önce kı-
yılmış olan sahih diğeri ise, bâtıldır. Binaenaleyh bunlardan birisinin daha önce
kıyılmış olduğunda her iki taraf anlaşacak olursa veya bu iki veliden biri kendi kıymış
olduğu nikahın diğerinden önce kıyılmış olduğunu deüllendirecek olursa, o zaman bu
nikah ilk önce kıyılmış olduğu için geçerli öbürü de hükümsüz sayılır.

13171

Bir mal üzerinde yapılan iki satışın hükmü de aynıdır.
Bazı Hükümler

1. Velilik dereceleri eşit olan" iki veli, velisi olduklan bir kadını iki ayrı erkeğe
nikahlayacak olurlarsa, bunlardan ilk önce kıyılan nikah sahih diğeri batıldır. Eğer her
iki nikâhın da aynı anda kıyıldığı anlaşılırsa, her ikisi de batıldır. Hanefi ulemasıyla
imam Sevri, Şafiî ve İshak bu görüştedirler, delilleri ise, konumuzu teşkil eden hadis-i
şeriftir. Çünkü kadın ilk önce nikâhlandığı kişinin karısı olmuştur. İkinci bir kimsenin
onunla evlenmesi sahih olamaz.

Mâliki ulemasına göre ise, eğer kadın her iki veliye de kendisini evlendirme izni verir,
velilerde bu izin üzerine bir birlerinden habersiz olarak bu kadını iki ayrı erkeğe
nikahlayacak olurlarsa, eğer kendisine ikinci nikah kıyılan kimse bu kadınla zifafa
girmemişse, birincinin nikahı geçerli, îidncisininki bâtıldır. Eğer kendisine ilk önce
nikah kıyılan kimse bu kadınla zifafa girmeden ölmüş ve ikincinin nikahı birincinin
Ölümünden dolayı kadının beklediği iddet süresi içinde kıyılmamışsa, o zaman
ikincinin nikahı geçerlidir. Fakat ikincisinin nikahı, kadının ilk önce nikâhlandığı
kişinin ölümü sebebiyle iddet beklediği zamana rastlamişsa, ikincisinin nikahı yine
bâtıl olur. Delilleri ise, Ömer b. el-Hattab (r.a.)'m "Eğer bir kadını iki veli iki ayrı
kimseye nikahlayacak olursa, ikinci erkek zifafa girmedikçe o kadın birinciye
[3181

aittir" sözüdür. Yine ikinci delilleri ise, "ikinci nikahı kıyan kimse zifafa
girmekle onu kabzetmiş gbi olacağı" görüşüdür. Fakat bu delillerden birincisi "Hz.
Ömer'in sözü ashab-ı kiram tarafından reddedildiği gibi, Resûl-i Ekrem'in bu
mevzudaki hadislerine aykırıdır" gerekçesiyle; ikincisi de "kabz etmenin nikahın
sıhhatiyle ilgisi yoktur. Kabz olmadan da nikah sahih olur" denilerek reddedilmiştir.
Binaenaleyh eğer ikinci nikahın sahibi kadının evli olduğunu bilmeden kadınla zifafa
girecek olsa bile, yine kadından ayrılır ve ona mehr-i misi öder. Birinci nikahı kıyan
kimsenin nikahı geçerli olur. Fakat ikinci nikahın sahibi birinci nikahın kıyıldığını
bilirse kadınla zifafa giremez. Birinci nikah geçerli olur. Bilmeden girerse aralan
ayrılır. Kadın birinci nikah sahibine verilir. O da kadın üç hayz müddeti beklemedikçe
kadına yaklaşamaz. İmam Ahmed ile Katâde, İmam Şafiî ve îbnü'I-Münzir bu
görüştedirler. Evli olduğunu bilmeden kadınla zifafa giren ikinci nikahın sahibinden
alman mehir hiç bir zaman kadının ilk kocasına verilemez. Onu ancak kadm alabilir.
[3191

Kâsânî, Hanefi mezhebinin bu konudaki görüşünü şöyle anlatıyor:

"Aynı derecede bulunan iki velinin her ikisi de velisi oldukları kızı (karıyı)

evlendirmeye aynı derecede yetkilidirler. Diğerinin buna rıza gösterip göstermemesi



önemli değildir. Yeter ki kadın yeterli olan mehir karşılığında ve dengi olan bir
kimseyle evlendirilmiş olsun. Velilik bölünmeyen bir sebeple sabit olduğu için
bölünemez. Bölünemeyen bu sebeb, akrabalıktır... Binaenaleyh iki veliden her biri
velisi oldukları kadım ayrı bir adama nikahlayacak olurlarsa, eğer her iki nikah da aynı
anda kıyılmış ise, her ikisi de bâtıldır... Ayrı zamanlarda kıyılmışlarsa, eğer kendisine
ilk nikah kıyılan kimsenin hangisi olduğu bilinebilirse, ilk nikah sahih olur,
diğerininki sahih olmaz. Fakat kendisine ilk nikah kıyılan kimsenin hangisi olduğu

r3201

bilinemezse, her ikisinin de nikahı bâtıl olur.

I321J

2. Bir mal üzerine yapılan iki satıştan birincisi sahih ikincisi bâtıldır.

21-22. "Ey İnananlar! Kadınları Miras Yoluyla Zorla Almanız Size Helal
Değildir! Onlara Verdiklerinizin Bir Kısmını (Onlardan) Alıp Götürmek İçin

[3221

Onları Sıkıştırmayın" Âyeti Hakkında

2089. ...İbn Abbas (r.a.) "Ey inananlar, kadınları miras yoluyla zorla almanız size helâl
değildir. Onlara verdiklerinizin bir kısmını (onlardan) alıp götürmek için onları
sıkıştırmayın." Ayet- i kerimesi hakkında (şunları) söylemiştir:

(Cahiliyye çağında) bir adam öldüğü zaman akrabaları onun karısı üzerinde kadının
velisinden daha çok hak sahibi olur(lar)dı. Onlardan birisi isterse o kadını (başka
birisiyle) evlendirirdi. İsterlerse (kendilerinden birine veya kendilerinin dışında birine)
nikahlarlardı. İsterlerse onu hiç evlendirmezlerdi. İşte bu âyet bunun üzerine
[3231

indi"

Açıklama

Metinde geçen " : onlardan birisi isterse o kadını (başka birisiyle) evlendirirdi"
cümlesi, Buhârfnin rivayetinde ve Sünen-i Ebû Davud'un Mısır nüshasında
içlerinden biri düerse o kadınla evlenirdi" şeklindedir. Doğrusu da bu olması lâzım
gelir.

Cahiliyye döneminde yürürlükte olan bu uygulama Beğavî Tefsirinde şöyle
anlatılıyor: "Bu âyet-i kerime Medine'lilerin hakkında inmiştir. Câhiliyye çağında ve
İslâmm ilk yıllarında onlardan bir adam öldüğü zaman adamın asabesinden biri veya
ölünün başka bir kadından dünyaya gelmiş olan oğlu, gelip ölen kimsenin kapısı
üzerine veya kadının çadırı üzerine paltosunu asarak o kadına sahip olurdu. İsterse
onunla mehirsiz olarak evlenir, isterse başkasıyla evlendirir ve mehrini kendisi alırdı.
İsterse kadının eski kocasından aldığı mirası kendisine bağışlayın caya kadar onu hiç
kimseyle evlendirmezdi. Kadın evlenebilmek için buna razı olursa, eski kocasından
aldığı mirası buna vererek başkasıyla evlenme hakkını kazanırdı. Yahutta ölünceye
kadar bu adamın yanında kalır, öldükten sonra mirası yine bu adama kalırdı.
Fakat kadın kocası ölür-ölmez onun oğlu veya akrabalarından biri gelip kadının üstüne
elbisesini atmadan önce kadın kendi velisine sığınmayı başarırsa, o zaman kadın kendi
işlerine kendi sahip çıkma hakkım elde ederdi. Bu uygulama Ebu Kays b. el-Eslet el-
Ensârî ölünceye kadar devam etti. Ebu Kays ölünce arkasında Kebîşe bint Ma'n el-



Ensâriye isimli karısını bırakmıştı. Ebu Kays'in ölümü üzerine, hemen bir başka
kadından dünyaya gelmiş olan oğlu Kays, yahut Hısn, paltosunu üvey annesinin
üzerine atarak ona sahip oldu. Sonra ailesi olarak ona yaklaşmadığı gibi nafakasını da
temin etmedi. Onu tamamen yalnızlığa terk etti. Kays bu hareketiyle üvey annesinin
kocasından miras yoluyla aldığı mallan tamamen kendisine bağışlamasını ancak ondan
sonra kendisine evlenme izni vereceğini ifade etmek istiyordu. Bunun üzerine kadın
Resulullah (s.a.)'e gelerek:

Ey Allah'ın Resulü, Ebu Kays vefat etti, oğlu da benim nikahıma vâris oldu. Bununla
beraber ne bana yaklaşıyor, ne nafakamı te'min ediyor, ne de evlenmeme yol veriyor"
dedi. Resulullah Efendimiz de cevaben:

"Allah'ın bu konudaki emri gelinceye kadar sen evinde oturup bekle" buyurdu. Kısa
bir süre sonra da aziz ve celîl olan Allah: "Ey İnananlar, kadınları miras yoluyla zorla

[324]

almanız size helal değildir." ayet-i kerimesini indirdi.

Bu açıklamaya göre vâris olunan şey, kadının kendisidir. Yani âyet, kadını tıpkı eşya
gibi miras metaı olmaktan kurtarmıştır.

Diğer bir tefsire göre ise, âyetin mânâsı, kadınlar istemediği halde onları evlenmekten
alıkoyarak mallarına vâris olmanız helal değildir, şeklindedir. Binaenaleyh âyet-i

£3251

kerîme bu tür davranışları da yasaklamıştır.
Bazı Hükümler

Ölen akrabanın karısına zorla vâris olmak, kadınlara verilen mehrı zorla gen almak, ya
da onların mallarına sahip olmak gayesiyle onları evlere kapatıp evlenmelerine mani

[3261

olmak haramdır ve islam bu insanlık dışı uygulamayı ortadan kaldırmıştır.
2090. ...İbn Abbas (r.a.) dan; demiştir ki:

"Ey inananlar, kadınları miras yoluyla zorla almanız size helal değildir. Onlara
verdiklerinizin bir kısmını (onlardan) alıp götürmek için onlan sıkıştırmayın. Şayet

[3271 "

açık bir edebsizlik yaparlarsa başka" (anlamına gelen) bu (âyet-i kerimenin iniş
sebebi şudur: Câhiliyye çağında) bir adam yakını olan bir kadına (kocası ölünce) vâris
olurdu. Ölünceye kadar ya da (ölen kocasından almış olduğu mehri) kendisine
verinceye kadar onu evlenmekten alıkoyardı. Allah teâla bunu yasak kıldı ve (halkı)
[3281

bundan nehyetti."
Açıklama

Câhiliyye çağında ve islâmm ilk yıllarında, ölen bir kimsenin karısına, ölenin yakınları

[3291

tarafından nasıl varis olunduğu önceki hadiste açıklanmış bulunmaktadır.



Bazı Hükümler



1. Aslında Allah teâlâ vefat eden kadınların mallarına varis olmayı helal kılmıştır. İlah
teala'm haram kılmış olduğu varislik, kocası ölen kadının nikahına vâris olmaktır. Bu
âyet-i kerime ile kadınlar tıpkı bir eşya gibi miras mevzuu olmaktan kurtarılmıştır.

2. Şayet kadın açıkça bir fuhuş yapmış, zina etmiş ise, o zaman kocası vermiş olduğu
mehri geri almak için baskı yapabilir. Gerekirse nafakasını keser ve zedelemeyecek
şekilde onu dövebilir. Kocasına isyan eden bir kadını bu halinden vazgeçirmek için

r3301

zor kullanmak caizdir.

2091. ...(Önceki hadisin) mânâsı, Dahhak'tan da rivayet olunmuştur. (Dahhak bu
rivayetinde bir öncekine ilâve olarak şunu da) rivayet etti: "Allah (size) bu öğüdü

[331]

verdi."

22-23. Evlendirilmek İstenen Kadının İznini Almak

2092. ...Ebu Hüreyre (r.a.)'den rivayet olunduğuna göre, Peygamber (s. a.); "Açıkça
izni alınmadan dul kadın evlendirilemez, kız da ancak rızası alınarak evlendirilebilir."
buyurmuştur. (Ashâb-ı kiram) "Ey Allah'ın Resulü, onun rızası nasıldır? diye

[332]

sormuşlar, (Peygamber (s. a.) de:) "Susmasıdır" cevabını vermiştir.
Açıklama

kelimesi, sözlükte bekâreti gitmiş (dul) kadın mânâsına gelir. Sıçramak, düşmek gibi
cinsi münâsebetin dışında bir sebeple bekâreti kaybolan kız da hükmen bakire sayılır.
İmam Ebu Hanife'ye göre, zina ile bekâretini kaybeden kız da bakire hükmünde ise de
imam Ebü Yusuf, imam Muhammed ve Şafiî'ye göre cinsî münâsebet neticesinde
bekâretini kaybeden kızlar dul sayılırlar ve evlenirken dul muamelesi
görürler.

İsti'mar kelimesi, emr istemek anlamına gelir. Bazıları bunun müşavere mânâsına
geldiğini söylerler. Buradaki emr ve izin isteme nikah hususundadır. Yani dul bir
kadın nikahlanacağı zaman, bizzat nikah meclisinde bulunamayacaksa, ondan vekâlet
alınır. Ve bu vekâleti sözle vermesi meselâ "beni filana nikâh et" yahut "beni filana
nikahlamak için seni tevkil (vekil tayin) ettim" demesi icab eder. Nikah edilecek
kızdan ise, izin istenir. Hadis-i şerifin beyânına göre kızın susması da sözlü beyân gibi
izin sayılır. Meselâ bir baba kızma "seni filana nikahlamak için beni tevkil ettin mi?
diye sorsa da kız hiç bir şey söylemeyip sükût etse, bu hal izin sayılır.
İmam-i A'zam bu hadisi delil göstererek velinin, dul kadınla âkil baliğ olmuş bakireyi,
nikah konusunda zodayamayacağma kaail olmuştur. Ona göre âkil baliğ bir kız
velisinin izni olmaksızın birisiyle evlense nikahı sahih ve nafizdir. Hanefılerden
imam-ı Ebu Yusuf ile İmam-i Muhammed'e göre bu nikah velinin kabulüne bağlıdır.
İmam Şafiî, imam Mâlik ve'imam Ahmed'e göre kadınların sözleriyle asla nikâh nafiz
olamaz. Delilleri "velisiz nikah olamaz" mealindeki 2085 numaralı hadistir. Ancak
mezkur hadisi Buharı ve Müslim rivayet etmemişlerdir. Binaenaleyh müttefekun-
aleyh olan babımız hadisine karşı delil olamaz. Onun içindir ki Buhârî ile Yahya b.
Ma'in: "velînin şart olması hususunda sahih bir hadis yoktur" demişlerdir. Gerçi



Tirmizî'nin rivayet ettiği Hz. Aişe hadisinde "her hangi bir kadın velisinin izni

r3331

olmaksızın evlenirse onu nikahı batıldır" buyurulmuşsa da Tirmizi bu hadis üze-

[3341

rinde ulemadan bazılarının söz ettiklerini ve onun zayıf saydıklarını bildirmiştir.

2093. ...Ebu Hüreyre (r.a.)'den; demiştir ki: "Resûlullah (s.a.) (şöyle) buyurdu;
"Babasız (balığa) kızın kendisinin nikahı) hakkında izni alınır, eğer susarsa o (sükût)

f3351

onun iznidir. Eğer kabul etmezse, üzerine varılmaz." (Bu hadis) Yezid'in
rivayetinde (Muhammed b. Amr'den) ihbarla ("ahberani" tabiriyle nakledilmiştir).
Ebu Davud dedi ki: Aynı şekilde Ebu Halid Süleyman b. Hayyan ile Muaz b. Muaz da

r3361

bu hadisi, Muhammed b. Amr'den (muan'an olarak) rivayet etmişlerdir.
Açıklama

Yetim "tek kalma" anlamındaki "yetem" kökünden gelir. Babası ölmüş kimseye
babasından ayrı, tek kaldığı için yetim dendiği gibi kocası ölmüş kadına da yetime
denir. Bu kelimenin sözlük anlamıdır. Bu anlamda kaç yaşında olursa olsun babası
Ölmüş insana yetim denebilir. Fakat örfen yetim, babası ölmüş çocuğa verilen addır.
Bu itibarla erginlik çağma gelen çocuğa yetim denemez. Hz. Ali "Bulûğa erdikten
sonra yetimlik kalkar*' buyurmuştur. Demek ki örfen babaları ölmüş erkek ve kızlara
yetim dendiği gibi, kocasız kalmış kadınlara da yetime denebilir. Hattabî'nin beyânına
göre bu hadis-i şerifte "Yetime" kelimesiyle, "bulûğ çağma varmadan Önce babası
ölmüş sonra bulûğ çağma ermiş bakire kız" kastedilmiştir. Nitekim "Yetimlere
r3371

mallarını veriniz." âyet-i kerimesinde de "yetimler" kelimesi bu mânâda kullanıl-
mıştır. Fahr-i Kâinat efendimiz evlenme çağma gelen kızların da bir yetime gibi şefkat
ve merhamete lâyık ve muhtaç olduklarını ifade etmek ve insanları onlara şefkatli

r3381

davranmaya teşvik için bu çağdaki kızlar hakkında "yetime" tâbirini kullanmıştır.
Bazı Hükümler

1. Bir velinin, velisi olduğu kızı bulûğa ermedikçe ve onun iznini almadıkça
evlendirmesi caiz değildir.

a. Bu konuda imam Tirmizî'nin ve bazı Tirmizi sarihlerinin beyânına göre bulûğ
çağında olmayan bir yetimenin evlendirilmesi konusunda ulema ihtilâf etmiştir. Bazı
ilim adamlarına göre yetime (yetim kız) velisi tarafından evlendirilecek olursa, bulûğa
erince bu nikahı geçerli ya da feshetme haklarına sahiptir. Dilerse, geçerli kılar; dilerse
fesheder, imam Ebu Hanife ve taraftarları, bu görüştedirler. Delilleri ise, "Şayet öksüz
(kadınlarla evlendiğiniz takdirde on)lar hakkında adaleti yerine getiremeyeceğinizden

f3391

korkarsanız, size helâl olan (başka) kadınlardan ikişer, üçer, dörder alın" âyet-i
kerimesidir. Sözü geçen ulemâya göre, babanın dışındaki bir velinin de ister bakire
olsun, ister dul olsun buluğ çağma varmamış bir kızı evlendirmesi caizdir. Çünkü



yetimenin gerçek mânâsı "babası olmayan buluğa ermemiş kiz"dır. Ancak bu
evlendirmenin caiz olması için kıza yeterli mehrinin verilmesi şarttır. Bu nikahın caiz
olmadığını iddia eden kimselerin daha kuvvetli bir delile dayanmaları gerekir. Daha
kuvvetli bir delil bulamayacaklarına göre bu görüş bir iddia olmaktan öte geçemez.

b. Bazılarına göre de bulûğa ermedikçe yetimeyi nikahlamak caiz olmaz ve nikahda
muhayyerlik de yoktur. Süfyan es-Sevrî ile imam Şafiî ve daha başkaları bu
görüştedirler. Delilleri ise konumuzu teşkil eden hadis-i şeriftir.

c. İmam Ahmed ile İshak'a göre ise, "yetime dokuz yaşma vardığında velisi tarafından
evlendirilebilir. Eğer kendisi de razı olmuşsa nikahı caizdir. Ergenlik çağma geldiği
zaman ihtiyar (seçme) hakkı yoktur. Delilleri ise, Hz. Aişe'nin rivayet ettiği
"Resulullah(s.a.)'m dokuz yaşında bir kız iken kendisiyle zifafa girdiğine dâir hadis ile

[3401

Hz. Aişe'nin "kız dokuz yaşma vardığı zaman kadındır," sözüdür.
Hattabî'nin beyânına göre buluğa ermemiş bir kızı, babasının dışında bir kimsenin
evlendirebilmesi konusu ulema arasında ihtilaflıdır, imam Şafiî'ye göre, onu babası ve
dedesinden başka erkek, kardeş amca ve -vasi de dahil- hiç kimse evlendiremez.
İmam Sevrî büluğâ ermemiş bir kızı vasinin evlendiremeyeceği görüşündedir.
Hammad b. Süleyman ile İmam Mâlik ise, aksi görüştedirler. Hanefi ulemasına göre
ise, bulûğ çağma girmeyen yetim bir kızı vasisinin evlendirebilmesi için onun aynı
zamanda kızın velisi olması şarttır. Bulûğa ermemiş bir kızı velisi evlendirebilir. Bu

I34İI

velinin aynı zamanda kızın vasisi olması da şart değildir.

2094. ...Şu (önceki) hadisi, İbn İdris de Muhammed b. Amr'-dan aynı senedle rivayet
etti (Ancak İbn îdris bu rivayetinde) hadise (şunu) ekledi: Resulullah(s.a.) "Eğer
ağlarsa ya da susarsa," (bu onun iznidir) buyurdu. (İbn îdris bu rivâyetiyle sadece)
ağlarsa (kelimesini) ilave etmiş oldu.

Ebu Dâvud dedi ki: "Ağlarsa" (kelimesi) mahfuz değildir; O, bu hadiste (râvilere ait)
bir vehim'dir. (Bu) vehim, ya İbn İdris'e ya da Muhammed b. Alâ'ya aittir. Ebu Davud
sözüne şöyle devam etti. "Bu hadisi Ebu Amr Zekvân da Hz. Aişe'den (şu sözlerle) ri-
vayet etti: (Hz. Aişe): "Ya Resûlallah bakire kız konuşmaktan utanır" dedi. (Hz.
Peygamber de:)

13421

"Onun devamlı sükûtu, kabul etmesidir." buyurdu.
Açıklama

2093 numaralı hadis-i şerifte "Yetim kızın izni alınır" denildiği halde burada *'bekâr
kızın izni alınır" denilmesi, bu iki cümle arasında bir farklılık bulunduğunu
göstermez. Çünkü sözü geçen hadis-i şerifin şerhinde de açıkladığımız gibi "yetim
kız" sözü aynı zamanda bulûğa ermiş kız anlamına da gelmektedir. Nitekim Nesâî'-nin
rivayet ettiği bir hadis-i şerif de şu mealdedir: "Peygamber (s. a.): "Evlenmeleri
hakkında kadınların görüşlerini alınız." buyurdu. Resulullah'a "bakire utanır, sükût
eder (onun izni nasıl alınabilir?) diye soruldu. Resulullah (s. a.) de:

13431

"Kızın sükut etmesi, izin vermesidir," buyurdu.



Bazı Hükümler



Evlendirilmek istenen bulûğ çağındaki bir kızın kendisi için düşünülen nikaha razı

olup olmadığı sorulduğu zaman, sükut etmesi onun rızası demektir. Ancak bu susmada

ağlamak gibi Öfke ve nzasızlığa delâlet eden bir belirtinin bulunmaması gerekir. O

zaman bu suskunluğun kabul ve rızaya delâlet ettiğine hükmedilemez.

Hafız İbn Hacer'in beyânına göre, kızın evlenmesi ile ilgili fikri sorulduğunda susması

ile birlikte ağlamak gibi rızasızlık, gülmek gibi rıza belirtileri göstermesi halinde nasıl

hüküm verileceği meselesi ulema arasında tartışmaya sebeb olmuştur.

Mâliki ulemasına göre: Eğer kız bu teklifi alır almaz sükut ile birlikte oradan

uzaklaşıp giderse, yahut ağlarsa ya da ayağa kalkarsa, yahut hoşnutsuzluğu izlenimini

uyandıracak bir harekette bulunursa bu nikâhı kıymak caiz değildir.

Şafiî ulemasına göre: Kızın bu teklifi sükut ile karşılaması halinde diğer tavır ve

davranışlarını kızın nzasızhğma yormak doğru olamaz. Ancak sükut ile birlikte sesli

ağlaması gibi kesinlikle hoşnutsuzluğa delâlet eden bazı davranışlar rızasızhğmın

ifadesi olarak kabul edilebilir. Bunun dışındaki te'vile müsait davranışların önemi

yoktur.

Bazılarına göre, buluğa ermemiş bir kızın evlenmesi konusunda iznini almaya lüzum

yoktur. Çünkü izin almanın ne demek olduğunu bilmeyen ve susması ile öfkesi

arasında bir fark bulunmayan bir kimsenin iznini almanın bir mânâsı yoktur.

İbn Abdilberr'in beyânına göre, imam Mâlik, "Eğer baliğa olan yetim bir kız

kendisinin evlendirilmesi için daha önceden izin vermişse o zaman sükût etmesi, rızası

anlamına gelir. Yoksa (daha evvelden izin vermemişse) sükûtu rıza anlamına gelmez"

demiştir.

Şafiî ulemasına göre ise, bulûğ çağma girmiş bir kızın evlendirilmesi teklifim sükut ile
karşılaması ancak babası ve dedesi için rıza alameti sayılır. Fakat bu teklifi yapan baba
ve dedenin dışında birisi idiyse, kızın onu sükut ile karşılaması rızası anlamına
gelmez. Çünkü kız bu konuda babasına ve dedesine karşı utanıp sıkıldığı için cevap
vermekten çekinirse de başkalarına karşı baba ve dedeye nisbetle daha rahat olacağı
kesindir.

Bulûğa ermiş kızı izni olmadan babasının evlendirip evlendiremeyeceği konusunda da
ulema arasında ihtilâf vardır. Hanefi ulemasıyla imam Evzaî, Sevrî.ve Ebu Sevr'e göre
bulûğa ermiş bir kızın evlendirilmesi için izninin alınması şarttır. İzni alınmadan
kendisine kıyılan nikah sahih değildir. Delilleri ise, konumuzu teşkil eden hadis-i şerif
ile birlikte, Resûlallah (s.a.)'m rızası olmadan evlendirilen bir kızı (bu evlliği kabul

13441

edip etmeme mevzuunda) serbest bıraktığına dair rivayet edilen hadis-i şeriftir.
Ayrıca, "açıkça izni alınmadan dul kadın ve rızası anlaşılmadan bakire kız

1345]

evlendirilemez" hadis-i şerifi de bunu te'yk etmektedir.

İbn Ebi Leylâ, İmam Mâlik, Leys, Şafiî, Ahmed ve İshak'a göre ise, buluğa ermiş bir
kızı, babası iznini almadan evlendirebilir. Delilleri ise "dul kendisine başkalarından
daha mâliktir" anlamındaki 2098 ve 2099 numaralı hadis-i şeriflerin mefhûm-i
13461

muhalifleridir.

2095. ...İbn Ömer (r.a.)'den; demiştir ki: "Resûlullah (s. a.); Kızları hakkında kadınlara



[3421

danışınız" buyurdu."
Açıklama

Resûl-i Ekrem efendimiz kızlarını evlendirmek isteyen velilere, bu mevzuda
kızların annelerinin de fikrini olarak onların fikrinden de istifade etmelerini tavsiye
etmektedir. Çünkü evle ve kızla ilgili özel halleri anneler babalara nisbetle daha iyi
1348]

bilirler.

Bazı Hükümler

Kız annelerinin de hatırlarım almak ve gönüllerini hoş tutmak için kızlarının
evlenmesi konusunda fikirlerinin alınması müstehabtır. Bu davranış kurulacak ailenin
daha mutlu ve devamlı olması bakımından kaçınılmaz bir gerekliliktir. Çünkü kızlar
yaratılışları icabı annelerinin sözlerine daha çok rağbet ederler. Ayrıca anneler
kızlarının kendi nihaklarıyla ilgili düşünce ve duygularını kızın babalarından daha iyi
bildikleri için çoğu zaman nikahla ilgili isabetli bir kararın alınması onların

[349]

görüşlerinin alınmasıyla mümkün olabilir.

23-24. Kız Babasının, Bulûğa Ermiş Kızının Görüşünü Almadan (Onu)
Evlendirmesi

2096. ...İbn Abbas (r.a.)'dan rivayet olunduğuna göre, "Genç bir kız Peygamber (s.a.)'e
gelerek kendisim istemediği halde babasının onu birisiyle evlendirdiğini şikâyet etmiş.
Peygamber (s.a.)'de kızı -evliliği kabul edip etmeme mevzuunda- serbest
r3501

bırakmıştır"
Açıklama

Bu hadis-i şerif, buluğa ermiş bir kızı izni alınmadan evlendirmenin caiz ve sahih
olmadığını söyleyen ulema-
nın delilidir. Hadis-i şerifte istemediği halde babası tarafından zorla evlendirilen kız

[351]

2101 no'lu hadiste gelecek olan Hansa bint Hidam el-Ensariyye'den başkasıdır.
Bazı Hükümler

1. Bir baba bütoğa ermiş olan kızını, iznini almadıkça evlendiremez. Hanefi
ulemasıyla imam Evzaî ve Sevrî de bu görüştedirler. İmam Ahmed'in de bu görüşte
olduğuna dair bir rivayet vardır. Nitekim daha önce tercümesini sunduğumuz 2092
numaralı hadis-i şerif ile "Dul kendisine velisinden daha mâliktir" anlamındaki 2099
numaralı hadis ve ayrıca "dul ile velinin bir alakası yoktur" anlamındaki 2100
numaralı hadis-i şerif de bu görüşü desteklemektedir. Binaenaleyh nasıl ki bir baba



kızının malında tasarrufta bulunamazsa, kızın tasarrufu altında bulunan evlenmesiyle
ilgili meselelerde de söz sahibi olamaz.

2. İmam Mâlik ile imam Şafiî ve İshak'a göre ise bir baba bulûğa ermiş olan kızını
zorla evlendirebilir. Delilleri ise, "dul kendisine velisinden daha mâliktir" anlamındaki
2099 numaralı hadis-i şerifin mefhum-i muhalifidir. Sözü geçen ulemaya göre bu
hadis-i şerifte dul kadının kendisine velisinden daha mâlik olduğu ifâde .olunduğuna
göre, genç kızların bu hükme dahil olmadığı, bilakis onların üzerinde kendilerinden
çok velilerinin hak sahibi olduğu anlaşılır. Veliden maksat da kıza karşı en çok şefkat
sahibi olan baba ve dededir. Baba ve dede bulûğa ermiş olan bir kızı zorla evlendirme
yetkisine sahip olmakla beraber bu mevzuda kızın iznini almaları da müstehabtır.
Şafiî ulemasından Beyhakî'nin beyânına göre konumuzu teşkil eden hadis-i şerifte
anlatılan "gönlü olmadığı halde babası tarafından zorla evlenen kızın şikâyeti üzerine
Resûl-i Ekrem'in onu serbest bırakması" hâdisesinde o kız dengi olmayan birisiyle
evlendirildiği için Resül-i Ekrem onu serbest bırakmıştır". Hafız İbn Hacer de
Beyhakî'nin bu görüşüne katılmakta ve "hâdise muayyen (özel) bir vak'adır,
binaenaleyh bu hükmü dengiyle evlenmiş olan kızlara da teşmil etmek doğru olamaz"
£3521

demektedir. Aksi görüşte olan ulemaya göre ise:

a. Bir hadisin mantûku (sözlü ifadesi) varken diğer bir hadisten çıkan mefhum (mana)
muteber değildir. Binaenaleyh Şafiî ulemasının ve taraftarlarının "dul, kendisine
velisinden daha mâliktir" hadisinin muhalif mefhumu bizim delilimizi teşkil eden
"açıkça izini alınmadan dul ve rızası anlaşılmadan bekâr kız evlendirilemez"
mealindeki 2092 numaralı hadisin sözlü ifâdesi yanında geçerli değildir.

b. Resûl-i Ekrem'in bu kızı serbest bırakmasının sebebini dengi olma-yan bir erkekle
evlendirilmiş olmasına bağlamak, delilsiz kuru bir iddiadan başka bir şey değildir.
Hadisin zahirinden anlaşıldığına göre, Resûl-i Ekrem'in o kızı serbest bırakmasının
yegâne sebebi, velisinin onu gönülsüz olarak evlendirmiş olmasıdır.

Bu konuda San'anî de şunları söylemiştir: "Hafız İbn Hacer ve Bey-haki'nin imam
Şafiî'nin sözünü takviye için söylemiş oldukları sözler, sadece mezheb gayretiyle
söylenmiş delilsiz iddiadan başka birşey değildir. Onlara bakılmaz. Hangi kızın
evlendirilmesinde zorlama bulunursa, orada o kızın bu evliliği geçerli sayıp

[3531

saymamadaki muhayyerliği mevcuttur."

2097. ...Şu (önceki) hadisi Peygamber (s.a.)'den İkrime de rivayet etmiştir.
Ebu Dâvud dedi ki: (Ancak bu hadisi Eyyüb vasıtasıyla İkrime'den nakleden Hammâd
b. Zeyd, hadisin senedinde) îbn Abbas'ı zikretmemiştir. Halkfdan bazı kimseler bu

[3541

hadis) mürsel olarak rivayet ettiler (ve bu rivayet) meşhur olmuştur.
Açıklama

Bir önceki hadis merfu olarak nakledilmişti. Aynı hadisi bir de Hammâd b. Zeyd
rivayet etmiştir. Fakat Ham-mâd'm Eyyüb vasıtasıyla İkrime'den rivayet ettiği bu
hadis îbn Abbas atlanarak doğrudan doğruya Hz. Peygamber'den rivayet olunmuştur.
Bilindiği gibi bu şekilde senedinden sahabi atlanarak rivayet edilen hadislere "mürsel"
denir. Her ne kadar hadisin senedinden bir râvinin düşmesi râvinin kimliğinin



meçhul .kalmasına ve dolayısıyla o hadisin zayıf sayılmasına sebeb olursa da, düşen
rvinin sahabî olması halinde bu atlamadan dolayı hadisin sıhhatine bir zarar gelmez.
Çünkü ashab-ı kiramın âdil kimseler olduğunda şüphe yoktur. Resûl-i Ekrem'in
"İnsanların en hayırlısı yaşadığım devirde, yaşayanlardır. Sonra onları takib eden

D551

devirde yaşyan (tabiîler), sonra da onları takibeden (tebeüttâbiin) gelir." beyânı
bu gerçeğin en açık delillerinden biridir. Konumuzu teşkil eden hadisin önceki rivayeti
merfu'dur. Dolayısıyla bir önceki hadis bu hadisin sıhhatini teyid etmektedir. Hafız
İbn Hacer'in beyânına göre, bu hadis Eyyub b. Süveyd-Sevri - Eyyüb kanalıyla mevsûl
olarak rivayet edildiği gibi, Ma'mer b. Cudân er-Rukiy- Zeyd er- Rukiyy- Zeyd b.
Hibbân- Eyyüb senediyle de mvsûl olarak rivayet edilmiştir. Bir hadis bir defa mürsel,
bir defa da mevsûl (merfu) olarak rivayet edilecek olursa, merfu olduğuna hükmedilir.
f3561

24-25. Dul Kadını Evlendirirken İznini Almak

2098. ...îbn Abbas (r.a.)'dan; demiştir ki: "Rasûlullah (sallallahu aleyhi ve sellem
şöyle) buyurdu:" "-Dul, kendisine velisinden daha mâliktir. Bekârın da kendisi

[3521

hakkında izni alınır. Onun izni susmasıdır."

T3581

Bu lafızlar (Abdullah b. Mesleme) Ka'nebî'nin rivayetine aittir.
Açıklama

Burada "dul kadın" sözünden maksat bekâretini kaybetmiş ve kocası olmayan
kadındır. Hafız îbn Hacer'in tabiriyle ölüm veya talak sebebiyle kocasından ayrılmış
kadındır ki, zıddı bakire kızdır. Bu mânâda dul kadın kendi evlenmesi konusunda velî-
sinden daha fazla söz ve yetki sahibidir. Şöyle ki velisi dul kadını kendi dengi olan
birisiyle evlendirmek istediğinde kadın bunu kabul etmek istemese, velisi kadım
evlendirmek için ona baskı yapamaz, buna hakkı yoktur. Eğer bir dul kadın, kendi
dengi olan birisiyle evlenmek isterde velisi bunu kabul etmezse bu nikaha engel
olmaması için veliye baskı yapmak caizdir. Eğer veli bu fikrinde ısrar edecek olursa,

13591

kadı, velilik hakkını üzerne alarak kadının arzu ettiği nikahı kıyar.
Bazı Hükümler

1. Dul kadın kendi evlenmesi mevzuunda velisinden daha fazla yetki sahibidir. Hanefi
ulemasıyla halef ve seleften cumhuru ulema bu görüştedirler. Bu mevzuda Tirmizî
şöyle diyor: "İlim adamlarının ameli bu hadis üzeredir. Şöyle ki: îzni (evlenmeyi
kabulü) açıkça alınmadığı sürece dul kadın evlendinlemez. Şayet babası, sarahaten
iznini almadan onu evlendirir ve o da bu evlenmeyi istemezse, ilim adamlarının
tümüne göre bu nikah mefsuh (hükümsüz)dür. İmam Mâlik ile imam Şafiî, Leys,
Ahmed ve İshak'a göre ise dul kadının izni olmadan babası onu evlendirebilir. Fakat
bu görüş şu delillerle reddedilmiştir:



a. Bu babta bulunan hadis-i şeriflerde geçen "Genç kızın da rızası alınır" cümlesi
buluğ çağma ermiş bir kadının rızası ve izni olmadan evlendirilemeyeceğine kesinlikle
delâlet eder.

b. "Genç bir kızın Resûlullah'a başvurarak istemediği halde babasının onu birisiyle
evlendirdiğini şikâyet etmesi üzerine Hz. Peygamber'in bu nikâhı reddettiğini" ifade
eden 2101 numaralı hadis-i şerifte dul olsun bakire olsun bulûğa ermiş bir kadını
velisinin zorla evlendirmeyeceğine kesinlikle delâlet eder.

Şafiî ulemasından imam Nevevî'nin beyânına göre dul kadının nikahı ile ilgili rızasını
sözle ifade etmesi gerekir. İsterse karşısında bulunan babası olsun. Çünkü hayatına
erkek girdiği için dul kadın bakir kız kadar utangaç değildir. Binaenaleyh bu
mevzudaki rızasını açık bir dille ifâde etmesine hiç bir engel yoktur. Bekâretinin sahih
bir nikah neticesinde zail olmasıyla fasit bir nikah sonunda kaybolması arasında bir
fark olmadığı gibi şüphe ile yapılan cima' ya da zina sonunda kaybetmesi de bu
hükmü değiştirmez. Bekâretin zamanla aşınmak suretiyle parmak dürtüsüyle, sıç-
ramakla ve cinsi münâsebetin dışındaki benzeri hallerle kaybedilmiş olması da kadının
dul sayılmasına sebeb olur. Fakat bekâretini cinsî münasebetin dışında bir sebeple
kaybeden kızların yine de bekâr sayılacağını iddia eden ilim adamları da vardır.
Bulûğa ermemiş bir dul kadının izni alınmadan evlendirilmesi konusunda ulema
arasında görüş ayrılıkları vardır.
İmam Mâlik'e göre onu babası cebren evlendirebilir.

İmam Ebu Hanife ile el-Evzaî'ye göre ise, onu velilerin tümü zorla evlendirebilir.
Fakat buluğa ermedikçe kocası onunla beraber yatamaz. Kadın buluğa erince de bu
nikahı geçerli yada geçersiz sayma yetkisine sahiptir. İmam Şafiî ile Ebu Yusuf a göre
bu kadın buluğa erip de rızası alınıncaya kadar hiç kimse tarafından evlendirilemez.

2. Herhangi bir kızı izni olmadıkça evlendirmek caiz değildir. Kız bâliğa ve reşide ise
onun izni sükutudur ona sükutunun rızası ve izni anlamına geldiğini haber vermek
müstehabtır. Bununla beraber nikah kıyıldıktan sonra kızın "ben sükûtumun izin
anlamına geldiğini bilmiyordum" demesi ile nikah ibtâl etilmiş olmaz. Ulemanm bir
çoğunun görüşü bu istikamettedir. Çünkü hür olan mü'min bir kadının sükûtun izin
sayıldığını bilmesi üzerine farzdır.

Malikî ulemasından bazılarına göre kızın "ben sükutun izin anlamına geldiğini
bilmiyordum" demesi, nikahı ibtâl eder. Malikî ulemasından İbn Şaban ise, kıza üç
defa "eğer razıysan sükut et, razı değilsen konuş" denilir. Bu şekilde nikaha razı olup
olmadığı tesbit edilir, diyor.

3. Kızın sükûtu hangi veliye karşı olursa olsun rızası anlamına gelir. Ulemanın büyük
çoğunluğu bu görüştedir. Şâfıîlere göre ise ,kızm sükûtu velilerinden sadece babasıyla
dedesine karşı rıza alâmeti sayılır. Diğer velilere karşı yapılan bir sükut rıza alâmeti
sayılamaz .Çünkü kız babasının ve dedesinin dışındaki velilerine karşı babasına ve
dedesine olduğu kadar utangaç değildir. İsabetli görüşün cumhurun görüşü olduğu
açıktır . İleride 2121 numaralı hadisin şerhinde bu konuya tekrar döneceğiz.
Senedden de anlaşılacağı üzere mevzumuzu teşkil eden bu hadisi Musanıf Ebu
Davud'a Ahmed b. Yunus ile Abdullah b .Mesleme rivayet etmişlerdir. Hadisin sözleri
Abdullah b'. Mesleme el-Ka'nebî'yel aittir. Ahmed b. Yunus'un rivayeti ise, manâ
itibariyle bu hadisin aynısı ise de sözleri biraz farklıdır, Musannif hadisin sonuna ilâve

r3601

ettiği talikte "bu lafızlar Ka'nebî'ye aittir" derken bunu ifâde etmek istemiştir.



2099. ...Abdullah b. el-Fadl (tarafm)dan aynı senedle (önceki hadisin) manası rivayet
edilmiştir. (Hadisi Ziyad b. Sa'd, Abdullah b. el-Fadl'dan şu sözlerle) nakletti: "Dul

[361]

kadın kendisine velisinden daha fazla mâliktir. Bekar kızın iznini de babası alır."

1362]

Ebû Dâvûd dedi ki: (Hadiste geçen) babası kelimesinin rivayeti) mahfuz değildir.
Açıklama

Bilindiği gibi "iki sika (güvenilir) râvinin hadisleri birbirine aykırı olursa, bunlardan

f3631

tercih edilene mahfuz, diğerine de şâzz denir."

Musannif Ebû Davud'un ifadesine göre, hadiste geçen "Bekâr kızın iznini de babası
alır' 'cümlesindeki "babası" kelimesi "şâz" olarak rivayet edilmiştir. Çünkü bu
mevzuda rivayet edilmiş olan hadislerin hiç birinde bekar kızın izninin babası
tarafından alınacağına dair bir kayıt yoktur.

Nitekim Sünen-i Ebû Davud'un bazı nüshalarında hadiste bulunan "babası"
kelimesinin Süfyan b. Uyeyne tarafından ilave edildiği, yani hadisin aslında bu
kelimenin bulunmadığı ifade edildiği gibi İmam Şafiî de bu kelimenin Süfyan b.

13641

Uyeyne'ye ait bir ilâve olduğunu söylüyor.

T3651

Hadisle ilgili gerekli açıklamalar bir önceki hadisin şerhinde geçmiştir.

2100. ...İbn Abbas (r.a.)'dan rivayet olunduğuna göre Resûlullah (s. a.) "Dul kadın
hakkında velinin söz hakkı yoktur. Buluğa ermemiş yetim kızın da izni alınır. Onun

f3661

susması, kabul etmesidir." buyurmuştur.
Açıklama

Aslında bu hadisi Salih b. Keysân Nâfı'den değil, Abdullah b. Fadl'dan rivayet
etmiştir. Fakat senedden Abdullah b. Fadl düşmüştür. Yani senedin aslında Salih b.
Keysan ile Nâfi arasında Abdullah'b. Fadl vardır. Fakat bir hata eseri olarak bu isim
atlanmıştır. Senedin doğru ve tam şeklini Nesaî, Ahmed b. hanbel ve Dâ-rekutnî'nin

[3671

rivayetinde görmek mümkündür. Her ne kadar hadis-i şerifte velinin dul kadının
evlenmesi mevzuunda hiçbir zaman söz sahibi olmayacağı mutlak olarak (kayıtsız
şartsız) ifâde edilmişse de 2083 numaralı hadis-i şerifin şerhinde açıkladığımız gibi
bazı ulemâya göre bazı hallerde velinin dul kadının nikahına müdâhale hakkı vardır.
Çünkü:

1. "Dul kadın evlenmesi konusunda velisinden daha çok yetkilidir" mealindeki 2098
ve 2099 numaralı hadisler bunu ifâde etmektedirler.

2. Velisinin izni olmadan evlenen bir kadının nikâhının bâtıl olduğunu ifade eden
2083 numaralı hadis-i şerifte dul kadının evlenmesinde velinin (bazı hallerde) söz
hakkı bulunduğunun açık bir delilidir. İlgili hadisin şerhinde açıklandığı gibi İmam
Ebu Hanife hazretlerine göre 2083 numaralı hadiste "velinin izni olmadan evlenen bîr



kadının nikahının bâtıl sayılması" buluğa ermeden ve velisinin izni olmadan evlenen
kızlarla ilgilidir. Bulûğa eren kızların evlenmesi ile ilgili değildir. 2093 numaralı hadi-
sin şerhinde açıklandığı gibi metindeki yetime kelimesinin balığa kız anlamına gelme
P681

ihtimali de vardır.
Bazı Hükümler

1. Bulûğa ermiş bir kadının velisinin izni olmadan evlenmesi caizdir.

2. Buluğa ermemiş olan yetim bir kızın iznini alarak evlendirmek caizdir. Bunu caiz
görmeyen ilim adamlarına göre metinde geçen yetim kızdan maksat, buluğ çağma

13691

ermiş olan kızdır.

2101. ...Hansa bint Hıdam el-Ensâriyye'den rivayet olunduğuna göre, "Kendisi dul bir
kadın iken babası onu (iznini almadan) evlendirmiş. Kendisi buna razı olmamış,
Rasûlullah(s.a.)'a gidip durumu anlatmış, Resûlullah (s. a.) de onun nikahını
[3701

bozmuş"
Açıklama

Sahâbî kadınlardan olan Hansa bint Hıdâm, ensardan Abdurrahman b. Hıdam ile
Mucemmi b. Hidam'm kızkardeşleridir. Babasının ismini Kirmanı gibi bazı ilim
adamları "Hizan" olarak kaydetmişîerse de Hafız İbn Hacer, "Hıdâm" rivayetinin daha
doğru olduğu kanaatindedir. Bu hadisi Sevrî, Hansa (r.anha)'dan "Ben genç bir
kız iken babam beni zorla evlendirdi" mânâsına gelen lafızlarla rivayet etmiştir. Fakat
konumuzu teşkil eden hadiste geçen "Hz. Hansa'nm dul iken babası tarafından zorla
evlendirildiği" rivayeti daha sağlam görülerek Sevrî'nin rivayetine tercih edilmiştir.
Nitekim Abdurrezzak'm Ebu Bekr b. Muhammed'den rivayet ettiği "Ensar-ı kirâm'dan
bir zâtın Hz. Hansa ile evlendikten sonra o zatın Uhud'da şehid düştüğü bunun üzerine
babası onu başka birisiyle evlendirmeye kalkınca Resûlullah (s.a.)'e gelerek:
Ey Allanın Resulü, babam beni birisiyle evlendirmiş. Oysa çocuğumun amcasıyla
evlenmek istiyordum, diye şikâyette bulunduğunu ifâde eden hadis-i şerifte Hz.
Hansa'nm babası tarafından zorla evlendirilmek istendiği sırada kız değil, dul
olduğunu ortaya koymaktadır.

Hz. Hansa'nm zorla evlendirilmek istendiği bu zatın ismi hakkında bir açıklama
yapılmıyorsa da Abdurrezzak'm İbn Abbas'dan rivayet ettiği bir hadis-i şerifte Hz.
Hansa'nm şikâyeti üzerine Resûl-i Ekrem'in "kadınları -evlenme mevzuunda-
zorlamaymız" buyurduğu, babasının da onu, Ebû Lübâbe, isimli bir zât ile evlendirdiği

13711

ifâde ediliyor.

Rivayetlerin bazısında Hz. Hansa'nm daha kız iken babası tarafından zorla
evlendirilmek istendiği ifade edilirken, bazılarında da babası kendisini zorla
evlendirmek teşebbüsüne geçtiği sırada dul olduğunu ifâde edilmesi bu rivayetler
arasında bir çelişki bulunduğu manasına gelmediği gibi bu iki rivayet arasında bir
tercih yapmayı da gerektirmez. Çünkü bu hâdisenin, biri kızlığında, diğeri de



dulluğunda olmak üzere Hz. Hansa'nm iki defa başına gelmiş olması muhtemeldir.
Tekmiletul'l-Menhel müellifi Emin Mahmud'un ifâdesine göre, onun dul iken zorla
evlendirilmek istendiğini ifâde eden rivayetleri, kız iken zorla evlendirilmek
istendiğine dâir olan ifâdelere tercih etmek imkânsızdır. Çünkü Kız iken zorla
evlendirilmek istendiğine dâir olan ifâdeler kendisine aittir. Dul iken zorla
evlendirilmek istendiğine dair olan ifâdeler ise, başkalarına ittir. Kendi başından geçen
bir meselede başkalarına ait ifâdelerin kendisine ait olan ifâdelere tercih edilmesi asla
T3721

doğru olamaz.
Bazı Hükümler

1. Büluğa ermiş bir kızı velisi zorla evlendiremez.Ulemânm büyük çoğunluğu ile
Hanefî ulemâsı bu görüştedir.Bir babanın bâliğa olan kızını zorla evlendiremeyeceği
mevzuunda Hasan-i Basri ile en-Nehâi'nin dışındaki tüm fıkıh ulemâsı ittifak
etmişlerdir. Çünkü Hz. Peygamber, "Dul ile velînin bir alâkası yoktur." Buyurmuştur.
D731

Ayrıca konumuzu teşkil eden hadisi şerifte buna delâlet

eder.

Hasan-i Basrî (r.a.)'ye göre bir babanın kızını zorla evlendirmesi caizdir. Fakat dul
olan kızını zorla evlendirmesi mekruhtur. Nehâî'ye göre ise eğer bâliğa bir kızın
geçimim babası te'min ediyorsa onu zorla evlendi-rebilir. Eğer geçimini kendisi temin
etmiyorsa iznini almadan evlendiremez. Hasan-ı Basrî ile en-Nehâî'nin bu görüşleri
mevzumuzu teşkil eden Hadis ve benzerlerine aykırıdır.

Ulemâ haberi olmadan babası tarafından evlendirildikten sonra haber kendisine
ulaşınca bu nikaha razı olan kızın nikahının geçerliliği konusunda da ihtilafa
düşmüşlerdir. Hanefi ulemâsına göre bu nikahın geçerli olup olmaması kızın isteğine
bağlıdır. Kız razı olursa nikâh geçerli, razı olmazsa geçersizdir.

İmam Şafiî ile Ahmed ve Ebû Sevr'e göre ise bu nikah kızın izni olmadan kıyıldığı

için bâtıldır. Kendisine haber ulaştıktan sonra razı olmasının önemi yoktur.

Mâlikî ulemâsına göre ise eğer bu kız daha önce bu nikahı reddetmemiş idi ise ve o

anda aynı şehirde bulunuyor ve rıza göstermesi yakın bir ihtimal ise, kendisine haber

iletildiğinde olumlu karşılaması bu nikahı sahih ve geçerli kılar.

Eğer kız, nikâhın kıyıldığı anda o şehirde ise, yahut bu nikâhı kabulü uzak bir ihtimal

ise, yahut da haber kendisine ulaşmadan önce bu nikâhı reddetmiş idiyse, kızın izni

olmadan babasının kıyacağı nikâh bâtıldır.

1374]

2. Mevkuf olan nikâh bâtıldır. îmâm Şafiî ile İmâm Mâlik bu görüştedirler.
25-26. Evlenmede Denklik

2102. ...Ebû Hûreyre (r.a.)'dan rivayet olunduğuna göre Ebû Hind, Peygamber (s.a.)'in
başının üst kısmından kan almış. Bunun üzerine Peygamber (s. a.) (şöyle) buyurmuş:
"Ey Beyaza oğulları, Ebü Hind'i (kızlarınızla) evlendiriniz. Onun (kızlarıy)la da
evleniniz. Sizin kendisiyle tedavi olacağınız şeyler içerisinde hayırlı olan birşey varsa

£3251

o da kan aldırmaktır."



Açıklama



Ebû Hind'in asıl ismi "Abdân"dır. Yesâr ve Salim olduğuna dâir de rivayetler vardır.
Ensârdan "Beyaza" denilen bir ailenin, ya da bir kavmin hürriyetine kavuşturduğu
azatlı bir köle idi ve mesleği haccâmlık (kan alıcılık)tı. Hz. Peygamberden de zaman
zaman kan alırdı. Bir defasında Peygamber Efendimiz onun hakkında "Kim Allah'ın,
kalbine imânı yerleştirdiği bir kimseyi görme arzusundaysa, Ebû Hind'e baksın"

£3761

buyurarak onu medhetmişti.

Ebû Hind'in, bunca meziyyetlerine rağmen geçmişte bir köle olduğu ve haccâmlıkla
meşgul bulunduğu için çevresi tarafından onunla evlenmeye ve kızlarını almaya rağbet
edilmeyeceği endişesiyle Fahr-i Kainat Efendimiz, bir münâsebet düşürüp Ebû Hind'in
mesleğini küçümseyerek kızlarını almaktan ve ona kız vermekten kaçınmamalarını,
kendisinin son derece imanlı bir kimse, mesleğinin de son derece hayırlı bir meslek

r3771

olduğunu onlara ilân etmiştir.
Bazı Hükümler

1. Nikâhta eşler arasında aranan denkliğin tesbıtınde baş vurulacak olan en önemli
olcu din ve îman kuvvetidir. Binâenaleyh dîni bütün olan kimseler fakir de olsalar,
zengin ailelere denk saylırlar, onların kızım alabilirler. Haccâmlık mesleği ile hayatım
kazanır olmak, geçmişte köle olmak gibi durumlar bir şahsın şeref ve i'tibânm, içtimaî
mevkiini zedeleyecek hususlar değildir. Çünkü Allah teâlâ Kur'ân-ı Kerîm'inde, "Ey
insanlar, biz sizi bir erkek, ve bir dişiden yarattık. Ve birbirinizi tanımanız için sizi
milletlere ve kabilelere ayırdık. Allah yanında en üstün olanınız Allah'ın buyrukları

r3781

dışına çıkmaktan en çok sakınanmıdır." "Hiç inanan kimse imândan çıkan fâsık

r3791

gibi olur mu? Bunlar bir olmazlar elbet." buyurmuştur. Hazret-i Peygamber de
bir hadîs-i şerifinde "Dînini ve ahlâkını beğendiğiniz bi rkişi sizin ailenizden bir
kadına tâlib olursa, onu evlendirin. Şayet bunu yapmazsanız, yeryüzünde fitne ve
D 801

bozgun olacaktır." buyurmuştur.

Bu bakımdan evlenmelerde dîn yönünden erkeğin kadına denk olması nikâhın sıhhati
için şarttır. İslâm ulemâsının bütünü bu görüştedir. Bir başka tâbirle bunda icmâ'
vardır. Binâenaleyh müslüman bir kadının kâ-fîr bir erkekle evlenmesi caiz değildir.
Fakat kadınların erkeklere denkliği söz konusu olmadığından müslüman bir erkeğin
ehl-i kitâbdan olan ecnebî bir kadınla evlenmesi caizdir.

İmâm Mâlik konumuzu teşkil eden hadîs-i şerife bakarak evlenecek olan erkeğin
sadece din yönünden kadına den kolmasmı esas almıştır. Ulemânın ekseriyyeti
denkliğin şart olduğunu kabul etmiş fakat bunun ölçüsünde farklı düşünmüşlerdir.

£3811

Birçoğuna göre ölçü dindarlık ve iyi ahlâktır.

Şafiî ulemâsının meşhur olan görüşüne göre, erkeğin evleneceği kadına beş hususta
eşit olması istenir:



1- Takva, 2- Hürriyet, 3- Soy, 4- Meslek, 5- Delîlik, cüzzâm gibi nikâha engel teşkil

eden kusur ve hastalıklardan salim olmak.

Bu mevzuda İmâm Ahmed'den iki görüş rivayet edilmiştir:

1- Erkeğin, evlenmek istediği kadına takva ve soy bakımından denk olması nikâhın
sıhhatinin şartıdır.

[382]

2- Nikâh akdinin sıhhati için denklik şart değildir.

Şâfıîlerce de nikâhta erkeğin kadına denk olması nikâhm sıhhatinin değil, lüzumunun
devamlılığının şartıdır. Şafiî ulemâsından bazılarına göre bu mevzuda îmâm Şafiî'den
iki kavil rivayet edilmiştir:

1- Eğer kadının velîsi onun rızâsı olmadan veya dengi olmayan biriyle evlendirecek
olursa İmâm Şafiî "El-Ümm" isimli eserinde bu nikâhın bâtıl olduğunu söylemiştir.

2- "el-İmlâ" isimli eserde ise, "bir kadını velîsi dengi olmayan birisiyle evlendirecek
olursa, diğer velîlerin bu nikâhı ibtâl etmeye haklan vardır" deniliyor. "el-İmlâ"daki bu

T3831

ifâde, "sözü geçen nikâhın sahih fakat lâzım olmadığı" manasına gelmektedir.
Binâenaleyh "kefalet, denklik nikâhın lüzumunda şarttır" diyenlere göre, meselâ buluğ
çağındaki bir kız dengi olmayan birisiyle evlenirse velîsi razı olduğu takdirde nikâh
mu'teberdir. Aksi takdirde velî nikâhı feshedebilir. İmâm Ebû Hanife (r.a.)'nm görüşü
budur. "Kefalet nikâhın sıhhatinin şartıdır" diyenlere göre ise velînin izni olmadan
yapılan böyle bir evlilik akdi sahîh değildir.
İmâm Ebû Hanife altı hususta denkliğin aranacağını söylemiştir 1 :

1- Soy; Arab yabancıya denk değildir.

2- Ailenin İslama giriş tarihi; Yalnız babası müslüman olan bir erkek, baba ve dedesi
müslüman olan kadına denk değildir.

3- Baba ve dedelere doğru hür oluş.

4- Servet. Ebû Yusuf a göre kadım erkeğe denk kılan servet, mehr ve nafakaya kâfi
gelen servettir.

5- Dindarlık; Ahlâksız bir erkek iyi ahlâklı bir kadının dengi değildir.

6- Zanaat ve iş; Düşük kaliteli âdî işlerle meşgul olanlar, şerefli meslek sahiplerinin
kızlarına denk sayılmazlar.

Denkliği arama hakkı hem zevcenin hem de velînin hakkıdır. Birinin bu hakkım iskât
etmesi diğerinin taleb etmesine mani değildir. Evlendikten sonra meydana gelen
farklılıkların evliliğe zararı yoktur. Ayrıca kadın gebe kaldıktan sonra denklik

13841

mevzuunda aldanıldığı anlaşılsa bile fesih davası açılamaz.

Bunlardan birinci madde sadece Araplarda aranır... "Evet islâm araplarda zevcin
kendine bakarak -babasına ve dedesine bakarak değil- muteberdir. Şu izaha göre neseb
yalnız Araplarda muteberdir. Babanın ve dedenin müslüman olması yalnız acemlerde,
hürriyet ise, hem acemlerde, hem de araplarda mu'teberdir. Kocanın müslüman oluşu
r3851

da böyledir." yâni hem araplarda hem de arap olmayanlarda aranır.
Dindarlık ve iyi ahlâk dışındaki denklik ölçüleri müctehidlerin yaşadıkları asırların

f3861

telakkilerine bağlıdır. Çeşitli asırlar ve cemiyetlere göre değişebilir.

Hanefî ulemâsından İmâm Kerhî'ye göre nikâhta denklik asla şart değildir. Nikâhta

denkliğin bulunmasıyla bulunmaması arasında bir fark yoktur. İmâm Mâlik ile Hasan



el-Basrî de denkliğin şartiyyetini kabul etmemişlerdir. Süfyân es-Sevrî de neseb
cihetiyle denkliğin mu'teber olmadığına hükmetmiştir. Zahiri mezhebinde de böyledir.
İbn Hazm diyor ki: "Ehl-i İslâmm hepsi de kardeştirler. En âdî bir zencinin oğluna,
Hâşimî halîfesinin kızı bile haram olmaz. Zânî olmayan herhangi bir fâsık müslüman,
faziletli bir müslüman kadına denktir."

Bir erkeğin eveleneceği kadına denk olmasının, nikâhın şartı bulunduğu görüşünde
olan müctehîdlerin delillerini şu şekilde sıralamak müm-
kündür:

1- "Kadınları ancak velîleri evlendirebiür. Denklerinden başkasıyla

D871

evlendirilemezler. "

2- "Kureyş batın batın birbirinin dengidir, diğer Araplar da kabile, kabile birbirlerinin

r3881

dengidirler. Arap olmayanlar da birbirlerinin dengidir." hadîs-i
şerifleri.

r3891

Ancak hadîs ulemâsı bu hadîslerin zayıf olduğuna hükmetmişlerdir. Evlilikte
denkliğin gözetilmesine dâir Kur'an-ı Kerîmde bir "nass" yoktur. Bu mevzuda ileri
sürülen hadîslerin en sağlamı konumuzu teşkil eden hâdıs-i şerîf ile vakti gelince "Üç

[3901

şeyi geciktirme namazı, hazır olunca, cenazeyi ve dengini bulunca kızı"

3- Zevç ile zevce arasında düzenli ve uyumlu bir hayatın devamı, hayatta
karşılaşacakları zorluklara tahammül edebilmeleri birbirlerine olan sevgi ve güven
duygularının devamına bağlıdır.

Aralarında denklik bulunmayan eşlerin böyle sıkıntılı anlarda birbirlerine güvenmeleri
ise mümkün olmaz. Olsa da devamlı olamaz.

Denkliğin şart olmadığını kabul edenlerin delillerini de şu şekilde özetlemek
mümkündür:

£3911

1- Bir hadîs-i şerifte "İnsanlar tarak dişleri gibi müsavidirler, buyurulmuştur.

r3921

"Bir kimsenin diğer bir kimse üzerine takvadan başka bir üstünlüğü yoktur"
buyurulmuştur. "Sizin Allah yanında en üstün olanınız Allah'ın buyrukları dışına

D931

çıkmaktan ençok sakmanımzdır." âyet-i kerîmesi de bu gerçeği ifâde etmektedir.

2- Bilâl-i Habeşî (r.a.) ensâr-ı kiramdan bir aileye damad olmak üzere dünürlük
yapmış, fakat muvafakat edilmemişti. Durumu Resûl-i Ekrem (s.a.)'e arzedince Hz.
Fahr-i kâinat: "Git onlara söyle ki, Resûlullah emrediyor, kızlarını sana versinler" diye

13941

emir buyurdu. Bilindiği gibi Hz. Bilâl azatlı bir köle idi. Eğer nikâhta eşler
arasında denklik arasaydı, Hz. Peygamber böyle emir vermezlerdi.

3- Eğer nikâhta eşler arasında denklik şartı aransaydı, kısasta da aranması gerekirdi.

13951

Oysa kısâsda denklik şartı yoktur.

4- Eğer nikâhta eşler arasında denklik şartı aransaydı erkekte arandığı gibi kadında da

[3961

aranırdı. Halbuki denkliğin kadında aranmadığı bilinen bir gerçektir.



Yukarıdaki i'tirazlara şu şekilde cevap verilmiştir:

1- "İnsanlar tarak dişleri gibi müsâvîdirler", hadîsinin hükmü ahiretle ilgilidir, dünya
ile ilgili değildir. İnsanların ahirette birbirlerine üstünlükleri ancak takva yönündendir,
başka değildir. Dünyevî durum ise, bundan tamamen farklıdır.

2- Hz.Bilâl ile ilgili hadîs-i şerîf, nikâhta denklik şartının mu'teber olmadığına değil,
denklik talebini terk etmenin mendûp olduğuna delâlet eder. Ayrıca bu hadîsin sadece
Hz. Bilâl'le ilgili özel bir hadîs olması da mümkündür.

3- Nikâhı kısasla kıyâs etmek doğru olmaz. Çünkü kısas ammenin hayatını korumakla
ilgilidir. Kısasta denklik şartı arandığı takdirde dengi olmayan düşmanlarını
öldürmeye kalkar.

4- Nikâhta kadının erkeğe denk olup olmadığının nazâr-ı i'tibâre alınmaması, bu
denkliğin erkekte aranmasının gereksizliğine delâlet etmez. Çünkü istifrâş edilen
kadındır. Kendi dengi olmayan bir kişi tarafından istifrâş edilmek kadın için
tahammülü imkânsız bir durumdur. Erkek ise, istifrâş eden durumunda olduğu için
istifrâş ettiği kadın kendi dengi olmasa bile, utanıp arlanacağı bir duruma düşmesi söz

r3971

konusu olmadığından dengi olmayan bir kadınla evlenmesinde sakınca yoktur.
26-27. Kızı Doğmadan Önce Evlendirmek

2103. ...Meymûne bint Kerdem demiştir ki: Resûlullah (s.a.)'uı (Veda) Haccmda
babamla birlikte ben de (hac yolculuğuna) çıkmıştım. Resûlullah (s. a.) devesinin
üzerinde iken babamın ona yaklaştığını gördüm. Bunun üzerine (Hz. Peygamber) onun
için durdu ve onu dinle(meye başla)dı. (Hz. Peygamberin) yanında Sıbyân Mektebi
hocalarının sopası gibi (küçük) bir sopa vardı. Ben Arapların ve halkın; "Tabtabiyye!,
tabtabiyye! tabtabiyye!" diye bağırdıklarını işitiyordum. Babam ona yaklaşıp ayağına
sarıldı. (Resûl-i Ekrem de) ona engel olmadı. Onun için durdu ve onu dinle(meye
başla)dı. Bunun üzerine (babam: Yâ Rasûlallah) "Ben bir ısrân ordusu hazırladım."
dedi. (Isrân ordusu kelimesini râvî Muhammed) -İbn-ül-Müsennâ öısrân ordusu
(şeklinde) rivayet etti.- (Babam Kerdem sözlerine şöyle devam etti) Târik b. el-
Murakkı'da;

Mükâfatı karşılığında bana bir mızrak verecek yok mu? dedi. Ben de
Onun; mükâfatı nedir? dedim.

Dünyaya gelecek olan kız(lar)ımın ilkini seninle evlendireceğim diye cevâp verdi.
Bunun üzerine mızrağımı verip ondan uzaklaştım. Nihayet onun bir kızının dünyaya
geldiğini ve (hem de) ihtiyarlamış olduğunu öğrendim. Sonra kendisine gelip:
(Senin kızın) benim ailem(dir.) Onu bana hazırla! dedim. Ben, kendisine aramızda
geçen (anlaşmanın) dışında yeni bir mehir daha vermedikçe (isteğimi)
yapamayacağına dâir yemin etti. Ben de ona (daha önce) verdiğimin dışında bir mehir
vermeyeceğime dâir yemin ettim. Bunun üzerine Resûlullah (s. a.)'
"O bugün hangi kadınların yaşıtıdır?" diye sordu. (Babam Kerdem de)
İhtiyarlığı gördü, cevabını verdi. (Resûl-i Ekrem (s. a.) de)

"Senin onu terk etmeni (daha uygun) görüyorum." buyurdu. (Kerdem) dedi ki: (Resûl-
i Ekrem'in) bu (sözü) beni korkuttu. Resûlullah (s.a.)e (doğru) baktım. Derhal bendeki
bu korkuyu gördü.

"Sen de günahkâr olmazsın, arkadaşın da günahkâr olmaz." buyurdu (bendeki korkuyu



T3981

giderdi.)

D991

Ebû Dâvûd dedi ki: ihtiyarlık demektir.
Açıklama

Araplar sopaya "tabtabiyye" derler, çünkü sopa bir yere vurulduğu zaman "tap" diye
bir ses çıkarır. îşte bu sebeple halk Resûl-i Ekrem'in elindeki sopayı görünce
"tabtabiyye, tabtabiyye" diyerek onun elindeki şeyin sopa olduğunu biribirlerine anlat-
mak istiyorlardı. Resûl-i Ekrem'in her hareketini son derece dikkatle takib eden
müslümanlar o anda elinde tuttuğu şeyin ne olduğunu merak ettikleri için, onun sopa
olduğunu fark eden kimseler "tabtabiyye, tabtabiyye" diyerek o şeyin sopa olduğunu
yanlarmdakilere haber vermek istiyorlardı. Bu hadîs-i şerîf henüz dünyaya gelmemiş
bir kızı birisine nikahlamanın sahîh olmadığına ve mevcut olmayan bir kadına kıyılan
bir nikâhın fasit olduğuna delâlet etmektedir. Çünkü Resûl-i Ekrem Kerdem'e, doğ-
madan önce nikahlamış olduğu kadım boşamasını değil, onunla evlenmekten
vazgeçmesini emretmiştir. Şayet daha önce kıyılan nikâh sahîh olsaydı o zaman
Kerdem'e kadınla evlenmekten vaz geçmesini değil, onu boşamasını emrederdi.
Tarik'm henüz dünyaya gelmemiş kızını Kerdem'e nikahlaması sadece Kerdem'e onu
vermeyi va'detmekten öte hukukî bir mana taşımadığından, aralarındaki anlaşmazlığı
gören Resûl-i Ekrem, onları yeminlerinin günâhından kurtarmak için Kerdem'in bu
kadınla evlenme talebinden vaz geçmesini tavsiye etmiştir. Evlenme
gerçekleşmeyince de mehir söz konusu olamayacağından ikisi de yeminde hânıs olma

KOOl

günâhından kurtulmuşlardır.
Bazı Hükümler

1. Dünyaya gelmemiş olan bir kıza kıyılan nikah fasittir.

2. Hâkimin kendisine başvuran iki tarafa da, onlar için en hayırlı ve takvaya en uygun



olan neticeyi tavsiye etmesi gerekir.

2104. ...İbrahim b. Meysere(nin) haber verdi(ğine göre) teyzesi ona, (herkes
tarafından) doğruluğu tasdîk edilen doğru bir kadının şöyle dediğini haber vermiş:
"Babam cahiliyye çağında bir gazada iken sıcak şiddetlenince adamın birisi:
Bana ayakkabılarını verecek birisi yok mu, ben de dünyaya gelecek ilk kızımı ona
nikahlayayım? demiş. (Babam da) ayakkabılarını çıkarıp ona vermiş. Nihayet o
adamın bir kızı dünyaya gelmiş ve (ihtiyarlık çağma) erişmiş." (Daha sonra İbrahim b.
Meysere teyzesinden naklen önceki hadîsin) bir benzerini rivayet etmiş (fakat) sadece

r4021

katîr (kelimesinin ihtiyarlık anlamına geldiğin)i nakletmemiştir.



Açıklama



£4031

Önceki hadîsin açıklaması bu hadîsin izahına da ışık tutmaktadır.
27-28. Mehir

2105. ...Ebû Seleme (r.anha)'dan; demiştir ki:
Ben, Aişe (r.anha)'ye Peygamber (s.a.)'in mehrini sordum,
On iki okka ile bir ness'dir. diye cevap verdi. Bunun üzerine:
Ness nedir? dedim.

T4041

Yarım okkadır, dedi.
Açıklama

"Sadak" kelimesi mehir manasına gelir. Bu kelimeyi "kitâb" vezninde "sıdâk" diye
telaffuz etmek de caizdir. Çoğulu "suduk" gelir. Hicaz halkı bu kelimeyi "sadüka"
şeklinde telaffuz ederler. Nitekim "Kadınlara mehirlerini (bir hak olarak) gönül
hoşluğuyla verin. Eğer kendi istekleriyle o mehrin bir kısmını size bağışlarsa onu da
1405]

afiyetle yeyin." âyet-i kerîmesinde bu kelime "saduka" şeklinde geçmektedir."
Temim lügatmda "sıdka" şeklinde telâffuz edilen bu kelime bazan "sudka" şeklinde de
telâffuz edilir.

Mehrin meşrûiyyeti kitap ve sünnetle sabittir. Kitaptan delilîli, "Bunlardan ötesini,
iffetli yaşamak, zînâ etmemek şartıyla mallarınızla istemeniz (mehirlerini vererek
evlenmeniz) size helâl kılındı. O halde onlardan ne kadar yararlandmızsa, ona karşılık,

r4061

kesilen ücretlerini (mehirlerini) bir hak olarak verin" âyet-i kerîmesidir.
Nikâhta mehrin meşruluğunun sünnetten delîü ise, bu kısımda gelecek hadîslerdir.
Konumuzu teşkîl eden hadîsin birinci cümlesi İbn Mâce'nin rivayetinde "Hz. Aişe'ye
Resûlullah (s.a.)'in eşlerinin mehirleri ne kadardır? diye sordum" şeklinde
geçmektedir. Netice itibariyle Ebû Davud'un rivayetinden farklı değildir. Hadîs
sarihlerinin beyânına göre, metinde geçen okka'dan maksat Hicaz Okkasıdır. Bir hicaz
okkası kırk dirhem olduğuna göre on iki buçuk okkalık bir mehir beş yüz dirhem
(gümüş) eder. Nitekim Müslim'in rivayetinde de "Bunların toplamı beş yüz dirhem
(gümüş) eder" cümlesi bulunmaktadır.

Şafiî ulemâsı bu hadîs-i şerîfe bakarak mehrin en az beş yüz (500) dirhem olmasının
müstehâb olduğunu söylemişlerse de bazıları Hz. Aişe'-nin bu rivayetini "Resûl-ı
Ekrem (s.a.)'in ailelerinin hepsine de aynı miktarda mehir vermemiştir, fakat ailelerine
ödediği mehrin miktarı genellikle beş yüz dirhemden aşağı düşmemiştir." şeklinde
yorumlamışlardır. Gerçekten de Hz. Hatice Validemizin mehri beş yüz dirheme
varmazken Hz. Ümmü Habibe'nin mehrini Habeş Kralı Necaşi'nin dört bin dinar (gü-
müş) üzerinden ödediği bilinmektedir. Fakat Necaşi'nin verdiği bu para Resûl-i
Ekrem'in emri ile değil, kendi tarafından bir teberru* ve Resûlullah (s.a.)'e bir ikram
r4071

idi. Bunun yanında Hz. Safiyye ile Hz. Cüveyri-ye'nin mehri Resûl-i Ekrem

T4081

tarafından azad edilmeleridir.



İmâm Ebû Hanife ve Mâlik (r.anhuma)'nm da dahil bulunduğu bâzı fukaha mehrin
asgari miktarının hadîs-i şeriflerle on dirhem olarak belirlendiğini ileri sürmüşlerdir.
Kırk, yirmi ve elli dirhemi asgari miktar olarak görenler de vardır. Bu ihtilâfın sebebi
Peygamber (s. a.), sahabe ve tâbiûn devrinde bu mevzûdaki tatbikat ve sözlerin çeşitli

r4091

şekillerde te'vîl ve tefsir edilmesidir.

İMihrin yukarısı için belli bir sınır bulunmadığına dâir ulemânın icmâî vardır. Çünkü
Allah teâlâ Hazretleri Kur'ân-ı Kerîm'inde "O kadınlardan birine kınlar vermiş
14101

olsanız..." buyurmuştur. Kmtar; bazılarına göre bin ikiyüz okka altındır. Bazıları
"kmtar" "bir öküz derisinin alabileceği altındır" demiş, bir takımları da "yetmiş bin
miskal" demiştir. "Yüz rıtl altındır" diyenler de vardır. Hz. Ömer mehrin en yükseğini
Peygamber (s.a.)'in zevcelerinin mehirleri kadar yapmak ve fazlasını Beyt-ül-mâl'e
vermek istemiş, hatta bu fikrim hutbede söylemişti. Fakat bir kadın az önce
tercümesini sunduğumuz Nisa Sûresinin yirminci âyetini delil getirerek itirazda
bulunmuş, bunun üzerine Hz. Ömer de "Sizin hepiniz Ömer'den daha fakirisiniz"

1411]

diyerek sözünden dönmüştür.

tslâm kadına, kendisine rağbet etsinler diye gençliği boyunca bir servet biriktirmesini
yakıştıramamış, bilâkis erkeklerin ona rağbet ettiklerini hediye (mehir) takdîmiyle
sembolize etmelerini istemiştir. Binâenaleyh mehir, kadının bedeli veya ondan istifâde
imkânının karşılığı değil, bir ömür boyu beraber yaşama arzusunun sembolik

[412]

alâmetidir ve hediye kabilindendir.

2106. ...Ebü'l-Acfa es-Sülemî'den; demiştir ki: Ömer (r.a.) bize bir hutbe irâd ederek
(şöyle) dedi: "Dikkat ediniz, kadınların meh-rinde aşırı gitmeyiniz. Zira mehirleri
çoğaltmak dünyada kendisiyle övünülecek birşey veya Allah katında bir takva olsaydı,
ona Peygamber (s. a.) sizden daha lâyık idi. Oysa ne Resûlullah (s.a.) kadınlarından
birine on iki okkadan (fazla) mehir verdi ne de kızlarından birine on iki okkadan fazla
[413]

mehir verildi."
Açıklama

Eğer mehrin çokluğu dünyada kendisiyle övünülecek bir şey olsaydı, Resûl-i Ekrem
(s.a.) onu ailelerine herkesten daha fazla mehir isterdi. Oysa Resûl-i Ekrem (s.a.)
kendisi hanımlarına on iki okkadan (480 dirhem gümüşten) fazla mehir vermediği gibi
kızları için de on iki okkadan fazlasını istemedi. Aslında haddi aşkın olan mehir
zamanla erkeğin kadına karşı kinlenmesine ve "Ben senin için kırba ipine varıncaya

14141

kadar her külfete katlandım." demesine sebep olur.

Mevzûmuzu teşkil eden bu haberde Resûl-i Ekrem'in ailelerine on iki okkadan fazla
mehir vermediği, kızları için de on iki okkadan fazla mehir almadığı rivayet edilirken
bir önceki Hz .Aişe hadîsinde Resûl-i Ekrem'in ailelerine on iki buçuk okka mehir
verdiğinden bahsedilmiş olması bu iki hadîs arasında bir çelişki olduğunu göstermez,
çünkü;



1- Aslında Resûl-i Ekrem'in bizzat kendi ailelerine vermiş olduğu mehir on iki buçuk
okka olduğu halde Hz. Ömer'in bunu yuvarlak hesap olarak kısaca on iki okka
deyivermesi mümkündür.

2- Bir önceki hadîsin şerhinde de ifâde ettiğimiz gibi Resûl-i Ekrem ailelerinin her
birine mehir olarak on iki buçuk okka vermiş değildir. Bu bakımdan bâzılarına on iki

[415]

buçuk okka mehir verdiği halde bâzılarına da on iki okka mehir vermiş olabilir.
Bazı Hükümler

1. Kadınlara aşırı derecede fazla mehir vermekten sakınmak tavsiye edilmiştir.

2. Fazla mehir vermekten sakınmanın tavsiye edilmiş olması "Bir eşin yerine başka bir
eş almak istediğiniz takdirde onlardan birine (evvelki eşinize) yüklerle mal vermiş

1416i'

olsanız dahî, verdiğinizden hiçbir şeyi geri almayın..." âyet-i kerimesinin

hükmüne aykırı değildir. Çünkü âyet-i kerîme haddinden fazla mehir vermenin caiz
olduğunu, hâdis-i şerîfse mehirde haddi aşmamanın daha faziletli olduğunu ifâde
etmektedir.

Kadınlara verilen mehrin az olmasını tavsiye eden hadîs-i şeriflerden bâzılarının meali
şöyledir:

[4171

a. "Kadınların en bereketli olanı, masrafı en hafif olanıdır."

b. "Kadının dünürlüğünün külfetsiz olması ve mehrin in az oluşu onun uğurlu

[4181

oluşundandır."

[4191

c. "Mehrin hayırlısı az olanıdır."

2107. ...Ümmü Habîbe (r.anha)'dan rivayet olunduğuna göre, kendisi Ubeydullah b.
Cahş'm (nikâhı) altında iken (kocası Ubeydullah) Habeş toprağında ölmüş, bunun
üzerine Necaşi onu Peygamber (s.a.)'e nikahlayarak ve dört bin (dirhem) mehir

[420]

vererek Şu-rabhil b. Hasene ile birlikte Resûlullah (s.a.)'e göndermiştir.

[4211

Ebû Dâvud dedi ki: "Hasene" Şurahbil'in annesidir.
Açıklama

Şurahbil, Hasene'nin öz oğludur. Oğulluğu değildir. Musannif Ebü Dâvud "Hasene
Şurahbil'in annesidir" derken bunu ifâde etmek istemiştir. 2086 numaralı hadiste bu

f4221

hadîsle iîgiîi açıklama geçmiş bulunmaktadır.

2108. ...Zührî'den rivayet olunduğuna göre Necaşî, Ebû Süfyan'm kızı Ümmu
Habibe'yi dört bin dirhem mehir ile Resûlullah (s.a.)'e nikahlamış ve bunu bir
mektupla Resûlullah (s.a.)'e bildirmiş (Resûl-i Ekrem de bu nikâhı) kabul etmiştir.



[423]



Açıklama

2086 numaralı hadis-i şerifin şerhinde açıkladığımız gibi Necaşi bu nikâhı hicretin
yedinci yılında Habeşistan'da kıymıştır. O sırada Resûl-i Ekrem Efendimiz Medine'de
bulunuyordu.

Necaşi, Habeşistan krallarına verilen bir unvandır. Bu nikâhı kıymış olan kralın esas
adı Ashame b. Bahr'dır.

Siyer ulemâsının meşhur olan rivayetine göre Habeş Kralı Necâşi'nin Hz. Ümmu
Habibe'ye vermiş olduğu mehrin miktarı dörtyüz dinardır. İbn-i Ebî Şeybe'nin rivayeti
de böyledir. Her ne kadar mevzûmuzu teşkil eden hadîs-i şerifte bu mehrin dört bin
dirhem olduğu rivayet ediliyorsa da bu rivayet zayıftır. Çünkü mevzûmuzu teşkil eden
hadîs mürseldir. Binâenaleyh söz konusu mehrin 400 dinar olduğu rivayeti tercih
f4241

edilmiştir.
Bazı Hükümler

1. Kadınlara on iki okkadan (480 dirhemden) daha fazla mehir vermek caizdir.

2. Velî veya vekil olmayan bir kimsenin (fuzûlînin) taraflardan birini teşkil ederek
yaptığı evlenme akdi, ilgili tarafın kabulüne bağlı olarak sahihtir: Eğer ilgili taraf bu

[425]

nikâhı kabul ederse nikâh nafiz (geçerli) olur. Kabul etmezse bâtıl olur.
28-29. Mehrin (En) Az (Mikdâr)ı

2109. ...Enes (r.a.)'den rivayet olunduğuna göre; Resûlullah (s. a.) Abdurrahman b. Avf
(r.a.)'m üzerinde za'ferân izi görünce;
"Bu nedir?" diye sordu. O da:

Ya Rasûlallah bir kadınla evlendim, cevâbını verdi. (Resûl-i Ekrem');
"Onun mehri ne kadardır?" diye sorunca; "Bir nevat ağırlığında altındır" diye cevap

14261

verdi. (Resûl-i Ekrem'de) "Bir koyun ile de olsa düğün yemeği ver" buyurdu.
Açıklama

Velîme: Düğün yemeği demektir. Lügat ulemâsından bâzılarına göre her yemek
da'vetine "velîme" demek caizdir.

Araplar hazırlanış sebebine göre her ziyafete ayrı bir isim verirler. Meselâ çocuk
doğduğu zaman verilen ziyafet "akika", bir çocuğun Kur*ân-ı Kerîm'i hatmetmesi
sebebiyle verilen ziyafete de "hazâk", doğum münâsebetiyle verilen ziyafete "hurs",
sünnet münâsebetiyle verilene "i'zâr", bina yapmak sebebiyle verilen ziyafete "vekîre",
misafir için verilene "na-kia", bir musibet başa geldiğinde ,mûsibet sahibi tarafından
verilen yemeğe "vadıyma", sebepsiz olarak verilen yemeğe de "me'dûbe ve me'debe"
ismi verilir. Ancak vadiyma ziyafeti vermek haramdır!



Nevat, sözlükte hurma çekirdeği anlamına gelir .Araplar arasında bir ağırlık ölçüsü
olarak bilinir. Hattâbî'nin beyânına göre, bir nevat altın, beş dirhem gümüşe eşittir.
el-Ezherî'de bu görüşü t'ercîh etmiştir. Kadı lyaz'm rivayetine göre ulemânın
ekseriyyeti de bu görüştedir. Nitekim Beyhâkî'nin Katâde'den naklettiği "Bir neva!
altın, beş dirhem gümüşe eşittir" manasmdaki haber de bu görüşü desteklemektedir.
İbn-i Kuteybe'den rivayet edildiğine göre ise bir nevât altın, beş dirhem altına eşittir,
îbn-i Fâris'e göre kesin olan budur. Beyzâvî "Zahir olan kavil budur" demektedir.
Mâliki ulemâsından bazıları "Medine halkı arasında bir nevâtm, bir dinarın dörtte
birine &şit sayıldığını söylemişlerdir.

İmâm Şafiî'ye göre bir nevât altın Neşş'in dörtte biridir. Bir neşş, yarım okka, bir okka
da kırk dirhem olduğuna göre bir neşşin dörtte biri, beş dirhem gümüş eder. Öyleyse

r4271

bir nevât altın, beş dirhem gümüşe eşittir.

Metinde geçen cümlesindeki "lev" imtina için değil, "taklîl: azlık" içindir.
Türkçemizde "hiç olmazsa", "hiç değilse", "en azından", gibi manalara gelir.
Hammâd b. Zeyd ile tbn Seleme'nin rivayetlerinde Resûl-i Ekrem'in bu cümleden önce
Hz. Abdurrahman'a ("Allah sana bereket ihsan etsin" diye dua ettiği ifâde
edilmektedir. İbn Seleme'nin rivayetinde Abdurrahman b. AvPin (r.a.) şu ifâdelerini
görüyoruz: "Peygamber (s.a.)'in duası sayesinde artık öyle oldu ki: Ben bir taşı
kaldıracak olsam onun altında ya altına veya gümüşe rastlayacağımı ümid eder duru-
ma gelmiştim."

Mâmer'in Sâbit'ten yaptığı bir rivayete göre Enes (r.a.) şöyle demiştir: "Abdurrahman
vefat ettiği zaman dört karısı vardı. Her birisine düşen miras hissesinin yüz bin dinar
olduğunu gördüm." Dört kadının hepsine düşen miras ise, mirasının sekizde biri
olduğu düşünülürse Hz. Ab-durrahman'm bütün terekesinin üç milyon ikiyüz bin
(3.200.000) dinara ulaştığı görülür.

Bu miktar Hz. Abdurrahman'in, Resûl-i Ekrem'in duası bereketiyle ne kadar

r4281

zenginleştiğini göstermek için yeterlidir.
Bazı Hükümler

1. Erkeklerin zaferan denilen kokuyu sürünmesi caizdir. Her ne kadar mevzumuzu
teşkil eden bu hadîs-i şeriften böyle bir mânâ anlaşılıyorsa da aslında bu hadîs ileride
tercümesini sunacağımız "Resûlullah(s.a.) erkeklerin za'ferân sürünmelerini
yasakladı." mânâsına gelen 4179 numaralı hadîs-i şerife aykırıdır.
Şafiî ulemâsından İmâm Nevevî bu mevzûdaki görüşlerini şöyle ifâde ediyor:
"Aslında bu kokuyu Hz. Abdurrahman bilerek ve isteyerek sürünmemiştir. Fakat ona
gelinden bulaşmıştır.. Gerçek olan şudur ki, erkeklerin za'ferân ve halûk kullanması
kesinlikle yasaklanmıştır. Çünkü onu kullanmak kadınlara mahsûs bir alâmettir.
Peygamberimizse erkeklerin kadınlara benzemesini kesinlikle yasaklamıştır.

f4291

Muhakkik ulemânın tercih ettiği görüş budur."

Hafız İbn Hacer'in beyânına göre bu hadîsten, güveyilerin "Za'ferân kullanmanın
erkeklere yasak olduğuna dâir genel hükmün" dışımda kaldığı manasını çıkarmak ve
sözü geçen hükmün bu hadîsle tahsis edildiğini söylemek mümkündür. Ancak "Hz.
Abdurrahman bu kokuyu tenine değil de elbisesine sürmüş olabilir" gerekçesiyle bu



görüşe i'tirâz edilmiştir. Bu i'tirâz "Erkeklerin tenlerine halûk sürünmeleri yasaktır.
Fakat elbiselerine sürünmelerinde bir sakınca yoktur," diyen Mâliki ulemâsının
görüsüne uygun düşmektedir. Nitekim "Allah, cesedinde halûk sürülü olduğu halde
namaz kılan bir kimsenin namazım kabul etmez," mânâsındaki 4178 numaralı hadîs-i
şerîf de bu görüşü teyîd etmektedir. Çünkü bu hadîs-i şerifteki namazın kabul
edilmeyeceği tehdîdî za'ferânı veya halûku elbisesine süren kimseyi değil tenine süren
kimseyi hedef almaktadır.

Hz. Ebû Hanife ile İmâm Şafiî ve taraftarlarına göre ise, bu kokulan herhangi bir
erkeğin tenine sürmesi caiz olmadığı gibi elbisesine sürmesi de caiz değildir. Sözü
geçen mezhep imamları ve taraftarları bu görüşlerinde sağlam hadîslere
dayanmışlardır. Mevzûmuzu teşkil eden hadîs-i şerifte geçen Hz. Abdurrahman'ın
za'ferân sürünmesi hadisesini de şöyle açıklamışlardır;

a. "Hz. Abdurrahman'ın za'ferân sürünmesi hadisesi, za'ferân sürünmenin erkeklere
yasaklanmasından önce olmuştur."

Gerçekten bu hadisenin hicretin ilk yıllarında cereyan etmiş olması ve bu meseledeki
yasağı rivayet eden râvîlerin Medine'ye en son hicret eden kimseler olması da bu
görüşü desteklemektedir.

b. "Hz. Abdurrahman'ın elbisesinde görülen sufre isimli kokuyu bizzat kendisi
isteyerek sürünmüş değildir. Bu koku elbisesine gelinin elbisesinden bulaşmıştır.

c. Hz. Abdurrahman'ın ailesinin yanma girmek için koku sürünmek ihtiyacı duyduğu
halde kadınlara has kokudan başka bir koku bulamadığı ve kadınlara has olan za'ferân
ve sufre gibi kokuları erkeklerin az mikdârda sürünmelerinde bir sakınca bulunmadığı
için o anda eline geçen sufre-den biraz sürünmüş olması mümkündür." Bu açıklama
bu mevzûdaki farklı iki görüşün dayandığı delillerin arasını uzlaştırıcı özelliktedir.
Gerçekten erkeklerin bâzı hallerde kadınlara âit kokuları bile sürünmesi caizdir.
Meselâ cuma günü kadınlara âit bir koku ile de olsa kokulanmak emredilmiştir.

d. Çok az süründüğü için üzerinde sadece izi kalmış olduğu ve bu yüzden Hz.
Peygamber'in tenkidine uğramadığı düşünülebilir.

e. Yasaklanmış olan za'ferânm ve benzerlerinin, kokulu olan za'ferân cinsleri olduğu,
Hz. Abdurrahman'ın. süründüğü za'ferânm ise, bu cinsten olmadığı da düşünülebilir.

f. Erkeklere za'ferân kullanmanın yasaklığı hükmen haram olmayıp daha aşağı

r4301

derecelerde bir yasak olması mümkündür."

g. Genç damatların düğün sırasında bu yasaktan istisna edilmiş olması da mümkündür.
2. Evlenecek olan kadma mehrin az mikdârda verilmesi meşru'dur.

Ulemâ bu mevzuda ittifak etmişse de azlığın sınırını tesbitte ihtilâfa düşmüşlerdir.
Hanefi ulemâsına göre mehrin asgarî mikdârı on dirhem gümüştür. İmâm Mâlik'ten
"üç dirhem" mikdârı da vardır. "Bir dirhem gümüş 3,2 gramdır. On dirhem Hz.

I43Ü

Peygamber (s. a.) devrinde iki koyun bedelidir."

Hanefi ulemâsının bu konudaki delili Câbir b. Abdillah'm Hz. Peygamber'den rivayet
ettiği şu hadîs-i şeriftir: "Kadınları denklerinden başkasıyla evlendirmeyiniz." "Onları

14321

velîlerinden başkası evlendiremez. On dirhemden aşağı mehir olmaz." Fakat
Beyhâkî bu hadîs hakkında "zayıf demiştir. Çünkü bu hadîsin senedinde Mübeşşir b.
Ubeyd ve Haccâc b. Ertât vardır. Râvî olarak bunların ikisi de zayıftır. Dârekutnî'nin
beyânına göre Mübeşşir'in hadîsleri alınmaz terk edilir. Ahmed b. Hanbel'e göre ise,



Mübeşşir'in rivayet ettiği hadîsler uydurmadır, yalandan başka bir şey değildir.
Ancak Hanefi ulemâsına göre bu hadîs-i şerif çeşitli yollardan gelen rivayetlerle
takviye edilerek zayıflıktan kurtulup hasen derecesine yükselmiştir. Bu mevzuda
Hanefi ulemâsından Kemâlüddin b. Hümâm "Hadîs ulemâsından İmâm Beğavî ve
Hafız İbn Hacer gibi otoritelerin de bu hadîsin başka hadîslerle desteklenerek hasen

1433]

derecesine yükseldiğini ve daha aşağı olamayacağını kaydettiklerini" söylüyor.

14341

Hanefi ulemâsı ayrıca "'mehir on dirhemden aşağı olamaz." hadîs-i şerifini de bu
görüşlerine delîl getiriyorlar.

İbn Hibban'a göre ise, Dârekutnî'nin rivayet ettiği bu hadîs-i şerîf zayıftır. Çünkü
senedinde bulunan Dâvud el-Evdî zayıftır. Ayrıca diğer râvî Şa'bî'nin Hz. Ali'den
hadîs rivayet etmediği kesinlikle bilinmektedir. Binâenaleyh bu hadîsin sahîh olması
mümkün değildir.

Bu mevzuda Hanefılere verilen cevâpları şu şekilde özetleyebiliriz:

Mehrin en az mikdârı için bir sınır olmadığını söyleyenler bu görüşlerini isbât için şu

delileri ileri sürmüşlerdir:

1. Hz. Peygamber (s. a.) evlenmek isteyen fakir bir kimseye "Mehir olarak demirden

[435]

bir yüzük vermesinin bile yeteceğini" söylemiştir. Hanefılere göre, "demirden bir
yüzük" kelimesi burada hakîki manasında kullanılmamış "çok az bir mal" anlamında
kullanılmıştır. Eğer hakîki anlamında kullanıldığı kabul edilse bile sonradan demir
yüzük takmak yasaklanmıştır. Binâenaleyh Hz. Peygamberin demir yüzüğün mehîr
olarak verilebileceğine dâir sözü bu yasaktan önceki zamanlara aittir.

2. Peygamber (s.a.) bir kadının bir çift nalin karşılığında evlenmesini tasvîb

14361

etmiştir." Hanefılere göre bu nalinlerin değeri on dinardan aşağı değildi.

3. "Hz. Abdurrahman ensârdan bir kadınla bir hurma çekirdeği kadar az bir altım

14371

mehir vererek evlenmiştir." Hanefılere göre bu mehir mehr-i muacceldir. Hz.
Abdurrahman mehr-i müeccelini daha sonra ödeyerek, toplam en az 10 (on) dirhem
mehir vermiştir. Ayrıca Hanefîlerin delilini teşkil eden mehrin en azının 10 dirhem
olduğunu ifâde eden hadîs bu hadîse tercih edilecek özellikleri taşımaktadır.

4. Hz. Peygamber zamanında bir avuç hurma veya kavut karşılığında kadınlarla

14381

evlenilirdi."

Hanefılere göre bu hadîste ifâde edilen nikâhtan maksad, sonraları neshedilen mut'a
nikâhıdır. Hakîki nikâh değildir. Ayrıca Hanefîlerin delilini teşkü eden mehrin en
azının on dirhem olması gerektiğini ifâde eden hadîs bu hadîse tercih edilmiştir. Bu
nikâhın hakîki nikâh olduğu kabul edilsebile, bu verilen mehrin mehr-i muaccel
olması da mümkündür.

5. "Hz. Ümmü Süleym, Ebû Talha'nm İslâm Dini'ne girmesi karşılığında, yani onun

14391

İslama girmesini mehir sayarak onunla evlenmiştir."

Hanefılere göre bu olay "...Haram kılınanların dışında kalanlar size helâl kılındı. O

r4401

halde onlardan hangisi ile faydalandmizsa mehirlerini kendilerine verin..." âyeti



nazil olmadan önce olmuştur. Hz. Ümmü Sü-leym'in maksadı, ondan mehir almak
değil, onun islâma girmesini sağlamaktı.

6. "Kur'an öğretme karşılığında bir kadının bir erkekle evlendiğini ifâde eden

JMiı

hadîs"

[442]

Hanefîlere göre bu olay, mehir âyeti inmeden önce olmuştur. Bu bakımdan

[443]

buradaki söz konusu edilen islâmî mânâda bir mehir değildir. Biz bu mevzûyu
2111 numaralı hadîsin şerhinde tekrar ele alacağız inşallah.

f4441

"Şahid olduktan sonra mehrin az veya çok olmasının zararı yoktur" anlamındaki

I445I

hadiste geçen az maldan maksat, Hanefîlere göre "on dirhemlik mal"dır.
İmâm Mâlik, hırsızlıktaki el kesmeye kıyâsen bir dinar hâlis altının dörtte birinden
veya üç dirhem gümüşten veya kıymetçe bunlara denk olan maldan daha az mehir
olamayacağını söylemiştir. Delili ise: "İçinizden inanmış, hür kadınla evlenmeye
(malî) gücü yetmeyen kimse, elleriniz altında bulunan inanmış genç kızlarınızdan

r4461

(cariyelerinizden) alsın." Çünkü Allah teâla bu âyet-i kerîmede fazla mal
bulamayan kimselere az bir mehirle cariyelerle evlenmelerini tavsiye etmiştir. Ayet-i
kerîmede geçen "tavl" kelimesi mal demektir. Bir şeye mal diyebilmek için ise, o
şeyin üç dirhemden aşağı olmaması gerekir.

İbn Vehb'in dışında bütün Mâliki fukahâsı bu mevzuda İmâm Mâ-lik'in görüşüne
uymuşlardır.

Zürkânî ise, Muvatta' Şerhi'nde İmâm Mâlikin bu görüşüne itiraz etmiş ve aslında
mehrin en az mikdân konusunda hür kadının mehri ile cariyenin mehri arasında bir
fark olmadığını, Kur'ân-ı kerîmde sadece hür kadınlarla evlenecek kimsede mâlî
gücün şart koşulduğunu ifâde ettikten sonra imâm Mâlikten önce Medîneli hiç bir ilim
adamının bunun aksini iddâ etmediğini söylüyor ve' bu görüşüyle İmâm Mâlikin Irak

r4471

Fukahası-nm yoluna girmiş olduğunu kaydediyor. İmâm Şafiî ile İmâm Ahmed,
İshâk, Sevrî, el-Evzâf ye göre ise alış verişte (bey' de) semen (fıât) icârede ücret (kira),
olma özelliği taşıyan herşey az olsun, çok olsun mehir olarak verilebilir. Delilleri ise,
"Hiç olmazsa demirden bîr yüzük arayıp bulsaydm" mânâsına gelen 2111 numaralı
hadîs-i şerîf ile "Kim bir kadına mehir olarak avuç, dolusu kavut veya hurma verirse
(o kadının nikâhı kendisine) helâl olur." mealindeki 2110 numaralı hadîs-i şerîf ve
benzerleridir!

Şafiî ulemâsından İmâm Nevevî bu mevzuda şunları söylüyor: "Halef ve selef
ulemâsının büyük çoğunluğu da bu görüştedir. Binâaleyh o ulemânın büyük
çoğunluğuna göre mehrin az verilmesi de çok verilmesi de câzidir. el-leys b. Sa'd, îbn
Ebî Leylâ, Dâvud-ı Zahirî, hadîs ulemâsının fakihleri ve Mâlikî ulemâsından İbn Vehb
de bu görüştedirler. Binâenaleyh eşlerin üzerinde anlaşabilecekleri kamçı, ayakkabı,
demir yüzük gibi az veya çok, kıymeti hâiz bir malı da mehir olarak vermek caizdir.
Bu görüşe uymayan görüşler sünnete aykırıdır. Cumhuru ulemânın dayandıkları delîl
ise; "Hiç olmazsa demirden bir yüzük arayıp bulsaydm" manasına gelen 2111



T4481

numaralı hadîs-i şeriftir". Alkame, Sıddîk, b. Hasen Han da bu görüşü tercih
ederek şunları söylemiştir: "Herhangi bir mikdâr ile kayıtlı olmaksızın az bir kıymeti
mehir olarak vermek caizdir. Azlığın bir sınırı yoktur. Çünkü şu hadîsler bunu ifâde
etmektedirler.

[4491

a. "Hiç olmazsa demirden bir yüzük arayıp bulsaydm."

b. "Resûlullah (s. a) bir çift ayakkabı karşılığında evlenen bir kadının bu hareketim

[4501

tasvîb etti."

c. "Kim bir kadına mehir olarak avuçlar! dolusu kavut veya hurma verirse (o kadının

[451]

nikâhı kendisine) helâl olur."

d. Hz. Abdurrahman'm bir nevâd (çekirdek) ağırlığındaki altın bir mehirle evlendiğini

£4521

ifâde eden hadîs.

Mehrin en çok mikdârı için bir sınır yoktur. Nitekim 2105 numaralı hadîs-i şerifin
şerhinde bu konuyu ayrıntılı bir şekilde açıklamıştık.

3. Düğün yemeği (velîme) vermek vâcib (farz)'dir. Nitekim ulemâdan bâzıları bu
hadîs-i şerifin zahirine bakarak düğün yemeği vermenin vâcib olduğunu
söylemişlerdir. Delilleri ise, mevzûmuzu teşkil eden hadîs-i şerîf-le "Hz. AH, Hz.
Fâtıma'ya dünürlük yapınca Resûlullah (s. a.) Hz. Ali'ye "Düğün için mutlak yemek

I453J

ziyafeti vermek gerekir" buyurdu." mealindeki hadîs-i şeriftir. "Bir koyunla dâhi
olsa düğün yemeği ver" ifâdesinden düğün da'veti yapmanın vâcib olacağı zannı hâsıl
oluyor. Nitekim zahirilerin mezhebi de budur. Bunlar daha başka bâzı hadîslerle de
istidlal ederler. İmâm Şafiî'nin de bu hadisteki mânânın vücûba delalet ettiğini
söyleyenlere dahil olduğu söylenir.

İmâm Ahmed'e göre velîme sünnettir. Cumhur'a göre ise, mendûptur. İbn Battal (-
444): "Buna vâcib diyen bir kimse bilmiyorum." demiştir.

Ulemâ, velîmenin vakti hususunda da ihtilâf etmişlerdir. Bilhassa Mâ-likîler arasında
bunun akid esnasında mı, akidden hemen sonra mı yoksa zifaf zamanında mı,
olacağında ihtilâf vardır. Şafiî'den Mârûdî velîmenin zifaf zamanında olacağını tasrîh
etmiştir.

4. "Zahirîlerle, bâzı Şâfıîler "da'vete icabet, mutlak surette vâcibdir," demişlerdir.
Hatta İbn Hazm, bunun Cumhûr-ı Sâhâbe ile Tâbiîn'in kavli olduğunu iddia etmiştir.
Bâzıları düğün da'veti ile sair da'vetlerin arasında fark görürler. İbn Abdilberr, Kaâdî
İyâz ve Nevevî düğün da'vetine icabetin vâcib olduğuna ulemânın ittifakı
bulunduğunu nakietmişler-dir. Ancak Hanefîlere göre vâcib değil, vâcib kuvvetinde
bir sünnettir.

Şâfıîlerle Hanbelîlerin cumhuru bu dâ'vetin farz-ı ayn olduğunu tasrîh etmişlerdir.
İmâm Mâlik dahî farz-ı ayn olduğunu nassen ifâde etmiştir. Bâzılarından velîmeye
icabetin farz-ı kifâye olduğu rivayet edilmiştir. İmâm Şafiî'nin sözünden velîmeye
icabetin vâcib olduğu, fakat sair da'vetler için. de pek ruhsata yanaşmadığı anlaşılıyor.
"Vaciptir" diyenlere göre, özürden dolayı da'vete icabeti terketme ruhsatı olduğunu,
İbn Dakîkî'I-îd beyân etmiştir. Yemekte şüphe bulunmak, yâhud yemeğin zenginlere
mahsûs olması veya orada hoşlanmadığı bir kimsenin bulunması şerrinden korktuğu



için veya makam sahibi oluşuna tama'en da'vet etmiş olması, sofrada içki, şarkı ve
oyun bulunması gibi şeyler birer özürdür. Bu özürler şeriattan ve Ashâb-ı Kirâm'm
yaşadığı vakalardan alınmış şeylerdir. Meselâ: Taberânî "el-Evsât"da İmrân b.
Hüsany'dan Peygamber (s.a.)'m fasıklann da'vetine icabetten nehy buyurduğunu tahrîc
etmiştir.

"Her kim Allah'a ve âhiret gününe imân ediyorsa, üzerinde şarap sunulan bir sofraya
oturmasın."

Bu hadîsin isnadı iyidir. Aynı hadîsi İmâm Tirmizî Hz. Câbir'den, bir başka tarik ile

tahrîc etmiştir. Yalnız bu rivayet zayıftır.

İmâm Ahmed bu hadîsi Hz. Ömer (r.a.)'den rivayet ediyor.

Hâsılı da'vet icabeti iktizâ eder. Fakat onda münkerâttan bir şey bulunursa, mani
(engel) ile muktezî (Gereklilik) çatışır. Bu takdirde hüküm mani'e göre verilir.
"Mecelle-i Ahkâm-ı Adliye"nin 46. maddesinde bu kaide: "Mani' ve muktezî tearuz

[4541

ettikde mani' takdîm olunur" şeklinde hülâsa edilmiştir.

5. Gücü yeten kimselerin düğün yemeğini bolca vermeleri gerekir. Ulemânın büyük
çoğunluğuna göre düğün yemeğinin en az ve en çok olan mikdarları için bir tahdîd
yoktur. Bunu imkânların elverdiği mikdârda hazırlamak kâfi gelir. Müstehâb olan da
budur. Önemli olan bu ziyafette Allah'ın rızâsını kazanmaya çalışmak riyadan ve
sümadan sakınmak ve müttâkî kimseleri çağırmaktır. Çünkü Peygamber (s. a.); "Ancak

[455}

mü'min-lerle arkadaşlık et. Ve yemeğini muttâkîlerden başkası yemesin." bu-
[4561

yurmuştur.

2110. ...Câbir b. Abdullah (r.a.)'dan rivayet olunduğuna göre, Peygamber (s.a.) "Kim
bir kadına avuçları dolusu feavut veya hurma verirse (o kadınla evlenmek ona) helâl

14571

olur." buyurmuştur.

Ebû Dâvud dedi ki: "Bu hadîsi , Abdurrahman b. Mehdi de Salih b. Rûman'dan (o da)
Eb'uz-Zübeyr'den (o da) Câbir'den mevkuf olarak rivayet etti. "

Yine bu hadîsi Ebû Asim; Salih b. Rumân'dan (o da) Eb'uz-Zübeyr'den (o da)
Câbir'den rivayet etti. (Câbir) dedi ki: "Biz Resûlullahı (s.a.) zamanında müt'a (nikâhı)
olmak üzere bir avuç buğday karşılığında (belli bir süre kadınlardan) faydalanırdık.
[4581

Ebû Dâvud dedi ki: "Şu (önceki) hadîsi, Ebû Âsım'm (rivayet ettiği hadîsin) manasına

14591

uygun olarak İbn Cüreyc de Eb 'uz-Zübeyr vasıtasıyla Câbir'den rivayet etti.
Açıklama

Bu hadîs-i şerîf, mehrin az olması ile çok olması arasında bir fark görmeyen ve
mehrin asgari mıkdarmm tesbît edilmediğini savunan cûmhûr-ı ulemânın
delillerinden birini teşkil etmektedir.

Fakat mehrin asgân mikdârmm tesbit edilmiş olduğunu söyleyen Hanefi ulemâsına
göre ise, bu hadîs delîl olma niteliğinden uzaktır. Çünkü:



1. Hadîs şu özelliklerden dolayı zayıftır:

a. Senedinde İshâk b. Cibril vardır. Zehebî bu râvînin zayıf olduğunu söylemektedir.

b. Senedinde geçen Musa b. Müslim'in esâs ismi Salih b. Rumân'dır. Bu zâtın kimliği
meçhuldür.

c. Bu hadîsin diğer râvîsi Ebu'z-Zübeyr ise, Câbir'den naklettiği hadislerde! tedlîs
yapmakla meşhurdur. Semâ yoluyla ve İbn Sa'd vasıtasıyla ot rivayet ettiği hadislerin
dışındaki rivayetlerine itibar edilemez.

2. Aslında mehirden hiç bahsetmeden nikahlanan kadın bile nikâhlandığı kimseye
helâl olur. Hele kadına bu hadîs-i şerifte anlatıldığı şekilde çok az bile olsa, biraz
mehir verince o kadının nikâhlısına helâl olacağından şüphe edilemez. Ancak daha
sonra bu mehrin en az on dirheme tamamlanması gerekir. Bu hadîs-i şerifte Resûl-i
Ekrem devrinde on dirhemden daha az mehir verilerek kadınlarla evlenildiğine en
bahsedilmesi, söz konusu mehirlerin daha sonra on dirheme tamamlanmadığı
anlamına gelmez. Bizim yanımızda bu mehirlerin on dirheme tamamlandığına dâir

r4601

deliller mevcuttur. Biz Hanefî ulemâsının delillerini 2109 numaralı hadîsin
şerhinde açıkladık.

Musannif Ebû Dâvud bu hadîsin sonuna ilâve ettiği birinci ta'lik ile hadîsin sened
kısmında geçen Müslim b. Rûmân'm esâs isminin Salih b. Rumân olduğunu ve hadîsin
de merfu' değil, mevkuf olduğunu ifâde etmek istiyor. İkinci ta'İikle de bu iddiasını
te'yîd ve isbât ediyor. Üçüncü talikten maksadı ise ikinci talikte kadınlara
verildiğinden bahsedilen bir avuç buğdayın, mut'a nikâhı karşılığında verilen bir
kıymet olduğunu ifâde etmektedir. Buradan şu da anlaşılıyor ki, mevzûmuzu teşkil
eden Câbir hadîsiyle birinci talik nikâh karşılığında verilen mehirle ilgilidir. İkinci ve

1461]

üçüncü talikler ise mut'a nikâhı karşılığında verilen kıymetle ilgilidir.

29-30 Yapılacak Bir İşi Mehir Sayarak Kadını Nikahlamak

2111. ...Sehl b. Sa'd es-Sâidî'den rivayet olunduğuna göre, bir kadın Resûlullah (s.a.)'e
gelerek;

Ya Resûlullah ben (benimle evlenmen için) kendi (mehri)mi sana bağışladım, dedi ve
uzun süre ayakta dikildi. Bunun üzerine bir adam ayağa kalkıp:

Ey Allah'ın Resulü! Eğer senin ona ihtiyacın yoksa, onu bana nikâhla! dedi.
Resûlullah (s.a.) de;

"Senin yanında ona mehir olarak vere(bile)ceğin birşey var mı?" diye sordu, (o kimse
de);

Yanımda şu kaftanımdan başka bir şey(im) yok. diye cevap verdi. Bunun üzerine
Resûlullah (s.a.);

"Eğer sen kaftanını (mehir olarak) verirsen, kaftansız kalırsın. Binâenaleyh sen
(başka) bir şey ara (bul)." buyurdu. (Adam bir süre sonra geldi ve)
Birşey bulamıyorum, dedi. (Resûl-i Ekrem'de);

"Demirden bir yüzük olsun ara"(yrp bulmalısın) buyurdu. (Bur nun üzerine adam
tekrar) aradı (fakat) birşey bulamadı. Resûlullah (s.a.) ona:

"Ezberinde Kur'an'dan birşey(ler) varını?" dedi. (Adam) bazı sûrelerin ismini
zikrederek;

Evet. diye cevâp verdi. Resûlullah (s.a.)*de: "-Ben de ezbere bildiğin Kur'an sebebiyle



1462]

o kadını sana nikahlıyorum." buyurdu.
Açıklama

Bu hadîs-i şerîf, Müslim'in Sahîh'inde "Ya Resûlullah! kendimi sana hibe etmeye
geldim," dedi. Bunun üzerine Resûlullah (s. a.) kadına bakarak onu baştan ayağa
süzdü. Sonra başını eğdi. Kadın, kendisi hakkında (Resûl-i Ekrem'in) bir hüküm

1463]

vermediğini görünce oturdu. mânâsına gelen lâfızlarla rivayet edilmiştir.
Buhârî'de ise; bir kadının ayağa kalkıp (kendisini kastederek) "Ya Resûlullah bu
(kadın) kendi (mehri)ni sana hibe etmek (suretiyle seninle evlenmek) istiyor. Bu
meseledeki görüşünü bana bildir.'* dediği, Resûl-i Ekrem cevâp vermeyince, bu

f4641

sözünü üç kere tekrarladığı ifâde edilmektedir. Her ne kadar Buhârî'nin bu
rivayetinde sözü geçen kadın, Resûl-i Ekrem'in huzurunda oturanlar arasında imiş gibi
Müslim'in rivayetine ters bir ifâde varsa da aslında bu iki ifâde arasında bir çelişki
yoktur. Çünkü bu kadın Resûl-i Ekrem"in huzurunda oturanlar arasında değildi. Oraya
başka bir yerden gelerek Resûl-i Ekrem'in karşısına dikildi ve kendini Resûl-i
1465]

Ekrem"e arz etti.

Hammâd b. Zeyd'in rivayetinde ise, kadın kendisini arz ettikten sonra Resûl-i
Ekrem"in ona "Benim sana bir ihtiyacım yok" dediği kaydediliyor. Bu da gösteriyor ki
kadın kendisini arz edince, reddedilmiş duruma düşmemek için Resûl-i Ekrem' sükût
etmiş fakat kadın kendini arzetmekte isrâr edince, Resûl-i Ekrem cevâp vermeye
mecbur olmuştur.

Kadının kendisini birinci ve ikinci arzedişine Resül-i Ekrem"in, sü-kûtle cevâp
vermesini kadına red cevâbı vermekten utanmasıyla açıklamak mümkün olduğu gibi,
bu mesele ile ilgili bir vahyin gelmesini beklemiş olmasıyla veya o kadına uygun bir

f4661

cevâp vermek için düşünmüş olmasıyla da açıklamak mümkündür.

Metinde geçen "Ben de ezbere bildiğin Kur'an sebebiyle o kadını sana nikahlıyorum/'

cümlesi, "Ezberinde olan sûreleri bu kadına öğretmek şartıyla onu sana veriyorum."

14671

demektir. Nitekim bir numara sonra gelecek olan hadîs de bunu ifâde etmektedir.
Bazı Hükümler

1. Bir kadının mehirsiz olarak evlenmek üzere kendisim Hz. Peygamber e arz etmesi
caizdir.Bu Hz.Peygamber'e âit özel bir durumdur. Nitekim "Bir de kendisini (mehirsiz
olarak) Peygamberce hibe eden ve Peygamber'in de kendisini almak dilediği inanmış

r4681

kadını, diğer mü'mînlere değil, sırf sana mahsûs olmak üzere helâl kıldık" âyet-i
kerîmesi de bunu ifâde etmektedir.

Buhârî 'bu hadîs-i şerife bakarak bir kadının kendisini sâlih bir kimseye arzetmesinin
caiz olduğuna hükmetmiş ve bunun sadece Resûl-i Ekrem' A has bir özel durum
olmadığını söylediği gibi Sahîh'inde "Bir kadının sâlih bir erkeğe kendini arzetmesinin



câizliği" adı altında bir de bâb açmıştır.

2. Evlenilmek istenen bir kadına yeteri kadar mehir vermek gerekir. Ancak mehir
nikâh akdinin sıhhatinin şartı olmayıp lüzumunun şartıdır. Ulemâ cariyenin dışında
mehri verilmeyen hiçbir kadınla zifafa girmenin caiz olmayacağında ittifak
etmişlerdir. Evlâ olan nikâh kıyılırken mehri söz konusu edip,, mikdârım tesbit
etmektir. İleride bu konuda çıkması mümkün olan bâzı anlaşmazlıkları önlemek için
en uygun tedbir- budur. Çünkü zifaf olmadan nikâh feshedilecek olursa, kadına tesbit
edilen meh-rin yarısını; zifaftan sonra feshedilecek olursa hepsini vermek icâb eder.
Binâenaleyh akit esnasında mehir tesbit edilmediği takdirde bâzı anlaşmazlıkların ve
uzlaşmazlıkların çıkması mümkündür. Bu bakımdan en uygun hareket nikâh esnasında
mehrin mikdârım tesbît etmektir. Ayrıca mehri acele olarak vermek de müstehâbdır.

3. Manası genel olan bir lâfzın, karine ile tahsis edilmesi caizdir. Çünkü metinde
geçen "Senin yanında ona mehir olarak vere(bile)ceğin birşey var mı?" cümlesindeki
"şey" lâfzı aza da çoğa da kıymetliye de kıymetsize de şâmil olan genel bir lâfızdır.
Hz. Peygamber'e kendisini arzeden kadınla evlenmek isteyen kimse "yanında birşey
var mı?" sözünden karine yardımı ile "yanında mehir olmaya değer kıymetli birşey var
mı?" manası çıkarmış ve "Yanımda şu kaftanımdan başka bir şey yok" diye cevap
vermiştir.

Kadı îyâz'm beyânına göre mal özelliği taşımayan ve bir kıymeti olmayan şeylerin
mehir olarak verilmesinin caiz olmadığında icmâ' vardır. Eğer Kadı îyâz'm bu nakli
doğru ise, Ibn Hazm'm bu icma'a muhalefet ettiğini kaydetmek gerekir. Çünkü tbn
Hazm'm görüşüne göre şey lâfzının şümulüne giren herşey mehir olarak verilebilir.
Velevki bir arpa tanesi olsun. Fakat aksi görüşte olan ve büyük çoğunluğu teşkil eden
ulemânın görüşündeki isabet gayet açıktır. Nitekim metinde geçen "Demirden bir
yüzük olsun ara(yıp bulmalısın)" sözü de verilecek mehrin en az demirden yüzük
değerinde bir mal olması gerektiğini bundan daha aşağı değerde olan bir şeyin mehir
olarak verilemeyeceğini ve değeri demirden ma'mûl bir yüzükten daha aşağı olan bir

f4691

şeyi mehir olarak vermekle hiçbir kadının helâl olamayacağını ifâde eder.

4. Mal denebilecek herşey ve mal ile değiştirilmesi mümkün olan her menfaat az da
olsa mehir olabilir. Nitekim cumhûr-ı ulemâ (ulemânın büyük çoğunluğu) da bu
görüştedir.

Fakat mehrin en az mikdârmm tesbit edildiği ve ondan daha aşağı olamayacağı
görüşünde olan Malikîler cumhurun bu görüşüne i'tiraz ederek şu cevâpları
vermişlerdir:

a. Metinde geçen "velev ki demirden bir yüzük olsun" sözüyle gerçekten demirden bir
yüzük kast edilmemiştir.

b. Resûl-i Ekrem "velev ki demirden bir yüzük olsun" sözüyle, mehrin hepsini
kasdetmemiştir. Mehr-i muacceli kasdetmiştir.

c. Demirden bir yüzüğün mehir olarak verilebilmesi o zâta mahsûs özel bir durum
olabilir. Bu bakımdan hadîsin hükmünü genelleştirmek doğru olmaz. Ancak cumhûr-ı
ulemâ da bu maddelerin hepsini cevaplandırarak reddetmiştir.

5. Demirden yüzük takınmak kerâhetsiz olarak caizdir. Ancak cumhûr-ı ulemâya göre,
demir yüzük takınmak helâl değildir. Çünkü Hz. Peygamber demirden bir yüzük takan
bir adamı gördüğü zaman "Sen niçin cehennem ehlinin zîaelini takmıyorsun?"

r4701

buyurmuştur. Cumhura göre, Resûl-i Ekrem'in "Velev ki demirden bir yüzük



olsun ara(yıp bulmalısın)" buyurması, demirden yüzük takmanın yasaklanışından
önceki tarihlerde olmuştur. Veya Resûl-i Ekrem bu sözüyle gerçekten bir demir yüzük
kasdetmemiş, ancak kıymeti çok az bir mal da olsa, mehirin kesinlikle verilmesi
gerektiğini ifâde etmek istemiştir.

6. Mehir olarak kadına Kur'ân-ı Kerîm öğretmek caizdir. îmâm Şafiî de bu görüştedir.
İmâm Ahmed'in de bu görüşte olduğu rivayet olunmuştur. Çünkü bu imamlara göre
metinde geçen cümlesindeki "bâ" harfi, taviz içindir. Binâenaleyh bu cümle
"Ezberinde bulunan Kur' ân-! Kerim'i bu kadına Öğretmek karşılımda onu
sana nikahlıyorum" manasına gelmektedir.

Hanefî ulemâsı ile imâm Mâlik, Leys, İshâk ve Mekhûl'e göre Kur'ân-i Kerîm
öğretmeyi mehir kabul etmek caiz değildir. Bu görüş İmâm Ahmed'den de rivayet
edilmiştir. Sözü geçen ulemâya göre mehrin kendisinden istifâde edilebilen bir mal
olması gerekir.

Hanbelî ulemâsından îbn Kudâme'nin beyânına göre, mehrin ancak bir mal
olabileceğinin, mal özelliği taşımayan birşeyin sayılamayacağının delili "Bunlardan
ötesini, iffetli yaşamak, zînâ etmemek şartıyla mallarınızla istemeniz (mehirlerini

1470

verip almanız) size helâl kılındı..." âyet-i kerîmesi ile "İçinizden inanmış hür
kadınlarla evlenmeye gücü yetmeyen kimse, elleriniz altında bulunan inanmış genç

r4721

kızlarınız (olan cariyelerinizden alsın..." âyet-i kerîmesi ve şu hâdîs-i şeriftir:
"Hz. Peygamber bir adamı Kur'an'dan bir sûre karşılığında bir kadınla evlendirdi ve
"Bundan sonra, Kur'ân'dan bir sûre öğretmek kimse için mehir olamaz." buyurdu"
Çünkü Kur'ân öğretmek, namaz kılmak, oruç tutmak, imân telkîn etmek gibi bir
ibâdettir. Ayrıca bir kimsenin öğretişi veya öğrenişi de diğerininkine benzemediğniden
Kur'ân öğretmeyi mehir kabul etmek, o kadına mehir olarak mechûl birşeyi vaadetmek
gibidir. Ayrıca Resül-i Ekrem'in Kur'ân-ı Kerîm'den bâzı sûreler ezberinde olan bir
kimseyi maddî bir mehir vermeden evlendirmesi bu sûrelerin mehir sayılması
anlamına gelmez. Resûl-i Ekrem o kadını o kimseye mehirsiz olarak vermesi o zâtın
Kur'ân âlimi olmasındandır. Yoksa erkeğin bildiği sûreleri öğretmesi karşılığında
kadını ona mehirsiz olarak vermiş değildir.

Nitekim Ebû Talha'nm İslâmiyeti kabulünü mehir sayarak Ümmü Süleym'i de ona
nikahlamıştı. Ayrıca biraz önceki hadîsin delaletiyle Resûl-i Ekrem"in bu kadını
Kur'an'dan bâzı sûreler karşılığında o zâtla evlendirmesini sadece o zâta has özel bir

' 14731
durum olması da mümkündür.

Bezlu'l-Mechûd müellifi bu mevzuda Hanefî ulemâsının görüşünü şöyle özetliyor:
"bize göre mehrin kendisinden istifâde edilen bir mal olması gerekir. İmâm Şafiî'ye
göre mehirde böyle bir şart aranmaz. Bizim delimiz "Onları mallarınızla istemeniz

r4741

size helâl kılındı..." âyet-i kerîmesi ile "bir mehir kesdiğiniz takdirde henüz

1475]

dokunmadan onları boşamışsanız kes d iğinizin yarısını verin" âyet-i kerîmesidir.
Çünkü bu âyetin birinde mehirden mal olarak bahsedilmekte, diğerinde de yarısından
söz edilmektedir. Bir şeyi ikiye bölebilmek için o şeyin maddî bir mal olması gerekir.
Resûl-i Ekrem'in Kur'ân'dan bâzı sûreler karşılığında bir kadını evlendirdiğini ifâde
eden hadîs-i şerife gelince o hadîs-i şerîf ahâd yoluyla gelmiştir. Ahâd yoluyla sabit



olmuş bir hadîsten dolayı Kur'anı Kerîm'in hükmü terkedilemez. Ayrıca söz konusu
hadîsin zahiriyle amel etmek mümkün değildir. Çünkü hadîsin zahirinde Kur'an
öğretmekten bahsedilmiyor sadece "kur'ân-ı Kerîm'den bâzı sûreleri öğretmekten söz
ediliyor. Oysa Kur'ân-i Kerîm'den bir sûrenin mehir sayılamayacağında icmâ' vardır.
[476]

Fakat Hanefî ulemasından İbn Abidin'in beyânına göre Hanefiyye'den
muteahhirîn ulemâsı Kur'an öğretmenin mehir sayılabileceğini söylemişlerdir. Hanefî
ulemâsının muteahhirîn'i ile mütekaddimîn'i arasındaki bu ihtilâf Kur'ân-i Kerîm'i
ücret mukabilinde öğretmenin caiz olup olmadığı meselesinden kaynaklanmaktadır.
Bu gibi meselelerdeki ihtilâfların menşei ise, hüccet ve delillerin farklı oluşu değil,
asrın getirdiği ihtiyaç ve şartların farklı oluşudur. Binâenaleyh muteahhirîn ulemâsının
içinde bulunduğu şartlar mütekaddimîn ulemâsı zamanında bulunsaydı, onlar da ücret
karşılığında Kur'ân-ı Kerîm okutmanın caiz olduğuna ve dolayısıyla Kur'ân-ı
Kerîm'den bâzı sûreleri öğretmenin mehir sayılabileceğine hükmederlerdi. İbn Abidin

r4771

Resmu'l-Müfti isimli eserinde bu meseleyi etraflıca açıklamıştır.

7. Tezvîc ve nikâh kelimeleriyle nikâh akdi yapılabilir, "Zeyd o kadından ilişiğini

[4781

kesince biz onu sana nikahladık..." âyet-i kerîmesiyle "İçinizden bekârları ve

[4791

köle ve cariyelerinizden iyileri evlendirin." âyet-i kerimesi ve mevzunuzu teşkil
eden hadis-i şerif buna açıkça delâlet etmektedir.

Ancak bu iki kelimenin dışında başka kelimelerle de nikâh akdinin sahîh olup-
olmayacağı mevzuunda ulemâ arasında ihtilâf vardır, şöyle ki:

İmâm Şafiî, Zuhrî ve İbnu'l-Müseyyeb'e göre nikâh ancak "inkâh" ve "tezvîc"
kelimeleriyle ve bir de bunlardan türeyen lâfızlarla kıyılabilir. Bunların dışında bir
lafızla kıyılan nikâh asla caiz olamaz. İcâb ve kabû-lun aynı lâfızlardan olup olmaması
da önemli değildir. Meselâ: Bir baba müstakbel damadına "kızımı sana tezvîc ettim"
deyince, dâmad namzedinin de kabul ettim demesiyle nikâh kıyılmış olur.
Ulemânın büyük çoğunluğuna göre ise, nikâh "inkâh" ve "tezvîc" kelimeleri ve
bunlardan türeyen lafızlarla kıyılabildiği gibi hibe, sadaka, bey' ve temlik
kelimeleriyle ve bunlardan türeyen lâfızlarla da kıyılabilir. Delilleri ise: "...bir de
kendisini (mehirsiz olarak) Peygamber'e hibe eden ve Peygamber (s.a.)'in de kendisini
almak dilediği inanmış kadını, diğer mü'minlere değil, sırf sana mahsûs olmak üzere
[4801

helâl kıldık." âyet-i kerim esiyle "Ezberindeki Kur' ân karşılığında onu sana
[481]

temlik ettim" mealindeki hâdis-i şeriftir. Çünkü bu lâfızlar mecazen nikâh
anlamına gelirler. Binâenaleyh bâzı kinayeli kelimelerin talâkta kullanılmasının caiz
olduğu gibi bu kelimelerin mecazen nikâh akdinde kullanılmaları da caizdir.
Mâlikîlere göre ise eğer mehir tesbit edilmişse hîbe lafzıyla kıyılan nikâh sahîh olur,
tesbit edilmemişse sahih olmaz. Hayatın devamı müddetince devamlılık ifâde eden
temlik, bey' ihlâl, i'tâ gibi kelimelerle kıyılan nikâhlara gelince, eğer mehir tesbit
edilmişse, bâzı Mâliki âlimlerine göre sahihtir. Bazılarınca sahîh değildir. İbn Rüşd'ün
beyânına göre bu gibi kelimelerle kıyılan nikâh sahîh olmadığı gibi hayat boyunca
ebedîlik ifâde etmeyen kelimelerle kıyılan nikâhın sahîh olmadığında ittifak vardır.

8. Evlenecek olan erkeğin din ve hürriyet noktasından kadına denk olması gerekir.



Neseb ve mal cihetlerinden denk olması aranmaz. Çünkü Hz. Peygamber (s. a.)
kendisini arzeden kadına talip olan erkeğin mal ve nesep bakımından o kadına denk

r4821

olmadığım bildiği halde bu nikâha engel olmadı.

2112. ...Şu (önceki) olayın bir benzeri de Ebü Hûreyre'den rivayet olunmuştur. Fakat
Ebû Hûreyre (bu rivayetinde) kaftan ile yüzüğü zikretmedi (sadece şunları rivayet
etti); Hz. Peygamber (s. a.);

"Kur'an'dan ezberinde ne vardır?" diye sordu. (O kimse de);

Bakara sûresi veya onu ta'kîb eden sûre diye cevâp verdi. (Hz.Peygamber de);

[483]

"Öyleyse kalk ona yirmi âyet öğret, o senin karındır." buyurdu.
Açıklama

r4841

Bu hadîsle ilgili açıklama Önceki hadîs-i şerifin şerhinde geçmiş bulunmaktadır.

2113. ...(Bu babın ilk hadîsi olan) Sehl hadîsinin bir benzeri de Mekhûl'den (rivayet
olunmuştur. Bu hadîsi Mekhûrden nakleden Muhammed b. Râşid) dedi ki: "Mekhûl
(şöyle) derdi: Bu (tatbikat) Resûlullah (s.a.)'den sonra hiçbir kimse için (geçerli) de-

14851

ğildir."
Açıklama

Üzerinde bulunduğumuz bâbm birinci hadîsini teşkîl eden 2111 numaralı hadis,
Mekhûl'den de rivayet olunmuştur. Ancak söz konusu hadîsi Mekhûl'den nakleden
Muhammed b. Râşid hadîsin sonuna Mekhûl'ün hadîs hakkındaki şu görüşünü de ilâve
ediyor: "Evlenecek olan bir erkeğin evlenmek istediği kadına vereceği mehrin yerine
ona Kur'an'dan bir sûre veya âyet öğreterek o kadınla evlenmesinin caiz olması
sadece, hadîste sözü geçen şahsa mahsûs özel bir durumdur. Resûlullah (s.a.)'in bu
özel uygulamalarından sonra, artık böyle bir uygulama hiçbir kimse için caiz değildir."
Görüldüğü gibi bu görüş Mekhûl'ün şahsi kanaatmdan ibarettir. Mekhûl "Bunlardan
ötesini, iffetli yaşamak, zînâ etmemek şartıyla mallarınızla istemeniz size helâl
r4861

kılındı." âyeti kerîmesine bakarak, örfen mal sayılamayacak olan şeylerin mehir
olamayacağı düşüncesiyle Kur'an'dan bir sûre veya âyet Öğretmenin mehir yerini
tutamayacağı hükmüne varmış ve hadîste anlatılan hadisenin de özel bir durum
olduğunu söylemiştir.

Ancak Mekhûrün bu görüşü "Resûl-i Ekrem'in herhangi bir uygulamasının, belli bir
şahsa ait özel bir uygulama olduğuna hükmedebilmek için bir delîle dayanılması
gerekir. Burada ise böyle bir delîl mevcut değildir," denilerek reddedilmiştir. Ayrıntılı
bilgi için 2109 ve 2111 numaralı hadîs-i şeriflerin açıklamalarına müracâat edilebilir.
r4871



30-31 Mehri Kararlaştırmadan Evlenen Sonra Da Ölen Kimsenin Durumu

2114. ...Hiçbir mehir ta'yîn etmeden evlenen ve onunla (zifafa) girmeden ölen bir
adam hakkında Abdullah (b. Mesud) şöyle demiştir: "O kadının tam bir mehir (alma
hakkı) vardır, iddet (beklemesi) gerekir." Miras (alma hakkı) vardır. Ma'kıl b. Sinan
dedi ki: "Ben Resûlullah (s.a.)'i Beru'a bint Vâşık hakkında böyle hüküm verirken
r4881

işittim."
Açıklama

Metinde geçen "tam bir mehir hakkı vardır." Cümlesi Tirmizî'nin Sünen'i ile Ahmed
b. Kanbel'in Müsned'inde "O kadına kendi seviyesindeki kadınların mehri kadar (bir
mehir yani mehr-i misi alma hakkı) vardır" şeklindedir. Bu iki rivayet arasında farklı
bir durum yoktur. Tirmizî ile Ahmed b. Hanbel'in rivayetleri konumuzu teşkil eden
hadîsin tefsiri durumundadırlar.

Metinde geçen "iddet beklemesi gerekir." cümlesindeki iddetten maksat, vefat iddetiı
denilen kocası ölen bir kadının yeniden evlenebilmesi için beklemesi gereken süredir.
Daha sonra açıklayacağımız üzere bu süre dört ay on gündür. Her ne kadar bu hadîs
görünüşte mevkuf bir hadîs gibi ise de, Ma'kıl b. Sinan'ın bu hadîsi Resül-i Ekrem'e
ref etmesi onun merfû' bir hadîs olduğunu göstermektedir.

Ma'kıl b. Sinan'ın künyesi Ebû Muhammed'dir. Ebû Abdurrahman Ebû Sinan olduğu
da söylenir. Mekke'nin fethi sırasında Müslümanların sancaktarı idi. Kendisinden
Mesrük, Esved, Abdullah b. Utbe, Alkame, Nâfi' b. Cübeyr b. Mutım gibi kimseler
hadîs rivayet etmişlerdir. Hicretin 63. senesinde vefat etti.

Berua' bint Vâşık'a gelince, Hilâl b. Mürre'nin karışıdır. Mehrinin tesbitini evleneceği
kişiye bırakarak evlenmiştir. Fakat aralarında cinsî birleşme olmadan kocası öldü.
Bunun üzerine Resûlullah (s. a.) bu kadın için emsallerinin aldığı mehir kadar bir
mehiri kocasının mirasından alabileceğine hükmetti.

imâm Tirmîzi bu hadîsle ilgili görüşlerini şöyle ifade ediyor: "îbn Mesûd'un hadîsi
hasen-sahîhtir. Bu hadis, kendisinden çeşitli yollarla rivayet edilmiştir. Peygamber
(s.a.)'in ashabından ve sonrakilerden bazı ilim adamlarının ameli bu hadîs üzeredir, es-
Sevrî, Ahmed ve İshâk bu hadîsle hüküm vermişlerdir. Peygamber (s.a.)'m ashabından
aralarında Ali b. Ebî Tâlib, Zeyd b. Sabit ve İbn Ömer'in de bulunduğu bazı ilim
adamları şöyle demektedirler: "Bir adam, bir kadınla evlenir ve o kadına mehir ta'yîn
etmeden ölürse O kadın, miras alır; (fakat) ona mehir yoktur ve hakkında vefat iddeti
lâzım gelir!.." Şafiî'nin kavli de budur. Şafiî diyor ki: "Vâşık'm kızı Berna'nın hadîsi
bence de sabit olsaydı, (bu hadîs hakkında mütereddit olmasaydım), Peygamber
(s.a.)'den mervî olarak bu mesele hakkında elbette delîl teşkil ederdi!." Şafiî'nin
Mısır'da bu kavlinden rücû' edip Vâşık'm kızı Berna'nın hadîsine kaîl olduğu rivayet
r4891

edilmektedir.
Bazı Hükümler

1. Nikâh kıyıldıktan sonra kocası ölen bir kadın kocasıyla cinsi münasebette
bulunmamış bile olsa, mehrin bütününü hak etmiş olur. Şayet kocası ölmeden önce



mehir ta'yin edilmemiş ise, o zaman mehr-i misi (kendine denk olan kadınlara verilen
mehir kadar bir mehir) alır.

İbn Mesûd ile Hanefî ulemâsı, îshâk, Ahmed, bu görüşte olduğu gibi İmâm Şafiî'nin
yeni mezhebi de budur. İmâm Evzâî ile Leys ve Mâlike göre ise bu kadın bu erkeğin
malına vâris olabilirse de mehir alamaz.

Çünkü kadın kendisini teslim etmemiştir. İmâm Şafiî'nin eski mezhebi de budur. Bu
görüşte olan ulemâ bu meselede hüküm verirken teslîm edilmeyen bir mala para
ödenemeyeceği görüşünden hareket ederek kıyas yapmışlardır. Fakat bu görüş

r4901

"Mevrid-i nasda içtihada mesağ yoktur." denilerek reddedilmiştir. Kocası ölen

[4911

bir kadının belli bir süre beklemesi gerekir.

\492^

2115. ...(Önceki hadîsin) bir benzerini de Osman b. Ebî Şeybe rivayet etmiştir.
Açıklama

Osman b. Ebî Şeybe bir önceki hadîse benzeyen bu hadîsi Yezid b. Harun ile İbn
Mehdî'den rivayet etti. Onlar; Süfyân'dan, Süfyân; Mansûr'dan, Mansûr; İbrahim'den,
İbrahim; Alkame'den o da; Abdullah b. Mesûd' dan rivayet etmiştir.
Aynı hadîsi Ahmed b. Hanbel, Müsned'de Alkame'ye kadar varan aynı senetle Yezîd
b. Harun'dan rivayet etmiştir. Hadîsin meali şöyledir: "Abdullah dedi ki; Bence o
kadına emsallerinin mehrini vermek gerekir. Mîras(tan alma hakkı) vardır ve iddet

1493]

beklemesi gerekir,"

Tirmizî'nin lâfzı ise şu mealdedir: Bir kadınla evlenip mehrini ta'yin etmeden ve
onunla yatmadan ölen adam hakkında kendisine suâl sorulduğunda İbn Mesûd şöyle
dedi: "O kadına kendi seviyesindeki kadınların mehri kadar bir mehir tahakkuk eder
ne eksik ne de fazla. Hakkında vefat iddeti lâzım gelir ve mîras alır." bunun üzerine
Ma'kıl b. Sinan El-Eşcaî ayağa kalkarak "Resûlullah bizim aşiretten birisinin karısı
olan Berua' bint Vâşık hakkında da senin verdiğin hükmün aynısını verdi." dedi ve bu

f4941

şehâdetle îbn Mesûd'un gönlü rahatladı. Bu meseleyle ilgili görüşler bir önceki

1495]

hadîsin şerhinde geçtiği için burada tekrara lüzum görmüyoruz.

2116. ...Abdullah b. Utbe b. Mesûd'dan; demiştir ki; şu (önceki) hadîste (söz konusu
edilen) kişi hakkında (fetva almak üzere) Abdullah b. Mesûd'a gelindi. Ona (bu fetva
için) bir ay süreyle gelip gittiler, -Yahutta- defalarca (ona gelip) gittiler. (Bunun
üzerine Abdullah b. Mesûd) dedi ki: "Ben bu meselede (kendi görüşümü) söylüyorum
o kadın için kendi seviyesindeki kadınların mehri(ni almak hakkı) vardır. Ne eksik
(verilebilir) ne de fazla(smı alabilir). Mîrâs(dan pay alma hakkı) da vardır. Kendisine
de iddet (beklemek) gerekir. Eğer (bu fetva) doğru ise, Allah'dandır, yanlış ise benden
ve şeytandandır. Allah ve Rasûlü bundan beridirler." Bunun üzerine Eşca' (kabilesin)
den bâzı kimseler ayağa kalktı(lar) içlerinde El-Cerrâh ile Ebû Sinan da vardı. Dediler
ki: "Ey İbn Mesûd! Resûlullah (s. a.) bizim aramızda (iken) Berua' bint Vâşık hakkında



aynen böyle senin verdiğin gibi hüküm verdi." ve o kadının (ölen) kocası da Halil b.
Mürre el-Eşcaî'dir.- (Abdullah b. Utbe) dedi ki: Bunun üzerine Abdullah b. Mesûd,

K961

hükmü, Resülullah'm (s.a.) hükmüne uyduğu için son derece sevindi.
Açıklama

Şafiî ulemâsından Hattâbî'nin beyânına göre metinde geçen "Eğer bu fetvam yanlış ise
benden ve şeytandandır. Allah ve Rasûlü bundan beridir." cümlesinin manası: "Allah
ve Resulü kitap ve sünnette açıklanmadık hiçbir şey bırakmadılar. Gerek açık
ibarelerle gerekse kapalı ifâdelerle bütün doğruları açıklamışlardır. Buna rağmen ben
bu meselede yanlış fetva vermişsem bu hata benim noksanlığımdan ve şeytanın beni
yanıltmasından dır. Allah ve Resulü bu hatâdan münezzehtirler", demektir.
Yine metinde geçen Ebû Sinan'dan maksad, 2114 numaralı hadîs-i şerifte geçen Ma'kıl
b. Sinan (r.a.)'dır. Binâenaleyh bu mübarek sahâbîyi yine sahâbe-i kiramdan olan ve
Hendek Muharebesinde şehîd düşen Ebû Sinan el-Ensârî ile karıştırmamak gerekir.
r4971



Bazı Hükümler

1. Hakkında nass (yazılı metin) bulunmayan meselelerde ictihâd etmek caizdir.

2. Mehirsiz olarak evlenen ve cinsî birleşme olmadan kocası ölen bir kadının bu
kocasından mîrâs alma hakkı olduğu gibi kendisinin de dört ay on gün iddet beklemesi
gerekir. Bu hususlarda ulemâ ittifak etmiştir. Bu durumda kalan bir kadının mehir alıp
alamayacağı meselesi ise ulemâ arasında ihtilaflıdır. Ulemânın büyük çoğunluğuna
göre bu kadına mehr-i misil vermek icâb eder. 2114 numaralı hadîsin şerhinde
açıkladığımız gibi isabetli olan görüş de budur.

Ulemâdan bazıları da Beyhâkî'nin Zeyd b. Sâbit'ten naklettiği "Eğer erkeğin geriye
bıraktığı mîrâsı varsa, kadın o mîrâsdan alabilir ve iddet beklemesi icâb eder. (Fakat)
r4981

mehir alamaz." mânâsmdaki hadîs-i şerifi delîl getirerek, mehirsiz olarak evlenen
ve cinsî birleşme olmadan kocası ölen bir kadının mehir almaya hakkı olmadığını
söylemişlerdir.

Bu görüşte olan ulemâya göre Beyhâkî'nin rivayet ettiği, bu hadîs, mânâ olarak îbn
Abbas'dan rivayet edilmiş ve Hz. Ali'nin de -mevzûmuzu teşkil eden hadîs-i şerife
i'tiraz ederek- "Eşca" kabilesinden bir Arab'ın Allah'ın kitabı hakkında söylediği bir
söz makbul değildir." dediği nakledilmiştir. Yine bu görüşte olan ulemâya göre
EbuVşa'sâ da Câbir b. Zeyd ile Atâ b. Ebî Rebâh'm "O kadının mîrâsdan başka hiçbir

f4991

hakkı yoktur." dediklerini rivayet etmiştir.

Ancak sözü geçen ulemânın Hz. Ali'den naklettikleri hadîs iki yönden tenkîd
edilmiştir:

a. Hz. Ali'den nakledilen bu sözün senedinde Ebû İshâk vardır. Ebû îshâk'm asıl adı
Abdullah b. Meyşere'dir. Bu râvi ise, kendisine güvenilmeyen son derece zayıf bir
kişidir.

b. Diğer râvî Mezîde ise, Ebû Zer'a\ Buhârî, ve Münzîri tarafından şiddetle tenkîd



edilmiş ve kendisinin zayıf ve bu rivayetinin mımkatı' olduğu, sahih olmadığı ortaya
r5001

konmuştur.

Yine bu görüşte olan ulemâya göre mevzûmuzu teşkil eden hadîs muz-daribdir. Çünkü
bu hadîs bazan Ma'kıl b. Sinan'dan bazan Ma'kıl b. Yesâr'dan bazan Eşca' kabilesinden
olan bir topluluktan bazan da Eşca' kabilesinden kimliği belli olmayan bir kişiden
rivayet edilmektedir. Bu rivayetlerden birini diğerine tercih etmek imkânsızdır. Aynı
zamanda bu hadîs "Medine'de cereyan ettiği ifâde edilen bu hadiseyi nakledenlerin
hepsi Kûfelidir ve bu kimseleri hiçbir Medîneli tanımıyor." gerekçesiyle Vâkıdî
tarafından zayıf olarak ilân edilmiştir.

Aksi görüşte olan cumhûr-ı ulemâya göre, Beruâ bint Vâşık'la ilgili hadisi nakleden
kimselerin isimlerinin açıklanmamış olması, bu hadîsin sıhhatine zarar vermez. Çünkü
hadîsin bütün senedleri sahihtir. Bu rivayetlerin bazısında hadiseye şahid olanlardan
sadece bir tanesinden bahsedilirken, bâzılarında ikisinden bâzılarında da daha
fazlasından bahsedilmesi rivayetler arasında bir çelişki bulunduğu mânâsına gelmez.
Ayrıca bu hadîsi İbn Hıbbân Sahîh'inde rivayet ettiği gibi Tirmizî de Sünen'inde
nakletmiştir. Hâkim de Müstedrek'inde mevzûmuzu teşkil eden ve cumhûr-ı ulemânın

[5011

delili olan bu hadîsin sahîh olduğunu müdafâa etmiştir.

1502]

3. Müctehidin hata etmesi mümkündür.

2117. ...Ukbe b. Amirden rivayet olunduğuna göre, Peygamber (s. a.) bir adama
(hitaben);

"Seni falanca kadınla evlendirmemi ister misin?" buyurmuş, O kimse de;

Evet cevâbını vermiş (daha) sonra kadına (varıp);

"Seni falanca kimseyle evlendirmemi ister misin?" demiş (kadın da);

Evet cevâbını verince (bunları) birbiriyle evlendirmiş. (Nikahtan sonra) Adam, Kadın

için bir mehir ta'yin etmeden ve (mehir olarak) hiç bir şey vermeden onunla cinsi

münâsebette bulunmuştu. Bu (adam) Hudeybiye (Umresin) de bulunanlardan idi ve

Hudeybiye'de bulunanlardan herbirisi için Hayber'de bir hisse vardı. (Bu adam) ölüm

(vakti) gelince;

Resûlullah (s. a.) mehir ta'yin etmediğim ve hiç bir şey'de vermediğim halde beni
falanca kadınla evlendirmişti. Ben (şimdi) Hayberdeki hissemi mehr olarak kadına
verdiğime dâir sizi şahid tutuyorum dedi. (Bunun üzerine o kadın) Hayberdeki hisseyi
aldı ve yüzbin (dirhem)e sattı.

Ebû Dâvud dedi ki: (bu hadisi bana nakledenlerden) Ömer b. el-Hattab (Ebu Hars es-
Sicistânî) daha uzun olan hadisinin başına (şunu da) ilave etti. Resûlullah (s. a.)
buyurdu ki, "Nikahın en hayırlısı, en kolay olanıdır." ve (yine Ömer,) "Resûlullah
(s.a.) (bir) adama (hitaben) buyurdu ki" dedi, daha sonra (Yukarıdaki metnin)
mânâsını rivayet etti.

Ebû Dâvud dedi ki: Bu hadisin zayıf olmasından korkulur. Çünkü (alışılmış olan)

r5031

uygulama böyle değildir.



Açıklama



Hudeybiye Umresi hakkında 1993 numaralı hadisin şerhinde Hayber hakkında da 313
numaralı hadisin şerhinde açıklama yapıldığından burada tekrara lüzum görmedik. Bu
hadisi Ebû Davud'a rivayet eden Ömer b. Hattâb 26 numaralı hadis-i şerifte geçen Ebu
Hafs, Ömer b. Hattâb es-Sicistânî'dir. Bu ismi Halife Ömer b. Hattâb (r.a.) ile

[5041

karıştırmamak gerekir.
Bazı Hükümler

Hiç menirden bahsedilmeden nikah kıymak câizdir.Runda ittifâk yardır. Fakat mehrin
verilmemesi şartıyla kıyılan nikâhın sahih olup olmaması ise, ulema arasında ihti-
laflıdır. Hanefi ulemasıyla İmam Şafiî ve İmam Ahmed'e göre mehir vermemek üzere
veya mehir verme şartı bulunmaksızın kıyılan nikah sahihtir. Çünkü Allah teâlâ
"Henüz dokunmadan ya da mehir kesmeden kadınları boşarsanız, size bir günah
r5051

yoktur." buyurmuştur. Bu âyet-i kerimede mehirsiz olarak kıyılan nikâhın ve
verilen talakın sahih olduğuna dâir açık beyân vardır. Bu şekilde kıyılan bir nikahdan
sonra kadına mehrin verilip verilmeyeceği meselesi de ulema arasında ihtilaflıdır. Bu
meselede İmam Şafiî'den iki görüş rivayet olunmuştur. Bunlardan en sahih olanına
göre hiç mehirden bahs edilmeden evlenen bir kadın, cinsi münâsebet neticesinde
kocasından mehir almayı hak etmiş olur.

Hanefî ulemasına göre ise, bu şekilde evlenen bir kadın nikâh akdinden i'tibaren mehr-
i misli hakeder. Cinsi münâsebette bulunursa, mehrin tümünü, cinsi münasebette
bulunmadan ayrılırsa, mehrin yarısını alır.

Mâliki ulemâsına göre ise, mehir vermemek şartıyla kıyılan nikâh sahih değildir.
Çünkü Cenab-ı Hakk Kurân-ı Kerim'inde "Kadınlara mehirlerini bir hak olarak (gönül

r5061

hoşluğuyla) veriniz" "....Sahiplerinin izniyle onlarla evlenin, ücretlerini

[5071

(mebirlerini) de güzelce verin..." buyurmuştur.

Bu âyetlerin ifâdesine göre evlenen her kadının kocasından alacağı "mehr" denen bir
meblağ vardır. Bunu vermek kocasının üzerine bir borçtur. Şayet kadın gönül rızasıyla
bu alacağından vaz geçerse, o zaman koca mehir vermeyebilir.

Musannif Ebû Davud'un hadisin sonuna bir ta'Iik ekleyerek "Bu hadisin zayıf
olmasından korkulur. Çünkü uygulama böyle değildir." demekten maksadı, Asrı
Saâdetde hadis-i Şerifte ifade edildiği şekilde yüz-bin dirhem değerinde bir arsanın
mehir olarak verildiğine rastlanmadığını ifâde etmek ve dolayısıyla metinde geçen
"Ben (şimdi) Hayberdeki hissemi mehir olarak o kadına verdiğime dâir sizi şahid

r5081

tutuyorum." cümlesinin zayıflığına işaret etmektir.
31-32. Nikâh Esnasında Yapılacak Konuşma

2118. ...Abdullah (b. Mes'ud)dan; demiştir ki; Resûlullah (s. a.) bize (nikâh akdindeki
ve başka akitlerdeki) hacet hubtesini (şu şekilde) öğretti. "Şüphesiz her türlü hamd
Allaha mahsustur. Ondan yardım ve mağfiret dileriz nefislerimizin şerrinden de ona
sığınırız. Alin hin hidâyete erdirdiği kişiyi saptıracak yoktur. Saptırdığını da hidâyete



erdirecek yoktur. Ben Allah'tan başka bir İlâh olmadığına ve Muhammed'in O'nun
kulu ve elçisi olduğuna şehâdet ederim.

"Ey imân edenler, adıma birbirinizden dilekte bulunduğunuz Allah'tan ve akrabalık

[5091

(bağlarını kırmak)'tan sakınınız şüphesiz Allah sizin üzerinizde gözetley içidir".
"Ey insanlar, Allah'tan ona yaraşacak şekilde korkunuz. Ve ancak müslümanlar olarak

[510] ' ' rşııı

ölünüz." "Ey iman edenler, Allah'tan korkun ve doğru söz söyleyin." "Ki
(Allah) işlerinizi düzeltsin ve günahlarınızı bağışlasın. Kim Allah'a ve Resulüne itaat

[5121

ederse, büyük bir başarıya ermiş olur."

Ebû Dâvûd dedi ki: (Bu hadisi bana nakleden râvilerden) Muhammed b. Süleyman

1513]

(hutbenin başında bulunan) "hine" harfim rivayet etmedi.
Açıklama

Hanefi ulemasından Aliyyu-1-Kâri"nin beyânına göre,hutbenin başında bulunan
"irme" kelimesini şeddesiz olarak "En" şeklinde okumak da caizdir. Cezeri "Tashîhu-I
Mesabih" isimli eserinde bu kelimeyi "irme" şeklinde okuyunca, hikâye tankıyla
"Elhamdu" kelimesini de merfu' olarak okumak caizdir.

Hutbe içerisinde geçen "Allah'ın saptırdığını hidâyete erdirecek yoktur." cümlesi
"Allanın saptırdığı bir kimseyi hidâyete erdirmeğe kimsenin gücünün yetmeyeceğini"
ifâde etmektedir. Küfrün peşinden giden ve kalbini mühürlenmesini hakkeden bir
kimseyi Allah saptırınca artık o kimse ibadet bile etse o ibadet küfür dumanlarıyla
işlenmiş ve lekelenmiş olacağından makbul bir ibâdet olmayacaktır. Nitekim Kuran-ı

[5141

Kerimde "Hepsi Allah tarafmdandır." buyuruluyor. Bu âyet-i kerime ile "Sana
gelen her iyilik Allah'tandır, sana gelen her kötülük de kendi (işlediğin günah yüzü)
£5151

ndendir." âyet-i kerimesi arasında bir çelişki bulunduğunu söylemek doğru
olmaz. Çünkü burada kötülüğün kula nisbet ve izafe edilmesi, kulun o kötülüğün kesbi
sebebiyledir. Binaenaleyh bu nisbet, bir fiilin sebebine nisbet edilmesi kabilinden bir
mecazdır.

Aslmda Hutbe içerisinde geçen "Ey inananlar, adına birbirinizden dilekte
15161

bulunduğunuz..." âyet-i.kerimesinin başında "Ey inananlar" sözü yoktur. Bu sözü
âyet-i kerimeye, lüzumuna binaen Resûl-i Ekrem'in ilâve ettiği düşünülebilirse de,
yanlışlıkla râviler tarafından ilâve edilmiş olabileceğini düşünmek de mümkündür.
AIiyü'l-Kâri'nin dediği gibi, bu âyet-i kerimenin îbtı Mesûd'un Mushaf mda böyle
yazılmış olduğu da düşünülebilir. Fakat evlâ olan bu âyet-i kerimeyi Kur'ân-ı
Kerimdeki aslına uygun olarak okumaktır. Nitekim Tirmizî, Dârimi ve Beyhâkinin
rivayetlerinde bu ayet-i kerime Kur'an-ı Kerimdeki aslına uygun olarak riâyet edildiği
gibi, bazı Hısnül-hasin nüshalarında Kur'ân-ı Kerimdeki aslına uygun olarak rivayet
edilmiştir. Ayet-i kerimeler hakkında ayrıntılı açıklama için tefsir kitablarma
15171

bakılabilir.



Bazı Hükümler



Nikah kıyılırken ve benzeri işlerde hutbe iradetmek (konuşma yapmak) sünnettir,
imam Şafii'ye göre nikah ve alış veriş gibi dini ve dünyevi bütün akitlerden önce
hutbe serdetmek sünnettir. Nitekim İbn Mesud (r.a.)'un, metinde geçen "Resûlullah
(s.a.) bize nikâh akdindeki ve başka akitlerdeki hacet hutbesini öğretti." mânâsına
gelen rivâyeti de bu görüşü desteklemektedir. Bazılarına göre metinde geçen hacet
hutbesinden maksat, sadece nikâh akdi hutbesi olabilir. Çünkü nikâh akdinin dışındaki

15181

akitlerin hiçbirisinden önce hutbe irad edildiği görülmemiştir.

2119. ...İbn Mesûd (r.a.), "Resûlullah (s.a.) hutbe irâd ettiği zaman (şöyle der) idi"
diye söze başladı (sonra önceki hadisin) aynısını rivayet etti. (Önceki hadiste geçen)
"ve Resulünü" sözünden sonra da (şu mânâya gelen sözleri) nakletti. (Allah) "Onu
dosdoğru bir yol (din) ile kıyametin önünde (inananlara) müjdeci, (âsilere de)
korkutucu olarak gönderdi. Allah'a ve Rasûlüne itaat eden (saadete) ermiştir. Onlara

15191

isyan eden kimse ise, sadece kendisine zarar verir, Allaha hiç zarar veremez.
Açıklama

Beyhakînin rivayetine göre bu hadis-i şerifte anlatılmak istenen Resûl-i Ekrem'in irad
ettiği hutbenin tamâmı şöyledir:

Bu hutbenin tercümesinin bir kısmı bir numara önceki hadisi şerifte bir kısmı da bu
hadisi şerifte geçtiği için tekrara lüzum görmüyoruz.

Metinde geçen "Kıyametin önünde; cümlesi "kıyamet yaklaştığı bir zamanda"
demektir. Allah'a ve Rasûlüne isyan eden bir kimse sadece kendisine zarar verir.
Allah'a en küçük bir zarar eriştiremez. Çünkü "kim iyi bir iş yaparsa faydası

15201 '

kendisinedir. Ve kim kötülük yaparsa, zararı kendisinedir." buyrulmuştur. Yine
Allah teâlâ ve tekaddes hazretleri bir hadis-i kudsisinde de şöyle buyuruyor: "Ey
kullarım, sizin bana zarar vermek elinizden gelmez ki zarar verebilesiniz. Bana fayda

[5211

vermek elinizden gelmez ki bana menfaatiniz dokunabilsin."
Bazı Hükümler

Nikâh gibi cemiyet hayatında büyük önemi olan akıt ve anlaşmalardan önce hutbe irad
etmek müstehabdır. Bu meselede ittifak vardır. Muhaddis Dehlevinin beyânına göre
cahiliye çağında her akidden önce milli ve kavmi mefahiri dile getiren hutbeler
okunurdu. Bu hutbeler esas maksada girmeyi sağlayan birer mukaddime vazifesini
görürdü.

Hutbeden maksat, duyurulmasından fayda umulan bir olayı duyurmak ve onu
açıklamaktır. Nikah'tan önce irad edilen hutbeden maksatsa zinadan tamamen uzak
Allanın ve Resulünün emrine uygun ve akid olduğunun bilinmesini sağlamaktır.
Binaenaleyh nikâh gibi önemli işlerin başında hutbe irad etmenin ferdî ve içtimaî



yararında şüphe yoktur. Bu sebeple Rasûl-i Ekrem câhiliyye çağında okunmakta olan
hutbenin aslını almış, fakat vasfını değiştirmiştir. Câhiliyye döneminde hutbelerde
millî ve kavmî mefahirin dile getirilmesine karşılık, islâmi hutbelere hamdele ve
istiâne gibi zikr çeşitleri ile başlamıştır. Hz. Peygamber bu önemli farkı belirtmek için

f5221 r5231
"İçinde teşehhüd bulunmayan hutbe çolak gibidir." buyurmuştur. Bu
hadisten de anlaşılıyor ki içinde şehâdet bulunmayan bir hutbenin faydası az ve
bereketi yoktur. Bu mevzuda İmam Tirmizî de şunları söylüyor. "Bazı ilim adamları
"Nikâh hutbesiz de caizdir" diyorlar. Süfyan es-Sevri ve diğer ilim adamlarından

15241

bazılarının kavli budur. Gerçekten hadis-i şerifte teşehhüdsüz hutbenin sıhhatinin
şartı olmayıp sünnet olduğunu gösterir. Çünkü çolak bir insan yaşıyabilir. Bu
bakımdan bir fiil içerisinde bulunan sünnetler o fiile nisbetle bir insanın organları
hükmündedir. Ama bir fiilin şartları o fiile nisbetle bir insanın kalbi mesabesindedir.
[525]

2120. ...Süleym oğulanndan bir adamdan; demiştir ki: Peygamber (s.a.)'e (giderek
kendisinden) Ümâme bint Abdulmuttalib'i istedim. Bunun üzerine hutbe okumaksızm

[526]

(onu) bana nikahladı.
Açıklama

Bu hadisi şerif hutbe okunmadan kıyılan bir nikâhın sahih olduğunu ifade etmektedir.
Fakat senedinde "el-A'Iâ b. Ehî Şuayb gibi aleyhinde bazı tenkidler yapılmış olan bir
ravi ile kimliği bilinmeyen İsmail b. İbrahim bulunduğundan bu hadis zayıftır.

£5271

Dolayısıyla delil olma niteliğinden mahrumdur.

32-33. Buluğa Ermemiş Olan Kızları Velilerinin Evlendirmesi

2121. ...Aişe (r.anha)'dan; demiştir ki: "Rasûlullah (s.a.) benimle yedi yaşında iken

1528]

evlendi."

Süleyman (b. Harb) (şöyle) rivayet etti; (Hz. Aişe dedi ki: Rasûlullah (s.a.) benimle
yedi) yahut da altı (yaşında iken evlendi ve) ben dokuz yaşında iken benimle (zifafa)
[5291

girdi."
Açıklama

Bu mevzudaki hadislerin bazısında Hz. Aişe'nin Rasûl-i Ekrem'le altı yaşında iken
evlendiği ifâde edilirken, bazısında da yedi yaşında iken evlendiği ifâde edilmektedir.
İmam Nevevi'ye göre rivayetler deki bu farklılık Hz. Aişe'nin evlendiği sırada altı
yaşından birkaç ay geçmiş olmasından ileri gelmektedir. Çünkü râviler Hz. Aişe'nin o
günkü yaşını ayı ve günü ile rivayet etmemişlerdir. Bazıları altı yaşından sonraki aylan



ve günleri hesaba katmadan "altı yaşında idi" şeklinde rivayet ederken, bazıları da bu
kesirleri tamamlayarak "Yedi yaşında idi," şeklinde rivayet etmişlerdir.
Bazı rivayetlerde de bu nikâhın hicretin birinci yılı şevvalinde kıyıldığı ifâde edilirken,
bazısında hicretin ikinci yılı şevvalinde kıyıldığından bahsediliyorsa da bu
rivayetlerden birincisi mevzunıuzu teşkil eden hadisi şerife daha uygun düşmektedir.
İbn Abdilberr'in beyânına göre Rasûlullah (s.a.) rüyasında Hz. Aişe'-yi ipekten bir taht
üzerinde görmüştü. Bu rüyadan kısa bir süre sonra Hz. Hatice vefat edince Rasûl-i
Ekrem kendi kendine "Eğer bu gördüğüm rüya Allah'tan ise, bunu gerçekleştirecektir"
dedi. Ve onunla evlendi, ez-Zubeyr'in beyânına göre bu evlenme Hz. Hatice'nin
vefatından üç sene sonra gerçekleşti. Hz. Hatice ise, Hz. Peygamber'in Medine'ye

r5301

hicretinden üç sene önce vefat etti. Bu mevzuda en sağlam rivayet budur. Hz.
Aişe Hz. Peygamber ile evlenmesini şöyle anlatır. "Hatice (r.anha) vefat edince,
Osman b. Mâz'un (r.a.)'un hanımı Havle bint Hakim Hz. Peygamber'e gelerek:
"Ey Allah'ın Rasûlü, evlenmeyecek misin? diye sordu. Efendimiz de,
"Kiminle?" diye karşılık verdi. Hz. Havle'de;

İster kız ile ister dul ile (evlenebilirsin) dedi. Ve aralarındaki konuşma şöyle devam
etti.

Hz. Peygamber;
"Kız kimdir?"

Havle; -Allah'ın yarattıklarından en sevdiğin kimsenin kızı. Yani Ebi Bekr'in kızı

Aişe. Hz. Peygamber,

"Pekâla dul kadın kimdir?" Havle;

Sana iman edip yolundan giden Şevde bint-i Zem'a'dır. Hz. Peygamber;
"Öyle ise git benim adıma (durumu) anlat." dedi.

Bu konuşma üzerine Hz. Havle Ebu Bekir'in evine girdi orada Hz. Aişe'nin Annesi
Ümmü Rûmân'la karşılaştı. Ve "Ey Ümmü Rûmân Allah'ın size ne büyük bir hayr ve
bereket ihsan ettiğini biliyor musun? Rasûlullah (s.a.) kendisi için Aişe'ye dünürlük
etmek üzere beni (size) gönderdi." dedi. Ümmü Rûman da "Ebu Bekir'in gelmesini
istiyorum. Zaten gelmek üzeredir" dedi. Biraz sonra Ebû Bekir geldi. Havle aynı
sözleri ona da söyleyince, Ebû Bekir "Kızımı ona vermem nasıl mümkün olur? Çünkü
kızım onun kardeşinin kızıdır." dedi. Bunun üzerine Havle (r.an-ha) Rasûlullah (s.a.)'e
dönüp durumu anlattı. Resûl-i Ekrem'de; "Ebu Bekir'e varıp benim adıma de ki: Sen
benim dinde kardeşimsin, ben de senin dinde kardeşinim. Binaenaleyh senin kızının
benimle evlenmesi (caiz) olur." Bunun üzerine Hz. Havle Ebu Bekir'e gelip durumu
anlattı. Hz. Ebu Bekir de ona "Bana Resûlullah'ı çağırıver dedi. Bir süre sonra
Resûlullah (Hz. Ebu Bekir'in yanma) geldi. (Hz. Ebu Bekir de) onu (kızıyla)
[5311

evlendirdi.

İmam Yahya el-Amir'in rivayetine göre Hz. Ebu Bekir Resûl-i Ekrem-için Hz. Aişe'ye
on ikibuçuk okka mehir vermiştir. Urveden gelen bir rivayette Hz. Aişe, Hz.
Peygamber ile evlenişini şöyle anlatıyor: "Ben 7 yaşında bir kız iken Rasûlullah (s.a.)
beni nikahladı. (Üç sene sonra) biz Medineye hicret ettik. el-Haris b. el-Hazrec
oğullarının konağına indik. Sonra ben sıtmaya tutuldum. Bu nedenle saçlarım
döküldü. (Bu hastalığı atlattıktan sonra) saçlarım gürleşti. Öyle ki uzayıp omuzlarıma
döküldü. (Bir gün) Ben kız arkadaşlarımla beraber salıncakta oynarken annem Ümmü
Rûmân yanıma gelip beni çağırdı. Bunun üzerine ben annemin yanma geldim.



Annemin ne demek istediğim bilmiyordum. Annem elimi tuttu. Nihayet evimizin
kapısı önünde beni durdurdu. Ben yorgunluktan sık sık soluyordum. Soluğum
yatışmcaya kadar orada durdurdu. Sonra annem biraz su alarak onunla yüzümü ve
başımı sıvazlayıp beni içeri götürdü. Evin bir odasında bulunan ensârdan bir kadın
gurubu ile aniden karşılaştım. Bunlar (bana); "hayır ve bereket üzerine (olsun) nasibin
en hayırlısına (kavuştun)" dediler. Annem beni bunlara teslim etti. Bunlar da benim
kılık kıyafetimi düzeltip süslediler, (o ana kadar) beni hiç bir şey sıkmadı. Ancak
Rasûlullah (s.a.)'i kuşluk zamanı birdenbire karşımda görüverince irkildim. Biraz

15321

sonra kadınlar beni ona teslim ettiler. O gün ben dokuz yaşında bir kız idim."
Bu olayın devamını Esma bint Yezid b. es-Seken, şöyle anlatıyor; "Ben O sırada Hz.
Aişe'nin yanında bulunuyordum. Onu Rasûl-i Ekrem'in yanma götürmek üzere
hazırladım ve onun yanma ben götürdüm. Yanımda başka kadınlar da vardı. Rasûl-i
Ekrem'in yanma vardığımız zaman, onun yanında bir bardak sütten başka misafire
ikram edebileceği bir şey yoktu. O sütü önce kendisi içti. Sonra kalanı Aişe'ye verdi.
Fakat Aişe sütü içmekten utandı. Ben kendisine, "Rasûlullah'ı reddetme, sütü ondan
al" dedim. Bunun üzerine sütü utanarak alıp içti. Sonra Rasûlullah (s. a.) O'na
"Arkadaşlarına da ver" buyurdu. Oradan kadınlar; "canımız istemiyor." diye cevap
verdiler. Resul-i Ekrem de: "Açlıkla yalanı bir araya getirmeyiniz" buyurdu. Bunun
üzerine ben de; "Ey Allah'ın Rasûl-ü canımızın istediği bir şey için canımız istemiyor,
dediğimizde bu yalan sayılır mı?" dedim. "Evet, yalan, yalan olarak yazılır, yalancı da

r5331

yalancı olarak yazılır." buyurdu.

Hz. Aişe der ki: "bana başka kadınlara verilmeyen dokuz nimet verildi. Bunu
övünmek için söylemiyorum.

1. Melek benim kılığıma girerek yere indi.

2. Yedi yaşımda iken Rasûhıllah (s. a.) benimle evlendi. Ve dokuz yaşında iken ona
teslim edildim.

3. Benimle kız iken evlendi.

4. İkimiz bir yorgan altında iken vahy gelirdi.

5. Hz. Peygamber'in insanlar içerisinde en sevdiği bendim.

6. En sevdiği kimsenin kızıyım.

7. Ümmet benim hakkımda helake sürüklenmek üzere iken benim için âyet-i kerime
nazil oldu. Ve ben Cebrâili gördüm benden başka hiçbir kadın cebrâili görmedi.

8. Rasûl-i Ekrem ruhunu benim evimde teslim etti.

9. Kabri benim evimdedir.. Melekler orayı kuşatmıştır.

Hz. Aişe büyük bir fıkıh âlimi idi. İbn Hacer'in el-Fethu'l-Bâri'de beyân ettiği gibi
ahkâm-ı şer'iyyenin dörtde üçü Hz. Aişe'den rivayet olunmuştur. Hz. Aişe'nin ilmî
yönünü Urve, şöyle ifâde ediyor, "ben Kur'ân-ı Kerîmi, farzları, haram ve helâli, fıkıh
ve şiiri tıbbı, arab sözlerini ve arab-m nesebini Hz. Aişe'den daha iyi bilen birini
[5341

tanımıyorum." Bu mevzuda Ata b. Ebî Rebahda şunları söylüyor.
"Hz. Aişe insanların en fâkihi, en alimi, görüşü en güzel olanı idi." Hz. Aişe aynı
zamanda büyük bir hatib idi. Onun bu yönünü Hz. Muâvi-ye şöyle anlatıyor. "Hz.
Aişe'den daha beliğ daha fasih konuşan bir hatib ve ondan daha zeki bir kimse
görmedim." Son derece cömertti. Hayır ve hasenat severdi. Ümmü Dürre'nin
naklettiğine göre "Oruçlu olduğu bir günde kendisine iftarlık almak üzere dahi bir



harçlık bırakmadan yüz bin dinarı sadaka olarak dağıtmıştı.

Fukâhânm ekseriyeti evliliğin muteber olabilmesi için bulûğun (ergenliğin) şart
olmadığını, veli veya bunun vekili tarafından evlendirilen küçüğün nikahının muteber
(sahih) olduğunu kabul etmişlerdir.

Bu görüşü benimseyenlerin delillerini şöylece özetleyebiliriz:

a) "Kadınlarınız içinden hayızdan kesilenler ile hayız görmeyenlerin iddetleri -

r5351

şüpheye düşerseniz- üç aydır."

b) Evlilik velilerin, üzerinde önemle durmaları gereken bir. tasarruftur. Evleneceklerin
kendilerine en uygun ve denk (küfüv) bir namzet bulmaları da her zaman mümkün
değildir. Böyle birisi bulununca buluğun beklenmesi, fırsatın elden kaçmasına sebeb
olabilir ki, bunun telâfisi, küçüğün evlendirilebilmesi selâhiyetine bağlıdır.

Baba ve dedenin bu evlendirmede velayetleri, mezkur ekseriyetin ittifakıyla kabul
edilmiştir. Diğer akrabanın bu nevi velâyet-i (velâyet-i icbar) tartışmalıdır.
İbn Şübrüme (V. 144/761) Osman el-Bettî (V. 143/760) ve Ebu Bekr EI-Asam bu
görüşü benimsememişlerdir. Onlara göre küçüğün evlendirilmesi ve evlenmesi
muteber değildir. Çünkü:

a) "Yetimleri nikâh (buluğ) çağma gelinceye kadar deneyin onların reşid olduklarını

r5361

anlarsanız artık mallarını kendilerine verin." âyetinde küçüklüğün sona ermesi
nikah çağma gelmekle sınırlanmıştır. Eğer küçüklerin evlendirilmeleri muteber
olsaydı bu sınırlama mânâsız kalırdı.

b) Evlenmenin gayesi birlikte yaşamak, mutlu olmak, aile hayatı kurmak ve
çoğalmaktır. Küçüklerin evlendirilmelerinde bunların hiçbiri gerçekleşmeyeceği gibi,
büyüdükleri zaman bazı vahim neticelerin ortaya çıkması da kuvvetle muhtemeldir.
Karşı tez sahihlerinin zikrettiği âyette geçen "Hayız görmeyenler..." ifadesini

1537]

küçüklere tahsis isabetli değildir. Büyüdüğü halde hayız görmeyenler de vardır.
İmam Nevevi ise, bu mevzuda şöyle diyor:

Bu hadis ergenlik çağma varmış olan bakire kızın izni olmaksızın baba tarafından
nikâhının kıyılmasının câizliğine açıkça delildir. Çünkü küçük yaştaki kızdan izin
almak anlamsızdır. Bizce baba yokken babanın babası da aynı yetkiye sahibtir.
Müslümanlar babanın küçük yaştaki kızının nikâhını yapabileceği hususunda icma'
etmişlerdir. Bu kız erginlik çağma varınca Irak alimlerine göre muhayyerdir, dilerse
nikâhını feshedebilir.

Mâlik, Şafiî ve diğer Hicaz fıkıhçılarma göre kız erginlik çağma varınca da nikahı
feshedemez.

Baba ve onun babasından başka hiç bir veli küçük yaştaki kızm nikâhmı kıyamaz.
Şafiî, Sevrî, Mâlik, Ahmed, İbn Ebi Leylâ Ebû Sevr ve Cumhur'un kavli budur.
Bunlara göre böyle bir nikâh sahih değildir.

Ebû Hanife, Evzâî ve başka bazı selef âlimlerine göre tüm veliler bu yetkiye sahiptir.
Yapılan nikah sahihtir. Ve kız bâliğa olunca nikâhını feshedebilir. Yalnız Ebu Yusuf a
göre kızm fesih yetkisi yoktur.

Alimlerin cumhuru veli durumunda olmayan yabancı vasinin böyle bir yetkiye sahip
olmadığı hususunda ittifak etmişlerdir. Yalnız Şüreyh, Urye ve Hammâd onun da
yetkili olduğunu söylemişlerdir. Hattâbî de bu kavli Mâlikten rivayet etmiştir.
Şafiî ve arkadaşları, bir kız ergenlik çağma varmadıkça babasının veya dedesinin onu



evlendirmekten kaçınması mustahabtır. Bu yaşa varıp onun iznini almak daha iyidir.
Tâki kız, hoşlanmadığı halde kocanın esiri durumuna düşmesin, demişlerdir. Bunların
bu sözü bu hadise muhalif değildir. Çünkü bunların maksadı kız için apaçık bir yarar
olmayınca ergenlik çağından önce evlendirmemektir. Ama geciktirme ile bu açık
yararın kaçırılmasından korkulursa, nikâh yapılmalıdır. Aişe (r.anha)'nm nikâhı
mes'elesi de böyle olmuştur. Bu endişe hâlinde evlendirmek müstehabdır.
Küçük yaşta iken nikâhı kıyılan ve düğün vakti gelen bir kızın velisi ile kocası düğün
ve zifaf yapılması halinde kıza hiç bir zarar gelmeyeceği hususunda ittifak ederlerse,
düğün ve zifaf cihetine gidilir. Düğün ve zifaf yapıldığı takdirde kıza bir zarar gelip
gelmeyeceği mevzuunda kızın babası ile kocası arasında bir İhtilaf ortaya çıkarsa,
takib edilecek yol hakkında ulema farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Şöyle ki: Ebu
Hanife, Şafiî ve Mâlike göre, zifaf için ölçü kızın cinsel ilişkiye gücünün yetmesidir.
Bu gücün yaşı hususunda bütün kızlar aynı durumda olmazlar. Bunu belirli bir yaşa
bağlamak mümkün, değildir. En sahih görüş budur. Aişe (r.an-ha)'nm hadisinde bir
yaş tahdidi yoktur. Dokuz yaşma henüz varmamış olmakla beraber çabuk gelişmesi
nedeni ile cinsel temasa gücü yeten bir kız için bu hadiste bir engel olmadığı gibi yaşı
dokuzu geçip de gücü yetmediği halde zifafın yapılmasına dâir bir izin ve müsâade
hükmü de yoktur.

Dâvud "Aişe (r.anha) dokuz yaşma vardığında iyice gelişmiş bir durumda idi"
demiştir.

Bilindiği gibi sıcak iklimlerde kızlar erken gelişir, bolluk içinde yetişen kızlardan,

* r5381

bilhassa iyi gıda alan kızlardan dokuz yaşında âdet gören kızlar da olabilir.

33-34. Yeni Evlenen Bir Kimsenin Bakire Hanımının Yanında Kalabileceği
Müddet

2122. ...Ümmü Seleme'den rivayet olunduğuna göre, Rasûlullah (s. a.) Ümmü Seleme
ile evlenince üç (gece) onun yanında kaldı. Sonra;

"Ehlinden sana bir hakaret yoktur." (Binaenaleyh) istersen sana yedi geceyi
tamamlarım. Fakat sana yediyi tamamlarsam (diğer) kadınlarıma da tamamlarım."
[539]

buyurdu.
Açıklama

Hz. Ümmü Seleme'nin, iltifat tarikiyle "Peygamber (s. a.) benimle evlenince" diyecek
yerde "Hz. Peygamber Ümmü Seleme ile evlenince diyerek kendisinden "Ümmü
Seleme" diye bahsetmesi hayasmdandır. "Ehlinden sana bir hakaret yoktur."
cümlesindeki bâ harf-i cerri sebebiyet içindir. Ehil, kelimesinden maksat da kabiledir.
Binaenaleyh metni bu noktadan ele alacak olursak, cümle, "senin yüzünden ehline bir
hakaret ulaşmış değildir" manasına gelir. Bazılarına göre de Hz. Peygamber burada
"ehil" sözüyle kendisini kasd etmiştir. Çünkü zevç ve zevce birbirinin ehlidirler. "Ba"
harf-i cerri de hevân kelimesine tealluk etmektedir. Metin bu yönden ele alındığı
zaman cümle; "benim seninle sadece üç gece kalmış olmam seni hor gördüğümden ya
da sana rağbetimin azlığından değildir. Binaenaleyh benden sana bir hakaret yoktur.
Hakkını hiç noksansız alırsın" anlamına gelir. Bu hadis-i şerif ile Hz. Peygamber



"sana ehlinden bir hakaret yoktur, istersen'senin yanında yedi geceyi tamamlarım
dilersen, üç gece kalır sonra (diğer kadınlarımı) dolaşırım." buyurdu. Ümmü Seleme

£5401

de "Üç gün kal," dedi. anlamındaki hadis-i şerif arasında herhangi bir çelişki
yoktur. Çünkü mevzumuza teşkil eden hadis-i şerifte, Hz. Peygamber'in bu sözü Hz.
Ümmü Seleme'nin yanında üç gece kaldıktan sonra söylediği açıkça ifade edildiği
halde, Müslim ve İmam Mâlikin rivayetlerinde böyle açık bir ifade yoktur.
Binaenaleyh Hz. Peygamber, Hz. Ümmü Seleme'ye hitaben söylediği rivayet edilen
Sünen-i Ebu Davud'taki sözü, Hz. Ümmü Seleme'nin yanında üç gece kaldıktan sonra
söylemiştir. Muvatta ve Müslim'de rivayet edilen sözü ise, gerdek gecesinin sabahında
veya ikinci gecenin sabahında söylemiştir. Yani ifadelerdeki farklılık olayların farklı
günde olmasındandır. Bu bakımdan bunlardan birinde yedi geceye tamamlamadan
bahsedilirken, birinde üç geceyi tamamlamadan bahsedilmesi bir çelişki değildir.
Bu mevzuda İmam Nevevi şunları söylüyor;

"Peygamber (s. a.) Hz. Ümüm Seleme'ye kendisinin yanında üç gece kalmakla
yetindiği takdirde diğer hanımlarının yanında sırayla birer gece kalması icabettiğini,
şayet kendisinin yanında yedi gece kalacak olursa, diğer hammlarnm yanında da
yedişer gün kalması gerektiğini söylemekle, ona bu mevzudaki hukuku açıklamış ve
iki şıktan birini seçmeyi kendisine bırakmıştır. Hz. Ümmü Seleme de Hz.
Peygamberin kendi yanında üç gün kalmakla yetinmesini tercih etmiştir.
Çünkü yedi günlük ikâmet bir yönden daha iyi ise de bu takdirde diğer arkadaşlarının
her birisinin yanında yedişer gün kaldıktan sonra ancak kendisine sıra geleceği

£5412

yönünden pek kârlı olmazdı. Zira ona sıra geç gelecekti."
Bazı Hükümler

1. Kişinin karısına yumuşak davranması ve insanların hakka uymalarını sağlamak için
gerçekleri onların an uyabileceği bir dille anlatması müstehabdır.

2. Birden fazla karısı olan bir kimsenin aileleri arasında adaletli davranması gerekir.

3. Ailesi veya aileleri üzerine dul bir kadınla evlenen bir kimsenin, yeni karısını
normal sırasına sayılmamak üzere ilk üç geceyi onun yanında geçirmekle, normal
sırasına sayılmak üzere ilk yedi geceyi onun yanında geçirmek arasında muhayyer
bırakması meşru' kılınmıştır.

İmam Şafiî ile İmam Ahmed ve Cumhur-I ulemâ bu görüştedir. İmam Malik'e göre
ise, kişinin yeni evlendiği kadına böyle bir tercih hakkı vermesi meşru' değildir. Delili
ise, "Bir adam bakire kızı dul kadının üzerine alırsa, yanında yedi gece kalır. Dulu
bakirenin üzerine alırsa, yanında üç gece kalır.'* mealindeki 2124 numaralı hadisi
şeriftir.

imam Malik'e göre Hz. Peygamber'in Hz. Ümmü Seleme'yi üç gece ile yedi gece
arasında muhayyer bıraktığını ifâde eden ve mevzumuzu teşkil eden Ümmü Seleme
hadisi, sadece Hz. Ümmü Seleme'ye ait özel bir durumu dile getirmektedir.
Binaenaleyh bu hadisin hükmü bir kimsenin eski aileleri üzerine aldığı dul kadın için
geçerli değildir. İşte mevzumuzu teşkil eden hadiste böyle özel bir durumun
bulunması söz konusu olduğundan imam Malik 2124 numaralı hadisi şerifle
hükmetmeği daha isabetli bulmuş ve "yeni evlenen hanıma tanınan hak, bâKİre için
yedi gece, dul için üç gecedir", demiştir.



Hanefi Ulemasına ve Hammad b. Süleyman'a göre ise, eski hanımlarının üzerine dul
kadınla evlenen bir kimse, yeni hanımının yanında yedi gece kalacak olursa, ondan
sonra sıra ile diğer hanımlarının yanında da yedişer gece kalır. Eğer yeni hanımının
yanında üç gece kalacak olursa, diğer hanımlarının yanında da sıra ile üçer gece kalır.
Çünkü Peygamber (s. a.) hanımlarının yanında gecelemek hususunda adaletten
ayrılmazdı. Nitekim Ümmü Seleme hadisinde geçen "eğer senin yanında yedi gece
kalacak olursam diğer hanımlarımın yanında da yedi gece kalmam gerekir." cümlesi
de bunu ifade eder. Bu mevzuda İmam Şafiî'nin ve cumhurun görüşünü benimseyen
ulema, "dilersen senin yanında yedi geceyi tamamlarım, istersen üç gece kalır sonra
(diğer hanımlarımı) dolaşırım." hadisi şerifinde geçen "sonra diğer hanımlarımı
dolaşırım" cümlesini delil getirerek Hanefî ulemâsına itiraz etmişlerdir. Hanefi
uleması da bu itiraza şöyle cevap vermişler: Bu sözden maksat, "Eğer senin yanında
üç gece kalacak olursam yanlarında üçer gece kalarak sıra ile diğer hanımlarımı da
dolaşırım" demektir. Eğer üç gece yanında kalmak sadece yeni hanıma ait bir hak
olsaydı, o zaman Rasûl-i Ekrem'in Hz. Ümmü Seleme'nin yanında yedi gece kaldığı
takdirde diğerlerinin yanında dörder gece kalması gerekir. Oysa Rasûl-i Ekrem
Efendimiz "senin yanında yedi geceyi tamamlarsam diğer hammlanmin yanında da

15421

yedişer gece kalırım" demiştir" Cumhur-ı ulemâ da Hanefi ulemasına şu cevabı
vermiştir; "Hadisi şerifte Hz. Peygamberin zevceleri arasında göstermek istediği
adalet ilk yedi geceyi Hz. Ümmü Seleme'nin yanında "geçirmesi ile ilgilidir. İlk üç
geceyi onun yanında geçirmesiyle ilgili değildir. Çünkü üç gece onun mükteseb hakkı
olduğu için sıraya dahil değildir. Binaenaleyh üç gecelik ikâmeti yedi gecelik ikâmete
kıyas etmek "nass" karşısında kıyas yapmak demektir ki, böyle bir kıyas muteber
£543]

değildir.

2123. ...Enes b. Mâlik (r.a.)'den; demiştir ki: "Rasûlullah (s.a.) Safıyye'yi alınca, onun
yanında üç (gece) kaldı. (Bu hadisi Ebu Davud'a rivayet eden) Osman b. Ebî Şeybe,
(Vehb b. Bakiyye'nin rivayet ettiği yukardaki metne şunları) ilave etti: "(Hz. Safiyye)
[5441

dul idi.

(Osman bu hadisi) "Bana Hüşeym haber verdi. (Huşeym dedi ki) bize Humeyd haber

£5451

verdi. (O da dedi ki) bize Enes haber verdi," diyerek rivayet etti.
Açıklama

2054 numaralı hadİs-i şerifin şerhinde açıkladığımız gibi Hz. Peygamber, Safiyye
bint Huyeyy b. Ahtab ile Hayber savaşından dönerken yolda evlenmiştir. Hz. Safiyye
daha önce İbn Ebi'l-Hukayk'm karısı idi. Kocası Hayber savaşında katledildiği için dul
kalmıştı.

Musannif Ebû Davud'un bu hadisi, Vehb b. Bakiyye'den rivayet ettikten sonra, ayrıca
bir de Osman b. Ebî Şeybe'den de rivayet etmesinin sebebi, Vehb'in, bu hadisi
mu'an'an olarak rivayet etmesine karşılık, Osman b. Ebî Şeybe'nin bu hadisi tahdis ve

[5461

ihbar lafızlarıyla rivayet etmiş olduğuna dikkati çekmektir.



Bazı Hükümler



Hanımının veya hanmlanmn üzerine dul bir kadın alan kimsenin ilk uç geceyi yem
hanımına tahsis etmesi meşru' kılınmıştır. Bu üç geceyi hanımına tahsis etmesine
karşılık diğer hanımlarının yanında da üçer gece kalıp kalmayacağı meselesi ulemâ
arasında ihtilaflıdır. Bu meseleyle ilgili görüşleri bir önceki hadisin şerhinde

* £5471

açıkladığımızdan burada tekrara lüzum görmüyoruz.

2124. ...Enes b. Malik (r.a.)'den; demiştir ki: (Bir kimse) Bakireyi dul kadın üzerine
alırsa, onun yanında yedi (gece) kalır. Dulu (bakirenin üzerine) alırsa, onun yanında
üç (gece) kalır. (Ebu Küâbe dedi ki; Enes) bu hadisi merfu' olarak rivayet etti desem

[5481

doğru söylemiş olurum. Fakat o, "sünnet böyledir" dedi.
Açıklama

Ravi Ebıı Kılâbe, "Enes bu hadisi merfu' olarak rivâyet etti desem, doğru söylemiş
olurum" sözü ile demek istiyor ki; "Bir hadisi mânâ olarak rivayet etmek caizdir. Bu
bakımdan ben, "Hz. Enes, "sünnet böyledir" dedi." diye rivayet edeceğim yerde "Hz.
Enes; Rasülullah böyle buyurdu! dedi" şeklinde rivayet etseydim, yine doğru rivayet
etmiş olurdum. Çünkü Sahabenin "Sünnet böyledir, yahut şu iş böyledir." demesi,
"Rasülullah böyle buyurdu" mânâsına gelir. İbn Dakiki'l-îyd'e göre ise, bu sözün iki
manası vardır:

1- Ebu Kılâbe, Hz. Enes'in bu sözü merfu' olarak rivayet ettiğine, kuvvetle ihtimal
vermekle beraber, kesin bir hüküm vermediği için hatadan kurtulmak gayesiyle, bu
hadisin Hz. Enes'in merfu' olarak rivayet ettiğini söylemekten ıçekinmiş've aynı
mânâya gelen "sünnet böyledir" dedi, şeklinde rivayet etmeyi daha uygun bulmuştur.

2- Aslında Hz. Enes'in "sünnet böyledir" demesi, "Rasülullah böyle buyurdu"
mânâsına gelir. Binaenaleyh Ebu Kılâbe'nin bu hadisi Hz. Enes'ten merfu' olarak nakl
etmesi ile "sünnet böyledir" demesi arasında bir fark yoktur. Fakat "sünnet böyledir"
sözü, Hz. Enes'in hataya ihtimali olan, kendi içtihadını da yansıtmaktadır.

"Hz. Enes, Rasûlullah'm böyle buyurduğunu nakletti," gibi merfu' olarak rivayet
edilen bir hadisten ise, böyle şahsi içtihadı yansıtan bir mânâ sezilmediğinden, bu
rivayet şeklinde, şahsi kanaatleri Hz. Peygambere isnad etmiş olmak tehlikesi
mevcuttur. Bilindiği gibi bir râvinin hataya ihtimali olan bir ifâdeyi Rasûl-i Ekrem'e
isnâd edip merfu' olarak rivayet etmesi, asla doğru değildir. Bu bakımdan Hz. Ebu
Kılâbe'nin bu cümleyi Hz. Enes'den "sünnet böyledir" şeklinde rivayet etmesi, son
£5491

derece isabetlidir.
Bazı Hükümler

Bakire bir kızla evlenen kimsenin başka hammlan da varsa, ilk yedi geceyi yem
hanımına tahsis etmesi müstehabdır. Eğer yeni hanım dulsa, kendisine sadece ilk üç
gecenin tahsisi gerekir. Bu zifaf, evliliğin başında yeni hanımın en tabii hakkıdır. Bu



süre bittikten sonra normal olarak sıra ile her gece birinin yanında kalmak gerekir.
İmam Malik ile Şafiî, Ahmed, İshak, Ebû Sever ve Cumhur-u ulema bu görüştedirler.
Hanefi ulemâsına göre ise, bakire olsun, dul olsun yeni hanımın ilk sırayı almakdan
başka bir hakkı yoktur. Binaenaleyh eski hanımı veya hanımları üzerine evlenen bir
erkek ilk nöbeti yeni hanımına tahsis eder. Yeni hanımın yanında kaç gece kaldıysa,
sırayla o kadar da diğer hanımlarının yanmda kalır. Çünkü deliller birden fazla hanımı
olan kimselerin, gecelerini hanımları arasında taksim etmekte adalete uymalarının farz
olduğunu ifâde etmektedirler. Cumhur-u ulemaya göre ise, Hanefi ulemasının bahs
ettiği delilerin genel hükmü bazı hadisi şeriflerle tahsis edilmiştir.
Şafiî ulemasından İmam Nevevî'nin beyânına göre eski hanımı veya hanımları üzerine
evlenen bir kimsenin bakire veya dul olan hanımına üç Veya yedi geceyi tahsis
etmesinin farz mı yoksa müstehab mı olduğu meselesi üzerinde ulema ihtilaf etmiştir.
İmam Şafiî'ye ve taraftarlarına göre, miktarları belirtilen geceleri yeni hanıma tahsis

r5501

etmek farzdır. İmam Mâ-lik'ten ise, farz ve vâcib olduğuna dâir iki rivayet vardır.
Mevzumuzu teşkil eden bu hadisle ilgili fıkhi hükümleri görmek için 2122 numaralı

[551]

hadisin şerhine bakılabilir.

34-35. Karısına Hiç Birşey Vermeden Onunla Gerdeğe Giren Kimsenin Durumu

2125. ...İbn Abbas (r.a.)'dan; demiştir ki: "Ali ,Fatıma ile evlenince Rasûlullah (s.a.)
Ali'ye (hitaben);

Fatıma'ya (mehir olarak) birşey(ler) ver(seydin)" dedi. O'da;

Yanımda (verebileceğim) birşey yok. diye cevap verdi. (Bunun üzerine Rasûl-i
Ekrem'de)

[552]

"Senin (kılıçları kıran) sert zırhın nerede?" buyurdu.
Açıklama

Hz. Fatıma, Resûl-i Ekrem 35, yahutta 41 yaşında iken dünyaya geldi. Hicretin
ikinci senesinin Receb ayında

Hz. Ali ile nikahlandı, aynı sene zilhicce ayında dünya evine girdi. Her ne kadar İbn
Âbdilberr el-İstiâb isimli eserinde "Hz. Fatıma'nm Uhud savaşından sonra evlendiğini
r5531

söylüyorsa da, Hafız îbn Hacer "el-İsâbe" isimli eserinde, Hz. Fatıma'nın

[554J

nikâhında, Hz. Hamza'nm da hazır bulunduğu gerekçesiyle İbn Abidlberr'in bu

r5551

görüşünü reddetmiştir. Çünkü Hz. Hamza Uhut savaşında şehid olmuştur.
Bazı Hükümler

Evlenen bir kimse karısıyla birleşmeden önce onun mehrmı teslim etmelidir. Çünkü
mehır kadının kocasına ısınmasına ve ona karşı sevgisinin artmasına ve kadının
rahatlamasına vesile olur. İleride bu mevzuya tekrar değineceğiz inşallah. Hz. Fatıma



ile ilgili hadis-i şeriflerden bazıları şu mealdedir;

Enes (r.a.)'den rivayet olunmuştur: Dedi ki: "(ben) bir gün Peygamber (s.a.)'in yanında
bulunuyordum. Birden bire kendisine vahiy geliverdi. Vahiy geldikten sonra bana
hitaben "Allah bana Fatıma'y' Ali'ye vermemi emr etti." Binaenaleyh git bana Ebu
Bekir ile Ömer'i çağır" dedi. Ve onlarla birlikte muhacirlerden bazı kimselerin
isimlerini de söyliyerek onları da çağırmamı istedi. Bir o kadar da Ensar'm isimlerini
verdi. Nihayet benim çağırmam üzerine da'vetliler gelip mecliste yerlerini aldılar. Fa-
kat ortalıkta Ali yoktu. Peygamber (s. a.) topluluğa hitaben şöyle bir konuşma yaptı:
"Hamd olsun Allaha ki verdiği ni'metlerle övülen o, kuvvet ve kudretinden dolayı
ibâdet edilen, emrine itaat edilen, azabından ve sat-vetinden korkulan o'dur. Yerde ve
gökte hükmünü yürüten o, kudretiyle halkı yaratan dinin hükümleriyle onları mümtaz
kılan, diniyle azizleştiren ve Peygamberi Muhammed'le onlara ikramda bulunan odur.
Yüce Allah karşılıklı hısımlıkla nesebleri birbirine katmayı emr ve farz kılmış ve şöyle

r5561

buyurmuştur. "Ve o, sudan bir insan yarattı da onu neseb ve sıhr kıldı." (sonra
Resül-i Ekrem hutbesine şöyle devam etti) Allah'ın emri kazasında tecelli eder. Kazası
da kaderinde tecelli eder. Her kaza için bir kader ve her kader için de tayin edilmiş bir
vakit vardır. Bütün bu vakitler ise, bir kitabta yazılıdır. Nitekim Allah teâlâ şöyle
buyurmuştur. "Allah dilediğini siler (dilediğini) bırakır. Bütün kitablann anası onun
£5571

yanındadır." Allah teâlâ bana Fatıma'yı Ali ile evlendirmemi emretti. Siz de
şahid olunuz. Eğer Ali razı olursa, dörtyüz miskal gümüşle 1( atıma yi kendisine
nikahlıyorum." (Bu hutbeden sonra) Hz. Peygamber bir tabak hurma istedi ve "bunları
alınız" buyurdu. Biz de hurmaları aldık, Hz. Ali de içeri girdi. Hz. Peygamber
kendisini tebessümle karşıladı ve ona hitaben;

"Aziz ve Celil olan Allah bana Fatıma'yı dörtyüz miskal gümüş miktarında bir mehirle
sana vermemi emretti. Sende buna razı mısın?" dedi. Hz. Ali de "Buna elbette razıyım
yâ Rasûlallah" dedi. Hz. Peygamber de "Allah işlerinizi düzene koysun, sizden nice

r5581

hayırlı evlad-u iyal dünyaya getirsin." diye dua etti.

Hz. Ali mecliste bulunmadığı halde nikâhının kıyılmış olmasını yadırgamamak
lazımdır. Çünkü orada kendisini temsil eden bir vekilin hazır bulunmuş olması
mümkündür. Ayrıca hutbeye başlamadan önce mecliste olmadığı halde biraz sonra

[5591

meclise geldiği ve nikahın ondan sonra kıyıldığı da düşünülebilir.

2126. ...Peygamber (s.a.)'in ashabından bir kişiden (nakledildiğine göre), Ali (r.a.)
Rasûlullah (s.a.)'in kızı Fâtıma (r.anha) ile evlenince, onunla gerdeğe girmek istemiş
de Hz. Fatıma'ya (mehir olarak) bir şey(ler) verinceye kadar Rasûlullah (s. a.), Hz.
Ali'yi (bundan) men etmiştir. Bunun üzerine (Hz. Ali);
Ey Allah'ın Rasûl-ü (verebileceğim) bir şeyim yok dedi.
Peygamber (s.a.)'de Ali'ye;

"O'na zırhını ver!" dedi. Bunun üzerine Ali ona zırhını verdi. Sonra onunla zifafa
T5601

girdi.



Açıklama



Bu hadisi şerifi aynı senedle Beyhâkî de tahric etmiş-tir. İmam Ahmed'in Müsned'in
de ise, bu hadis şu manaya gelen lâfızlarla rivayet edilmiştir. "Hz. Ali dedi ki: Ben
Rasûlullah (s.a.)'den kızı Fatıma'yı istemeye karar vermiştim. Kendi kendime benim
hiçbir malım mülküm olmadığı halde bu nasıl olabilir diyordum. Sonra Rasûl-i
Ekrem'in lütufkârlığı ve yardımseverliği hatırıma geldi. Bunun üzerine kendisine varıp
kızını istedim. "(Mehir olarak verebilecek) bir şeyin var mı? diye sordu. Ben de
(hayır) cevabım verince "Benim falanca gün sana verdiğim sert zırhın nerede?" diye
sordu. "Yammdadır" diye cevap verdim. "Öyleyse onu ona ver." buyurdu.
Bu hadisin senedinde kimliği bilinmeyen bir sahâbînin bulunmuş olması hadisin

[5611

sıhhatine zarar vermez. Çünkü ashabın hepsi güvenilir kimselerdir.
Bazı Hükümler

1. Kadına verilecek olan rnehrin nikah akdi esnasında belirlenmesi nikahın sıhhatinin
şartı değildir.

2. Mehrin te'hiri caizse de eşler arasında sevgi ve güven duygusu doğuracağı için
zifafdan önce verilmesi daha iyidir. Mezheb imamlarının bu konudaki görüşleri için

[5621

bir sonraki hadisin şerhine müracaat edilmelidir.

r5631

2127. ...(Önceki hadisin bir) benzen de İbn Abbas (r.a.)dan rivayet olunmuştur.
Açıklama

Bu ve bundan önceki hadislerin zahiri, bir kimsenin zifafa girmeden önce karısına
mehrini teslim etmesinin müstehab olduğuna delâlet etmektedir. Bu şekilde hareket
etmek eşler arasında sevgi ve güven duygularının doğup gelişmesini temin eder.
Ulemanın tümü bu görüştedir. Şâfıî ulemasından HattâbFnin beyânına göre İbn Ömer
(r.a.), "bir müslümanm hanımına az veya çok (mehir olarak) bir şeyler vermeden
zifafa girmesi helal olmaz" demiş. Ayrıca İbn Abbas ile Katâde'nin, bir kimsenin
hanımına bir miktar mehir vermeden zifafa girmesini mekruh gördükleri rivayet
edilmiştir. Zührî ise (sünnet olan tatbikatın) zifaftan Önce mehrin kadına takdim
edilmesinden ibaret olduğunu söylemiştir. Malik b. Enes'e göre ise, erkek karısına
enaz dörtte bir dinar veya üç dirhem mehir vermedikçe onunla zifafa giremez.
Said b. el-müseyyeb, el-Hasen, en-Nehaî, es-Sevrî, Şafiî, Ahmed ve Hanefi ulemasına
göre ise bir kimsenin, hanımına hiç mehir vermeden onunla zifafa grimesi caizdir.
Delilleri ise, 2117 numaralı hadisi şeriftir. Ancak bilindiği gibi mehir kadının hakkı ve
erkeğin borcudur. Eğer hiç mehir tayin ve tesbit edilmeden zifafa girilmişse, o zaman
İcadın kocasından mehr-i misil taleb eder. Nitekim bir sonra gelecek olan Hz. Aişe
hadisi de buna delâlet etmektedir. Konumuzu tesbit eden babın hadislerinde ve
benzerlerinde geçen, "mehir verilmedikçe zifafa girilemeyeceğine" dair ifadeler

£5641

zifaftan önce mehir vermenin müstehab olduğuna delalet eder.



2128. ...Aişe (r.anha)'dan; demiştir ki: "Resûlullah (s. a.) bir kadını (mehir olarak) bir

r5651

şey vermeden önce kocasının yanma sokmamı bana emretti.

f5661

Ebu Davud dedi ki: Hayseme Hz. Aişe'den hiç bir zaman hadis işitmemiştir.
Açıklama

Bu hadis, bir kimsenin hanımına mehir olarak hiç bir şey vermeden zifafa
girebileceğim, mehir eline geçmediği için kadının zifafa girmekten imtina' etmeye
hakkı olmadığım söyleyen Hanefi ulemasının ve taraftarlarının delilidir.
Beyhakî bu hadisi muttasıl olarak rivayet etmişken başkaları mürsel olarak rivayet
etmişlerdir. Ve hadis iki cihetten zayıftır.

1- Senedinde Şerik vardır. Şerik, ulema tarafından cerh edilmiştir.

2- Hadisin senedinde bulunan Hayseme aslında Hz. Aişe'den hiç hadis duymadığı
halde bu hadisi Hz. Aişe'den duymuş gibi nakletmiştir. Bu durum, hadisin münkati'
olduğunu göstermektedir.

Gerçekten tek başına mütalaa edilidği takdirde bu hadisin zayıf olduğu ortaya çıkarsa
da, 2117 numaralı hadis-i şerif bu hadisi teyid ve takviye ettiğinden zayıflıktan

[5671

kurtulup hasen derecesine yükseldiği görülmektedir.

2129. ...Amr b. Şuayb, dedesinden demiştir ki; Resûlullah (s. a.) şöyle buyurdu:
"Hangi kadın nikah akdinden Önce kendisine mehir veya bahşiş ya da çeyiz
(verilmek) şartıyla evlenmişse, bu (vadedilen şeyler) kadınındır. Nikah akdinden sonra
(verilmiş) olan da kime verilmişse, onundur. Bir adama ikram edilmek için en uygun

r5681

vasıta kızı veya kız kardeşidir."
Açıklama

Hadis-i şerif, nikah akdinden Önce erkek, karısına veya onun babasına ya da
kardeşine birşey vermeyi taahhüd ederse, o şeyin zevcenin olacağına, fakat nikahtan
sonra verilen eşyanın ise, kimin eline teslim edilmişse, onun olacağına delâlet
etmektedir. "Bir adama ikram edebilmek için en uygun vasıta kızı veya kız kardeşidir"
cümlesinden maksat, "bir adamın kızı veya kız kardeşi ile evlenen bir kimse, o adama
ikramda bulunmanın en uygun fırsatını bulmuştur" demektir. Binaenaleyh bir kimseye
ikramda bulunmak isteyen kimse onun kızını veya kız kardeşini evlendirmesini fırsat
bilip geline elden geldiğince ihsan ve ikramda bulunmalıdır çünkü bu geline yapılan

[569]

ikram aynı zamanda babasına ve kardeşine yapılmış gibi olur.
Bazı Hükümler

1. Nikahtan önce erkek tarafından kız tarafına verilen ya da verilmesi vad edilen
mehir, hediye ve benzeri şeylerin hepsi de zevcenin hakkıdır. İsterse verilen veya
verilmesi va'dedilen bu mallar başkasına verilmiş veya va'd edilmiş olsun, netice



değişmez. Fakat nikah akdinden sonra erkek tarafından verilen veya va'dedilen hediye
ve bağışlar kız tarafından kimin eline teslim edilmişse, o hediye veya bağış o
kimsenindir. Ömer b. Abdilazîz'le, imam Sevri ve Malik bu görüştedirler. Bu mevzuda
Hattabi şöyle diyor: Bu hadis-i şerif kıza veya kadına verilecek mehrin dışında
kendisine de hediye olarak bir-şeyler verilmesini şart koşan veli ile ilgilidir. Böyle bir
şart ileri süren veliye istemiş olduğu bu malın verilip verilmeyeceği mevzuunda ulema
ihtilaf etmiştir.

Süfyanı Sevri ile İmam Malike göre mehrin dışında kendisine de bazı hediyeler
verilmek şartıyla kızını evlendiren bir babanın, istemiş olduğu hediyeleri kendisine
değil kızma vermek icab eder. Binaenaleyh böyle bir şartla evlenmiş olan bir kimsenin
bu hediyeleri, zevcesinin babasına değil, bizzat kendisine vermesi vaciptir. Nitekim
Ata b. Tavusda bu görüştedir.

îmam Ahmed'e göre ise bu hediyelerin babaya verilmesi şart koşulmuş ise, babaya
verilmesi icabeder, fakat babanın dışında bir veliye verilmesi şart koşulmuşsa
verilmesi gerekmez. Çünkü bir babanın, çocuğunun malından almaya hakkı vardır. Ali
b. Huseyn'in kendisine bir miktar mal vermesi şartı ile kızım bir adama verdiği rivayet
olunmuştur. Ayrıca Mesrûk'un da kızını on bin dirhem bahşiş karşılığında birisine
verdiği ve bu parayı fukaraya ve hac yoluna harcadığı rivayet olunmuştur. İmam
Şafiî'ye göre velisi olduğu kızı ya da kadını bu şartlarda evlendiren bir kimseye hiç

£5201

birşey verilmez. Sadece geline mehr-i misi vermek gerekir.

İbn. Rüşd, Bidayetu'l-Müctehid isimli eserinde bu mevzu ile ilgili görüşlerini şöyle
ifade ediyor: "Fukahamn ihtilafına sebeb, bu hususta nikahı alış verişe
benzetmeleridir. Onu, bir malı satmak için ta'yin edilen vekilin kendisi için bahşişi şart
koşmasına benzetenler, nikah caiz değildir demişlerdir. Nitekim böyle bir satış da caiz
değildir. Nikahın alış verişe benzemediğini söyleyenler ise bu şartla kıyılan nikahın
sahih olduğunu söylemişlerdir.

Bu şartın, nikahın akdi esnasında koşulmasıyla akitten sonra koşulmuş olması arasında
[57U

bir fark yoktur.

Hanefi ulemasına göre kadından başkası için yapılan şart fasit değilse icabı yapihr.
[572]

Hanefî imamlarından imam Ebu Yusuf a göre Nikah akdinden önce kadının dışında
birine vermek üzere va'dedilen veya şart koşulan şeylerin o kimseye verilmesi gerekir.
İbnRüşd'ündelbeyan ettiği gibi böyle bir şart sahih olduğundan yerine getirmek
£5231

icabeder.

Şurasını da unutmamak gerekir ki İslamda evlenme güçleştirilemez. Bilakis neslin
çoğalması ve fuhşun ortadan kalkması için kolaylaştırıhr. Bu bakımdan mehrin dışında
hediyeler taîep etmek şöyle dursun, mehrin bile az olanı makbuldür. Çünki Fahri

£5741

kâinat efendimiz "Nikahın en bereketlisi mehri en az olanıdır." buyurmuşlardır.
İhtiyat ve takva, velinin bu nevi şartlardan ve bu yolla gelecek hediye ya da
bağışlardan uzak durmasını gerektirir.

2. Erkeğin, zevcesinin akrabalarını ziyaret edib onlara ihsan ve ikramda bulunması
müstehabdır. Ancak kız tarafının evlenmeyi güçleştirecek şekilde bazı taleplerde



1575]

bulunması, haraç kesmeye kalkması ise caiz değildir, haramdır.

35- 36. Yeni Evlenen Kimse Nasıl Tebrik Edilir?

2130. ...Ebu Hureyre (r.a.)'den rivayet olunduğuna göre, Peygamber (s. a.) yeni
evlenen bir inşam, tebrik edeceğinde;

"Allah mübarek etsin, sana bereketler) ihsan etsin, ikinize de hayırlı kılsın" diye dua
1576]

edermiş.
Açıklama

Metinde geçen fiili tebrik ve dua etmek manalarına gelir. Biz tercümemizde metne
daha uygun düştüğü için dua mânâsını tercih ettik.

Araplar islâmiyetten önce yeni evlileri tebrik etmek istedikleri zaman basit ve temenni
ifâdesi olan "Erkek çocuk(larımz)la birlekte huzur ve uyum içerisinde olasınız."
tabirini kullanırlardı. İslâmiyet geldikten sonra bu tebrik hadiste belirtildiği gibi arz ve
semavatm idaresi elinde olan Allah teâlâdan yeni evlilere hayır ve bereket ihsan
etmesi için duada bulunma şekline gelmiştir. Artık islâmiyet geldikten sonra yeni
evlileri caniliye döneminde kullanılan tabirlerle tebrik etmek yasaklanmıştır. Çünkü;

1. Cahiliye dönemindeki tebrik sadece evliliği iyiye yormaktan ibarettir. Dua manası
taşımamaktadır.

2. Cahiliye çağındaki tebrikte, kız çocuklarından nefret manası vardır. Bu bakımdan
Resûl-i Ekrem Efendimiz yeni evlilere ya mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifteki gibi
yada "Allahım onlara bereket ver ve senin bereketin onların üzerine olsun/' şeklinde

[5771

dua etmemizi tavsiye etmiştir.
Bazı Hükümler

1. Yeni evlilere hadis-i şerifte tarif edildiği gibi veya kelimeleriyle veya şeklinde

£578]

dua etmek müstehaptır.

2. Eşler için yapılacak en iyi dua onlara bereket dilemektir.

15791

Çünkü bereket bütün hayırları içine alan özlü bir kelimedir.

36- 37. Evlendiği Kadın Hamile Çıkan Adamın Durumu

2131. ...Basra (b. Eksem)den; demiştir ki: "Ben kendi hareminde yaşamakta olan
bakire bir kadınla evlendim. Onunla gerdeğe girdiğim zaman birde ne göreyim
hamileymiş. (Durumu Hz. Peygambere haber verdim) bunun üzerine Peygamber
(s.a.);

"Onun fercini (kendine) helal kıldığın (ve ondan faydalandığımdan dolayı ona mehir
(vermen gerekir). Doğurduğu zaman (doğan) çocuk senin kölendir... buyurdu. (Bu
hadisi Ebu Davud'a nakl eden ravilerden) Hasen dedi ki: (Hz. Peygamber Basra'ya



hitaben şöyle buyurdu) "Onun tenine sopa vur" (Diğer râvi) İbn Ebis-Sırri de (bu
kelimeyi) "Onun tenine sopa vurunuz" (şeklinde) veya "ona had vurunuz" diye rivayet
r5801

etti.

Ebu Davud dedi ki: "bu hadisi Katâde, Said b. Yezid vasıtasıyla İbn'ül-Müseyyeb'den
rivayet etmiştir. Yahya b. Ebi Kesir'de Yezid b. Nuaym vasıtasıyla Said b. el-
müseyyeb'den rivayet etmiştir. Ata el-Horasâni ise (doğrudan doğruya) Said b.
Müseyyeb'den rivayet etmiştir. Hepsi de (hadisi) mürsel olarak rivayet etmişlerdir.
Yahya b. Ebi Kesirin hadisinde "Basra b. Eksem bir kadınla evlendi (sözü) vardır.

[58i]

Hepsinin rivayetinde de "çocuğu kendisine köle yaptı" (cümlesi) bulunmaktadır.
Açıklama

Celde: Deriye vurmaktır ki her vuruş celde diye tabir olunur. Keşşafta der ki "celde"
lafzında şuna işaret vardır ki elem lahme(ete) tecâvüz ettirilmemek gerektir. Çünkü

1582]

celd cilde vurmaktır.

Had d kelimesi ise sözlükte engel olmak, alıkoymak manalarına gelir. Dini bir terim
olarak ise "suçluyu Allah'ın belirlediği şekilde cezalandırmak" demektir. Bilindiği gibi
bir kimseye celde veya had cezasının verilebilmesi için zanlının bu suçu işlemiş
olduğunu ispat etmek gerekir. Suçun ispati ise ya delillerin ortaya konması ya da
sanığın itirafı ile olur. Resûl-i Ekrem'in, sözü geçen kadına had veya celde cezası
uygulanmasını emretmesi şu iki sebebten ileri gelmiş olabilir:

1. Kadının hamile olması kadının zina suçunu işlemiş olduğunun en büyük delilidir.

2. Kadın suçunu itiraf etmiş olabilir. Bunlardan sadece biri bile kadının

r5831

cezalandırılması için kafidir.
Bazı Hükümler

1. Bir kimsenin evlendiği bir kadın zinadan dolayı hamile çıkacak olursa, doğan çocuk
o kimsenin kölesi olur.

Şafiî ulemasından Hattabi bu hadisle ilgili görüşlerini şöyle ifade ediyor: Bu mürsel
bir hadis olduğu halde fıkıh ulemasından hiç birinin bu hadisle hüküm verdiğini
görmedim ve ulemadan hiç birinin veledi zinanın hür olduğunda ihtilafa düştüğünü de
bilmiyorum. Hür bir kadından doğan çocuk nasıl köle edilebilir? Bu mümkün değildir.
Eğer sahih olduğu kabul edilirse, bu hadisi şöyle anlamak daha doğru olur. "Hz.
Peygamber" karısı hamile çıkan adama doğacak çocuk hakkında hayır tavsiye etmiş
onu terbiyesi altına alıp yetiştirmesini emredip bunun karşılığında da onun
hizmetinden istifade edebileceğini, çocuğun da buluğ çağma erdikten sonra iyiliğinden
dolayı bu adama köle gibi itaatli davranması gerektiğini bildirmiştir" İbnu'l-Kayyim
de Resûl-i Ekrem'in, bu çocuğun sözü geçen adamın kölesi olduğunu söylemesi
hakkında şu görüşlere yer veriyor.

a. Kadın evlendiği adamı aldattığı ve boşuna masrafa soktuğu için Resûl-i Ekrem o
kadına ceza olmak üzere çocuğunun o adama köle gibi hizmet etmesini istemiş
olabilir. Fakat bu o çocuğun köleleştirilmesi demek değildir. Çünkü İslam'a göre



annesi hür olduğu için çocuğun köleleştirilmesi mümkün değildir.

b. Şayet Resûl-i Ekrem'in, o kadına ceza olarak, bu çocuğun sözü geçen kocanın
kölesi olduğunu ilan ettiği kabul edilecek olursa, bu hükmün sadece Resûl-i Ekrem'e
has özel bir hüküm olduğunu, başkaları için geçerli olmayacağını unutmamak gerekir.

c. Bu uygulamanın İslam'ın ilk yıllarına ait olup sonradan nesh edilmiş olduğu da
düşünülebilir.

2. Bir kimse evlenir de evlendiği kadın zinadan dolayı hamile çıkarsa nikâh bâtıldır.
İmam Malik ile Ebu Yusuf, Sevri, İshak ve İmam Ahmed bu görüştedirler. Delilleri
ise, mevzumuzu teşkil eden bu hadisi şerifle 2158 numaralı hadisi şeriftir. Bu durumda
olan bir kadının nikahı kalmaz ve iddet beklemesi gerekir iddetini bitirinceye kadar
kimseyle evlenemez.

Kadının iddeti, doğurması ile sona erer. İmam Ebu Hanife ile, İmam Muhammed ve
Şafiî'ye göre ise bu kadının nikahı geçerlidir, iddet beklemesi de gerekmez. Delilleri
ise, "Bunlardan ötesini, iffetli yaşamak zina etmemek şartıyla mallarınızla istemeniz

1584]

(mehirlerini verip almanız) size helal kılındı" ayet-i kerimesidir. Bu görüşte olan
ulemaya göre, söz konusu kadının yapmış olduğu zina, onu zina ettiği erkeğin
nikahlısı haline getirmediğinden, kadının nikahlanmasma bir engel teşkil edemeyeceği
gibi bu zina ile nesep sabit olmadığından kadının başkası ile nikahlanması için iddet

f5851

beklemesi de gerekmez.

2132. ...Said b. el-Müseyyeb'den rivayet edilmiştir ki; Basra b. Eksem denilen bir
adam bir kadınla evlendi. (Ravi Muhammed b. el-Müsenna) daha sonra (önceki
hadisin) manasını rivayet etti ve (şu cümleleri) ilave etti (Hz. Peygamber) "onları (bir

f5861 ' " r5871

birinden) ayırdı" İbn Cüreyc hadisi (diğer rivayetlerden) daha tamdır."

Açıklama

Bu hadisi Beyhaki şu mânâya gelen lafızlarla rivayet etmiştir "Said b. el-
Müseyyeb'den rivayet olunduğuna göre; Adamın birisi bir kadınla evlenmişti. Kadınla
birleşince onu hâmile buldu. Durumu peygamber (s.a.)'e bildirdi bunun üzerine Hz.
Peygamber bunları ayırdı, kadına (verilmek üzere) bir mehir tesbit etti ve kadına yüz
celde vurulmasını emretti."

Sözü geçen evliler'in ayrılmalarının her ikisinin de isteği üzerine olduğu
düşünülebileceği gibi sadece kendisine boşama izni verilen erkeğin istemesiyle olduğu
da düşünülebilir. Bununla beraber buradaki ayrılığın, erkeğin, kadınla cinsi
münasebetten menedilmesi anlamına geldiğini söylemek de mümkündür. Çünkü
zinadan hâmile kalan bir kadınla doğuruncaya kadar cinsi münâsebette bulunmak
yasaktır. Bu sebeple Hz. Peygamber Basra b. Eksem'e çocuğunu doğuruncaya kadar
karısıyla cinsi münâsebette bulunmasını yasaklamış olabilir. Bu konuda daha geniş

r5881

bilgi almak için önceki hadisin şerhine bakılabilir.



37-38. Kumalar Arası Eşitlik



2133. ...Ebu Huveyre (r.a.) Peygamber (s.a.)'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir.
"Kimin iki karısı olurda (bunlardan sadece) birine meyi ederse, kıyamet günü bir tarafı

[5891

(yere) sarkık olarak gelir."
Açıklama

Hadis-i şerifte yiyecek-içecek, giyecek ve geceyi beraber geçirmek gibi mevzularda
hanımları arasında adalete uymayan bir kimsenin, kıyamet gününde yarısının yere
doğru eğilmiş ve sarkmış olduğu halde haşredileceği haber verilmektedir. Bu tehdit iki
hanımı arasında adaleti sağlamayan kişiler için geçerli olduğu gibi, ikiden fazla hanımı
olan kişiler için de geçerlidir. Fakat sevgi ve cinsi münâsebet noktasında adaleti
sağlamak insanın elinde olmadığından kişi bu noktada hanımları arasında adaleti
sağlamakla mükellef değildir. Nitekim bir numara sonra gelecek hadis-i şerif buna

1590]

delalet eder.
Bazı Hükümler

1. Birden fazla kadınla evlenmek caizdir.

2. Birden fazla kadınla evlenmiş olan bir kimsenin gecelerini, hanımları arasında
taksim ederken adalete riayet etmesi icabeder. Mevzumuzu teşkil eden babın hadisleri

£5911

bunu ifade ettiği gibi "onlarla iyi geçinin" ayet-i kerimesi de buna delalet
etmektedir. Çünkü kadınlarla iyi geçinmek ancak aralarında adaleti sağlamakla
mümkündür.

Binaenaleyh birden fazla hanımı bulunan bir kimsenin gecelerini hanımları arasında
eşit bir şekilde paylaştırması üzerine farzdır. Cinsi münasebette ve sevgide adaleti
sağlamak ise farz değilse de müstehabdır.

Bir hanımla evli olan kimse ise, ibâdet ve taatla veya diğer işlerle uğraşarak karısını
ihmal edemez. Hanefi imamlarından Ebu Ca'fer et-Tahavi bu meselede el-Hasenin
Ebu Hanife'den yaptığı rivayeti tercih ederek "bir tek hanımla evli olan bir kimsenin
dört günün bir gece ve gündüzünü onun yanında geçirmesi icab eder, fakat hanefi
mezhebinin zahirine göre bunun bellil bir ölçüsü yoktur, kişi gecelerinin bazılarını
hanımının yanında geçirmekle sorumluluktan kurtulur. Binaenaleyh insan karısını
tamamen ihmal edemez. Onunla bazı gecelerde cinsi münâsebette bulunması dini bir
vecibedir. Kadının rızası dışında dört aydan fazla cinsi münasebeti terk etmek caiz
[592]

değildir" demiştir.

2134. ...Aişe (r.anha)'dan; demiştir ki: "Rasûlullah (s. a.) gecelerini hanımları arasında
paylaştırarak adaleti sağlar ve; "Ey AHa-lmn, benim elimden gelen taksimim budur.
Senin gücün yetip de benim gücümün yetmediği hususlarda beni hesaba çekme." diye
dua ederdi.

Ebu Dâvûd dedi ki: (Rasul-i Ekrem "Senin gücünün yetip de benim gücümün

[5931

yetmediği" sözüyle) kalbi(ni) kasdediyor.



Açıklama



Musannif Ebu Davud'un hadisin sonunda açıkladığı gibi Rasûl-i Ekrem (s. a.)
efendimiz "senin gücünün yetip de benim gücümün yetmediği" sözüyle, kalb'le ilgili
olan sevgiyi kasdetmiştir. Çünkü gönülle ilgili duygu ve düşünceler çoğu zaman insan
iradesinin ve gücünün dışında doğar ve gelişir. Aslında Allah'ın insanı gücünün
üstünde olan meselelerde sorumlu tutmadığı bilindiği halde Hz. Peygamberin kendi
gücü dışında olan, ailelerine eşit bir şekilde sevgi beslemekten muaf tutulması için
Allah'a dua etmesinin hikmeti aslında Allah'ın bu gibi meselelerde insanı sorumlu
tutması mümkün iken lütuf ve fazlından dolayı, insanları bu meselede sorumlu
tutmadığını şükür makamında itiraf etmek ve bu sayede söz konusu nimetin devamına

£5941

vesile olmaktır. Yahut-ta kulun Rabbine olan ihtiyacını dile getirmektir.
Bazı Hükümler

1. Hz. Peygamber' in üzerine aileleri arasında adaleth davranmak farz idi.Bu sebeple
hanımları arasındaki davranışlarında adaletten ayrılmazdı.

Ulemanın bir kısmı bu görüşü benimserken el-İstahari ile el-Mehdi "Onlardan
dilediğini geri bırakır, dilediğini yanma alırsın, (geçici olarak) ayrıldıklarından (tekrar

15951

birleşmeyi) arzu ettiğine (dönmekte) senin üzerine bir günah yoktur." ayeti
kerimesini delil getirerek "Rasûl-i Ekrem'in kadınları arasında eşit davranmakla
mükellef olmadığım ve bu hükmün sadece Resûl-i Ekrem'e ait özel bir durum
olduğunu" söylemişlerdir. Mâliki ulemasından ibnu'l-Arabî de bu görüşü
benimseyerek Rasûl-i Ekrem'in aileleri arasındaki davranışlarında eşitliği sağlamakla
mükellef olmadığı hâlde, elinden geldiği kadar eşitliği sağlamaya çalışmasını Resûl-i

£5961

Ekrem'in fazlu insanıyla açıklamıştır.

2. Sevgi ve gönülle ilgili alakalar insanın elinde değildir, gücü ve iradesi dışındadır.
[597]

2135. ...Urve'den; demiştir ki; Aişe (r.anha) (O'na şöyle) dedi;

"Ey kızkardeşimin oğlu, Rasülullah (s. a.) bizim yanımızda kalacağı zaman (gecelerini
bize) taksim etme hususunda hiçbirimizi diğerinden üstün tutmazdı. Hemen hemen
hergün hepimizi (evlerini) toptan dolaşır ve Cim'a etmeksizin (hanımlarından) her
kadma'da (ayrı ayrı) yaklaşırdı. (Bu hal) ta nöbet günü kendisinin olan kadına
varıncaya kadar (böylece devam ederdi.) Artık onun yanında gecelerdi. Şevde bint-i
Zemâ yaşlanıpta Rasülullah (s.a.)'m kendisini boşayacağından endişelendiği zaman
(Rasûl-i Ekrem'e hitaben);

Ey Allanın Rasûl-ü, (nöbet) günüm Aişe'nin olsun dedi. Rasülullah (s.a.)'de O'nun bu
teklifini kabul etti" (Hz. Aişe sözlerine devam ederek) "Biz, Aziz ve celil olan Allah'ın
(şu ayeti Hz. Sevde'nin yaptığı) ve bu (buna) benzeyen (iş)ler hakkında indirdi(ğini)
söylerdik" dedi.

(Bu hadisi Urve'den nakleden Hişam) dedi ki: "Öyle zannediyorum ki: (ravi Urve, Hz.



Aişe'den bu mevzuda şu âyetin nazil olduğunu) rivayet etti; "Ve eğer bir kadın,

[598]

kocasının huysuzluğundan, çekinirse..."



Açıklama

Rasûl-i Ekrem Efendimiz hanımlarının hiçbirini diğerine tercih etmeden sıra ile her
gece birinin yanında kaldığı gibi hemen hemen hergün bütün hanımlarının evlerini
dolaşır ve onları teker teker ziyaret edip hal ve hatırlarını sormaktan geri kalmazdı.
Fakat günlük ziâyetlerînde cinsi münâsebette bulunmazdı. Bu hadiste mevzuu bahs
edilen Şevde (r.anha) Hz. Peygamberin, Hz. Hatice'nin vefatından sonra, bir rivayette
Hz. Aişe ile evlenmezden evvel, diğer bir rivayette evlendikten sonra kendisi ile
evlendiği zevcesidir. Dul idi, Hicretin 54. senesinde vefat etti.

Kasım b. Ebi Bezze'nin rivayetine göre: Peygamber (s. a.) Hz. Sevde'yi boşamış,
bunun üzerine Hz. Şevde O'nun yolunun üzerine oturup şöyle demiştir:
Seni hak din ile gönderen Allah'a yemin olsun ki, benim erkeklere hiçbir ihtiyacım
kalmamıştır. Fakat ben kıyamet gününde senin kadınlarınla birlikte haşrolmak isterim.
Binaenaleyh sana kitabı indiren Allah zül-celal hakkı için senden (öğrenmek)
istiyorum. Beni herhangi bir darlığından dolayı mı boşadm? dedi. Rasûlullah (s.a.) de
"Hayır" cevabını verdi. Şevde:

O halde Allah aşkına bana ricat etmeni istiyorum, dedi. Peygamber (s.a.)'de ricat etti.
Bunun üzerine Hz. Şevde

Ben de nöbet günümü Rasûlullah (s.a)'in sevgili hanımı Hz. Aişe'ye verdim, dedi.
[5991

Bütün bu rivayetlerden anlaşılıyor ki, metinde geçen "Şevde bint. Zem'a yaşlanıpta
Resûlullah (s.a.)'in kendisini boşayacağından endişelendiği zaman" sözünden maksat
"Hz. Muhammed kendisini boşamıştı ve onun bir daha dönmeyeceğinden

r6001

endişeleniyordu demektir.
Bazı Hükümler

1. Hz. Peygamber her gece hanımlarının birisinin yanında yatarak hanımları arasında
adaleti sağladığı gibi ayrıca cinsi münâsebette bulunmaksızın hemen hemen her-gün
hepsini ayrı ayrı ziyaret ederdi.

2. Bir kadının kendi nöbetini kocasının rızasıyla kumalarından birine bağışlaması
caizdir. Ebu Muhammed Abdullah b. Kudâme'nin beyânına göre bir kadının nöbetini
kocasına bağışlaması caiz olduğu gibi kumalarından birine yahutta tümüne
bağışlaması da mümkündür. Ancak kocasının bu kadından faydalanmakta hakkı
olduğundan, kadının nöbetini bağışlayabilmesi için kocasının izni şarttır. Nöbetini
bağışlayacak olan kadınla kocasının izni olduktan sonra kumaların iznine lüzum
olmadığı gibi nöbet kendisine bağışlanmış olan kadının bunu reddetmeye de hakkı
yoktur. Çünkü erkeğin her zaman için hanımlarından istifade etmek hakkıdır.
Kendisini bir kadının yanma daha fazla olarak varmaktan men eden şey sadece
adaletsizlik yapmak korkusudur. Bu tehlike ortadan kalkınca bir kadının yanında
diğerlerinden daha fazla kalmasında hiçbir sakınca yoktur.



Nitekim şu hadis'i şerif te buna delalet etmektedir. "Rasûlullah (s. a.) birgün Safıyye
bnt. Huyeyy (r.anha)'ya Ihiddetlenmişti., Bunun üzerine Safıyye;
Ya Aişe (bu) günüm sana olmak üzere sen Rasûlullah (s.a.)'ı benden razı etmeye
çalışır mısın? dedi. Aişe de,

Evet dedi. Sonra safran bitkisi ile boyanmış olan örtüsünü alıp (boyanın güzel)
kokusunun yayılması için üzerine su serpti, sonra (bunu giyerek) Rasûlullah (s.a.)'ın
yakınma oturdu. (Peygamber (s.a.)'de;

Ya Aişe, benden uzak dur. Çünkü bugün senin günün değildir." buyurdu. Bunun
üzerine Aişe;

"Bu, Allah'ın fazlıdır, dilediğine verir, dedi ve (kendisi ile Safiyye arasında geçen)
durumu ona anlattı. Efendimiz de JSafıyye'den razı
1601]

oldu."

T6021

Ancak îbn Mace'nin senedinde basralı Sümeyye bulunduğundan zayıftır.

2136. ...Aişe (r.anha)'den; demiştir ki: "Onlardan dilediğini geri bırakır, dilediğini de

[6031

yanında barındırırsın" âyeti kerimesi indikten sonra Rasûlullah (s. a.) birimizin
nöbet günü gelirse, ondan izin isterdi."

(Bu hadis'i Hz. Aişe'den rivayet eden) Muaze dedi ki: Ben Âişe'ye;
Sen Rasûlullah (s.a.)'a ne cevap verirdin? diye sordum da;

Eğer bu iş bana kaldıysa ben kimseyi kendime tercih edemem diye cevap verirdim
r6041

dedi.

Açıklama

Müfessirlerden bazıları hadis'i şerifte zikri geçen ayet-i kerimenin Rasûl-i Ekrem'in
zevcelerinden istediğini boşayıp, istediğini nikahı altında tutmakta serbest olduğunu
ifade ettiğini söylüyorlar. Bazılarına göre ise, bu ayet'i kerime, "Rasûl-i Ekrem'in ken-
disiyle evlenmek isteyen kadınların bu isteklerini kabul edip etmemekte muhayyer
olduğunu" bildirmektedir. Bazı müfessirlerin beyânına göre ise, bu âyet nazil olmadan
önce hanımları arasında gecelerini adaletli bir şekilde paylaştırmak Rasûlullah üzerine
vacip idi. Bu ise, Rasûl-i Ekrem'in gönlünü ve kafasını meşgul etmekte ve son derece
çetin olan risâlet görevinin yükünü ağırlaştırmakta idi. Oysa vahy almak ve onu
eksiksiz olarak tebliğ etmek gibi en çetin ve mesuliyetli bir görev onun gönlünün ve
kafasının bu gibi düşüncelerden tamamen salim olmasını gerektiriyordu.
Bu hikmete bağlı olarak Cenabı Hak Rasul-i Edibinin üzerinden gecelerini aileleri
arasında eşit bir şekilde paylaştırma görevini kaldırdı. Bunun üzerine Rasûl-i Ekrem
Efendimiz eskisi gibi gecelerini aileleri arasında eşit bir şekilde paylaştırma
mecburiyetinden kurtuldu.

Bununla beraber yine de kendi fazileti ve ailelerine karşı beslediği sevgi ve saygı gibi
duygular sebebiyle elinden geldiği kadar onların arasında gecelerini eşit olarak
taksime gayret etti ve izinlerini almadan bu sırayı bozmadı. Ancak bu izin sadece
Rasûl-i Ekrem'e ait özel bir izindir. Birden fazla hanımı olan kimseler gecelerini
hanımları arasında eşit olarak paylaştırmakla mükelleftirler. Nitekim ayeti kerimenin



"onların gözlerinin aydınlanıp tasalanmamalarına ve hepsinin senin verdiklerine razı
olmalarına en elverişli olan budur" anlamına gelen devamı da bu tefsiri teyid et-
mektedir. Esasen Hz. Peygamberin hanımları Rasûl-i Ekrem'in ailesi olarak kalmayı
dünya zevk ve nimetlerine tercih etmişlerdi, çünkü hanımları kendisinden süs ve daha
iyi bir geçim istemeğe başlamışlardı. Bunun üzerine "Ey peygamber eşlerine söyle
eğer siz dünya hayatını ve onun süsünü istiyorsanız gelin size mut'a (boşanma bedeli)

r6051

vereyim ve sizi güzellikle salayım" âyet'i kerimesi nazil oldu. Bu ayet'i kerime
nazil olduktan sonra Hz. Peygamberin nikahı altında kalmayı dünya zevk ve
nimetlerine tercih etmekle birlikte taksim haklarımda Rasûl-i Ekrem'in isteğine bırak-
mış oldular. Onların Rasûl-i Ekrem'i dünyaya tercih etmelerine mükafat olmak'üzere
Allah'ü teâlâ da şu âyet'i kerimeyi inzal buyurdu "Bundan sonra artık sana (başka)

r6061

kadınlarda evlenmek) bunları başka eşlerle değiştirmek helal değildir."
Daha sonra Allah teâlâ ve tekaddes hazretleri bu ayet-i kerimeyide neshederek Rasûl-i
Ekrem'e başka kadınlarla evlenmeyi mubah kılmışsa da, Hz. Peygamber mevcut
ailelerine bir lütuf olmak üzere başka bir kadınla evlenmemiştir. Ümmü Seleme
(r.anha)'nm beyanına göre bu tahdidi neshedip Rasûlullah (s.a.)'e başka kadınlarla
evlenmeyi mubah kılan âyet-i kerime metinde geçen ayet-i kerimedir.
Metinde geçen Hz. Aişe'nin "Eğer bu iş bana kaldıysa ben kendimi kimseye tercih
etmem" manasına gelen sözlerinin Hz. Aişe'nin şehvani duygularından
kaynaklandığını zannetmek doğru değildir. Hz. Peygamberin hanımlarının geceyi
onun yanında geçirmek hususunda gösterdikleri bu rağbet, Hz. Peygamber'e yakın
olup onun hizmet ve sohbetinde bulunmak ondan istifade etmek, hukuk ve
ihtiyaçlarını karşılamak ve vahyin gelmesi esnasında onun yanında hazır
bulunabilmek arzu ve ümidinden kaynaklanmaktadır. Netice olarak şunu
söyleyebiliriz ki mezkûr ayet ile, özel bir hak olmak üzere Rasûl-i Ekrem'e gecelerini
istediği hanımının yanında geçirme izni verilmiştir.

Fakat birden fazla hanımla evli olan Ümmet-i Muhammedin gecelerini hanımları

16071

arasında eşit olarak taksim etmeleri üzerlerine farzdır.

2137. ...Aişe (r.anha)'den rivayet edildiğine göre, Rasûlullah (s. a.) -hastalığı (sırası)
nda- hanımlarına (bir elçi) göndererek (onların yanma gelmelerini iste)di. Bunun
üzerine (hanımları yanma gelerek huzurunda) toplandılar (Rasûl-i Ekrem de onlara
hitaben); Ben (artık geceleri) sizlerin arasında dolaşamıyorum, eğer izin verirseniz

[6081

artık bundan sonra Aişe'nin yanında kalacağım" dedi. Onlar da izin verdiler.
Açıklama

Önceki hadis'i şerifin şerhinde açıkladığımız gibi Rasûlullah efendimiz gecelerini
hanımları arasında eşit bir şekilde paylaştırmakla mükellef olmadığı halde Cenabı
Hakkın kendisine verdiği terbiyenin bir sonucu olarak son günlerini yaşadığı, ölüm
hastalığından bile takatsizliği yüzünden nöbet gecelerinde ziyaret edemediği ha-
nımlarının gönüllerini almak, onların üzülmelerine sebep olacak her hangi bir yanlış
anlaşılmayı önlemek maksadıyla onların hepsini bir araya toplayarak mazeretini arz



etmek suretiyle Hz. Aişe'nin evinde kalmak için onlardan izin istemiş, onlar da bu
âlicenabhk karşısında gönül rahatlığı ve memnuniyetle Rasûl-i Ekrem'in isteğini

r6091

yerine getirmişlerdir.

2138. ...Peygamber (s.a.)'inhanımı Aişe (r.anha)'den; demiştir ki: "Rasülullah (s. a.)
yolculuğa çıkmak istediği zaman hanımları arasında kur'a çekerdi. Kura hangisine
çıkarsa yola onunla çıkardı. Onlardan herbirinin hissesine düşecek olan gecesini ve
gündüzünü belirlerdi, fakat Şevde bint Zem'a (nöbet) gününü Hz. Aişe'ye
[6101

bağışlardı."
Açıklama

2135 numaralı hadisin şerhinde de ifade ettiğimiz gibi Hz. Şevde yaşlandıktan sonra
Rasûl-i Ekrem'in kendisini boşayacağı korkusuyla nöbet günlerini Hz. Aişe'ye terk
etmeye başladı. Bu hadis Buhari'nin Sahih'i ile imam Ahmed'in Müsned'inde "Şevde
bint Zem'a nöbetim Rasülullah (s.a.)'a bağışlamakla onun rızasını kazanmak

[6JLU

istiyordu" anlamına gelen lafızlarla Müslimin rivayetinde ise "Hz. Safiyye bint

[612] [613]
Hüyeyye'i taksime sokmazdı." anlamına gelen lafızlarla rivayet edilmiştir.

Bazı Hükümler

1. Birden fazla hanımla evli olan bir kimsenin yolculuğa çıkarken yanma alacağı
hanımı seçmek için kur'a çekmesi caizdir. Ulemânın cumhuruna göre böyle bir
kimsenin kur'a çekmeden hanımlarından birini yanma alıp yolculuğa çıkması caiz
değildir.

imam Malik ile Hanefî uleması ise "Bu kimsenin yanma alacağı hanımı kur'a ile
seçmesi hanımlarının gönüllerini almak bakımından çok iyi bir hareket olmakla
beraber, kur'a çekmeden gönlünün arzu ettiği hanımı yanma alarak yola çıkması da
caizdir" derler ve mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifi de bu manada tefsir ederler.
"Bunların dışında kalan bir kısım ulemaya göre ise birden fazla hanımla evli olan bir
kimsenin sefere çıkarken yanma alacağı hanımı seçmek için kura çekmesi farzdır.
Çünkü kur'a çekmeden hanımlarından gönlünün istediği birini yanma alıp onu
diğerlerine tercih etmesi anlamına gelir ki bu hareket 2133 numaralı hadisin tehdidine
hedef olur. Bu, kura'sız olarak iki geceyi hanımlarından birine tahsis etmeye benzer.
Sefere birden fazla hanımıyla çıkmak isteyen kimse de kalan hanımlarının gönlünü
kırmamak için yine kur'a usulüne başvurmaya mecburdur. Nitekim Hz. Peygamber iki
hanımıyla birlikte sefere çıkmak isteyince ku-ra'ya baş vurdu ve kur'a Hz. Aişe ile Hz.

I6İ41

Hafsa'ya isabet etti derler.

2. Birden fazla kadınla evli olan bir erkeğin vaktini hanımları arasında taksim ederken
her hanımın yanında bir gün bir gece kalacak şekilde taksim etmesi müstehaptır. Eğer
her kadının nöbetinde onun yanında bir-gün ve geceden fazla kalmayı arzu ederse
hepsinin rızasını alması gerekir. Yoksa caiz olmaz. Hasta ile, tenasül organı kesik,



cinsi iktidarı olmayan, kimselerin ve hünsa ile hadım olan kimselerin de sağlam
kimseler gibi zamanlarım hanımları arasında adaletli bir şekilde taksim etmeleri icab
eder. İmam Sevri ile, Şafiî, Ahmed ve re'y taraftarları bu görüştedirler. Çünkü vakti
hanımlar-arasmda paylaştırmaktan maksat, hanımların yalnızlıktan kurtulmalarını
sağlamaktır. Erkeğin bazı illetlerle kusurlu olması buna mâni değildir.
Eğer bu illete mubtela olmuş bir erkeğin her geceyi hanımlarından birinin yanında
geçirmesi gücüne giderse bütün gecelerini hanımlarından birinin yanında geçirmek
üzere hanımlarının tümünden izin ister, izin vermedikleri takdirde kur'a ile seçeceği
bir hanımının yanında kalması caiz olduğu gibi, hepsini terk ederek yalnız başına ayrı
bir odada kalması da mümkündür. Hanımları arasında hasta, ferci bitişik, hayızlı,
nifaslı ve buluğa ermemiş fakat kendisiyle cima mümkün olanlar varsa onları da

£6151

taksime sokmak icâbeder.

Aslında erkek gündüzleri geçimini ve evinin ihtiyaçlarını temin ile meşgul olduğundan
aileleri arasında gündüzleri değil, gecelerini taksim etmesi gerekir. Ancak bekçi gibi
geçimini geceleri temin eden kimseler hanımları arasında gecelerini değil gündüzlerini
taksim ederler.

Hanımları arasında gecelerini taksim eden bir kimse gündüzlerini de bir önceki geceye
tabî olarak taksim etmiş sayılır. Çünkü gündüz bir önceki geceye tabidir. Gece hangi
kadının hakkı ise, geceyi takib eden gündüzde onun hakkıdır. Bu bakımdan ayların ilki
geceleyin başlar. Binaenaleyh bir kimse aileleri arasında gündüzlerini paylaştırmış
olsa gündüzlerin tabi oldukları bir önceki geceyi de paylaştırmış sayılacağından netice
değişmez. Kumalardan birine tahsis edilen bir gecede kocanın diğer bir kumanın oda-

16161

sına girmesi caiz değildir.

Fakat ağır hastalık hali gibi zaruri durumlarda girebilir. Kısa zamanda hastanın
ihtiyacını karşılayıp çıkarsa, Kocanın bu gecenin tahsis edildiği kadın lehine geçen
zamanı o kadına telafi etmesi gerekmez. Fakat geceyi orada geçirirse sonra bu gecenin
esas sahibi olan kadın için telafi gerekir. Bir geceden daha fazla orada kalmışsa o
kadın iyileştikten sonra geçen zamanın bütün kumalar için hesaplanarak telafisi
gerekir. Erkek zaruret olmadan yanında bulunduğu kadının odasını kısa süre terk
edecek olursa günah işlemiş olur, Fakat bu zaman kısa olduğu için telafi etmez.
Kendisine tahsis edilmediği halde gecenin bir saatinde kumanın biriyle cinsi
münâsebette bulunacak olursa, bu mevzuda iki görüş vardır.

1. Kocanın bunu telafi etmesi gerekmez, çünkü koca gecenin-kendisine tahsis edildiği
kadınla cinsi münasebette bulunmaya mecbur değildir.

2. Telafisi gerekir. Binaenaleyh cinsi münasebette bulunduğu kadının bir nöbetinde de
terkettiği kadınla cinsi münasebette bulunması gerekir. Kocanın nöbetine rastlamayan
bir gecede bir kumanın fercinden aşağısından istifade etmesi halinde ise iki görüş
vardır.

a. Bunda bir sakınca yoktur. Bu görüşte olan ulemanın delili 2135 numaralı hadis-i
şeriftir.

b. Bu caiz değildir. Çünkü bununla kadın o gece sükûnet bulur.

Oysa bu, nöbeti olan kadının hakkıdır. Binaenaleyh kadından bu şekilde faydalanmak
cimaya benzediğinden nöbeti olmayan kumaya bu şekilde yaklaşmak caiz değildir
şayet erkek bu kumanın yanında uzun müddet kalmışsa bu geçen zamanı nöbeti olan
kadın için telafi etmesi gerekir.



Kocanın ailelerinden birisi cariye olursa o zaman cariye olan karısı için bir, diğerleri
için ise iki gece tahsis etmesi gerekir.

İmam Şafiî ile İshak, Sevri, Evzaİ ve rey taraftarları bu görüştedirler. İmam Malikten
bu mevzuda rivayet edilen iki görüşten birisine göre ise, erkek hanımları arasında
nafaka ve ikâmet noktasında adaleti sağlamak mecburiyetinde olduğundan geceleri
taksim etme hususunda adalete riayet etmesi şarttır. Birinci görüşte olan uiemanın
delili "bir cariyenin üstüne hür bir kadınla evlenecek olursan onun için iki gece, cariye

I61I1

içinde bir gece taksim et." mealindeki hadis-i şeriftir. Ancak senedinde el-Minhal
b. Amr bulunduğundan bu hadis zayıftır. İkinci görüşü benimseyen ulemaya göre ise,
müslüman bir kadınla kitabî olan bir kadın aile hukukunda eşit olduklarından

mm

cariyeninde eşit olması gerekir.

Çok evliliğin sorumluluğunu ve islam dininin kılı kırk yaran inceliği karşısında
kadınların hukukuna riâyet etmekte gösterilmesi gereken titizliği biraz olsun

16191

anlatabilmek için bu bahsi biraz uzattık bu kadarıyla yetiniyoruz.

38-39. Bir Kimsenin Ev Temin Etme Şartıyla Evlenmesi Câizmidir?

2139. ...Ukbe b. Amir (r.a.)'den rivayet olunduğuna göre Rasûlullah (s.a.) şöyle
buyurmuştur: "Sizin yerine getireceğiniz şartların en başta geleni kendisiyle kadınları

r6201

helâl kıldığınız şey (mehildir.
Açıklama

Ulemânın pek çoğu hadiste geçen "ehakk" kelimesinin "evlâ, başta gelen" manasına
geldiğini söylemişlerdir. Bazıları da bu kelimeye, en ziyade yerine getirilmesi
gereken bir görev-manası vermişlerdir. Öncelik hakkı olan bu şartın veya şartların
umumi şartlar mı yoksa mubah olan şartlar mı, yahutta nikahla ilgili olan mehir ve
iddet gibi şeyler mi olduğu mevzuunda ulema ihtilaf etmişlerdir.
İmam Nevevi'nin beyanına göre, imam Şafiî ile ulemanın ekserisine göre buradaki
şartlardan maksadın nikahın gayesine uygun olan iyi geçinmek, kadının nafakasını,
meskenini günün şartlarına uygun olarak temin etmek olduğunu söylemişlerdir.
Şurasmıda unutmamak gerekir ki nikahın gayesine ve gereğine aykırı düşen nafaka
vermemek adalete riayet etmemek gibi şartların ifası gerekmez. Çünkü Peygamber

[62ü

(s.a.) "Allah'ın kitabında bulunmayan her şart batıldır" buyurmuştur.
Binaenaleyh ifa edilmekte öncelik hakkı bulunan şartlar nikahtan önce nikahın
gayesine uygun olan ve evlilik bağını takviye eden şartlardır. İmam Ahmed ile
ulemadan bir cemaat mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifi delil getirerek bu şartların

r6221

yerine getirilmesinin farz olduğunu söylemişlerdir.



Bazı Hükümler



Bu hadis-i şerif nikahtan önce kız yada kızın temsılcılen tarafından ilen sürülen
şartların en önce ifa edilmesi gerektiğine delalet etmektedir. Nikahla ilgili şartlar üç
kısımdır.

1. Yerine getirilmesinin farz olduğunda ulemanın ittifak ettiği şartlardır. Bu da
Allah'ın emrettiği iyi davranmak suretiyle evliliği sürdürme yada iyilikle boşamak
şartıdır. Ulemanın büyük çoğunluğuna göre mevzumuzu teşkil eden hadiste öncelik
hakkı tanınan şartlar bunlardır.

2. Yerine getirilmeyeceğinde âlimlerin ittifak ettikleri şartlardır.Nikahm mehirsiz
olması, kadına nafaka verilmemesi, verilen mehrin kocaya iade edilmesi, kocanın
karısıyla cinsi münasebette bulunmaması, cinsi münasebet esnasında erkeğin menisini
dışarıya akıtması, evin ihtiyaçlarını temin etmemesi gibi. Bu gibi şartlar nikahın
gayesine aykırı olduğu için yerine getirilmesi gerekmediğinde ulema ittifak
etmişlerdir.

Binaenaleyh bu şartlar geçersizdir fakat bu şartlarla kıyılan nikah sahihtir.

3. Yerine getirilip getirilmeyeceği hususunda ulemânın ihtilaf ettiği şartlardır. Kocanın
bu kadın üstüne bir daha evlenmemesi, kadının bulunduğu evden kocasının evine
götürülmemesi, kocasıyla sefere çıkarılmaması gibi. Zühri ile Katâde, Hanefi uleması,
imam Mâlik, Şafiî, Leys b. Sa'd ve Sevri'ye göre bu şartlar bâtıldır. Ve bu şartlarla
kıyılan nikah sahihtir. Erkeğin bu şartlarla evlenmiş olduğu kadına sadece mehr-i misil
ödemesi gerekir. Çünkü bu şartlar Allah'ın kitabında bulunmadığı gibi nikahın ga-
yesine de uygun değildir. Bu bakımdan bu ve benzeri şartlar kadının kendini kocasına
teslim etmesi şartına benzediğinden bâtıldır, geçersizdir yerine getirilmesi gerekmez.
İmam Evzai ile İshak ve Ahmed'e göre ise, sözü geçen şartlarla kıyılan nikah sahih
olduğu gibi koca da bu şartları yerine getirmekle mükelleftir. Ömer b. El-Hattab ile
Sa'd b. Ebî Vakkas ve Amr b. el-As'm da bu görüşte oldukları rivayet olunmuştur.
Delilleri ise, mevzumuzu teşkil eden hadis-i şeriftir. Başta Kadı Iyaz olmak üzere bazı
alimler de hadis-i şerifte geçen öncelikle yerine getirilmesi gereken şarttan maksadın
mehir olduğunu söylemişlerdir. İmam Tirmizî'nin bu mevzu ile ilgili görüşlerini
naklederek bu konuya son veriyoruz." Bu hadis hasen- sahih' tir. Peygamber (s.a.)'in
ashabından bazı ilim adamlarının ameli bu hadis üzeredir ve Ömer b. el-Hattab da
onlardandır. Diyorki: "Bir erkek, bir kadınla evlenir ve o kadını memleketinden
çıkarmamayı taahhüt ederse, bilahare çıkarma hakkına sahip değildir" Kimi ilim
adamlarının kavli budur.

Şafiî, Ahmet ve İshak, bu kavle zahip olmuşlardır. Ali b. Ebi Talib'-den şöyle dediği
rivayet edildi; "Allah'ın şartı, kadının şartından öncedir." Anlaşılan şu ki, kadın
kocasının kendisini (memleketinden) çıkarmamasını şart koşmuş olsa da Hz. Ali (k.v.)
kocaya çıkarma hakkı tanımıştır. Bazı ilim adamları da bu kavle zahib olmuşlardır.

1623]

Süfyan es-Sevri ve bir kısım Küfelilerin görüşü budur.
39-40. Kocanın, Karısı Üzerindeki Hakları

2140. ...Kays,b. Sa'd' dan demiştir ki: "Ben Hîre'ye geldiğim zaman Hîre'lilerin baş
kumandanlarına secde etmekte olduklarını gördüm ve (kendi kendime) Rasûlullah,
secde edilmeye onlardan daha lâyıktır, dedim. (Bunun üzerine) Rasûl-i Ekrem'in
yanma gelip;

Hireye gitmiştim. Onları (Hirelileri) başkumandanlarına secde ederlerken gördüm.



Ey Allah'ın Rasûl-ü, sen secde edilmeye (onlardan) daha layıksın" dedim. (Resûl-i
Ekrem de)

"Sen (buna) inanıyor musun? Sen benim kabrime uğramış olsan ona secde eder
misin?" diye sordu. (Ben de);

"Hayır" diye cevap verdim. Bunun üzerine (Rasûl-i Ekrem-Efendimiz)

"(Bunu) yapmayınız, eğer ben (insanlardan) birinin (diğer) birine secde etmesini

emredecek olsaydım kadınların kocalarına secde etmelerini emrederdim. Çünkü Allah

1624]

kadınlar üzerine kocalar için bir hak koymuştur" buyurdu.
Açıklama

İslam dini tevhid dinidir. Allah'tan başka bir varlığa secde etmek İslâmm tevhid
esasına ve ruhuna aykırı olduğundan yasaklanmıştır. Binaenaleyh ezeli ve ebedi olan
mutlak kuvvet ve kudret sahibi Allah tealadan başkasına secde etmek yasaktır
haramdır. Allah teâlâ, Kur'an-ı Kerim'inde "Erkekler kadınlar üzerine yöneticidirler.
Çünki Allah kimini kimine üstün kılmıştır ve cünki erkekler (kadınlara) mallarından
[6251

harcamaktadırlar" buyurarak erkeklerin kadınlar üzerinde yönetici olduklarını

[6261

ifade etmişse de insanların birbirlerine secde etmelerine asla izin vermemiştir.
Bazı Hükümler

1. Ne kadar güçlü ve kuvvetli olursa olsun bir yaratığa secde etmek asla caiz değildir.
Secde ancak aziz ve celil olan Allah teâlâ hazretlerine yapılabilir.

2. Erkeklerin zevceleri üzerindeki hakları büyüktür. Nitekim meallerini sunacağımız
şu hadis-i şeriflerde bu gerçeği dile getirmektedir.

"Husayn b. Muhsan'in halası bir ihtiyacından dolayı Rasul-i Ekrem'in yanma gitmişti.
Rasûl-i Ekrem ona "evli misin?" diye sordu. O da "evet" diye cevap verdi. Rasûl-i
Ekrem bu defa "ona karşı hizmetin nasıldır?" dedi. Kadın: "Gücüm yettiği kadar ona
hizmette kusur etmiyorum" deyince, Rasûl-i Ekrem "sen ona karış hizmetine dikkat et.
Çünkü senin cennete girmen de cehenneme girmen de ona yapacağın hizmete
16271

bağlıdır." buyurdu.

"Aişe (r.anha) dedi ki: "Rasûlullah (s.a.)'e "kadın üzerinde en büyük hakkı olan
kimdir?" diye sordum da "kocasıdır" cevabını verdi." Erkek üzerinde en büyük hakkı

T6281

olan kimdir?" dedim. "Annesidir" buyurdu."

2141. ...Ebu Htireyre (r.a.)'den rivayet olunduğuna göre Peygamber (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Bir adam karısını yatağına çağırdığında gelmez de bu yüzden kocası geceyi ona

£6291

öfkeli olarak geçirirse sabaha kadar melekler o kadına lanet ederler"



Açıklama



Bir kadının hayız ve nifas gibi şer'î bir özrü olmaksızın cinsî münâsebette bulunmak
maksadıyla kendisim yatağına çağıran kocasının isteğine uymaması haramdır. Bu
günahı işleyen bir kadına o gece sabaha kadar melekler lanet ederler. Ulemadan
bazılarının beyânına göre bu melekler Allah teâlâ'nm Kur'an-ı keriminde "onların her
birine önünden ve arkasından izleyen melekler vardır, onu Allah'ın emriyle
T6301

korur..." buyurarak varlıklarını haber verdiği, insanları önlerinden ve

arkalarından gelecek tehlikelerden koruyan hafaza melekleridir. Bazılarına göre de bu
günahı işleyen kadına lanet eden meleklerden maksat gök melekleridir. Nitekim
Müslimin rivayet ettiği mealdeki hadisin zahiri de bu görüşü desteklemektedir.
"Nefsim kudretinde olan Allah'a yemin ederim ki: Eğer bir adam karısını yatağına
davet eder de kadın razı olmazsa, kocası ondan razı oluncaya kadar gökte bulunan

[63ü

(melekler) ona gazabeder(ler)" Hadis-i şeriften kadının kocasının sadece gece ya-
pacağı davetine icabet etmediğinden günahkar olacağı, gündüz ki davetine uymamakla
günahkar olmayacağı mânâsını çıkarmak doğru değildir. Çünki hadis-i şerifte sadece
kocanın gecedeki davetinden bahsedilib de gündüzleri olabilecek davetinden söz
edilmemesi, kocanın gündüz ki davetine uymamanın haram olmadığından değil;

16321

kocaların, karılarını yatağa genellikle geceleri çağırdıklarmdandır.
Bazı Hükümler

1. Kocanın karısı üzerindeki hakkı büyüktür. Bu bakımdan bir kadının kocası
kendisim yatağa çağırdığı zaman hemen bu çağrıya uymalıdır. Eğer bu çağrıya
uymakta gecikirse veya uymazsa melekler o kadına sabaha kadar lanet ederler.
Nitekim şu manaya gelen hadis-i şerifler de bu gerçeği teyid etmektedirler. "Üç kişi
vardırki, hiç bir namazı makbul değildir.

a. Kavmi kendisinden hoşlanmadığı halde onlara imamlık eden kimse,

b. Kocası kendisine kızgın olduğu halde geceleyen kadın,

[6331

c. Birbirine küs duran iki kardeş." "Bir erkek, haceti için karısını çağırdığında,

[6341

tandırın başında bile olsa (bırakıp) kocasına gelsin."

2. Melekler, günah işleyen kimselere, o günaha devam ettikleri müddetçe lanet
ederler. Sevap işleyen kimselere de bu sevaba devam ettikleri müddetçe dua ederler.

r6351

3. Melaikenin duası makbuldür.

40-41. Kadının Kocası Üzerindeki Hakları

2142. ...Muaviye el-kuşeyri'den; demiştir ki: (Peygambere hitaben);
Ya Rasûlullah, bizim birimizin üzerinde, zevcesinin hakkı nedir?" diye sordum da,
"Yediğin zaman ona da yedirmen, elbise aldığın zaman ona da almandır. (Sakın) yüze

r6361

vurma, (onu) kötüleme evin dışında (onu) terk etme." diye cevap verdi.



"(Ebu Davud dedi ki: "(Onu) kötüleme" (sözüyle yasaklanmak istenen senin, karma

16371

hitaben) "Allah seni ne çirkin yaratmış" demendir.)"
Açıklama

Muaviye el-Kuşeyri "bizim birimiz" diyerek üçüncü şahsa delalet eden kelimelerle
sorduğu halde, Rasûl-i Ekrem'in ona; "yediğin zaman ona da yedirmen, elbise aldığın
zaman ona da almandır" buyurarak ikinci şahıs sigasıyla cevap vermesi, kadının yeme
ve giyme hakkının önemini belirtmek içindir. Aslında kadının erkek üzerindeki hakkı
sadece hadiste sayılanlardan ibaret değildir. Fakat kadının erkek üzerindeki haklan
içerisinde ön sırayı aldıkları için bunlardan bahsedilmekle yetinilmiştir. Binaenaleyh
erkeğin kızgınlıkla karısını evden kovması haramdır.

Binaenaleyh erkek mali gücüne göre kendisinin yiyeceğine ve giyeceğine nasıl dikkat
ederse, karısının yiyeceğine ve giyeceğinede öylece dikkat etmelidir. Ve erkek
Allah'ın emirlerini terk etmek gibi kadının dövülmesini gerektiren hatalarını bulduğu
zaman onu dövmek mecburiyetinde kaldığında yüzüne vurmamalıdır. Çünkü yüz,
insanın en şerefli organıdır. Ayrıca görme, işitme, koklama, tatma gibi duyu organları
yüzdedir, yüze vurulduğu zaman bu organların zayıflaması ya da tamamen mahvolup
gitmesi mümkündür. Bir insanın karısının çirkin olduğunu söyleyerek onu kötülemesi
her şeyden önce Allah'ın yarattığı bir vücudu veya organı kötülemek veya be-
ğenmemek demek olduğundan bu organların veya vücudun yaratıcısını tenkit etmek
demektir. Bu bakımdan erkeğin karısına bu mânâya gelecek sözler söylemesi haram
kılınmıştır. Kadının evin dışında terk edilmesi demek ona duyulan kırgınlık sebebiyle
onu evden kovmak demektir. Binaenaleyh erkeğin kızgınlıkla karısını evden kovması
haramdır.

Ancak evin içerisinde bir süre onun yatağım veya odasını ayırmasında bir sakınca
yoktur. Nitekim Kur'an-ı Kerim'de "dikkafalılık, şirretlik etmelerinden korktuğunuz

r6381 ' f6391
kadınlara öğüt verin yataklarından ayrılın." Duyurulmuştur.

Bazı Hükümler

1. Erkeğin kadının yiyecek ve giyeceklerini içinde bulundukları şartlara göre temin
etmesi, onu kötüleyici sözler söylememesi, yüzüne vurmaması ve evinden kovmaması
kadının erkek üzerindeki hakları cümlesindendir.

2. Erkeğin riâyet etmesi gereken kadınlara aid haklardan biri de onun yüzüne
vurmaktan kaçınmasıdır.

3. İsyankar kadınların, düzelmeleri için bütün terbiye yolları denendikten sonra
dövmekten başka çare olmadığı takdirde yüzüne vurmadan hafifçe dövmek caizdir.
Hanefi ulemasından Kadihan'm beyânına göre bir erkek karısını şu dört sebepten
dolayı dövebilir.

a. Erkek arzu ettiği halde kadının (ev içinde) süslenmekten kaçınması.

b. Hayızlı ve nifaslı olmadığı halde kadının, kocasının cinsel temas arzusunu
reddetmesi.

c. Namaz veya guslü terk etmesi (İmam Muhammede göre namazı terkettiği için kadın
dövülemez) Aslında guslü terk etmek namazı terk etmek gibidir.



T6401

d. Kocasının izni olmaksızın evden dışarı çıkması.

2143. ...Muaviye b. Hayde'den; demiştir ki, (Hz. Peygamber)

Ey Allah'ın Rasûl-ü, kadınlarımıza nerelerinden yaklaşalım ve nerelerine
yaklaşmaktan kaçınalım diye sordum da;

"Tarlana istediğin şekilde yaklaş(a bilirsin). Yediğin zaman ona da yedir kendine
elbise aldığın zaman ona da al. Kendisim çirkinlikle nitelendirme ve dövme!"
Ebu Dâvûd dedi ki: Şu'be (b. Haccac bu hadisi); "yediğin zaman ona dayedirirsin
(kendine) elbise aldığın zaman (ona da) alırsın" (şeklinde muzâri sîgasıyla) rivayet
16411

etti."

Açıklama

Bu hadis-i şerif dübürüne ilişmemek şartıyla kadının tarla durumunda olan fercine
önden veya arkasından yaklaşmanın caiz olduğunu ifade, etmektedir. Bir önceki
hadisin şerhinde bu hadis-i şerif hakkında gerekli açıklama yapıldığından burada
tekrara lüzum görmüyoruz. Ancak bir önceki hadis-i şerifte olmayıp da bu hadis-i
şerifte bulunan "bir kimsenin, dübürüne ilişmeksizin karısının fercine önünden yada
arkasından yaklaşması" meselesi üzerinde durmak istiyoruz. Bilindiği gibi metinde
geçen, cümlesindeki "Ennâ" kelimesi "neresi" ve "nasıl" mânâlarına gelen müşterek
bir kelimedir. Hadis-i şeriflerde ve âyet-i kerimelerde bulunan bazı karineler bu
kelimenin "neresi" mânâsında değilde, "nasıl" manasında kullanıldığına delâlet
etmektedir. Nitekim bu hadis-i şerifte bulunan kelimesi de "enna" kelimesinin "nasıl"
manasında kullanılmış olduğunu ve bu hadis-i şerifin "dübürüne ilişmeden istediğin
şekilde karma yaklaşabilirsin" anlamına geldiğine delalet etmektedir. Çünkü tarla
kendisine tohum ekilen bir yer olduğuna göre hadiste geçen tarla kelimesinden
maksadın kadının ferci olduğunda şüphe yoktur.

Ehli sünnet ulemasının bu mevzudaki görüşünü imam Nevevi şöyle dile getiriyor:
"Sözlerine itimad edilen ulema, kadına gerek temiz gerekse hayızlı halinde
dübüründen cima etmenin haram olduğunda ittifak etmişlerdir. Delilleri ise, "karısıyla

[6421

dübüründen cima eden melundur" gibi meşhur hadislerdir. Ulemamız her

halükarda gerek insan ve gerekse hayvan dübürüne cima etmenin haram olduğunu
söylemişlerdir. Gerçekten sahabe ve tabiinin büyük çoğunluğu da bunun haram
olduğunu söylemişlerdir. Bu görüşte olanlar arasında sahabeden Ali b. Ebi Tâlib
Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Mesûd, Abdullah b. Amr, Câbir b. Abdillah, Ebu-d-
Derda, Ebu Hüreyre, Ali b. Ebî Tâlib ve Ümmü Seleme (r.anha) ile tabiinden Said b.
el-Müseyyeb, Mücâhid, İbrahim en-Nehaî, Ebu Seleme b. Abdurrahman ve Atâ b. Ebî
Rebâh'ı; Mezheb imamlarından da Süfyân es-Sevri ile İmam Ebu Hanife, imam Ebî
Yusuf, imam Muhammed, imam Ahmed, İshak ve Şafiî'yi sayabiliriz. Sözü geçen bu
zevat birçok hadisleri delil getirerek bu mevzudaki görüşlerinin doğruluğunu isbat
etmişlerdir. Nitekim Tahâvi ile Taberânî'nin sahih isnadla tahriç ettikleri "Allah haki-

1643]

kati beyandan istihya etmez. Kadınlara dübürlerinden cima etmeyiniz."
mealindeki İbn Hüzeyme hadisi ile Tahavi, Tayalisi ve Beyhakînin Sahih bir isnatla



T6441

tahriç ettikleri "kadınlarla dübürlerinden cim ada bulunmak küçük livatadır"
mealindeki Amr b. Şuayb hadisi, yine Tahavi ile ibn Ebi Şeybe, İbn Mace ve imam
Ahmed'in tahriç ettikleri "karısına dübürlerinden cimada bulunan kimseye Allah (azze
[645]

ve celle) bakmaz" anlamındaki hadis-i şerif de bu görüşü desteklemektedir. Bu

r6461

konuyu 2 1 62 numaralı hadisin şerhinde gene ele alacağız inşallahû teâlâ.

2144. ...Muaviye el-kuşeyri'den; demiştir ki: Rasûlullah (s.a.)'m yanma varıp;
Hanımlarımız hakkında ne dersiniz? diye sordum da;

"Yediklerinizden onlara da yediriniz, giydiklerinizden onlara da giydiriniz, onları

16421

döğmeyiniz ve kötülemeyiniz" buyurdu.
Açıklama

Bu hadis-i şerif de 2142 no'lu hadis-i şerif gibi kadının kocası üzerindeki haklarını
ifade etmekte ve bir kisenin karısına karşı en başta gelen görevlerinin "yediğinden
yedirmesi, giydiğinden giydirmesi, onu dövmemesi ve kötülememesi" olduğunu dört

r6481

maddede açıklamaktadır.
Bazı Hükümler

1. Bir erkek, malî imkanları ölçüsünde karısına yediğinden yedirmek, giydiğinden de
giydirmekle mükelleftir. Kadının kocası üzerindeki hakları cümlesinden olan bu husus
kitap, sünnet ve icma' ile sabittir. Kitaptan delili; "Eli geniş olan, genişliğine göre
nafaka versin. Rızkı kısılmış bulunan da Allah'ın kendisine verdiğinden versin. Allah

f6491

bir kişiye ne vermişse ancak onu yükler..." âyet-i kerîmesidir. Sünnetten delili
ise, emvzumuzu teşkil eden hadis-i şerif ile Süleyman b. Amr'm rivayet ettiği şu hadis-
i şeriftir;

Babam Amr'm bana anlattığına göre kendisi veda haccmda Rasûlullah (s. a.) ile
beraber bulunmuş ve Rasûlullah (s. a.) meşhur 'veda hutbesi'-nde Allah'a hamd ve
senadan sonra vaaz ve nasihat ederek şöyle buyurmuştur;

"Ey Ashabım! Kadınlarınıza karşı iyi davranmanızı tavsiye ederim. Çünkü onlar, sizin
yanınızda (sizlere bağlılık bakımından) esirler (gibidirler. Şu (malum cinsel
ilişkilerden başka onların hiçbir şeyine mâlik değilsiniz. Ancak çirkinliği apaçık olan
bir suç işlemeleri müstesna. O zaman onların yataklarım terk ediniz ve eziyet verici
olmayan şekilde onları dövünüz. Eğer bundan sonra size itaat ederlerse, onların üstüne
varmak için bir bahane aramayın. Kuşkusuz karılarınız üstünde sizin hakkınız ve sizin
üzerinizde de onların hakkı vardır.

Kadınlarınız üstünde sizin hakkınız, sevmediğiniz kimseleri evinize ayak
bastırmamaları ve hoşlanmadığınız hiçbir kimsenin evinize girmesine izin
vermemeleridir. Şunu iyi biliniz ki sizin üzerinizde onların hakkı, giyimlerinde ve



T6501

yemelerinde kendilerine iyi muamele etmenizdir."

Ayrıca baliğ olmuş bir kocanın, kendisine isyan etmediği sürece, karısının geçimini
temin etmekle mükellef olduğunda ulemâ ittifak etmiştir. Çünkü kadın evde onun
hizmetiyle meşgul ve mükelleftir. Binâenaleyh kadının bu görevi, onu ihtiyaçlarını
temin etmek Üzere dışarı çıkmaktan alıkoyduğundan, onun yiyecek, içecek, giyecek
ve mesken ihtiyaçlarını temin etme görevi kocasına yüklenmiştir. Her iki görevi
birden kadına yüklemek onu gücünün üstünde bir görevle mükellef tutmak olur ki,

[6511

Allah teâlâ hiçbir kimseye gücünün üstünde bir şey teklif etmez.
Hanefî ulemâsına göre koca bu görevini yerine getirirken mâli imkanları ölçüsünde
hareket eder. içinde bulunduğu şartlara ve imkanlara göre, dinî ölçüler içerisinde bu
görevini yerine getirir. Delilleri ise, "Eli geniş olan genişliğine göre nafaka versin.
Rızkı kısılmış bulunan da Allah'ın kendisine verdiğinden versin. Allah bir kişiye ne

£6521

vermişse ancak onu yükler." âyet-i kerîmesidir.

Mâlikî ulemâsına göre ise, kadının günlük nafakası, erkeğin mâlî durumuna ve kadının
hâline göre tesbit edilir. Eğer erkek zengin karısı da fakir olursa, o karısının nafakasını
fakir kadınların nafakasından daha üstün seviyede temin etmesi gerekir. Erkek fakir
olursa o zaman nafakayı yine karısının zengin veya fakir olmasına göre uygun olan
ölçüler içerisinde temin eder.

Binâenaleyh zengin bir erkeğin fakir olan karısına zengin olan bir kadının nafakası
seviyesinde bir nafaka temin etmekle mükellef olmadığı gibi, fakir olan bir erkek de
zengin olan karısına fakir bir kadın nafakası seviyesinde bir nafaka vermekle
yetinemez. Yani fakir olan erkek zengin olan karışma, içinde bulunduklar şehrin
âdetine ve kendi mâli gücüne göre fakir kadınların nafakasının üstünde bir nafaka
temin etmekle mükelleftir. Meselâ darı ekmeği yenen bir köyde kadın için buğday
ekmeği temin etmek gerekmediği gibi, buğday ekmeği yemek âdet olmayan bir köyde
de buğday ekmeği temin etmek gerekmez. Giyecek ve mesken temininde de hüküm
böyledir.

T6531

Şafiî ulemâsına göre ise kadının nafakası erkeğin durumuna göre müdd hesabıyla
tesbit edilir. Şöyle ki; Zengin olan bir koca karısına her gün için iki müddlük bir
nafaka öderken, fakir olan bir koca bir müdd, orta halli olan bir koca ise her gün için
bir buçuk müddlük nafaka ödemekle mükelleftir. Ancak bu, şâfiîlerin nafakayı bu
şekilde takdir etmelerinin kitap veya sünnetten bir delîii olmadığı gibi, bu takdir şu
hadis-i şerife de aykırıdır; "Ebû Süfyan'm karısı Hînd bint Utbe, Rasûlullah (s.a.)'in
yanma girerek "Yâ Rasûlullah, gerçekten Ebû Süfyan cimri bir adamdır. Bana,
kendime ve oğullanma yetecek kadar nafaka vermiyor. Meğer ki onun haberi olmadan
malından almış olayım. Acaba bunda bana bir günah var mıdır?" dedi. Bunun üzerine
Rasülallah (s. a.) "onun malından iyilikle sana ve oğullarına yetecek kadar al"
16541

buyurdular."

Şafiî ulemasından imâm Nevevî de bu- mevzûdaki görüşlerini şöyle ifade ediyor: "Bu
hadiste.nafaka tesbitinin müdd hesabıyla değil, kifayet esasına göre yapılması
gerektiği ifade edilmektedir.

Bizim Şafiî ulemâsına göre ise, yakın akrabaların nafakası kifayet esâsına göre,



zevcelerin nafakası müdd hesabıyla tesbit edilir."

Ahmed b. Han beli c göre ise, zevcenin nafakası kadınla erkeğin her ikisinin de
durumu nazar-ı itibâra alınarak tesbit edilir. Şöyle ki: Eğer her ikisi de zengin iseler
erkeğin her gün için karısına zengin bir kadının nafaka ihtiyacı kadar bir nafaka temin
etmesi gerekir. Eğer her ikisi de fakir iseler, fakir bir kadına ödenmesi gereken nafaka
kadar b"ir nafaka ödemesi gerekir. Her ikisinin de orta halli olmaları halinde ise,
erkeğin zevcesine orta halli bir kadının nafakası kadar nafaka temin etmesi gerekir.
Birinin zengin diğerinin fakir olması halinde ise,, erkek her gün için orta halli bir
kadının günlük nafaka ihtiyacı kadar bir nafalca temin etmekle mükelleftir. Hanefî
ulemasından el-Hassâf da bu görüşü tercih etmiştir.

Bu mevzuda mevcut deliller Hanefî ulemâsıyla İmâm Mâlik'in görüşünü te'yid
etmektedir.

2. Bir kimsenin, hanımının yüzüne tokat atması caiz değildir. Çünkü bütün duyu
organları başta olduğu için yüze vurmakla bunların hayatiyeti ve hassasiyeti kısmen
veya tamamen kaybolabileceği gibi bütün vücûdun ve sinir sisteminin en önemli
merkezi olan beynin de zarar görmesi mümkündür.

3. isyankâr ve sadist ruhlu bir kadının terbiyesi için bütün yollar denendikten sonra,
yüzüne vurmamak şartıyla, döğülmesi caizdir. Bir numara sonra gelecek olan hadis-i
şerifte bu mevzuya tekrar döneceğiz.

4. Erkeğin, kadına karşı onun yaptığı işleri veya vücudunu kötüleyici sözler sarf
etmesi caiz değildir. Çünkü Peygamber Efendimiz

"Sizin en hayırlınız, ailesine en hayırlı olanımzdır. Sizin ailesine karşı en hayırlı

[6551

olamnımz da benim."

"Müminlerin iman bakımından en kâmili, ahlakça en güzel olanlarıdır. Ve sizin en

f6561

hayırlınız hanımlarına en iyi davranamzdır." buyurmuştur.

5. Eğer erkeğin kadını yalnız bırakmasını gerektiren bir durum ortaya çıkacak olursa,
onu odasını yahut yatağını ayırmak suretiyle sadece ev. içerisinde belli bir süre yalnız

16571

bırakması caizdir. Ama onu evden kovarak yalnızlığa terketmesi doğru değildir.
41-42. Erkeğin Karısını Dövmesi (Caiz Midir?)

2145. ...Ebu Hürre er-Rukâşi, amcasından naklen peygamber (s.a.)'in şöyle
buyurduğunu rivayet etmiştir:

"Eğer siz onların isyan etmesinden endişe ediyorsanız, onların yataklarından
r6581

ayrılınız."

(Ravi) Hammad dedi ki, (Peygamber (s. a.) "Onların yataklarından ayrılınız" sözüyle

£6591

"Onlarla cima (etmekten uzak durunuz") demek istiyor."
Açıklama

Aslında kadınlara dayak atmak İslâm'ın teşvik ettiği bir metod değildir. Normal
olarak sürüp giden aile haytmda erkek karısına iyi davranmakla mükelleftir. Erkeğin



Allah yanındaki derecesinin de karısına karşı davranışlarmdaki mülâyemet ve

r6601

olgunlukla ölçüleceğine dâir haberler vardır.

Ayrıca Rasûl-i Ekrem Efendimizin "Sizin hayırlılarınız hiçbir zaman (hanımlarını)
dövmezler" manâsına gelen hadis-i şerifine dayanarak ulema bazı hallerde kadını
dövmek mubah olmakla birlikte dövmekten kaçınmanın daha efdal olduğunda ittifak
[6611

etmişlerdir.

Bu bakımdan kocanın hukukunu gözetmeyen, devamlı surette huzursuzluk çıkaran bir
kadına karşı ilk gösterilecek tepki dayak atmak değildir. Bu durumda olan kadınlara
karşı takip edilecek yolun nasıl olacağını Allah teâlâ ve tekaddes hazretleri bizlere
Kur'ân-ı keriminde şöyle açıklamıştır; "Dikkafalılık, şirretlik etmelerinden
korktuğunuz kadınlara (önce) öğüt veriniz, (sonra) yataklarından ayrılın ve (bunlarla
da yola gelmezlerse) dövün! Eğer size itaat ederlerse, artık onların aleyhine başka bir

f6621

yol aramayın. Çünkü Allah yücedir, büyüktür."

Görülüyor ki bu âyet-i kerîmede Allah, insan tabiatına uygun yolları göstermiştir.
İsyankar ve geçimsiz bir kadını yola getirmek için önce yumuşak metodlar kullanılır.
Kocasına karşı görevleri kendisine yumuşak ve etkili bir dille anlatılır. "Allahtan kork,
kocana itaat etmek senin üzerine farzdır. Bana isyan edince Allah'ın cezasına uğrarsın"
gibi öğütler verilir. Bu şekilde davranmak fayda vermediği zaman kadından ayrı
yatmak etkili olabilir. Çünkü kocasını seven bir kadın onun ayrı yatmasın?, daya-
namaz, çok zoruna gider, hatâsını anlayıp vazgeçebilir. Bazı âlimlere göre kadının
yatağından ayrılmak demek onun yatağından ayrı bir yatakta yatmak değil, fakat aynı
yatakta arkasını dönerek yatmak ve birleşmeden de kaçınmaktır.
Kadın bununla da yola gelmez huysuzluğuna devam ederse, son çare olarak fazla ileri
gitmeden hafifçe dövülebilir. Binâenaleyh dövme baş vurulacak en son ıslah
metodudur.

Bununla beraber karısını dövmek zorunda kalan bir kimse, İslâmm çizdiği sınırın
dışına çıkmamalı, nefsinin kızgınlığına kapılıp bütün gücüyle zavallının neresine
isabet ederse etsin hiç aldırmadan vurmamak öfkesine hâkim olup sâdece terbiye için
doğduğunun şuurunda olmalı.

Kıymetli ilim adamlarımızdan merhum Hamdi Yazır bu konuda şunlan söylüyor:
"Zamanımızda Kur'ânm işbu "dövünüz" emrini kötü tefsir ederek dillerine dolamak
isteyen bâzı avrupalılar görüyoruz. Fakat ne ga-rib tesadüftür ki biz âyetin tefsiriyle
meşgul olduğumuz sırada bir Fransız mahkemesinin, kocası tarafından dövülmüş olan
bir Fransız karısının açtığı dâvaya karşı 'Hırçınlık edip kocasını tehevvüre getiren bir
kadının yediği dayaktan dolayı boşanma davası açmasına hakkı olmadığına hük-

f6631

mettiğini gazeteler ilan ediyordu."

N.etîce olarak şunu söyleyebiliriz ki, karısında isyan alâmetleri görmeye başlayan bir
kimse Önce ona öğüt vermeli, öğüt de fayda vermiyorsa, onun yatağını ayırmalıdır.
Eğer yine de fayda vermemişse onu hafifçe dövmelidir. Onu acımasızca dövmek caiz
değildir.

Nitekim Abdullah b. Zem'a'nm rivayetine göre Peygamber (s. a.) "Sizin hiçbiriniz
karısını köle gibi döğüp bir de o günün akşamında onunla yatmasın." buyurmuştur.



T6641

Tefsir ulemâsının beyânına göre döverken aşırılıktan sakınmak, kamçı ve
değnek ile değil, bükülmüş mendille veya elle vurmak, yüze göze vurmaktan
sakınmak, vücudun bir yerine değil, ayrı ayrı yerlerine vurmak gerekir. İbn Abbas ile

r6651

Atâ'ya göre ise kadın ancak misvak ile dövülebilir. Ayrıca dayak âletinin on'dan

T6661

fazla vurulması da caiz değildir.

Hanbeli ulemâsından İbn Kudâme bu mevzudaki görüşlerini şöyle ifâde ediyor: "Bir
insan karısını namaz kılmadığından dolayı dövebilir. İsmail b. Saîd bir kimsenin
karısını namaz kılmadığı için döğmesinin caiz olup olmayacağını İmâm Ahmed'e
sordu da Hz. İmâm ona farzları terkeden bir kadım kocasının dövebileceğim söyledi.
Nitekim Hz. Ali de "Ey inananlar kendinizi ve ailenizi bir ateşten koruyun ki onun

£6671

yakıtı insanlar ve taşlardır." âyet-i kerîmesinde "Ailenize ilim öğretiniz ve onları
terbiye ediniz gerekirse dövünüz" manasını vermiştir. İmâm Ahmed namaz kılmayan,
gusletmeyen, Kur'ân öğrenmeyen bir kadının yanında kocasının ikâmet etmesinin caiz
olmayacağından korkarım. Karısını döğen bir kimseye kadının babası bile olsa, hiçbir

r6681

kimsenin "Onu niçin doğuyorsun?" demeye hakkı yoktur. demiştir.
Karısını döğmekte olan bir kimseye onu niçin dövdüğünü sormanın caiz olmayışının

r6691

delili "Kişiye karısını niçin dövdüğü sorulamaz." meâlindeki hadîs-i şeriftir.
Kişiye bu hareketini sormanın yasaklanmasının hikmetini şu şekilde açıklamak
mümkündür:

"Adam onu yatağına gelmediğinden dolayı dövmüş olabilir. Bu durumda kendisine
kadını dövmesinin sebebi sorulacak olursa ya doğruyu söyleyip mahcûb olacaktır,
yahut da Allah korusun yalan söylemek durumunda kalacaktır. Her iki halde o

1670]

kimsenin aleyhinedir.

2146. ...Iyâs b. Abdullah b. Ebî Zübâb'dan; demiştir ki: "Peygamber (s. a.), "Allah'ın
cariyelerini dövmeyiniz." buyurdu. Bunun üzerine Ömer (r.a.), Rasûlullah (s.a.)'e
gelip;

(Yâ Rasûlallah), Kadınlar kocalarına karşı kafa tutmaya başladılar (diye şikâyet etti).
Bunun üzerine (Rasûl-u zîşân efendimiz) de kadınları (hafifçe) dövmeye izin verdi,
(Bu izinden) sonra Rasûlullah (s.a.)'in hanımlarının yanma kocalarından şikâyetçi
olarak birçok kadınlar geldi. Peygamber (s.a.) (bunu görünce şöyle) buyurdu: "-
Gerçekten (bu gece) Muhammed ailesine kocalarından şikâyetçi olarak bir çok
kadınlar geldi. (Şunu iyi bilin ki karılarını döven) bu kimseler sizin hayırlılarınız değil

mzıı

(ler)dir."
Açıklama

Hadîs-i şeriften anlaşılıyor ki Rasûl-i Ekrem Efendimizin kadınlara merhametli
davranmakla ilgili tavsiyelerini duyan bazı kadınlar bundan cesaret alarak kafa



tutmaya başlamışlardır. Bunun üzerine Fahr-i kâinat efendimiz kocalarına karşı
görevlerini yapmadıkları takdirde erkeklerin hanımlarım hafifçe dövmesine izin ver-
miştir. Ne var ki bu sefer de erkekler bu izni adetâ bir emir telakki ederek hanımlarını
fecî şekilde dövmeye başladılar. Bunun üzerine Hz. Fahr-i kâinat, hanımlarım böyle
fecî şekilde döven kimselerin hlayırlı kimseler olmadığım, hayırlı kimselerin haklı
oldukları zamanlarda onları hiç dövmeden idare ve terbiye edebilen kimseler olduğunu
hatırlatmıştır. İlim adamlarının bu mevzu ile ilgili görüşlerini bir önceki hadîsin

£6221

şerhinde açıkladığımızdan burada tekrara lüzum görmüyoruz.

2147. ...Ömer b. el-Hattâb'dan rivayet olunduğuna göre Peygamber (s. a.) şöyle

[673]

buyurmuştur : "Kişiye karısını niçin dövdüğü sorulamaz."
Açıklama

Bir erkeğe karısını dövmesinin sebebini sormak doğru olmadığı gibi, onun bu
hareketini kınamak maksadıyla kendisine "Bu kadını niçin dövüyorsun?" gibi sözler
sarf etmek de caiz değildir. Çünkü onun bu kadını, kendisini çok haklı kılan, fakat
açıklanması da o derece sakıncalı bulunan bir sebepten dolayı dövmüş olması
16741

mümkündür.
Bazı Hükümler

1. Bir erkeğin meşru sebeplerden dolayı hanımım hafifçe dövmesi caizdir. Bir kadının
hangi sebeplerle dövülebileceği 2145 no.'lu hadîsin şerhinde açıklanmıştır.

£6251

2. Bir kimseye karısını niçin dövdüğünü sormak caiz değildir.
42-43. Kadınlara Bakmaktan Kaçınmanın Hükmü

2148. ...Cerîr (b. Abdillah)'den; demiştir ki: "Ben Rasûlullah (s.a.)'e (Yabancı
kadınlara) ansızın bakmayı sordum da; "Gözünü (hemen o anda başka tarafa)

[6761

çeviriver." buyurdu.
Açıklama

İnsanın bilmeden ve farkında olmadan kasıtsız olarak gözünün yabancı bir kadına
çarpması, hemen o anda gözünü başka bir tarafa çevirmek şartıyla mes'ûliyeti
gerektiren bir hareket değildir. Fakat ansızın gözüne çarpan bu kadına bakmaya devam
edecek olursa, bakışa devam ettiği andan itibaren günahkar olur. Çünkü o andan
itibaren devam eden bakışlar kendi irâdesi ve isteğiyle olmuştur. Oysa Cenâb-ı Hak,
Kur'ân-ı Keriminde "Mü'minlere söyle, gözlerini (harama bakmaktan) sakınsınlar,

r6771 r6781
ırzlarını korusunlar." buyurmuştur.



Bazı Hükümler



1. Gözü ansızın yabancı bir kadına çarpan kimsenin gözünü o anda başka tarafa
çevirmesi gerekir.

2. Fitne tehlikesi olmadığı zaman kadının yüzü açık olarak gezmesi caizdir.

3. Şâhidlik, hasta muayenesi, ahş-veriş gibi ihtiyaçların dışında kadınlara bakmaktan

[6791

sakınmak gerekir.

2149. ...İbn Büreyde'nin babası (Büreyde), Rasûlullah (s.a.)'in Hz. Ali'ye (hitaben
şöyle) buyurduğunu haber vermiştir:

"Ey Ali, bir bakışa hemen ardından bir bakış daha katma; Çünkü önceki bakış senin

r6801

için (affedilmiş)dir. Sonraki bakış ise, senin için (bağışlanmış) değildir.
Açıklama

İnsanın aniden karşısına çıkıveren yabancı bir kadına gözünün ilişivermesinden
dolayı kendisine bir günah yazılmazsa da bakışını devam ettirdiği takdirde bu hareketi
kendi istek ve arzusuyla olduğundan günahkar olur. Bu sebeple Rasûl-i zişân
efendimiz Hz. Ali'ye, gözüne çarpan yabancı bir kadına bakışlarını devam ettirme-
mesini, devam ettirdiği takdirde günahkar olacağını haber vermiştir.
Binânaleyh insanın ansızın gözü bir kadına değecek olursa bakışlarını devam

ımı

ettirmeyip hemen ondan gözün bir başka tarafa çevirmesi gerekir.

2150. ...İbn Mes'ûd (r.a.) demiştir ki: Rasûlullah (s.a.) şöyle buyurdu;

"Bir kadın, tenini diğer bir kadının tenine dokundurmasın. Çünkü (o kadın diğerinin

r6821

vücudunun yumuşaklığını) kocasına ona, bakıp görüyormuşçasına tarif edebilir."
Açıklama

Ulemânın beyânına göre metinde geçen "mübaşeret" kelimesi, iki kişinin avret olan
tenleriyle birbirlerine dokunmaları mânâsına gelmektedir. Hadîs-i şerifte bir kadının,
tenine dokunduğu diğer bir kadının güzelliğini kocasına tarif etmesi ihtimâline ve
neticede aile facialarının meydana gelmesi tehlikesine dikkatler çekilerek

r6831

tehlikelerden korunma yollan en veciz bir şekilde ifâde edilmektedir.
Bazı Hükümler

1. Bir kadının teninin diğer bir kadının tenine dokunması haramdır. Çünkü o kadın
gidip kocasına, tenine dokunduğu kadını çok canlı bir şekilde tasvir edebilir.

2. Bir kadının diğer bir kadının vücuduna elbisesi üzerinden dokunmasında herhangi
bir sakınca yoktur. İmam Nevevi, Müslim'in rivayet ettiği "Erkek erkeğin, kadın da



kadının avret yerine bakamaz ve bir elbisenin içinde erkek erkeğe yanaşamaz, kadın

r6841

da bir elbisenin içinde kadına yanaşamaz." mânâsına gelen hadis-i şerifi

açıklarken mevzumuza ışık tutan şu izahatı vermektedir; "Bu hadis bir erkeğin, diğer
bir erkeğin avret mahalline, bir kadının da diğer bir kadının avret mahalline
bakmasının haram olduğunu ifade etmektedir. Aynı şekilde bir erkeğin, bir kadının
avret mahalline, bir kadının da bir erkeğin avret mahalline bakması haramdır. Bunda
icma vardır. Esasen Hz. Peygamber bir erkeğin diğer bir erkeğin avret mahalline
bakmasının haram olduğunu haber vermekle bir erkeğin, bir kadının avret mahalline
bakamayacağına en bariz bir şekilde dikkatleri çekmiştir. Çünkü bir erkeğin diğer bir
erkeğin avret mahalline bakması haram, olunca, bir kadının avret mahalline bakması
evleviyyetle haram olur.

Bilindiği gibi erkeğin, kadının avret mahalline bakmasının haram olması aralarında
nikah bağı olmayan erkek ve kadınlar için söz konusudur. Karı koca olmaları halinde
ise, birbirlerinin avret yerlerine bakabilirler. Yalnız bundan fere müstesnadır. Bu
hususta bizim şâfıî ulemasının üç görüşü vardır. En sahih olan kavle göre, karı
kocanın hacet yokken birbirlerinin ferclerine bakmaları mekruhtur, haram değildir.
İkinci kavle göre, ikisinin de bakmaları haramdır. Üçüncü kavle göre, erkeğin
karısının fer-cine bakması haram, kadının erkeğininkine bakması mekruhtur.
Kadının fercinin içine bakmak daha şiddetli mekruh ve haramdır.
Erkeğin cariyesine nisbetle hükmü; Onunla cima hakkı varsa, karı-kocanm hükmü
gibidir. Eğer câriye neseben erkeğe haramsa, meselâ kız kardeşi, halası veya teyzesi
gibi yakın akrabası ise, yahut süt kardeşi veya nikah dolayısıyla haram olan kaynana
ve onun kızı yahut oğlunun karısı olursa, hür kadınlar gibidir. Bir erkeğin, kendisine
nikah düşmeyen hür kadınlara, keza o kadınların da bu erkeğe bakmalarına gelince
sahih olan kavle, göre göbekten yukarı ve diz kapaktan aşağıya olmak şartıyla mu-
bahtır. Bazıları da yalnız hizmet esnasında açılan yerlere bakabileceklerini
söylemişlerdir.

Şâfıîlere göre yabancı erkeklerin birbirlerine nisbetle avretleri göbekle diz arasıdır.
Kadınların birbirlerine nisbetle hükümleri de budur. Ancak göbekle dizlerin avret
sayılıp sayılmayacağı hususunda Şâfıîyye ulemasının üç kavli vardır. En sahih olan
kavle göre ikisi de avrettir. Üçüncü kavle göre göbek avret, dizler avret değildir.
Erkeğin ecnebi bir kadının neresine olursa olsun, bakması haramdır. Kadının erkeğe
bakması da böyledir. Bu hususta şehvetli olup olmamasının hiçbir farkı yoktur.
Bazıları şehvetsiz olmak şartıyla bir kadının, erkeğin yüzüne bakabileceğini
söylemişlerse de bu sözün ilmî hiçbir değeri yoktur. Yabancı bir kadınla yabancı bir
câriye arasında da bu konuda hüküm bakımından bir fark yoktur. Şâfıîlerce bir erkeğin
güzel yüzlü köse bir erkeğin yüzüne bakması da haramdır. Bu hususda şehvetle veya
şehvetsiz bakmanın bir farkı olmadığı gibi, fitneden emin olup olmamasının da bir
önemi yoktur. Hz. Şafiî'nin nassan beyân ettiği mezhebi budur. Delili: "Böyle bir
gencin kadın hükmünde olmasıdır. Çünkü güzellikçe kadına benzediği gibi böyleleri
şerre kadından daha yakındırlar. Binaenaleyh onlara bakmak evleviyyetle haramdır.
Ancak şer'i bir ihtiyaç dolayısıyla, mesela ahş-verişlerde, doktor muayenehanesinde ve
mahkeme huzurunda şahitlik ederken bakmak caizse de o halde şehvetle bakmak yine
de haramdır. Zira bakmak ihtiyaç için caiz kılınmıştır. Şehvete ihtiyaç yoktur. Şafiî
ulemâsmca koca ile câriye sahibinden başka hiçbir erkeğe şehvetle bakma izni
verilmemiştir. Ancak bu iki zümre eşlerine ve cariyelerine şehvetle bakabilir.



Müslim'in rivayet ettiği bu hadis-i şerif aynı zamanda iki erkeğin ya da iki kadının bir

r6851

örtü altına girmelerinin haram olduğuna delâlet ettiği gibi bir kimsenin avret
mahalline vücudunun hangi organı ile olursa olsun dokunmanın haram olduğuna
delâlet etmektedir. Bu ikinci şıkta ulemânın da ittifakı vardır.

Bu mesele bir çok kimselerin hamamlarda dikkat etmedikleri çok yaygın bir
durumdur. Böyle bir yere giren kimseye gözünü elini ve diğer organlarını başkasının
avretinden koruması kendi avretini de başkalarından muhafaza etmesi gerekir. Böyle
bir şeyin meydana geldiğini gördüğü zaman bu hataya sebebiyet veren kimsleri
uyarması üzerine vâcib olur. Fayda vermeyeceğini tahmin etse bile, müşahede ettiği
bu gibi çirkin işlerden et-rafmdakileri nehyetme görevi kendisinden düşmez. Yine de
onları bu mevzuda uyarmak üzerine düşen bir vecibe olur. Fakat kendisi veya başkası
için bir fitnenin çıkacağından endişelenecek olursa, o zaman bu görev kendisinden
sakıt olur.

Kimsenin göremiyeceği bir yerde erkeğin bir ihtiyaçtan dolayı avret mahallini açmas
câzdir. İhtiyaç yoksa mesele ihtilaflıdır. Bazılarına göre haram, bazılarına göre de

r6861

mekruhtur. Şafiî mezhebinde en sahih olan görüşe göre haramdır.
Hanefîlere göre, avret mahallinin hududu erkeklerde göbeğin altından başlayarak diz
kapağının altına kadar uzanır. Diz kapağı avrettir. Çünkü Peygamber (s. a.) "Diz
kapağı avrettir" buyurmuştur. Cariyenin avret mahalli dahi erkeğinki gibi ise de, onun
karnı ile sırtı da avrettir. Çünkü bu yerler şehvet yerleridir. Binaenaleyh göbekle diz
arasına benzerler. Bu hususta bütün cariyeler, hatta mükâtebe, müdebbere ve ümmii
veled olanların hükmü hep birdir. Ayaklan hakkında iki rivayet vardır. Sahih rivayete
göre ayaklar namaz dışında avret, namaz içinde değildir. "ed-Dürrü'l-muhtâr'Ma şöyle
deniliyor: "Genç kadının erkekler arasında yüzünü açması menedilir. Bu, yüzü avret

[6871

olduğu için değildir, fitneden korkulduğundan dolayıdır."

r6881

3. Harama vasıta olan şeyler de haramdır.

2151 Câbir (r.a.)'den rivayet olunduğuna göre, Peygamber (s.a.) (ansızın) bir kadın

görmüş, bunun üzerine Zeyneb bint Cahş'-m yanma girip onunla ihtiyacını gidermiş,
sonra ashabının yanma çıkıp onlara; "Kadın, şeytan kılığında (bir erkeğin) karşısına
çıkabilir kim böyle bir şeyle karşılaşırsa, hemen ailesine gelsin (ve onunla cinsi
münâsebette bulunsun) çünkü bu (şekilde hareket, kadınlara yönelik) içindeki (his)leri

[6891

zayıflatır." buyurmuş.
Açıklama

Zeynep bint Çahş (r.anhâ)'m annesi Resûl-i Ekrem'in halası Ümeyme'dir. Önce Zeyd
b. Harise ile evlenmişti. Daha sonra Hz. Zeyd-onu boşaymca hicretin beşinci
senesinde 35 yaşında iken Rasûl-i Ekrem (s.a.)'le evlendi. Rasûlullahm hanımı olduğu
"Zeyd, o kadından ilişiğini kesince biz onu sana nikahladık ki (bundan böyle)
evlatlıkları hammlarıyla ilişkilerini kestikleri zaman o kadınlarla evlenmek hususunda



T6901

mü'minlere bir güçlük olmasın..." âyeti kerimesiyle sabittir. Hikmeti ise, sözü
geçen âyet-i kerimede açıklandığı gibi, "evlatlıkları hanımlanyla ilişkilerini kestikleri
zaman o kadınlarla evlenmek hususunda mü'minlerin zorluk çekmelerini kaldırmak
"tır.

Hz. Zeyneb, Rasûl-i Ekrem'in diğer zevcelerinin nikâhını velileri kıydıkları halde,
kendi nikâhını Allah'ın kıydığım ve Rasûl-i Ekrem'in amcasının kızı olduğunu
söyleyerek iftihar ederdi. Esâs ismi Berre iken Hz. Peygamber ona Zeyneb ismini
ver' di. Son derece hayırsever, çok sadaka vermekle ve çok oruç tutmakla ma'ruf idi.
Hz. Peygamber hanımlarına hitaben: "Sizin bana en çabuk kavuşacak olanınız kolu en

mu

uzun olanmızdır." buyurarak kinaye yoluyla onun cömertliğine ve çok sadaka
verdiğine işaret etmişti.

Hadis-i şerifin manasına muvafık olarak, âhirete, Rasûl-i Ekrem'in diğer zevcelerinin
hepsinden evvel irtihâl etti, vefat yılı hicretin yirminci yılma tesadüf eder. Vefat ettiği
zaman elli yahut elli üç yaşında idi.

Mevzûmuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisi müslim'in Sahîh'inde "Zevcesi Zeyneb'in

[692]

yanma geldi, Zeyneb kendisine âit bir deriyi tabaklamakla meşguldü." manâsına
gelen lafızlarla rivayet olunmuştur.

Dârimî'nin rivayetine göre ise, Hz. Peygamberin ihtiyacını gidermek için Hazret-i

£6931

Sevde'nin yanma geldiği ifâde edilmektedir. Bu da aynı hâdisenin ayrı ayrı
zamanlarda iki defa tekerrür ettiğini gösterir. Metinde bazı kadınların şeytana
benzetilmesi, söz konusu kadınların erkeğin gönlüne vesveseler vererek onu şerre ve
fesada yöneltip yoldan çıkarması itibariyledir. Bu vasıflardan uzak olan kadınlar ise,
Allah ve Rasûlü tarafından övülmüşlerdir.

Hadîs-i şerifte, fettan kadınlarla karşılaşıp da fitneye düşme tehlikesine maruz kalan
kimselerin hemen o anda oradan uzaklaşarak evine gitmesi ve nefsinin arzusunu helal

f6941

yollarla tatmin etmesi emredilmektedir.
Bazı Hükümler

1. Yabancı kadınlara bakmak yasaklanmıştır.

2. Meşru bir ihtiyaç bulunmadıkça kadının evinden çıkması caiz değildir. Nitekim
Allah teâlâ ve tekaddes hazretleri kur'an-i keriminde "Evlerinizde oturun, ilk câhiliyye
(çağı kadınlarının açılıp saçılması gibi açılıp saçılarak (kırıta kmta)

£6951

yürümeyin..." buyurmuştur. Rasül-i Ekrem Efendimiz de "Kadın avrettir

(süslenerek sokağa) çıktığı zaman şeytan onu (erkeklerin nazarında) câzib ve süslü
f6961

hâle getirir." buyurmuştur.

3. Kişinin hammıyla gündüzün cima' etmesi caizdir.

4. Yabancı bir kadını görüp de kalbi bozulan bir kimsenin evine giderek hammıyla
cinsî münâsebette bulunması müstehabdır. Çünkü en tehlikeli arzu şehevî arzudur.
Bunun tehlikesinden kurtulmanın biricik yolu da onu helal yollardan tatmin etmektir.



[697]



2152. ...îbn Abbas (r.a.)'dan demiştir ki: "Ebû Hureyre'nin Peygamber (s.a.)'den
rivayet ettiği şu söz(deki fıiller)den daha çok küçük günahlara benzeyen bir fiil
bilmiyorum: "Hiç şüphe yok ki Allah Adem oğluna zinadan nasibini yazmıştır. Buna
kesinlikle erişecektir (Binâenaleyh) gözlerin zinası bakmak, dilin zinası da
konuşmaktır. Nefis temenni eder ve şehvetlenir. Fere de ya bunu tasdik eder ve (yahut
r6981

da) tekzîb eder."
Açıklama

Metinde geçen kelimesi "îlmâm" kökünden gelir, bir şeye bir anlık bir alaka duyup
üzerinde durmamak anlamında kullanılır. Burada ise küçük kusurlar ve küçük
günahlar anlamında kullanılmıştır. Nitekim bu kelime şu âyet-i kerimelerde de bu mâ-
nâya gelmektedir. "O, (güzel güzel davrana)nlar ki günahın büyüklerinden ve çirkin
işlerden kaçınırlar, yalnız bazı küçük kusurlar işleyebilirler. Şüphesiz ki Rabbîn affı
r6991

geniştir..."

"Eğer size yasaklanan büyük günahlardan kaçınırsanız, sizin küçük günahlarınızı

r7001

örteriz ve sizi ağırlanacağınız bir yere sokarız."

Hz. İbn Abbas da "Lemem" kelimesini hadisde geçen göz zinası, harama elle
dokunma ve benzeri hareketlerle tefsir etmiştir ki doğrusu da budur.
Allah'ın âdemoğlunun zinadan nasibini yazmasından maksat o nasibi levh-i mahfuzda
tesbit etmesidir. "Âdemoğlunun zinadan nasibi" sözüyle kasdedilen ise insanın
işleyeceği harama bakmak, harama dokunmak, dille zina yapmak gibi onu zinaya
götüren sebeplerdir. Ancak peygamberler günah işlemediklerinden onlar için zinadan
bir nasib yazılması söz konusu değildir. Bazılarına göre bu sözle kasdedilen
insanoğlunun yaratılışında var olan şehvet ve kadınlara meyi gibi şehevî kuvvetlerdir.
Ancak peygamberler günahlardan masum olduklarından, onlar için zina söz konusu
değildir.

Nefsin zinaya karşı beslediği temenni ve şehevî arzuları fercin tasdik etmesinden
maksat fercin, nefsin bu isteğine uyarak zina etmesidir. Tek-zib etmesinden maksat
ise, fercin, nefsin bu isteğine uymayıp onu reddetmesi, bir başka ifâdeyle zinadan
kaçınması ya da buna muvaffak olamamasıdır. Binâenaleyh Allah insanları zinaya
zorlamamıştır. Fakat kimin ne yapacağını önceden bildiği için herkesin zina ile ilgili
olarak yapacağı fiilleri daha onlar dünyaya gelmeden levh-i mahfuzunda tesbit
[7011

etmiştir.

Bazı Hükümler

1. Hakîkî zina, erkeğin fercinin yabancı bir kadının fercme girmesiyle olur. Göz ve dil
zinasına ise, zinaya sebep olduğu için mecazen zina denmiştir. Yabancı bir kadınla el
sıkışma gibi zinaya sebep olan hareketlere de mecazen zina denilir. Akıllı bir insana



yakışan bu gibi hareketlerden kaçınmalı ve Rasûl-i Ekremin bu mevzudaki sakmdırıcı
hadislerini devamlı hatırda tutmaktır. Hafız Münzirî'nin tahrîc ettiği şu hadîs-i kudsî
de bunlardan biridir: "Harama bakış şeytanın oklarından zehirli bir oktur. Kim benden
korktuğu İçin bundan sakınırsa, bu hareketine karşılık ona bir iman veririm kî o

r7021

imanın tadını tâ kalbinin derinliklerinde hisseder."

2. İnsan fiillerinin ya.atıcısı değildir. Çünkü bazan zinayı temenni eder de tenasül
organı âciz kaldığı için veya bir başka sebepten dolayı ona muvaffak olamaz.

3. Fiil sebep olduğu neticeye göre hüküm kazamr. Harama vâsıta olan her şey haram,

r7031

mubaha vasıta olan her şey mubah, vâcib için zarurî olan şey de vâcibdir.

2153. ...Ebû Hüreyre (r.a.)'den rivayet olunduğuna göre peygamber (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Ademoğlunun herbirisi için zinadan bir pay vardır." (Ebû Salih) şu (bir önceki
hadisde geçen) meseleyi (naklettikten sonra şunları) rivayet etti: "Eller de zina eder
onların zinası tutmaktır. Ayaklar da zina eder, onların zinası yürümektir. Ağız da zina

[704]

eder, onların zinası da öpmektir."
Açıklama

Zinadan payı olan her inSamn işleyeceği zina daha dun-yaya gelmeden levh-i
mahfuzda tesbit edilmiştir. Mev-zûmuzu teşkil eden bu hadîs-i şerîf, Müslim'in
Sahih'inde şu manaya gelen lafızlarla rivayet edilmiştir: "Ademogluna zinadan nasibi
yazılmıştır.

Buna kesinlikle erişecektir. Gözlerin zinası bakmak, kulakların zinası dinlemek, dilin
zinası konuşmak, elin zinası tutmak, ayağın zinası da yürümektir. Kalb ise heves eder,
diler; fere bunu ya tasdik eder ya tekzib."

Bir önceki hadisin şerhinde yeteri kadar açıklama yapılmış olduğundan burada tekrara

L205I

lüzum görmüyoruz.

2154. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den rivayet olunduğuna göre peygamber (s. a.) şu (önceki

12061

hadiste geçen) meseleyi (anlattıktan sonra) "Kulağın zinası da dinlemektir."
[7071

buyurmuştur.
Açıklama

Bu hadis-i şerif Beyhakî'nin Sünen-i kübrâ'smda şu manaya gelen lafızlarla rivayet
edilmiştir: "Ademoğlunun her birisinin zinadan bir payı vardır. Gözler zina eder,
onların zinası bakmaktır; eller zina eder, onların zinası tutmaktır; ayaklar zina eder,
onların zinası yürümektir; ağız da zina eder, onun zinası öpmektir; kalb, hayal kurar,

r7081

temennide bulunur, fere ise, onu ya tasdik eder ya da tekzib."



43-44. Harpte Esir Edilen Kadınlarla Cinsî Münâsebette Bulunmak



2155. ...Ebu Said el-Hudrî'den rivayet olunduğuna göre Rasûlullah (s. a.) Huneyn
(gazvesi) günü Evtas'a bir ordu göndermiş. (Bu ordu Evtas'a gelince orada)
düşmanlarıyla karşılaşıp çarpışmışlar ve muzaffer olmuşlar, bazılarım da esir almışlar.
Rasûlullah (s.a.)'in ashabından bazı kimseler, müşrik kocalarının hayatta olması)ndan
dolayı esir kadınlarla cinsi münâsebette bulunmanın günah olacağından çekiniyormuş
gibi davranmışlar. Bunun üzerine Allah (eâlâ bu mevzuda "-Savaşta esir olarak-
elinize geçen câriye(ler) müstesna bütün evli kadınlarla nikahlanmam da haram
r7091

kılınmıştır." âyet-i kerimesini indirdi. Yani iddetleri dolunca onlar size helaldir

mm

(buyurdu).
Açıklama

Huneyn, Mekke ile Taif arasında, Mekke'ye aşağı yukarı on mil uzaklıkla bulunan bir
vadinin adıdır. Huneyn gazvesi, Mekke'nin fethinden sonra, hicretin 8. yılında, şevval
ayında cereyan etmiştir. İslam tarihinde huneyn gazvesi olarak bilinen bu savaşın
sebebi Hevâzm kabilesinin müslüman topraklarına saldırmak amacıyla Huneyn'de
toplanıp harp hazırlıklarına başlamalarıdır. Düşmanın bu niyeti, iyi ta'lim ve terbiye
görmüş disiplinli İslam ordusu karşısında gerçekleşme imkanı bulamamış, savaş
müslümanlarm zaferiyle neticelenmiştir. Evtas: Hevâzin ülkesinde bir vâdîdİr. Bu vadi
Huneyn vadisinden başka bir vâdîdir. Evtas hâdisesi ise, Huneyn savaşından sonra
cereyan etmiştir. Huneyn gazvesinde müslümanlardan kurtulup kaçmaya muvaffak
olan, Hevâzin kabilesinden bir kuvvet Taife kaçarak Sakiflilerle birlikte prada
mevzilenmişierdi. Bunun üzerine Peygamber (s. a.) onların üzerine Ebü Musa el-
Eş'arî'nin amcası Ebû Amir el-Eş'arî kumandanlığında bir askeri kuvvet gönderdi.
İslam askerleri Taif i 18 gün kadar kuşattı, fakat bir sonuç alamadığından kuşatma
kaldırıldı. Bir sene sonra Taif halkı kendiliklerinden müslüman oldular.
Hadîs-i şeriften anlaşılıyor ki Evtas savaşında müslümanlar müşriklerden pek çok
kimseleri esir almışlar, fakat esir edilen kadınların kocaları olduğunu düşünen bazı
ashab günah olur korkusuyla onlarla cinsî münasebette bulunmaktan çekinmişlerdir.
Bunun üzerine yukarıda tercümesini sunduğumuz âyet-i kerîme inerek iddetlerinden
çıkmış olmaları şartıyla esir alman kadınlarla cinsi münasebette bulunmakta herhangi
bir sakınca yoktur. Bu kadının müşrik kocasının hayatta olmasının da önemi yoktur.
Önemli olan iddetten çıkmış olması gebe olmaması ve cinsi münasebette bulunmak
isteyen kimsenin hissesine düşmüş olmasıdır. Çünkü bir kimsenin başka bir kimsenin
cariyesiyle birleşmesi de zina olur.

Müslümanlar, Hayber'de aldıkları esir kadınlarla birleşmek isteyince Hazret-i
Peygamber, birinin şöyle bağırmasını emretmişti: "Kim Allah'a ve âhiret gününe

um

inanıyorsa rahminde çocuk bulunan esir kadınla yatmasın."

Ayet-i kerimede geçen muhsena'dan murad, evli kadındır. Bu kelimenin aslı olan
ihsan, gerek lügatte ve gerekse Kur'ân-ı kerimde İslam, hürriyet, evlenmek ve iffet
manalarında kullanılmıştır. Bu manalar muvacehesinde âyet-i kerimedeki



"Muhsaneler"den muradın ne olduğunu anlamak, Alûsî'nin dediği gibi, müşkildir.
Hatta Mücâhid: "Bu âyet-i kimin tefsir ettiğini bilsem, ona deve ile giderdim"
demiştir. İbn Ebî Şeybe'nin Ebü Sevdâ'dan tahric ettiği bir rivayette Ebû Sevdâ'nın
"İkrime'ye bu âyetin mânâsım sordum da "bilmiyorum" cevabını verdi" dediği
[712]

biliniyor.

Bazı Hükümler

1. Bir kadın harpte esir edilidği zaman eski kocasıyla olan nikah bağı kesilir. Bu
mevzuda kadının yalnız başına esir edilmesiyle kocasıyla birlikte esir edilmiş olması
arasında bir fark yoktur. Bu mevzuda Hattâbî şunları söylüyor: "Bu hadis-i şerif, esir
edilen müşrik veya kâfir bir karı-kocadan birinin esir edilmesi hâlinde nikâhları bâtıl
olur anlamı taşımaktadır. Bu mevzuda birinin esir edilmesiyle ikisinin birden esir
edilmeleri arasında bir fark yoktur. İmâm Mâlik ile Şafiî ve Ebû Sevr bu görüştedirler.
Delilleri ise Rasûl-i Ekrem'in cariyeleri dağıttıktan sonra hâmile olanlarla çocuklarını
dünyaya getirinceye kadar, hayızlı olanlarla da temizleninceye kadar cinsî
münasebette bulunmayı yasakladığını ifâde eden 2157 numaralı hadis-i şeriftir. Sözü
geçen ulemâya göre Rasul-i Ekrem'in sâdece cariyelerin hayızlı veya gebe olup
olmadıklarına dikkat edilmesini emredip evli olup olmadıkları üzerinde durmaması
esir edilen eşlerin aralarında nikâh bağı .kalmadığına delâlet eder.

İmâm Ebû Hanîfe'ye göre ise, eşler ikisi birlikte esir edilecek olurlarsa, eski nikahlan
bakîdir ve geçerlidir; fakat kadın tek başına esir edilmişse eski kocasından boş
düşmüştür. Hz. İmâm'a göre mevzumuzu teşkil eden Ebu Davud hadisinin sonunda
gelen "İddetleri dolunca onlar size helaldir" cümlesi, müşriklerin nikahlarının sahih
olduğuna delâlet eder. çünkü eğer kadının eski nikâhı sahih olmasaydı iddet
beklemesinin bir manası kalmazdı.

2. Esir alman hâmile bir kadına, çocuğunu doğuruncaya kadar yaklaşmak caiz
olmadığı gibi, esir edilen hayızlı bir kadına da temizleninceye kadar yaklaşmak caiz

12131

değildir.

2156. ...Ebü'd-Derdâ (r.a.)'dan rivayet olunduğuna göre Rasülullah (s. a.) bir savaşta
(esirler arasında) hâmile bir kadın gördü de;

"Her halde (bu kadının) kocası onunla (hâmile olduğu halde) cinsi münâsebette

bulunmuş!" dedi. (Ashabı kiram da);

Evet, dediler. Bunun üzerine (Hz. Peygamber) buyurdu ki:

"Vallahi şu adama kendisiyle beraber kabre girecek bir lanet okumak içimden geliyor!
Acaba bu adam (o kadından doğacak) çocuğu nasıl mirasçı yapacak. Oysa bu (iş)
kendisine helal olmaz. O çocuğu köle gibi nasıl kullanacak. Oysa bu da kendisine caiz

12141

değildir."
Açıklama

Rasûl-i Ekrem esirler arasında gördüğü hamile bir esir kadına, payına düştüğü erkeğin
yaklaşmış olduğunu anlayınca, o erkeğe son derece ağır bir lanette bulunmak içinden



geldi ise de rahmet peygamberi olduğu için bunu yapmadı.

Sözü geçen erkeğin kıyamete kadar peşini takib edecek bir lanete müstehak olmasının
sebebi hâmile bir esir kadınla çocuğunu dünyaya getirmeden önce cinsi münâsebette
bulunmasıdır. Çünkü o kadının karnı bir başka sebepten dolayı şişkin olabilir. Bu
durumda kadının yeni kocasından hâmile kalması ve doğan çocuğun yeni kocasından
olması mümkündür. Bu cima' neticesinde böyle bir şüphenin ortaya çıkması yüzünden

0 adamın bu çocuğu kendine mirasçı bırakması caiz olmayacağı gibi çocuğu köle
kabul etmesi de caiz değildir. Çünkü mirasçı bıraktığında başkasının çocuğunu
kendine vâris kılmış olması ihtimali vardır. Bir kimsenin başka birisinin çocuğunu
kendisine varis kalması ise haramdır. Bu çocuğun köle olduğunu kabul etmesi de
doğru olamaz. Çünkü kendi öz çocuğu olması ihtimali vardır. Bilindiği gibi bir insanın
kendi öz çocuğunu veya herhangi bir hür kimseyi köle edinmesi veya onun köle

IZ151

olduğunu ilan etmesi de haramdır.

2157. ...Ebû Said el-Hudrî (r.a.)'den merfu' olarak rivayet olunduğuna göre Rasûlullah
(s.a.) Evtas esirleri hakkında (şöyle) buyurmuştur: "Gebe olan (esir) kadınla
(çocuğunu) dünyaya getirinceye kadar cinsi münâsebette bulunulamaz. Gebe olmayan

[7161

kadınla da bir defa hayız görünceye kadar cinsî münasebette bulunulamaz."
Açıklama

2155 numaralı hadis-i şerifin şerhinde Evtas savaşı ve esirleri hakkında yeterli
açıklamayı yaptığımız için birada tekrara lüzum görmüyoruz.

Sözü geçen savaşta müslümanlarm eline geçen esir kadınlarla ilgili emirlerinde Rasûl-

1 Ekrem Efendimiz onlardan hâmile olanlarla çocuklarını dünyaya getirmelerine kadar,
hamile olmayanlarla da bir defa tam bir hayız görmelerine kadar cinsi münâsebette
bulunmanın caiz olmayacağını haber vermiştir. Dolayısıyla hayızh olarak ele geçen
esir kadınların yarım kalan hayızlannm kendisine yaklaşmak için yeterli
olamıyacağmı, binaenaleyh yeniden tam bir hayız daha görmedikçe onlarla da cinsi
münâsebette bulunulamayacağmı ifade buyurmuştur. Ancak bu hadisin senedinde

izm

Şerik verdir. Şerîk ise, cerh edilmiş bir râvidir.
Bazı Hükümler

Esir edilen bir kadın rahmini temizlemedikçe payına düştüğü erkeğin onunla cinsi
münasebette bulunması caiz değildir. Bu bakımdan esir edilen hâmile bir kadınla efen-
disinin cinsî münâsebette bulunabilmesi için o kadının çocuğunu doğurması gerektiği
gibi, hâmile olmayan esir bir kadmla efendisinin cinsî münâsebette bulunabilmesi için
de en az bir defa hayız görmesi gerekir. Bu mevzuda kadının eski kocasının hayatta
olup olmaması Önemli değildir. Selef ve halef ulemâsının büyük çoğunluğu bu
görüştedir.

İmâm Ebû Hanîfe (r.a.)'e göre ise, karı-koca birlikte esir edilecek olurlarsa, eski
nikahları geçerlidir. Binâenaleyh kocasıyla birlikte esir edilen bir kadının câriye
edinilerek kendisiyle cinsi münâsebette bulunulması caiz değildir.



Ancak hayız görmeyen cariyelerle henüz bakire olan cariyelerin ve satıcısının yanında
iken hayız görüp temizlendikten sonra efendisinin kendisine yaklaşmadığı cariyelerin
yeni bir efendinin eline intikal etmeleri hâlinde yeni efendilerinin bu kadınlarla hiç
iddet beklemeden cinsi münâsebette bulunmalarının caiz olup olmaması da ulema
arasında ihtilaflıdır, imâm Ebû Hanife ile İmâm Şafiî ve Ahmed (r.a.) hazretlerine
göre bu cariyelerle efendilerinin cinsi münâsebette bulunmalarının caiz olması için
hepsinin de en az kırk beş (45) gün iddet beklemesi gerekir. Efendisi kadın olan bir
cariyenin el değiştirmesi hâlinde hüküm yine böyledir. Bu görüşte olan sözü geçen
ulemânın delilleri ise, bu babın ihtiva ettiği hadis-i şeriflerle Abdurrezzak'm
Musannef inde Ömer b. el-Hattab'dan naklettiği şu hadisi şeriftir; Ömer b. el-Hattâb
(r.a.) buyurdu ki: Adet görme çağma erişen bir cariyeyi satın almış olan bir kimse bir
defa hayız görünceye kadar o kadına yaklaşmasın; eğer kadın hayız görmüyorsa kırk

I218J

beş (45) gece beklesin.

İmâm Mâlik ile bazı ilim adamlarına göre ise rahminin temiz olduğu kesinlikle bilinen
bu gibi cariyelerin, efendilerinin değişmesi hâlinde yeni efendilerinin iddet
beklemelerine lüzum görmeden bu kadınlara yaklaşmaları caizdir. Çünkü iddetten
maksat, rahmi temizlemektir. Bu kadmlannsa rahimlerinin temizliğinde zâten şüphe
yoktur. Binâenaleyh bunların idet beklemeleri gerekmez. Delilleri ise, Abdürrezzak ile
Buhârî'nin naklettikleri şu hadîs-i şeriftir: "Eğer câriye bakire olursa (efendisi) dilerse,

12191

onun rahmini temizlemesini beklemez, ona yanaşabilir."

2158. ...Haneş es-San'âni'den rivayet olunduğuna göre Ruveyfi' b. Sabit el-Ensârî
(şöyle) demiştir; "Dikkat ediniz! Ben size Hu-neyn'de Rasûlullah (s.a.)'den işittiğim
(sözler)den başka birşey nakletmiyorum. (Rasûl-i Ekrem) Huney'de gebe olan (câriye)
lere yaklaşmayı kasdederek buyurdu ki:

"Allaha ve âhiret gününe inanan hiçbir kimsenin başkasının ekinini kendi (döl)
suyuyla sulaması helal değildir. Allah'a ve âhiret gününe iman eden hiçbir kimsenin
esir edilen bir kadına temizlenmesini beklemeden yaklaşması helâl değildir. Allah'a ve
âhiret gününe iman eden hiçbir kimsenin taksim edilmeden ganimet malım satması
[720]

caiz değildir."
Açıklama

Bir kimsenin kendi nikahlısı bile olsa başkasından ha mile kalmış olan bir kadınla
cinsî münâsebette bulunması caiz olmadığı gibi âdet görüp rahmi temizlenmedikçe
başkasının cinsi münâsebette bulunduğu bir kadınla cinsî münâsebette bulunması da
caiz değildir. Çünkü anne rahminde bulunan bir çocuk orada bulunduğu sürece
annesiyle cinsi münâsebette bulunan kimsenin döl suyuyla beslenir. Bu bakımdan
Fahr-i kâinat efendimiz kadının rahminde tohum hâlinde bulunan çocuğu ekine, döl

um

suyunu da tarlayı sulayan sel veya yağmur sularına benzetmektedir.



Bazı Hükümler



1. Bir kimsenin başkasından hamile kalan kansı veya carıyesıyle cinsi münasebette
bulunması caiz değildir.

2. Hâmile olarak esir edilen bir câriye ile, çocuğunu dünyaya getirmeden önce cinsî
münâsebette bulunmak caiz değildir.

3. Taksim edilmeden önce ganimet malını satmak haramdır. Ganimet malım ancak
taksim edildikten sonra payına düşen kimse satabilir.

4. Rey taraftarlarına göre bu hadis hâmile bir kadının hayız görmeyeceğine,
binâenaleyh hamilelik esnasında gelen kanın hayız kam sayüamıyacağma delâlet eder.
Çünkü bu hadiste rahmin temiz sayüabilmesi için hayız görmenin yeterli bir sebep
olduğu ifâde edilmektedir. Eğer hamile bir kadının hîmileliği esnasında hayız görmesi
mümkün olsaydı, kadının gebeliği devam edeceğinden bu hayızm, rahmin
temizlenmesi için kâfi gelmemesi gerekirdi. Bu da gösteriyor ki hayızla gebelik bir
kadında birle şemezler.

r7221

İmâm Şafiî'ye göre ise, hâmile bir kadının hayız görmesi de mümkündür.

2159. ...Şu (Önceki) hadis İbn îshâk'tan da (rivayet olunmuştur) Ancak (Ebû Muâviye)
bu hadis(te geçen; "İman eden hiçbir kimsenin, esir edilen bir kadına temizlenmesini
beklemeden yaklaşması helal değildir" cümlesine) "bir hayızla" (sözünü) ilâve etti (ve
bu cümleyi; "iman eden hiçbir kimsenin esir edilen bir kadma).bir hayızla
temizlenmesini beklemeden (yaklaşması helal değildir." şeklinde) rivayet etti.
(Ancak) bu (ilâve) Ebû Muâviye'nin hatası(ndan başka bir şey değil)dir. (2157
numaralı) Ebû Said hadîsinde (geçen bu "bir hayızla" sözü ise) sahih (olarak rivayet
edilmiş)tir. (daha sonra Ebu Muâviye bu hadise şu cümleleri de) ilâve etti. "Allah'a ve
âhiret gününe inanan kimse müslünıanlarm ganimet(ler)inden olan bîr hayvana
zayıflatmcaya kadar binip de (zayıflatınca) geri vermesin."

"AHaha ye âhiret gününe iman eden bir kimse müslümanlarm ganimetinden bir

r7231

elbiseyi eskitinceye kadar giyip de (onu eskitince) geri vermesin.
Ebû Dâvûd dedi ki: "bir hayız" (sözünün bulunduğu rivayet bu sözün bulunmadığı
rivayet) tercih edilecek nitelikte değildir. Bu (kelimenin hadiste varmış gibi rivayet

f7241

edilmiş olması) Ebu Muâviyeden (gelen) bir hatadır.
Açıklama

Her nekadar bu hadis-i şerifte bir kimsenin, ganimet mal-larmdan olan bir hayvana
onu yoruncaya kadar binmesinin haram olduğu ve dolayısıyla onu yormayacak kadar
binmesinin helal olduğu manası çıkıyorsa da, hadisten kasdedüen mana bu değildir.
Aynı şekilde hadiste geçen "bir kimsenin ganimet mallarından bir elbiseyi eski-tinceye
kadar giyipde eskittikten sonra geri vermesinin caiz olmayacağını ifâde eden son
cümlenin de zahiri mânâsının kasdedildiği söylenemez. Çünkü ganimetler
dağıtılmadan önce bütün müslümanlarm ortak malıdır. Halbuki bir kimsenin
başkasının malında tasarruf hakkı yoktur. Buna göre hadisten kasdedilen mana şudur:
"Hiç bir kimse dağıtılmadan önce ganimet mallarını alıp kullanamaz." Bu hüküm
Mecelle'de ifâdesini şöyle bulmuştur: "Bir kimsenin mülkünde onun izni olmaksızın



1725]

başka bir kimsenin tasarruf etmesi caiz değildir."



44-45. Nîkah(ın Detaylarıyla İlgili Hadisler

2160. ...Amr b. Şu'ayb'm dedesi (Abdullah b. Amr b. As)'dan rivayet olunduğuna göre,
Peygamber (s. a.) şöyle buyurmuştur:

"Sizin biriniz bir kadınla evlendiği ya da bir köle satın aldığı zaman (şöyle) dua etsin:
"Ey Allah'ım senden bunun hayrını ve onda yarattığın huyların hayırlısını istiyorum.
Bunun şerrinden ve yaratılışmdaki huyların şerrinden de sana sığmıyorum." Bir deve
satın aldığı zaman da hörgücünün tepesinden tutup (bu sözlerin) aynısını
17261

söylesin."

Ebû Dâvûd dedi ki: Ebü Said (bu hadisi rivayet ederken şu sözleri de) ilâve etti: "sonra

f7271

câriye ile kölenin alnından tutsun ve haklarında (Allah'tan) bereket istesin."
Açıklama

Metinde bulunan kelimelerindeki zamirin müennes olarak gelmesini kadının ve
erkeğin nefsine dönmesiyle açıklamak mümkündür. Çünkü nefs kelimesi müennestir.
Bununla beraber erkek köle ya da deve satın alan kimsenin bu duayı okurken sözü
geçen zamirleri müzekker olarak okuması da caizdir. Musannif Ebû Dâ-vûd'un
talikinden anlaşıldığına göre, Ebû Said'in rivayetinde câriye veya köle satın alan bir
kimsenin bu câriye hakkında şeklinde, köle hakkında da şeklinde dua yapmasa ta'rif ve
tavsiye edilmektedir. îlim adamları bu hadise bakarak bir kadınla evlenen ya da câriye
veya köle ya da deve satın alan bir kimsenin Rasûl-i Ekrem'in öğrettiği şekilde dua
etmesinin müstehab olduğunu söylemişlerdir. Ancak bu hadisin senedinde, hakkında

r7281

çeşitli ten-kidler yapılan Amr b. Şuayb vardır.

2161. ...îbn Abbas (r.a.)'dan; demiştir ki: Peygamber (s. a.) şöyle buyurdu: "Eğer
biriniz karısına yaklaşmak istediği zaman "Allah'ın ismiyle! Ey Allah'ım! Bizden ve
bize vereceğin (çocuk)tan şeytanı uzak tut" der de sonra bu birleşmeden dolayı
kendilerine bir çocuk verilecek olursa, şeytan o çocuğa hiçbir zaman zarar

f7291

veremez."
Açıklama

Bu hadis-i şerifte ailesiyle cinsi münâsebette bulunmak isteyen bir kimsenin bu
birleşmeden önce metinde tercümesini sunduğumuz duayı okuması tavsiye edilmekte
ve bu tavsiyeye uyan kimselerin doğacak çocuklarının şeytanın zararından uzak
kalacağı haber verilmektedir. Bu birleşmeden doğan çocuğun şeytanın hangi zarar-
larından kurtulup hangi zararlarından kurtulamayacağı konusunda ilim adamları
arasında ihtilaf vardır. Her ne kadar hadisin zahiri, söz konusu çocuğun şeytanın bütün
şerlerinden korunmuş olacağını kesin bir şekilde ifade ediyorsa da, ilim adamları



"âdemoğlımım hiçbir çocuğu yoktur ki doğarken şeytan ona dokunmuş olmasın,
şeytanın bu dokunmasından dolayı çocuk çığlık atarak dünyaya gelir. Ancak Meryem

moı

ile oğlu müstesnadır." mânâsına gelen Ebû Hüreyre hadisine bakarak Rasûl-i
Ekrem'in öğrettiği bu duayı okuyan bir kimsenin doğacak çocuğunun şeytanın bütün
zararlarından kurtulmasının söz konusu olmadığında ancak bazı zararlarından
kurtulabileceğinde ittifak etmişlerdir. Çünkü şeytanın çocuğa doğarken dokunup
ağlatması da bir zarardır. Kimi ilim adamlarına göre mevzumuzu teşkil eden Ebû
Dâvud hadisinde geçen "şeytan o çocuğa hiçbir zaman zarar veremez" cümlesinden
maksad, besmelemin bereketinden dolayı şeytan o çocuğa hiçbir zaman musallat
olamaz Ve o çocuk Allah'ın Kur'ân-ı keriminde "Benim (hâlis) kullarıma karşı senin

um

bir gücün yoktur." buyurarak övdüğü hâlis kullardan biri olur.
Bu cümleye verilen mânâlardan bazıları şunlardır: "Şeytan o çocuğu çarpmaz.",
"Bedenine ve inancına zarar veremez, küfre saptıramaz, fakat günah işletebilir."
Babası o duayı okuyup da çocuğun annesine yaklaştığı zaman bu birleşmeye şeytan
iştirak edemez, fakat bu duâ veya benzeri bir duâ okunmadan yaklaşırsa şeytan da o
cimâya iştirak eder. Nitekim Mücâhid'den rivayet edilen "bir kimse besmele çekmeden
ailesine yanaşacak olursa şeytan onun cinsel organının üzerine oturur, onunla beraber

[732]

şeytan da cima etmiş olur. mânâsına gelen hadîs-i şerif de bunu des-

r7331

teklemektedir.
Bazı Hükümler

1. Ailesiyle emsi münasebette bulunmadan önce besmele çeken bir kimsenin bu
birleşmeden doğacak çocuğu tevhid inancını muhafaza ederek ruhunu teslim
edecektir. Şeytan onun inancına zarar veremiyecektir.

2. Rızık sadece gıda maddelerinden ibaret değildir. Allah'ın ihsan etmiş olduğu çocuk,
ilim ve amel gibi nimetler de birer rızıktır.

3. Cinsî münâsebette bulunurken ve benzeri hallerde besmele çekmek veya duâ
okumak müstehabdır.

4. Kişi, Allah'ı zikirle, dua, besmele ve istiâze ile, şeytandan ve bütün serlerden
korunmaya çalışmalıdır.

5. Bütün amelleri insana müyesser kılan ve ona imkan veren Allah teâlâdır. Başarı
onun yardımıyla gerçekleşir.

6. Şeytan âdemoğlunu devamlı surette ta'kîbeder fakat insan Allah'ı zikrettiği sürece

1734]

şeytan ona yaklaşamaz.

2162. ...Ebû Hüreyre'den; demiştir ki: Rasûlullah (s.a.); "-Karısına arkasından cima

17351

eden kimse mel'ûndur." buyurdu.



Açıklama



Hadîs-i şerifte olduğu gibi bazı fiilleri işleyen kişilere ağır lanetler yağdırıp şiddetli
tehditlerde bulunulması o fiilin haram olduğuna delâlet eder. Bu bakımdan haleften
ve seleften bütün fıkıh ve hadis uleması kadınlarla arkadan cima' etmenin haram
olduğu ve bu haramı irtikab eden kimselerin Allah'ın rahmetinden uzak kalacakları
hükmüne varmışlardır.

Esasen Allah'ın helal kıldığı yerden başka herhangi bir cima' helal değildir. Allah teâlâ
hazretleri fereden başka cimâ'ı helal kılman bir yer yaratmamıştır. Nitekim "Kadınlara

[7361

Allah'ın emrettiği yerden cima' edin." âyet-i kerîmesiyle "Kadınlara Allah'ın size

r7371

emrettiği yerden İstediğiniz şekilde yaklaşın." âyet-i kerîmeleri de bunu açıkça
ifâde ederler.

imâm Şafiî, amcası Muhammed b. Şafiî'den şu manaya,gelen bir hadis rivayet ettikten
sonra bu hadisin bütün râvilerinin güvenilir kimseler olduğunu söyler: "Peygamber
(s.a.)'e bir adam gelerek kadınlarla arkadan cima' etmenin hükmünü sordu da
Peygamber (s. a.); "helaldir" cevâbını verdi. Bunun üzerine adam dönüp giderken onu
çağırıp "Sen nasıl söylemiştin (arkadan kadının) hangi deliğine yaklaşmıştın, arka
deliğine mi, ön deliğine mi? Eğer arkasından yaklaşarak dübürüne ilişmeksizin ön
tarafından cima etmişsen evet, fakat eğer arkasından dübürüyle cima etmişsen hayır.
Allah teâlâ hakkı açıklamaktan dolayı utanmaz. Kadınlarla dübüründen cima
etmeyiniz." buyurdu.

Görülüyor ki İmâm Şafiî kadınlara arkasından yaklaşmanın kesinlikle haram olduğu
görüşündedir. Her ne kadar bazıları İmâm Şafiî'nin "Bunun . helâl ve haram kılınması
hususunda hiçbir şey sabit olmamıştır, Kıyâs helâl olmasını gerektirir," dediğini
rivayet etmişlerse de bunun hiç aslı yoktur. Nitekim Rebi'nin bu mevzuda söylemiş
olduğu sözler gerçeği bütün açıklığıyla ortaya sermek için yeterlidir:
"Kendisinden başka ilâh olmayan Allah'a yemin ederim ki Şafiî bunun haram
olduğunu tam altı kitapta nassen tesbit etmiştir." Bazıları "Bu helâl meselesi onun
eskiden mezhebiydi." diyorlar. îbn Kayyim "el-Hedyü'n-Nebevî" adlı eserinde İmâm
Şafiî'nin "Bu işe ruhsat vermem, bilakis ondan nehyederim" dediğini nakl ettikten
sonra: "Kim imamlardan bunu mubah kıldıklarını söylerse, muhakkak ki onlar
hakkında en çirkin ve en fena hatayı yapmış olur. Onların "mubahtır" dedikleri yalnız
arka tarafın ferce cima için vâsıta olmasıdır, yâni dübürüne değil. Arka taraftan ferce
cima etmektir. Bunu işitenler meseleyi karıştırmışlardır." diyor.

İmâm Mâlik'ten dahi tecviz ettiğine dâir bir rivayet varsa da Malikî imamları bu
rivayeti reddetmişlerdir. Hâsılı böyle çirkin bir şeyin tecvizint bu ümmetin manevî
semâsının yıldızları demek olan ulemâ'yı kirama nis-bet etmek büyük bir iftira ve
altından kalkılmaz bir vebaldir. Hattâ bazıları bu cevaz meselesini İmâmiyye taifesinin
belil başlı kitaplarında bile bulamadıklarını yazıyor. Böyle bir şeye onların dahi cevaz

r7381

vereceklerine inanmıyorlar. Bu konuyu 2143 no'lu hadisin şerhinde de

f7391

açıklamıştık.

2163. ...Muhammed b. el-Münkedir'den; demiştir ki: "Ben Câbir'i (şöyle) derken
işittim: Yahudiler insan karısına arkadan (yanaşarak) fercinden cima ederse çocuğu
şaşı olur diyorlardı. Sonra Aziz ve Celil olan Allah, "kadınlarınız sizin tarlalarmızdır.



r7401 [741]
Tarlanıza istediğiniz yerden giriniz." âyet-i kerimesini indirdi.



Açıklama

Hıristiyanların, kadınlarla olan ilişkilerindeki fevkalâde lâubalilik ve sorumsuzlukları
yanında Yahudiler de marazı denecek derecede aşırı titizlik gösterirler, hayızlı kadınla
bir sofrada yemek yemezler, bir yatakta yatmazlar, hatta onun bulunduğu eve girmez-
ler, bir pislikten veya vebadan kaçar gibi hayızlı kadından kaçarlar ve kadının tenasül
uzvuna arka tarafından yaklaşıldığı takdirde doğacak çocuğun şaşı olacağına
inanırlardı. İslâmiyet geldikten sonra Hıristiyanlarda ve Yahûdilerde görülen bu ifrat
ve tefriti kaldırıp her mevzuda olduğu gibi bu meselede de orta yolu tavsiye etti.
Kadınlarla âdet hallerinde sadece cinsi münâsebette bulunmayı yasaklayıp bu
hallerinde iken onlarla yiyip içmeyi de düşüp kalkmayı, âdet halleri dışında, anüse
dokunmamak şartıyla arkadan ve önden çeşitli pozisyonlarda kadınla, cinsel organ
yoluyla birleşmeyi helâl kıldı.

Mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerif "Kadınlarınız sizin tarlamzdır, tarlanıza
istediğiniz yerden giriniz" âyet-i kerîmesinin iniş sebebini açıklamaktadır. Taberî'nin
Mücâhid'den rivayet ettiği bir habere göre İbn Ab-bas bu âyet-i kerîme'nin Mekke'de
kadınlarla ön tarafından çeşitli pozisyonlarda cima etmeyi alışkanlık hâline getiren
bazı kimseler hakkında nazil olmuştur. Bu kimseler Medine'ye geldikleri zaman
Ensar'dan bazı kadınlarla evlenmişlerdi. Ensarlı kadınlarla da eski alışkanlıklarını
devam ettirmek istemişlerse de ensarlı hanımların tepkisiyle karşılaştılar. Bu durum
Rasûl-i Ekrem'e iletilince Allah teâlâ bu âyet-i kerîmeyi indirerek Mek-keli

T7421

Muhacirleri tasdik etti.

Metinde geçen hars (tarla) kelimesinden maksat, kadınların cinsel organlarıdır. Esasen
bu kelime ekilecek tarla manasına gelir. Kadınların rahimlerine atılan nutfeler ekin
tanelerine benzetilmek suretiyle onlara da hars (ekin) denmiştir. Binânealeyh söz
konusu âyet-i kerîmeyi "dilerseniz dübürden cima edebilirsiniz." şeklinde anlamak
[7431

mümkün değildir.

2164. ...îbn Abbas (r.a.)'dan; demiştir ki: îbn Ömer -Alah kendisini affetsin-
( "Kadınlarınız sizin tarlamzdır. Tarlanıza istediğiniz yerden giriniz." âyet-i
kerimesinin nüzul sebebi hakkında) yanılmıştır. (Gerçekte ise âyet-i kerimenin inişine
sebep olan bu) kabile ensardı ve bunlar (eskiden) putperest idiler. Bu kabile ile birlikte
Yahudilerden bazı kimseler de (bu âyet-i kerimenin inişine sebep oldular.
Yahudilerden olan) bu kimseler ehl-i kitap idi. (Ensârdan olan sözü geçen kişiler
eskiden) Yahudilerin ilimde kendilerinden üstün olduklarına, dolayısıyla onların
işlerinin pek çoğunun (doğru olacağına) inanıyorlardı. Kadınlarla sadece bir şekilde
cinsi münâsebette bulunmak (başka pozisyonlardan kaçınmak da) ehl-i kitap (olan
Yahudilerin îş(ler)indendi. (Yahudilerin inancına göre) bu (pozisyon cima halinde
olan) bir kadının en kapalı bulunduğu bir haldi. Şu Ensârda Yahudilerin bu fiilini
benimsemişlerdi. (Ayetin iniş sebepleri arasında) ayrıca şu Kureyş kabileside vardı ki
(bunlar cima esnasında) kadınları alışılmadık bir şekilde çıplatırlar ve (kadınların)
yüzleri (veya) arkaları dönük (veya) sırtüstü yatık oldukları halde (yaklaşmaktan) zevk



alırlardı. Muhacirler Medine'ye geldiği zaman (sözü geçen) bu kimselerden birisi
ensârdan bir kadınla evlendi. Onunla da böyle münâsebette bulunmak istedi; fakat
(ensarlı) kadın "bizimle ancak bir şekilde cimâda bulunulabilir, sen de öyle yap yoksa
benden uzaklaş." diyerek buna razı olmadı. Nihayet münakaşaları büyüdü ve bu
(mesele) Rasûlullah (s.a.)'e ulaştı. Bunun üzerine Aziz ve celil olan Allah -(kadının)
çocuk yeri (olan ferci)ni kasdederek-' 'kadınlarınız sizin tarlanızdır. Tarlanıza -yüzleri
dönük veya sırtları dönük ve sırtüstü yatık oldukları halde- istediğiniz yerden

f7441 r7451
giriniz." âyetini indirdi.

Açıklama

îbn Abbas (r.a.)'a göre bahis konusu âyet-i kerimenin nüzulüne sebep olan hâdise
ensârdan bazı kimselerin cinsi münâsebette bulunmak için kadının tenasül organına
sadece ön tarafından yaklaşılab ileceğine inanan Yahudilerin tesiri altında kalması
hâdisesi ile Medine'de evlendikten sonra eski alışkanlığı icâbı hanımının fercine çeşitli
pozisyonlarda yaklaşmak isteyen Kureyşli bir kimsenin, hanımının itiraziyla
karşılaşmasıdır. Binâenaleyh Hz. îbn Ömer'in, metinde geçen âyet-i kerîme'nin
kadınlarla anüslerinden cinsi münâsebette bulunmayı helal kılmak için inmiş olduğuna
dâir görüşü yanlıştır."

Hz. îbn Abbas'm, Hz. îbn Ömer'i bu şekilde tenkîd etmesine sebep İbn Avn'in
Nâfı'den rivayet ettiği îbn Ömer'le ilgili şu haberdir.

Nâfı' dedi ki; tbn Ömer yanında Kur'an okunduğu zaman hiç konuşmazdı. Bir gün ben

1746]

yanında şu "Kadınlarınız sizin tarlanızdır. Tarlanıza istediğiniz yerden giriniz."
âyet-i kerimesini okudum. Bunun üzerine bana "bu âyetin niçin indiğini biliyor
musun?" dedi. Ben de "Hayır" cevabını verdim. "Bu ayet, kadınlarla dübürlerinden

f7471

cima etmenin caiz olduğunu beyân etmek İçin inmiştir." dedi.

İşte Hz. İbn Abbas, Hz. İbn Ömer'e isnad edilen bu sözü tenkid etmek ve bu sözdeki
yanlışlığı ortaya koymak istemiştir. Fakat aslında Hz. îbn Ömer böyle bir söz
söylememiştir ve Kurtubî'nin beyamna göre İbn Ömer (r.a.) kadınlarla dübüründen

r7481

cima eden kimselerin kâfir olacakları görüşündedir.

Nitekim şu hadîs-i şerif de Hz. İbn Ömer'in kadınlarla dübürlerinden cima etmenin
haram olduğu görüşünü taşıdığını açıkça ortaya koymaktadır. "Ebü'n-Nadi; İbn
Ömer'in azatlı kölesi olan Nâfi'ye;

Senin -tbn Ömer, kadınlarla dübürlerinden cima etmenin helal olduğuna ait fetva
verdi- dediğine dâir söylentiler çoğalmaya başladı, dedi.
Nâfı'de;

Vallahi benim ağzımdan söz uyduruyorlar; fakat ben sana işin nasıl olduğunu haber
vereyim. Bir gün ben îbn Ömer'in yanında iken bana Kur'ân-ı Kerimi okumaya

f7491

başladı. "Kadınlarını? sizin tarimuz'dır..." âyet-i kerimesine geldiği zaman bana;
"ey Nâfı' bu âyet-i kerimenin hükmü nedir bilir misin?" dedi. Ben de "Hayır" cevabını
verince dedi kî: "Biz Kureyşliler Mekke'de kadınların fercine arkadan yanaşırdık.
Medi-neye geldiğimizde kendileriyle evlendiğimiz kadınların fercine de bu şekilde



yaklaşmak istediğimiz zaman, onlar buna razı olmadılar ve bu işi büyüttüler. Ensarlı
kadınlar bu meselede Yahudilerin âdetlerini (örnek) edinmişlerdi. Bu bakımdan
Ensarlı kadınların fercine sadece ön taraflarından yaklaşılabiliyordu. Bunun üzerine
Allah teâlâ ve tekaddes hazretleri "Kadınlarınız sizin tarlanızdir tarlanıza istediğiniz

r7501 [751]
yerden giriniz." ayet-i kerimesini indirdi dedi.

Görülüyor ki İbn Ömer (r.a.)'de diğer İslam Ulemâsı gibi kadınlarla arka
organlarından ilişki kurmanın haram, fakat kadının anüsüne yaklaşmamak şartıyla
vagina'ya çeşitli şekillerde ve pozisyonlarda yaklaşmanın caiz olduğu görüşündedir.
[752]

Bazı Hükümler

1. Erkeklerin, kadınların cinsel organlarına çeşitli şekillerde yaklaşması caizdir.Bu
mevzuda câriye de hür kadın gibidir.

2. Kadınlarla dübürlerinden cima etmek haramdır. Ulema bu mevzuda ittifak etmiştir.
2162 numaralı hadis-i şerifin şerhinde de açıkladığımız gibi pek çok hadis-i şerif de
bunun haramhğım ifâde etmektedir. Yine ulemanın beyânına göre erkeklerin

I253J

dübüründen cima etmek de büyük günahlardandır.

45-46. Hayızlı Kadınla Cinsi Münasebette Bulunmak Veya Onun Tenine
Dokunmak

2165. ...Enes b. Mâlik (r.a.)'den şöyle dediği rivayet edilmişti: Yahudiler
kendilerinden bir kadın hayız gördüğü zaman onu evden dışarı çıkarırlar, onunla
birlikte yemezler, içmezler ve evlerde onunla birlikte oturmazlardı. Bu (mesele)
Rasûlullah (s.a.)'a soruldu da, noksan sıfatlardan münezzeh olan yüce Allah, "Sana
hayız halini sual ediyorlar. De ki, o bir eziyettir. Adet halinde kadınlardan çeki-

L2541

lin..." âyetini indirdi. Bunun üzerine Rasûlullah (s.a.);

(Hayızh oldukları zaman) onlarla birlikte evlerde oturun, cima-dan başka herşeyi
yapın," buyurdu. Sonra Yahudiler;

Bu adam bize muhalefet etmedik hiç bir işimizi bırakmayacak dediler. Sonra Abbâd b.
Bişr ile Üseyd b. Hudayr Peygamber (s.a.)'e gelerek;

Yâ Rasûlallah, Yahudiler şöyle şöyle diyorlar (yani) biz hayız halinde bulunan
kadmlar(ımız)la cinsi münâsebette bulunamaz mıyız? dediler. Rasûlullah (s.a.)'in yüzü
birden değişiverdi. Biz de (bunu görünce) onlara kızdığını zannetmiştik. Biraz sonra
(Üseyd ile Abbad) dışarıya çıktılar? Derken karşılarına Rasûlullah (s.a.)'e hediye süt
(götüren biri) çıktı. Sonra Rasûlullah (s.a.) o sütü arkalarından göndererek onlara

1755]

içirdi. Biz de Resûl-i Ekrem'in onlara kızmadığım anladık.

2166. ...Hılâs el-Hacerî dedi ki: Ben Aişe (r.anha)yı (şöyle) derken işittim; "Ben
hayızlı olduğum halde bir geceyi Rasûlullah (s.a.)'le birlikte bir Örtü içerisinde
geçirmiştim. Eğer o örtüye benden biraz kan bulaşacak olursa (o kanın) yerini yıkardı,



(yıkamak için o yerin dışına) geçmezdi. Eğer elbisesine biraz (kan) bulaşacak olursa
(yine sadece o kanın) yerini yıkar (ve o yerin dışına) geçmezdi ve o elbiseyle namaz
[7561

kılardı.

2167. ...Meymûne bint el-Hâris'ten rivayet olunduğuna göre Rasûlullah (s.a.),
hanımlarından birisiyle hayızh iken mübaşerette bulunmak (sevişmek) arzu ettiğinde

[7571

ona hemen etekliğini bağlamasını emreder sonra onunla mübaşerette bulunurdu.

46- 47. Hanımına Hayızh İken Yaklaşanın Ödeyeceği Keffâret

2168. ...İbn Abbas (r.a.)'dan rivayet edildiğine göre Peygamber (s.a.) hanımına hayızh
iken yaklaşan kimse hakkında (şöyle) buyurmuştur: "O (kimse) bir dinar, yahut da

[758] '

yarım dinar sadaka verir."

2169. ...ibn Abbas (r.a.)'dan; demiştir ki: (Bir kimse hanımına hayız) kamnm ilk
(görüldüğü) zaman(lar)mda yaklaşacak olursa, bir dinar; kan kesildiğinde (kadın daha

[7591

yıkanmadan) yaklaşacak olursa, yarım dinar sadaka verir.

47- 48. Meniyi Dışarı Akıtmak (Azl)

2170. ...Ebu Said'den rivayet olunduğuna göre -Peygamber (s.a.), yanında meniyi
dışarı akıtmaktan- bahsedilince

"(Sizden) biriniz (bunu) niçin yapıyor?" buyurmuş; fakat açık bir şekilde "herhangi
biriniz (bunu) yapmasın" dememiş. Sonra sözlerine şöyle devam etmiş: "Çünkü

[7601 '

yaratılması takdir kıhn)mış hiçbir varlık yoktur ki Allah onu yaratmasın."
Ebû Dâvûd Dedi ki: "(Bu hadisin râvilerinden) Kaze'a Ziyâd'm (hürriyetine

[76ü

kavuşturduğu) kölesidir."
Açıklama

Bilindiği gibi çocuk olmasın diye cinsi münâsebet esnasında erkeğin, menisini dışarı
akıtmasıdır. Metinde geçen "Sizden biriniz (bunu) niçin yapıyor?" cümlesindeki
istifham, istifhâm-ı inkârîdir. Binâenaleyh bu cümle "sizin hiç birinizin azil yapması
gerekmez. Çünkü bu kadının hâmile kalmasına engel olamaz" mânâsına gelmektedir.
Hz. Peygamberin bu hadisi şerifte açık ve kesin bir sözle azli yasaklamayıp da bu
şekilde sadece azlin hamileliği önleyemeyeceğini bildirmekle yedirmesi, azlin haram
olmadığına fakat Allah'ın takdir ettiği bir çocuğun rahme düşmesine engel

£7621

olamayacağı için onun terk etmenin evlâ olduğuna bir işarettir.



Bazı Hükümler



1. Azil yapmak mekruhtur. Kadının buna razı olup olmaması da bu hükmü
değiştirmez. Nitekim imâm Şafiî de bu görüştedir. Bu konuda diğer mezheplerin
görüşleri 2171 no'lu hadisin şerhinde gelecektir.

[763]

2. Azil yapıldığı halde yine de kadının hâmile kalması mümkündür.

2171. ...Ebu Said el-Hudrî (r.a.)'den rivayet olunduğuna göre; Bir adam, (Hz.
Peygambere gelerek), "Ya Rasûlallah! Benim bir cariyem var, hâmile kalmasını
istemediğim için ondan azil yapıyorum ve ben (bu hareketimle diğer) erkeklerin
(kadınlara yaklaşmakla) istedikleri şeyi istiyorum. Yahudiler de "dışarı akıtılan
meninin diri diri toprağa gömülen küçük bir kız hükmünde olduğunu" söylüyorlar'*
dedi. (Hz. Peygamber de);

"Yahudiler yalan söylemişler. Eğer Allah onu (çocuk olarak) yaratmak isteseydi, sen

17641

buna engel olamazdın/' buyurdu.
Açıklama

Rasül-i Ekrem'e azille ilgili soru soran kimsenin, câriyesinin hâmile kalmasını
istemeyeşinin iki sebebi olabilir: 1. Eğer bu cariyenin efendisi başka birisi olup da bu
adama nikahlamışsa, yani cariyenin efendisi bu adam değil de başka biri ise cariyeden
doğan çocuk da anasına tâbi olarak köle olur. Sözü geçen şahıs işte bu sebeple o
cariyenin hâmile kalmasını arzu etmemiş olabilir.

2. Sözü geçen kimse şayet bu cariyenin efendisi ise, o zaman câriye çocuk doğurmakla
ümmü veled olacağından cariyeyi satamıyacaktır. Çünkü ümmü veledin satılması caiz
değildir, işte bu sebepten cariyenin hâmile kalmasını arzu etmemiş olabilir.
Çocuk olmasın diye cinsi münâsebet esnasında erkeğin meniyi dışarıya akıtması
mânâsına gelen azli, yahudilerin, araplarm kız çocuklarını diri diri mezara gömmesine
benzetmelerini, Rasûl-i Ekrem Efendimiz reddetmiş ve Allah'ın o meniden bir çocuk
doğmasını istemesi halinde erkeğin onu dışarı akıtmaya muvaffak olamıyacağmı
söylemiştir.

Gerçekten meniye canlı bir çocuk nazarıyla bakmak doğru olamaz; çünkü bu menin
çocuk hâline gelebilmesi için ana rahminde kırk gün nutfe, kırk gün kan pıhtısı, kırk
gün et parçası olarak kalması, ondan sonra da ilgili meleğin gelerek ona ruh üfürmesi
[7651

gerekir.

Nitekim bu mesele ashâb-ı kiram arasında söz konusu olduğu zaman Hz. Ali de
Yahudilerin bu mevzudaki görüşlerini reddetmiş; bunun üzerine Hz. Ömer Allah senin
ömrünü uzun etsin diye O'na dua etmiştir.

Ancak şurasını da ifade edelim ki Rasul-i Ekrem de önceleri içinde bulunduğu
toplumun tesirinde kalarak azlin çocukları diri diri toprağa gömmekten farksız
olduğunu kanâtinde idi. İçinde bulunduğu toplumun bir ferdi olarak bu mevzudaki

[766]

görüşünü "Bu bir kız çocuğunu diri diri mezara gömmektir. diyerek dile
getirmişti. Bunun üzerine Allah teâlâ kendisine bu görüşünün doğru olmadığını vahy
ve ilham yoluyla bildirdi. Artık Rasûl-i Ekrem efendimiz bu mesele'nin hakikatini de



Allah teâlâ'-dan öğrenmiş oldu. Meniyi dışarı akıtmanın kız çocuklarını diri diri top-
rağa gömmekten farksız olduğunu ifade eden Müslim hadisini hadis ulemâsından
Beyhakî de rivayet ettikten sonra sözü, bu hadisle konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd
hadisi arasında görülen zahirî çelişkiye intikal ettirerek şunları söylemiştir: "Azlin
mubah olduğunu ifâde eden hadislerin râvileri, azlin haram olduğunu ifade eden
hadislerin râvilerine nisbetle daha çok ve tercihe daha lâyık kimselerdir. Bu bakımdan
azlin mubah olduğunu ifâde eden hadisler haram olduğunu ifade eden hadislere tercih
edilir. Ayrıca azlin haram olduğunu söyleyen kimselerin haram kelimesini, bu
kelimenin fukahâca kasdedilen maruf manasında değil de "tenzîhen mekruh"
anlamında kullanmış olmaları mümkündür.

Çünkü bu mevzudaki hadislerin arasını uzlaştırabilmek için Müslim hadisindeki
nehyin tenzihen mekruh mânâsına geldiğini kabul etmek gerekir. Meseleye bu
noktadan bakılınca da Rasûl-i Ekrem'in "Yahudiler yalan söylemişler" sözüyle onların
azli haram saymalarını tenkid etmek ve azlin haram olmadığım ifade etmek istediği
anlaşılır.

Beyhâkî meseleyi bu şekilde ele alırken îbn Kayyim de bu mevzüdaki hadislerin
arasım şöyle telif ediyor: Rasûl-i Ekrem "Yahudiler yalan söylemişler** derken,
onların azil yapmakla kadının hamile kalmasının önlenebileceğine dâir kanâatlerinin
yanlışlığını ifâde etmek istiyordu ve onları yalanlamakla Allah'ın yaratmak istediği bir
çocuğun dünyaya gelmesine azlin engel olamayacağını haber veriyordu. Ayrıca
Müslim'in rivayet ettiği hadiste azli, çocuğu diri diri toprağa gömmeğe benzetirken de
"Azlin hamileliği Önleyeceği inancıyla, bir başka ifâdeyle, azil yapılmadığı takdirde
kadının hâmile kalacağı inancıyla meniyi dışarıya akıtan kimseleri kasdet-miştir.
Binaenaleyh bu inanç ve niyetle azil yapan kimse ile çocuğu diri diri mezara gömen
kimsenin arasında sadece şu fark vardır. Çocu diridiri mezara gömen kimse, çocuğu
gömmeye hem tasarlamış hemde gerçekleştirmiştir. Kesinlikle gebeliği önleyeceğine
inanarak azl yapan kimse ise, buna bilfiil azm etmiş fakat gerçekleştirememiştir, işte
bu şahsın yaptığına ise, Rasûl-i Ekrem Efendimiz "Ve'di hafi = gizli ve'd" ismini
vererek bu işin failini çocukları diridiri toprağa gömen kimseye benzetmiş ve onun
gizli kalan niyyetini en veciz birşekilde ifade etmiştir.

Görülüyor ki azlin caiz olduğunu ifade eden Ulemanın delilleri daha kuvvetli ve daha
açıktır.

Azil ile ilgili hadisleri değerlendiren Müçtehidlerden Ebu Hanife, Malik ve Ahmed b.
Hanbel (r.a)'e göre bir erkek, hür olan eşinin de rızasını alarak azil yapabilir. Karısı
izin vermezse azil yapamaz. Şâfıîlerde iki görüş vardır. Kuvvetli olam zevce izin
vermese dahi azlin yapılabileceğidir. Zahirîler azlin haram olduğunu ileri sürmüşlerse

[7671

de delilleri yeterli görülmemiştir.

2172. ...İbn Muhayriz'den; demiştir ki (Bir gün) Mescide girmiştim. O anda Ebu Said
el-Hudri'yi gördüm (varıp) yanma otur-' dum. Ve ona azli sordum. (Şöyle) cevap
verdi. Rasûlullah (s.a.)'le birlikte Beni Mustalik savaşma çıkmıştık. Araplardan bir
gurup kadını esir aldık. Bir müddet sonra kadınları iyice arzulamaya başladık ve
bekarlık da bizim için (artık) zorlaşmaya başlamıştı. Bizde (onların karşılığında elde
edeceğimiz) kıymeti arzu edip azil yapmayı tercih ettik. Sonra (kendi kendimize)
"Rasûlullah (s. a.) aramızda olduğu halde kendisine sormadan azil yapıyoruz'* dedik
ve Bunu kendisine sorduk. (Şöyle) cevap verdi;



"Bunu terketmenizde size bir zarar yoktur. O kıyamete kadar (dünyaya gelmesi

um

mukadder) olan her canlı mutlaka (Dünyaya gelmiş) olacaktır."



Açıklama

Benû Mustalik, (mustalik oğulları) Mekkenin güneyinde yerleşmiş bir arap
kabilesidir.Islamiyetin zuhurundan

beri tnüslümanlarla, Mustalik oğulları arasındaki ilişkiler iyi değildi.
Hicretin beşinci yılında da Hendek harbinden Önce müşriklerin ittifak kurma
çalışmaları sırasında Mustalikoğulları kabilesi başkanı Medine'ye hücuma karar verdi.
Bu haberin doğruluğunu tesbit ettiren Hz. Peygamber daha çabuk davranarak onların
üzerine yürüdü. On kadar Mustalikli öldürüldü, yüzden fazlası kadın olmak üzere
altıyüz'ün üzerinde esir alındı. İkibin deve ve beşbin koyun ele geçirildi. Bu savaş
esnasında münafıklar bazı fesat hareketlerine giriştiler. Bunların en başta geleni islam
tarihinde ifk (iftira) hadisesi diye bilinen, Hz. Aişe'ye yaptıkları iftiradır. Siyer ve
hadis kitapları bu hadiseyi red ve cerh etmek için uzun uzadıya uğraşırlar. Fakat
Kur'an'da "Niçin herkes bu hadiseyi duyduğu zaman, büyük bir iftiradır
17691

demediler?" âyet-i kerimesi nazil olduktan sonra bu iftira ile uğraşmaya değmez.
Şüphesiz hâdise bir takım iftiraların nasıl revaç bulunduğunu gösterir. Nitekim o
zaman bazı müslümanlar da, bu büyük iftiraya inanmışlar ve bunlar tmam Müslim ile
sair zevatın beyânı veçhile cezaya uğratılmışlardı.

Bugünkü hıristiyan yazarlar da, bu hâdise ile uzun uzadıya meşgıı olurlar. Bu hususta

r7701

eski münafıklarla yarış ederler. Fakat onlardan başka ne beklenebilir?
2171 numaralı hadisin şerhinde de açıkladığımız gibi bir cariye efendisinden bir çocuk
dünyaya getirecek olursa artık efendisinin o cariyeyi satması haram olur. tşte
müslümanlar Beni Mustalik savaşında ele geçirdikleri cariyelere azil yaparlarken bunu
hesab ediyorlardı. Çünkü bu mü-câhidler ele geçirdikleri cariyeleri satmak istiyorlardı.
Fakat cariyeler hâmile kalırsa, onları satamayacaklardı. tşte bu endişeyle .cariyelerin
hâmile kalmalarını önlemek için azl yoluna baş vurmuşlardı. Metinde geçen, "onların
karşılığında elde edeceğimiz kıymeti arzu edip azil yapmayı tercih ettik" sözüyle kasd
[771]

edilen mana budur.
Bazı Hükümler

1. Müslüman olmayan araplardan harpte esir edilen erkekleri köle edinmek) kadınları
da câriye edinip onlarla cinsî münâsebette bulunmak caiz olduğu gibi onları satmak
veya fidye karşılığında serbest bırakmak da caizdir. Nitekim Ulemanın büyük
çoğunluğu ile imam Mâlik ve Şafiî bu görüştedirler.

Hanefî ulemâsına göre ise, müşrik araplarm harpte ele geçirilen kadınlarını ve
çocuklarını köleleştirmek caizse de erkeklerini köleleştirmek caiz değildir. Çünkü Hz.
Peygamber Evtâs ve Havazin kabilelerinin savaşta ele geçirdiği kadınlarını ve
çocuklarını köleleştirmişti. Fakat erkeklerini köleleştirmedi. Aynı şekilde Ebû Bekir
S iddik da savaşta ele geçirdiği Hanîfe oğullarının çocuklarını ve kadınlarını



köleleştirmişti. Nitekim Abdullah b. Avn'm Nâfi'den rivayet ettiği bir hadisi şerifte de
Rasûl-i Ekremin Mustalik oğullarının sadece savaşta ele geçirdiği çocuklarını ve

f7721

kadınlarını köleleştirdiği ifade edilmektedir. Erkekler ise müslümanlığı kabul
etmekle kılıçtan geçirilmeyi kabullenmek arasında muhayyer bırakılırlar.

2. Azil yapmak haram değildir. Azil mevzuunda mezheb imamlarının görüşlerini bir
önceki hadisin şerhinde açıklamış bulunmaktayız. Ayrıca bu mevzuyu bir numara
sonraki hadisin şerhinde de tekrar ele alacağız inşallah.

3. Ümmü veled olan cariyeler satılamazlar. Davud-ı zahiri ile Ulemadan bazılarına

r7731

göre satılabilirler.

2173. ...Câbir (r.a.)'den; demiştir ki: Ensardan bir adam Rasû-lullah (s.a.)'e gelerek;
Benim bir cariyem var, onunla cinsî münâsebette bulunuyorum, ama gebe kalmasını
istemiyorum, dedi. (Rasul-i Ekrem Efendimiz de);

"İstersen ondan azil yap (ama netice değişmez) çünkü onun için takdir edilmiş olan
şey mutlaka başına gelecektir." buyurdu. Adam bir süre durduktan sonra (tekrar) gelip;
Ya Rasûlallah, gerçekten câriye gebe kaldı." dedi. (Hz. Peygamber de);
"Ben onun için takdir edilmiş olan şeyin mutlaka başına geleceğini sana söylemiştim."
[774]

buyurdu.
Açıklama

Daha önce de ifade ettiğimiz gibi, câriyesiyle cinsî münâsebette bulunduğu için onun
hâmile kalmasından korkan bu kimsenin, cariyesinin hâmile kalmasını istemeyişinin
sebebi hâmile kalan cariyenin Ümmü veled olmasıdır. Bir câriye Ümmü veled
olduktan sonra artık efendisinin onu satması haram olur. işte bu sebepten cariyesini
satmak isteyen bir kimse onun hâmile kalmasını istemez. Metinde sözü geçen şahıs
cinsi münâsebette bulunduğu cariyesinin hâmile kalmasından korktuğu için halini
Rasûl-i Ekrem'e arz etmiş, Rasûl-i Ekrem de, "Allahm dünyaya gelmesini takdir
buyurduğu çocuğun mutlaka dünya'ya geleceğini ve azlin buna engel olamayacağını"
ifade etmiş, bir süre sonra cariyenin hamile kalmasıyla da Rasûl-i Ekrem'in sözündeki

[7751

doğruluk gün gibi ortaya çıkmıştır.
Bazı Hükümler

1. Cariyelerle cinsi münâsebette bulunurken meniyi dışarı akıtmak caizdir. Bunun için
onların iznini almak da gerekmez. Nitekim İbn Abbas'm da "azl yapmak için hür
kadınların iznini almak gerekir. Fakat cariyelerin iznini almaya gerek yoktur" dediği
rvâyet olunmuştur. Hanefi ulemâsıyla îmam Şafiî ve Ahmed (r.a.)'da bu görüştedirler.
Sahabe ve tabiinden pek çok ilim adamının da bu görüşte olduğu rivayet olunmuştur.
Ancak sahabeden bunu mekruh görenler de vardır.

İmam Mâlik'e göre ise, hür kadının izni olmadan meniyi dışarı akıtmak caiz olmadığı
gibi, bir kimsenin evli olduğu cariyenin efendisinden izin almadan ocâriyeyle cinsi
münâsebette bulunurken menisini dışarı akıtması caiz değildir. Fakat bu cariyenin



mülkiyeti kendisine aitse, kimseden izin almadan menisini dışarı akıtabilir.
Şafiî ulemâsından imam Nevevi bu mevzudaki görüşlerini şöyle dile getiriyor; "Bize
göre azil yapmak mutlak surette mekruhtur. Binaenaleyh bu mevzuda azil yapılan
kadının hür olup olmaması arasında bir fark olmadığı gibi kadının iznini alıp almamak
arasında da bir fark yoktur. Çünkü azil nesli kesmeye sebeb olur. Bu yüzdendirki Hz.
Peygamber bir hadisi şerifinde azilden bahs ederken "O ve'd-i hafidir." (Çocuğu

1276]

diridiri mezara gömmek gibidir.) buyurmuştur. Çünkü çocuk diri diri mezara
gömmekle nasıl öldürülürse, azil de aynı şekilde doğuma engel olur. Azlin
haramlığma gelince bizim Şafiî ulemasına göre bir insanın kendi cariyesinden ya da
başkasının cariyesi olan karısından azil yapması haram değildir. Çünkü bu kimsenin
cariyesinin ya da câriye olan karısının hâmile olmasıyla uğrayacağı zarar tamamen
kendisini ilgilendirir. Bilindiği gibi bir câriye hamile kalınca Ümmü veled olur. Ve
kocası onu satamaz. Bir kimsenin mülkiyeti başkasına ait olan bir cariyeden doğan
çocuğu da köle olur. Bu durumu göze alan bir kimse, başkasına danışmadan azil
yapabilir.

Bir kimsenin hür olan zevcesinden azil yapmasına gelince, -eğer zevcesinin izni olursa
haram değildir. Fakat izni yoksa, bu durumda iki görüş vardır. En sahih olan görüşe
göre haram değildir. Bu mevzudaki hadislerden azli yasakhyanlar azlin tenzihen
mekruh olduğunu ifade ettikleri gibi, azlin caiz olduğunu ifade eden hadislerin mânâsı
da kerâhatten hâli değildir. Hür kadının izni olmadan azil yapmanın haram olduğunu
iddia eden kimselerin istinad noktalan ise, azilden dolayı kadının zarar görmesidir.
2. Azil yapıldığı halde çocuğun dünyaya gelmesi mümkündür. Bu bakımdan bir
cariyeden azil yaptığım itiraf eden kimse için bu câriye fıraş olur. Bir başka ifadeyle
bu cariyeden doğacak çocuk artık azil yapan kimseye nisbet edilir. Ancak bu kimsenin
o cariyeye iddet bekleterek rahmini temizlettiğini ispat etmesi halinde hüküm değiştir.
f7771

48-49. Kişinin Hanımı İle Olan İlişkilerini Başkasına Aktarmasının Keraheti

2174. ...Ebu Nadre'nin naklettiğine göre, Tufâve'li bir râvi demiş ki; Ben Medine'de
Ebû Hureyre'ye misafir olmuştum. Peygamber (s.a.)'in sahabeleri içerisinde ondan
daha çalışkan ve ondan daha misafirperver bir kimse görmedim. Ben bir gün onun
yanında iken kendisi bir sedirin üzerinde bulunuyordu. Yanında, içinde çakıl yahut da
çekirdek bulunan bir kese ve sedirin aşağısında da kendisine ait siyah bir câriye vardı.
Ebu Hüreyre onlarla teşbih çekiyordu. Nihayet kesedeki (çakıl veya çekirdekler
bitince o keseyi cariyeye atıyor, câriye de o (keseden çıkan) şey(ler)i toplayıp keseye
koyarak keseyi kendisine veriyordu. (Bir ara Ebu Hüreyre bana hitaben);
Sana kendimden ve Rasûlullah (s.a.)'dan bahsedeyim mi? dedi. Ben de;
Evet bahset dedim. (Bunun üzerine bana şunları) anlattı;

Ben (bir gün) mescidde ağrı içinde kıvranıyordum. Bir de ne göreyim Rasûlullah (s.a.)
gelip mescide girdi ve;

"Devs'li genci (içinizden) kim gördü?" diye üç defa sordu. (Orada bulunan) bir adam
da;

Ya Rasûlallah! O kimse mescidin bir köşesinde acı çekiyor, dedi. Bu sefer (bana
doğru) yürümeye başladı, nihayet yanıma geldi ve elini üzerime koydu ve bana



birtakım güzel sözler söyledi. Bunun üzerine ben de (iyileşip) ayağa kalktım. Kendisi
de yürüyüp gitti. Ve (her zamanki) namaz kıldığı yerine varıp ashabına doğru döndü.
Karşısında erkek ve kadınlardan (oluşan) iki saf vardı. Yahut da kadınlardan iki,
erkeklerden de bir saf vardı. Hemen sonra (onlara hitaben);

"Eğer namazımda şeytan bana bir şey unutturacak olursa, (arkamdaki erkeklerden
oluşan) cemaat sübhanellah desin, kadınlar da el çırpsın!" buyurdu. Ve Rasûlullah
(s.a.) namazında hiç birşey unutmadan (onlara) namazı kıl(dır)dı. Ve,
"Yerinizde (durun) yerinizde" buyurdu."

(Bu hadisi musannif Ebû Davud'a nakl eden) Musa (B. İsmail bu hadise "yerlerinizde
durun" cümlesinden sonra şu sözleri) ilâve etti; sonra (Rasûlullah) Allah'a hamd'ü
senada bulundu. Ve, (Em-ma ba'd) gelelim sadede" dedi. (Musa b. îsmailin yaptığı
ilave burada sona erdi.) Bundan sonra (bu hadisi musannif Ebu Davud'a nakl eden
ravilerin üçüde şu közlerde) birleştiler; Sonra Rasûlullah (s.a.) erkeklere yönelerek
(şöye) dedi.

"Sizden bir kimse karısıyla cima' da bulunmak istediği zaman kapıyı üstüne kapayıp
üzerine (bir örtüyle) örtüp, Allanın Örtüsüyle örtünür mü?" dedi. Onlar da;
Evet dediler. (Rasûl-i Ekrem sözlerine devam ederek);

"Sonra (o kimse) bu işten sonra (bir meclise) oturup ben (bugün hanımımla) şöyle
şöyle, yaptım diye anlatır mı?" dedi. Onlar da (suçlanarak) sükût ettiler. (Rasûl-i
Ekrem) biraz sonra da kadınlara yönelerek;

"Sizin içinizde de (bu gibi sırları başkalarına) anlatan kimse var mı?" dedi. Onlar da
sükût ettiler. Bunun üzerine bir genç kız dizlerinin biri üzerine çöktü ve sözünü (iyi)
işitmesi ve kendisini görmesi için boynunu Rasûlullah'a (doğru) uzatarak;
Ey Allanın Rasûl-ü bu erkekler bunu anlatıyorlar ve bu kadınlarda anlatıyorlar" dedi.
Rasûlullah da;

"Bu neye benzer bilir misiniz? Bu bir şeytanın bir şeytanla yolda karşılaşıp halk
kendilerine bakarken onunla cinsi münâsebette bulunmasına benzer. Dikkat ediniz!
Erkek için (en uygun olan koku) kokusu belli olan rengi ise belli olmayandır.
Kadın için (en uygun olan koku ise) rengi belli olan, kokusu belli olmayandır."
buyurdu.

Ebu Dâvûd dedi ki; Buradan itibaren (nakl edeceğim şu sözü) Müemmil ile Musa'dan
aldım. "Dikkat ediniz! Bir erkek; diğer bir erkeğfm teninje dokunmasın. Bir kadın da
diğer bir kadm(m tenin)e dokunmasın! Oğul ile veya baba ile olması hali bundan
müstesnâ'-dır. "Müemmil ile Musa üçüncü (bir söz daha) söyle(mişler)di. Amma ben
onu unuttum. Müsedded'in (metinde geçen) hadisinde vardır. Fakat ben onu arzu
ettiğim gibi sağlam bir şekilde tesbit edemedim. Ve (Müsedded'in hadisinden farklı
olarak) Musa (bu hadisin senedinde şunları da) rivayet etti. "Bize Hammad, cerir'den
(naklen) haber verdi. (Cerir de) Ebu Nadre'dan (nakletti Ebu Nadre'de) et-
T7781

Tefâvî'den"
Açıklama

Bu hadisi Şerifte karı kocanın cinsî münâsebet esnasında aralarında geçenleri
başkalarına nakletmelerinin caiz olmadığı ifade edildikten sonra aralarında geçen bu
halleri başkalarına nakleden karı-kocalar yolda, sokakta halkın gözü önünde cinsi
münâsebette bulunan şeytanlara benzetilmektedir.



Ayrıca kadınlara rengi belli olan ve kokusu belli olmayan kokular tavsiye edilirken,
erkekler de rengi belli olmayıp kokusu belli olan kokular sürünmeleri tavsiye ediliyor.
Bir başka tabirle kadınlara sokağa çıkmak istedikleri zaman, kına, za'feran ve safran
gibi kokusu olmayan, fakat sürüldüğü yerde sadece rengi kalan kokular sürülmeleri
tavsiye edilirken erkeklere de gül suyu, misk, anber, kâfur gibi vücutta rengi kalmayıp
sadece kokusu kalan kokular sürünmeleri tavsiye edilmektedir. Ancak şurasını
unutmamak lâzımdır ki: Kadınlara tavsiye edilen kokunun hadis-i şerifte belirtilen
özellikleri taşıması kadının dışarı çıkması halinde aranır. Kadının dışarıya çıkmayıp,
kocasının yanında oturması halinde ise, istediği kokuyu sürünmesi caizdir. Hatta bir
kısım İslâm ulemasmca kadının yüzünde biten kılları aldırması ve kocasının izniyle

r7791

makyaj yapması caiz görülmektedir. İmam-ı Nevevi de bunu caiz görenler
r7801

arasındadır. Hadis-i şerifteki tavsiyeye uygun olarak koku sürünmüş olan bir
kadın dışarı çıkarken süslerim örteceği için sürünmüş olduğu kokunun izlerini
gizlemiş olacağından erkeklerin dikkatini çekmesi tehlikesi düşünülemez. Çünkü
kadın dışarı çıkarken kendiliğinden açılan zinetlerinin dışında bütün zinetlerini

I2M1

örtmekle mükelleftir.
Bazı Hükümler

T7821

1. Teşbih taneleri ile ve çakıl taşları ile teşbih çekmek caizdir.

2. İmam namazda yanıldığı zaman ona uymuş olan cemaatın erkekleri "Sübhanellah"

r7831

diyerek, kadınların da el çırparak ikaz etmeleri caizdir.

3. Karı-kocanm cinsi münâsebet esnasında aralarında geçen halleri başkalarına
nakletmesi caiz değildir. Bu işi yapan kimselerin kıyamet gününde en aşağı derekede
bulunacakları hadis-i şeriflerde haber verilmiştir. Binaenaleyh erkeğin, karısının
cima' esnasındaki halini kadının da kocasının halini başkalarına anlatması haramdır.
[784]

Fakat bir kimsenin lüzumu halinde cima'dân bahsetmesinde herhangi bir sakınca
1785]

yoktur.



m

Buhârî, nikâh 1 , Müslim, nikâh 1 , Tecrid Tercemesî, XI, 290.

m

bk. 2050. hadis; Hesyemî, Metmeü'z-zevâid IV, 252; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 81.

Ol

en-Nûr (24), 32.

[41

Mişkât,II, 161.

[5]

Buhârî, nikâh, Müslim, nikah 1 .

[6]

er-Rûm(30)21.



[21

el-Bakara (2), 197.

[Ş]

el-Bakara (2), 223.

[21

el-Muttakî, Kenzü 1-ummâl, XVI 274, (hadis no: 44427).

rıoı

Aclûnî, Keşffi' 1 -hafâ, I, 318.

Lül

Buhârî, nikâh, 16; Ebû Dâvûd, 2047 no'lu hadis.

T121

Buhârî, nikâh, 66-78.

r i3i

Buhârî, nikâh, 80, 89.

[İH

el-Bakara (2), 228.

risı

İbn Mâce, nikâh 50.

r i6i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/53-55.

[171

Buhârî, savm 10, nikâh 2, 3; Müslim, nikâh 1, 3, Tirmizî, nikâh 1; Nesâî, nikâh 3, siyam 43; tbn Mâce, nikâh 1; Dârimî, nikâh 2; Ahmed b.
Hanbel, I, 58, 378, 424-425, 432, 447.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/56-57.

risı

Bk. 2046 no'lu hadis.

r i9i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/57-58.

[M

Âl-i îmrân (3), 39.

[21]

ÂI-i İmrân (3), 14.

[22J

İbn Kudâme, el-Mugni, VI, 446-447.

[231

Buhârî, nikâh 1 ; Müslim, nikâh 1 .

[241

Heysemî, Mecmeu'z-zevâid IV, 252, Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 81.

[251

İbn Kudâme, el-Mugnî, VI, 447.

[261

îbn Kudâme, el-Mugnî, VI, 448.

[271

İbn Hacer, Fethü'l-bârî, XI, 12.

[281

Mecelle, 28.

[291

el-Mü'minûn (23), 5-7.

[M

Seyyid Sabık Fıkhû'ssünne, II, 367-368.

[311

el-Cezîrî, Kitabûl-fıkh, ale'l-mezâhibi'l-erbaa, V, 152.

[321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/58-61.

[331

Buhârî, nikâh 15; Müslim redâ 4, 6, 8, 53, 54, fıten 86; Tirmizî, nikah 4; Nesâî, nikâh 10, 13; îbn Mâce, nikâh 6, 38; Dârimî, nikâh 4; Ahmed b.
Hanbel, I, 92, 457, II, 428, IV, 92, 153, 377.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/61.
[341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/61-62.

[351

Azimâbâdî, Avnu'l-mabud, VI, 43.

[361

Haysemî, Mecmeu'z-zevâid, IV, 254.

[371

îbn Mâce, nikah 6; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 80.

[381

İbn Mâce, nikâh 5; Nesâî, nikâh 15; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 80.

[391

İbn Mâce, nikâh 5.

[40J

Hâkim, Müstedrek II, 162.





Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/62-64.

[421

Buhârî, cihâd 113, büyü 34, istikraz 18, megâzî 18, nikâh 10, 121, nefekât 12, deavat 54; Müslim, müsâkât 1 10, redâ 58-59, 54-56, 58, 60; Tirmizî,
nikâh, 14; Nesâî, nikâh 6, 10, 31, 33, 35, büyü 77; İbn Mâce, nikâh 7, Dârimî, nikâh 32; Ahmed b. Hanbel, III, 294, 297, 306, 308, 314, 358, 362, 374,
376, 390; IV, 108-109.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/65.
[43J

Müslim, redâ 56.

m

ibn Hacer, Fethu' 1 -bârî, XI, 23.

[45J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/65-66.

[46J

Nevevî, Şerhü Müslim, X, 53.

[471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/66.

[481

Bu bab başlığına Concordance'da numara verilmemiştir.

[491

Nesâî, nikâh 12, talâk 34.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/67.
[501

Süneni- Nesâî, VI, 67 (Sindî'nin ta'liki).
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/67-68.
[511

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/68-69.

[521

Nesâî, nikâh 1 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/69.
[531

Münâvî, Feyzu'l-Kadîr, II, 492, (hadis no: 4090).

[541

ed-Dihlevî, Huccetü'l-lahiT-bâliğa III, 90.

[551

Sabahaddin Zaim, Türkiye'de Nüfus meselesi, 1 1 .

[56J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/69-71.

[571

İbn Kudame, el-Mugnî, VI, 566.

[581

İbn Mâce, nikâh 46.

[591

İbn Kudame, el-Muğnî, VI, 567.

[601

Maverdî, Ebe b'ud-dünya ve'd-din, 1 60.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/71-72.
[611

en-Nur (24) 3.

[621

Tirmizî, tefsir sûre (24), 1; Nesâî, nikâh 12.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/72-73.
[631

M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili V. 3474.

[641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/73.

[65J

en-Nûr (24), 3.

[66J

en-Nur (24), .24.

[671

en-Nûr (24), 3.

[681

en-Nur (24), 32.

[691

en-Nehhâs, Ebu Cafer, en-Nasıh ve'l-Mensuh, 193.

LM

İbn el-Kayyım, ZâduT-Meâd, II, 212.

[211

es-Sâbûnî, Revâiul-beyân, II, 50.

[721

Aynı yer.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/73-75.





Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/75.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/75.

1751

Buhârî ilim, 31; ıtk 14, 16, nikâh, 12, enbiya 48, meğâzî 35, salât 12; Müslim, iman 241, nikâh 84, Tirmizî nikâh 25; Nesâî, nikâh 65, Ahmed b.
Hanbel, III, 2, 10, 186, 282, IV, 395, 398, V, 402, 405, 408.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/76.
[761

Müslim, iman 24 1 .



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/76-77.

[781

Buharı, nikâh 12; Müslim, nikâh 85, Tirmizî, nikâh 25; Nesâî, nikâh 65.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/77.
[791

M. Zihnî Meşâhirü'n-nisa, I, 419.

[M

Tekmiletu'l-menhel, III, 180.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/77-78.



Kâsânî, Bedâiü's-sanâi, II, 281.

[821

Aynî, Umdetu'l-kârî, XX, 81.

[831

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 128.

[ŞU

el-Ahzâb (33), 50; Aynî, Umdetü'l-kârî, XX, 82.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/78-80.
[851

Buhârî, nikâh 20, 118, şehadât 7; Müslim, redâ' 1-2; Tirmizî, redâ' 1; Nesâî, nikâh 49, 52, Muvatta, redâ' 1-2, 15; Ibn Mâce, nikâh 34; Dârimî,
nikâh 48; Ahmed b. Hanbel, I, 132, 275.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/80.
[861

en-Nisâ (4), 23.

[871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/80-8 1 .

[881

Nevevî, Şerhu Müslim, X, 19.

[891

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/82.

[901

Buhârî, nikâh 20, 25, nefekât 16; Müslim, redâ' 15-16; İbn Mâce, nikâh 34; Nesâî, nikâh 46; Ahmed b. Hanbel VI, 309, 423.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/82-83.
[911

en-Nisâ (4), 23.

[921

en-Nisâ (4), 23.

[93J

A.K. Zeydan el-Vecîz, 236.

[941

Buhârî, nikâh 20.

[951

İbn Hacer, Fethü'1-bârî, XI, 47.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/84-85.
[961

en-Nisâ (4), 23.

T971

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/85-86.

[981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/86.

[991

Buhârî, nikâh 117; Müslim, redâ' 4-10; Tirmizî, redâ' 2; Nesâî, nikâh 52; İbn Mâce, nikâh 38; Muvatta, redâ' 2; Dârimî, nikâh 48; Ahmed b.
Hanbel, VI, 194.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/86-87.
[100]

Müslim, nikâh 4.

rıon

Müslim, nikâh 7-8.

11021

Müslim, nikâh 5, 7.

[103]

Müslim, nikâh 8.



[104]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/87-88.

ri051

en-Nisâ (4), 23.

[106]

bk. en-Nisâ (4), 23.

[107]

İbn Kudâme, el-mugnî, VI, 572.

11081

Tirmizî, nikâh 2.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/88-89.
[109]

Buhârî, şehâdet 7, nikâh 21; Müslim, redâ' 32; Nesâî, nikâh 51; Dârimî, nikâh 52.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/89.

n ıoı

Fethu'l-bâri, XI, 50.

[111]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/90.

LÜ21

Tirmizî, veda 5.

rı i3i

Tirmizî, veda 5.

[114]

el-Bakara (2), 233.

rı ısı

el-Ahkaf (46), 15.

rı i6i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/90-91.

rım

Beyhaki, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 46 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/91.

rı ısı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/91-92.

rı i9i

Bedâyiü's-senâî, IV, 5.
Muvatta' redâ 14.

um

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/92-93.

[122]

Beyhaki, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 461.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/93.
[1231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/93.

[1241

el-Bakara (2) 233.

[125]

el-Ahkâf (46), 15.

[1261

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 462.

[1271

Muvatta, redâ, 10.

[1281

el-Ahkâf (46), 15.

[1291

el-Bakara (2), 233.

ri301

Bâbertî, Şerhu'l-İnâye ale'l-Hidâye, IH, 5.

fl311

el-Bakara (2), 233.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/93-96.
[1321

el-Ahzâb (33), 5.

UM

îbn Hacer, Fethu'l-bâri, XI, 53.

[1341

Buhârî, nikâh 15; Müslim redâ 26-28, 30-31, hudüd 23; Ngsâî, nikâh 53; Muvatta. redâ 13; Darimî, hudûd 17; Ahmed b. Hanbel, V, 348, VI, 174,
201, 228, 249, 269.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/96-98.
[135]

Tekmiletu'l-Menhel, III, 196-197.

11361

Müslim, redâ 26.



[137]

Müslim, redâ 25; îbn Mâce, nikâh 35; Muvattâ, redâ 7-8.

[138]

Davudoğlu, Salıih-i Müslim terceme ve şerhi, VII, 376.

£1391

İbn Hacer, Fethü'l-bârî XI, 52.

£140]

Muvalta, redâ 12.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/98-100.
£1411

en-Nisâ (4), 23.

£1421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/100-101.

£1431

Müslim, redâ' 25; Tirmizî, redâ' 3; Muvatta, redâ' 18; Darimî, nikâh 49.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/101-102.
£144]

el-Bakara (2), 240.

11451

el-Bakara (2), 234.

£1461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/102.

£1471

İbn Kayyım, Zadu'l-me'âd II, 368.

£148]

Müslim, redâ' 18; Ahmed b. Hanbel, VI, 329.

£149]

Müslim redâ' 370.

£150]

bk. 2061 no'Iu hadis.

ri511

en-Nisâ (4), 23.

£1521

bk. 2055 no'lu hadis.

£1531

bk. 3603 no'lu hadis.

£154]

Fethu'l-bâri, IX, 115.

£1551

Tekmiletu'l-Menhel, III, 205.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 8/102-106.
£156]

Müslim, redâ' 17, 20, .23; Tirmizî, redâ 3; Nesaî, nikâh 51; İbn Mâce, nikâh 35; Darimî, nikâh 49; Ahmed b. Hanbel, IV, 4-6, 31, 96, 216, 247,

340.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/106.
£157]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/106.

£158]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/106.

11591

Tirmizî, redâ' 6; Nesaî, nikâh 6; Darimî nikâh 50; Ahmed b. Hanbel, III, 450.

£160]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/107.

£1611

Tirmizî, redâ' 6.

£1621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/107-108.

£1631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/108.

£1641

Müslim, nikâh 35; Tirmizî, nikâh 30; Nesaî, nikâh 47-48; İbn Mâce, Nikâh 31; Dârimî nikâh 8; Ahmed b. Hanbel, I, 78, 372, II, 179, 189, 229,
433, 426, 432, 474, 489, 508, 516.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/109.
£1651

el-Mubarek-fürî, Tuhfetü'l-ahvezî, IV, 272.

11661

Darimî, ferâiz 27.

£167]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/109-1 10.

£168]

en-Nisa (4), 23.

11691

en-Nisa (4), 24.



[170]

en-Nisa (4), 24.

mu

el-Câmi'li ahkâmi'l-Kur'ân, V, 125.

T1721

İbn Hacer, Fethu'l-bârî, XI, 65.

[173]

Aynî, Umdetü'l-kârî, XX, 107.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/110-112.

um

Buhârî, nikâh 27; Müslim, nikâh 33-34, 36, 40; Ibn Mâce, nikâh 31; Dârimî, nikâh 8; Muvatta', nikâh 20.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/113.
[175]

el-Fethü'r-rabbânî, XVI, 178.

[1761

Buhârî, sulh 6; meğâzî, 43; Dârimî, ferâiz 27; (Ebû Dâvûd, 2278 ve 2289 numaralı hadisler.)

[177]

Müslim nikâh 36.

[178]

Buhârî, nikâh 27.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/1 13.
[179]

el-Fethu'r-rabbânî, XVI, 177.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/1 13-1 14.
[180]

Dârimî, feraiz 27.

rışıı

el-Fethu'r-rabbânî, XVI, 177.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/1 14.
[182]

en-Nisâ (4), 3.

[183]

en-Nisâ (4), 127.

[184]

en-Nisâ (4), 127.

ri851

Buharı, tefsîrü'l-kur'ân (Sûretü-Nİsâ) 1; Müslim, tefsir 6; Nesâî, nikâh 66.

[186]

Nisa (4), 3.

[187]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/1 14-1 16.

[188]

Kurtubî, el-Câmi'li ahkâmi'l-Kur'ân V, 12.

[189]

en-Nisâ (4), 3.

[190]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/1 16-117.

[191]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/1 17-1 18.

ri921

Buhârî, fedâilü'sahabe 16; Müslim, fedailü's-sahâbe 95-96; İbn Mâce, nikâh 56; Ahmed b. Hanbel, IV, 376.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 8/118-119.
[193]

en-Nisâ (4), 3.

T1941

Nevevî, Şerhu Müslim, XVI, 3.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 8/1 19-121.
[195]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/122.

Ü96J

bk. Fethu'l-Bârî, VII, 61.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 8/122.
[197]

Buhârî, fedailü's-sahâbe 16; İbn Mace, nikâh 56; Ahmed b. Hanbel, IV, 362.

[198]

Tirmizî, menâkİb 60.

[199]

Tirmizî, menâkıb 60 (Leys hadisi).

r2ooı

İbn Hacer, Fethu'l-bârî, IX, 240.

[201]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/122-123.

r2021

Buhârî, fedâilü's-sahâbe 12, 16, 29, nikâh 109; Müslim, fedâilü's-sahâbe 93, 94. Tir-mizî, menâkıb 60; İbn Mâce, nikâh 56; Ahmed b. Hanbel, IV,



5, 326.
[2031

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/123-124.

r2041

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/124-125.

[205]

Müslim, fedâilu's-sahabe 98.

T2061

Tirmizî, menâkıb 60.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/125-126.
r2071

en-Nisâ (4), 24.

T2081

Kurtubî, el-Câmi )i ahkâmi'l-Kur'ân, V, 132.

T2091

Kurtubî, aynı yer.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/126-127.

mm

Müslim, nikâh 20-28, Nesâî, nikâh 71; îbn Mâce, nikâh 44; Ahmed b. Hanbel, III, 404.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/127.

mu

Müslim, nikâh 20; Ahmed b. Hanbel, III, 405.

[2121

Müslim, nikâh 22.

[2131

Buhârî, nikâh 3 1 .

[2j4]

Müslim, nikâh 18; Ahmed b. Hanbel, IV, 55.

[1151

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/128-129.

[2161

Müslim, nikâh 1 1 .

[2121

el-Mubârnekfûrî, TuhfetüT-Ahvezî.

[218]

ibn Hazm, Muhallâ IX, 519. (mesele 1854).

[219]

el-Mu'minûn (23), 6.

T2201

Tirmizî, nikâh 27.

[221]

Tirmizî, nikâh 27.

12221

en-Nisâ (4), 24.

T2231

el-Mü'minûn (23), 6.

[224]

Koçkuzu, A. Osman, Hadiste Nâsih-Mensûh, 301-302.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/129-131.
[225]

Ahmed b. Hanbel, III, 404.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/131.
[226]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/131.

[2271

Buhârî, nikâh 28; Müslim, nikâh. 57, 61; Tirmizî, nikah 30; İbn Mâce, nikâh 16; Nesâî, nikâh 60; Darimî, nikâh 9; Muvatta, nikâh 24; Ahmed b.
Hanbel, II, 6.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/132.
f2281

Nevevî, Şerhü Müslim IX, 201.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/132-133.
[2291

en-nisa (4), 3 .

T2301

Nesâî, nikâh 60, hayz 15-16; Müslim, nikah 60; İbn Mâce, nikah 16; Tirmizî, nikâh 30.

[2311

Sünenü'n-Nesâî, VI, 112-113.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/133-134.
f2321

Ahmed b. Hanbel, IV, 49; Beyhaki, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 200.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/134.
12331

Neylü'l-Evtâr VI, 159.

12341

Şevkâni, Neylu'l-evtar, VI, 160.



[235]

eş-Şâfıî, el-Ümm (ve bihamişihi muhtasarü'I-Müzenî), III, 294, el-Ümm, V, 68.

T2361

İbn Hacer Fcthü'l-Bârî II, 67; Şevkânî, Neylü'I-evtâr, VI, 160.

[2371

İbn Hacer, Fethu'l-Bârî, II, 67.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/134-136.
f2381

Tirmizi, nikah 28; Nesaî, talak 13, zîne 25; İbn Mâce, nikah 33; Dârimî, nikah 53; Ahmed b. Hanbel, I, 448, 83, 87, 88, 93, 107, 121, 133, 150,
158, 450, 451, 462; II, 322 Beyhaki, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 208.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/137.
[239]

Şevkanî, Neylü'l-Evtâr, VI, 149.

[2401

İbn Mâce, nikah 33.

[2411

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/137.

[2421

Mecme'üz-zevâid, IV, 268; Beyhaki, es-Sünenu'f-kübrâ, VII, 208; Hâkim el-Müstedrek, II, 199.

[243J

Tirmizî, nikah 28; Nesâî, talâk 13.

[2441

el-Mevsilî, el-İhtiyar li ta'lili'l-muhtar, IV, 151.

[2451

el-Bakara (2), 230.

[2461

ibn Kayyım, Zâdüi-Meâd, II, 2 1 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/138-140.
[2471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/140.

[2481

bk. 3660 no'lu hadis.

[2491

Abdurrezzak, el-Musannef, XI, 451.

[2501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/140.

[25U

Tirmizî, nikah 21; İbn Mâce, nikah 43; Dârimî, nikah 40; Ahmed b. Hanbel, III, 301, 377, 382.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/141.
[2521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/141-142.

[2531

Beyhaki, es-Sünenü'I-kübrâ, VII, 127.

[2541

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/142.

[2551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/142.

[2561

Buharı, nikah 45, Büyü' 58, şurût 8; Müslim, büyü' 8, nikah 38, 49-52, 54-56; Tirmi-zî, nikah 38; Nesâî, büyü 19; İbn Mâce, nikah 10; Dârimî,
nikah 7, Muvatta, nikah, 1, 2, 12; Ahmed b. Hanbel, II, 122, 123, 126, 130, 142, 153, 238, 274, 311.318, 394, 41 1, 427, 457, 462, 463, 487, 489, 558;
IV, 147; V, 11.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/143.
[2571

Muvatta, nikâh, 1 .

[2581

Müslim, talak 3, 6, 47.

[2591

Müslim, talak 38.

[2601

Müslim, talak 39.

[261]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/143-145.

[2621

Müslim, nikah 56.

[2631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/145-146.

[2641

Buharı, büyü' 56, 64, 70, 71, şûrût 8, nikâh 45; Müslim, nikah 49, buyu' 7„ 8, II, birr 29, 32, Tirmizî, nikah 38, büyü' 58 Nesâî, nikah 20, 21,
büyü' 17, 20-21; tbn Mâce, ticaret 13, Darimî, büyü' 17, 33; Muvatta, büyü' 95, 96; Ahmed b. Hanbel, II, 7, 21, 63, 71, 108, 122, 124, 126, 277, 402,
410, 420, 465, 481, 484, 487, 491, 501, 512, 525, IV, 147.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/146.
12651

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/146-147.



T2661

Buharı, nikah 45.

T2671

İbn Hacer, Fethu' 1 -Bâri, XI, 1 05 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/147.
f2681

Ahmed b. Hanbel, III, 334.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/147-148.
[2691

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/148.

[2701

İbn Mace, nikah 9; Tirmİzî, nikah 5, Nesaî, nikah 17; Dârimî, nikah 5; Ahmed b. Hanbel, IV, 245, 246.

T2711

Ahmed b. Hanbel, V, 424.

T2721

İbn Mâce, nikah 9.

[2731

el-Cezîrî, KitabüM-Fıkh alâ'l-mezâ bi'l-erbe'a, IV, 8.

[2ZH

a.g.e. IV, 9.

[2751

el-Cezirî, KitabuT-fıkıh ale'l-mezahibi'l-erbea, IV, 10.

12761

a.g.e. s. 10.

T2771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/148-150.

[278J

Nesâî, nikâh 28.

T2791

Bedâ-i'üs-sanayi', II, 240.

12801

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/150-153.

[28U

Tirmizi, nikah 15; İbn Mace, nikah 15; Darimî, nikah 11, Ahmed b. Hanbel I, 250, 260, VI, 47, 66, 166.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/153-154.
f2821

TuhfetüT-ahvezi, IV, 228.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/154.
f2831

İbnu'l-Hümam, Fethü'l-Kadir H, 391.

[2841

Bedâyiü's-sanayi, II, 247.

[2851

îbnuT-Hümam, Fethü'l-Kadir, II, 391.

[2861

el-Bakara (2) 232.

T2871

İbnu'l-Hümam, Fethül Kadir II, 39 1 .

12881

bk. 2085 no'lu hadis.

T2891

el-Fethü'r-rabbânî, XVI, 154-155.

T2901

el-Kasânî, Bedâyi'ü's-sanayi', II, 247, 248.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/154-157.
[2£il

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/157-158.

[2921

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 8/158.

12931

Buharî, nikah 36; Tirmizî, nikah 14, 15,17; İbn Mâce, nikah 15; darimî, nikah 11, Ahmed b. Hanbel, 1, 250; IV, 294, 413,418; VI, 260.

[2941

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/158.

[2951

Tirmizî, nikah 15.

[2961

Hakim, Müstedrek, II, 171.

12971

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/158-159.

[2981

İbnu'l-Hümam Fethu'l-Kadir, II, 391.

T2991

İbnu'l-Hümam, Fethu'l-Kadir, II, 391.



T3001

Bk. 2098-2099 no'lu hadisler.

[30ü

el-Bakara (2), 230.

13021

el-Bakara (2), 230.

[303]

İbn Hacer, FefhuT-Bârî XI, 92.

13041

en-Nûr(24) 32.

13051

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/159-161.

13061

Nesaî, nikah 66; Ahmed b. Hanbel, VI, 427.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/161.
13071

Nesaî, nikah 66.

13081

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/162.

[309]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/162.

mm

el-Bakara (2), 232.

[3Ü1

Buharı, nikah 36; Tirmizî, Tefsîrü'l-Kur'ân.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/162-163.
[3121

Süleyman Ateş, Kur'an-ı Kerim'in Yüce Meali ve Çağdaş Tefsiri, I, 270.

[3131

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/163-164.

HM

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/164.

[3151

Hatib Bağdadinin tertibine göre Sünen-i Ebî Davud'un 1 3 . cüz'ü buradan itibaren başlamaktadır.

HM

Tirmizî, nikah 20; Nesaî, büyü' 96; Dârimî, nikâh 15; Ahmed b. Hanbel, V, 8, 1 1,12, 18.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/165.

£3121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/165.

[HU

İbn Kudâme, Muğnî, VI, 510.

[3191

İbn Kudame, Mugnî, VI, 51 1.

13201

Kasânî, Bedâyiü's-sanayi', II, 251.

[3211

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/166-167.

[3221

en-Nisa (4), 19.

[3231

Buharı, tefsîrü'l-Kur'an, suretü'n-Nisa 6. Ayetin tefsiri.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/167-168.
[3241

Tefsîrü'l-Beğavî, II, 381.

[3251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/168-169.

[3261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/169.

[3271

en-Nisâ (4), 19.

13281

Buhârî, Tefsîru'l-Kur'ân, sûretun-Nisâ, 6.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/169-170.
13291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/170.

13301

et-taberi, Câmiü'l-Beyan fı't-Tefsirül Kur ân, IV, 209, 212.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/170.
[33ü

Sadece Ebu Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/170.
13321

Buharî, nikah 40, hayl 11; Tirmizî, nikah 18; ibn Mâce, nikah 11, Dârimî, nikah 13, 14; Ahmed b. Hanbel, II, 229, 250, 279, 425; Müslim, nikah
64, 66; Nesâî, Nikah 33, 34.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/171.
[333]

Tirmizî, nikâh 15.

[3341

Davudoğhı Ahmed, Sahih-i Mürslim Tercüme ve Şerhi, VII, 262.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/171-172.
[335]

Tirmizî, nikah 18, Nesâî, nikah 31, 36; Dârimî, nikah 12; Ahmed b. Hanbel, I, 261, 334; II, 259, 475; IV, 94, 408, 411.

T3361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/172-173.

[3371

en-Nisa (4), 2.

13381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/173.

[339]

en-Nisa (4), 3.

[340]

el-Mübarekfûrî, Tuhfetü'l-ahvezî, IV, 274.

[MU

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/173-174.

[3421

Buharı, nikah 41; Müslim, nikah 65; Nesaî, nikah 33.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/174-175.
[3431

Nesaî, nikah 34.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/175.
[3441

bk. 2096 numaralı hadis.

[3451

Buharı, nikah 40.

[3461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/175-177.

r3471

Ahmed b. Hanbel, II, 34.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/177.
13481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/177.

[3491

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/177.

r3501

Buhari, nikah 41, 42; ıtk 9, 12; İbn Mâce, nikah 12, talak, 29; Dârimî, talak, 15, 16; Ahmed b. Hanbel, I, 273; VI, 42, 46, 1 15, 170, 172, 175,
178, 186, 209.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/178.

LMH

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/178.

[3521

İbn hacer, Fethü' 1 -Bâri, XI, 101.

[3521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/178-179.

[3541

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/180.

[3551

Müslim, fedaifüssahâbe 1, rikak 7, eymân İ0, 27; Tirmizî, 1 İten 45, şehâdet 5; îbn Mace, ahkâm 27; Buhari, şehadât 9; Ahmed b. Hanbel, I, 378,
417, 434, 438, 442; II, 228, 410, 479; IV, 267, 270, 277, 426, 427, 436, 440; V, 350.
[3561

Tekmiletu'l-Menhel, III, 267.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/180.
[3571

Müslim, nikâh 66, 68; Tiımizî, nikâh 18; îbn Mace, nikâh 11; Darimî, nikâh 13; Muvatta, nikâh 4; Ahmed b. Hanbel, I, 219, 242, 274, 345, 355,

362.
T3581

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/181.

[3521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/181.

[3601

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/181-183.

[3611

Müslim, nikâh 66; Nesaî, nikâh 32; Ahmed b. Hanbel I, 219; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 115.

[3621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/183.

[3631

Et-Tahanevi, (trc. îbrahin Canan), Yeni Usul-u Hadis, 544.

[3641

İbn Hacer, Fethü'l-Bâri, XI, 98; Tekmiletu'l-Menhel, III, 269.



T3651

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/183-184.

[366]

Nesâî, nikâh 31; Ahmed b. Hanbel, I, 261.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/184.
[3671

Nesâî, nikâh 3 1 ; Ahmed b. Hanbel, I, 261 , Dârekutnî, III, 239.

13681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/184-185.

[369]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/185.

[370]

Nesâî, nikâh 35, 36; İbn Mace, nikâh 12; Buharî, nikâh 42; Muvatta, nikâh, 25; Ahmed b. Hanbel, VI, 328.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/185.
[371]

İbn Hacer, Fethü'l-Bâri XI, 100-101.

[372]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/185-186.

[373]

Bk. 2100 no'lu hadis.

[3741

bk. Aynî, Umdet'ül-Kârî, 130.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/186-187.
[375]

Heysemi Mecmeu'z-Zevâid, IX, 377.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/187-188.
[3761

bk. Heysemi, Mecmeu'z-Zevâid, IX, 377.

£3771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/188.

[3781

el-Hucurât (49), 13.

[3791

es-Secde (32), 118.

T3801

Tirmizî, nikâh 3 .

[381]

Karaman, H. Mukayeseli İslâm Hukuku, s. 254.

T3821

bk. İbn Kudâme, Muğnî, VI, 480.

[3831

bk. Firûzâbadî, el-Muhezzeb, II, 38-39.

[3841

Karaman, H., Mukayeseli İslâm Hukuku, s. 254, 255.

[3851

bk. Dâvudoğlu, A., İbn Ah i d in Tercüme ve Şerhi, V, 428, 429.

[3861

Kadîhân, Fetevâ'el-Haniyye I, s. 351, (Bulak 1330).

[3871

bk. Dârekutnî, s. 392.

T3881

Beyhâkî, es-Sünenu'l-kübrâ, VII, 132.

[3891

Hadîslerin münakaşası için bak.; Zeylâî, Nasbu'ur-râye, III, 196, 197.

[390]

Beyhâki; es-Sünen-ül-kübrâ, VII, 133.

[3911

es-Serahsî; Mebsût; V, 23.

T3921

bk. el-Münâvî, Feyz-ül-Kadir, VI, 271.

[3931

el-Hucûrât (49), 13.

[394]

Kâsânî, Bedâyi', II, 3 1 7.

[3951

Bedâyi', 11,317.

13961

Kâsânî, Bedâyi 1,11, 317.

13971

Bedâyi', II, 317.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/188-192.
[3981

Ahmed b. Hanbel, VI, 366; Beyhaki, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 145.



T3991

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/192-194.

ROOl

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/194-195.

[401]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/195.

T4021

Beyhaki, es-Sünenül-kübrâ, VII, 145.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/195-196.
[403]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/196.

14041

Müslim, nikâh 78; İbn Mâce, nikâh 17; Dârimî, nikâh 18.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/197.
[405]

en-Nisâ (4), 4.

T4061

en-Nisâ (4), 24.

[4071

bk. 2108 numaralı hadîs.

T4081

bk. 2054 ve 3931 no'lu hadisler.

T4091

Deliller için bk. Buhârî, nikâh 34, 50; Karaman, H. Mukayeseli İslâm Hukuku, 282, 283.

[410]

en-Nisâ (4), 20.

r4in

bk. Dâvudoğlu, A., Selâmet Yollan, III, 316-317.

[412J

bk. Karaman H., İslâm Hukuku, I, 282.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/197-199.
[4131

Tirmizî, nikâh 23, Nesâî, nikâh 66, İbn Mâce, nikâh 17, Dârimî, nikâh 18, Ahmed b. Hanbel, I, 41, 48.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/199.
[414]

bk. ibn Mâce, nikâh 17.

14151

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/200.

[4161

en-Nisâ (4), 20.

[417]

Heysemî, Mecmeu'z-zevâid, IV, 255. Hâkim, el-Müstedrek, II, 178.

[üü

Heysemî, Mecmeu'z-zevâid, IV, 255.

[4j9]

Hâkim; el-Müstedrek, II, 182.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/200.
[4201

Nesâî, nikâh 66; Ahmed b. Hanbel, VI, 422.

[4211

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/201.

[4221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/201.

[4231

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/201-202.
[4241

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/202.

[4251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/202.

[4261

Buharî, nikâh 49, 56, Müslim, nikâh, 79, 81, 83, Tirmizî, nikâh 10; Nesâî, nikâh 74; İbn Mâce, nikâh 24; Dârimî, nikâh 22; Ahmed b. Hanbei, III,
227,271,274, 278.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/202-203.
[4271

bk. İbn Hâcer, Fethu'l-Bâri, IX, 186.

14281

bk. ibn Hâcer, Fethu'l-Bâri, IX, 186.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/203-204.
14291

bk. Nevevî, Şerh-u Müslim, XI, 216.

[4301

İbn Hâcer, Fethu'l-Bârî, IX, 187.



[431]

Karaman, H., islâm Hukuku, I, 283.

14321

Dârekutnî, Sünen III, 245, Beyhâkî, es-Sünenu'l-kübrâ, VII, 133. 25.-.

14331

tbn Hüman, Fethu'l-Kadîr, II, 417

14341

Dârekutnî Sünen III, 245.

14351

Buharı, nikâh 5 1 .

14361

Tirmizî, nikâh 22.

14371

Buhârî, nikâh 54; Ebû Dâvüd hadîs no 2109.

14381

Ebû Dâvûd 2110 no'lu hadis.

14391

Tirmizî, nikâh 63.

14401

en-Nisâ (4), 24.

14411

bk. 2111 no'lu hadis.

14421

en-Nisâ (4), 24.

14431

Zafer Ahmed, İ'lâu's-Sünen, XI, 83, 85.

14441

et-Muttekî, Kenzu'l-Ummâl; XVI, 320, (Hadis no: 44710).

14451

bk. t'lâu's-Sünen, XI, 85.

14461

en-Nisâ (4), 25.

14471

Zürkânî, Şerhu'l-Muvaita', IV, 16.

14481

Nevevî, Şerh-u Müslim, IX, 213.

14491

2111 numaralı hadîs.

14501

Ahmed b. Hanbel, III, 445; İbn Mâce, nikâh 17.

14511

bk. 2110 numaralı hadîs.

14521

bk. 2109 numaralı hadîs.

14531

Heysemî, Mecmeu'z-zevâid, IV, 49.

14541

Dâvudoğlu, A., Selâmet Yolları, III, 328, 330.

14551

Münâvî, Feyzü'l-Kadîr, VI, 404.

14561

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/204-210.

14571

Dârekutnî, Sünen, III, 243; Beyhaki, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 238.

14581

Müslim, nikâh 1 6.

14591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/210-211.

14601

Kasanî, Bedayi'u-s sanayi', II, 276.

14611

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/211-212.

14621

Buhârî, Fezâilu'-Kur'an, 21, 22; nikâh 14, 35, 37, 40, 50; libâs 49; Müslim, nikâh 35, 76; Tirmizî, nikâh 23; îbn Mâce, nikâh 17; Muvatta, nikâh
8, Dârimî, nikâh 19.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/212-214.
14631

Müslim, nikâh 77.

14641

Buhârî, nikâh 50.

14651

İbn Hacer, Fefh-ul-Bârî, XI, 1 1 1 .



14661

Ibn Hacer, Fethu'l-Barî, XI, 1 1 1 .

T4671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/214-215.

14681

el-Ahzâb (33), 50.

14691

İbn Hacer, Fethu'l-Bârî, XI, 117.

mm

bk. 4223 numaralı hadîs.

[471]

en-Nisâ (4), 24.

[472]

en-Nisâ (4), 25.

T4731

bk. İbn Kudâme, Muğnî, VI, 684.

[474]

en-Nisâ (4), 24.

[475]

el-Bakara (2), 237.

[476J

Bezlu'l-mechûd, X, 136.

[£771

bk. Hüseyin el-Cubûrî, ez-Zivâc, s. 169.

[4781

el-Ahzâb (33), 37.

[£791

en-Nûr(24), 33.

14801

el-Ahzâb (33), 50.

14811

Buhârî, nikâh 44.

14821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/215-219.

[4831

Beyhakî, es-Sünenü' 1 -kübrâ, VII, 242.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/219-220.
14841

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/220.

[4851

Sadece Ebû Dâvud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/220.
f4861

en-Nisâ (4) 24.

[4871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/220-221.

14881

Tirmizî, nikâh 44; İbn Mâce, nikâh 18; Nesâî, nikâh 68; Darîmî, nikâh 47; Ahmed b. Hanbel, I, 431; III, 480.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/221.
[4891

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/221-222.

14901

Mecelle, Madde: 14.

14911

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/222-223.

[492J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/223.

[4931

Ahmed b. Hanbel, III, 480.

14941

bk. Mubârekfurî, Tuhfetu'l-ahvezi, II, 196.

[4951

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/223.

[4961

Tirmizî, nikâh 44, Nesâî, nikâh 68.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 8/224-225.
[4971

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/225.

[4981

Beyhâkî, es-Sünenu'l-Kübrâ, VII, 246.

[4991

Beyhakî, es-Sünemı 1 1 -Kührâ, VII, 247.

[5001

Beyhakî, es-Sünenu'l-kübrâ, III, 247.



[501]

Hâkim, Müstedrek, II, 180, 246.

[502]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/225-226.

[503]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/226-228.

[504]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/228.

[505]

el-Bakara (2), 236.

[506]

en-Nisâ (4), 4.

[5071

en-Nisâ (4), 25.

[508J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/228-229.

[5091

en-Nisâ (4), 1.

[510]

Âl-i İmrân (3), 102.

15111

el-Ahzab (33), 70.

[5121

el-Ahzab (33), 71.

[5131

Tirmizi, nikâh 17, Nesâî, cuma, 24, İbn Mâce, nikâh 19; Dârimi, nikâh 20; Ahmed b. Hanbel, I, 392, 393, 432.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/229-230.
[514]

en-Nisâ (4), 78.

[5151

en-Nisâ (4), 79.

[5161

en-Nisâ (4), 1 .

[5171

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/230-23 1.

[5181

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/231.

[5191

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 146.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/232.
[5201

bk.,Fussilet(41), 46.

[5211

Nevevi, el-Erbaun, 24. hadis.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 8/232.
[5221

bk. Münâvi, Feyz-ül-kâdir, V, 18. (Hadis no: 6298).

[5231

Şah Veliyyullah, HuccetuTlahi'l-bâliga, II, 95.

[5241

bk. Tirmizi, nikah, 1 7.

[5251

Birgivi, Şerhu ehadisi'l-erbaîn, s. 43.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/233.
[5261

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 146.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/233-234.
[5271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/234.

[5281

Buhârî, menakıbu'l-ensar 44; nikâh 38, 39, 59; Müslim, nikâh 69, 73; İbn Mâce; nikâh 13, 53; Nesâî, nikah 29; dârimi, nikah 56.

[5291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/234.

[5301

İbn Abdilberr, eMstîâb, II, 244.

[5311

Heysemî, Mecmeu'z-zevâid, IX, 225; Ahmed b. Hanbel, VI, 210.

[5321

Buharı, nikâh 44; ibn Mâce, nikâh 13.

[533J

Ahmed b. Hanbel, IV, 458.

[5341

Zürkânı, Şerh-u Mevâbil ledünniyye, III, 234.



[535]

el-Talâk (65), 4.

[536]

en-Nisâ (4), 5.

[5371

Karaman H., İslâm Hukuku, s. 242-243.

[538]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/234-239.

[539]

Müslim, ridâ 41-43; İbn Mâce, Nikâh 26; Darimi, Nikâh 27; Muvatta, nikah 14; Ahmed b. Hanbel, VI, 292, 295, 307, 308, 314.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/240.
[5401

Müslim, nikâh 42; Muvatta, nikâh 14,

[54j]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/240-241.

[5421

bk. Tahavi, Şerhu meâni' 1 -âsâr, III, 29-30.

[5431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/241-243.

15441

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 302.

[5451

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/243.

[5461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/243.

£5471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/243-244.

[5481

Buhârî, nikâh 100, 101; Müslim, ridâ 44; Tirmizî, nikâh 41; Ahmed b. Hanbel, II, 176; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 302.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/244.
[5491

İbn Hacer, Fethu'l-Bârî, XI, 227.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/244-245.
[5501

bk. Nevevî Şerhti Müslim, X, 45.

[5511

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/245.

[5521

Nesâi, nikâh 76; Ahmed b. Hanbel, I, 80.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/246.
[5531

ibn Abdi'l-Berr, el-lstiâb, II, 749.

[5541

İbn Hacer el-tsâbe, VIII, 158.

[5551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/246.

15561

el-Furkân (25), 54.

[5571

er-Ra'd(13), 39.

[5581

Zürkânî, el-Mevâkib, II, 5.

[5591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/246-247.

r5601

Ahmed b. Hanbel, I, 80; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 252.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/248.
[5611

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/248.

[5621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/249.

[5631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/249.

[5641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/249.

[5651

İbn Mâce, nikâh 54; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 253.

[5661

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/250.

[5671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/250.

[5681

Nesâi, nikâh 67; İbn Mâce, nikâh 41; Muvatta, nikâh 1 1; Ahmed b. Hanbel, II, 182.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/250-251.



[569]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/251.

[570]

İbn Kudâme, el-Muğni, VII, 697.

[571]

Meylânî, Ahmed, Bidayetu'l-Müctehid, II, 38.

[572J

Davudoğlu Ahmed, Selamet Yolları, III, 319.

[573]

bk. Sehârenfüri, Bezlu'l-Mechûd, X, 163.

[5741

Şevkani, Neylu'l-Evlâr, VI, 189.

[575J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/251-252.

15761

Tirmizi, nikâh, 7; İbn Mâce, Ezan 2, nikâh 23; Dârimi nikâh 6; Ahmed b. Hanbel, II, 381, 451.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 8/253.
15771

İbn Mâce, nikâh 23; Nesâi, nikâh 73; Beyhâki, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 148.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 8/253.
[5781

bk. Buharı, nikâh 56.

[5791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/254.

[5801

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 157.

15811

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/254-255.

[5821

Yazır M. Hamdi, Hak dinî Kur'an Dili, V, 3469.

[5831

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/255-256.

[5841

en-Nisâ (4), 24.

[5851

İbn Kudame el-Mugnî, VI, 601, 602.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/256-257.
[5861

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 157.

[5871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/257.

15881

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/257-258.

15891

Tirmizî, nikâh 24; Ahmed b. Hanbel, II, 295, 347, 471.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/258.
[5901

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/258.

[59U

en-Nisâ (4), 19.

[5921

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/258-259.

[593J

Tirmizi, Nikâh 41 ; Nesâı, nikâh 2; İbn-i Mâce, nikâh 47; Darimî, nikâh 25; Ahmed b. Hanbel, VI, 144.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/259.
[5941

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/260.

[5951

Ahzâb(33), 51.

[5961

İbnu'l-Arâbi, Ahkâmu'l-Kur'ân, II, 178.

[5971

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/260.

[5981

bk. Buhârî, nikâh 98, Müslim, ridâ 47; Ahmed b. Hanbel, VI, 608.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/260-261.
[5991

İbn Hacer, Fethu'l-Bâri, II, 225.

reooı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/261-262.

16011

ibn Mace, nikâh, 48; ibn Kudâme, el-Muğnî, VII, 38, 39.



T6021

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/262-263.

[603]

el-Ahzâb (33), 51.

T6041

Buharî, Suretu'l-Ahzâib, 7; Müslim, talak 23.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/263.
r6051

el-Ahzâb, (33), 28.

T6061

el-Ahzâb, (33), 52.

[6071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/264-265.

[608]

Ahmedb. Hanbel, VI, 117.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/265.
[6091

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/265-266.

[6101

Buhari, nikâh 97; İbn Mâce, nikâh 47.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/266.
[6111

bk. el-Benna A. A. el-fethu'r-Rabbani, XVI; 239.

T6121

Müslim, ridaâ, 5 1 .

T6131

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/266.

16141

Buhâri, nikâh, 97.

[615]

İbn Kudâme, el-Muğnî, VII, 28.

[6161

İbn Kudâme, el-Muğnî, VII, 32.

[6121

Dârekutnî, Sünen 409.

[6181

İbn Kudâme, VII, 35.

[6191

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/267-269.

[6201

Buhâri, Surût 6; nikâh 14; darimî, nikâh 21; Müslim, nikâh 63; Tirmizî, nikâh 32; Nesâî, nikâh 42; İbn Mâce, nikâh 41; Ahmed b. Hanbel, IV,
144, 150, 152.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/269.
[6211

es-Suyûtî, el-Câmiu's-Sağîr, II, 98.

T6221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/270.

[6231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/270-271.

[6241

Tirmizî, reda' 10; İbn Mace, nikâh 4; Ahmet b. Hanbel, IV, 381; V, 228, VI, 76; Darimî, salât 109.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/271-272.
[625]

en-Nisâ (4) 34.

16261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/272-273.

[6271

Ahmed b. Hanbel, IV 341; el-Hakim, Müstedrek, II, 189; el-Benna AA. el-fethû'r-Rabbani XVI, 229.

[6281

Heysemi, Mecmeu'z-Zevâid, IV, 308.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/273.
[629]

Buharî, bedu'l-halk 7, nikâh 85; Müslim, nikâh 120; Tirmizî, redâ' 10; Dârimî, nikâh 38.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/273.
[630]

er-Ra'd, (13), 11.

[6311

Müslim, nikâh 121.

[632]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/274.

[6321

İbn Mâce, ikâme 43.



[634]

Tirmizî, redal 10.

16351

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/274.

[636]

İbn Mâce, nikah 3; Ahmet b. Hanbel, IV, 447; V, 3.

[6371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/275.

16381

en-Nisâ, (4), 34.

16391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/275-276.

16401

el-fetevau' 1 -Hindiyye, I, 404.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/276.
[641]

Ahmet b. Hanbel, IV, 447; V, 5.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/277.
[6421

bk. 2162 no'lu hadis.

16431

Tahavi, Şerh'u meâni'l-âsâr, III, 43.

16441

bk. a.g.e. 44-46.

[645]

bk. a.g.e. 44, İbn Mâce, Nikâh 29.

16461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/277-278.

16471

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 295.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/278-279.
16481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/279.

16491

et-Talak (65), 7.

16501

Tirmizî, redâ' 1 1 ; İbn Mtce, Nikâh 3.

[651]

bk. el-Bakara (2), 286.

[652]

et-Talak (65), 7.

[653]

Bir müdd Şafiî ulemasından Nevevi'ye göre 525 gram, Râfiî'ye göre 811 gramdır. Iraklılara göre ise 832 gramdır.

16541

bk. Müslim, akdiye 7.

16551

ibn Mace, Nikâh, 50.

[6561

Tirmizî, redâ 11; el-Fethü'r-Rabbânî, XVI, 236.

[6571

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/279-282.

[6581

Beyhakî, es-Sünetıü' 1 -kübrâ, VII, 303.

[6591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/282.

16601

bk. İbn Mâce, nikâh 50; Tirmizî, redâ II.

[661]

Sâbûnî "Revâi'ul-beyân, II, 470.

[6621

en-Nisa (4), 34.

16631

Yazır M. Hamdi, Hak Dini Kur'ân dili, II, 1351.

16641

Buhârî, nikâh 93.

16651

Taberî, Câmiû'l-beyân, V, 68; Sâbûnî M. Ali, Revai'ül-beyân, I, 469.

16661

Müslim Hudûd 40.

[6671

et-Tahrîm (66), 6.

16681

ibn Kudâme, Mugnî, VII, 47.



T6691

bk. 2147 nolu hadîs-i şerif.

[670]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/283-285.

[67U

İbn Mâce- nikâh 51; Dârimî, nikâh 34; Beyhakî, es-Sünenü'I-kübrâ, VII, 305.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/285.
1672]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/285-286.

[673]

İbn Mâce, nikâh 5 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/286.
[6741

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/286.

[675]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/286.

[676]

Müslim âdâb 50; Tirmizî, edeb 28; Dârimî, istî'zân 15. Ahmed b. Hanbel, IV, 358. 361.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/287.
[6771

en-Nur (23), 30.

[678]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/287.

[6791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/287-288.

T6801

Tirmizî, edeb 28; Dârimî, rikâk, 3; Ahmed b. Hanbel, V, 351, 353, 357.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/288.
16811

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/288.

[6821

Buhârî, nikâh 118; Tilmizi, edeb 38; Ahmed b. Hanbel, I, 304, 3 14, 380, 387, 438, 440, 443, 460, 462, 464; II, 326, 447, 497; III, 348, 356, 389,

390.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/288-289.
[683]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/289.

[684]

Müslim, hayz 74.

[685]

Müslim, hayz 74.

f6861

Nevevî, Şerhu Müslim, IV, 32.

[6871

Davudoğlu A., Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi, H, 567-568.

[688]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/289-291.

16891

Müslim, nikâh 9; Tirmizî, redâl 9; Ahmed b. Hanbel, III, 330.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/291-292.
f6901

el-Ahzab (33), 37.

[691]

Müslim, Fedâilü's-Sahâbe 101.

[692]

Müslim, nikâh 9.

[6931

bk. Dârimî, II, 146.

T6941

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/292-293.

16951

el-Ahzâb (33) 33.

16961

Tirmizî, redâ 18.

[6971

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/293.

[698]

Buharı, istî'zân 12, kader 9; Müslim, kader 20; Ahmed b. Hanbel, II, 276, 343, 379, 431, 536; Beyhaki, cs-Sünenü'l-kübrâ, VII, 89.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/293-294.
[699]

en-Necm (53), 32.

[7001

en-Nisâ (4), 31.

[701]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/294.



T7021

Münzirî, et-Tergib ve't-terhîb, III, 63 .

[703]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/294-295.

[7041

Müslim, kader 21; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 89.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/295.

UM

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/295-296.

[7061

Beyhakî es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 89.

[7071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/296.

[708]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/296.

[709]

en-Nisa (4), 24.

mm

Müslim, redâ' 33; Nesâî, nikâh 59.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/296-297.

mu

Dârimî, talak 36.

[7121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/297-298.

[ZIH

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/298-299.

L7İ4]

Müslim, nikâh 139, Ahmed b. Hanbel, V, 195; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 449.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/299-300.
[715]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/300.

[7161

Tirmizî, siyer 15; Dârimî, talak 18; Ahmed b. Hanbel, III, 62, 87, 321; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 449.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/300.

mu

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/301.

[718]

bk. tbn Kayyim, Zâdü'l-meâd IV, 227.

[719]

İbn Kayyim, Zâdu'l-meâd, IV, 227; Buhârî, büyü' 111.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/301-302.
[720]

Tirmizî, nikâh 33; Ahmed b. Hanbel, IV, 108; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 449.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/302-303.
[721]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/303.

[722]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/303.

[7231

Tirmizi, nikâh 33; Ahmed b. Hanbel, IV, 108.

17241

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/303-304.

17251

bk. Mecelle, Madde 96.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 8/304-305.
[7261

îbn Mâce, nikâh 27; ticâret 47.

T7271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/305-306.

[7281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/306.

[7291

Buhârî, Bed'ül-halk 11; vûdû' 8; nikâh 66; da'vât 55; tevhîd 13; Müslim, talak 6; Tirmizi, 1 nikâh 6; İbn Mâce, nikâh 27; Dârimî, nikâh 29;
Ahmed b. Hanbel, I, 217, 220, 243, 283, 286.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/306-307.
[İMİ

Buhârî; enbiya 4; Tef sini's-sûre (3); 2; Müslim, fedâil 146; Ahmed b. Hanbel, II, 233, 247.

[7311

el-Hıcr(15), 42.

17321

bk. İbn-i Hacer, Fethü'l-bârî TX, 181.

[7331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/307.



[7341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/308.

[7351

Tirmizî, tahâre 102; redâ' 12; İbn Mâce, nikah 29; Dârimî, vudû' 1 14; Ahmed b. Hanbel, I, 86; II," 444, 476; IV, 305.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 8/308.
17361

el-Bakara (2), 222.

[7371

el-Bakara (2), 223.

[7381

bk. Davudoğlu A., Selâmet Yollan, III, 295.

[7321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/308-309.

[7401

el-Bakarâ (2) 223.

[741]

Buhârî, Tefsir sûre (2), 39; Müslim, nikâh 117, 118; İBn Mâce, nikâh 29; Tirmizî, Tefsir Sûre (2), 25; Dârimî, Vudû' 113, nikâh 30; Ahmed b.
Hanbel, VI, 305.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 8/310.
[7421

bk. es-Sâbûnî, Revâiü'l-beyân, I, 297.

[7431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/310-31 1.

[7441

el-Bakara (2), 223.

17451

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 195.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/311-312.
17461

el-Bakara (2), 223.

[7471

Ibn-i Cerîr, et-Taberi, Câmiû'l-beyân,, III, 233.

[7481

Kurtubî, el-Câmi'li-ahkâmi'l -Kur' ân, III, 95.

[7491

el-Bakara (2), 223.

17501

el-Bakara (2), 223.

[75ü

Tefsir-i İbn-i kesir, I, 517.

[7521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/312-314.

[7531

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/314.

[7541

el-Bakara (2), 222.

17551

Müslim, hayz 16; Ebû Dâvud, tahâre 102, Tirmizi, tefsir sure (2), 24; Nesâi, tehâre 180; hayz 8; Ahmed b. Hanbel, III, 132, 133, 246. Bu hadisle
ilgili açıklama 258 no'lu hadiste geçmiştir.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/314-315.
[7561

Ebû Dâvud, tahare 106; Nesâi, tahare 178; hayz 11; ilgili açıklama 270 no'hı hadiste geçmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/315-316.
[7571

Buhârî, hayz 5, Müslim, hayz 1; tirmizi, tahare 99; İbn Mâce, tahare 121; Darîmî, vudû 107, 108; Ahmed b. Hanbel, VI, 55, 134, 143, 170, 174,
182, 209, 235. İlgili açıklama 267 no'lu hadiste geçmiştir.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/3 16.
[7581

Kaynakları ve gerekli açıklama için bk. 264 no'lu hadis (I, 470).
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/317.
[7591

Nesâi, tahare 181, hayz 9; İbn Mâce, tahare 123; Ahmed b. Hanbel, I, 230, 237, 245, 272, 286, 306, 312, 339, 363. Açıklaması için bk. 265 no'lu
hadis (1, 472).

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/317.
[7601

Müslim, nikâh 132; Tirmizî, nikâh 40; Ahmed b. Hanbel, III, 63.

[7611

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/318.

[7621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/318-319.

[7631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/319.

[7641

Ahmed b. Hanbel, III, 33, 51, 53; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 230.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/3 19.
[765]

bk. Ahmed Naim, 40 Hadis, Hadis No. 4.

£766]

Müslim, nikâh 141.

[7671

İthafu's-sâde, V, 379.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/319-321.
[768]

Buharî, itk 13, meğâzî 32, nikâh 96; Müslim, nikâh 125; Muvatta, talâk 95; Ahmed b. Hanbel, III, 68; Nesâî, nikâh 55.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/321-322.
£7621

en-Nur(24), 16.

T7701

Doğrul Ö.R. Asr-i Saadet,. I, 286.

um

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/322-323.

17721

Buharı, Meğâzî 32.

£7731

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/323-324.

£7741

Müslim, nikâh 134; îbn Mâce, mukaddime 10; Buharî, nikâh 53; kader 4; Muvatta, kader 7; Ahmed b. Hanbe.l, III, 312, 386.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/324.
£7751

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/324-325.

£7761

Müslim, nikâh 141.

T7771

Nevevî, Şerhu Müslim, X, 9.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 8/325-326.
£7781

Tirmizi, edeb 36; Nesâî, zine 32.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 8/326-329.
£7791

bk. İbn Hacer, FethuT-Bâri, XII, 500.

r78oı

Nevevî, Şerh'u Müslim, XIV, 103, 104

T7811

es-Sâbûnî, Revaiu'l-beyân, II, 158, 160.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/329-330.
£782]

bk. 1500 no'Iu hadis.

17831

bk. 939 no'lu hadis.

T7841

Nevevî, Şerh'u Müslim, X, 8; el-Bennâ, el-Fethu'r-Rabbânî, XVI, 223.

[7851

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/330.



14. ORUÇ BÖLÜMÜ

_Orucun Mâna Ve Tarifi
Orucun Tarihçesi
Orucun Gayesi
Orucun Çeşitleri

1. Orucun Farz Oluşu

2. "Oruca Dayanamayanlara Fidye Lâzımdır" Ayeti Kerimesinin Neshi

3. Ayyetinin İhtiyar Ve Hamileler Hakkında Sabit Olduğu

4. (Ramazan) Ayı 29 Gün Olur

5. Hilali Gözetleyenler Tesbitte Hata Ederse (Ne Yapmalı)

6. Hava Kapalı Olur Da Hilal Görülmezse Ne Yapılır?

7. "Hava Kapalı Olduğu Zaman Otuz Gün Oruç Tutunuz" Diyenler

8. (Şabanın Sonunda Oruç Tutmakla) Ramazan'ı Karşılama (Önüne Geçme)

9. Hilal Bir Memlekette Başka Ülkelerden Bir Gece Önce Görüldüğü Zaman (Ne
Yapılır?)

10. Şek Günü Oruç Tutmak Mekruhtur

11. Şabanı Ramazana Ulayan Kimse Hakkında Varid Olan Hadisler

12. (Şabanı Ramazana Ulamanın) Mekruh Olduğu

13. İki Kişinin Şevval Hilâlini Gördüklerine Dair Şahitlikleri

14. Bir Kişinin Ramazan Hilalini Gördüğüne Şahitlik Etmesi

15. Sahur Yemeğinin Önemi

16. Sahura Gadâ (Kahvaltı) Diyenler

17. Sahurun Vakti

18. Kap Elinde Yiyip İçerken Ezanı Duyan Kimse Ne Yapmalıdır?

19. Oruçlunun İftar Vakti

20. İftarda Acele Etmek Müstehaptır

21. İftar Ne İle Açılmalıdır?

22. İftar Esnasında Söylenecek Şey

23. Güneş Batmadan Önce Orucu Açmak

24. Visal Orucu

25. Oruçlunun Gıybet Etmesi

26. Oruçlunun Dişlerini Misvaklaması

27. Oruçlu Hararetten Dolayı Vücuduna Su Dökebilir Ve İstinşakta Mübalağa
Edebilir Mi?

28. Oruçlunun Kan Aldırması

29. Oruçlunun Kan Aldırması Konusunda Ruhsat

30. Ramazanda Gündüz İhtilâm Olan Oruçlu

31. Oruçlunun Uykudan Önce Sürme Çekmesi

32. Oruçlunun Kendi İsteği İle Kusması

33. Oruçlunun (Hanımını) Öpmesi

34. Oruçlunun Tükrüğünü Yutması

35. Karısını Öpmenin Genç Oruçluya Mekruh Oluşu

36. Ramazanda Geceyi Cünûb Olarak Geçirmek

37. Ramazanda (Gündüz Oruçlu İken) Karısıyla Cinsî Temasda Bulunanın
Ödeyeceği Keffaret

38. Kasden Oruç Bozan Hakkındaki Ağır Tehdîd

39. Unutarak Yiyen Oruçlunun Durumu

40. Ramazan Orucunun Kazasını Geciktirmek

41. Oruç Borcu Olduğu Halde Ölen Kimsenin Durumu

42. Yolculukta Oruç



43-44. (Yolculukta) Oruç Tutmamayı Tercih Etmek

45. Yolculukta Oruç Tutmayı Tercih Edenler

46. Yolcu Yola Çıktığında Orucunu Ne Zaman Açar?
Açıklama

47. Oruç Açmayı Mümkün Kılan Yolculuğun Mikdarı

48. "Ramazanın Tamamını Tuttum" Diyen Kişinin Durumu

49. Ramazan Ve Kurban Bayramlarında Oruç Tutmak

50. Teşrik Günlerinin Orucu

51. Sadece Cuma Günü Oruç Tutmanın Yasak Oluşu

52. Sâdece Cumartesi Günleri Oruç Tutmanın Yasak Oluşu

53. Sadece Cuma Ve Cumartesi Günleri Oruç Tutmakta Ruhsat

54. Bütün Sene (Nafile) Oruç Tutmak

55. Haram Aylarda Oruç

56. Muharrem Orucu

57. Şaban Ayının Orucu
_Şevval Ayının Orucu

58. Şevval Ayında Altı Gün Oruç Tutmak

59. Peygamber (S.A.) Nasıl Oruç Tutardı?

60. Pazartesi Ve Perşembe Günlerinde Oruç Tutmak

61. Aşr (Ongun) Orucu

62. Zilhiccenin On Gününde Oruç Tutmamak

63. Arafe Günü Arafatta Oruç Tutma

64. Aşurâ Günü Orucu

65. Aşûre'nin (Muharremin) Dokuzuncu Gün(ü) Olduğuna Dair Rivayetler

66. Aşure Orucunun Fazileti

67. Bir Gün Oruç Tutup Bir Gün Tutmamak

68. Her Ay Üç Gün Oruç Tutmak

69. (Her Ay Üç Gün Oruç Tutmanın) Pazartesi Ve Perşembe Günleri Olduğunu
Söyleyenler

70. Hz. Peygamber (S.A.)'In (Üç Günlük Oruç İçin) Ayın Herhangi Bir Bölümüne
ftina Etmediğini Söyleyenler

71. Oruca Niyet

72. Geceleyin Niyeti Terk Konusunda Ruhsat

73. Nafile Orucu Bozana Kaza İcabettiğini Söyleyenler

74. Kadın Kocasının İzni Olmadan Oruç Tuta Bilir Mi?

75. Ziyafete Davet Edilen Oruçlu (Ne Yapmalıdır?)

76. Yemeğe Çağırıldığı Zaman Oruçlu Ne Demelidir?

77. İtikaf

78. İ'tikâf Nerede Olur?

79. İ'tikâfta Olan Kişi Herhangi Bir İhtiyacı İçin Evine Gidebilir

80. İ'tikâfta Olan Kimse Hasta Ziyaretinde Bulunabilir

81. Mustehaza İ'tikâfta Kalabilir



14. ORUÇ BÖLÜMÜ



Bu konu Süneni Ebû Dâvud nüshalarının çoğunda "Talâk" bahsiden sonra'ya
alınmıştır. Hattabi'nin, şerhine esas aldığı nüshada ise, "zekât" bahsinden sonra
almıştır. "İslâmiyet beş esas üzerine bina edilmiştir..."

hadisindeki sıraya göre, Hattabi'nin tesbîtinin daha uygun olması gerekir. Çünkü adı
geçen hadiste İslâm'ın esasları; Şehâdet getirmek, Namaz kılmak, Zekât vermek, Oruç
tutmak ve Haccetmek, şeklinde sıralanmıştır. Nitekim, İmam Müslim ve Tirmizî,
kitaplarını tertib ederlerken bu sırayı takib etmişlerdir. Nesaî ve İbn Mâce ise, "Oruc"u
"Namaz"m peşinde ele almışlardır. Buna sebeb bu ibadetlerin her ikisinin de bedenî
olmaları olsa gerektir. İmam Buharı ise, Oruç konusunu "Hac" bahsinden sonra ele
almıştır. Hem hac hem de zekât mâlî ibadet olduklarından bunları peşi peşine almıştır.

LU

Orucun Mâna Ve Tarifi

Oruç, İslamî ibâdetlerin üçüncüsüdür. Orucun arapçası "savm" veya "siyâm"dır.
Sözlükte, "kendini tutmak" ve "susmak" manalarına gelir. Bazı müfessirler bu
kelimenin, Kur'ân-ı Kerim'de; "sabretmek" manasına geldiğini söylerler ki, bu da,
"nefsi zabt etmek, sebat etmek, tahammül etmek" demektir. Bu mânâlar, İslâm
dinindeki oruç mefhumunun ne olduğunu açık bir şekilde ortaya koymaktadır.
Şer'î bir terim olarak oruç, "ikinci fecirden itibaren güneş batmcaya kadar oruç
niyetiyle, yemekten, içmekten ve cinsî temastan nefsi alıkoymak" şeklinde tarif edilir.
Bilindiği gibi sürekli tekrarlanan beşeri arzular üçtür:

1. Yemek,

2. İçmek,

3. Cinsî münâsebette bulunmak.

İşte Oruç, belirli bir zaman süresince nefsin bu isteklerinin terkedil-mesi oluyor. O
halde orucun hakikatinin "nefsânî heveslerden, hayvânî arzulardan kendini alıkoymak,
ihtiras ve hevâyı frenleme öğretisi" olduğunu söylemek mümkündür. Ancak bu dış
isteklerden başka, iç arzulardan ve fenalıklardan kalbi ve dili korumak da "havâss"

IH

için, orucun hakikatına dahildir.
Orucun Tarihçesi

Oruç ibâdeti sadece îslâma has değildir. İslamdan evvel gelmiş geçmiş tüm semavî
dinlerde oruç vardı. Bakara suresinin 183. âyetinde bu hakikat şu şekilde
ifadelendirilmiştir;

"Ey iman edenler, oruç sizden evvelkilere farz kılındığı gibi, size de farz kılındı.
Umulur ki siz (günahlardan) sakınırsınız."

IH

Hz. Musa, Tur'da 40 gününü aç ve susuz geçirmiştir. Bunun için Yahudiler,
genellikle Hz. Musa'nın hatırasına hürmeten 40 gün oruç tutarlar. Fakat bilhassa 40.
gün oruç tutmak tüm Yahudiler için farzdır. Bu da Yahudi senesinin 7. ayı olan
"Teşrin" ayının 10. gününe rastlar. Yahudîlerde bundan başka da oruçlar vardır.



Meselâ keder orucu bunların en mühimler indendir.

Hıristiyanlıkta da oruç vardır. Bunlar da oruç iki ve dört gün olarak konulmuştur. Hz.

141

İsa ormanda 40 gün oruç tutmuştur.

[51

Hz. Yahya ve onun ümmeti de oruç tutarlardı.

Bunlardan başka Hindu ve Zerdüşt dinlerinde de oruç vardı. Arabistan halkıda
câhiliyye devrinde oruçtan haberdâr idiler. Muharrem'in 10. günü olan o Aşûre

£61

gününde Mekkeli araplar oruç tutarlar ve Kabe'ye yeni örtü örterlerdi. Ayrıca
Recebü'l-esam ve Şehr-i Mudar dedikleri Recep ayında da oruç tutarlardı.
Orucun Müslümanlar içinde farz olduğu, kitap sünnet ve icma ile sabittir. Orucun farz
oluşunu inkâr eden kâfir olur.

Müslümanlar için ilk farz olan orucun H. 2. yılında farz kılman Ramazan ayı orucumu,
yoksa daha önceden müslümanlar için farz olan bir oruç var mı idi konusu İslam
âlimleri arasında ihtilaflıdır. Bu sahadaki farklı görüşler ve deliller, üzerinde

121

durduğumuz konunun birinci babında ortaya konulacaktır.
Orucun Gayesi

Orucun gayesi takvadır. Yani kişinin, nefsi isteklerinden kendi arzu ve dilemesiyle
kendini alıkoyması, gönlünün çektiği şeylerden kendisini sakmdırmasıdır. Bu gaye
yukarıda aldığımız Bakara suresinin 183. âyetinde açık olarak görülmektedir.
İnsanoğlu nefis sahibidir. Nefsin yemek, içmek, sevmek, eğlenmek vs. gibi bir çok
istekleri vardır. Üstelik bu istekler bitmez. ardı arkası kesilmez. Birisi elde edildiğinde
hemen bir başkası istenir. Bu isteklerin en Önde geleni de yukarıda işaret edildiği gibi
mide ve cinsel dürtülerle ilgilidir.

Her iki faaliyetde insanın fıtri yapısında vardır, tabiîdir. Fakat, yeme içme olayı ve
cinsel istekler, kişinin egosuna (iç ben) bırakıldığı takdirde normaliteyi çok çabuk
aşarlar. Çünkü anormal ortama geçmeye oldukça müsaittirler. Bunun için nefsi
isteklerin disiplin ve terbiyesi şarttır. Bu disiplin ve terbiye Allah'ın emirleri ve
yasaklarıyla gerçek kıvamını bulur. Oruç'da diğer ibâdetler gibi ve özellikle disiplinize
edici bir yapı taşımaktadır. Orucun Allah'ın emirlerine boyun eğme konusunda terbiye
ediciliği kaçınılmazdır. Oruç kulun kulluğunu göstermesidir. Rabbinin emrine uymak
için en büyük arzularını terkettiği bir imtihandır. Ancak şunu hatırlatmak gerekir ki,
oruç Allah'a karşı vücuda işkence etmek, onu zahmete sokmak değildir. Onun için
İslâmda visal orucu (iftar etmeden peşi peşine oruç tutmak) mekruhtur. Kur'an-ı
Kerim'in her neresinde oruç emredilmişse, hemen peşinden "Allah size kolaylık diler,



zorluk dilemez." şeklinde ifadeler getirilmiştir. Ayrıca; "Allah bir kimesye gücünün

£91

yetmeyeceğini teklif etmez." kaidesi İslâmm temel prensiplerindendir. Eğer oruçtan
maksat, eziyet çekmek olsaydı, hastalar, yaşlılar, zayıflar, yolcular, hamileler,
emzikliler, mücâhidler hayız ve nifas hâlinde olan kadınlar oruç konusunda mazeretli
kabul edilmezlerdi. Çünkü bu durumda olanlar için oruç kuvvetli ve sıhhatli
olanlardan daha büyük eziyet ve zahmet olurdu.



Hindu yokîleri iftar etmeden 40 gün aç kalırlar, Yahûdilerde de orucun gayesi cefa

£101

çekmek şeklinde ifade edilmektedir. tslâmî oruçta da gayenin yukarıdakilerle aynı
olduğunu düşünmek yanlıştır. Yukarıda işaret edildiği gibi İslâmi orucun hikmet ve
gayesi, kişinin takvaya ermesi, nefsini terbiye edip nefsânî isteklerini düzene
koymasıdır. Ayrıca oruç varlıklılara, yoksulların hallerini bilme ve düşünme imkanım
sağlar. Mü'min-lerin gönüllerindeki şefkat ve merhamet duygularını arttırır.
Yardımlaşma şuurunu geliştirir. Zâten Allah'ın hiç kimsenin aç ve susuz kalmasına

'mı

ihtiyacı yoktur. Gaye günâhtan sakınmaktır. Kulluk ve emre itaattir.
Orucun Çeşitleri

İslâm dininde oruçlar hükümleri itibarıyla dört çeşittir:

a. Farz Oruçlar: Ramazan orucu ve keffâret oruçları farzdır. Ramazan orucunu
zamanında tutmak, muayyen bir farz, kazaya kalan ramazan orucu ve keffâret olarak
tutulan oruçlar ise, muayyen olmayan farz oruçlardır.

b. Vacib Oruçlar: Nezir (adak) oruçlarıdır. Belirli bir günde tutulmaları
nezredilmişse, muayyen vâcib; günü belirtilmeden mutlak olarak herhangi bir
zamanda tutulmaları adanmışsa, muayyen olmayan vâcib oruç olur.

c. Nafile Oruçlar: Farz ve vacip olmadan Allah'ın rızasını elde etmek için tutulan
oruçlar nafile oruçlardır. Bunlar sünnet, müstehab ve mendup isimleri ile anılırlar.
Aşure (Muharremin 10. günü) ile ondan bir önceki ve sonraki günlerin oruçları
Eyyâm-i biyz (her ayın 13, 14 ve 15. günü) oruçları müstehab oruçlardır.

d. Mekruh Oruçlar: Oruç tutulması mekruh olan günlerde tutulan oruçlar
mekruhturlar. Bu oruçlar tahrimen mekruh ve tenzihen mekruh olmak üzere ikiye
ayrılırlar. Ramazan bayramının birinci günü, kurban bayramının dört günü tutulan
oruçlar tahrimen mekruh; Nevruz ve Mihrican günleri kasden tutulan oruçlar, yalnız
cuma veya cumartesi günleri yada sadece aşure günü tutulan oruçlar tenzihen mekruh

[121

oruçlardandır.

1. Orucun Farz Oluşu

Alimler Ramazan orucu farz kılınmadan önce müslümanlar için farz olan bir orucun
olup olmadığında farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Cumhura göre müslümanlar için
farz olan ilk oruç, ramazan orucudur. Ramazandan önce onlar için hiçbir oruç farz
edilmemiştir. Ramazan orucu hicrî ikinci senede Şaban ayında farz kılınmıştır. Bedir
savaşından bir ay ve bir kaç gün öncesine rastlar. Kıblenin değişmesinden sonra farz
edilmiştir. Cumhurun görüşlerinin delili, Hz. Muaviye'den rivayet edilen şu hadistir:
Rasûlullah şöyle buyurdu: "Bu gün aşure günüdür, o günün orucu size farz

£131

kılınmamıştır, ama ben oruçluyum artık dileyen oruç tutsun dileyen tutmasın"

Ancak Fethu'I-Bârî'de bu hadisin, Ramazan orucundan önce, farz olan bir orucun

bulunduğuna delâlet etmediğine işaret ile şöyle denilmektedir:

"Bu hadîsle aşure orucunun farz olmadığına hükmedilmiştir ama, hadis ona delâlet
etmez. Çünkü maksadın aşure orucu, ramazan orucu gibi devamlı olarak farz



edilmemiştir, şeklinde olması da muhtemeldir."

Hanefilere göre müslümanlara farz kılman ilk oruç aşure orucudur. Sonra her on
günde bir gün olmak üzere her ayda üç gün oruç farz kılınmıştır. Daha sonra bu
neshedilmiş yatsı namazından sonra başlayıp güneşin batması ile sona ermek üzere
ramazan orucu farz kılınmıştır. Daha sonra bu da neshedilip bu günkü şekli ile ikinci
fecirden güneşin batmasına kadar devam eden ramazan orucu sabit olmuştur,
Taberînin, Muaz b. Cebel (r.a.)'den rivayet ettiği şu haber Hanefîlerin görüşlerinin en
açık delillerindendir; "Rasûlullah (s. a.) Medine'ye teşrif edip aşure günü ve her ayın üç
gününde oruç tuttu. Sonra Allah Ramazan orucunu farz edip "Ey iman edenler! Oruç

im

sizden öncekilere farz kılındığı gibi size de farz kılındı..." mealindeki âyeti
indirdi."

Yine Taberî yukarıdaki âyet hakkında Ibn Abbas'm; "Oruç her ayda üç gün idi, sonra
Allah'ın ramazan orucu hakkında indirdiği âyetle bu oruç neshedildi" dediğini
nakleder.

Buhârî'nin rivayet ettiği şu hadisler de Hanefîlerin delilleri arasmda-dır.
Hz. Aişe (r.anha) şöyle der: "Kureyş, Câhiliye devrinde aşure günü oruç tutardı. O gün
Rasûlullah (s. a.) da oruç tutardı. Medine'ye geldiğinde de aşure günü oruç tuttu ve
(ashabına) tutmalarım emretti. Ramazan orucu farz edilince aşure orucunu terketti.

1151

Artık isteyen o gün oruç tuttu isteyen terketti"
Yine Hz. Aişe (r.anha) şöyle der;

"Rasûlullah (s. a.) aşure günü oruç tutulmasını emretmişti. Ramazan orucu farz

um

edildikten sonra, dileyen tutar, dileyen tutmazdı."
Seleme b. Ekva (r.a.)'den rivayet edilmiştir, der ki:

"Rasûlullah (s.a.) Eşlem (kabilesin)den bir adama, insanlara, "kim bir şey yemiş ise,
gününün geri kalanında yemeyi terketsin, kim de birşey yememişse oruç tutsun, çünkü

LİZL

bu gün aşure günüdür." diye ilan etmesini emretti."

2313. ...îbn Abbâs (r.a.)'dan rivayet edilmiştir: "Ey iman edenler! Oruç sizden

[181

öncekilere farz kılındığı gibi size de farz kılındı" (İslamm başlangıcında) Hz.
Peygamber (s.a.) devrinde insanlar yatsı namazını kıldıkları zaman, kendilerine ye-
mek, içmek ve kadmlar(a temas) haram edilmişti, Ertesi akşama kadar oruç tutarlardı.
Bir adam kendisine hıyanet edip yatsı namazım kıldığı halde, karısıyla temasta
bulundu ve orucu kesmedi. Allah azze ve celle bu olayı diğer insanlar için bir kolaylık
ruhsat ve menfaat kılmayı dileyip, "Allah sizin nefislerinize güvenemeyeceğinizi
£191

biliyordu" buyurdu. Bu, Allah (c.c.)'m insanları faydalandırdığı onlara ruhsat

[201

verdiği ve kolaylaştırdığı şeylerdendir.
Açıklama



Münzirî hadisin senedinde, Ali b. Hüseyin b. Vakit olduğu için bu hadisin zayıf



olduğunu söyler.

Musannif bu hadîsi şerif ile Müslümanlara farz olan ilk orucun, metnin başındaki
âyetle farz kılman ramazan orucu olduğuna işaret etmek istemiştir. Rasûlullah (s.a.)'a
farz olan orucu soran bir bedeviye efendimizin "Ramazan orucu" diye cevap vermesi
de bu görüş sahiplerine delil olmuştur. Ancak hadîsin metninden önce verdiğimiz
hadisler göz önüne alınınca, bu hadisin ramazandan önce farz olan bir orucun
olmadığına delil teşkil etmediği görülür. Çünkü o hadislerin tümü, ramazan orucu farz
kılınmadan önce aşure orucunun farz olduğuna, bu farzın ramazan orucu ile
neshedildiğine delâlet etmektedirler.

Hafız îbn Hacer Fethül-Bârî'de bu delillere temas ederek şöyle der;
"Bu hadislerin tümünde aşure orucunun farz olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü o günün
orucu sabittir. Ayrıca o günün orucunun emredilmesi, bu emrin herkese teşmili-,
yemek yemiş olanların günün geri kalanında oruç tutmakla emrolunması, annelerin
çocuklarını emzirmemeleri emrinin ilâvesi ve Sahih-i Müslim'deki İbn Mes'ud (r.a.)'m
Ramazan (orucu) farz kılınınca, aşure terkedildi" şeklindeki sözlerinin hepsi orucunun
farz olduğunu gösterir."

Hadisin başındaki âyet-i kerime orucun Hz. Adem'den bize kadar tüm ümmetlere farz
olan bir ibâdet olduğunu bildirmektedir. Aslında oruç zor bir ibâdettir. Özellikle yazın
sıcakların fazla, günlerin uzun olduğu .yerlerde orucun vereceği sıkıntı herkes
tarafından bilinir. Allah teâlâ bu sıkıntıyı iki yönden hafifletmektedir:
Bunlardan birincisi, orucun sadece bir ümmete değil, tüm ümmetlere farz edilmesidir.
Çünkü güçlük genel olduğu zaman kolaylaşır "Herkesle gelen düğün bayramdır."
İkincisi de orucun zamanının değişmeyen güneş takvimine göre değil, her yıl 10 gün
önce gelen kameri takvime göre farz kılınmış olmasıdır. İslâmm oruç ayım tesbit için
kamerî takvimi seçmesi, eski geleneği sürdürmek için değil, sadece adaleti temin
etmek içindir. Bir kamerî ay 29 gün 12 saat 44 dakika ve 3 saniyedir. Buna göre bir
kamerî yıl 354, 367068 gün olmaktadır. Bir güneş yılı ise, 365 gün 5 saat 46 dakika ve
49 saniyedir. Bu durumda iki sene arasında 10 günden daha fazla bir fark ortaya
çıkmakta, bu fark da 33 sene bir ramazan ayının ayrı bir zamana rastlamasına sebeb
olmaktadır. Bu ise, ilâhî bir lütuf ve büyük bir adalettir. Çünkü bu sayede 33 yıl oruç
tutan bir müslüman, senenin kısa, uzun ve orta her gününde oruç tutmuş olmaktadır.
Dünyanın bir bölgesinde yaşayanlar devamlı surette kışın kısa, bir bölgesinde
yaşayanlar da devamlı olarak yazın uzun günlerinde oruç tutmak durumunda
kalmamaktadırlar. Böyle olmayıp da faraza oruç temmuz ayma mahsus olsa idi, kuzey
küre-dekiler, devamlı yazın sıcak ve uzun günlerinde güney küredekiler ise, kışın kısa
ve serin günlerinde oruç tutacaklardı.

İşte bu iki hâle cenab-ı Hakkın bahşettiği sabırda eklenince orucun güçlüğü ortadan
kalkmakta, bazılarının zannettiği gibi dayanılmaz bir ibâdet olmadığı ortaya
çıkmaktadır.

Mevzûmuzu teşkil eden hadisle ilgili geçen âyet-i kerîmede: orucun bizden öncekilere
farz kılındığı gibi bize de farz kılındığı ifâde edilmektedir. Buradaki benzetme orucun
vakti, miktarı ve keyfiyeti yönünden değil, farz oluşu itibariyledir. Nitekim
Hz .Adem'e farz olan oruç, "Eyyâm-ı Biyz" (her ayın 13, 14, 15.günlerin)da,Hz.
Musa'nın orucu da aşure günü idi. Ancak bazı âlimler benzetmenin aynı zamanda
miktar ve vakit yönünden de oludğunu söylerler. Nitekim ramazan orucu hiristiyanlara
da farzdı. Bâzan ramazan sıcak günlere rastlıyor ve bu bir takım zorluklara sebep
oluyordu. Bunun üzerine hıristiyan âlimleri toplandılar ve ramazanı devamlı olarak



mutedil bir mevsim olan ilkbahara aldılar. Bu yaptıklarına keffâret olarak da 20 gün
daha ilâve edip 50 gün oruç tutmaya başladılar.

Hadîs-i Şerifte ifâde edildiğine göre, islâmm ilk günlerinde oruç, yatsı namazı
kılındıktan sonra başlar, ertesi gün güneş batmcaya kadar devam ederdi. Bir kimse
faraza akşam herhangi bir sebeple bir şey yemeden yatıp uyuşa artık bir daha yiyip
içemez, ertesi günü akşama kadar aç kalırdı. Bundan sonra gelecek olan hadîs-i şerifte
anlatılan hâdise bu durumun güzel bir ifadesidir. Üzerinde durduğumuz hadîs-i
şerifteki hâdise, îbn Ce-rir ve İbn Ebî Hâtim'in rivayetlerinden anlaşıldığına göre, Hz.
Ömer (r.a.)'in başından geçmiştir. Adı geçen sahâbî bir ramazan gecesi yatsıyı
kıldıktan sonra evine dönmüş, hammıyla cinsel tamasta bulunmuştu. Bunun üzerine
pişman olup ağlamaya başladı. Aynı hal, Ka'b b. Malik'in başına da gelmişti. Hz.
Ömer vaziyeti Rasûl-i Ekrem'e haber verince efendimiz:
"Ömer! bu sana yakışmazdı" buyurdu.

Bunun üzerine müslümanlara bir ruhsat ve kolaylık olmak üzere: "Allah sizin

1211

nefislerinize güvenmeyeceğinizi biliyordu", mealindeki âyet-i kerimeyi indirdi.
Bu âyetin sonunda Cenab-ı hak, fecrin beyazlığı siyahlığından ayrılıncaya kadar
yenilip içilebileceğini haber vermektedir. Böylece akşam güneşin batması ile fecrin
doğuşu arasındaki sürede yemek, içmek ve cinsî temas gibi oruca aykırı hareketler

1221

müslümanlara helal kılındı. Böylece oruç, şimdiki şeklini almış oldu.
Bazı Hükümler

1. Oruç dinler arası ortak bir ibâdettir.

2. İslamm başlangıcında oruç yatsı namazından ertesi gün güneş batmcaya kadar
devam ederdi. Sonradan bu durum hafifletildi ve güneşin batmasından fecrin

123]

doğuşuna kadar oruca aykırı hareketler helal kılındı.

2314. ...el-Bera (b. Azib r.a.)'dan; demiştir ki: (Rasûlullah (s.a.)m ashabından) bir
kimse oruç tutup da (iftar zamanı iftar etmeden) uyuduğu zaman, ertesi gün akşama
kadar bir şey yemezdi. Ensar'dan Sırma b. Kays (r.a.) oruçlu olarak hanımına gelip:
Hazır yemeğin var mı? diye sordu. Hanımı: Yok ama, şimdi gider getiririm, deyip
gitti, Sırma (r.a.) (o esnada) uyuya kaldı. Hanımı geldi ve:

Tüh! Sana yazık oldu, dedi (ertesi) gün yarı olunca Sırma (açlıktan) bayıldı, (üstelik)
O gün tarlasında çalışıyordu. Bu hal Rasûlullah (s.a.)'a haber verildi. Bunun üzerine,

[24J

"Oruç gecesi kadınlarınıza yaklaşmak size helâl kılındı" mealindeki âyet indi.

I25J

Râvi el-Berâ b. Azîb âyeti (son kelimesi olan); "fecirden"e kadar okudu.
Açıklama

Hadis-i şeriften anlaşılıyor ki orucun ilk günlerinde sahâbîler Ramazan orucunu
tuttuklarında iftar vakti gelince uyumadıkça kendilerine yeme, içme ve kadınlarla
temas helaldi, ama iftar açmadan uyudukları takdirde ertesi gün güneş batmcaya kadar



bunların hiçbirisi caiz olamazdı. Hadisin Nesâî'deki rivayetinde uyumak akşam ye-
meğinden önce olmakla kayıtlandırılmışım Hadisenin çeşitli kitaplardaki
rivayetlerinden yeme, içme ve cinsî temasa mâni olan şeyin uyku olduğu ve uyumanın
akşam yemeğinden Önce ya da sonra olması arasında fark olmadığı anlaşılmaktadır.
Bundan evvelki hadiste yeme içmeye mâni olan şeyin yatsı namazı olarak
kayıtlandırüması bu hükme aykırı olmaz. Çünkü o kaydın, uykunun yatsı
namazmdansonra daha çok kendini hissettirmiş olması yönünden galibe nazaran
olması ihtimali vardır. Yukarıdaki hadisin bazı rivayetlerinde Hz. Ömer'in hanımına
yaklaşmak istediği zaman, onu "ben uyudum" dediği, Hz. Ömer'in ise bunu hanımının
isteksizliğine hamledip "hayır uyumadın" diyerek temas ettiği bildirilmektedir. Bu
rivayet de o zamanlar ramazan gecesi yeme-içme ve cinsî temasa mâni olan hâlin yatsı
namazı değil, uyku olduğunu göstermektedir.

Üzerinde durduğumuz hadisin baş tarafı, anlatılacak bir hâdiseye hazırlık teşkil
etmektedir. Metinde görüldüğü gibi bu hâdise Sırma b. Kays'in başından geçmiştir.
Mezkur sahâbînin ismi Buhâri ve Tirmizî'nin.rivayetlerinde Kays b. Sırma, Nesaî'de
ise Kays b. Ömer şeklinde geçmektedir. Bu farklı rivayetler, âlimlerin mezkur
sahabinin adı üzerinde araştırma yapmalarına sebep olmuştur. Ebu Nuaym'm ve Eş'as
b. Suvar'm rivayetleri de Ebû Davud'un tesbiti gibidir. Vahidî'nin Esbâb-ı NuzûTdaki
tesbiti de aynıdır. Menhel sahibi doğrusunun Sırma b. Kays olduğunu, Kays b. Sırma
şeklindeki rivayetin makbul; Kays b. Ömer şeklinde olanının ise, hatâ olduğunu
söyler.

Sırma b. Kays (r.a.) çiftçilikle uğraşan bir sahabi idi. Akşam üzeri yorgun bir vaziyette
evine gelmiş, hanımından yiyecek birşeyin olup olmadığını sormuştur. Ebû Davud'un
rivayetinde sofrada hazır bir yemeğin bulunup bulunmadığından bahsedilmesi söz
konusu değildir. Taberi'nin rivayetinde ise, hanımının önce hurma getirdiği, Sırma
(r.a.)'nin ise, 'hurma içimi yakar, bu hurmayı unla değiş de bir yemek yap" dediği,
hanımı gidince uyuya kaldığı söylenmektedir. Hanımı dönünce Allah'a isyan etmemek
için yememiş, aç olarak orucunu devam ettirmiştir. Ancak ertesi gün tarlasında
çalışırken açlıktan bayılıp düşmüştür. Burada tarlasında çalıştığı bildirildiği halde
Taberi'nin rivayetinde, Medine'nin bahçelerinden birinde ücretle çalıştığı
söylenmektedir. Fakat bu bir zıddiyet değildir. Çünkü "tarlasında" sözündeki izafet
mülkiyet için değil, ihtisas içindir. Mânâ "işinde çalışırken" demektir. Hz. Sırma
(r.a)'nm başına gelenler Hz. Peygamber'e haber verilmiş, bunun üzerine, "Oruç gecesi
kadınlarınıza temas etmeniz size helal kılındı." mealindeki âyet inmiştir. Bakara
suresinin 187. âyeti olan bu âyetin tamamının meali şöyledir; "Oruç tuttuğunuz
günlerin gecesi kadınlarınıza yaklaşmanız size helâl kılındı. Onlar sizin örtünüz, siz de
onların örtülerisiniz. Allah nefsinize güvenemeyeceğinizi biliyordu, bu sebeple
tevbenizi kabul edip, sizi affetti. Artık onlara yaklaşabilirsiniz. Allah'ın sizin için
takdir ettiğini dileyin. Fecirde beyaz iplik siyah iplikten ayrılıncaya kadar yiyin için
sonra orucu geceye kadar tamamlayın. Mescidlerde itikâfa çekildiğinizde
kadınlarınıza yaklaşmayın. Bunlar Allah'ın sınırlarıdır, onlara yaklaşmayın. Allah
insanlara yasaklardan sakınsınlar diye âyetlerim böylece apaçık bildirir."
Buhârî'nin rivayetinde ise, âyetin hadisimizin metnindeki kısmı inince sahâbiler son
derece sevinmişler, bunun üzerine âyetin yemek içmekle ilgili bölümü gelmiştir. İbn
Hacer bu rivayetle ilgili olarak şöyle der; "Geceleri cinsî temas helal olunca yemek ve
içmek öncelikle helal olur. Sahâ-bîler onun için âyetin inmesi ile sevinip ruhsatı
anladılar. Bundan sonra da ruhsatın açıkça bilinmesi için âyet-i kerimesinin tamamı



indi."

Bu hadis, mezkûr âyet-i kerimenin iniş sebebini Sırma b. Kays hadisesini, bir Önceki
hadis ise, Hz. Ömer'in başından geçen olayı göstermektedir. Kimi âlimler her iki
olayın da âyet-i kerimenin inmesine sebep teşkil ettiğini söylerler. İbn Cerir et-Taberî
Süddî'den naklettiği bir rivayette Sırma b. Kays hâdisesini, Ebû Kays b. Sırma adını
vererek anlattıktan sonra, Ömer b. el-Hattab (r.a.)'vn da cariyesine temas etmiş
olduğunu Hz. Ömer'in, Ebu Kays'm sözünü işitince onun hakkında birşey
geleceğinden çekinerek yaptığını Hz. Peygambere haber verdiğini söyler. Taberî'nin
ifâdesine göre Hz. Peygamber (s. a.) Hz. Ömer'i, "Bu sana yakışır mıydı, ya Ömer?"
diye kınamış ve arkasından mezkûr âyetin, kadınlara temasla ilgili kısmını okumuştur.
Sonra da Ebu Kays'a dönüp yemek içmekle ilgili bölümü okumuştur.
Bazı âlimler ise, âyetin Sırma hadisesi üzerine fakat onun ve başkalarının hakkında

[261

geldiğini söylerler. Hz. Ömer de âyetin kendileri hakkında inenlerden biridir.

2. "Oruca Dayanamayanlara Fidye Lâzımdır" Âyeti Kerimesinin Neshi

2315. ...Seleme b. el-Ekva (r.a.)'dan; demiştir ki: Şu "Oruca dayanamayanlara, bir

1271

yoksul doyurma fidyesi (vermeleri) lâzımdır." âyet-i kerimesi inince, bizden
dileyen oruç .tutar, dileyen de fidye verirdi. (Bu hal) bundan sonraki âyet inip de bu

[281

âyeti neshedinceye kadar devam etti.
Açıklama

Hadis-i şerifte bahsi geçen Bakara Sûresinin 184. âyetine müfessirler iki farklı mânâ
vermişlerdir. Bunlardan bir ısmı nin mensup olduğu if al babının hemzesini izale ve
nefy manasına alarak ya da fiilin başına bir lâ takdir ederek "oruca dayanamayanlar..."
şeklinde anlamışlar, bazıları ise tam aksi ile yani oruca gücü yetenler şeklinde izah
etmişlerdir.

Seleme b. el-Ekva (r.a.)'nin bildirdiğine göre yukarıda mevzu-u bahs edilen âyet-i
kerime gelince, genç ihtiyar, hasta sıhhatli gibi bir ayırım olmadan müslümanlardan
isteyenler oruçlarını tutuyor, isteyenler de oruç tutmayıp her gün için bir fakire bir
fidye yani bir fitre (Hanefılere göre, buğdaydan yarım sa' arpa, kuru üzüm ve
hurmadan 1 sa' miktarı veriyordu. Bu hal bir sonraki âyet-i kerime (Bakara Suresi
185.) ininceye kadar devam etti. Bu âyetin içerisindeki "içinizden kim o aya yetişirse,
onu (orucunu) tutsun" kavli şerifi, önceki âyeti neshetti.

Nesh: "Sözlükte ibtal etmek, izâle etmek", ıstılahta ise, "şer'î bir hükmü başka bir
delille kaldırmak" demektir. Bu aklen caiz olduğu gibi, şer'an da vaki'dir. Nesh icma
ile sabittir.

Müslümanların ilk günlerde oruç tutmak ya da fidye vermek arasında muhayyer
tutulmalarmdaki hikmet, onların henüz İslama tam olarak ısınmış olmamaları ve uzun
müddet oruçlu kalmaya alışmamış olmalarıdır. Nitekim Taberi'nin Amr b. Mürre'den
rivayet ettiği bir hadiste (ki bunu bir benzeri Ebû Davud'un Ezan bahsinde Muazdan
rivayet ettiği 507 no'-lu hadisin içinde, de mevcuttur.) Bu durum şu şekilde ifade
edilmektedir; "Rasûlullah (s. a.) Medine'ye gelince onlara (müslümanlara) farz olarak



değil, nafile olarak her ay üç gün oruç tutmalarını emretti. Sonra Ramazan ayı orucu
indi. Ancak onlar oruca alışık bir topluluk değil idiler. Bu yüzden oruç onlara zor
geliyordu. Oruç tutmayanlar, yoksullara yemek yediriyorlardı. Sonra "....Sizden kim o
aya yetişirse onu (orucunu) tutsun, kim de hasta olup, yahut bir yolculukta bulunursa
başka günlerde, oruç tutmadığı günler sayısınca (orucunu kaza etsin)" âyeti indi. Artık
ruhsat sadece hastalar ve yolcular için öldü; Biz ise, oruç tutmakla emrolunduk."
Buhârî'nin rivayetine göre ashab-ı kiramdan îbn Abbas (r.a) bu âyetin
neshedümediğini "oruca dayanamayanlardan maksadın, ihtiyarlar olduğunu söyler. Bu
durumda olanlar, oruç tutamazlarsa, her gün için bir yoksul doyururlar. Nitekim yine
Buhârî'nin rivayetine göre Hz. Enes ihtiyarladığında bir veya iki. sene oruç tutamamış
bunun yerine her gün için bir fakir doyurmuştur. Buhârî, İbn Abbas'm bu âyeti, "zorla
oruç tutabilenler" şeklinde okuduğunu haber vermektedir.

Ancak ulemanın cumhuruna göre bu ayet-i kerime mensuhtur. Aynî bu konuda şöyle
der: "Netice şu nesh, sıhhatli olan ve yolcu olmayan kimseler için kendilerine oruç
farz kılınmak suretiyle sabit olmuştur. Oruca dayanamayanlar, bilhassa yaşlılar ise,
oruç tutmayabilirler. Kendilerine kaza da gerekmez. Ancak oruç tutmadıkları takdirde
hali vakti yerinde olanların fakir doyurmaları gerekir mi, gerekmez mi? Bu konuda iki
görüş vardır:

Birinci görüşe göre ihtiyarlar, çocuklar gibidir; oruç tutmadıkla için yoksul
doyurmazlar. Şafiî'nin iki görüşünün birisi böyledir.

İkinci görüşe göre ise, her gün için bir fakir doyurmaları gerekir. Ulemanın ekserisi bu

[291

görüştedir. Sahih olan da budur.
Bazı Hükümler

İslâmm ilk devirlerinde müslümanlar oruç tutmak, ya da fidye vermek arasında

İM

muhayyer idiler. Bilâhare bu ruhsatı veren âyet, bir başka âyetle neshedildi.
2316. ...İbn Abbas (r.a.)'den rivayet edildiğine göre;

"...Oruca dayanamayanlara bir yoksul doyumu fidye vardır." (âyet-i kerimesi inince)
ashabtan yoksul doyurmak suretiyle fidye vermek isteyen fidye verir ve orucu tamam
olurdu. Bunun üzerine cenab-ı Allah (c.c);

im

"...Bununla beraber kim gönül isteğiyle bir hayır yaparsa işte bu onun için daha
hayırlıdır. Oruç tutmanız, sizin hakkınızda (yemenizden ve fidye vermenizden)
[32]

hayırlıdır." buyurdu. Yine Allah (c.c); "Öyleyse içinizden kim o aya yetişirse, onu
(orucunu) tutsun. Kim de hasta olur, yahut bir sefer üzerinde bulunursa o halde başka

133]

günlerde, oruç tutamadığı günler sayısınca (orucunu kaza etsin)" buyurdu.
Açıklama

Metindeki "orucu tamam olurdu" ifâdesi, oruç tutmasa da kendisine tam bir oruç
sevabı verilirdi. Oruç tutmuş gibi olurdu manasınadır.



Hadis-i şerifin zahiri îbn Abbas'm da âyet-i kerimesinin neshedildiği fikrinde olduğu

izlenimini vermektedir. Fakat Bu-hârî'nin rivayetine göre İbn Abbas'm aksi görüşte

olduğu bir önceki hadisin şerhinde söylenmişti.

Hafız îbn Hacer el-Askalanî, Fethü'l-Bârî'de bu konuda şöyle der:

"Bütün bu haberler âyet-i celilesinin neshedilmiş olduğunda birleşmektedir. Ancak

İbn Abbas buna muhalefet etmiş ve âyetin neshedilmediği görüşünü savunmuş, fakat

bu âyetin ihtiyarlara ve benzerlerine has olduğunu söylemiştir. îbn Abbas'm cumhura

muhalefeti konusundaki bu rivayetlere iki ayrı açıdan bakmak mümkündür;

1. İbn Abbas âyet-i kerimeyi; şeklinde okumuştur. Buna göre mânâ "orucu zorla
tutabilenler" şeklinde olur. (Önceki hadisin şerhinde de işaret edildiği gibi) İbn Abbas;
"Bu âyet neshedilmiş değildir, "zorla tutabilen"den maksat ihtiyarlardır. Onlar her gün
için bir yoksul doyururlar görüşündedir.

îbn Hacer der ki; İşte îbn Abbas'm görüşü budur. Ancak ulemâmn çoğu aksi
görüştedir. Ebû Davud'un hadisindeki ifâl babından değil şeklindedir. Süyûtî'nin
Dürrü'l-Mensûr'daki, "İbn Abbas diye okudu bu da, "güçlüğe katlandı, zorla
yapabildi" mânâlarına gelir," ifadesi de buna delalet eder.

2. İbn Abbas'm "mensuh değildir" sözünden maksat, ihtiyarlar yönündendir. Ama
başkaları için mensuhtur. Süyûtî' Dürrü'l-mensûr'da bu konuda şöyle der: "İbn Ebî
Hatim, Nehhâs ve İbn Merdûye İbn Abbas'm şöyle dediğini haber verdiler; âyeti indi,
artık dileyen oruç tutuyor, dileyen, de tutmayıp bir yoksul doyuruyordu. Sonra âyeti
inip öncekini neshetti. İhtiyar bu neshten müstesnadır. O isterse, hergün için bir yoksul
doyurup oruç tutmaz."

Süyûtî'deki bizzat İbn Abbas'tan nakledilen bu sözler, ikinci şıkta söylenenlerin
isabetine açık bir delildir. Bu durumda İbn Abbas'm görüşü de cumhurun görüşüne
uygun düşmektedir.

Musannif hadis-i şerifi işte bu açıdan ele alarak kitabına almış olmalıdır. İbn Abbas'm
da önceleri âyetin neshedilmediğini söyleyip, sonraları cumhurun görüşüne dönmüş
olması mümkündür.

Bu izahlara göre, İbn Abbas'm zikrettiği âyetlerden ilki olan âyeti iki hükmü içine
almaktadır. Bu hükümler şunlardır:

a. Oruca zor dayanabilenlerin oruç tutmayıp fidye vermeleri caizdir. Dilerlerse, oruçta
tutabilirler.

b. Ancak bu durumda olanların oruç tutmaları, kendileri için daha hayırlıdır. Bu iki
hüküm ihtiyarlarla ilgilidir.

İkinci olarak ele aldığı âyeti de aynı şekilde iki hükmü içine almaktadır:

1. Fazla yaşlı olmayan erkek ve kadın Ramazan'a erişen her müslümana oruç farzdır.

2. Kendisine orucun zarar verdiği hasta veya yolcular, ramazanda oruç tutmayabilirler.
Bu durumda olanlar sonradan oruçlarını kaza ederler.

Emzikli veya hâmile olan kadınlar da çocuklarına veya kendilerine zararm
gelmesinden korkarlarsa, bunlar da aynı âyetin hükmü ile oruç tutmayabilirler.
Çünkü âyette anılan hastalık değil, zarar veren hastalıktır. Sanki hastalığın
zikredilmesi, orucun zarar verdiği herşeyden kinayedir. Emzikli veya hamile olanlarda
bu zarar bulunduğu için âyetteki ruhsatın hükmü altına girerler. Ayrıca Rasüİullah
(s .a.) bir hadisinde şöyle buyurur:

"Allah (c.c.) misafirden namazın yarısını, hamile ve emzikliden de orucu kaldırmıştır.

[341

Onlar tutmadıkları oruçlarım kaza ederler."



3. Âyy etinin İhtiyar Ve Hamileler Hakkında Sabit Olduğu



2317. ...İbn Abbas (r.)'dan; demiştir ki: (Bu âyet) hâmile ve emzikli için sabittir,

£351

(neshedilmemiştir).
Açıklama

Bu rivayet âyet-i kerimesinin, hâmile ve emzikli kadınlar hakkında sabit olduğuna,
onların oruç tutmayarak, fidye verebileceklerine işaret etmektedir.
Hadisin zahiri, hamile ve emziklilerin, çocuklarına bir zarar geleceğinden korkarlarsa,
oruç tutmayıp fidye verebileceklerine delâlet etmektedir. Bu İbn Abbas, İkrime,
Katâde ve İbn Ömer'in de görüşlerim teşkil etmektedir.

İbn Cerir et-Taberî'nin, Said b. Cübeyr'den naklettiği bir habere göre İbn Abbas şöyle
demiştir; "Hamile kendi canı için, emzikli de çocuğu için korkarlarsa, ramazanda oruç
tutmazlar. Her günün yerine bir yoksul doyururlar ve bu oruçları kaza etmezler."
Yine İbn Cerir, Nafı kanalıyla İbn Ömer'den de buna benzer haberler nakletmiştir.
Hanelilerle Ebu Sevr'e göre, hâmile ve emzikli kadınlar, kendilerine veya çocuklarına
bir zararın gelmesinden korkarlarsa, oruç tutmazlar, imkân bulduklarında kaza ederler,
ayrıca fidye vermeleri gerekmez. Çünkü bunlar, hasta gibi bir özürden dolayı oruç
tutmamışlardır.

Hasta veya yolculukta olan kimse başka günlerde, oruç tutamadığı günler sayısınca
(kaza etsin)" âyetinde, özürlü oldukları için oruç tutamayanlardan sadece kaza
etmeleri istenmekte, fidyeden bahsedilmemektedir.

imam Mâlik, hâmile konusunda Hanefilerle aynı görüşte ise de, emzikli hakkında
farklı düşünmüştür.

İmam Malike göre emzikli eğer, çocuğuna ya da kendisine bir zararın gelmesinden
korkar, çocuğuna süt annesi tutacak para da bulamazsa, oruç tutamaz. Sonradan hem
kaza eder hem de hergün için bir fidye verir.

İmam Şafiî ve Ahmed b. Hanbel'e göre hâmile veya emzikli kendi canlarına veya
kendileri ile birlikte çocuklarına bir zararın gelmesinden korkarlarsa oruç tutamazlar,
sonradan sadece kaza ederler. Ama korkuları sadece çocukları açısından ise, hem kaza
etmeleri hem de hergün için bir fidye vermeleri gerekir.

Bunların kazayı gerekli kılmaları hâmile ve emziklinin hastadan daha düşkün
olmaları, fidyeye gerekli görmeleri de onların oruca muktedir olmaları yönündendir.
Delilleri, âyet-i kerimesidir.

Fidyeyi gerekli görmeyip sadece kaza ile iktifa edenler, bu gurubun görüşlerini şu
şekilde cevaplandırmışlardır:

1. âyetinde, nun başında gizli bir lamelif vardır o zaman mana "oruca
dayanabilenler" değil, "dayanamayanlar" olur. Bu caizdir. Kur'an'da başka örnekleri
vardır.

2. Böyle bir takdir yapılmasa bile yine onlar için delil olamaz. Çünkü hemen sonra
gelen "oruç tutmanız sizin için daha hayırlıdır" nazmının delaleti ile anlaşılıyor ki
oruçla birlikte fidye vermek tamamen arzuya bırakılmıştır, ikisini bir araya toplamanın
gerekliliği istenmemektedir.

3. Bu âyet; ây etiyle neshedilmiştir.



4. Eğer fidye gerekli olsaydı, tutulmayan orucu telâfi için vâcib olacaktı. Kaza ile bu
telafi mümkün olduğuna göre ayrıca fidyeye gerek yoktur. Nitekim hastaya ve
müsafire fidye emredilmem iştir.

Oruç tutamayacak derecede ihtiyar olanlar oruç tutmayabilirler. Bunlar ulemânın
büyük çoğunluğuna göre tutamadıkları hergün için bir fidye verirler. Ancak imâm
Mâlik, bu durumda olanların fidye vermeyeceklerini söyler. İmam Şafiî'nin bir
görüşünün böyle olduğu da Önceki hadisin şerhinde belirtilmişti.
Fakat bu görüş selefin icmâ'ma muhaliftir. Nitekim ashâb-ı kiram çok ihtiyar olanlara

£361

fidyeyi gerekli görmüşlerdir.

2318. ...âyet-i kerimesi (hakkında) İbn Abbas (r.a.)'m şöyle dediği rivayet edilmiştir:
(Bu âyet), oruca dayanabilen yaşlı erkek ye yaşlı kadın için, oruç tutmayıp her günün
yerine bir yoksul doyurmalarına ruhsat teşkil etmektedir.
Yine bu âyet, korkmaları halinde hâmile ve emzikliler için (de bir ruhsat) idi.
Ebû Dâvud, "Korkmalarından" maksadın çocukları hakkında olduğunu (bu durumda)

* 1371

oruç tutmayıp yoksul doyuracaklarını öyledi.
Açıklama

İbn Abbas'tan nakledilen bu rivayetin zahiri âyet-i kerimesine muhalif görünmektedir.
Çünkü bu âyette bir anlayışa göre, oruca gücü yetenlerin oruç tutmaları halinde bir
fakir doyumu fidye vermeleri istenmektedir. İhtiyarlar ise, âyette mevcut değildir. İbn
Abbas'm Ebû Dâvud'taki rivayeti ise, yukarıdaki âyet-i kerimenin sadece ihtiyarlarla
hâmile ve emzikliler hakkında olduğu izlenimini vermektedir. Rivayet bu şekliyle
2316 ve 2317 numaralı hadislere de ters düşmektedir. Çünkü oralarda, burada geçen
âyet-i kerimedeki ruhsatın genel olduğu fakat sonradan neshedildiği ifâde
edilmektedir. Bu durum, üzerinde olduğumuz rivayette bir hazf olduğunu gösterir.
Nitekim Taberî'nin aynı senetle İbn Abbas'tan yaptığı rivayet bunu açıkça ortaya
koymaktadır.

Taberi'nin rivayeti şöyledir: "Oruç tutmaya gücü yeten ihtiyar erkek ve kadınların,
isterlerse oruç tutmayıp her gün için bir yoksul doyurmalarına ruhsat verilmişti. Daha
sonra bu, âyet-i kerimesiyle neshedildi. Ancak ruhsat, oruca gücü yetmeyen ihtiyarlar
ve (çocukları ya da kendileri için) korkmaları halinde hamile ve emzikliler hakkında
sabit kaldı."

İşte Taberî'nin bu rivayeti gözönüne alınınca Ebû Davud'un rivayetinde bir hazf
olduğu ve bu hazfın, yerine konması halinde ne âyetle ne de başka bir hadisle tezat
teşkil etmediği ortaya çıkar. O halde Ebû Dâvud'daki rivayeti Taberi'den nakledilen
şekilde anlayıp değerlendirmek gerekecektir.

Hadiste, "Oruca dayanabilen ihtiyarlar" ifadesi vardır. Ebû Davud'un tüm
rivayetlerinde bu ifade böyledir. Yani hiç bir nüshada "oruca dayanamayan..."
mânâsını verecek tarzda, bir İâ ilâvesi yoktur. Bu durum üç ayrı yönden ele alınarak
rivayetin, âyetlerle ve diğer hadislerle münâsebetinin uyumu ortaya konulmuştur.

a. Yukarıda işaret edildiği gibi ayeti oruç tutabilen ihtiyarlar içîn ruhsattı, sonradan bu
hüküm neshedildi, sadece oruca dayanamayan ihtiyarlar için sabit kaldı.

b. "Oruca dayanabilen" manasına gelen sözünün başında bir olumsuzluk edatı lâ



vardı, hadisi yazan kâtip onu unuttu, yahul da buradaki lâ mukadderdir. O zaman ifâde,

şeklindedir. "Oruca dayanamayanlar" mânâsmdadır.

c. Buradaki "oruca dayanabilenden maksat, güçlükle dayanabilendir.

Bu te'villere daha önce geçen hadislerin şerhlerinde de işaret edilmişti.

İbn Abbas'tan gelen rivayette, hâmile ve emziklilerin korkmaları halinde bu âyetteki

ruhsatın şümulüne girecekleri belirtildiği halde, korkunun hangi yönden yani kendileri

yönünden mi, yoksa çocukları yönünden mi olduğuna dair bir açıklık getirilmemiştir.

Ebû Dâvud, "yâni çocukları açısından korkarlarsa (oruç tutmayıp yemek yedirirler)"

diyerek bu kapalılığa açıklık getirmiştir.

Bu ve bundan evvelki bâblarda geçen hadislerden elde edilen neticenin özeti şudur;
âyeti hakkında iki görüş, vardır:

1. Bu âyet mutlak olarak oruç tutmaya gücü yeten ve yetmeyen herkes için ruhsattı.
Sonra oruca dayanabilenler hakkında "Sizden aya erişenler onu (orucu) tutsun" âyeti
ile neshedildi. Oruca gücü yetmiyenler için yemek yedirme hükmü sabit kaldı. Bu
anlayış ulemanın cumhurunun görüşüdür.

İçlerinde Mâlik, Ebû Sevr ve Davud'un da bulunduğu bir grup âlim ise, yemek
yedirmenin herkes için neshedildiğini, oruca dayanamayan ihtiyarların da yemek
yedirmeyeceklerini söylerler.

2. Ayet, oruca dayanabilen ihtiyarlar, hamileler ve emzikliler hakkındadır. Bilâhere
oruca dayanabilenler hakkında neshedilmiş, dayanamayan ihtiyarlarla hâmile ve
emzikliler hakkında ruhsat devam etmiştir. İbn Ab-bas, Katâ'de ve İkrime bu
görüştedirler.

İbnCerîr'in ifâdesine göre, bir başka grub da bu konuda şöyle derler: "Bu âyet
neshedilmemiştir. Hükmü indiğinden beri kıyamete kadar bakîdir.
"Oruca dayanabilenler" den maksat, gençliklerinde ve sağlıklarında oruca
dayananlardır. Bunlar, ihtiyarladıkları, hastalandıkları ve oruç tutamaz hale geldikleri

[381

zaman, "bir fakir, doyumu fidye"nin hükmü altına girerler."
Bazı Hükümler

1. Hâmile ve emzikliler, kendileri veya bebekleri yönünden bir zararın gelmesinden
korkarlarsa oruç tutmayabilirler. İttifakla bu günlerini kaza ederler.Aynca keffâretin
gerekli olup olmadığında ihtilâf vardır. Tafsilat önceki hadisin şerhinde geçti.

2. Oruca dayanamayacak derecede ihtiyar olanlar oruç tutmayıp her- gün için bir fidye
verirler. Fidyenin ölçüsü Hanefilere göre buğday ve buğday unundan yarım sa';arpa,
hurma ve kuru üzümden bir sa' veya bunların kıymetidir. Şafiî'ye göre halkın yediği
gıda maddesinden bir müd(avuç)dur. İmam Malik'e göre fidye vermek müstehaptır.
[391

4. (Ramazan) Ayı 29 Gün Olur

2319. ...İbn Ömer (r.a)'dan demiştir ki; Rasûlullah (s. a.) şöyle buyurdu;

"Biz ümmî bir milletiz, yazmayı ve hesabı bilmeyiz. Ay (parmakları ile işaret ederek)

şöyle, şöyle, şöyledir."

(Ebü Dâvûd dedi ki, Râvi) Süleyman üçüncü işarette bir parmağını yumdu, yani (ay)



1401

yirmi dokuz veya otuzdur.
Açıklama

Rasûlullah'm hadis-i şerifteki "biz" kelimesinden kasdı, arap milletidir.

Ümmî, okuma yazma bilmeyen, anasından doğduğu gibi kalan demektir.

Hz. Peygamber önce, "biz ümmî bir milletiz" buyurmuş, sonra da ümmiyi beyan

etmek üzere "okuma ve hesap bilmeyiz" sözlerini ilâve etmiştir.

Hesaptan maksadın sayma olduğunu söyleyenler olduğu gibi, yıldızların hareketlerinin
hesabı yani yıldızlar ilmi olduğunu söyleyenler de vardır.

Hz. Peygamberin arap milletini tümüyle okuma yazma ve hesap bilmemeye nisbet
etmesi, genel bir değerlendirmedir, "Tümüyle okuma yazma bilmeyiz" manasına
değildir. Çünkü içlerinde okuma yazma bilen ve hesaptan anlayanlar vardı.
Hadis-i şerifteki ifâdeye göre Rasûlullah (s. a.) efendimiz önce kendilerinin ümmî bir
toplum olduklarını ifade etmiş sonra da elleri ile işaret ederek ayın 29 gün olduğunu
bildirmiştir. Ebû Davud'un beyânına göre râvi Süleyman b. Harb iki defa her iki elinin
parmaklarını tümüyle açarak üçüncüsünde de bir parmağını yumarak Hz.
Peygamber'in "böyle böyle böyle" tarzındaki ifadesini tarif etmiştir. Buna göre ay 29
gün olmuş olur.

Müslim'in rivayetine göre İbn Ömer hadisi haber verirken bizzat Rasûlullah'm, üçüncü
işarette bir parmağını yumarak 29'u gösterdiğini daha sonra her üç seferinde de tüm
parmaklarıyla işaret ederek otuzu ifâde ettiğini söyler.

Ebû Davud'un rivayetinde otuzu işaret eden bölüm kısa geçilmiş, sadece otuza temas
edilmekle yetinilmiştir. Otuz ifâdesi Ebû Davud'un bir izahıdır.

Müslimdeki rivayetin yardımı ile de diyebiliriz ki Hz. Peygamber bir ayın kaç gün
olduğunu anlatırken önce, parmaklarıyla 29'u sonra da 30'u işaret ederek bazan böyle
bazan da böyle olur buyurmuştur.

Hattâbî örfe ve galib âdete göre ayın genelde otuz, yirmi dokuzun ise, bazan olduğunu
Rasûlullah'm yirmi dokuzu beyân ederken galibe değil, nâdire işaret ettiğini söyler.
İbn Battal ve diğer bazı âlimler bu hadisi izah ederken şöyle derler:
"Biz öyle bir milletiz ki oruç ve diğer ibadetlerin vakitlerini tayin için bize hesap ve
yazıyı bilmeyi gerektiren şeyler teklif edilmemiştir. Bizim ibâdetlerimiz açık bâzı
alametlere bağlanmıştır. Bunları bilme konusunda hesap âlimler ile başkaları

£411

denktir."

Bazı Hükümler

1. Ramazan ayı bazan yirmi dokuz, bazan da otuz gündür.

2. İşaretle hüküm sabit olur.

Hattâbî bu esastan hareketle parmakları ile üçü işaret ederek karısına sen boşsun diyen

[421

kişinin, üç talak verdiğine hükmedileceğîni söyler.

2320. ...İbn Ömer (r.a.)'dan; "Rasûlullah (s. a.) şöyle buyurdu" demiştir:

"Ay yirmi dokuz (gün)dür. (Ramazan) hilali(ni) görünceye kadar oruca başlamayınız,



(Şevval) hilâli(ni) görünceye kadar da oruca son vermeyiniz. Eğer hava kapalı olursa
ayı otuz gün olarak takdir ediniz. (Şabanı otuza tamamlayınız)."
Nâfı dedi ki; Şaban'm yirmi dokuzu olduğu zaman, îbn Ömer için hilâl gözetlenirdi.
Eğer hilâl görülürse ne alâ (oruca başlardı), hilâl görülmez ve gözetleyenin önünde bir
bulut ve toz olmazsa İbn Ömer oruç tutmazdı. Ama eğer gözetleyenin önünde bir bulut
ve toz olursa oruç tutardı.

îbn Ömer (Ramazanın sonunda) herkesle beraber oruca son verir, bu hesabı tutmazdı.
[43]

Açıklama

Rasûl-i Ekrem'in "ay yirmi dokuzdur" buyurması, önceki hadisin şerhinde de beyân
edildiği gibi her ayın dâima yirmi dokuz gün olduğuna delâlet için değildir. Maksat
"ay bazan yirmi dokuz gün" veya "ayın en az müddeti yirmi dokuz gündür'*
mânâsmda-dır. Nitekim Rasûlullah'tan bu mânâyı açıkça ifade eden haberler gelmiştir.
Bir önceki hadisin Müslim'deki rivayetinin yanı sıra Ebû Dâvud'da 2322 numara ile
gelecek olan rivayet bunu açıkça ortaya koymaktadır. Tirmizî'nin de rivayet ettiği
işaret edilen haberde İbn Mesûd (r.a.), Rasû-lullah (s.a.)'le birlikte yirmi dokuz gün
olduğu gibi otuz gün de oruç tuttuklarına işaret etmiştir.

Fahr-i kâinat efendimiz ayın müddetini beyan ettikten sonra, ashâb-ı kirama Ramazan
hilâlini görmedikçe oruca başlamamalarını , Şevval hilalini görmedikçe de bayram
yapmamalarını emretmiştir. Tabiatiyle bu havanın açık olduğu, hilâlin görülmesine
mâni olacak bulut vs. gibi bir engelin bulunmadığı durumlardadır.
Hadis-i şerifte oruca başlama veya son vermenin hilalin görünmesine bağlanması her
kişiye tek tek gerekli olan bir şey değildir. Hilali görüp şahitlik yapmaları ile ru'yetin
tahakkukuna hükmedileb ileceği kişilerin görmesi, başkaları için de görme yerine
kâimdir. Konunun tafsilatı 14. Bab'-da gelecektir.

Hadisteki bu ifadelerin zahiri Ramazan hilalinin görülmesi ile oruca başlamanın,
Şevval hilalinin görülmesi ile de son vermenin gerekli olduğuna delâlet etmektedir.
Hilal güneşin batınımdan önce görülürse, ister Öğleden önce ister sonra olsun bununla
ne oruca başlanır, ne de oruçtan çıkılır. Bu hilâl ertesi güne aittir. Bu görüş ulemanın
cumhuruna aittir. Hanefî imamlarından Ebû Yusuf a göre zevalden önce görülen hilal,
oruca başlamaya veya son vermeye sebeptir.

Hanefî mezhebine göre dünyanın her hangi bir yerinde hilâl görülürse, nerede olursa
olsun, bundan haberdâr olan kişi oruca başlar ya da son verir. Şafiî mezhebine göre,
hilâlin görüldüğü yere 144 km.'ye kadar yakın olanların oruca başlamaları gerekir,
daha uzaktakilere gerekmez.

Hz. Peygamber (s. a.) hadis-i şerifin devamında ashabma havanın kapalı olması
halinde ayın takdir edilmesini emretmiştir. Bu takdirin ne şekilde olacağı Ebû
Davud'un bazı nüshalarında belirtilmediği halde, bazı nüshalarında otuz gün kaydı yer
almıştır. îmam Buhâri'nin İbn Ömer, Ebu Hureyre ve îbn Abbas'dan ayrı ayrı rivayet
ettiği hadislerde havanın kapalı olduğu günlerde, yapılacak takdirin Şabanı otuza
tamamlamak suretiyle olacağı açıkça belirtilmektedir. İleride gelecek olan 2325 ve
2327 numaralı hadisler de aynı sonucu açıkça vermektedir.

İçlerinde Ebû Hanife ve arkadaşları, imam Şafiî, İmam Mâlik, Evzâî ve Süfyân es-
Sevrî'nin de bulunduğu Cumhuru ulema, hadis-i şerifteki takdiri yukarıdaki manada



anlamışlardır.

Ancak Ahmed b. Hanbel buradaki takdirden muradın, hilalin bulutun altında
bulunduğunun kabulü olduğunu söyler ve görüşüne bu hadisin devamında belirtilen
İbn Ömer'in uygulamasını esas alır. Çünkü burada havanın kapalı olması halinde İbn
Ömer'in oruç tuttuğu belirtilmektedir.

Cumhur bu görüşe yukarıda işaret ettiğimiz rivayetlere dayanarak katılmamış ve
muteber olanın, râvinin tatbikatı değil, rivayetinin olduğunu söylemişlerdir.
Hattâbî buradaki takdir konusunda şu açıklamayı yapar:

"Ay (ramazan)ı takdir ediniz" sözünün mânâsı, (Şabanı) otuz gün sayınız, demektir.
Bazı âlimler bu takdiri ayın burçlardaki hareketini hesab etmek şeklinde te'vil
etmişlerdir, ama evvelki görüş daha uygundur. Bir başka rivayette Rasûlullah (s.a.)'m
"Hava kapalı olursa, otuz gün oruç tutun" buyurması buna delildir. Ulemanın
çoğunluğu bu görüştedir. Hz. Peygamberin şek günü orucunu yasaklaması da bu
görüşe güç katar..."

Şâfıîlerden İbn Süreye, tabiûndan Mutarrıf b. Abdullah ve hadis âlimlerinden İbn
Kuteybe'nin hadis-i şerifteki takdirden maksadın ayın burçları ve hareketinin hesabı
olduğu görüşünde oldukları nakledilmiştir. Ama diğer âlimler, bu naklin doğru
olmadığını söylemektedirler. İbn Abdil-Berr, Mutarrıf tan böyle bir rivayetin sahih
olmadığını, İbn Kuteybe'nin ise, bu gibi konularda yetkili olmadığını söyler. İbn
Süreyc'den yapılan rivayet konusunda da İbn Abdilberr şöyle der: "Şafiî'nin bizdeki
kitaplarında olan görüşü, Ramazan'm kabulünün hilâlin görülmesi veya âdil birinin
şehâdetinden ya da Şaban'ı otuza tamamlamaktan başka bir yolla sahih olmayışıdır.
Bu da fukaha'nm cumhurunun görüşüdür".

Şafiî âlimlerinden Remlî, Minhac şerhinde, "âdil bir kimse hilali gördüğünü söylerse,
buna karşılık hesap âlimleri o gün hilalin görülmesinin mümkün olmadığını iddia
etseler, hesap âlimlerinin dinlenmeyeceğini, çünkü şâri'in buna itimad etmediğini
söyler.

Remlî, hesap âliminin hesabının kendisi için muteber olduğunu söylemişse de, imam
Nevevî ve İmamu'I-Haremeyn, şerîatin genel kaidelerinden hareketle bunu
reddetmişlerdir.

İmam Mâlik, İbn Dakiki'i-Iyd, Mazirî ve İbnu'l-Münzir de hesabın geçerli olmadığı
konusunda açıkça görüş bildirenlerdendirler.

İbnu'l-Arabî, Şâfıîlerden îbn Süreyc'in hilalin sübûtunda hesabın muteber olduğuna
dair. olan görüşünü naklettikten sonra, bunun bir kısım insanların oruca ay ve güneşin
hareketini hesabederek, bir kısmının da hilali görerek başlamalarım gerektirdiğini,
bunun ise, mümkün olmadığını söyleyerek, İbn Süreyc'in görüşünü reddeder. İbnu'l-
Arabî bu konuda beş görüş ortaya çıktığına işaret ederek bunları şöylece özetler:

1. Hesapla oruç tutmak caizdir, fakat farz yerine geçmez.

2. Oruç caizdir ve farz yerine geçer.

3. Hesap uzmanı için oruç caizdir ve farz olarak geçerlidir. Müneccim, için geçerli
değildir.

4. Hem hesap uzmanı, hem müneccim hem de başkaları için caizdir. Ancak bu,
müneccimi değil, hesap uzmanını takliden olur.

5. Mutlak olarak herkes için caizdir.

Hanefî fıkıh kitaplarından Dürrii'l-Muhtar'da "Mezhebe göre âdil de olsalar
muvakkıtlarm sözüne itibar edilmez..." denilir.

İbn Âbidin bu ibarenin haşiyesinde şunları kaydeder: "Muvakkıtlarm sözüne itibar



edilmez sözü, insanlara orucun gerekli olmasında itibar edilmez demektir. Mirac'da
muvakkitlerin sözüne itibâr edilemeyeceğinde ic-ma olduğu ve bizzat müneccimin de
kendi hesabına göre amel etmesinin caiz olmadığı söylenir. Nehir'de de vakit
uzmanlarının sözünün bağlayıcı olmadığı ifâde edilir. îzah'da da belirtildiği gibi âdil
de olsalar essah olan onların sözüne itimad edilmemesidir. Şafıîlerden imam Sübkî'nin
muvakkitlerin sözüne itibar edileceğine dair olan görüşü sonraki âlimlerce redde-
dilmiştir..."

İbn Âbidin'den nakledilen bu ifadelerden de anlaşıldığı gibi, Şafiîlerden İmam Sübkî
hesabın kat'î olduğunu iddia eden ve hesap uzmanlarının hesabına itimad edileceğini
savunanlardandır.

Fukahâdan Muhammed b. Mukâtil hesap âlimlerinin ittifak etmeleri hâlinde sözlerine
itimad eder, onlara danışırdı. Kadı Abdülcebbâr da "Müneccimlerin sözüne itibarda
beis yoktur" der.

Yukarıya aldığımız hadis rivayetleri ve ulemanın büyük çoğunluğunun ifadelerinden,
günlerin başlama ve bitiminde esas olanın hesap değil, hilalin görülmesi olduğunu
ortaya koymaktadır. Tabi bu sözlerin söylendiği devrelerde şimdiki dakik âletler
bulunmadığı gibi astronomi ilmi de bu kadar ilerlemiş değildi.

Ramazan'm veya bayramın başlamasında esas, hilalin görülmesidir. Çünkü açık
nasslarm gereği budur. Ancak hilali gördüğünü iddia eden kişinin âdil olması, hava
açıksa görenin bir-iki kişi değil, bir çok kişi olması gerekir. Dolayısıyla hilalin
doğuşunun ilânında bu hususların gözö-nünde bulundurulması icabeder.
Şunu da belirtmek gerektir ki, ilim ve tekniğin ilerlediği devrimizde, hüsnü niyyet ve
samimiyetle yapılan hesabın, şaşması pek mümkün değildir. Buna göre hesabın
sonucu ve hilalin görülmesinin aynı güne rastlaması gerekir. Eğer bu uyum
sağlanamıyorsa ya hilali gördüğünü iddia edenler yalan söylüyorlar, ya da hesabı
yapanların sü-i istimali söz konusudur.

Hilalin görülmesinde itibar çıplak gözedir. Teleskop veya başka bir âletle gözetilmesi
şartı yoktur.

Hadisin devamında Nafı'nin bildirdiğine göre İbn Ömer, Şa'ban'm yirmi dokuzu
olunca hilali gözetlemek üzere adam gönderirdi. Ömrünün sonuna doğru gözlerini
kaybettiği için bizzat kendisi gözetleyemiyordu. Giden gözetleyici hilali görürse oruca
başlardı, göremezse, ve hava da açık ise oruç tutmaz, bulutlu jse, tutardı. Çünkü hilalin
bulutun arkasında olması muhtemeldir. Ahmed b. Hanbel'in bu konuda İbn Ömer'e
uyduğunu yukarıda söylemiştik.

Ebu Hanife ve arkadaşları İmam Malik, Sevri ve Evzaî'ye göre bu durumda Ramazan
diye oruç tutmak caiz değildir. Şâfıîlere göre ne ramazan için ne de nafile olarak oruç
tutulamaz. Ancak kaza veya keffâret olarak tutulabilir. Tafsilat "şek günü oruç tutmak

1441

mekruhtur" başlığı altında gelecektir.
Bazı Hükümler

1. Ay bazan yirmi dokuz, bazan otuz gün olur.

2. Oruca ya hilalin görülmesi ya da Şaban ayının otuza tamamlanması ile başlanır.
Bazı âlimler bu durumda havanın kapalı veya açık olmasını farklı mütalaa etmişlerdir.

1451

Tafsilat şerhte geçmiştir.



2321. ...Eyyüb es-Sahtiyanî şöyle demiştir.
Ömer b. Abdilaziz Basrahlara:

"Rasûlullah (s.a.)'dan bize ulaştığına göre..." diyerek (yukarıdaki) İbn Ömer hadisinin
bir benzerini yazdı ve şunları ilave etti;

"En güzel şekliyle orucun (vaktini) tayin, Şaban hilâlini şöyle şöyle gördüğümüz
zamandır inşallah. Eğer Hilali şöyle şöyle değilde bundan önce görürseniz durum

1461

başka..."
Açıklama

Rivayetten anlaşıldığı üzere Ömer b. Abdilaziz, Basrahlara bir haber göndererek
bundan önceki haberde İbn Ömer'den rivyet edilen hadisin benzerini Rasûlullah'tan
naklen bildirmiştir. Sonunda da havanın kapalı olması halinde takdirin nasıl
yapılacağını izah etmiştir. Ancak bu izah, metinde oldukça kapalı bir şekilde geçmek-
tedir. Sarihler Ömer b. Abdilaziz'in bu sözünü şu şekilde açıklamışlardır: Eğer Şaban
ayının hilâli, Receb'in yirmi dokuzuncu günü görünürse, Şaban otuz güne tamamlanır.
Şabanın hilali Receb'in otuzuncu günü görüldüğü takdirde ise, Şaban ayı yirmi dokuz

1471

gün olarak hesaplanır.

2322. ...İbn Mesud (r.a.)'dan demiştir ki: "(Vallahi) Rasûlullah (s.a.)'la birlikte
(Ramazan'ı) yirmi dokuz gün tuttuğumuz, onunla birlikte otuz gün tuttuğumuzdan

1481

daha çoktur."
Açıklama

Bu hadis Ramazan ayının hem yirmi dokuz, hem de otuz gün olduğunu, hattâ otuz
günün, yirmi dokuz olandan daha az olduğuna delalet etmektedir.
Dârekutnî'nin Hz. Aişe'den rivayet ettiği şu haber de aynı manayı ifâde etmektedir:
Hz. Aişe (r.anha)'ye:

Ey Mü'minlerin annesi, Ramazan ayı yirmi dokuz gün olur mu, diye soruldu.
Rasûlullah (s.a.)'la birlikte onu yirmi dokuz gün tutuşum, otuz gün tutuşumdan daha

1421

fazladır, dedi.
Bazı Hükümler

[501

Ramazan ayı yirmi dokuz gün olabilir ve bu otuz günden daha çoktur.

2323. ...Ebu Bekre (r.a.)'den; Rasûlullah (s.a.)'m şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir;

[511

"İki bayram ayı eksik olmazlar, onlar Ramazan ve Zülhiccedir."



Açıklama



Bu hadis-i şerifte belirtilen noksanlıktan ne kast edildiği konusunda farklı görüşler
ortaya atılmıştır. Bunların belli başlıları şunlardır;

1. Sevap yönünden biri diğerinden noksan olmaz.

2. Bu ifâdede, Zilhicce'nin onunda amelin üstünlüğüne ve Zilhicce'-nin sevap
itibariyle Ramazan'dan daha aşağı olmadığına işaret vardır.

3. Bu iki ay, aynı senede eksik olarak bulunmazlar. Birisi yirmi dokuz olursa, öteki
otuz olur. Bu izah ekseriyete nisbetledir. Çünkü her ikisinin de yirmi dokuz olduğu
zamanlar da olur.

4. Bu aylar gün itibarıyla noksan bile olsalar, sevap yönünden noksan değildirler.
Hadd-i zâtında Ramazandan sonraki ay bayram ayı olduğu halde, hadiste ramazana
bayram denilmesi, bayrama yakınlığından dolayıdır.

Hadis-i şerifte diğer aylar dururken ramazan ve Zilhicce aylarının mevzu-ı bahs
edilmesi birisinde oruç diğerinde hac ibâdetleri olduğu içindir. Diğer aylarda yapılan
ibâdetin sevabının eksik olacağına işaret değildir. Maksad, Ramazan ister tam olsun
ister eksik, arafattaki vakfe ister Zülhicce'nin dokuzuna rastlasın, ister başka güne
rastlasın, sevabının tam olacağının beyanıdır. Tabii bu, hilali araştırmada kusur
olmadığı takdirdedir.

Hadis-i şerif Ramazan ayını yirmi dokuz gün tuttuğu için sevabın az olduğu korkusuna
kapılan ve hava kapalı olduğu için hilalin tam tesbit edilememesinden dolayı
Zülhicce'nin onuncu günü vakfe yapanın vakfesinin sahih olmadığını zannedenlere bir
tesellidir. Böyle bir yanlışlık olsa da ecrinden tam istifâde edileceği açıktır.
Ramazan zannıyla Şevval ayını oruçlu geçirenin tuttuğu oruç, Ramazan ayı yerine
geçer. Şaban'da tutulduğu takdirde ise, bu Ramazan orucu yerine geçmez, ladesi
gerekir. Aynı şekilde Zülhicce'nin onuncu günü yapılan vakfe dokuzuncu günün
vakfesi yerine geçer. Sekizinci güri yapılan vakfe ise kâfi değildir. İmkân olursa, ertesi

£521

gün kaza edilmelidir. Aksi halde hac sahih değildir.
Bazı Hükümler

Sevap yönünden tam ayla eksik ay arasında fark yoktur. "Mükafat meşakkate

£531

göredir" sözü ekseriyete işarettir.

5. Hilali Gözetleyenler Tesbitte Hata Ederse (Ne Yapmalı)

2324. ...Hammâd b. Zeyd, Ebû Hureyre (r.a)'den rivayetinde, Peygamber (s.a.)'ide
zikrederek (Hadisin merfu olduğuna işaret etti, ona göre RasûluIIah -s. a.-) şöyle
buyurdu;

"...ve Ramazan bayramınız; orucu açtığınız gün, kurban bayramınız kurban kestiğiniz
gündür, ar af ali in tamamı vakfe yeridir. Mi namn tamamı kurban kesme yeridir.
Mekke'nin tüm geniş yolları da kurban kesme yeridir. Müzdelife'nin hertarafı da vakfe

[541

yeridir."



Açıklama



Hadisin Tirmizî'deki rivayetinde: "...ve Ramazan bayramı, orucu açtığınız gündür"
sözünden önce oruç, oruç tuttuğunuz gündür" cümlesi vardır. Buna göre Ebû
Dâvud'taki "...ve Ramazan..." cümlesindeki atıf edatının atfedildiği cümlenin burada
olmadığı halde Tirmizî'deki,cümlesinin olduğu anlaşılıyor.

Dârekutnî'nin Ebû Dâvud'taki senetle yaptığı rivayet, Ebû Davud'un, rivayetin
tamamını almadığını göstermektedir. Dârekutnî'nin rivayeti şöyledir:
"Ay yirmi dokuz gündür, hilali görünceye kadar oruca başlamayınız, ve hilali
görünceye kadar bayram yapmayınız. Eğer hava kapalı olursa sayıyı otuza
tamamlayın. Ramazan bayramı oruca son verdiğiniz gündür."

Dârekutnî'nin bu rivayetine göre Ebû Dâvud'taki "ve Ramazan bayramınız..." sözünün
burada mahzuf olan, "eğer hava kapalı olursa, sayıyı otuza tamamlayın" cümlesine
ma'tuf olması gerekir. Dârekutnî'nin, bu hadisi Ebû Dâvud kanalıyla rivayet ettiği göz
önüne alınırsa, sonraki takdirin daha isabetli olduğu ortaya çıkar.
Tirmizî bu hadisin akabinde şu açıklamada bulunmuştur:

"Bazı âlimler bu hadisin mânâsının oruç ve bayramın cemaatle ve insanların
çoğunluğu ile birlikte yapılacak olduğunu ileri sürmüşlerdir. Kastedilen mânânın
Şaban'm son günü mü yoksa Ramazan'm ilk günümü olduğunda tereddüt edilen şek
gününde Oruç tutulmayacağına işaret olduğunu söyleyenler de vardır. Buna göre
Şevval hilalini gördüğü halde haberi kabul edilmeyen kimse, ancak herkesle beraber
1551

bayram yapabilir.

Hattâbî hadise daha değişik bir mânâ vermiştir. Hattabî'nin bu konudaki sözleri de
şöyledir:

"Hadisin mânâsı, içtihadı konularda insanların hatalarına bakılmaz. Eğer bir toplum
araştırdıkları halde hilali ancak ayın otuzuncu gününden sonra görseler ve sayı
tamamlanmadıkça bayram yapmasalar, sonra da ayın yirmi dokuz gün olduğu
anlaşılsa, onların oruç ve bayramlarından dolayı hiç bir günah yoktur. Aynı şekilde
arefe gününde de hatâ etseler, onlara iadesi gerekmez..."

Hadisin devamında Kurban bayramının da herkesin kurban kestiği gün olduğu
belirtilmektedir. Buna göre bir kimse Zülhicce ayının hilalini Zülka'denin yirmi
dokuzuncu günü güneş battıktan sonra görse, fakat Kadı onun sehâdetini kabul
etmese, o zat herkesle birlikte birgün sonra kurban kesecektir. Kendi görüşünü esas
alarak bir gün önce kurbanını kesemez.

Hadisin sadece Ebû Davud'un rivayetinde bulunan son bölümünde arafat'm tamamının
vakfe yeri; Mina'nm tümünün ve Mekke'nin büyük yollarının kurban yeri;
Müzdelife'nin tümünün de yine vakfe yeri olduğu bildirilmektedir. Yani Zilhicce'nin
dokuzuncu günü zevalden bayram günü fecre kadar Arafat'ın herhangi bir yerinde bir
an durmak yeterlidir. Bizzat Rasûlullah (s.a.)'m durduğu yerde durmak şart değildir.
Yalnız başka bir hadiste, Arafat'ın batısına düşen Urane (veya Arane) vadisi ile
Müzdelife'deki Muhassir'in vakfe mahalli olmadığı belirtilmiştir. Bu hadisle birlikte
düşünülünce üzerinde durduğumuz hadisi "Urane vadisinin dışında Arafat'ın tamamı
ve Muhassir hâriç Müzdelife'nin her tarafı vakfe yeridir" şeklinde anlamak gerekir.
Hanefi fıkıh kitaplarında da bu husus açıkça görülür. Haddi zatında haccı ilgilendiren

[561

bu mesele hac bahsinde geçmiş bulunmaktadır.



Bazı Hükümler



1. Hilali araştırarak oruç tutan bayram yapan veya kurban kesen toplum hata da etse
günahkar olmaz.

2. Mina ve Mekke'nin tamamı kurban yeri, Müzdelife ve Arafat'ın her tarafı da vakfe

157]

mahallidir.

6. Hava Kapalı Olur Da Hilal Görülmezse Ne Yapılır?

2325. ...Abdullah b. Ebî Kays Aişe (r.anha)nm şöyle dediğini işitmiştir;
"Rasûluüah (s. a.) başka hilallerde yapmadığı araştırmayı, Şaban (hilalin) da yapardı.
Ramazan hilalinin (Şaban'in yirmi,dokuzuncu akşamı) görürse, oruca başlar, hava

1581

kapalı olursa (Şaban) otuz gün sayar, sonra oruç tutardı."
Açıklama

Dânekutnî bu hadisin isnadının sahih olduğunu söyler.Münzirî'de "Bu hadîsin
isnadmdaki şahısların tümünü Buhârî ve Müslim hüccet kabul etmişlerdir. Her ne
kadar Endülüs kadısı olan Muaviye b. Salih el-Hâdrâmî el-Hımsî hakkında bazıları
zayıf demişlerse de Müslim kendisim hüccet kabul etmiştir. Ahmed ve Ebu Zür'a da
onun için sika tabirini kullanmışlardır" demektedir.

Hadis-i şeriften anladığımıza göre Peygamber (s. a.) Receb ayının sonu geldiğinde
Şaban hilalini araştırır ve bu konuda hiçbir ayda göstermediği itinayı gösterirdi. Çünkü
Ramazan'a isabetli başlaması büyük ölçüde buna bağlı idi. Şabanın sonu gelince
Ramazan hilalini araştırır, hava müsait olur da hilali görürse oruca başlar, hava bulutlu
olursa, Şabanı otuza tamamlar ve öyle oruç tutardı. Efendimizin Şaban hilalini
araştırmadaki itinası, Ramazanı doğru tesbit etme maksadına yöneliktir. Rasûlullah
(s.a.)'m hac ve kurban ibâdetlerinin yapıldığı Zilhicce hilalinde de aynı itinayı

[591

gösterdiği muhakkaktır.
Bazı Hükümler

Şaban'm yirmi dokuzuncu günü, hilalin görülmesini engelleyen bir mama olduğu
takdirde, ertesi gün oruç tutulmaz Şaban otuza tamamlanır.

1601

Bu konuda İbn Ömer'in farklı görüşte olduğu daha evvel geçmiştir.

2326. ...Huzeyfe (r.a.)'dan; demiştir ki; Rasûlullah (s. a.) şöyle buyurdu;

"Hilali görünceye veya (Şaban'm) sayısını (otuza) tamamlayıncaya kadar (Ramazan
ayını) öne almayınız, sonra (Şevval) hilali(ni) görünceye veya (Ramazandın) sayısını

£611

(otuza) tamamlayıncaya kadar oruç tutunuz."

Ebû Dâvud dedi ki: Bu hadisi, Süfyân ve başkaları Mansur'dan, Mansur RibVden o da



Huzeyfe'nin adım vermeden, Rasûlullah (s.a.)'m ashabından bir adamdan diye rivayet
[62]

etmişlerdir.



Açıklama

Nesaî, "Mansûr'un talebelerinden Cerir'den başka hiçbirinin bu hadisi Huzeyfe'ye
isnad ettiğim bilmiyorum." der.

İbnu'l-Cevzî, Ahmed'in bu hadisi zayıf saydığını söylemişse de bu kendisinin bir
vehmi kabul edilmektedir. Çünkü bir çök kaynakta Ahmed'in, Cerir tarafından
Huzeyfe'nin adının anılmasının vehm olduğunu söylemeyi murad ettiği kaydedilir.
Doğrusu Sahâbînin adının tam belli olmayışıdır. Sahâbînin bilinmemesi hadisin
sıhhatine zarar vermez.

Tenkîh'de "bil-cümle hadis sahih, ravileri sikadır" denilmektedir.

Hadis-i şerif, mutlak olarak Şaban'm son günü başka bir ifade ile Şaban'm son günü

mü yoksa Ramazan'm ilk günü mü olduğu bilinmeyen günde orucu yasaklamaktadır.

Yasak, o gün oruç tutmanın haram olmasını gerektirir. Davud-ı Zâhirî'nin görüşü

budur.

Cumhûr-ı ulemâya göre önceden gelme bir âdeti olmadığı takdirde adı geçen günde

1631

oruç tutmak mekruhtur. Bu konu ileride ayrıca ele alınacaktır.
Bazı Hükümler

1. İhtiyat olsun diye Ramazana bir gün önce başlanmaz omca başlamak için ya hilal
tam görülecek veya Şaban otuza tamamlanacaktır.

2. Şevval hilali havanın kapalı olması sebebiyle görülemezse Ramazan otuz gün

1641

tutulup sonra bayram yapılır.

1651

7. "Hava Kapalı Olduğu Zaman Otuz Gün Oruç Tutunuz" Diyenler

2327. ...İbn Abbas (r.anhuma)'dan; "Rasûluüah (s.a.) şöyle buyurdu"
demiştir.

"Bir iki gün oruç tutmakla Ramazanın önüne geçmeyin. Ama birinizin (eskiden beri)
tutmakta olduğu bir orucu varsa, o müstesna! O (Ramazan hilali)nu görünceye kadar
oruca başlamayınız ve (Şevval hilalini) görünceye kadar da oruca devam ediniz. Eğer
hilalin önüne bir bulut girerse, (Ramazanın) sayısını otuza tamamlayınız, sonra

1661

bayram yapınız. Halbuki (bazan) ay yirmi dokuzdur."

Ebû Dâvud dedi ki: "Bu hadisi Hatim b. Ebî Sağire, Şube ve Hasen b. Salih, Simak'ten
aynı mânâ'da rivayet etmişler ancak; "sonra bayram yapınız" sözünü
söylememişlerdir."

Ebû Dâvud dedi ki: O, Hatim b. Müslim b. Ebi Sağira'dır. Ebu Sağıra, Sağîra'nm

1671

annesinin kocasıdır.



Açıklama



Bir iki-gün oruçla Ramazanın öne alınmasından maksat, ihtiyat maksadıyla veya
Ramazanı karşılamak için, Ramazandan önce bir veya iki gün oruç tutmaktır.
Peygamber (s. a.) daha önceden belirli günlerde oruç tutmayı âdet edinip, tutmakta
olduğu orucu bu günlere rastlayanların dışında, Ramazandan Önce bir veya iki gün
oruç tutmayı men'etmiştir.

Efendimizin, bu günlerin orucunu yasaklamasının hikmeti konusunda çeşitli fikirler
söylenmiştir. Bunlardan en kabule şayanı şudur: Dinîmiz oruca başlamayı hilalin
görülmesine veya Şaban'ın otuza tamamlanmasına bağlamıştır. Durum böyle iken
daha hilal görülmeden veya Şaban otuza tamamlanmadan oruca başlamak, nassla sabit
olan bir şeyi beğenmemek gibidir. İşte onun için Rasûlullah Ramazana bir-iki gün
önce başlamayı nehyetmiştir.

Yukarıda da işaret edildiği gibi bazı günlerde orucu âdet edinip âdetleri olan günleri
ramazandan önceki bir-iki güne rastlayanlar Rasûlullah (s.a.)'m yasağından istisna
edilmişlerdir. Keffâret kaza ve nezîr gibi kişinin borcu olan oruçlar da yasağın
kapsamına girmezler. Yani yasak olan oruç,' sırf ramazanı karşılamak maksadı ile
tutulan oruçtur.

Hadis-i şerifte, bir iki günün anılması daha fazla tutulmasının kerahetsiz caiz olmasına
delâlet etmez. Ramazanı karşılamak için ekseriyetle bir iki gün önce oruca başlandığı
için böyle denilmiştir. Yoksa Şaban'ın on beşinden sonra oruç tutmak Hz. Peygamber
tarafından hoş karşılanmamıştır. Bunu ifâde eden hadis "Şabanı Ramazana ulamak
mekruhtur" başlığı altında gelecektir.

Hadisin devamında Ramazana, Ramazan hilalinin görülmesi ile veya Şabanı otuza
tamamlamakla başlanacağı, bayramın da Şevval hilali görülünce veya Ramazan otuza
tamamlanınca yapılacağı ifade edilmektedir. Bundan önceki hadislerde de aynı

1681

mânâya gelen ifadeler geçmiştir.
Bazı Hükümler

Ramazandan bir iki gün önce nafile kastı ile de olsa oruç tutmak mekruhtur. Cumhur
bu görüştedir. Davud-ı Zahirî kişinin mûtadı olan orucuna da rastlasa belirtilen
günlerde tutulan orucun sahih olmadığını söylemiştir. Fakat hadis Davud'un
görüşünün doğru olmadığını gösterir.

Sahabilerden Ömer, Ali, Ammar, Huzeyfe, tbn Mesûd, Ebu Hüreyre ve îbn Abbas,
tâbiûndan Said b. el-Müseyyeb, Şâbî, Nehaî, Hasen el-Basrî ve tbn Sîrîn'in görüşleri

[691

hadisin işareti istikametindedir.

8. (Şabanın Sonunda Oruç Tutmakla) Ramazan'ı Karşılama (Önüne Geçme)
2328. ...İmrân b. Husayn (r.a.)'m rivayetine göre, Rasûlullah (s. a.) bir adama:

um

"Şaban ayının sonunda (herhangi) bir (oruç) tuttun mu?" diye sordu. Adam;
Hayır, dedi. Efendimiz;





"Ramazan bitince bir gün -Râvîlerden birisi "iki gün" dedi- oruç tut," buyurdu.



Açıklama

Hadis-i şeriften anlaşıldığına göre Hz. Peygamber ashabtan birisine Şa'ban'm sonunda
oruç tutup tutmadığını sormuş o zat da "hayır" cevabını vermiştir. Ebû Davud'un
rivayetinde soru sorulan şahsın ismi verilmemiştir. Müslim'in, Ebu'l-A'la vasıtasıyla
Mutarnf tan rivayeti de Ebü Dâvud'da olduğu gibidir. Fakat yine Müslim'in, Sabit
vasıtasıyla Mutarrıftan yaptığı rivayette "Imran'dan rivayet edildiğine göre,
"Rasülullah (s.a.) kendisine veya bir başkasına" denilmektedir. Buhârînin, İmrân'dan
rivayeti ise, "Rasülullah (s.a.) îmran'a sordu veya tmran işitirken bir adama ey filanın
babası? diye sordu" şeklindedir.

Bu rivayetlerden anlaşıldığına göre Hz. Peygamber'in sorusunu yönelttiği şahıs, bizzat
hadisin sahabî râvisi İmran b. Huseyn mıdır, yoksa bir başkası mıdır? Kesin belli
değildir.

Buhârî'nin, Ebu Numan Muhammed b. Fazl es-Südüsî'den yaptığı rivayette "bu ay..."
sözünden sonra râvi'nin, "zannediyorum Ramazanı kastediyor" açıklaması yer almıştır.
Hattâbî, "Buhâri'deki Ramazanın zikredilmesi bir vehmdir. Çünkü ramazanın tamamı
oruç için teayyün etmiştir" der. Zaten bundan dolayı Buhârî yukarıya alman rivayetten
hemen sonra "Şabanın sonunda oruç tuttun mu?" mânâsına gelen hadisi zikretmiştir.
Aynî, Buhârî'nin bu davranışının önceki rivayetteki, "bu ay"dan maksadın Şaban ayma
işaret etmek olduğunu söyler.

Bu hadis-i şerifin zahiri önceki hadise muhalif görülmektedir. Çünkü önceki hadiste

Hz. Peygamber (s.a.) Ramazan'dan önce oruç tutmayı men'-ettiği halde, bu hadiste

Şaban'm sonunda oruç tutmayan şahsa tutmadığı günü Ramazandan sonra kaza

etmesini emretmiştir. Bu da açıkça bir çelişki teşkil eder.

Hattabi görünüşteki bu çelişkiyi giderme sadedinde şunları söyler:

"Bu iki hadis görünüşte biribirihe muhaliftirler. İkisinin arasım bulmanın yolu şudur:

a. Rasûhıllah (s.a.)'m muhatabı olan şahıs, Şaban'm sonunda oruç tutmayı adamış,
fakat önceki rivayetteki nehyi işitince oruç tutmamıştır. Hz. Peygamber de o orucu
ramazandan sonra kaza etmesini istemiştir.

b. Adamın her ayın sonunda oruç tutmak âdeti idi. Hz. Peygamber'-in Ramazanı
karşılamayı men'eden hadisini duydu, fakat efendimizin belirli günlerde orucu- âdet
edinenleri bu nehyinden istisna ettiğinden haberi olmadı. Bu yüzden Rasülullah'ın
nehyine uyarak Şabanın sonundaki orucu terketti. Peygamberimiz de o sahâbî'nin âdeti

173]

olan orucu kaza etmesini müstehap gördü."
Bazı Hükümler

Şabanın sonunda oruç tutmayı adayan veya mu' tadı olan ve oruçları o günlere
rastlayan kışı Şabanın sonunda oruç tutabilir. Tutmazsa Ramazan'dan sonra kaza eder.

£241



2329. ...Ebu'l-Ezher, Muğîra b. Ferve'den; demiştir ki: Muaviye (r.a.) Hıms kapısı
yanındaki Mishal manastırında ayağa kalkıp cemaate hitaben:

Ey cemaat, biz (Şaban) hilali(ni) falan gün görmüştük. Ben oruca (ramazandan) önce
başlayacağım, böyle yapmak isteyen yapsın dedi.

[75]

Bunun üzerine Malik b. Hubeyra es-Şebeî ayağa kalkıp;

Ey Muaviye! Bu, Rasûlullah (s.a.)'tan duyduğun bir şey mi, yoksa kendi görüşün mü?
dedi. Muaviye;

Rasûlullah (s.a.)'ı "ayın başında ve sonunda oruç tutunuz" buyururken işittim, dedi.
[761



Açıklama

Rivayetten anlaşıldığına göre, Hz. Muaviye Humus yakınında bulunan ve Mishal
adında biri tarafından yapılan bir manastırda halka hitâbetmiştir.
Manastır: Daha çok dağ başlarında şehir dışlarında olup rahiblerin yaşadıkları
hıristiyan mabetlerine denir.

Hıms veya Hımış bugün Suriye toprakları içerisinde bulunan ve Humus diye bilinen
şehirdir.

Metindeki ifâdeler Muaviye (r.a)'nin Şabanın sonunda orucu efdal gördüğünü ve bunu,
Rasûlullah (s.a.)'tan duyduğu bir hadise istinaden yaptığını göstermektedir. Bundan
önceki babda geçen ve Ramazanı karşılamayı men eden rivayet göz önüne alındığında,
Muaviyenin o hadisi görmediği ve Hz. Peygamber'in, "ayın başında ve sonunda oruç
tutun" emrinin Şaban'da dahil tüm aylar şâmil olduğunu zannettiği ortaya çıkar. Oysa
Hz. Muaviye'nin verdiği haberdeki oruç tutma emri umûmidir. Şabanın sonundaki
orucu nehyeden hadis ise, hâstır ve umûm ifâde eden haberden istisnayı gerektirir.
Avnu'l-mabud'da Fethü'l-Veddud'dan naklen şöyle denilir:

"Buradaki aydan maksadın ramazan ve ayın sonu lafzının ramazanın sonu olup ayın
tamamını kaplamasını te'kid için gelmiş olması muhtemeldir. Yahut da aydan maksat,
ramazan; sonundan murad da Şabanl m sonudur, "son" kelimesinin ramazana izafesi
de ona bitişik olduğu içindir. Bu durumda hitap ay sonunda oruç tutmayı âdet haline
getirenlere olmuş olur. "Ay"dan maksadın tüm aylar olup "her ayın başında ve

[771

sonunda oruç tutunuz" mânâsının kastedilmiş olması da muhtemeldir."

2330. ...Süleyman b. Abdirrahman ed-Dimaşkî, bu (Önceki) hadis hakkında demiştir
ki: "Velid. şöyle dedi"

[781

Ebu Amr-yani Evzâî'-i "(Sirrihu'dan kasıt) ayın başıdır" derken işittim.

2331. ...Ebû Mushir şöyle demiştir:

Sâid- yani İbnu Abdilazîz- "Sirruhu ayın başıdır" derdi. Ebû Dâvud dedi ki: Bazı

[791

alimler, "sirruhu ayın ortasıdır, bazıları da sonudur" dediler.



Açıklama



Bu rivayetler, bundan önceki haberde geçen cümlesindeki sözünün hangi mânâya
geldiğine dair üç görüşü ortaya koymaktadır. Bunlardan ilk ikisinde "sirruhu"nun ayın
başı, mânâsına geldiği ifade ediliyor ancak bu görüş ulemanın çoğunluğunca kabul
edilmemiştir.

Ezherî: "ben "sirr" kelimesini, bu manaya geldiğini bilmiyordum" der.
Hattabî Ebû Davud'da ki Evzaî'den nakledilen görüşün doğru olmadığına işaretle şöyle
der: "Ben bu (Ebû Davud'un Evzaî'den naklettiği) görüşü kabul etmiyorum ve onun bir
nakil hatası olduğunu kabul ediyorum. Lügatte de buna hiç bir yol olduğunu
bilmiyorum. Doğrusu "sirruhu" demek, "ayın sonu" demektir. Bizim ashabımız tshak
b. İbrahim b. İsmail'den, o Mahmut b. Halid et-Dimeşkî'den, o da Velid kanalıyla
Evza-î'den, Evzaî'nin; "Sirruhu, ayın sonu demektir'* dediğini naklettiler. Doğrusu da
budur."

Görüldüğü gibi Hattabî, Evzaî'ye nisbet edilen ve "sirru" kelimesinin "aymbaşı"
olduğunu bildiren sözün nakil hatası olduğunu ve doğrusunun ayın sonu mânâsına
geldiğini söyler.

Ebû Dâvud, isim vermemekle birlikte bazı âlimlerin "sirruhu"nun "ayın ortası"
mânâsında olduğu görüşünde olduklarını kaydeder. Bu görüşün dayanağı, "sürer"
kelimesinin "surre" kelimesinin çoğulu olması ve "surre"nin göbek, orta, anlamı
taşımasıdır. Biyd (her ayın 13, 14, 15) günlerinde oruca teşvik eden hadislerin
bulunuşu bu görüşü teyid eder. Çünkü biyd günleri ayın ortasına rastlar.
Kadı îyâd, bunlardan en meşhurunun, "ayın sonu" mânâsı olup Ebu Ubeyde ve bir çok

[801

âlimin de bu görüşte olduğunu söyler.

9. Hilal Bir Memlekette Başka Ülkelerden Bir Gece Önce Görüldüğü Zaman (Ne
Yapılır?)

ım .. mu

2332. ...Küreyb (r.a.) 'den rivayet edildiğine göre, Haris'in kızı Ümmü'1-Fadl
Küreyb'i (o sırada) Şam'da olan Muaviye (r.a.)'ye göndermiş. Küreyb dedi ki:
Şam'a varıp Ümmü'l-Fadl'm istediğini yerine getirdim. Ben daha Şam'da iken ramazan
hilali görüldü. Biz hilali cuma gecesi gördük. Sonra ayın sonunda Medine'ye geldim.
İbn Abbas (r.a.) benden (bazı şeyler) sordu. Sonra sözü hilale getirip;
Hilali ne zaman gördünüz? dedi.
Cuma gecesi gördüm, dedim.
Onu, sen de gördün mü?, dedi.

Evet, (ben de gördüm) herkes de gördü ve Muaviye de Şamlılar da oruç tuttu, dedim.
Ama biz hilali Cumartesi gecesi gördük ve otuza tamamlayıncaya veya (Şevval) hilali
(ni) görünceye kadar oruç tutmaya devam edeceğiz, dedi.
Muaviyenin hilali görmesi ve oruç tutması yetmez mi? diye sordum.

[831

Hayır, Rasûlullah (s. a.) böyle emretti , cevabını verdi.



Açıklama



Tirmizî bu hadis için "hasen-sahih, garibdir. Alimlerin ameli bu hadise göredir..
Herhangi bir memleket ahâlîsinin hilal görmeleri sadece kendilerini bağlar"
demektedir.

Hadis-i şerifin mânâsı izaha ihtiyaç göstermeyecek derecede açıktır. Onun için hadisin
mânâsı üzerinde durmadan, doğrudan doğruya hadis-i şerifin delâlet ettiği ahkâma
geçmek istiyoruz.

Hadisin zahirine göre herhangi bir memlekette hilal görülürse, bu sadece o memleket
ahâlîsini bağlar, başka bölgelerde yaşayanlar, kendileri hilali görmedikçe oruca
başlamazlar veya bayram yapmazlar. Tirmizî bu hükmü ulemânın tümünün görüşü
olarak nakletmiştir. Fakat durum hiç de Tirmizî'nin dediği gibi değildir. Aksine bu
konuda oldukça farklı görüşler vardır, Hafız İbn Hacer'in beyânına göre bu görüşlerin
özeti şudur:

1. Her memleket ahâlîsi ayı görerek oruç tutacaklardır. İbnuT-Münzir, İkrime, Kasım
b. Muhammed, Salim b. Abdullah ve İshak b. Rahûye bu görüştedir. Şafiî'nin bir kavli
de böyledir.

2. Bir yerde hilal görülürse, bundan haberdâr olan her taraftaki insanlar oruca
başlamak veya bayram yapmak zorundadırlar. Malikîlerin meşhur görüşü böyledir.
(Hanef i mezhebinde de asi olan budur):

3. Bir yerde hilalin görüldüğü açık ve kesin olur ve bu durum iki kişinin şehâdeti ile
başkalarına ulaştırılırsa bu, onları da bağlar. Kurtubî bu görüşü hocalarından
nakletmiştir.

4. Hilâlin görüldüğü, Halife nezdinde sabit olursa bu, bütün müslü-manlar için
bağlayıcıdır. Bu İbnu'l-Mâcişûn'un görüşüdür.

5. biri birine yakın bölgeler aynı hükme tâbidir. Bu, Şâfıîlerin ekseriyetinin görüşüdür.
Biribirine uzak olan yerlerden birisinde hilal görülürse, diğerindekiler buna itibar
etmezler. Bölgeler arasındaki uzaklığın tayini konusunda birkaç görüş vardır. Bunlar:

a. Ayın doğuş yerleri değişirse, buralar bîri birine uzaktırlar.

b. Sefer mesafesi (bu 144 km.)'dir. İmam Beğavî kesin olarak bu görüşü
benimsemiştir. er-Râfıî ve Nevevî, Müslim Şerhi'nde bunun sahih olduğunu
söylemişlerdir.

c. İklimlerin değişmesi uzak hükmündedir.

d. Bir memleketin ahâlisi hilâli gördüğü halde herhangi bir mâni olmadan ayın
görülmesi mümkün olmayan yerler uzak, görülmesi muhtemel olan bölgeler yakındır.
Bu imam Serahsî'den rivayet edilmiştir.

Yukarıda da işaret edildiği gibi Hanefî, Mâlikî ve Hanbeli mezheplerinde ihtiîâf-ı
metâli'a itibar edilmez. Yani biryerde hilalin görüldüğü sabit olursa bu, başka
bölgelerde bulunanlar için de bağlayıcıdır. Bunlar daha önce geçen "hilali görünceye
kadar oruca başlamayınız ve (Şevval) hilali(ni) görünceye kadar oruca son
vermeyiniz..." hadisi şerifine dayanırlar. Çünkü bu hadiste hitap geneldir, belirli
bölgelere mahsus değildir. Ayrıca bir kısım müslümanlarm hilâli görmeleri, tüm
müslümanlann görmesi hükmündedir.

Bu görüş sahipleri, üzerinde durduğumuz Kureyb hadisini şu şekilde izah ederler:
İbn Abbas'm "Rasûlullah (s. a.) bize böyle haber verdi" sözünün, "Ramazana son
verme konusunda Rasûlullah bize bir kişinin şahitliğini kabul etmememizi emretti,"
manasına olması muhtemeldir. Ayrıca Kureyb'in haberinde Şehâdet lafzı yoktur,
olduğu farzedilse bile, haberi veren bir kişidir ve bir kişinin şahitliği ile haber sabit
olmaz. Üstelik Kureyb hadisesi de îbn Abbas'm söylediği de kendi içtihadının



sonucudur. Yukarıda işaret edilen "hilali görünceye kadar oruca başlamayınız,
(Şevval) hilali(ni) görünceye kadar da oruca son vermeyiniz..." hadisi ise, bizzat

[841

Rasûlullah'tan nakledilmiş merfû bir hadistir. Rivayet eden de İbn Abbas'tır.
Bazı Hükümler

Bir yerde hilal görülürse bu, sadece oradaki müslümanlar için bağlayıcıdır. Oraya
uzak bölgelerde yaşayanlar buna itibar etmezler, ancak konu ihtilaflıdır ve bu ihtilaflar

[851

yukarıda belirtilmiştir.

2333. ...Hasen'den; nakledilidğine göre şöyle demiştir;

Herhangi bir ülkede, bir kişi, pazartesi günü oruç tutsa, buna karşılık iki kişi hilali
pazar gecesi gördüklerine şahitlik etseler, (-Hasen konu hakkında) dedi ki; o bir günü,
ne oruca pazartesi başlayan kimse, ne de hemşehrileri kaza etmez. Ancak müslüman
memleketlerden birinin ahalîsinin pazar günü oruç tuttuğunu bilirlerse müstesna. Bu

İMİ

takdirde o bir günü kaza ederler.
Açıklama

Bu rivayet Hasenü'l-Basrî'nin görüşünü belirten bir hükmü ortaya koymaktadır. Bu

£821

rivayet Ebû Dâvud nüshalarının çoğunda mevcut değildir.
10. Şek Günü Oruç Tutmak Mekruhtur

İM

2334. ...Sıla (b. Züfer el-Absîs) 'den; demiştir ki: (Oruç tutulup tutulmayacağında)
şüphe edilen günde biz Ara-mar (r.a.)'ırı yanında idik. (Kızartılmış) bir kuzu getirildi,
bazı insanlar yemek istemediler. Bunun üzerine Ammâr:

"Kim bu günde oruç tutarsa, şüphesiz Ebu'l-Kâsım (Rasûlullah) (s.a.)'e isyan

IS21

(muhalefet) etmiştir," dedi.
Açıklama

Şek günü: Şabanın yirmi dokuzuncu gününü takib eden gündür. O günün Şaban'ın
otuzuncu günü olması muhtemel olduğu gibi, Ramazanın biri olması da muhtemeldir.
Bugünün şek günü olması, havanın bulutlu olması ile kayıtlı değildir. Çünkü hilalin,
bir memlekette görülemediği halde başka bir memlekette görülmesi mümkündür. Bu,
ihtilaf-ı metali'a itibar etmeyen Hanefılere göredir. İhtilaf-ı metalia itibar edenlere
göre, o gün insanlar hilalin göründüğü mevzuu bahs ederler. Fakat bu sabit olmazsa
veya fışkından ya da başka bir sebepten dolayı şahitliği kabul edilmeyen birisi
tarafından hilalin görüldüğü iddia edilirse, o güne de şek günü denilir.
Ammar'dan gelen rivayette, şek günü denilmemiş "kendisinde şüphe edilen günde 1'



tabiri kullanılmıştır. Buna sebep, şüphe ne kadar az olursa olsun, o günde oruç
tutmanın menedildiğine işaret etmektir.

Rivayetten anlaşıldığına göre, Ramazandan olup olmadığında şüphe edilen günde
Ammâr b. Yâsir'in huzuruna kızartılmış bir kuzu getirilmiş, Ammar ondan yemeye
başlamıştır. Fakat oradaki bazı şahıslar oruçlu olduklarını ileri sürerek sofradan
uzaklaşmışlar. Bunun üzerine Hz. Ammâr o günde oruç tutmanın Hz. Peygambere
isyan etmek, demek olduğunu haber vermiştir. Tercemede de işaret edildiği gibi Hz.
Peygambere isyandan maksat, ona muhalefet etmektir.

Ammâr'a getirilen kuzunun kızartılmış olduğu Tirmizî, Nesaî ve Dârimî'nin
rivayetlerinde açıkça şu ifade ile belirtilmiştir: "Kızartılmış bir kuzu getirildi. Ammâr,
"yeyiniz" dedi. Bunun üzerine birisi uzaklaşıp ben oruçluyum dedi."
Üzerinde durduğumuz eser, şek günü oruç tutmanın yasak olduğuna işaret etmektedir.
Aynı mânâyı ifade eden başka hadisler de vardır. Dârekutnî ve Bezzâr'm Ebû,
Hüreyre'den rivayet ettikleri bir hadis şöyledir: "Rasûlullah (s. a.) altı orucu nehyetti:
Bunlar; Ramazan'dan olup olmadığında şüphe edilen gün, Ramazan bayramı günü,
Kurban bayramı günü ve Teşrik günleridir."

Ramazanı bir-iki gün önceden karşılamayı nehyeden hadisler de bu kabildendir.
Dâvud-ı Zahirî, bu eserin Zahirini alarak her halükârda şek günü oruç tutmanın haram
olduğu hükmüne varmıştır. Bir sahâbinin böyle konularda kendi görüşünü beyân
edemeyeceği için eser, merfü hadis hükmünde kabul edilmiştir.

Haneklerle tmam Malik, İshak, Evzaî ve el-Leys b. Sa'd'e göre, şek günü Ramazan
niyetiyle oruç tutmak tahrimen mekruhtur. Bir başka vacibe niyet edilerek tutulan oruç
da mekruhtur, fakat bundaki kerahet öncekilerden daha azdır. Nafile olarak oruç
tutmak veya ayın sonunda üç gün tutmak ise, mekruh değildir. Bunlar, "Ramazandan
olup olmadığında şüphe edilen günde oruç tutmak mekruhtur, tutarlarsa, müstesna"
hadisini delil alırlar. Bu konudaki orucu nehyeden hadislerin ramazan orucuyla ilgili
olduğunu 2328 numarada geçen tmran b. Husayn hadisi ve benzerlerinin ise nafile
oruca hamledileceğim söylemişlerdir.

Şâfıîlere göre şek günü Ramazan niyetiyle veya mutadı olan bir oruca rastlamazsa
nafile olarak tutulan oruçlar sahih değildir. Ramazandan başka bir vacibe niyetle veya
mutadına tesadüf ettiği için nafile olarak oruç tutmakta ise beis yoktur. İbn Münzir bu
görüşü, Hz. Ömer, Hz. Ali, Huzeyfe, Enes, Ebu Hüreyre, tbnu'l Müseyyeb, Şa'bî, en-
Nehaî ve İbn Cüreyc'den de nakletmiştir. Daha önce de geçtiği gibi, İbn Ömer havanın
kapalı olması halinde şek günü oruç tutmanın vâcib olduğunu söyler.
Bu konuda Ahmed b. Hanbel'den üç görüş nakledilmiştir. Bunlardan biri, İbn Ömer'in,
biri imam Şafiî'nin görüşüne uygun düşmektedir. Üçüncü görüşüne göre halk, halifeye
tâbidir. Halife oruç tutarsa halkda tutar, tutmassa onlar da tutmaz. Hasen el-Basrî, îbn
Şirin ve Şa'bî' de bu görüştedirler.

Hz. Aişeye halası Esma şek gününde oruç tutarlardı. Hz. Aişe; "Şabandan birgün oruç

£901

tutmam, Ramazandan bir gün oruç yememden daha hayırlıdır" derdi.
Bazı Hükümler

Şaban ayının 29. gününden sonraki Ramazana ait olduğu tam tesbit edilemeyen
şek gününde oruç tutmak mekruhtur. Ammâr bunu Rasûlullah'a isyan olarak nite-



[91]

lemiştir.

11. Şabanı Ramazana Ulayan Kimse Hakkında Varid Olan Hadisler

2335. ...Ebû Hüreyre (r.a.)'den, Rasûlullah (s.a.)'m şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir;
"Bir iki günle Ramazan orucunun önüne geçmeyiniz. Ancak bir kimsenin âdeti üzre

192] ~ '

tuttuğu bir orucu olursa, onu tutsun."
Açıklama

Bu hadis ile aynı mânâyı ifade eden ve İbn Abbas (r.a.)'dan gelen bir başka hadis 7.
bab'da 2327 numarada geçmiştir. İşaret edilen yerde gerekli izahat verilmiştir. Burada
sâdece kişinin itiyadı olan oruçtan maksadın ne olduğuna ve mezkûr yasağın
hikmetine kısaca temas edeceğiz.

Meselâ bir kimse her pazartesi ve perşembe günleri devamlı olarak oruç tutarsa ve bu
günlerden birisi Ramazandan önceki güne rastlarsa, o kişi âdeti üzre orucunu tutar. Bu
mekruh değildir. ÇünEü ibâdetlerin en efdali devamlı olanıdır.

Ramazandan önceki bir iki günde oruç tutmanın Rasûlullah (s.a.) tarafından yasak
edilmesindeki hikmet, 2327 numaralı hadisin şerhinde belirtilene ilâveten şunlar
olabilir;

a. Kişinin Ramazandan önce istirahatını tam olarak yapıp Ramazana dinç olarak
girmesini sağlamak,

b. Farz ibâdetle nafile ibâdetin karışmasını önlemek.Çünkü bazıları, oruçluların hilali

[93]

gördüğünü zannedebilirler.

2336. ...Ümmü Seleme (r.anha)'dan rivayet edildiğine göre, Rasûlullah (s.a.) senenin

hiçbir ayını Şa'banm dışında tam olarak oruçla geçirmezdi. Şabanı Ramazana
£942

birleştirirdi.
Açıklama

Hadis-i şerifte Peygamber (s.a.)'in Şaban'dan başka hiçbir ayda, baştan sona nafile
oruç tutmadığı belirtilmek-
tedir. Diğer hadis kitaplarında Rasûlullah (s.a.)'m Şabanın tamamım veya ekserisini
oruçla geçirdiğine işaret eden birçok rivayet vardır. Bunlardan bir kaçını buraya
nakledelim;

Ümmü Seleme (r.anha)'dan rivayet edilmiştir. Der ki;

"Rasûlullah (s.aj'm Ramazan ve Şaban dışında iki ay peş peşe oruç tuttuğunu
görmedim." (Tirmizî)

Aişe (r.anha) şöyle der: "Rasûlullah (s.a.) Şabanın tamamında oruç tutar ve onu
Ramazan'a ulardı" (îbn Mâce)

Aişe'den (r.anha) rivayet edildi? "Rasûlullah (s.a.) hiç bir ayda Şa-bandakinden daha
çok oruç tutmazdı" (Buharî)



Yine Aişe (r.anha) demiştir: "Rasûlullah (s. a.) senenin hiç bir ayında Şabandakinden
daha çok oruç tutmazdı. Şabanın tamamını oruçla geçirirdi." (Nesaî)
Bazı hadislerde de Rasûlullah'm Şaban ayının ekserisini oruçla geçirdiği belirtilir.
Şa'banra tümünde oruç tuttuğunu bildiren hadislerle çoğunda oruçlu olduğuna dair
olan hadisleri âlimler şu iki yolla uzlaştırırlar.

a. Rasûlullah bazı seneler Şaban ayının tamamını oruçla geçirir, bazı seneler de ise
ekserisinde oruç tutardı.

Rasûlullah (s.a.)'m bazı yıllarda Şaban'm bir kısmında oruç tutmaması, Şaban
orucunun farz olduğu vehmine düşülmesine mâni olma hikmetine dayanır.

b. Arapçada, ayıri ekserisinde oruç tutulması halinde, "ayın hepsim oruçla geçirdi"
denilmesi caizdir. Bu çok az kullanılan mecazî bir ifadedir.

Rasûlullah (s.a.)'m Şa'ban ayında çok oruç tutmasmdaki hikmet, Nesâî'nin Usame b.
Zeyd'den rivayet ettiği şu hadiste açıkça görülmektedir.
Usâme der ki; Rasülullah'a;

Ya Rasûlallah! Senin hiç bir ayda Şabanda tuttuğun kadar oruç tuttuğunu görmedim,
dedim. Efendimiz (s. a.);

"Bu, Receble Ramazan arasında insanların kendisinden gafil oldukları bir aydır. Bu
ayda ameller âlemlerin Rabbine yükseltilir. Ben amelîmin oruçlu iken yükseltilmesini
[95]

isterim", buyurdu.
Bazı Hükümler

1. Şaban ayında oruç tutmak faziletlidir.

İM

2. Şaban'm tamamında oruç tutmak ve Ramazana ulamak caizdir.
12. (Şabanı Ramazana Ulamanın) Mekruh Olduğu

2337. ...Abdulaziz b. Muhammed şöyle demiştir;

Abbâd b. Kesîr, Medine'ye gelip Alâ (b. Abdurrahman)'nm meclisine gitti, Alâ'nm
elini tutup ayağa kaldırdı ve:

Şüphesiz şu şahıs babası vasıtasıyla Ebu Hureyre (r.a.)'den, Rasûlullah (s.a.)'m "Şaban
ayı yarılanınca oruç tutmayınız" buyurduğunu haber veriyor.Alâ;
Şüphesiz babam bana Ebu Hüreyre (r.a.)'den o da Rasûlullah (s.a.)'den bunu haber
[971

verdi, dedi.

Ebû Dâvud dedi ki:

Bu hadisi Sevrî Şibi b. el-Alâ, Ebu Umeys ve Züheyr b. Mu-hammed de el-Alâ'dan

rivayet etmişlerdir.

Yine Ebû Dâvud şöyle dedi:

"Abdurrahman (b. el-Mehdi) bu hadisi rivayet etmiyordu. Ahmed'e:
Niçin Abdurrahman bunu rivayet etmiyor? dedim.

Çünkü onun bildiği bir hadise göre, Rasûlullah (s. a.) Şabanı Ramazana ulardı. Halbuki
el-Alâ, Rasûlullah'dan onun aksini haber veriyor dedi.
Ebû Dâvud dedi ki:

Bana göre bu (el-Alâ'nm hadisi) ötekine (Rasûlullah'in Şabanı Ramazana uladığmı



bildiren hadise) aykırı değildir. Bu hadisi, Alâ'-dan başka hiç bir kimse, onun

198]

babasından nakletmemiştir.



Açıklama

Tirmizî'nin rivayeti Ebû Dâvud'unki kadar mufassal değil, "Şaban'm yarısı kaldığı
zaman oruç tutmayın" mânâsına gelecek şekildedir.
Tirmizi hadisi rivayet ettikten sonra şöyle der: .

"Ebu Hüreyre'nin hadisi hasen-sahihtir, bu hadisi sadece bu senedle ve bu lâfızla
biliyoruz. Bazı âlimlere göre bu hadisde kastedilen, kişinin oruç tutmayıp Şabandan
bir kaç gün kalınca Ramazana hazırlık olması için oruca başlamasıdır. Ebu Hureyre
vasıtasıyla Hz. Peygamber (s.a.)'den buna benzeyen bir hadis rivayet edilmiştir. O
hadiste Rasûlullah (s.a.) şöyle buyurmuştur:

"Oruç tutarak Ramazanın önüne geçmeyin ancak bu sizden birinizin mutadı olan bir
oruca rastlarsa müstesna". Bu hadisde kerahetin sadece, Ramazana hazırlık
maksadıyla oruç tutan için olduğuna işaret vardır."

Hadisin râvilerinden Abbâd b. Kesir, birçok âlim tarafından tenkide tabi tutulmuştur.
Nesaî-kendisi için "hadisi kabul edilmez" derken, İbn Main, Dârekutnî, Ebu Hatim ve
İbn Ammar, Abbâd'ın zayıf olduğunu belirtmişlerdir. Ahmed; "duymadığı yalan
hadisler rivayet etti", Şu'be;

"ondan sakınınız"; Ebu Zur'a; "Hadisi zabt edemezdi"; Ukaylî de, "zaifdir, hadisi
kabul edilmez" demişlerdir.

tbn Hıbban, îbn Hazm ve İbn Abdilberr ise bu hadisi sahih kabul etmişlerdir. Tirmizi
de yukarıda da belirtildiği gibi bu hadise "Hasen-sahih" demiştir.
Hadis-i şerifte belirtildiği üzere, Abbâd b. Kesir, Medine'de el-AIâ'nm meclisine varıp
elinden tutmuş ve ayağa kaldırarak, Hz. Peygamber'in Şa'banm yarısından sonra oruç
tutmayı menettiğine dair olan rivayetin sıhhatini sormuştur. Onu ayağa kaldırması, işin
önemine işaret içindir.

Şâfıîlerin büyük çoğunluğu hadisin zahirini ele alarak her zamanki âdetine
rastlamıyorsa, Şabanın ikinci yarısında oruç tutmanın mekruh olduğuna
hükmetmişlerdir. Eğer Şabanın ilk yansında da oruç tutmuşsa yine kerahetten kurtulur.
Şafiî âlimlerinden Rûyânî "Ramazandan bir iki-gün önce oruca başlamaya haram,
sadece Şabanın ikinci yarısında oruç tutmaya ise, mekruh der.

Cumhur-i ulemaya göre ise, âdetine rastlamasa ve Şabanın ilk yansına eklemese bile
Şabanın ikinci yarısında nafile oruç tutmak mubahtır. Sadece şek gününün orucu
mekruhtur.

Bunlar, üzerinde durduğumuz hadisin zayıf olduğunu ve Rasûlullah (s.a.)'m Şabanı
Ramazana uladığmı bildiren hadise ters düştüğünü söylerler.

Tahavî'nin, Enes b. Malik vasıtasıyla Rasûlullah (s.a.)'tan rivayet ettiği "Ramazandan

[991

sonraki en efdal oruç, Şaban orucudur" mealindeki hadis ile İmran'm rivayet ettiği
2328 no'lu hadis de cumhurun görüşünü destekleyen haberlerdir.
Şa'banin ikinci yarısında oruç tutmayı men eden bu hadis ile bunun cevazına işaret
eden hadisleri te'lif yönünden Aliyyü'l-Kâri şöyle der:

"Şaban yanlanınca oruç tutmayınız," hadisindeki nehyden maksat, ilk yarısında hiç
oruç tutmaması ve önceden zikredilen sebeblerden (âdeti olan oruca rastlaması,



muayyen bir nezir olması vs.) bir sebep olmaması haline hamledilir. Bir rivayette de
"Ramazana kadar oruç yoktur" buyu-rulur. Buradaki nehy de Ramazanı hakkıyla
tutmalarına mani olacağı için ümmete rahmet olması kabilinden tenzihidir. Şabanın
tamamım tutup da oruca alışık olan ve böylece külfete düşmeyecek olan ise, nehyin
dışındadır."

Aliyyü'l-Kâri daha sonra Kadı Iyaz'm şu sözlerini nakleder: "Maksat Şa'banm yarısı
ve Ramazanı peşi peşine tutmaya muktedir olmayanların Şabanın ikinci yarısında oruç
tutmamalarıdır. Bu Arafat'ta dua yapmaya güç bulabilmek için (Kurban bayramının)
arafe günü oruç tutmamanın müstehap oluşuna benzer. Ama gücü yeten için yasak söz
konusu değildir. Bunun için Rasülullah (s. a.) Şaban ve Ramazanı oruç tutarak
cem'etmiştir.

İbn Hacer el-Askalânîde şunları söyler; "İmamlarımızdan bazıları, üzerinde
durduğumuz hadisin sabit olmadığına veya oruç tutarak zayıflamaktan korkmaya
mahmul olduğuna dayanarak Şabanın yarısından sonra orucun Kerâhatsiz caiz
olduğunu söylerler. Muhakkik âlimler ise, yukarıdaki görüşü reddederek hadisin sabit,
hatta sahih olduğunu, zayıf demenin bir zandan öteye geçmediğini belirtirler.
Buna göre üzerinde durduğumuz hadis ile, "Bir iki günle Ramazan orucunun önüne
geçmeyiniz'* mealindeki hadisin arasını şöylece birleştirmek mümkündür: Şabanın
ikinci yarısında oruç tutmakta beis yoktur, ancak ayın sonunda oruç tutmak
mekruhtur. Şabanın yarısında orucu mene-den hadis oruç dolayısıyla zayıflayanlara
Ramazandan bir iki gün önce oruç tutmayı men'eden hadis de bu orucu belki Ramazan
gelmiştir diye ihtiyaten tutanlara mahsustur.

Ebû Davud'un, hadisin sonundaki taliklerden ilkini söylemekteki maksadı, hadisin
Abbâd b. Kesir yüzünden zaafa nisbet edilmemesi gereğine işarettir. Çünkü o hadisi
Alâ'dan sadece Abbâd'm değil, Sevrî, Şibl b. el-Alâ, Ebu Umeys ve Züheyr b.
Muhammed'in de rivayet ettiğini söyler.

İkinci ta'Iikte, Hz. Peygamberdin Şabanı Ramazana eklediğine dâir olan hadise ters
düştüğü için Abdurrahman b. el-Mehdî'nin bu hadisi kabul etmediği belirtiliyor.
Üçüncü talikte ise, Ebû Davud, her ne.kadar bu hadisi el-Alâ'dan başka rivayet eden
olmamışsa da Abdurrahman'm endişesiyle hadisin reddedilmeyeceğini ve dolayısıyla
birbirine zıt görünen hadisleri telifin mümkün olduğunu söylüyor. Bu telif yukarıda
£1001

geçmiştir.

13. İki Kişinin Şevval Hilâlini Gördüklerine Dair Şahitlikleri

2338. ...Kays Kabilesinin Cedîle kolundan olan Hüseyn b. el-Hâris el-Cedelî şöyle
demiştir:

Mekke emiri (halka) hitabetti ve dedi kî:

Rasülullah (s. a.) bize hilali görerek, eğer göremezsek iki âdil şahidin hilali
gördüklerine dair şehâdetleri ile ibâdet etmemizi tavsiye etti.
(Ravî, Ebu Malik el-Eşcaî dedi ki:) Hüseyn b. el-Hâris'e:
Mekke emiri kimdi? diye sordum.

Bilmiyorum, dedi. Bir müddet sonra Hüseyn benimle karşılaştı ve şunları söyledi:

Iİ01I

O, Muhammed b. Hâtib'in kardeşi el-Hâris b. Hâtib idi. Sonra Emir; "Şüphesiz
aranızda Allah ve Rasûlünü (kitap ve sünneti) ben den daha iyi bilen birisi var o da bu



sözümün Rasûlullah (s.a.)'dan olduğuna şahitlik ediyor." dedi ve eli ile bir adamı
gösterdi. Ben yanımda bulunan bir ihtiyara;
Emir'in işaret ettiği zât kim? diye sordum.

Bu, Abdullah b. Ömer'dir. Emir doğru söyledi. O Allah'ı(n emirlerini) emir'den daha
iyi bilir dedi.

Abdullah b. Ömer (r.a) da;

1102]

Rasûlullah (s. a.) bize böyle emretti, dedi.
Açıklama

Metinde görüldüğü üzere bu rivayet, Mekke emiri el-Haris b. Hâtıb'in yaptığı bir
konuşmaya dayanmaktadır. Bu konuşmasında el-Hâris, Hz. Rasûlullah'm kendilerine
hilâli gördükleri zaman, eğer göremezlerse iki âdil şahsın hilâli gördüklerine şahitlik
etmeleri hâlinde bu şahitliğe dayanarak ibâdete başlamalarını vasiyet etmiştir. Burada
belirtilen ibâdet oruç, hac, bayram gibi vakti, hilalin doğmasına bağlı olan her türlü
dinî vecîbelerdir. Ebû Davud'un bu rivayeti Şevval hilâli ile ilgili başlık altına alması
iki âdil şahidin Şevval hilâlini gördüklerine şahitlik etmeleri hâlinde bayram yapmanın
gerekli olduğuna işaret içindir.

Metinde anlaşıldığına göre ilk râvi Huseyn b. Haris haberin tamamını aynı anda
vermemiş hattâ talebesi Malikin Mekke emirinin kim olduğuna dâir olan sorusunu
cevaplayamamıştır. Sonraki bir karşılaşmasında ise, talebesi Malik el-Eşcaî'ye hem
Mekke emîrinin ismini söylemiş hem de Emirin konuşması esnasında Abdullah b.
Ömer'in de orada olduğunu ve emir el-Hâris b. Hatib'i tasdik ettiğini ilâve etmiştir.
Hattabî bu hadisi şerhederken şunları söyler:

"Şevval hilâlinin görülmesinde iki âdil kişinin şahitliğinin kabul edildiği konusunda
bir ihtilâf bilmiyorum. Ancak âlimler, bir kişinin şâhnitliğinde ihtilâf etmişlerdir.
Çoğunluğa göre iki âdil şâhidden daha azının şahidliği kabul edilmez.
Abdurrahman b. Ebi Leylâ'dan, Hz. Ömer'in ramazan ve kurban bayramları konusunda
birkişinin şahitliğini kabul ettiği rivayet edilmiştir. Hadis ehlinden bazıları da bu
görüşe meyledip hilal konusunun mücerret bir haber olduğunu, şahitlik hükmünde
olmadığını zannetmişlerdir. Bunlar ramazan hilâlinin sübûtunda bir kişinin şahitliğinin
makbul olduğu gibi şevval hilalinin sübûtunda da makbul olacağını söylerler. Buna
karşı ben derim ki: EğeF hilâl konusu mücerret bir haber verme olsaydı, bir kimsenin,
"Falan bana, hilâli gördüğünü haber verdi", demesinin kâfi olması gerekirdi.
Başkasından naklen hilali haber vermek caiz olmadığına göre bu bir haber verme
değildir. Hilali gören kişinin diğer şahitliklerde olduğu gibi "şehâdet ederim ki ben
hilali gördüm" demesi, sözünün sıhhatine delildir. Ancak bazı âlimler, sadece ramazan
hilalini görmenin haber verme cinsinden olduğunu, çünkü ulemânın bir kısmına göre
âdil bir kimsenin haberiyle ramazan hilalinin sübûtuna hükmedileceğim söylerler.
Bunlar İbn Ömer (r.a)'ın "Ben Rasûlullah (s.a.)'e hilali gördüğümü haber verdim, o da
halka oruç tutmalarını emretti", mealindeki sözüne dayanırlar.

Ben derim ki, bu görüşe göre Ramazan hilâli konusunda kadın ve kölenin haberi de
kâfidir."

Hattâbî'nin; Şevval hilalinin subûtu ve en az iki âdil şahsın şehâdeti-niri şart oluşu
konusunda söyledikleri cumhuru ulemânın görüşüdür. Ancak Hanefi mezhebinde



konu biraz tafsilatlıdır.

Şöyle ki: Hava kapalı olmadığı takdirde ramazan, Şevval ve Zilhicce hilâllerinin her
biri hususunda bir iki kişinin değil, haberleri ile galip zan hasıl olacak kadar
kimselerin şahitliği kabul edilir. Bu topluluğun sayısının tâyini devlet başkanına aittir.
Bir görüşe göre bunların elli erkek olması gerekir.

Zahirî rivayete göre şahitlerin şehir haricinden gelmeleri ile şehir içinden olmaları
arasında fark yoktur. Ancak bir başka görüşe göre, hava kapalı olmazsa şehir dışından
gelen iki âdil şahidin şahitliği kabul edilir. Çünkü onların, daha uygun bir yerden hilali
görmüş olmaları mümkündür. İmam Azam'dan yapılan bir rivayete göre de diğer
haklarda olduğu gibi, Şevval hilali konusunda da iki âdil şahsın şehâdeti makbuldür.
Hava kapalı olduğu takdirde, Şevval ve Zilhicce hilalleri konusunda iki erkeğin veya
bir erkekle iki kadının şahitliği kâfidir. Şahitlerin âdil ve hür olmaları gerekir.
Şahitlerin âdiLolup olmadıkları da araştırılmalıdır.

Havanın kapalı olduğu hallerde Ramazan hilali âkil baliğ ve âdil bir müslümamn

£103]

şehâdeti ile sabit olur. Şahidin erkek veya kadın olması arasında fark yoktur.
Bazı Hükümler

1. Oruç ve diğer, hilâle bağlı ibâdetler için hilâlin araştırılması gerekir.

2. Ramazan, Şevval ve Zilhicce hilâllerinin sübütunda iki âdil şahsın şahitliği

[104]

yeterlidir.

2339. ...Rib'îy b. Hırâş, Rasûlullah (s.a.)'m ashabından bir zâtın şöyle dediğini rivayet
etmiştir:

"Ramazanın son (30.) günü, insanlar (bayram konusunda) tereddüt ettiler. İki bedevi
gelip Rasûlullah (s.a.)'m huzurunda (Allah'a) yemin ederek dün akşam üzeri hilali
gördüklerine şahitlik ettiler. Bunun üzerine Rasûlullah (s. a.) halka, oruçlarını
açmalarım emretti.

Halef (b. Hişam), rivayetinde "...ve ertesi gün namazgahlarına gitmelerini (emretti)"

[105]

cümlesini ilâve etti.
Açıklama

Hadis-i şerifin sahâbî râvisi belli değildir. Ancak bu, hadisin sıhhatine zarar vermez.
Beyhakî "İster isimleri anılsın, ister anılmasın, Rasûlullah (s.a.)'uı ashabının tümü
sikadır" der. Hadisten anlaşıldığına göre Ramazanın 29. gününden sonraki günün,
Ramazan ayından mı yoksa Şevvalin ilk günü mü olduğunda ashab tereddüde
düşmüştü. Tabiatiyle Medine'de Şevval hilâlini gören kimse olmadığı için Hz.
Peygamber oruçlu idi. Ancak Medine haricinden iki bedevi gelerek bir önceki gün
hilâli gördüklerine, yemin ederek şahitlik edince, Hz. Peygamber ashaba oruçlarını
açmalarını emretti. Ebû Davud'un hocalarından Halef b. Hişâm Müsedded'den fazla
olarak Hz. Peygamber'in ashabına bayram namazı için ertesi gün musallaya
gitmelerini de emrettiğini söyler. Rasûlullah'm aynı gün değilde ertesi gün namaza
çağırmasına sebep, hilalin görüldüğünü zevalden sonra öğrenmiş olmasıdır. Ebû



Dâvud'un "imam bayram için ilk gün çıkmazsa ertesi gün çıkar" isimli babında Enes b.
Malik'in amcalarından rivayet ettiği hadis de bunu te'yicl etmektedir. îşâret edilen
hadiste belirtildiğine göre, bir grup, Rasûlullah (s.a.)'a gelerek bir önceki gün hilali
gördüklerine şahitlik etmişler, bunun üzerine Rasûl-i Ekrem (s.a.) halka oruçlarını
açmalarını ve ertesi günü sabahleyin namaz için musallaya gelmelerini emretmiştir.
Bu hadis de önceki hadis gibi iki âdil şahidin şehâdeti ile Şevval hilâlinin sabit
olduğuna hükmedileceğine delildir. Konu Önceki hadisin şerhinde daha etraflıca

[1061

incelenmiştir.
Bazı Hükümler

1. İki kişinin şahitliği ile Şevval ayının girdiğine hükmedilir.

2. Şevvalin ilk günü bayram namazı vakti çıktıktan sonra Şevvalin girdiği anlaşılırsa,

EİOZL

namaz ertesi gün kılınır.

14. Bir Kişinin Ramazan Hilalini Gördüğüne Şahitlik Etmesi

2340. ...İbn Abbas (r.a)'dan; demiştir ki:
Bir bedevi Rasûlullah (s.a.)'a gelip;

Ben hilâli -Hasen rivayetinde; yani "Ramazan hilâlini" der-gördüm, dedi.
Bunun üzerine Rasûlullah -(s.a.);

"Allah'tan başka ilah olmadığına şahitlik eder misin?" dedi. Adam;
Evet, dedi.
Rasûlullah (s.a.);

"Muhammed'in, Allah'ın Rasûlu olduğuna şahitlik eder misin?" dedi. Adam;
Evet, diye cevap verdi. Hz. Peygamber;

£108]

"Yâ Bilal, halka ilan et, yarın oruç tutsunlar", buyurdu.
Açıklama

Hadis-i şerif, bir kişinin şahitliği ile ramazan aynım girdiğine hükmedileceğim
gösterir.Bu meselenin tafsilatlı izahı babın son hadisinin şerhinde gelecektir. Yalnız
burada Hz. Peygam-ber'in adama önce Allah'a daha sonra da kendisinin
Peygamberliğine inancının olup olmadığını sorması üzerinde duracağız.
Hz. Peygamber'in halka orucu ilan etmeden önce bunları sorması, hilâli gördüğüne
şehâdette bulunanın, müslüman olmasının şart olduğunu gösterir. Yani gayr-i
müslimin hilal konusundaki şahitliği muteber değildir.

Rasûlallah'm adamın âdâlet yönünü araştırmaması, hilali gördüğünü iddia eden adalet
şartının aranmasını gerektirmez. Çünkü hadisin zahiri, adamın o esnada müslüman
olduğunu, gösterir. Müslümanlığı da önceki günahlarının tümünü siler. Dolayısıyla
adamın kelime-i şehâdette bulunması, onun adaletine delildir. Şayet adamın daha
önceden müslüman olduğu kabul edilirse o zaman söylenecek şey, tüm sahâbîlerin âdil
olduktandır. Yani hilâli gördüğüne şahitlik yapanın âdil olması şarttır. Adaletin birçok
tarifi yapılmıştır. En meşhuru ise; "Hasenatı seyyiâtmdan fazla olan âdildir" tarifidir.



£109]



Bazı Hükümler

UJL01

Ramazan hilâlinin görülmesinde, bir kişinin şahitliği yeterlidir.

2341. ...îkrime (r.a.)'den rivayet edildiğine göre, Ashab bir seferinde ramazan hilâli
konusunda şüpheye düştüler ve teravih kıl-mamaya, oruç tutmamaya karar verdiler.
Ancak Harra'dan bir bedevi gelip, hilali gördüğüne şahitlik etti. Bunun üzerine bedevi
Rasûlullah (s.a.)'a götürüldü; Rasûlullah:

"Allah'tan başka ilah olmadığına ve benim Allah'ın elçisi olduğuma şahitlik eder
misin?" dedi,

Adam; "Evet" dedi ve hilali gördüğüne şahitlik etti. Bunun üzerine Hz. Peygamber
Bilâl (r.a.)'e emretti, o da (teravihi) kılmaları ve oruç tutmaları için halka ilan etti.

ÜJLU

Ebü Dâvud dedi ki: "Bu hadisi bir grubfSimak vasıtasıyla îkrime'den rivayet etmişler.

0121

Hammâd b. Seleme'den başka hiç birisi teravih namazını anmamıştır."
Açıklama

Metinde geçeri Harra, Medine ile Akik arasında, taşlan siyah olan bir yerin adıdır.
Bu hadis-i şerif sahabi anılmadan tabiûndan birisi tarafından nakledildiği için
mürseldir. Ancak yine aynı tabiî tarafından ve sahabî râviside belirtilerek rivayet
edilen önceki hadisle aynı manayı ifade etmektedir.

Hadisin metinde, Hz. Peygamber (s.a.)'in, hilâlin görüldüğünü öğrenince, cemaata
hem oruç tutmalarını hem de teravih kılmalarını ila nettiği bildirilmektedir. Ebû
Dâvud teravih namazı konusunun, sadece Hammâd b. Seleme'nin rivayetinde yer
aldığını, Simak'tan nakleden başkalarının rivayetlerinde yalnız oruç tutmanın ilanının
bulunduğunu ifade etmektedir. Nitekim Darekutnî'nin Süfyan es-Sevrî, vasıtasıyla
Simak'tan yaptığı rivayet şöyledir:

"Bir bedevi, Rasûlullah (s.a.)'m huzurunda hilali gördüğüne şahitlik etti. Bunun
üzerine Hz. Peygamber;

"Allah'tan başka ilah olmadığına ve Muhammed'in onun Rasûlu olduğuna şehadet eder
misin?*' dedi. Adam da;
Evet karşılığını verdi.

£113]

Rasûlullah (s. a.) Cemaate, oruç tutmalarını emretti.
Bazı Hükümler

Adil bir müslüman ramazan hilalini gördüğüne şahitlik ederse, ramazan ayının

£1141

girdiğine hükmedilir.



2342. ...İbn Ömer (r.a.)'den; demiştir ki: İnsanlar hilâli araştırdılar. Ben, onu
gördüğümü Rasûlullah (s.a.)'a haber verince, o da oruç tuttu ve halka oruç tutmalarını

[115}

emretti.
Açıklama

Bu babın diğer hadîsleri gibi, bu hadîs-i şerîf de, bir kimsenin şehâdeti ile Ramazanın
girdiğine hükmedilebileceğine delâlet etmektedir. Ulemânın çoğu bu görüşte olmakla
beraber aralarında bazı farklar da mevcuttur.

Mâlikîlere göre, hem ramazan hem de şevval hilâli ancak iki âdil şahidin veya beş
kişiden az olmamak şartı ile geniş bir kitlenin şahitlikleri ile sabit olur. Ancak şunu da
ifâde edelim ki, bu hilâl konusunda itinalı davrananlar için, ama aynı itinâyı
göstermeyenler hakkında bir âdil kişinin şahitliği ile hilâl sabit olur.
En az iki âdil şahidin gerekliliği konusunda, Atâ, Ömer b. Abdülaziz, Evzâî, Ley s ve
İshâk b. Râhûye de Mâlîkîlerle aynı görüştedir.

Süfyân es-Sevrî'ye göre; mutlak olarak iki şahidin şehâdeti kafidir, erkek ve kadın
olmaları fark etmez.

İmâm Şafiî ve Ahmed b. Han bel'e göre havanın durumu nasıl olursa olsun, âdil bir
kişinin şâhidliği ile ramazan hilâli sabit olur. Şafiî mezhebindeki mu'temed görüşe
göre, şahidin hür ve erkek olması şarttır. Şevval hilâli için ise, iki âdil kişinin şâhidliği
gerekir.

Hanefîlerin hilâllerin sübûtu konusundaki görüşleri bundan önceki bâb-da şevval
hilâlinin sübûtunu incelerken beyân edilmişti. Ancak asıl konu olduğu için ramazan
hilâlinin sübûtunu bir kere daha burada gözden geçirmek istiyoruz.
Havada hilâlin kolayca görülmesini engelleyen bir manî var ise, âdil bir müslümanm
şâhidliği ile ramazan hilâlinin sübûtuna hükmedilir. Bu, dînî bir mesele olduğu için
kadın ve kölenin şâhidliği de yeterlidir. Hava açık ve hilâlin görülmesine tabiî bir
mâni yok ise, doğruluklarına inanılan bir topluluğun hilâli görmeleri gerekir. Zira daha
az insanın görmelerinde yanılmaları mümkündür. Bu cemaatın sayısını tâyin*en
meşhur görüşe göre, idareciye aittir. İmâm-ı Azam'dan bu durumlarda iki kişinin
şâhidliği ile iktifa edebileceği görüşü de nakledilmiştir. Balmı'r-râik sahibi; "Ben
ulemâdan bu görüşü tercîh eden birini bilmiyorum. Ancak zamanımızda bununla amel
etmek gerekir. Çünkü insanlar hilâli araştırmada tembellik göstermektedirler"
[1161

demektedir.
Bazı Hükümler

Bir âdil şahidin hilâli gördüğüne dâir şâhidliği ile ramazanın girdiğine hükmedilebilir.

OJLU



15. Sahur Yemeğinin Önemi

2343. ...Amr b. el-As (r.a.)'dan demiştir ki; Rasûlullah (s. a.) şöyle buyurdu";



"Şüphesiz, ehl-i kitabın orucu ile bizim orucumuzun arasındaki fark, sahur
£1181

yemeğidir."



Açıklama

Eski hıristiyan ve yahudîler de oruç tuttuklarında akşam uyuduktan sonra yemek ve
içmek kendilerine haram olurdu. Artık oruç fiilen başlamış sayılırdı. Müslümanlığın

£1191

ilk günlerinde müslümanlar için de durum aynı idi. Bilâhere müslümanlar için
fecr doğuncaya kadar yeme-içme ve cinsî temasa müsaade edildi hatta sahur yemeği
yemek teşvik edildi.

Burada müslümanlarm orucu ile ehl-i kitâbdan olanların orucu arasındaki farkın sahur
yemeği olduğu belirtiliyor. Buhârî ve Müslim'in rivayetlerinde ise, Rasûl-i Ekrem
sahur yemeğini emretmiştir. Rasûlullah'm bu emri şu şekilde vârid olmuştur: "Sahuru
yeyiniz, çünkü sahurda bereket vardır."

Alimler, Rasûlullah'm bu emrini nedbe hamletmişlerdir. Yani sahur yemeği yemenin
mendup olduğuna hükmetmişlerdir.

Sahur yemeğine teşvik edilmesinde birtakım hikmetler vardır. Bunlardan birisini
bizzat Rasûlullah (s. a.); sahurun berekete vesile olacağını belirterek söylemiştir.
Ayrıca sahur, seher vaktinde uyanık olmaya böylece ilâhi feyzlerden istifâdeye
sebeptir. Oruca başlarken yenilen yemek, gün boyu açlığa katlanmada kolaylık sağlar.
Böylece müslümanlarm oruç ibâdetinden kaçınmalarına engel olur. Bu konuda başka

U2Q1

hadîsler de vârid olmuştur.
Bazı Hükümler

Oruç tutacak olan kimsenin sahur yemeği yemesi menduptur. Ibnu'l-Munzır bunun

imi

vacıb olmadığında icmâ' olduğunu söyler.
16. Sahura Ğadâ (Kahvaltı) Diyenler

£122]

2344. ...Irbâd b." Sâriye (r.a.) demiştir ki: Rasûlullah (s. a.) beni Ramazanda

[123]

sahur yemeğine davet edip; "Mübarek ğadâ (kahvaltı)ya gel" buvurdu.
Açıklama

Ğadâ; tercemede de işaret edildiği gibi, sabah kahvaltısı manâsına gelir. Oruçluya
nisbetle sahur yemeği, oruçlu olmayana nisbetle sabah kahvaltısı gibi olduğu için Hz.
Peygamber sahur için ğadâ ismini kullanmıştır.

Hz. Peygamber (s.a.)'in, sahur yemeğine davet ederken "mübarek kahvaltı" tâbirini
kullanması, sahur yemeğinin önemine işaret etmektedir. Bundan önceki babın hadîsini
izah ederken de işaret edildiği gibi, sahur yemeğinin önemine işaret eden başka



hadîsler vardır. Bunlardan birkaçının mealleri şöyledir.

"Sahur yemeği ile gündüzün orucuna, gündüz uy kuşuyla da gece ibâdetine yardım

Lİ241

sağlayınız."

"Sahur berekettir. Bir yudum su ile de olsa onu terketmeyiniz. Şüphesiz sahur

[1251

yiyenleri Allah bağışlar, melekler onun için duâ ederler."

[1261

"Sahur yemeğine sanlınız. Çünkü o mübarek yemektir."
Bazı Hükmüler

1. Sahur yemeğine, kahvaltı demek caizdir.

£1271

2. Sahur yemeği mübarektir.

2345. ...Ebû Hureyre (r.a.)'dan, Rasûlullah (s.a.)'uı şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir:

U28]

"Hurma mü'min için ne güzel sahur yemeğidir."
Açıklama

Bu hadîste, Hz. Peygamber; sahurun önemine işaretin yanısıra, sahurda hurma yemeyi
de övmüş olmaktadır.Bu hadîs, Ebû Davud'un matbu' olan nüshalarının bâzılarında
£1291

mevcut değildir.
17. Sahurun Vakti

2346. ...Semûre b. Cündüb (r.a.) cemaate hitâb ederken, "Rasûlullah (s. a.) şöyle
buyurdu" demiştir:

"Bîlâlin ezam da, etrafa genişlemesine yayımladıkça ufkun şu şekildeki beyazlığıda

11301

sizi sahur yemeği yemekten alıkoymasın."
Açıklama

Hadîs-i şeriften anladığımıza göre; Hz. Peygamber müslümanlara, Bilâl ezan okudu
diye veya fechr-i kâzib denilen, yukarıdan aşağıya doğru inen aydınlık ufukta görüldü
diye yemeyi içmeyi kesmemelerini, sahur vaktinin fecir yayılmcaya kadar devam
ettiğini bildirmiştir. Çünkü Hz. Bilâl geceyi ibâdetle geçirenlerin istirahate çe-
kilmelerini, uyumakta olanların da ibâdete kalkmalarını te'mîn için erkence ezan
okurdu.

Rasûlullah (s.a.)'m "ufkun şöyle olan beyazlığı" sözü, fecr-i kâzibî tarif etmektedir.
"Ufuk yayılmcaya kadar" sözünden maksad da fecr-i sâdıktır. Nitekim, Müslim'in ve
Nesâî'nin çeşitli rivayetlerinde ve Ebû Davud'un bundan sonra gelecek olan
rivayetinde râviler bu durumu elleri ile tarif etmişlerdir. Dârekutnî'nin ashâb-x



kiramdan Abdurrahman b. Ai-şe'den yaptığı rivayette, fecr-i sâdık ve fecr-i kâzıb şu
şekilde tarif edilmiştir:

"Fecir ikidir. (Birincisi) Gökyüzünde uzunlamasına (dikeye olandır ki O,) sabura mâni
değildir. O fecirde, sabah namazı da kılınmaz. Fecir genişlemesine yayıldığı zaman

[131]

ise, (ikincisidir ve bunda) yemek haramdır. Artık sabah namazı da kıl."
Dârekutnî bir başka rivayetinde de yukarıdaki manâyı bizzat Hz. Peygamber'den
nakletmiştir. Bu rivayete göre; Rasûlullah (s. a.) şöyle buyurmuştur:
"Onlar iki fecirdir. Kurt kuyruğu gibi (yukarıdan aşağıya) olanı yar ya işte o hiçbir
şeyi helâl da etmez, haram da. Ama, ufkun genişliğine uzananında sabah namazı helâl

11321

olur, yemek de haram olur."

Bu rivayetlerden de açıkça anlaşıldığı üzere, gece yarısından sonra güneşin doğduğu
istikâmette iki defa beyazlık belirir. Bunlardan ilki, kurt kuyruğu gibi yukarıdan
aşağıya doğru uzanır. Buna fecr-i kâzib (yalancı fecir) denilir. Sabah namazının
girmesinde ve imsak vaktinin sona ermesinde bu fecrin hiçbir fonksiyonu yoktur.
İkinci beyazlık ise, ufku baştan başa genişlemesine kaplayan beyazlıktır. Buna da;
fecr-i sâdık (sahici fecir) denilir. Bu fecrin doğması ile yemek içmek sona ermiş,

imi

sabah namazının vakti girmiş demektir.
Bazı Hükümler

Orucun başlama vakti, ikinci fecrin doğması iledir.Ufuk tarafında görünen ve
yukarıdan aşağıya uzanan yalancı fecrin ise, ne orucun başlamasında ne de sabah

£1341

namazının girişinde bir rolü yoktur.

2347. ...Abdullah b.Mesûd (r.a.)'dan demiştir ki; Rasûlullah (s. a.) şöyle buyurdu:
"Bilâl'ın ezanı sizden birini sahur yemeği yemekten alıkoymasın. Çünkü o; ibâdette
olanınızın ( istirahate) dönmesi, uyuyanınızın da uyanması için ezan okur. (Râvi),

[İMİ

yahud da "nida eder" dedi. Müsedded derki; Yahya iki elini birleştirerek; "fecir
şöyle görünen değil," dedi ve (devamla); "tâ şöyle görünene kadardır" diyerek işaret

£1361

parmaklarını uzattı.
Açıklama

Bu hadis de önceki hadis gibi Bilâl'in ezanının imsakin bitişine delâlet etmediğini
beyân etmektedir. Bu hadiste fazla olarak birinci ve ikinci fecirlerin el işaretleriyle
tarifi de vardır. Tercemeye esâs aldığımız nüshaya göre; Ebû Davud'un hadîsi aldığı
iki üstadın biri olan Müsedded'in ifâdesinde hadîsi kendisine nakleden Yahya;
Rasûlullah'm "fecir şöyle değildir." sözünü naklederken, iki elini birleştirmiş, "fecîr
şöyle oluncaya kadardır" sözünü naklederken de işaret parmaklarını uzatmıştır.
Müslim'in rivayetinde, Râvi Hz. Peygamber'in birinci fecri tarif ederken, elini
doğrultarak kaldırdığını, ikinci fecri tarif ederken de iki parmağını araladığım haber



vermiştir.

Ebû Davud'un rivâyetindeki Yahya'nın tarifi de şüphesiz Hz. Peygamber'den
menkûldür. Çünkü bir ibâdetin başlamasına taallûk eden bir meselede, akılla hüküm
vermek mümkün değildir.

Hadîs-i şeriften anlaşılacağı üzere; Bilâl-i Habeşî (r.a.) sabah namazı vakti girmeden
bir defa ezan okurdu. Bilâl'in bu ezanı sabahın vaktinin girdiğini bildirmek için değil,
o ana kadar ibâdet etmekte olanların istirahate çekilip, sabah namazına daha dinç
olarak kalkmalarını, uyumakta olanların da, kalkıp teheccüd kılmalarını, yıkanması
gerekenlerin yıkanıp sabah namazına hazırlanmalarını te'mîn idi. Başka bâzı rivayetler
de İbn Ümmü Mektûm'un, Bilâl 1 den sonra bir ezan daha okuduğu, işte bu ezanın
sabahın vaktinin girdiğine delâlet ettiği beyân edilir.

Şunu da belirtelim ki, buradakinin tam tersine, "İbn Ümmü Mek-tûm'un gözü görmez.
Onun ezanı sizi aldatmasın, fakat Bilâl ezan okudğu zaman kimse yemek yemesin"
tarzındaki hadîsler de rivayet edilmiştir.

Buna göre hadîsler arasında bir zıddiyet söz konusu olmaktadır.

Buhârî şârihi Aynî, bu tezâtm, Hz. Bilâl ve tbn Ümmü Mektûm'un, ezanı nöbetleşe
okumalarından kaynaklandığını söyler. Buna göre, Hz. Peygamber bâzı gecelerde
ezanı önce Bilâl'e sonra îbn Ümmü Mektûm'a, bâzı gecelerde ise, önce İbn Ümmü
Mektûm'a, sonra Bilâl'e okutmuştur. îşte bu hal yukarıda işaret edilen ihtilâfa sebep
olmuştur. Hadîslerin hepsi göz önüne alındığında; oruca başlama ve sabah namazına
durma konusunda; kim okursa okusun birinci ezanın değeri yoktur. İ'tibâr ikirici
ezanadır.

Vakti girmeden önce sabah namazı için ezan okumanın caiz olduğunu söyleyenlerin
bu hadîse dayandıkları söylenmiştir.

Sabah ezanının ne zaman okunabileceği konusunda mevcut ihtilâflar şöyle
özetlenebilir:

Şâfıîlere göre, fecr-i kâzib ile, fecr-i sâdık arasında okunur, daha önde okunması
mekruhtur. Şâfiîlerden bir kısım âlimlere göre, gece yarısı, bâzılarına göre ise, gecenin
üçte birinde okumak caizdir.

İmâm Ebû Yusuf, imâm Ahmed b. Hanbel ve İmâm Mâlike göre, gece yarısı okunur.
Şafiî ulemâsının sahîh görüşünün bu olduğu da söylenmektedir. Ayrıca, fecir
doğarken, kışın gecenin son yedide birinde, yazın ise, son yedide birinin yarısında

1137]

okunur. Gecenin herhangi bir vaktinde okunabilir şeklinde görüşler de vardır.
Bazı Hükümler

1. İkinci fecir doğmadıkça, oruç tutacak olan kişi yeyip içebilir.

2. Bir şeyi öğretmek için işaretle îzâh caizdir.

£138]

3. Bir kâzib (yalancı), bir de sâdık olmak üzere iki fecîr vardır.

2348. ...Talk (b. Ali r.â.)*den; demiştir ki; Rasûlullah (s. a.) şöyle buyurdu;
"Yeyiniz, içiniz, yukanya doğru yükselerek parlayan (yalancı fecir) sizi rahatsız
etmesin (yemenize engel olmasın) kırmızılık doğuncaya (fecr-i sâdık) kadar yeyiniz,
[1391

içiniz."



Ebû Dâvud dedi ki: "Bu hadîs, sâdece Yemâmelilerin rivayet ettiği
£140]

hadîslerdendir."
Açıklama

Tirmizî, Adiyy b. Hatim, Ebû Zer ve Semûre b. Cündûb'ım da bu konuda hadîs rivayet
ettiklerini kaydettikten sonra şunları söyler:

"Talk b. Ali'nin hadîsi bu senedle hasen-garibdir. Alimler bu hadîse göre amel ederler.
Buna göre, fecr-i sâdık doğuncaya kadar oruçlu için yemek içmek haram değildir."
Dârekutnî'de hadîsi şu şekilde rivayet etmiştir:
"Abdullah b. Nu'man es-Sühaymî şöyle der:

Kays b .Talk ramazanda, gecenin nihâyetinde bana geldi. Ben sabahın olmuş
olmasından korktuğum için sofradan çekilmiştim. Kays benden biraz katık istedi,
kendisine;

Amca eğer sana göre daha vakit varsa evde olan yiyecek içeceklerden getireyim,
dedim.

Yanında ne var? diye sordu ve içeri girdi. Ona tirit, et ve nebiz (hurma suyu) getirdim.
Yedi, içti (hattâ) beni de zorladı. Ben de sabahın olmasından korka korka yedim,
içtim. Talk bana şöyle dedi:

Talk b. Ali bana Rasûlullah (s.a.)'m şöyle buyurduğunu rivayet etti: "Yeyiniz, içiniz,
yukan doğru yükselen (yalancı fecir) sizi aldatmasın. Kırmızılık doğuncaya kadar
yeyiniz, içiniz."

Dârekutnî, Kays b. Talk'm kuvvetli olmadığını söyler.

Bu hadîste, fecr-i sâdıkm yemeye içmeye mâni olmadığı, kırmızı şafağın doğumuna
kadar yenilip, içilebileceği izlenimi çıkmaktadır.

Alimler, bu kırmızılık (kırmızı şafak)tan maksadın fecr-i sâdık olduğunu
söylemişlerdir. Hz. Peygamber'in hadîs inde ki "kırmızılık doğuncaya kadar'* ifâdesini
de şöyle izah etmişlerdir: Fecr-i sâdıkm doğması tamamlanıp, aydınlığı yayılınca,
kırmızılığın ilk görüntüleri ortaya çıkar.. İşte Rasûlullah buna işaret etmiştir.
Hattâbî bu hadîsi şerhederken şunları söyler:

"Kırmızının manâsı; kırmızılığın ilk görüntülerinin, yayılan beyazlık arasına
girmesidir. Çünkü ikinci fecrin doğuşu tamamlanınca, ilk kırmızılıklar görünmeye
başlar. Araplar, sabahın, alttaki alacalığına benzetirler. Buna sebep, sabahta hem
beyazlığın hem de kırmızılığın bulunmasıdır."

Yukarıdaki izaha göre, bu hadîsin, "gecenin karanlığı gündüzün aydınlığından
ayrılıncaya kadar..." yemeye içmeye müsaade eden âyete muârızhğı söz konusu
olamaz.

Yukarıdaki izah göz önüne alınmadan, hadîsteki kırmızılıktan maksadın güneşin
doğacağına yakın ufukta görünen kırmızılık olduğu kabul edilirse, o zaman bu hadîsin
yukarıda işaret edilen âyetin nüzulünden evvel vârid olduğu ve bu âyetle neshedildiği

[HU

sonucuna varılacaktır. Çünkü hadîsin âyete aykırı olduğu düşünülemez.
Bazı Hükümler

1. Sahur yemeği yemek meşrudur.

2. Sahur vakti, fecrin doğumuna kadar devam eder.



3. Fecr-i kâzib denilen ve ufukta görünen yukarıya doğru olan aydınlık sâhûr yemeğini

£1421

yemeye engel değildir.

2349. ...Adiyy b. Hâtim'den; demiştir ki: "Beyaz iplik siyah iplikten aynlmacaya kadar
[1431

yeyiniz, içiniz" âyet-i kerîmesi inince;bir beyaz, bir de siyah ip aldım. Onları
yastığımın altına koydum, (ama) aralarını ayıramadım. Bunu Rasûlullah (s.a.)'a
arzettim. Efendimiz güldü ve:

"Öyleyse senin yastığın enli ve uzunmuş, ondan kastedilen sâdece gece ve gündüzdür"
buyurdu.

(Râvi) Osman, "o ancak gecenin karanlığı ile gündüzün aydınlığıdır" şeklinde rivayet
£1442

etti.

Açıklama

Âyet-i kerîmedeki "beyaz iplik ve siyah iplik"ten maksat; Hz. Peygamber (s.a.)'in de
belirttiği gibi gecenin karanlığı ve gündüzün aydınlığıdır. Aydınlık ve karanlığın,
beyaz ve siyah ipliğe benzetilmelerine sebep, sabaha doğru bunların ikisinin de iplik
gibi uzamalarıdır.

Bu âyet-i kerîmenin nüzulüne sebep olan hadîse, 2314 numaralı hadîsin izahında
belirtilmiştir.

Bu hadîsin zahirinden, Adiyy b. Hatîm'in, söz konusu âyet indiği zaman müslüman

olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü kendisi; "...âyeti inince" tabirini kullanmıştır. Bu âyet

hicretin ilk yıllarında nazil olmuştur. Halbuki, meğâzi âlimlerinin büyük çoğunluğu

Adiyy' in hicretin 9. veya 10. yılında müslüman olduğunu söylemektedirler.

Buna göre Adiyy'in "...âyeti inince" sözünün, te'vîl edilmesi gerekir. Nitekim âlimler,

Adiyy'in bu sözünü birkaç şekilde te'vîl etmişlerdir. Bunlar içinde en çok beğenileni

şudur:

Adiyy sanki şöyle demek istemiştir:

"Bu âyet indikten sonra ben Medine'ye gelip, müslüman olunca ve şeriatın ahkâmını
öğrenince ve bana bu âyet okununca..."

Ahmed b. Hanbel'in, Mücâhid vasıtasıyla, Adiyy'den yaptığı şu rivayet yukarıdaki
te'vîli takviye etmektedir.

"Rasûlullah (s.a.) bana, namazı ve orucu öğretip; "şöyle namaz kıl, şöyle oruç tut.
Güneş battığı zaman, beyaz iplik siyah iplikten ayrılıncaya kadar ye'* buyurdu. Ben de
iki iplik aldım..."

Hadîsin metninden ve yukarıya aktarılan izahlardan anlaşıldığı üzere; Adiyyb b.
Hatim "Fecirden beyaz iplik siyah iplikten ayrılıncaya kadar yeyiniz, içiniz."
mealindeki âyeti duyunca, bir siyah bir de beyaz ip alıp, yastığının altına koymuş ve
yemeye içmeye son vermek için iplerin birbirinden ayrılabileceği vakti beklemiştir.
Ancak, sabah yaklaştığı halde, ipleri ayırdedememiş ve durumu Hz. Peygamber'e
arzetmiştir. Burada şöyle bir soru akla gelebilir: Ayette, hakîki manânın
kastedümediğine delâlet eden açık bir karine var, o da ifâdenin sonundaki, "fecirden"
kelimesidir. Bu karîne açıkça, beyaz iplik ve siyah iplikten maksadın gündüzün
aydınlığı ile gecenin karanlığı olduğunu ortaya koyuyor. O halde, Adiyy b. Hatim



niçin böyle bir hataya düşmüştür?

Bu soruya birkaç yönden cevâp verilebilir. Şöyle ki:

1. Adiyy b. Hatim âyeti kerimedeki "Fecirden" ifâdesini, sebep manâsına almış
olabilir. Yâni, manayı; "fecir sebebiyle beyaz iplik siyah iplikten ayrılıncaya kadar..."
diye anlamıştır.

2. Adiyy, bu işaret edilen bölümü unutmuştur.

Nitekim İbn Cerîr'in Adiyy' den rivayet ettiği şu haber buna delâlet etmektedir.
"Rasûlullah (s.a.)'e geldim. Bana İslâm'ı öğretti. Her namaz vakti içinde nasıl
kılacağımı tarif etti. Sonra da; "Ramazan geldiği zaman, fecirden beyaz iplik siyah
iplikten ayırt edilinceye kadar ye-iç. Sonra geceye kadar orucu tamamla." buyurdu.
Ben bunun ne olduğunu anlamadım. Siyahtan ve beyazdan iki iplik büktüm. Fecir
vaktinde onlara baktım fakat ikisini de aynı gördüm. Bunun üzerine Rasûlullah (s.a.)'e
gittim ve;

Yâ Rasûlallah, bana tavsiye ettiğin herşeyi yaptım. Ancak, siyah iplik beyaz iplik
meselesini beceremedim, dedim.

"Buna sebep ne? Yâ ebâ Hatim?" buyurdu ve sanki yaptığımı anlamış gibi gülümsedi.
Ben;

Beyaz ve siyah iplikten iki iplik büktüm ve geceden (itibaren) Onlara baktım. Ancak
hep onları aynı buldum, dedim.

Bunu duyunca Rasûlullah (s. a.) azı dişleri görülünceye kadar güldü ve;

"Ben sana "fecirden" demedim mi? O ancak, gündüzün aydınlığı ve gecenin

karanlığıdır, buyurdu."

İbn Cerîr'in rivayet ettiği bu hadîs, âyet-i kerîmedeki kelimelerinin de, geri kalanıyla
birlikte indiğini gösterir. Halbuki Buhârî'-nin Sehl b. Sa'd'dan rivayet ettiği şu hadîs,
kısmının sonradan indiğine işaret etmektedir:
Sehl şöyle demiştir:

Âyeti indi, kısmı inmedi. İnsanlar oruç tutmak istedikleri zaman birisi ayağına beyaz
ve siyah iplik bağladı. Onları birbirinden ayırmcaya kadar yemeye devam ediyordu.
Bunun üzerine Allahr bölümünü indirdi de, halk, bundan gecenin ve gündüzün
kastedildiğini öğrendi.

Buna göre, Buhârî'deki Sehl hadîsi ile, İbn Cerîr'deki Adiyy hadîsi arasında bir tezat
ortaya çıkmaktadır.

İbn Hacer el-Askalânî bu tezâtı şöyle ortadan kaldırıyor;

Adiyy b. Hâtim'in hadîsi, Sehl b. Sa'd'm hadîsinden daha sonradır. Sanki, Adiyy'e Sehl
hadîsinde bahsedilen şey ulaşmamıştır. Mücerred olarak âyeti işitmiş ve yukarıda
geçtiği şekilde anlamıştır. Bunun üzerine, Rasûlullah (s. a.) âyetteki den muradın,
karanlığı aydınlıktan ayırmak olduğunu beyân etmiştir.

Hadîs-i şerifin devamında, Adiyy b. Hatim Hz.Peygamber (s.a.)'eva-rıp da durumu
arzedince, Rasûlullah (s.a.)'ın, gülerek "şüphesiz öyleyse yastığın geniş ve uzundur"
buyurduğu görülmektedir. Rasûlullah'm bu sözden maksadını alimler farklı
yorumlamışlardır.

Kurtûbî ve Kadı lyâz gibi büyük âlimler, Rasûlullah (s.a.)'m bu sözü, karşısındakinin
gaflet ve hamakatine kinaye olarak söylemediği görüşünde iken; bâzı âlimler bu
sözün, Adiyy'in gafletine işaret olarak söylendiği fikrindedirler. Bunlar, "senin
yastığın geniş ve uzundur." sözünü, Arapça'da "kaim kafalı" manasına kullanılan ( uüı
jhj- ) terkibine benzetmişlerdir. Ancak hadise Rasûlullah'm bir sahâbiye hakaretâmiz
ifâdeler kullanmasını gerektirecek derecede büyük değildir. O bakımdan, Kurtûbî ve



Kadı Iyâz'm anlayışları daha uygun görünmektedir. Hattâbî, her iki anlayışı da uygun

görenlerdendir.

Hattâbî şöyle der:

"Şüphesiz öyleyse senin yastığın uzun ve geniştir," sözünde iki kavil vardır:

1. Rasûlullah burada "şüphesiz öyleyse senin uykun fazla imiş" demek istemiştir.
Yastık sözü uykudan kinayedir. Çünkü uyuyan onun üzerine başını kor. Yahut da
"öyleyse senin gecen uzunmuş" demeyi murâd etmiştir...

2. Rasûlullah yastık ile, başını ve boynunu koyduğu yeri kinaye etmiştir. Buna göre;
yastık büyük olunca, kafa da büyük olur. Bu da gaflet ve gabâvetten kinayedir."
Kurtûbî, Efendimizin bu ifâdesinin Adiyy'i gaflete nisbet etmek anlamında olmadığını
ifâde ile şöyle der:

"Allahü âlem, Rasûlullah. bununla; "eğer senin yastığın Allah'ın murâd ettiği iki ipliği
kaplayabilmişse geniş ve uzun demektir. Bunun için, Rasûlullah hemen peşinden; "Bu
ancak gecenin karanlığı ve gündüzün aydınlığıdır" buyurmuştur.
İbn Hıbbân bu Adiyy hadîsini; "Arapların lügatlarmm birbirinden farklı olduğunun
beyânı" başlığı altında vermiştir. Bu hareketiyle İbn Hıbbân, Adiyy b. Hâtim'in, siyah
ve beyaz iplikle gecenin karanlığı ve gündüzün aydınlığının kastedildiğini bilmediğine
işaret etmek istemiştir. Bu da, Kurtûbî'nin görüşüne kuvvet kazandırmaktadır.
Kadı Iyâz'm bu konuda söyledikleri de şöyledir:

"Adiyy b. Hatim âyet-i kerîmeyi anlayış tarzından dolayı iki iplik alıp yastığının altına
koymuştur. Aynı şekilde davranan başka sahâbîler de olmuştur." Daha sonra Kadı Iyâz
bu cümleyi aynen Kurtûbî'nin anladığı biçimde izah eder:

"Hadîsin manâsı şudur: Eğer sen Allah'ın murâd ettiği iki ipliği (gece ile gündüzü)

yastığının altma koyabildinse, senin yastığın çok uzun ve geniş demektir."

Ebû Avâne'nin, Mutarrıf tan yaptığı rivayette Hz. Peygamberin güldüğü ve "hayır ey

koca kafalı" buyurduğu belirtilmektedir. Kadı Iyâz bu ifâdeyi de yukarıdaki mânâya

hamletmiştir.

£145]

Bu bâbda geçen hadîsler ve bu hadîslerde işaret edilen âyet-i kerime , oruç tutulan
günlerin gecelerinde, fecir doğuncaya kadar yeme içme, cinsî temas gibi oruca aykırı
davranışların caiz olduğuna delildir. Ancak fecrin doğuşundan muradın ne olduğunda
ihtilâf edilmiştir. İbn Rüşd'ün Bidâyetü'I-müctehîd ve nibâyetü'l-muktesid adındaki
eserinde belirtildiğine göre; ulemânın cumhuru, fecir sözüyle kastedilenin, fecr-i sâdık
olduğu görüşündedirler. Bu görüşe kaynak olacak hadîsler yukarıda geçmiştir.
Fecrin belirmesinden muradın, fecrin doğması mı yoksa, mükellef tarafından
görülmesi mi olduğu da ihtilâfa konu olmuştur. Çünkü âyet-i kerîmedeki ifâdesi, her
iki anlayışa da imkân vermektedir. Cumhurun görüşüne göre, fecrin belirmesinde
mükellefin görüşü esâstır. Dolayısıyla bir kimse fecrin doğup doğmadığında şüphe
ederse, kendisine yemek içmek helâl olur. Ancak, fecirden sonra, yediği kesinlikle
belli olursa, o günü kaza etmesi gerekir.

Oruca başlama vaktinin fecrin doğuşu ile mi yoksa aydınlığın yayılışı ile mi
olduğunda da farklı görüşler vardır. Ulemânın ekseriyetine göre, fecir yayılmcaya
kadar yemek içmek caizdir. Dört mezhep imamının görüşü de bu merkezdedir. Ibnü'l-
Münzîr'in bildiğine göre; Hz. Ömer, Hz. Ali ve İbn Abbas da bu fikirdedirler.
Reddü'l-muhtar'da, orucun başlama zamanının, fecrin ilk doğmaya başladığı an mı
yoksa aydınlığın yayılması esnası mı olduğundaki ihtilâf, sabah namazının vaktindeki
ihtilâfa benzetilerek; "fecrin ilk doğmaya başlaması zamanını kabul etmek daha



ihtiyatlı, aydınlığın yayılmasını kabul etmekse, ruhsattır" denilmektedir.
Zayıf kabul edilen bir görüşe göre ise, oruca başlama vakti, fecr-i sâdıktan sonra
görünen kızıllıktır. Buna kırmızı fecir denilir. Buna göre güneşin doğmasına yakın bir
zamana kadar yemek içmek caizdir. Bu görüş, ashâb-ı kiramdan, Huzeyfe ve îbn
Mesûd'dan da rivayet edilmiştir. Ayrıca Süleyman b. A'meş, el-Hakem b. Uteybe, Ebû
Miclez, Ebû Bekir b. Ayyaş da bu görüştedirler.. Bunlar, bu konuda âyetteki, "fecir"
kelimesini, kırmızı fecir olarak anlamışlardır. Ayrıca şu haberler de bu görüşün
delilleri arasındadır:
Huzeyfe şöyle demiştir:

"Rasûlullah (s.a.)'le birlikte sahur yemeği yedim (yediğimiz zaman) sanki gündüzdü
diyebilirim, ancak henüz güneş doğmamıştı."
Zer b. Hubeyş (r.a.) şöyle der:

"Sahur yemeğini yeyip mescide gittim. Giderken, Huzeyfe'nin evine uğrayıp yanma
girdim. Bir deve sağmamı emretti, sağdım. Bir tencere emretti, sütü pişirdim, sonra;
"ye" dedi. Ben oruç. tutmak istiyorum" dedim. "Ben de istiyorum." dedi. Yedik, içtik
sonra mescide geldik, hemen namaza başlandı.

Huzeyfe "Rasûlullah bana böyle yaptı" veya "ben Rasûlullah'la böyle yaptım" dedi.
"Sabahtan sonra mı?" dedim. "Evet, sabahtan sonra, ancak güneş doğmamıştı" dedi.
[1461

Ebû Davud'un bir evvelki hadîsi de bu görüşün delilleri arasında sayılır.
İbnü'l-Münzîr'in rivayetine göre; Hz. Ali sabah namazını kılmış sonra; "Şu an beyaz
ipliğin siyah iplikten ayrıldığı andır" demiştir.

£1471

Tahavî, Huzeyfe'nin rivayetinin bu konudaki âyetin inmesinden önce olmasının
muhtemel olduğunu söyler. Böyle olmasa bile, yeme içmenin ikinci fecrin doğması ile
sona ereceğini belirten sahîh hadîsler o kadar çoktur ki, orucun başlama vaktinin
güneşin doğumuna yakın bir zamana kadar uzayacağını bildiren haberler onlara
muarız olamazlar." Zaten bu görüş çok zayıf görülmüş ve mezheb imamlarından
hiçbirisi tarafından i'tibâr edilmemiştir. Sâdece bu birkaç haberi alıp, ikinci fecirle
birlikte yemenin içmenin haram olduğunu belirten Kütüb-ü Sitte'deki sahîh hadîsleri
hesaba katmamak uygun bir davranış değildir. Zihinleri karıştırmaktan başka bir işe
I148J

yaramaz.

Bazı Hükümler

1. Temsiller getirerek dini hükümlerin izahı caizdir.

2. Oruç tutmak isteyen kimse fecr-i sadık demlen ikinci fecre kadar yiyip içebilir.

3. Bakara Sûresinin 187. âyetinde zikredilen, "siyah iplik ve beyaz iplik "ten maksat,

£1491

gecenin karanlığı ve gündüzün aydınlığıdır.

18. Kap Elinde Yiyip İçerken Ezanı Duyan Kimse Ne Yapmalıdır?

2350. ...Ebû Hûreyre (r.a.), "Rasûlullah (s.a.) şöyle buyurdu" demiştir:

"Biriniz, kap elinde iken ezanı işitirse, ihtiyâcını giderinceye (karnını doyuruncaya)



£150]

kadar, onu bırakmasın."



Açıklama

Hadîs-i şerîf sahur yemeği ile alâkalı olabileceği gibi, diğer herhangi bir yemekle ilgili
de olabilir.

Sahur yemeği ile ilgili olduğu kabul edilirse, iki ayrı açıdan bakılabilir;

1. Buradaki ezandan maksat, fecir doğmadan önce, uyuyanları uyandırmak ve ibâdet
halinde olanların istirahate çekilmelerini sağlamak amacı ile okunan birinci ezandır.
Bu ezan okunduğu zaman zâten fecir doğmadığı için, yemeye içmeye devam etmek
gayet tabiîdir ve hadîsi anlamakta hiçbir güçlük söz konusu değildir.

2. Ezan, ikinci ezan olabilir. Fakat havanın kapalı olması gibi bir sebepten dolayı
müezzin fecrin doğduğunu zannetmiştir, fakat oruç tutacak olan kişinin kanaatine
göre, henüz fecir doğmamıştır.

Yemeği sahur yemeği ile, ezanı da sabah ezam ile kayıtlamayanlar, bu hadîsi; Nesâî,
îbn Mâce ve Tirmizî'nin rivayet ettikleri; "Akşam yemeği hazırken namaza durulursa,
önce yemek yeyiniz" mealindeki hadîse benzetmişlerdir. Buna sebep, namaz kılacak
kişinin kafasını, yemekle meşgul olmaktan kurtarıp, huşûu ve hudû'u te'mîndir. Bu
konu Kitâbü'l-Et'ime'de ele alınacaktır.

Münâvî bu hadîsin akşam ezanı ve akşam yemeği ile ilgili olduğunu, maksadın, oruç

Lİ5U

tutana bir merhamet eseri olarak iftarda acele etmeyi te'mîn olduğunu söyler.
Bazı Hükümler

Önünde yemek olan kişinin, ezan okunduğu takdirde yemeğine devam etmesi caizdir.
£1521

19. Oruçlunun İftar Vakti

2351. ...Ömer b. el-Hattâb (r.a.)'dan; demiştir ki Rasûlullah (s.a.);

"Gece şu (doğu) taraftan geldiği, gündüz şu (batı) taraftan gittiği zaman -Müsedded:

"ve güneş battığı zaman" sözünü de ekledi-oruçlu orucunu açar (orucunu açma vakti

[1531 £1541
girmiştir.)" buyurdu.

Açıklama

Tirmizî, hadis için "hasen-sahîh" demiştir. Hadîs-i şerifte, Hz. Peygamber iftar vaktini
tarif ederken; "gece şu taraftan geldiği ve gündüz şu taraftan gittiği zaman" buyurmuş,
doğu ve batı sözlerini söylememiştir ancak bu yönleri hadisi irad ederken eliyle
göstermiş olması mümkündür. Ayrıca güneşin doğduğu ve battığı taraflar belli olduğu
için hiç işaret olmasa bile bu, anlaşılır.

Ebû Dâvud hadisi hem Ahmed b. HanbeFden hem de Müsedded'den işitmiştir. Ahmed
b. Hanbel'in rivayetinden fazla olarak Müsedded' in rivayetinde, Hz. Peygamber



(s.a.)'in iftar vaktini bildirirken, "ve güneş battığı zamanl' buyurduğu da yer
almaktadır. Buharî'nin rivayeti de Müsedded'inkine uygundur.

Gecenin gelip gündüzün gitmesinden maksat, aydınlığın kaybolup, karanlığın
çökmesidir. Bu sözlerden sonra Hz. PeygamberMn; "ve güneş battığı zaman" sözünü
eklemesi iftarın esas vaktinin güneşin batmasına bağlı olduğuna işaret içindir. Çünkü
güneş batmadığı halde bulut ve sis gibi bir sebeple ortalığın kararması iftar vaktinin
girmesine sebep değildir.

Nevevî, Müslim şerhinde bu hadiste zikri geçen her üç şeyden birinin diğerini
mutazammm olduğunu söyler. Güneşin batışının farkedilemeyece-ği bir vadide
bulunan bir kimse ortalığın kararmasına göre hükmedecektir.

Hz. Peygamber, hadis-i şerifte, gündüz gidip gece gelip güneş batınca iftar vaktinin
gelmiş olduğunu, "oruçlu orucunu açar" sözleriyle ifade etmiştir.
İbn Huzeyme bu sözün manasının, "oruçlu orucunu açsın" demek olduğunu söyler.
Buharî'nin Süleyman eş-Şeyhânî'den yaptığı rivayette "iftar helal olmuştur" tâbirinin
yer alması, birinci izahı takviye etmektedir... Ahmed ve Taberf nin rivayet ettikleri
aynı mevzudaki hadisin sonunda; "gece olduğu zaman iftar ediniz" buyurulması da
ikinci izahı te'yid etmektedir. Ancak bu izahlar arasında bir tezat söz konusu değildir.
Çünkü iftar vaktinin girmiş olması iftarı emretmeye zıt değildir.

Hz. Peygamber'in ifâdesini zahiri üzere alıp, iftar vaktinin girmesi ile birlikte hiçbir
şey yemese bile oruçlunun orucunun açılmış olacağını söyleyenler de vardır ancak bu
pek isabetli görülmemiştir. İbn Huzeyme: "Eğer maksat, orucunu açmış olur demek
olsaydı, tüm oruçluların iftan nm aynı anda olması gerekirdi. O zaman da iftarda acele

£155]

etmeyi teşvi etmenin manası kalmazdı" demektedir.
Bazı Hükümler

£1561

Orucun vakti güneşin batması ile sona erer.

2352. ...Abdullah b. Ebî Evfâ'nm şöyle dediği rivayet edilmiştir; Rasûlullah (s.a.)*la
birlikte bir yolculukta idik. O oruçlu idi. Güneş batınca;

£1571

"Ya Bilal! İn de bizim için sevik ez" buyurdu.Bilâl;
Ya Rasûlallah! Akşamı bekleseydin, dedi.Rasûlullah tekrar;
"İn, bizim için sevik ez", buyurdu.Bilâl;

Ya Rasûlallah henüz üzerinde gündüz var, dedi.Bunun üzerine Hz. Peygamber tekrar;
"İn ve bize sevik ez", buyurdu.

Bilal de indi ve seviki ezdi. Rasûlullah (s. a.) onu içti, sonra parmaklarıyla doğu
tarafını göstererek:

"Gecenin şu taraftan geldiğini gördüğünüz zaman oruçlu orucunu açar " buyurdu.
£158]

Açıklama



Hadisin buradaki rivayetinde, Abdullah b. Ebî Evfâ' nm bahsettiği yolculuğun hangi



ayda ve nereye olduğuna dâir hiçbir işaret görülmemektedir. Müslim'deki rivayette ise
bu yolculuğun ramazan ayında olduğu açıkça 1 belirtilmiştir.

Alimler Müslim'in rivayetini gözönüne alarak bu yolculuğun Mekke fethi için çıkılan
yolculuk olabileceğini söylerler. Çünkü Hz. Peygamber'-in ramazan ayında çıktığı iki
sefer vardır:

Bunlar Bedr ve Mekke fethi seferleridir. Abdullah b. Ebi Evfâ, Bedir seferinde
bulunmamıştır. O halde burada söz konusu olan sefer Mekke fethi seferidir.
Metinde görüldüğü gibi Hz. Peygamber güneşin battığını farkedince, BilâTe inip
kendileri için sevik ezmesi yapmasını emretmiştir. Ancak Bilâl iki kerre üst üste henüz
akşamın olmadığını söyleyerek Rasûlullah'a biraz daha beklemesini arzetmiştir. Fakat
efendimiz üçüncü kez emrini tekrarlayınca, Bilâl hayvanından inmiş ve emrolunduğu
şeyi yapmıştır. Bilâlin iki defa üst üste akşamın henüz olmadığını belirtmesi onun
kesinkes akşamı olmadığı kanaatinde olduğundan dolayıdır. Çünkü Hz. Peygamber'in
bunu tam fark edememiş olması mümkündür. Hadis-i şerifteki "güneş battığı zaman"
ifadesi îbn Ebî Evfâ'nm kanaatidir. BilâTe göre güneş henüz batmamıştır. Çünkü aksi
takdirde Bilal'ın, emri yerine getirmede gecikmesi düşünülemez. Çünkü bu inat olur.
Bilal gibi birisi böyle şey yapmaz.

Tercemeye "sevik ez" diye geçtiğimiz kelimesi aslında, "sevik'e su katıp bir çubukla
karıştır" demektir. Sevik de "kavrulmuş un" manasmdadır. Anadolu'da buna "kavut"
denilir.

Müslim'in rivayetinde Hz. Peygamber'in konuştuğu zâtın (Bilal'ın) ismi verilmemiş,

[159]

bu "Ey fülân" diye ifade edilmiştir.
Bazı Hükümler

1. Ramazan ayında sefere çıkan bir kimsenin, yolculuk esnasında oruç tutması caizdir.
Bu konunun geniş izahı 42. babda gelecektir.

2. Güneşin batması ile oruçlunun orucunu açma vakti gelmiştir.

3. Alim bir kimseyi unuttuğu zannedilen bir konuda uyarmak meşrudur.

4. Bir meseleyi bilmeyen kişinin, bilen birine üç defa müracaat etmesine müsamaha
edilir.

5. Fiilin delâleti sözden daha kuvvetlidir. Çünkü Hz. Peygamber önce sevik ezmesini
içmiş, sonra iftarın geldiğini tarif etmiştir.

£160]

6. Hurma ile iftar açmak vâcib değildir.
20. İftarda Acele Etmek Müstehaptır

2353. ...Ebu Hureyre (r.a.)'den Rasûlullah (s.a.)'rn şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir;
"Müslümanlar iftarda acele ettikleri müddetçe din üstün olmaya devam eder. Çünkü

11611

Yahudiler ve Hıristiyanlar iftarı geciktirirler."
Açıklama



Hadis-i şerifin Buhârî'deki rivayeti, Sehl b. Said'den nakledilmiştir ve "İnsanlar



iftarda acele ettikleri müddetçe hayır üzere olmaya devam ederler" manasına gelecek
şekildedir. Ahmed b. Hanbel'in aynı konuda Ebu Zer vasıtasıyla yaptığı bir rivayet de
şu şekildedir: "Ümmetim, sahuru geciktirmeye ve iftarda acele etmeye devam ettikleri
müddetçe hayırda olmaya devam ederler".

Tirmizî'nin Ebu Hureyre'den rivayet ettiği hadiste ise, Hz. Peygamber Cenab-ı
Allah'ın; "Şüphesiz kullarımın bana en sevimli olanı, iftarda en çok acele
£1621

edenidir" buyurduğunu haber vermiştir.

Bu rivayetlerin tümü iftarda acele etmeyi teşvik etmektedir. Diğer kitaplardan
aktardıklarımızda, iftarda acele eden insanların hayır üzre oldukları bildirildiği halde,
Ebû Davud'un rivayetinde müslümanlarm iftarda acele etmelerinin, tslâmiyetin
üstünlüğünü sürdürmesine vesile olacağı belirtiliyor. Bu, "Müslümanlar sünnete
sarıldıkları ve bunun şuurunda oldukları müddetçe, İslâmiyetin, dolayısıyla
müslümanlarm yüceleceği ve sünnetten uzaklaştıklarında da fitne ve fesadm
kendilerini saracağı"nı ifade etmektedir.

Hz. Peygamber müslümanlara, iftarda acele etmelerini emrederken buna sebep olarak,
Yahûdî ve Hıristiyanların iftarı geciktirmelerini göstermiştir. Bu ifadelerde,
müslümanlarm islâm düşmanlarına muhalefet etmelerinin gereğine işaret vardır.
Müslüman, Allah'ın düşmanlarına düşman oldukça Allah ona yardım eder.
Yahûdîler, oruç tuttuklarında yıldızlar çıkıncaya kadar iftar etmezlerdi. İbn Hibban'm
rivayet ettiği bir hadise göre Rasûlullah (s. a.); "Benim ümmetim, iftar etmek için
yıldızları beklemedikleri müddetçe, sünnetim üzre olmaya devam ederler"
buyurmuştur.

tbn Dakiki'I-İyd bu hadisin, iftarı yıldızlar çıkıncaya kadar geciktiren Şiâyı
reddetmekte olduğunu söyler.

Hz. Peygamber'in iftarda acele etmeyi teşvik etmesindeki hikmet, Ya-hudî ve
Hıristiyanlara muhalefetin yanısıra, oruçlu için bir şefkattir.

imam Şafiî el-Ümm adındaki eserinde şöyle der: "İftarda acele etmek müstehaptır.
Kasdî olmamak ve geciktirmeyi daha efdal saymamak şartıyla geciktirmek de mekruh
değildir."

Bu ifâdelerden anlaşıldığına göre iftarı geciktirmek mekruh değildir. Çünkü bir şeyin

£163]

müstehab olması onun zıddmm mekruh olmasını gerektirmez.
Bazı Hükümler

1. Oruçlunun orucunu açmakta acele etmesi müstehaptır.

2. Bu davranış dinin üstün olmasına sebeptir.

£1641

3. Mü'min, meşru olmak kaydıyla islam düşmanlarına muhalefet etmelidir.

2354. ...Ebû Atiyye'den; demiştir ki: Mesrûk ve ben Hz. Aişe'nin huzuruna girip: Ey
mü'minlerin annesi! Muhammed (s.a.)'in ashabından iki kişi var, birisi iftarda ve
(akşam) namaz(m)da acele ediyor, ötekisi ise hem iftarı hem de namazı geciktiriyor,
dedik.

Hangisi iftarda ve namazda acele ediyor? dedi.
Abdullah, (b. Mes'ud) dedik.



Iİ651

RasûluIİah (s.a.)'de Öyle yapardı, dedi.
Açıklama

Haberden anlaşıldığına göre, Abdullah b. Mesud iftar etmekte ve akşam namazını
kılmakta acele edermiş. Bunları geciktirenin kim olduğu burada belirtilmemiştir.
Ancak, Müslim ve Tirmizî'nin rivayetlerinden, o zâtın Ebû Musa el-Eş'arî olduğu
anlaşılmaktadır. Ebû Musa'nın iftarı geciktirmesinden maksat, acelede mübalağa
etmemesidir. Bu da sünnete muhalefet için değil, bunun cevazına işaret içindir.
Nitekim acele etmemek ittifakla caizdir.

Ebû Atiyye ile Mesrük'un, bu iki sahibinin tutumlarını Hz. Aişe'ye sormaları, hangi
davranışının daha efdal olduğunu öğrenmek içindir.

Ebû Davud'un rivayetinde acele etmenin iftar ve akşam namazıyla ilgili olduğu
görülmektedir. Müslim'in rivayetinde ve Nesâî'nin bir rivayetinde de durum aynıdır.
Nesâî'nin başka bir senetle yaptığı diğer bir rivayetinde ise, Ebû Atiyye'nin şöyle
dediği bildirilmektedir;

"Ya Aişe, içimizde RasûluIİah (s.a.)'in ashabından iki kişi var, birisi iftarda acele edip,
sahuru geciktiriyor, öteki ise iftarı geciktirip sahurda acele ediyor..." yani bu rivayette
acele etmeye ve geciktirmeye konu olanlar iftar ve sahurdur. Bu rivayete göre de
iftarda acele edip sahuru geciktiren Abdullah b. Mesud'dur ve Hz. Aişe onun
davranışının, Resûlullah'm sünnetine uygun olduğunu söylemiştir.
Ebû Davud'un rivayeti aynı zamanda Müslim'in de rivayeti olduğu için Nesâî'nin
yukarıda işaret edilen rivayetine tercih edilmiştir.

Hadis-i şerif, iftar etmekte ve akşam namazını kılmakta acele etmemenin mekruh
olduğuna işaret etmektedir.

Ebu Ya'lâ'nuı Zâide'den onun da Humeyd'den yaptığı rivayete göre, Enes (r.a.) şöyle
demiştir: "RasÛluüah (s.a.)'ı bir yudum su ile de olsa iftar etmeden akşam namazı
kıldığını hiç görmedim."

iftarda acele edip sahuru geciktirme konusunda birçok hadis vardır. Hafız îbn Hacer,
İbn Abdilberr'in şöyle dediğini söyler: "İftarda acele edip sahuru geciktirmeyi tavsiye
eden hadisler sahihtir, mütevâtirdir."

Bütün bu söylenilenlerden anlaşıldığı gibi sahur yemeğinde acele etmek, Hz.

[1661

Peygamberdin sünnetine aykırıdır.
Bazı Hükümler

Oruçlunun iftar açmakta ve kişinin akşam namazını kılmakta acele etmesi

Lİ621

mustenaptır.

21. tftar Ne İle Açılmalıdır?

£1681

2355. ...Selmân b. Amir 'den; demiştirki; "RasûluIİah (s. a.); "-Sîzden bîriniz
oruçlu olduğu zaman hurma ile, hurma bulamazsa su ile iftar etsin. Çünkü su



[169] [170]
temizleyicidir." buyurdu.



Açıklama

Hadis-i şerîf, oruçluların oruçlarını hurma ile açmalarım teşvik etmektedir. Bu emir,
bu işin vacip olduğunu değil, mendub olduğunu gösterir.

İftar etmek için ilk planda hurmanın tavsiye edilmesi daha çok, hurmanın göze kuvvet
verdiği hikmetine dayandırılıyor. Çünkü her ne kadar hurmanın çoğu gözlere zarar ise
de, azı faydalıdır. 'Tatlı olduğu için iştahı keseceği, böylece haddinden fazla yemeye
mâni olacağı hususu da düşünülebilir.

Bazı âlimler bu hadiste, imanın tatlılığına ve isyanın acılığına işaret bulunduğunu
söylemektedirler. Çünkü oruç tâatlerin en büyüklerindendir.

Hurmanın bulunmaması durumunda suyun tercih edilmesindeki hikmet de suyun
temizleyici olmasıdır. Su ile iftar eden kişi, suyun temizleyiciliğinden dolayı iç ve dış

imi

temizliğine kavuşmuş olur.
Bazı Hükümler

£1721

Orucu hurma ile açmak müstehabtır.

2356. ...Enes b. Mâlik (r.a.)'in şöyle dediği rivayet edilmiştir:

Rasûlullah (s. a.) akşam namazını kılmadan önce bir kaç taze hurma ile, eğer hurma

Lİ73J

yoksa kuru hurma ile iftar ederdi o da bulunmazsa bir kaç yudum su yudumlardı.



Açıklama

Tirmizî bu hadis için "hasen-garib" demiştir. Hadisten Hz. Peygamber'in iftarını tek
hurma ile değil, üç veya daha çok hurma ile açtığı anlaşılmaktadır.
Tirmizî'nin rivayet ettiği bir hadiste- ise, Rasûlullah'm yazın su ile, kışın ise, hurma ile

£1741

iftar ettiği bildirilir.
Açıklama

1. İftarı akşam namazından önce açmak sünnettir. Hz. Ömer ve Osman'ın namazdan
sonra iftar ettiklerine dâir rivayetler cevaza hamledilir.

Lİ751

2. Oruçlunun varsa hurma, yoksa su ile iftar etmesi müstehabtır.
22. İftar Esnasında Söylenecek Şey



1^61

2357. ...Mervân b. Salim el-Mukaffa'dan demiştirki; İbn Ömer (r.a.) sakalını
avuçlar, avucımdan artan kısmı keserdi; O şöyle dedi;

"Rasûlullah (s. a.) iftar ettiği zaman, "susuzluk gitti, damarlar nemlendi ve inşallah ecir

£1771

hâsıl oldu" buyurdu.
Açıklama

Mervân'm, İbn Ömer (r.a.)'m sakalını kestiğini ta'rîf etmesi, kendisinin tâbiûndan
olduğuna işaret içindir.

tbn Ömer'in sakalını kesişi, ya hacda veya umrede olmuştur. Nitekim Buhârî'de: "İbn
Ömer haccettiği veya umre yaptığı zaman sakilini avuçlar ve artanı alırdı" şeklinde bir
rivayet vardır.

Hadîs-i şeriften, Hz. Peygamber'in yukarıdaki sözleri, iftarını açtıktan sonra söylediği
anlaşılmaktadır. Hz. Peygamber son olarak "inşallah ecir sabit oldu," buyurmuştur.
"İnşallah" demesi ya teberrük içindir veya ümmetinin orucuna nisbetledir. Çünkü Hz.
Peygamber'den başkalarına, oruçlarına mukabil ecrin verilip verilmeyeceği Cenâb-ı
Allah'ın dilemesine bağlıdır. Allah'ın orucu kabul edip etmeyeceği bilinemez. Ama
Hz. Peygamber'in orucunun makbul olduğu kesindir.

Hadîs-i şerifte, iftar ederken yukarıdaki sözleri söylemenin meşru' olduğuna delâlet
vardır. Herhalde bu, meşakketin sona ermesi nimetine ve sevabın kazanılmasına
şükürdür. Bu hadîs; iftar duası ile ilgili değildir. Hz. Peygamber'in iftar esnasında

£1781

söylediği bir sözün anlatılmasıdır. İftar duası, bundan sonraki hadîsde gelecektir.

2358. ...Muâz b. Zuhre; Rasûlullah (s.a.)'e kadar ulaştırdığı rivayetinde; Hz.
Peygamber (s.a.)'in iftar ettiği zaman şöyle dediğini haber vermiştir:

"Ey Allahım! Sadece senin için oruç tuttum ve senin rızkınla orucumu açtım."

Açıklama

Râvî Muaz b. Ztthre tâbiûndandır. Ancak rivayetinde sahâbiyi anmamış, doğrudan
doğruya Hz. Peygamber'den duymuş gibi davranmıştır. Bu çeşit hadîslere "Mürsel
hadîs" denilir.

Bu hadîs-i şerîf; iftar ettikten sonra demenin sünnet olduğunu göstermektedir.
Aynı şeye delâlet eden başka rivayetler de vardır.

Dârekutnî'nin ve Taberânî'nin el-Mü'cemul-Kebîr'inde İbn Abbas'-dan rivayet ettikleri
haber şu şekildedir: "Rasûlullah (s. a.) iftar ettiği zaman;

"Ey Allahım! sadece senin için oruç tuttuk, senin rızkınla iftar ettik. Bizden kabul et.

Sen îşiticı ve çok bilicisin/' derdi.

İbnu-s-Sünnî, Muâz b. Zühre'den şöyle rivayet etmiştir;

Rasûlullah (s. a.);

"Allaha ha m d ederim. O bana yardım etti, oruç tuttum, rızık verdi, iftar ettim," derdi.
Abdullah b. Amr b. el-As'dan da Rasûlullah (s.a.)'m şöyle buyurduğu rivayet
edilmiştir: "Şüphesiz, oruçlunun iftar esnasındaki duası şudur:



"Ey Alla hım! Senden herşeyi içine alan rahmetinle günâhlanmı bağışlamanı
[1801

isterim."

Bazı Hükümler

İftar esnasında diye dua etmek müstehabdır. Hanefîler arasında meşhur olan iftar
duası; bu hadîste belirtilene çok benzemektedir. Hanefîlerce iftar esnasında okunan
duâ şöyledir:

"Allahım senin rızân için oruç tuttum, sana inandım, sana tevekkülde bulundum, senin
rızkınla orucumu açtım. Ramazanın yarınki günü orucuna da niyet ettim. Artık benim,
geçmiş ve gelecek günâhlarımı bağışla."

Şâfıîlere göre; sâdece bu hadîste geçtiği gibi "Allahım senin için oruç tuttum ve senin

IİMI

rızkınla orucumu açtım," diye duâ etmek sünnettir.
23. Güneş Batmadan Önce Orucu Açmak

2359. ...Esma bint Ebî Bekir (r.anhâ)'dan; demiştir ki: Rasû-lullah (s.a.) devrinde
ramazanda bulutlu bir günde oruçlarımızı açtık. Fakat sonra güneş göründü.

£1821

Ebû Üsâme dedi ki: Hişâm'a:

Orucu kaza etmekle emrolundular mı? dedim.

£183]

Bundan kaçış var mı? dedi.
Açıklama

Hadîsin Buhârî'deki rivayetinde; "Kaza etmekle emro-lundular mı? Yani Rasûlullah
(s.a.) onlara o günün orucunu kaza etmelerini emretti mi? ifâdesi yer almıştır. Ayrıca
buradaki "bundan kaçış mümkün mü?" sözü, Buhârî'de: "Elbette kaza vardır" şeklinde
vârid olmuştur.

Ebû Dâvud'daki sözünün başında, inkâr manasına bir istifham takdir edilir. Cümlenin
takdiri şeklindedir. Terceme bu takdire göre yapılmıştır.

Hadîs-i şerîf güneşin battığını zannederek orucunu açıp, sonra güneşin batmadığını
anlayan kişiye o günün orucunu kaza etmesinin gerekli olduğuna delâlet etmektedir.
Bu durumda olan kişiye keffâret gerekmez. Dört mezhebin görüşü bu şekildedir.
Ayrıca tbn Şîrîn, Saîd b. Cübeyr, Evzâî ve Suhayb da aynı fikirdedirler. Hz. Ömer'den
gelen birçok sahîh rivayette, onun da aynı görüşte olduğu anlaşılmaktadır. Esrem, Hz.
Ömer'in; "Kim yerse onun yerine birgün oruç tutsun," dediğini söyler. Beyhâkî'nin bir
rivayetinde Hanzale şöyle demektedir: "Bir ramazan, Ömer'in yanında idim. Ömer de,
halk da iftar etti. Müezzin ezan okumak için çıktı ve "Ey insanlar, işte güneş, henüz
batmamış," dedi. Bunun üzerine Hz. Ömer "Her kim orucunu açmışsa, onun yerine bir
gün oruç tutsun" dedi."

Hz. Ömer'den aynı hükmü ifâde eden başka rivayetler de vardır. Ancak bunların
hepsini aktarmaya gerek yoktur.

Beyhâkî'nin; Yâkub b. Süfyân, Ubeydullah b. Musa, Şeybân, A'meş ve Müseyyeb b.



Rafı' senediyle Zeyd b. Vehb'den yaptığı bir rivayette ise, Hz. Ömer'in böyle
durumlarda kazaya gerek duymadığı belirtilmiştir. Söz konusu rivayet şudur:
Zeyd b. Vehb şöyle demiştir:

"Biz bir ramazan, havanın bulutlu olduğu bir günde Medine Mescidi'nde otururken,
güneşin battığını ve akşamın olduğunu zannettik. Hafsa (r.a.)'nm evinden bir maşraba
süt getirildi. Ömer de biz de sütten içtik. Sonra bulut açıldı ve güneş göründü. Biz
birbirimize "bu günü kaza edecek miyiz?" diye sormaya başladık. Hz. Ömer bunları
işitti ve; "vallahi biz bunu kaza etmeyiz, günâh da olmaz." dedi.

Ancak ulemâ; Zeyd b. Vehb'in bu rivayetinin hatalı olduğunu söylemişlerdir. Çünkü
bu, birçok rivayete zıttır. Aslında, Zeyd b. Vehb güvenilir biridir. Ancak bu onun hatâ
etmez birisi olmasını gerektirmez. Münzirî bu hadîsin mürsel olduğunu söylemiştir.
Beyhâkî, Hz. Ömer'in güneşin battığını zannederek orucunu açtıktan sonra kazayı
gerekli gördüğüne dâir olan rivayetleri zikrettikten sonra, bütün bu rivayetlerin;
kazanın gerekli olmadığını bildiren haberin zaafına delâlet ettiğini söyler.
Alimler içerisinde; Mücâhid, Atâ; Urve b. Zübeyr, Hasen el-Basrî, Dâvud-ı Zahirî ve
îshâk b. Râhûye'ye göre; bu durumda olan kişiye kaza gerekmez. Bunlar Beyhâkî'nin,
İbn Abbâs vasıtasıyla Hz. Peygambef den rivayet ettiği şu hadîse dayanırlar: "Allah
(c.c.) ümmetinden; hatâen, unutarak ve zorlanarak yaptıkları şeyleri atfetmiştir."
Ama yukarıda da belirttiğimiz gibi, ulemânın cumhuru, kazanın gerekli olduğu
görüşündedir.

Havanın kapalı olması yüzünden hilâl görünmeyip ramazana başlanmazsa, fakat
büâhere o günün ramazandan olduğu anlaşılsa, o gün kaza edilecektir.
Aynı şekilde, fecrin girmediğini zannederek yemeye devam edilse, fakat fecrin
doğduğu ortaya çıksa o günün orucu kaza edilir. Bu konuda da Hasenü'l-Basrî ve

£1841

Mücâhid kazaya gerek olmadığı görüşündedirler.
Bazı Hükümler

Güneşin battığını zannederek iftar eden kimse, güneşin batmadığını farkederse,
kendisine keffaret gerekmez, sâdece kaza gerekir.
24. Visal Orucu

2360. ...İbn Ömer (r.a)'dan rivayet edildiğine göre, Rasûlullah (s. a.) (insanları) visal
orucundan menetti. Oradakiler;

Ama sen visal yapıyorsun, yâ Rasûlallah! dediler. Hz. Peygamber.

£1861

"Ben sizin gibi değilim. Bana (Rabbim tarafından) yedirilir ve içirilir," buyurdu.
Açıklama

Visal orucu; iki veya daha çok gün, geceleri hiç iftar etmeden oruca devam
etmektir. Bunun oruç tutulması mekruh olan günlerde de kesmemek şartıyla bütün sene
oruç tutmak olduğunu söyleyenler de vardır. Ancak bu görüş pek benimsenmemiştir.
İbn Nüceym Bahru'r-râik adındaki eserinde; şekk günü oruç tutmak mekruhtur. Visal



orucu da mekruh oruçlardandır. Ebû Yûsuf ve Muhammed, visal orucunu; aralarında
iftar etmeden iki gün oruç tutmaktır, şeklinde izah etmişlerdir" der.
îmâm Nevevî de şunları söyler; "Ulemâmız visal orucunun men' edildiği konusunda
hem fikirdirler. O, iki veya daha çok gün, aralarında yiyip içmeden oruç tutmaktır."
Hadîs-i şerîfm Buhârî'deki rivayetinde; "Oradakiler; sen visal orucu tutuyorsun ya
Rasûlallah, dediler." cümlesinin yerine; "Müslümanlardan birisi, ama sen visal orucu
tutuyorsun; dedi" manasına gelen cümle yer almıştır. Bu farklı ifâdelendiriş, rivayetler
arasında bir zıddiyet olduğuna delâlet etmez. Hz. Peygamber'e söyleyenin bir kişi
olduğu halde, oradakilerin bu söze rızâlarından dolayı, hepsine nisbet edilmiş olması
mümkündür. Ayrıca hadisenin iki ayrı zamanda vuku' bulmuş olması da imkân
dahilindedir.

Hadîs-i şerifte önce, Hz. Peygamber'in visal orucunu yasak ettiği söylenmektedir. Söz
konusu yasağın, bundan sonra gelecek olan hadîste ifâde edilen yasağa işaret olması
muhtemeldir. Ayrıca, Buhârî'nin Hz. Enes*-den; Rasûlullah (s.a.)'m, "Visal orucu
tutmayınız," buyurduğuna dâir olan rivayeti, îbn Ömer'den yaptığı "Hz. Peygamber
orucu vasletti, insanlar da vaslettiler. Fakat bu onlara zor geldi. Bunun üzerine
(Rasûlullah) halkı bundan nehyetti," şeklindeki rivayet ve Hz. Aişe'den rivayet ettiği
şu haber visal orucunun nehyedildiğine dâir haberlerdendir. "Rasûlullah (s. a.)
İnsanları kendilerine rahmet olarak visal orucundan nehyetti."

Hattâbî; Visal orucunun ümmetine yasak olduğu halde Hz. Peygamber için mubah
olan şeylerden birisi olduğunu söyledikten sonra ümmet için yasak oluşunun
hikmetlerini şöyle beyân eder: "Buna sebep, oruçlunun zayıflayıp kuvvetten düşmesi
böylece farz olan ocuca ve diğer ibadetlere gücü yetmez bir hale gelmesi veya oruçtan
usanmaları ve onların karşılaştıkları sıkıntının, farz olan orucu da terketmelerine sebep
olma ihtimalidir."

Nevevî de bu yasağın hikmetini tayinde aşağı yukarı Hattâbî'nin söylediklerinin
aynısını söyler.

Hadîs metninde görüldüğü üzere; Hz. Peygamber'in adı geçen orucu yasaklamasından
sonra, kendisine "ama sen visal orucu tutuyorsun," şeklinde ta'rizde bulunulmuş,
Rasûlullah (s.a.)'de buna, "ben sizin gibi değilim, bana yedirilir ve içırilir." karşılığını
vermiştir.

Rasûlullah'a Allah tarafından' yedirilip içirilmesinden maksadın ne olduğunda birkaç
ihtimal mevcuttur.

1. Cenâb-ı Allah Hz. Peygamber'e yemiş-içmiş gibi kuvvet verir. Dolayısıyla yeme-
içme ihtiyacı duymadan .ibâdetine devam edebilir.

2. Gerçekten Allah (c.c.) ona geceleri yedirip, içirir. Bu hal de onun visaline mâni
değildir. Bu sâdece ona mahsûs bir haslettir. Ümmete yasak olduğu halde,
Rasülullah'm yapmasında veya onu tatbikinde mahzur olmayan şeylerin başka
misalleri vardır. Meselâ, efendimizin göğsü altın bir tastaki su ile melekler tarafından
yıkanmıştır. Oysa altın kabın dünyada kullanılması yasaktır.

3. Hz. Peygamber'in visal orucu esnasında geceleyin yeyip içmesi, uyku halinde yeyip
içenin haline hamledilir, uyku halinde yeyip içenin açlığı ve susuzluğu gittiği halde
orucu bozulmadığı gibi, bu durumda iken Hz. Peygamber'in orucu da bozulmaz. Bu
İzah İbmı'l-Münzîr'e aittir.

4. Cenâb-ı Allah, Rasûlullahı, kendi azametini düşündürmek, sevgi ve muhabbeti ile
içini doldurmak ve marifeti ile gıdalandırmak sureti ile onu yemekten içmekten
müstağni kılar. İbn-i Hacer'in bu izahı îbnu'l-Kayyım el-Cevzî tarafından da



benimsenmiştir. İbnu'l-Kayyım, bu tür beslenmenin maddî beslenmeden daha çok
gıdalı olduğunu söyleyerek; "çok küçük bir tecrübesi olanlar bile, kalbin ve ruhun
gıdalanmasmm, cismin gıdalanmasma ihtiyaç göstermeyeceğini bilirler," der.
Hadîs-i şeriften, arada iftar etmeden peşi peşine iki veya üç gün oruç tutmanın yasak
olduğu anlaşılmaktadır. Ancak bu yasağın hükmü konusunda bâzı farklı görüşler

[187]

vardır. Bunlar bir sonraki hadîsin şerhinde ortaya konulacaktır.

2361. ...Ebû Said el-Hudrî Peygamber (s.a.)'i şöyle buyururken dinlemiştir;
"Aralarında iftar etmeden peşi peşine oruç tutmayınız. Hanginiz böyle visal orucu
tutmak isterse, sehere kadar tutsun.
"Ama sen visal orucu tutuyorsun" dediler.

"Ben sizin gibi değilim. Şüphesiz benim için bir yediren var, bana yedirir, bir içiren
11881

var, bana içirir."
Açıklama

Aralarında iftar etmeden peşi peşine oruç tutmayı yasaklama bakımından bu hadîs de
önceki hadîse benzemektedir. Farklı olarak bu hadîste, Peygamber (s.a.)'in visal
yapmak isteyenlerin, sehere kadar oruçlarını uzatıp o zaman iftar etmelerini tavsiye
buyurduğu belirtilmektedir.

Hz. Peygamber'in bu tavsiyesi, güneş battıktan sonra oruç olmaz diyenlerin aleyhine
bir delildir. Gerçi Ibn Huzeyme, Rasûlullah (s.a.)'m, sahâbilerin oruçlarım sahur
vaktine kadar uzatmalarını men' ettiğine dâir bir hadîs rivayet etmiştir. Ancak bu
rivayet râvîleri arasında bulunan Ubeyd b. Humeyd'den dolayı güvenilirliğini
kaybetmiştir. İşaret edilen İbn Huzeyme hadîsinin sahîh olması halinde, Rasûlullah
(s.a.)'m önce orucu sahura ve sabaha kadar uzatmayı men' ettiğine sonra da, üzerinde
durduğumuz Ebû Said hadîsinde belirtildiği üzere seher vaktine kadar uzatmaya
müsaade ettiğine hamledilir.

Bu hadîste de Rasûlullah (s.a.)'m, kendisinin yedirilip içirildiğini, bu sebeple
sahâbîlerin kendisine benzemediklerini söylediği görülmektedir. Hz. Peygamberin
yedirilip içirilmesinden maksadın ne olduğu, önceki hadîsin şerhinde izah edilmiştir.
Bu ve önceki hadîsleri, arada iftar etmeden peşi peşine iki veya daha fazla gün oruç
tutmanın Hz. Peygambere has bir şey olup, bunun ümmet için yasak olduğu
anlaşılmaktadır. Ancak bu yasağın hükmü nedir? Bu konuda ihtilâf edilmiştir:
Cumhura göre bu şekilde oruç tutmak mekruhtur. Çünkü Buhârî'nin Ebû Hureyre'den
rivayet ettiği bir hadîste, Hz. Peygamberdin ashabı ile birlikte orucu vaslettiği
bildirilmektedir. Bu, orucu vasletmenin haram olmadığını gösterir. İşaret edilen hadîs
şu şekildedir:

Rasûlullah (s. a.) iftar etmeden peşi peşine oruç tutmaktan men' etti. Bunun üzerine
müslümanlardan bir adam;

Ama yâ Rasûlallah! sen vaslediyorsun! dedi. Efendimiz;

"Hanginiz benim gibidir? Ben geceyi, rabbim bana yedirir ve içirir olduğu halde
geçiririm." buyurdu. İnsanlar visale son vermek istemeyince, Hz. Peygamber de
onlarla birlikte orucu iki gün peşi peşine uladı. Sonra hilâli gördüler. Rasûlallah;



£1891

"Eğer hilâl gecikseydi orucu ulamayı arttıracaktım," buyurdu.

Sahîh-i Müslim'de de Enes b. Mâlik'ten rivayet edilen ve Rasûlullah (s. a.) zamanında
ashabın orucu vaslettiklerini bildiren bir haber mevcuttur.

Rasûlullah'm, ashabını visalden nehyettiği halde, onlarla birlikte vas-lederek oruç
tutması, onların visali bırakmak istememelerine karşı bir cezadır.
Eğer visal haram olsaydı, Hz. Peygamber ashabın orucu vasletmeleri-ne hiç
müsamaha etmez, onları kesinlikle men' ederdi.

Zahirî mezhebine göre, visal haramdır. İbnu'l-Arâbî, Mâlikîlerden de aynı görüşü
nakletmiştir. Bunlar bu bâbda zikredilen hadîslerin zahirine sarılmışlardır. Ayrıca,
Taberânî'nin el-Mu'cemu'l-Evsât'ında Ebû Zer (r.a.)'den yaptığı şu rivayet de bu
görüşün delilleri arasındadır;

"Cebrail (a.s.), Rasûlullah (s.a.)'e; "Allah (c.c.) senin visalini kabul etti. Bu, senden
sonra hiç kimseye helâl değildir," dedi.

Cumhur, Taberânî'nin bu hadîsinin isnadının sahîh olmadığım, dolayısıyla delîl
olamayacağım söylerler.

İçlerinde» Abdullah b. ez-Zübeyr ve Mâlikîlerden Îbnu'l-Vaddah'm da bulunduğu bir
gurup, visalin mubah olduğunu söylemişlerdir. Kadı îyâz bunun, İbn Vehb, İshâk ve
Ahmed b. Hanbel'den de nakledildiğini söylemektedir. Bunlar da Hz. Peygamberdin

£1901

ashabı ile birlikte orucu vaslettiğini bildiren hadîslere dayanmaktadırlar.
Bazı Hükümler

1. Visâl, Hz.Peygamber için mübâh, ümmeti için yasaktır.

2. Halktan birisinin, âlime, onun yaptığı bir hareketi hatırlatarak ta'rizde bulunması
caizdir.

um

3. Hz. Peygamber'i Cenâb-ı Allah kendi fadlmdan yedirir, içirir.
25. Oruçlunun Gıybet Etmesi

2362. ...Ebû Hureyre (r.a.)'dan, demiştir ki; Rasûlullah (s.a.);

"Bir kimse yalan söylemeyi ve yalanla iş görmeyi terketmezse, Allah (c.ç.)'in, onun
yeme içmeyi terketmesîne ihtiyacı yoktur." diye buyurdu.

Ahmed (b. Yunus) dedi ki; Bu hadîsin isnadını İbn Ebî Zi'b'den sema'an aldım. Ancak
bana hadîsifn metnini) yanında olan ve kardeşinin oğlu olduğunu zannettiğim bir

Lİ92]

adam (iyice) anlattı.
Açıklama

Hadîs-i şerifte "yalan söylemek" diye terceme ettiğimiz dan maksat, bâtıl söz, günah
sözdür. Yalan, iftira, gıybet, söz taşıma, küfür ve lâ'net gibi bütün bâtıl sözler bu
kelimenin altına girerler.

"Yalanla iş gören" ta'bîri de her türlü kötülüğü, günâh işleri içine alır. Hz. Peygamber
bu hadîsinde, oruçlu olduğu halde dil ile ve bedenen yapılan günâhları terketmeyen



kimsenin aç ve susuz kalmasına Allah'ın ihtiyâcı olmadığını bildiriyor. Bundan
maksat, bu durumda olanların oruçlarının makbul olmayışıdır. Çünkü oruçdan
maksad, mücerred manada aç ve susuz kalmak değildir.Nefsi terbiye etmek, şehvetleri
kırmaktır.

İbn Battal, "Bu hadis; yalan konuşmayı ve haram işlemeyi terketmeyenlerin oruç
tutmayı boşlayıvermeleri için değil, oruçluları haramlardan sakındırmak için varid
olmuştur. "Allah'ın, onun yeme ve içmesini terk etmesine ihtiyacı yoktur." Sözü de
Allah böylelerinin orucunun dilemez manasmdadır.Böyle olmayanların orucuna

£1931

muhtaçtır, demek değildir. Çünkü Allah'ın hiçbir şeye ihtiyacı yoktur." der.
Bazı Hükümler

1. Oruçlunun, her türlü günah işlemekten sakınması lazımdır.

2. Yalancılık, gıybet, iftira gibi günahlar oruçtan elde edilecek sevabı zayi' ederler.

£1941

Gıybetin, batıl sözlerden olması, hadisin bab başlığı ile alakasını teşkil eder.

2363. ...Ebu Hureyre (r.a.)'dan Rasülullah (s.a.)'m şöyle buyurduğunu rivayet
edilmiştir:

"Oruç koruyucudur.Biriniz oruçlu olduğu zaman çirkin söz söylemesin, cahillik
yapmasın. Eğer birisi ona çatar veya küfrederse, "ben oruçluyum, ben oruçluyum"
£1951

desin.
Açıklama

Hadîsin ilk cümlesi olan "oruç koruyucudur" sözü bâ-zı nüshalarda mevcut değildir.
Oruçluyu her türlü kötülüklerden koruyucudur manasındadır.

"Çirkin söz söylemesin" diye terceme ettiğimiz "La yerfüs" sözü "cinsî temas veya

ona sebep olan davranışlarda bulunmasın" manalarına da kullanılır.

"Cahillik yapmasın" sözünden maksat da, câhillerin yaptığı kötülükleri yapmasın,

çirkin söz, alay, gıybet, lüzumsuz söz gibi davranışlardan uzak kalsın, demektir.

Said b. Mansûr'un Süheyl b. Ebû Salih kanalıyla yaptığı rivayette, "Cahillik

yapmasın," sökünün yerinde "mücâdele etmesin" ifâdesi yer almıştır. Tirmizî'de de,

"Bir cahil birinize oruçlu iken cahillik yaparsa" şeklinde vârid olmuştur.

Buraya kadar yazılanlardan bu kötülüklerin, oruçlular için yasak, oruçlu olmayanlar

için mübâh olduğuna dâir bir anlayış elbette çıkartılamaz. Maksat, oruçluların bu

konularda başkalarına nisbetle daha dikkatli olmalarıdır.

Hadisin devamında, Hz. Peygamber; "Birisi onunla kavga etmek ister veya küfrederse,
"ben oruçluyum," "ben oruçluyum" desin," buyurmaktadır. Bu bölüm Nesâî'de; "Birisi
ona cahillik ederse, ona sövmesin,"; İbn-i Huzeyme'de, "Birisi sana söverse, ben
oruçluyum de. Eğer ayakta isen otur."; Buhârî'de ise, "Bir insan ona küfrederse,
onunla konuşmasın," şekillerinde vârid olmuştur.

Oruçlunun kendisine sataşana karşı iki defa "Ben oruçluyum, ben oruçluyum" demesi,
kötülüklerden sakmdırmayı te'kîd içindir. Bâzı nüshalarda bu söz, bir defa yer almıştır.
Bu sözü oruçlunun kendi kendisine mi yoksa karşısındakine mi söyleyeceği



konusunda alimler farklı görüştedirler.

Rafı birçok alimden, bu sözün oruçlular tarafından kendi kendisine söyleneceğini, aksi
takdirde riya olacağı görüşünü nakletmiştir.

İçlerinde Nevevi'nin de bulunduğu bazı alimler ise, "ben oruçluyum" sözünün,
oruçluya sataşana hitaben söylenebileceği görüşünü tercih etmişlerdir. Bu söz,
mütecavize orucunun sevabını eksiltecek davranışlara sebep olacağından dolayı
gireceği günahı hatırlatma ve onu davranışından men' etmedir.

Nwevevi; Mühezzeb Şerhinde "Bunların her ikisi de güzeldir, fakat karşısındakine
söylemesi daha kuvvetlidir.Ama ikisini de beraber yaparsa daha güzel olur."
demektedir.

İbnü'l- Arabi'nin de dahil olduğu bir grup alim ise, riyanın sadece nafile oruçlar için
söz konusu olduğunu göz önüne alarak; "Ramazanda ise oruçlu bu sözü karşısındakine
açıktan, nafile ise, oruçlu bu sözü kendi kendisine söyler." demişlerdir.
Bu son görüş hepsinden daha kabule şayan görünmektedir.

Bundan önceki hadisin şerhinin sonunda da temas edildiği gibi, bu hadîste de gıybet
sözü geçmemektedir. Fakat oruçlunun çirkin söz söylemesinden men' edilmesi, aynı
zamanda gıybet etmekten de men' edilmesidir. Çünkü bir müslümanm hoşlanmayacağı
bir sözü onun gıyabında konuşmak olan gıybetten daha çirkin bir söz olmaz. Bu
bakımdan, bâb başlığı ile hadîsler arasında bir münasebetsizlik bulunduğu iddia
edilemez.

Gıybet, yalan ve söz taşımanın orucu bozup bozmayacağında ihtilâf vardır.

İçlerinde dört mezhep imamının da bulunduğu cumhura göre, bunlar orucu bozmaz,

fakat sevabının eksilmesine sebep olur.

lbn Rüşd'ün Bidâyetü'l-Müctehîd adındaki eserinde belirttiğine göre; Zahirîlerde
gıybet orucu bozar.

Sevrî'den de, gıybetin orucu bozduğu görüşü nakledilmiştir.

Mücâhid; "İki haslet var ki, kim onlardan korunursa, orucu sağlam olur. Bunlar gıybet
ve yalandır" der.

Gazâlî, Ihyâ'u Ulumi'-dîn adındaki eserinde; Mücâhîd'in; "İki haslet var ki, onlar
orucu bozarlar: Bunlar; gıybet ve yalandır" dediğini nakleder.

İbrahim, A'meş, Ubeyde b. Selmân ve Evzâî'nin de gıybetin ve yalanın orucu bozduğu
görüşünde oldukları rivayet edilir. Evzâî, Bunlarla oruç bozulup, sadece kaza icâb
ettiğini söyler.

Bu görüşte olanlar, bundan evvelki hadîs ile, Nesâî, İbn Mâce ve Hâkim'in Ebû
Hureyre'den rivayete ettiği şu hadîse dayanırlar; "Nice oruçlu var ki onun orucundan
açlıktan başka birşey yoktur. Nice, gece kalkıp namaz kılan var ki onun namazından
da uykusuz kalmasından başka birşey yoktur."

Cumhur bu hadîsleri; orucun sağlıklı olmasının gereği olarak görmüşler, bunlarla
orucun bozulmayacağını söylemişlerdir. Hattâ, Hanefî mezhebinde; Oruçlu olan birisi,
gıybet eder ve gıybeti sebebiyle orucunun bozulduğunu zannederek, yer-içerse
kendisine keffâret icâb eder.

Hidâye'de, gıybetin orucu bozmasının kıyâsa karşı olduğu, bu konudaki hadîsin de

£1961

te'vîl edildiğinde icmâ* olduğu söylenmektedir.



Bazı Hükümler



1. Oruç oruçluyu kötülüklerden korur.

2. Oruçlunun, kotu soz söylememeye ve günâh işlememeye başkalarından daha çok
i'tînâ etmesi gerekir. Çünkü bu davranışlar orucundan alacağı sevabı eksiltir.

3. Oruçluya birisi gelip sataşır veya ona küfrederse; sabretmeli, "ben oruçluyum, ben

Lİ971

oruçluyum." demelidir.

26. Oruçlunun Dişlerini Misvaklaması

[1981

2364. ...Amir b. Rabiâ, babası Rabiâ (b. Ka'b)'m şöyle dediğini rivayet etmiştir:
Rasûlullah (s.a.)'ı oruçlu iken dişlerini misvaklarken gördüm. Müsedded;

£1991

"Sayamayacağım kadar" sözünü de ilâve etti.
Açıklama

Misvak; dişlerin temizlenmesinde kullanılan bir ağaç çu-buktur. Dişlerini
misvaklamak, onları fırçalamak demektir.

Hadîs-i şeriften, Hz. Peygamberin, oruçlu olduğu halde dişlerini misvakla temizlediği
anlaşılmaktadır. Bu hâlin günün herhangi bir vakti ile kayıtlı olmaması, öğleden önce
de sonra da misvak kullanmanın müstehâb olmasını gerektirir. Mücâhid Saîd b.
Cübeyr, Atâ, İbrahim en-Nehâî, Mu-hammed b. Şîrîn, Ebû Hanife, Muhammed, Sevrî,
Evzâî, ve ashâbdan Hz. Ömer, İbn Abbas, Hz. Ali ve İbn Ömer bu görüştedir.
Hafız İbn Hâcer bu hadîsin isnadının, hasen olduğunu söyler. Ancak râvîlerden Asım
b. Ubeydullah zayıf olduğu için, bu hadîs de zayıftır.

Fakat bu hadîsteki manaya delâlet eden birçok hadîs vardır. Bunlardan birkaçını
buraya aktaralım;

Aişe (r.anha) Rasûlullah (s.a.)'m; "Oruçlunun en güzel özelliği dişlerini
misvaklamasıâır," buyurduğunu söylemiştir.

Ishâk el-Havarizmî ile Asım el-Ahvel arasında şu konuşma olmuştur: İshâk sorar;

Oruçlu dişini misvaklar mı?

Evet,

Kuru misvakla mı, yoksa nemlisiyle mi?

Her türlüsüyle.

Öğleden Önce mi, sonra mı?

Her vakit.

Bunu kimden naklediyorsun?

Enes b. Mâlik vasıtasıyla Hz. Peygamberden. Ancak, Dârekutnî, îshâk el-

Havarizmî'nin zayıf olduğu için, hadislerinin hüccet olamayacağını söyler.

imâm Şafiî'nin bir kavli ile Şafiî ulemâsının bazılarına göre; oruçlu kimsenin zevalden

sonra dişlerini misvaklaması mekruh, zevalden Önce misvaklaması ise müstehâbdır.

Misvâk'm kuru veya ıslak olması arasında fark yoktur.

Ebû Sevr, Evzâî ve Muhammed b. Hasen de aynı görüştedir.

Bu görüşün en kuvvetli delîli Buhârî'nin rivayet ettiği şu hadîstir: "Muhammed'in
hayatı elinde olan Allah'a yemîn ederim ki, oruçlunun ağzının kokusu Allah katında
mis kokusundan daha güzeldir."



Bu hadîsin meseleye delîl oluşu şu yöndendir: Hadîste Rasûlullah oruçlunun ağız
kokusunu övmüştür. Bu da daha çok öğleden sonra görülür. Öğleden sonra dişleri
misvaklamak, ağız kokusuna mani' olur. Onun için oruçlunun öğleden sonra dişlerini
misvaklaması mekruhtur.

Ancak karşı görüş sahipleri, bu hadîsin işaret edilen görüşe delîl olamayacağım şu
şekilde belirtmişlerdir:

Hz. Peygamber'in, oruçlunun ağız kokusunu övmesi, oruçlu olmayanların onlarla
konuşmayı terketmelerine manî' olmak içindir. Ağız kokusunu teşvik için değildir.
Üstelik dişleri misvaklamak, ağız kokusuna mani' olmaz, dişlerin temizlenmesini
sağlar. Ağız kokusuna sebep, midenin boşluğudur, tbn Hacer el-Askalânî gibi bâzı
Şafiî alimler de yukarıdaki hadîsin öğleden sonra dişleri misvaklamamn kerâhatine
delâlet etmeyeceğini söylerler,

Dârekutnî, Taberânî ve Beyhâkî'nin Habbâb vasıtasıyla Hz. Peygamber'den rivayet
ettiği şu hadîs, bu görüşe delîl olma yönünden daha açıktır. Fakat hadîs zayıftır. Çünkü
râvilerden Keysen el-Kassab'm zayıf olduğu, Dârekutnî ve îbn Maîn tarafından
belirtilmiştir. Hadîs şöyledir: "Oruç tuttuğunuz zaman, dişlerinizi öğleden önce
misvaklaymız, öğleden sonra misvaklamaymız. Çünkü oruçlunun öğleden sonra
kuruyan dudakları, kıyamet günü gözlerinin arasında iki nûr olur."
İmâm Şafiî'nin bir görüşüne ve Ebû Şânıe îbn Abdi-s-Selâm Nevevî gibi bazı Şafiî
âlimlerine göre oruçlunun öğleden önce de sonra da dişlerini misvaklaması caizdir.
Nevevî önceki görüş için; "bu nakil her ne kadar delîl i'tibariyle kuvvetli ise de
garibtir," der.

İmâm Mâlîk ve ashabı, Şa'bî, Katâde, Hakem b. Uteybe, Ebû Mey-sere, Ziyâd b.
Hudeyr ve Hanelilerden Ebû Yûsuf a göre, misvak kuru ise öğleden önce veya sonra
kullanılmasında mahzur yoktur. Islak olması halinde mekruhtur.
Ahmed b. Hanbel ve Ishâk b. Rahûye'ye göre zevalden sonra misvaklanmak her
halükârda, öğleden önce de misvak nemli ise, mekruhtur.

Üzerinde diş macunu bulunmayan diş fırçası ile dişleri fırçalamak da aynen, misvak
kullanmak hükmündedir. Ancak, üzerine diş macunu konulur ve bunun bir azı boğaza
giderse, oruç bozulur. Ama macundan boğaza birşey gitmezse oruç bozulmaz. Fakat
oruçlunun oruçlu iken diş macunu ile dişlerini fırçalamaması daha ihtiyatlıdır. Diş

r2001

macunu, dişin arasına konan ilâç hükmündedir.
Bazı Hükümler

Oruçlu iken dişleri misvaklamak müstehâbdır. Misvakın kuru veya ıslak,

I20O

misvaklamamn da öğleden önce veya sonra olması arasında fark yoktur.

27. Oruçlu Hararetten Dolayı Vücuduna Su Dökebilir Ve Istinşakta Mübalağa
Edebilir Mi?

2365. ...Ebû Bekir b. Abdurrahman, Raşûluüah (s.a.)'uı ashabından birisinin kendisine
şöyle dediğini haber vermiştir;

Rasûlullah (s.a.)'m, Mekke'nin fethi yılındaki seferinde, insanlara; oruçlarını
açmalarını emrettiğini gördüm. Hz. Peygamber; "Düşmanınıza karşı kuvvetli olunuz,"



buyurdu. Kendisi ise, oruç tuttu.
Ebû Bekir devamla şöyle dedi:

Hadîsi bana haber veren zât;:"Ben Rasûlullah (s.a.)'ı Arc denilen yerde oruçlu iken,

T2021

susuzluktan veya aşırı sıcaktan dolayı başına su dökerken gördüm," dedi.
Açıklama

İbn Abdi'I-Berr bu hadîsin sahîh olduğunu söylemiştir. Hadîs-i şerifin ilk bölümünde,
Peygamber (s.a.)'in, Mekke Fethi seferinde ashabına oruçlarını açmalarını emrettiği
belirtilmektedir. Efendimizin bu emrine sebep, hemen peşinden gelen ifâdeden anlaşı-
lacağı üzere, düşmana karşı kuvvetli bulunma mecburiyetidir. Râvî Hz. Peygamber'in
ashabına oruçlarını açmalarını emrettiği halde, kendisinin oruca devam ettiğini
bildirmiştir. Çünkü Ramazan içerisinde yolcu olan kişiye oruç tutmamak ruhsat
olmakla beraber, tutmak daha efdaldir. Ashabın oruçlarını açmalarına sebep teşkil
eden, düşmana karşı kuvvetli olma esprisi, Hz. Peygamber için mevzu bahis değildir.
Çünkü oruç, Rasûlullah (s.a.)'ı zayıflatmaz, kuvvetlendirir, onun şevkim artırır. Visal
orucu konusunda olduğu-gibi, Allah (c.c.) ona yardım edmektedir.
Hadîsin ikinci bölümünde, Hz. Peygamber'in Arc denilen yerde, oruçlu iken
serinlemek maksadıyla başına su döktüğü ifâde edilmektedir. Hz. Peygamber'in böyle
yapışı; oruçlunun başını yıkamasının caiz olduğunu göstermek için olabileceği gibi,
hararetinden dolayı serinleme ihtiyâcı hissettiğinden dolayı da olabilir. Rasûlullah'm
bu davranışı, oruçlu olan bir müslümanm susuzluk veya hararetten kurtulmak için
başına soğuk su dökmesinin caiz olduğuna delildir. İçlerinde Hanefî imamlarından
Ebû Yûsuf un da bulunduğu cumhûr-ı ulemâ bu görüştedir. Durr'ül-mulıtar adındaki
eserde, Hanefî mezhebinde ntüftabih olan görüşün, Ebû Yûsufun görüşü olduğu
kaydedilir.

İmâm Azam Ebû Hanife'ye göre, oruçlunun serinlemek maksadıyla üzerine su
dökmesi tenzîhen mekruhtur. Ebû Hanife'yi bu görüşe sevke-den sebep, bu davranışın
ibâdetten sıkıntı duymaya sebep görünümünde oluşudur. Ayrıca, Hz. Peygamber'in
oruçlu olanı hamama girmekten nehyettiği rivayet edilmiştir. Ebû Hanife, üzerinde
durduğumuz hadîsteki davranışı, bu işin caiz olduğu şeklinde yorumlamıştır.
Oruçlunun, serinlemek için su dökünmesini kerâhetsiz caiz görenler, Ebû Hanife'nin
aklî delilini, hadîs karşısında gereksiz bulurlar. Hz. Peygamber'in oruçluyu hamama
girmekten nehyettiği hadîsin zayıf olduğunu söylerler. "Hadîs sahîh bile olsa,
aleyhimize delîl olamaz. Çünkü, su dökünmek serinlemek içindir. Hamama gitmek

[2031

ise, iyice hararetlenmeye sebeptir" derler.
Bazı Hükümler

1. Ramazanda yolcu olan kişi oruç tutmayabilir.

2. Müslüman, düşmanlarına karşı kuvvetli olmak için gerekli tedbirleri almalıdır.

3. Oruçlu olan kişi, serinlemek maksadıyla başına veya bütün bedenine soğuk su

f2041

dökebilir.



2366. ...Lakît b. Sabra (r.a.)'dan: demiştirki; "Rasûlullah (s. a.); "Oruçlu olduğun

r2051 r2061
zaman hariç, buruna su verirken suyu iyice çek." buyurdu."

Açıklama

Bu hadîs-i şerîf, Ebû Davud'un Kitâb'ut-tahâresinde geçen uzunca bir hadîsin son
r2Q71

bölümüdür.

Hadîs-i şerîf; oruçlu olmayanların abdestte veya güsulde burunlarına su alırken, suyu
iyice çekmelerinin müstehâb, oruçlular için ise, mekruh olduğuna delildir. Çünkü
suyun fazlaca çekilmesi halinde suyun dimağa veya boğaza ulaşması ihtimali vardır.
Buruna su verirken, boğaza su kaçması halinde, Ebû Hanife, Mâlik, Müzenî ve bir
kavlinde Şafiî'ye göre oruç bozulur ve kaza icâb eder.

Ahmed b. Hanbel, Evzâî, İshâk, Nasır ve Şafiî ulemâsına göre, oruç bozulmaz. Bu,
unutarak yeyip içmeye benzer.

Hasen el-Basrî ve İbrahim en-Nehâî'ye göre, abdest veya gusül farz olmazsa, oruç
bozulur. Aksi halde bozulmaz.
Hattâbî bu hadîsi şerhederken şöyle der;

"Bu hadîsten anlaşılan şudur; Dimağa ulaşan su oruçlunun kendi hareketi ile olursa,
orucu bozar. Buna göre, oruçlunun kendi fiiliyle olup da dimağa ulaşan hukne v.s. gibi
şeyler orucu bozar. Vücuda giren şeyin ağız yoluyla veya başka bir yolla girmiş
olması farketmez. Taharette, is-tinşâkm farz olduğunu söyleyenler bu hadîsi delîl
almışlardır. Bunlar derler ki; Eğer istinşâk farz olmasaydı, ihtiyaten oruçlu olanlar
tamamen terk ederlerdi. Böyle olmayışı istinşâkm (buruna su vermenin) farz olduğuna
delildir. Terki caiz olmaz. Ishâkb. Rahûye'nin mezhebi böyledir."
Hadisin Tirmizî, Nesâî ve İbn Mâce tarafından yapılan rivayetlerinde, buradaki

r2081

ifâdeden önce, "abdesti kemâl üzere alınız," ifâdesi yer almıştır.
Bazı Hükümler

1. Oruçlu olmayanların abdest veya gusûlde burunlarına su verirken iyice çekmeleri
müstehabdır.

T2091

2. Bu davranış, oruçlu olanlar için mekruhtur.
28. Oruçlunun Kan Aldırması

2367. ...Sevbân (r.a.)'dan, Peygamber (s.a.)'m şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir:

mm

"Kan alanın da kan aldıranın da orucu bozulmuştur."

(Ravî) Şeybân rivayetinde dedi ki; Ebû Kılâbe bana; "Peygamber (s.a.)'in azatlısı
Sevbân Ebu Esma er-Rahabî'ye, bunu bizzat Rasûlullah'tan duyduğunu haber
1211]

vermiştir." dedi.



Açıklama



Hadîste söz konusu olan kan alma, hacamat denilen ve özel bir âletle yapılan baştan
kan almadır. "Kan alanın da kan aldıranın da orucu bozuldu" sözünden Efendimizin
maksadı, kan alan ve kan aldıranın oruçlarının bozulduğunu bildirmek değil» onların
oruçlarının bozulmak üzere olduğunu haber vermektir. Bu ifâde Arapça'da helak
olmak üzere olan için kullanılan "falan helak oldu" tabirine benzer. "Kadılığa tayın
edilen kişi bıçaksız olarak kurban edilmiştir" hadîsi de bu kabildendir.
Kan aldıranın orucunun bozulmak üzere olmasına sebep, kan aldırması yüzünden
halsizleşmesi gücünün azalmasıdır. Kan alanın orucunun bozulmak üzere olması da şu
yöndendir: Kanı alan kişi, kan aldıracak olanın başında açtığı yaraya bir borunun
ucunu koyar, diğer ucunu da ağzına alarak emer. Bu emme esnasında boruya gelen
kanın boğazına kaçması ihtimali vardır. Dolayısıyla kan alan kişinin orucunun
bozulma tehlikesi baş göstermiştir. Ama bu, orucun bozulduğunu göstermez. Tabii bu
hadîste mevzû-i bahis olan kan alma, hacamat adı verilen baştan kan akıtılmasıdır.
Günümüzde uygulanan ilmî yollarla damardan kan almanın, kan alanın orucuna hiç bir
zarara olmaz. Kan aldıranın zaafıyetine sebep olacağı için, hadis sadece onun için
geçerlidir.

Ulemânın cumhuruna göre, kan aldırmak orucu bozmaz. Boğazına kanın kaçmaması
şartıyla kan alanın orucu da bozulmaz. Ancak Mâlik, Şafiî ve Sevrî'ye göre oruçlunun
kan aldırması mekruhtur. Hanefîlere göre mekruh da değildir. Hanefîler Hz.
Peygamber (s.a.)'m oruçlu iken kan aldırdığım bildiren hadîs-i şerife dayanırlar.
Ancak kan aldırmak oruçlunun zayıf düşmesine sebepse, Hanefîlere göre de
mekruhtur.

Hz. Ali, Ebû Hureyre, Atâ, Evzâî, Ahmed, îshâk, Ebû Sevr, İbn Huzeyme, İbnü'l-
Münzîr ve İbn Hıbbân hadîsin zahirine bakarak kan aldırmanın orucu bozacağını
söylemişlerdir. Cumhur, hadîsi yukarıda izah edilidği gibi anlamıştır. Ayrıca bu
hadîsin mensûh olduğu da söylenmektedir.

Hattâbî, hadîsin anlaşılmasında yukarıda belirttiğimizin yanısıra şu yorumların da
bulunduğunu söylemiştir:

"Hz. Peygamber (s. a.) "Kan aldıran ve kan alan kişilere akşam uğramış ve kan alan ve
kan aldıran iftar vaktine erdi." manasına olmak üzere buyurmuştur. Nitekim "Akşam
vaktine girdi" manasına "sabaha ulaştı" manasına ise tabirleri kullanılır.
Peygamber (s. a.) bu sözüyle, kan alan ve aldıranı azarlamış ve onlara beddua etmiştir.
Buna göre mana; "Onların oruçları bâtıl olmuştur, onlar sanki oruç tutmamışlardır"
demek olur. Hz. Peygamber'in oruç tutan kişiye "O oruç ta tutmadı, iftar da etmedi"

[2121

şeklindeki ifâdesi, bu tevcihin delilidir.
2368. ...Şeddâd b. Evs (r.a.)';

"O (Şeddâd) Rasûlullah (s. a.) ile birlikte yürürken..." diye rivayet etti ve bundan

12131

önceki Sevbân hadîsinin benzerini zikretti.
Açıklama

Bu rivayette, belirtildiğine göre; Şeddâd b. Evs. (r.a.) Rasûlullah (s. a.) ile birlikte



yürürken, Efendimizin kendisine, "Kan alanın da, kan aldıranın da orucu bozuldu"
buyurmuştur. Hadîsin lbn Mâce'deki rivayeti şu şekildedir: "Şeddâd b. Evs (r.a.)
Ramazanın on sekizinci günü Rasûlullah (s.a.) ile birlikte yürürken, kan almakta olan
bir adama uğradı. Rasûlullah (s.a.) "Kan alanın da kan aldıranın da orucu bozuldu,
buyurdu."

Hâkim'in, Asim el-Ahvel, Ebû Kılâbe, Ebi'I-Eş'as es-San'ânî e Şeddâd senediyle

[2141

yaptığı rivayete göre, kan aldıran zât, Ma'kıl b. Yesâr'dır.
2369. ...Şeddâd b. Evs (r.a.)'in şöyle dediği rivayet edilmiştir:

Ramazanın on sekizi geçmişti. Rasûlullah (s.a.) benim elimi tutmuş bir vaziyette
Bakî'de, kan aldırmakta olan bir adama uğradı ve şöyle buyurdu: "Kan alanın ve kan
aldıranın orucu bozuldu."
Ebû Dâvud dedi ki;

Halid el-Hazzâ' bu hadîsin bir benzerini Eyyûb'un isnadı ile Ebû Küâbe'den rivayet
[215]

etmiştir.
Açıklama

Bakî', Üzerinde, ağaç veya ağaç kökleri bulunan geniş arazi demektir. Medîne
kabristanının bulunduğu yere Bakîu'l-ğargâd denilir.

Kan aldıran zat, önceki rivayetin şerhinde işaret edildiği gibi, Hâ-kim'in rivayetine
göre Ma'kıl b. Yesâr'dır. Ancak, Ahmed b. Hanbel'in bir rivayetinden kan aldıran
zâtın, Şeddâd b. Evs'in bizzat kendisinin olduğu anlaşılmaktadır. Ahmed b. Hanbel'in
işaret edilen rivayeti şudur; "Şeddâd b. Evs (r.a.) şöyle demiştir: "Ramazanın on
sekizinden sonra ben kan aldırırken Rasûlullah (s.a.) bana uğrayıp "kan alanın ve kan
aldıranın orucu bozuldu" buyurdu."

Ahmed b. Hanbel'in bu rivayeti ile, Hâkim'in rivâyetindeki farklılık göz önüne
alınınca, hâdisenin iki defa tekrarlandığını söylememiz mümkündür. Çünkü hadîslerin
arası ancak bu şekilde te'lîf edilebilir. Yâni Hz. Peygamber (s.a.), önce kan aldırmakta
olan Şeddâd'a, başka bir zaman da yine kan aldırmakta olan Ma'kıl'a uğramıştır. Kan
alan ve aldıranın orucunun bozulması meselesi bu babın ilk hadîsinin şerhinde izah
edilmiştir.

Ebû Dâvud, hadîsin sonunda; Bu hadîsin bir benzerini de Eyyûb es-Sahtiyânî'nin
isnadı ile, Hâlid el-Hazzâ'm Ebû Küâbe'den rivayet ettiğini söylemektedir. İşaret
edilen bu rivayet, Ahmed b. Hanbel'in Müsned'inde ve Tahâvî'nin Şerhu meâni'l-
âsâr'mda da mevcuttur. Bu rivayette, "Rasûlullah (s.a.) Ramazanda kan aldırmakta
olan bir adama uğradı..." denilmektedir.

Buraya kadar geçen rivayetler, bir hadîsin dört ayrı rivayetidir. Bunlardan ilki; Yahya
b. Kesîr, Ebû Kılâbe, Ebû Esrhâ ve Sevbân; İkincisi, Yahya, Ebû Kılâbe, Şeddâd;
Üçüncüsü, Eyyûb, Ebû Kılâbe, Ebu'l-Eş'as ve Şeddâd İsnâdları iledir. Görüldüğü gibi
bütün isnâdlarda, Ebû Kılâbe mevcuttur. Ancak o, birincisinde hadîsi Ebü Esmâ'dan;
ikincisinde, Şed-dâd'dan; üçüncü ve dördüncüsünde de Ebû'l-Eş'âs'dan almıştır.
İsnâddaki bu farklılık hadîsin zaafına değil, kuvvetine delâlet eder. Çünkü Ebû Kılâbe

[2161

hadîsi dört ayrı kişiden rivayet etmiş oluyor.



Bazı Hükümler



Buraya kadar olan rivayetlerden, oruçlu iken kan alma ve aldırmanın doğru bir
davranış olmadığı anlaşılmaktadır. Hz. Peygamber (s. a.) kan alma ve aldırmanın orucu
bozduğunu söylemiştir. Ancak maksadı, ilk hadîsin şerhinde belirtildiği üzere, orucun

12171

bozulduğunu değil, bozulma tehlikesi ile karşı karşıya geldiğini ifâde etmektir.

2370. ...Rasûlullah (s.a.)'in azatlısı Sevbân (r.a.), Peygamber (s.a.)'in;

[2JL8]

"Kan alanın ve kan aldıranın orucu bozuldu" buyurduğunu haber vermiştir.
Açıklama

Hadîsin izahına gerek görmüyoruz. Çünkü oruçlunun kan aldırmasının hükmü, bâbm
ilk hadîsinin açıklamasında
[2JL91

geçmiştir.

2371. ...Sevbân (r.a.)'dan Peygamber (s.a.)'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir;
"Kan alanın ve kan aldıranın orucu bozuldu."

Ebû Dâvud dedi ki;

Sevbân'm oğlu, bu hadîsin benzerini babasından o daMekhûl'den, MekhuVden önceki

f2201

isimler aynı kalmak şartıyla rivayet etmiştir.
Açıklama

Ebû Davud'un ta'Iik'inde geçen, Sevbân'm oğlu aslında, Sevbân'm oğlu Sâbit'in
oğludur. Yâni Sevbân'm torunu Abdurrahman'dır. Musannif; Abdurrahman'ı dedesine
nisbet etmiştir.

Görüldüğü gibi bu hadîs, lâfız ve manâ itibâriyle, öncekinin aynıdır. Ebû Davud'un
hadîsi tekrarlaması, isnâdmdaki farklılıktan dolayıdır, Buna göre; Sevbân (r.a.)'m
hadîsi, Ebû Davud'a üç ayrı yoldan intikâl etmiştir. Bu isnâdlar, hadîsin metninde
görülmektedir.

Ebû Davud'un Sünen'inde, kan alan ve aldıranın orucunun bozulduğunu bildiren
hadisler Şeddâd ve Sevbân (r.anhümâ)'dan gelmiştir. Ancak burada olmamakla
beraber, Nesâîde aynı manâyı ifâde eden haberler; Ebû Hureyre, Hz. Aişe, îbn Abbas,
Bilâl, Ebû Musa, Ma'kıl b. Yesâr, Ali b. Ebî Talib, Üsâme b. Zeyd ve Ebû'd-Derdâ
(r.anhüm) tarafından gelmiştir. Tirmizî'de; Rafı b. Hudeyc'den, İbn Adiyy'de; İbn
Ömer ve Ebû Zeyd el-Ensârî'den, Ukaylî'de; İbn Mesûd'dan, Bazzâr'da da Semûre'den

[22U

(r.anhüm) aynı manaya gelen rivayetler bulunmaktadır.
29. Oruçlunun Kan Aldırması Konusunda Ruhsat



2372. ...İbn Abbâs (r.a.)'dan rivâye tedüdiğine göre, Rasûlullah (s.a.) oruçlu iken kan
f2221

aldırmıştır.

Ebû Dâvûd der ki: Vüheyb b. Halid bu hadîsin benzerini aynı isnadla Eyyûb'dan,
Cafer b. Rabîa ve Hişam yani İbn Hassan da İkrime vasıtasıyla İbn Abbas'dan rivayet
[2231

etmişlerdir.
Açıklama

Bu ve bu bâbda gelecek diğer hadîsler, oruçluyken hacamat aletiyle kan aldırmanın
caiz olduğunu ve bu hareketin orucu bozmayacağını göstermektedir. Bundan önceki
babın ilk hadîsinin açıklamasında ifâde edildiği gibi, ulemânın cumhuru bu görüştedir.
Yine orada geçtiği gibi bazı âlimler oruçlu iken kan aldırmanın orucu bozmamakla
beraber mekruh olduğunu söylerken, bazılanda kerâhati zaafa bağlamışlardır. Yânî,
kan aldırmak oruçluyu zayıflatacak, halsiz kalmasına sebep olacaksa mekruh, aksi
halde mekruh değil demişlerdir. Bu görüş Hanefîlere aittir.

Cumhûr-ı ulemâ bundan evvelki bâbda geçen ve kan aldırmanın orucu bozacağını
bildiren hadisin mensûh olduğunu söylemişlerdir. Bu hadîsin neshine delâlet eden
haberler şunlardır:

Dârekutnî, Ebû Saîd el-Hudrî'nin şöyle dediğini rivayet etmiştir;

"Rasûlullah (s.a.) oruçlunun öpmesine ve hacamat âleti ile kan aldırmasına ruhsat

verdi."

Dârekutnî bu hadîsin bütün ravîlerinin güvenilir kişiler olduklarını söyler.
Yine Dârekutnî, Enes b. Mâlik (r.a.)'m şu sözlerini nakleder:

"Oruçlunun kan aldırmasının mekruh görülmesi ilk önce Cafer b. Ebî Tâlib için
olmuştur. Rasûlullah (s.a.) ona, kan aldırırken uğramış ve bu ikisi yânî kan alan ve
aldıranın oruçları bozuldu buyurmuş sonra ise, oruçlunun kan aldırmasına ruhsat
vermiştir."

Görüldüğü gibi bu haberin her ikisinde de, Hz. Peygamber'in oruçlunun kan
aldırmasına ruhsat verdiği ifâde edilmektedir. Bir şey yasaklandıktan sonra, ona ruhsat
verilmesi yasaklanan şeyin neshedilmiş olduğunu gösterir.

İbn Abbâs (r.a.)'dan gelen şu haber de, yukarıdaki hadîsi nesheden haberler
arasındadır: "Rasûlullah (s.a.) oruçlu ve ihramh iken kan aldırdı."
İbn Abbâs, ihramh olarak veda haccmda Peygamber efendimizle beraber olmuştur.
Kan aldırmanın orucu bozduğunu bildiren hadîs ise Mekke fethi esnasında vârid
olmuştur ki, İbn Abbâs'm hadîsi daha sonradır.

Cumhurun, hacamatın orucu bozmadığına dâir karşı delillerinden birisi de Tahâvî'nin,
zikrettiği şu haberdir: Hz. Peygamber (s.a.), kan aldırırken gıybet etmekte olan iki
şahsa uğrayıp; "Kan alan ve aldıranın oruçları bozuldu" buyurmuştur. Efendimizin bu
sözlerinin sebebi kan alma değil, gıybettir.

Tahâvî şöyle der: "bu manâ doğrudur. Onların oruçlarının bozulması yeme içme
yoluyla bozulması gibi değil, gıybetleri yüzünden ecrinin yok olmasıdır. Bu, "yalan
orucu bozar" denilmesine benzer. Bundan murâd, kazayı gerektiren bozulma değil,
sevabın zâyî' olmasıdır."

Ebû Davud'un tâ'liki, İbn Abbâs hadîsinin çeşitli yollardan geldiğine işaret içindir.



f2241



Bazı Hükümler

1225]

Oruçlu iken kan aldırmak orucu bozmaz.

2373. ...îbn Abbâs (r.anhümâ)'dan rivayet edildiğine göre, Rasûlullah (s. a.) ihramda

r2261

oruçlu iken hacamat aleti ile kan aldırmıştır.
Açıklama

Hadîs-i şerifte, Hz. Peygamber'in hem ihramlı hem de oruçlu iken kan aldırdığı ifâde
edilmektedir. Şafiî ve îbn

Abbilberr bu hadisenin, veda haccı esnasında olduğunu kaydederler.
Hadîsteki ifâdeden, Rasûlullah'm, seferde iken oruçlu olduğu anlaşılmaktadır. Zira,
yolcu olmadan ihramlı olması mümkün değildir. Hz. Peygamber'in yolculuk esnasında
nafile oruç tutmayı hoş görmediği göz önüne alınarak bu hadîste bir müşkil olduğu
söylenmiştir. Hadîsin, Buhârî ve Ahmed b. Hanbel'deki rivayetlerinde, "Rasûlullah
(s.a.) oruçlu iken kan aldırdı. Rasûlullah ihramlı iken kan aldırdı" denilmektedir. Bu
rivayet hâdisenin iki defa tekerrür ettiğine delâlet eder. Buna göre Efendimizin, ayrı
ayrı zamanlarda olmak şartıyla hem oruçlu iken hem de ihramlı iken kan aldırmış
olduğu ortaya çıkıyor. Bu rivayet de üzerinde durduğumuz hadîsteki müşkîli
kuvvetlendirmektedir.

Ancak yine Buhârî ve Müslim'ce Hz. Peygamber'in sefer esnasında oruç tuttuğunu
bildiren hadîsler vardır. İşaret edilen hadîste "Aramızda Rasûlullah (s.a.) ve Abdullah
b. revâhâ'dan başka oruçlu olan yoktu" Duyurulmaktadır. Ebû Dâvud'da geçen 2365
numaralı hadîste de, Rasûlullah'm, Mekke fethi seferinde, düşman karşısında kuvvetli
olmaları için ashabma oruçlarını açmalarını emredip kendisinin ise, oruca devam ettiği
bildirilmektedir.

Bu bâbîn ilk rivayeti ile Bûhâri ve Müslim'deki haberlerden anlaşılmaktadır ki; îbn
Abbâs'm bu hadîsinin dört vechi vardır; Bunlar;

1. Hz. Peygamber (s.a.) ihramda iken kan aldırmıştır. Bu, Buhârî ve Müslim'in
rivayetleridir.

2. Efendimiz ,oruçlu iken kan aldırmıştım. Bu, üzerinde durduğumuz babın ilk
hadîsinde görülmektedir.

3. Rasûlullah ayrı ayrı zamanlarda olmak üzere hem oruçlu, hem de ihramlı iken kan
aldırmıştır. Bu da Ahmed b. Hanbel ve Buhârî'deki rivayettir.

4. Hem oruçlu hem de ihramlı olduğu halde kan aldırmıştır. Bu da üzerinde
durduğumuz rivayette görülmektedir. Rivayet bu şekliyle; Tirmizî, İbn Mâce, Tahâvî
ve Beyhâkî'de de mevcuttur. Tirmizî bu hadîs için "hasen-sahîh" demektedir.
Ahmed b. Hanbel, Tavus, Atâ, Saîd b. Cübeyr gibi İbn Abbas'm ashabına göre, Hz.

r2271

Peygamber'in kan aldırırken oruçlu değil, sadece ih-râmlı olduğunu söyler.



Bazı Hükümler



1. Oruçlu iken kan aldırmak orucu bozmaz.

2. İhrâmda iken kan aldırmak, saç kesmemek şartıyla caizdir, saç kesilirse onun cezası

r2281

gerekir.

2374. ...Abdurrahman b. Ebî Leylâ, Rasûlullah (s.a.)'m ashabından bir zâtın şöyle
dediğini rivayet etmiştir; Rasûlullah (s. a.) ashabına şefkat olarak (oruçlu iken) kan
aldırmayı ve iftar etmeden üst üste oruç tutmayı men' etti, ama bu iki şeyi devamlı
haram kılmadı. Ashâb Rasûlullah'a;
Yâ Rasûlallah sen orucu sahura kadar uzatıyorsun, dediler.

T2291

"Ben sahura kadar uzatırım; ama Rabbim bana yedirir ve içirir", buyurdu.



Açıklama

Hadîs-i şerifte, Hz. Peygamber'in iftar etmeden peşi peşine iki-uç gün oruç tutmayı ve
kan aldırmayı müslümanlara nehyettiği bildirilmektedir. Bu; efendimizin ümmetine
olan şefkatinin eseridir. Peşi peşine oruç tutma meselesi "visal orucu" konusunda
işlenmiştir. Hadîsin kan aldırmaya delâleti, oruçlunun kan aldırmasının caiz olduğu
r2301

yönüyledir.

2375. ...Enes (b. Mâlik r.a.)' şöyle demiştir: Biz (sahâbîler) oruçlu iken kan aldırmayı,

12311

sadece meşakkate düşmemek için (meşakkatten korkarak) terkederdik.
Açıklama

Bu eser, ashâb-ı kiramın oruçlu iken kan aldırmaktan kaçınmalarının sebebinin,
hacamatın yasak oluşu değil, meşakkate düşmek korkusu olduğunu ifâde etmektedir.
Buna göre zayıflaması, halsizleşmesi söz konusu olan oruçlunun kan aldırması
mekruh olmaktadır. Ama böyle bir korkusu olmayan için kerahet söz konusu değildir.
Bu, Hanefî mezhebinin görüşüne uygun düşmektedir.

Hz. Enes'in bu sözüne benzer eserler başka sahabîlerden de gelmiştir. Şu haberler

bunlardan bâzılarıdır:

Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.) şöyle der;

f2321

"Biz oruçlunun kan aldırmasını ancak zaaf yüzünden men' ettik.
İbn Abbas (r.anhümâ):

"Ben, oruçlunun kan aldırmasını sâdece zaafa düşmesi korkusuyla kerih
f2331

görürüm."

İmâm Mâlik de Muvatta'da şöyle der:

"Oruçlu için kan aldırmak ancak zayıflaması korkusuyla mekruh olur. Eğer bu korku



olmasa mekruh değildir. Bir kimse Ramazanda kan aldırır ve orucu bozmazsa, ona kan
aldırdığı günün orucunu kâza etmesini emretmeyiz. Çünkü, oruçlunun kan
aldırmasının mekruh oluşu orucun tehlikeye düşmesi dolayısıyladır."

Bu eserin Buhârî'deki rivayeti şöyledir:
Sabit el-Bünânî şöyle demiştir:

"Enes b. Mâlik (r.a.)'e; Siz oruçlunun kan aldırmasını mekruh görür mü idiniz? diye

12341

soruldu. "Zayıflaması korkusu olmazsa, hayır" dedi."
Bazı Hükümler

Oruçlunun kan aldırması, onun halsizleşmesine,zayıflamasma sebepse mekruhtur.

1235]

Değilse mekruh değildir.

30. Ramazanda Gündüz thtilâm Olan Oruçlu

2376. ...Peygamber (s.a.)'in ashabından birisi, "Rasûlullah şöyle buyurdu'
'demiştir:

12361

"(Kasıtlı olmadan) kusanın, ihtilâm-olanm ve kan aldıranın orucu bozulmaz."
Açıklama

Hadîsin senedinde sahâbînin ve hadîsi ondan işiten tâbiînin isimleri zikredilmemiştir.
Adı anılmayan sahâbînin Ebû Saîd el-Hudrî, tabiînin de Atâ b. Yesâr olduğu
Tirmizî'deki rivayetten anlaşılmaktadır.

Münzîri, bu hadîsin hem bu hem de başka senedle yapılan rivayetinin sabit olmadığını
söyler.

Tirmizî de bu konudaki hadîsi, Ebû Saîd el-Hudrî'den şu manâya gelecek şekilde
rivayet ettikten sonra, bunun mahfuz olmadığını söyler.

Rasûlullah (s. a.); "Üç şey oruçlunun orucunu bozmaz: Kusmak, kan aldırmak ve
ihtilâm olmak."

Dârekutnî'nin rivayeti de Tirmizî'ninki gibidir.
Tirmizî şunları da kaydeder:

"Abdullah b. Zeyd, Abdülaziz b. Muhammed ve daha başkaları, bu hadîsi Zeyd b.
Eslem'den mürsel olarak rivayet etmişler. Ebû Saîd el-Hudrî'yi anmamışlardır.
Abdurrahman b. Zeyd b. Eşlem hadîs rivayetinde zayıf sayılır."

Beyhâkî de Abdurrahman b. Zeyd'in kuvvetli olmadığını söyledikten sonra,
doğrusunun Süfyân es-Sevrî ve başkalarının Zeyd b. Eslem'den onun bir arkadaşından,
onun da ashabdan birisinden yaptığı rivayet olduğunu söyler. Bu rivayet, Ebû
Davud'un rivayetidir.

Hadîste kusma, kan aldırma, ve ihtilâm olmanın orucu bozmadığı ifâde edilmektedir.
Hattâbî; "Eğer bu hadîs sabit ise, kusmadan maksad, kasdi olmayan kusmadır. Fakat
hadîsin isnadında bilinmeyen bir adam var. Bu hadîsi Abdurrahman b. Zeyd b. Eşlem
babası kanalıyla Atâ b. Yesâr'dan o da Ebû Saîd el-Hudrî vasıtasıyla Rasûlullah'dan



rivayet etmiştir. Fakat, hadîsciler Abdurrahman'm zayıf olduğunu söylerler," der.
Kasdî kusmanın orucu bozup bozmayacağına dâir geniş açıklama ileride gelecektir.
Kan aldırmanın hükmü ise, daha önce geçmiştir.

Bu bab başlığı, ihtilâm olmanın orucu bozmayacağına tahsis edilmiştir, thtilâm uykuda
ve şahsın kendi arzusu ile vuku' bulmadığı için, orucu bozmaz. Ancak guslü gerektirir.
[2371

Bazı Hükümler

Oruçlunun kendi kasdı olmadan kusması, kan aldırması ve ihtilam olması orucu
r2381

bozmaz.

31. Oruçlunun Uykudan Önce Sürme Çekmesi

2377. ...Abdurrahman b. Nûman b. Ma'bed b. Hevze'nin babası vasıtasıyla dedesi
Ma'bed b. Hevze b. Kays b. Ubâde el-Ensârî (r.a.)'den rivayet ettiğine göre, Rasûlullah
(s.a.); uykudan önce misk karıştırılmış ismid ile sürme çekmeyi emretmiş ve; "oruçlu

[2391

ondan sakınsın" buyurmuştur.
Ebû Dâvud dedi ki;

T2401

"Yahya b. Maîn bana, sürme hadîsini kastederek "o münkerdir" dedi."
Açıklama

İsmid, siyah renkte, sürme için kullanılan bir taştır.Bu hadîsde, Hz. Peygamber'in

sürmeyi teşvik ettiği ancak oruçlunun sürme çekmesini nehyettiği görülmektedir.

Bu hadîs, bizzat Musannifin da işaret ettiği gibi, münker'dir. Çünkü râvîlerden

Abdurrahman ve babası Nu'man zayıftırlar. Ancak sürme çekmeyi teşvik eden başka

hadîsler vardır. Misal olarak bir kaçının tercemesini nakledelim:

İbn Mâce'nin rivayetine göre; Rasûlullah (s.a.) şöyle buyurmuştur: "Siz ismidle sürme

çekmeye devam ediniz. Çünkü o gözü parlatır, saç bitirir."

Beyhâkî îbn Abbas'dan şöyle rivayet etmiştir: "Rasûlullah (s.a.)'in sürmeliği vardı, her
gece üç kere bir gözüne üç kere de diğer gözüne sürme çekerdi."
Yine Beyhâkî'nin İbn Abbas'dan rivayetine göre Rasûlullah (s.a.) "sürmelerinizin en

[24U

iyisi ismiddir. O gözü parlatır, saç bitirir," buyurmuştur.

Şüphesiz Hz. Peygamber'in, sürmeyi bu kadar tavsiye etmesi boşuna değildir. Onun
birtakım faydalan vardır. Şerhlerde belirtilen faydalan şöyle özetlemek mümkündür:
Sürme gözü kuvvetlendirir. Misk ile karışık olanı, göz sinirlerini kuvvetlendirir. Gözü
temizler, gözde toplanan etleri giderir. Gözü parlatır. Balla karıştırılarak çekildiği
takdirde baş ağrısına şifâdır. Hasılı, sürme ister sâde olsun, ister misk veya süzme
balla karışık olarak kullanılsın, göz için son derece faydalıdır.

Yukarıda da işaret edildiği gibi, bu hadîse göre Hz. Peygamber oruçlunun sürme
çekmesini nehyetmiştir. Bu, sürmenin orucu bozduğu sonucunu doğurur. İbn Ebî



Leylâ, Süleyman et-Teymî, Mansûr b. el-Mu'temir ve İbn Şübrûme bu görüşü
benimsemişlerdir. Bunlar bu hadîsin yanısıra, Buhârî'nin muallâk olarak, Beyhâkî ve
Dârekutnî'nin de mevsûl olarak İbn-i Abbas'dan rivayet ettikleri "oruç (bedene)
girenden, abdest çıkandan bozulur," manâsına gelen hadîsi de görüşlerine delîl alırlar.
Ancak bu hadîste zayıftır. Çünkü senedinde, Fazl b. el-Muhtar ve Ibn Abbas'm azatlısı
Şû'be vardır. Bunların her ikisi de zayıftırlar.

Süfyân es-Sevrî ve İshâk b. Rahûye'ye göre oruçlunun sürme çekmesi orucu bozmaz,
fakat mekruhtur.

Malikîlere göre, sürme boğaza ulaşırsa, kullanılması haramdır. Oruç bozulur ve kaza
icâb eder. Boğaza ulaşıp ulaşmadığında şüphe edilmesi halinde mekruh olur.
Hanefî ve Şafiî mezheplerine göre,, oruçlunun sürme çekmesi caizdir. Sürmeyi çeken
sürmenin tadını boğazında hissetse bile orucu bozulmaz. Atâ b. Ebî Rebâh, Hasen el-
Basrî, Nehâî, Evzâî, Eb.û Sevr, Enes b. Mâlik, İbn Ömer ve İbn Ebî Evfâ da bu
görüştedirler.

Bu görüşte olanların dayandıkları hadîsler de şunlardır:

İbn Mâce'nin Hz. Aişe'den rivayetine göre; Rasûlullah (s.â.) ramazanda oruçlu iken
sürme çekmiştir.

Tirmizî'nin Enes b. Mâlikten yaptığı bir rivayet de şöyledir:

Bir adam Hz. Peygamber (s.a.)'e gelip. "Gözüm rahatsızlaştı, ben oruçlu iken sürme
çekeyim, mi?" dedi. Rasûlullah (s. a.) "evet" buyurdu.

Beyhâkî'nin Ebû Râfıî'den rivayetine göre, Rasûlullah (s.a.) oruçlu ike ngözüne sürme
f2421

çekmiştir.

Şunu belirtmek gerekir ki cumhurun delili olarak buraya aldığımız bütün hadîsler de
zayıftırlar. Çünkü İbn Mâce'nin Hz. Aişe'den rivayet ettiği hadîsin senedinde, Saîd b.
Ebî Saîd ez-Zebîdî vardır ve bu kişi meçhuldür. İmâm Nevevî, Mühezzeb Şerhinde;
"Bütün hadîs hafızları, (hadîsin râvîlerinden olan) Bakiyye'nin mechûl kişilerden
yaptığı rivayetlerin merdûd olduğunda hemfikirdirler" der.

Tirmizî'den nakledilen ikinci hadîs için bizzat Tirmizî kendisi, "Enes hadîsinin isnadı
kuvvetli değildir. Bu konuda Hz. Peygamber'den nakledilen sahîh bir şey yoktur"
demektedir.

Beyhâkî'den alman son hadîs için de Ebû Hatîm; "Bu hadîs münkerdir" tâbirini
kullanır.

Görüldüğü gibi bu konudaki hadîslerin hepsi az veya çok tenkide uğramaktadır. Fakat,
oruçlu için sürme çekmenin mahzuru olmadığına delâlet eden hadîsler çok olduğu
için, biribirlerini takviye ederler. Üstelik birşeyi aslı üzere bırakmak esâstır. Orucun
bozulduğunu ifâde eden sarîh bir şey olmadığına göre, onun devamına hükmedilmesi
daha isabetlidir. Sürme çekmenin orucu bozduğuna işaret eden hadîslerin ikisi de za-
yıftır. Sahîh oldukları kabul edilirse; bu bâbdaki hadîsin mendupluğu gösterdiğine
hükmedilir. Yânî, "oruçlunun sürme çekmemesi mendûptur" denilir, îbn Abbas'dan
rivayet edilen ve orucun vücûda giren şeylerle bozulduğunu ifâde eden hadîsin de,
"sürmenin dışında vücûda giren şeylerle..." şeklinde kayıtlanması mümkündür. Çünkü

I243J

bizâtihî Hz. Peygamber, oruçlu iken sürme çekmiştir.



2378. ...Ubeydullah b. Ebî Bekir b. Enes, Enes b. Mâlik (r.a.)'dan, onun, oruçlu iken



T2441

sürme çektiğini, rivayet etmiştir.
Açıklama

Bu eser; oruçlunun, gündüz sürme çekmesinin caiz olduğu görüşünde olanlar için
delildir. Çünkü Enes (r.a.)'in, böyle bir konuda kendi aklı ile hareket etmesi mümkün

[245]

değildir. Yaptığı işte, mutlaka Rasûlullah'dan duyduğu bir şeye dayanmıştır.

2379. ...el-A'meş (Süleyman b. Mihran) demiştir ki: Ashabımızdan, oruçlunun sürme
çekmesini mekruh gören hiç kimse görmedim. İbrahim (en-Nehâî) oruçlunun sabırla

[246]

sürme çekmesine ruhsat verirdi.
Açıklama

A'meş'in; "ashabımız dediği zâtlar, Muhaddisler ve fakihlerdir.
Sabr; bir sürme maddesidir.

İbrahim en-Nehâî "sabr" denilen madde ile sürme çekmeyi caîz gördüğüne göre, ismid
denilen taş ile sürme çekmenin de caîz olması gerekir. Ameş, buna işaret için,

r2471

Nehâî'nin görüşünü nakletmiştir.

32. Oruçlunun Kendi İsteği İle Kusması

2380. ...Ebû Hureyre (r.a.) "Rasûlullah (s.a.) şöyle buyurdu" demiştir:

"Oruçlu iken istemiyerek kusan kimseye kaza gerekmez. (Ama) Kendi isteği ile

r2481

kusarsa, orucunu kaza etsin."

Ebû Dâvud dedi ki: "Bu hadîsin benzerini Ha/s b. Ğıyâs, Hi-şâm'dan rivayet
[2491

etmiştir."
Açıklama

İstenmeyerek kusmaktan maksad, kişinin herhangi bir dahli olmadan, kusmuğun kendi
kendine gelmesidir. Kendi isteği ile kusmak, parmak atma vesaire gibi bir yolla
isteyerek kusmaktır.

Bu hadîs-i şerif, mutlak olarak az veya çok, kendi kendine gelen kusmuğun orucu
bozmadığına, istenilerek getirilenin ise, orucu bozduğuna delâlet etmektedir. Biz önce,
kasdî ve iradî olmayan kusmayı inceleyeceğiz:

Kendi kendine gelip de önlenemeyen kusma dört mezhebe göre orucu bozmaz. Ağıza
gelen kusmuğun geriye gitmesi halinde oruç bozulur ve kaza icâb eder. Ancak Hanefî
imamlarından Ebû Yûsuf la Muhammed arasında şu tafsilât göze çarpmaktadır:
Ebû Yûsuf, geriye giden kusmuğun ağız dolusu olması halinde orucun bozulduğuna
hükmeder. İmâm Muhammed ise, geriye giden kusmuğun azlığına çokluğuna değil,



geriye gidiş sebebine bakar. Muhammed'e göre kusmuk geriye kendi kendine giderse
orucu bozmaz. Kişi yutarsa, o zaman orucu bozulur. Bu izahın ışığı altında, istifra
eden bir oruçlunun kusmuğunun geriye gitmesi konusunda şu dört hâlin olabileceği
düşünülür:

1. Kusma ağız dolusundan azdır ve kişinin müdahalesi olmadan kendi kenidne geriye
gider. Bu durumda hem Ebû Yûsuf hem de Muhammed'e göre oruç bozulmaz.

2. Kusmuk ağız dolusu olmaz fakat kişi içeriye kendisi iade ederse, yâni yutarsa, oruç
Ebû Yûsuf a göre bozulmaz, Muhammed'e göre bozulur.

3. Kusmuk ağız dolusu olur ve içeriye kendi kendine giderse, İmâm Ebû Yûsuf a göre
orucu bozar, Muhammed'e göre bozmaz.

4. Kusmuk ağız dolusu olur ve içeriye kişinin isteği ile iade edilirse, her iki imâma
göre de oruç bozulur.

Yukarıda işaret edildiği gibi kusmak sebebiyle oruç bozulursa, sadece kaza gerekir.
Hadîs-i şerifin devamında da yine mutlak olarak, kasden istifra etmenin orucu bozup
kazayı gerektirdiği ifâde edilmektedir. Ulemânın cumhuru bu görüştedir. Ancak
önceki meselede olduğu gibi burada da Ebû Yûsuf la Muhammed'in görüşleri arasında
bazı farklar göze çarpmaktadır. Şöyleki;

Kasdî kusma ağız dolusu ise, ittifakla orucu bozar ve kazayı gerektirir.
Ağız dolusundan az olur ve içeriye kendi kendine giderse, İmâm Muhammed'e göre
orucu bozar, Ebû Yûsuf a göre bozmaz. Ağız dolusundan az olan kusmuk bile bile
yutulursa, hem Ebû Yûsuf hem de Muhammed'e göre orucu bozar. Ebû Yûsuf tan
diğer bir rivayete göre ise oruç bozulmaz.

Bu anlattıklarımız, kusmuğun yemek, su veya safra olması halindedir. Balgam olduğu
takdirde nasıl gelirse gelsin, orucu bozmaz.

İsteyerek kusmak, Atâ ve Ebû Sevr'e göre orucu bozar ve keffâreti gerektirir. Ancak
bu görüşün delili yoktur.

İbn Mesûd, İkrime, Rabîâ ve Kâsım'a göre, kusmuk ister kendi kendine gelsin, ister
kişinin isteğiyle olsun, geriye birşey gitmediği takdirde orucu bozmaz. Bunlar,
Tirmizî'nin Ebû Saîd el-Hudrî'den merfu' olarak rivayet ettiği "üç şey orucu bozmaz;
kan aldırma, kusma ve ihtüâm olmak", manâsmdaki hadîse dayanırlar. Ancak bu
hadîs, delîl olacak kadar sıhhatli değildir. Çünkü senedinde, Abdurrahman b. Zeyd b.
Eşlem vardır ki o, zayıftır. Bunun için Tirmizî, "bu hadîs mahfuz değildir" demiştir.
Bu görüşler arasından en kuvvetlisi cumhurun görüşüdür. Gerçi cumhura delîl olan bu
(üzerinde durduğumuz) hadîs tenkide uğramıştır ama bu manâyı takviye eden eserler
vardır, meselâ;

İmâm Mâlik ve İmâm Şafiî, İbn Ömer'in şöyle dediğini rivayet ederler; "Oruçlu iken
kendi isteği ile kusan kişiye kaza gerekir. Kend isteği olmadan kusana ise, kaza
yoktur."

Hattâbî, oruçlu iken bile bile yemeyi isteyerek kusmanın sadece kazayı gerektirdiğim
söylemiştir. Ancak yeri gelince izah edileceği üzere bu, bütün ulemânın ittifak ettiği
birşey değildir. Meselâ Hanefîlere göre, kas-den yeme-içme hem kazayı hem de
£2501

keffâreti gerektirir.
Bazı Hükümler

Hadîse göre, kişinin kendi gayreti olmadan kusması orucu bozmaz, isteyerek kusması



I25İI

ise, orucu bozar ve kazayı gerektirir.



2381. ...Ma'dân b. Talha'dan rivayet edildiğine göre, Ebü-d-Derdâ ona, Rasûlullah
(s.a.)'m (kendi isteği olmadan) istifra edip, orucunu açtığını haber vermiştir.

Ma'dân şöyle der:

Dimeşk mescidinde Peygamber (s.a.)'m azatlısı Sevbân (r.a.)'la karşılaşıp kendisine;
Ebû-d-Derdâ bana, Rasûlullah (s.a.)'m, istifra edip, orucunu açtığını haber verdi
dedim.

1252]

Doğru söylemiş, ona abdest suyunu da ben döktüm, dedi.
Açıklama

Dimeşk, bugün Şam denilen şehrin adıdır. Ma'dân b. Talha'nm Dimeşk mescidinde
Sevbân'la karşılaşınca, Ebû-d-Derdâ'nm kendisine verdiği haberi söylemesi, haberin
sıhhatini tahkik içindir. O ana kadar bilgisinin, Ebû-d-Derdâ'nm bildirdiğinin aksine
olduğu için haberin sıhhatini araştırmak istemiş olması mümkündür.
Bu hadîsin zahiri, kişinin kendi isteği olmadan kusmasının, orucu bozacağı izlenimini
vermektedir. Çünkü Hz. Peygamber istifra ettikten sonra, yemek yemiştir. Buna göre,
bu hadîsle önceki hadîs arasında bir tezat ortaya çıkmaktadır.
Bu meseleyi Tirmizî şu şekilde izah etmektedir:

"Hz. Peygamber nafile oruç tutmakta idi. İstifra edip halsiz kaldı, onun için, yemek
yedi."

Bu izaha göre, Hz. Peygamber'in yemesine sebep, istifrâsmdan dolayı orucunun
bozulması değil, halsiz kalmasıdır. Bu durumda hadîsler arasında bir tezat olmadığı
ortaya çıkar.

Peygamber (s.a.)'in azatlısı Sevbân, Rasûlullah istifra ettikten sonra onun eline su
döktüğünü söylemiştir. Döktüğü suyun abdest suyu olması muhtemel olduğu gibi,
elini ve yüzünü yıkamak için alması da muhtemeldir. Çünkü kelimesinin her iki
manâya da ihtimâli vardır. Vedû'-nun, abdest suyu için kullanılması şer'î manasıdır.
Terceme buna göre yapılmıştır. Diğeri ise lüğâvî manâsıdır.

Ebû Hanife, Ahmed b. Hanbel, tshâk b. Rahûye, tbnü'l-Mübârek ve Sevrî bu hadîs ile
istidlal ederek kusmanın abdesti bozduğuna hükmetmişlerdir. İmâm Şafiî ise,
Sevbân'm döktüğü su ile Hz. Peygamber'in sadece el ve yüzünü yıkadığını, dolayısıyla
kusmanın abdesti bozduğuna delâlet etmediğini söyler. Buna göre Şafiî, Hz.
Peygamber'in abdest aldığının kabulü halinde, bu abdestin müstehâb olmak üzere
alındığını söyler. Aliyyü'l-Kârî, Mirek'ten naklen bu ikinci izâhm daha muvafık
olacağını, çünkü bir şeyi şer'î manâsıyla almak mümkünken lügâvî manâya gidilme-
12531

yeceğini söyler.

33. Oruçlunun (Hanımını) Öpmesi

2382. ...Aişe (r.anhâ)'dan; demiştir ki: "Rasûlullah (s. a.) oruçlu iken öper ve

1254]

kucaklardı. Ama o nefsine (herkesten) daha çok sahipti."



Açıklama



"Kucaklardı" diye terceme ettiğimiz kelimenin kökü dir.Bu kelime esâg olarak, teni
tene değdirmek, demektir. Tenasül organlarının biri birine dokımdurulmasma da "fahiş
mübâşere" denilir. Kur'an-ı Kerîm'de bu kelime, cinsî temas karşılığında
kullanılmıştır. Burada kastedilen ilk manâ olmalıdır.

Hadîs-i şerîf, oruçlunun karışım öpmesinin veya onu çıplak veya giyinmiş olarak
kucaklamasının orucunu bozmadığına delâlet etmektedir. Ancak bu, men'înin
gelmemesi ile kayıtlıdır. Hz. Aişe'nin Peygamber (s. a.) için "ama o nefsine herkesten
daha çok sahipti" demesi, bu hükmün sadece Hz. Peygamber'e ait olmasını
gerektirmez. Nitekim, İmâm Mâlik'in, Muvatta'mda Atâ b. Yesâr'dan rivayet ettiği şu
haber de buna delâlet etmektedir:

"Bir adam ramazanda oruçlu iken karısını öptü. Bundan son derece zevk duydu.

Bunun hükmünü sorması için hanımım gönderdi. Kadın Rasûlullah (s.a.)'m hanımı

Ümmü Seleme (r.anhâ)'mn yanma girip durumu anlattı. Ümmü Seleme, Hz.

Peygamberin de oruçlu iken hanımlarını öptüğünü haber verdi. Kadın dönüp meseleyi

kocasına anlattı. Bu durum o adamın endişesini artırdı ve;

Biz Rasûlullah (s.a.) gibi değiliz. Allah; Rasûlüne dilediğini helâl kılar, dedi.

Kadın tekrar Ümmü Seleme (r.anhâ)'ya döndü. Hz. Peygamber'i yanında buldu.

Hz. Peygamber;

Bu kadın ne istiyor? dedi.

Ümmü Seleme meseleyi anlattı.

Hz. Peygamber;

Benim de aynı şeyi yaptığımı söylemedin mi?

Söyledim, ama kadın kocasına gidip haber vermiş, adamın endişesi iyice artmış. Biz
Rasûlullah (s.a.) gibi değiliz. Allah, Rasûlüne dilediğini helâl eder, demiş.
Peygamber (s.a.) öfkelenmiş ve;

"Vallahi ben, Allah'tan en çok çekineniz ve hadlerini en iyi bileninizim, buyurmuştur."
Her nekadar bu haberin Muvatta'daki rivayeti mürsel ise de, Abdür-rezzâk, Musannef
inde ve Ahmed b. Hanbel, Müsned'inde mevsûl olarak rivayet etmişlerdir.
İbn Abdi'l-berr, bu haberle ilgili olarak şöyle der:

"Bunda, genç olsun ihtiyar olsun, oruçlu iken erkeğin karısını öpmesinin caiz
olduğuna delâlet vardır. Çünkü Hz. Peygamber kadına, kocasının genç mi yoksa
ihtiyar mı olduğunu sormamıştır. Eğer genç ve ihtiyar arasında bir fark olsaydı,
Rasûlullah sorardı. Çünkü o Allah'ın hükmünü beyân etmekle görevlidir. Alimler,
oruçlunun hanımını öpmesinin bizatihi mekruh olmadığında hem fikirdirler. Onu
mekruh görenler daha ileriye götüreceğinden korkarak mekruh görmüşlerdir. Ben,
öpmeyi caiz görüp de işi daha ileriye götürmemeyi şart koşmayan hiç bir kimseyi
bilmiyorum. Öpmenin, orucunu bozacak sonuçlar doğuracağını bilen kimsenin bundan
kaçınması gerekir."

ilim adamlarının büyük çoğunluğu, oruçlunun karısını Öpmesinin kerâhetsiz caiz
olduğu görüşündedirler. Sahâbî ve tâbiînlerin çoğunun yanı-sıra, Hanefî âlimleri,
Ahmed b. Hanbel, İshâk b. Râhûye ve Dâvud ez-Zâhirî bu görüştedir. Ancak
Hanefîlere göre; oruçlu olan kimse menisinin gelmesi veya işi cinsî temasa götürmesi
konusunda nefsinden emîn olmazsa, hanımını öpmesi mekruhtur. Aynı şekilde
hanımının dudaklarını emerek öpmek veya tenasül organları biri birine dokunarak çırıl



çıplak kucaklaşmak da mekruhtur.

İmâm Şafiî, Süfyân es-Sevrî ve Evzâî de, öpme konusunda gençle ihtiyarı farklı olarak
ele almışlar, bunun gençler için mekruh, ihtiyarlar için kerâhatsiz mübâh olduğunu
söylemişlerdir. İmâm Mâlik den gelen bir rivayet de böyledir.
Nevevî, Müslim Şerhi'nde bu konuda şöyle der;

"Şafiî ve ashabı, öpmenin şehveti kabarmayan oruçlu için haram olmadığını
söylemişlerdir. Amâ evlâ olanı, öpmemesidir. Öpmenin oruçluya mekruh olduğu
söylenemez. Alimler; Hz. Aîşe'nin bunu Rasûlûllah'm yaptığını haber vermesine
rağmen, öpmenin evlâ olana muhalif olduğunu söylerler. Çünkü, Hz. Aîşe'nin de
belirttiği gibi, Hz. Peygamber öpmeden ileri bir davranışa girmemekte kendisine
güvenir, fakat başkaları böyle olmayabilir. Ama, öpmek bir kimsenin şehvetini tahrik
ediyorsa, bizim ashabımıza (Şâfıîlere) göre, onun öpmesi haramdır. Tenzîhen mekruh
olduğu da söylenir."

İmâm Mâiik'in meşhur görüşüne göre; oruçlunun hanımını Öpmesi kendinden emîn
olursa mekruh, olmazsa haramdır. İbn Vehb, İmâm Mâ-lik'ten, nafile oruçlarda bunun
mübâh olduğunu nakleder.

İbn Hâcer'in ifâdesine göre; İbn Ebî Şeybe, Abdullah b. Ömer'in de öpmenin mekruh
olduğu görüşünü benimsediğini nakleder.

İbnü'l-Münzîr, bir gurup ulemânın bunun haram olduğunu söylediklerini bildirir. Bu

12551

görüş sahipleri; "şimdi onlarla mübaşeret ediniz..." âyetini gündüz mabâşeretin
menedilişine delîl gösterirler.

Bu görüşte olmayanlar, âyetteki mübaşeretten maksadın, cinsî temas olduğunu, Hz.
Peygamber'in fiilinin öpmenin mübâh olduğuna delâlet ettiğini söylerler.
Ebû Hureyre ve Sa'd b. Ebî Vakkas'a göre, oruçlu için ister nefsinden emîn olsun, ister
olmasın, ister genç olsun ister ihtiyar hanımını öpmesi mubahtır. Bazı zahirî âlimler
biraz daha ileri giderek bunun müste-hâb olduğunu söylerler.

Şureyh, İbrahim. en-Nehâî, Şa'bî, Mesrük, Muhammed b. el-Hanefîyye, Ebû Kılâbe ve
Abdullah b. Şûbrume'ye göre ise, öpmek orucu bozar ve kazayı gerektirir. Bunlar İbn
Mâce'nin Meymûne (r.anhâ) vasıtasıyla rivayet ettiği ve öpmenin orucu bozduğunu
ifâde eden hadîse dayanırlar. Ancak bu hadîsin ravîlerinden olan, Ebû Zeyd
meçhuldür. Buhârî bu hadîs için; "münkerdir ben onu rivayet etmem. Ebû Zeyd'in
ismini bilmiyorum, o meçhul biridir" demiştir, demekki, İbn Mâce'deki bu hadîsi delîl
almak mümkün değildir.

Buraya kadar anlattıklarımızın hepsi öpme veya kucaklama esnasında meninin
gelmemesi halindedir. Fakat menî gelirse, bütün âlimlere göre oruç bozulur ve kazaya
ilâveten keffâretin de gerektiğini söylerler.

Menî değil de mezî gelirse; İmâm Mâlik, Ahmed b. Hanbcl ve İs-hâk'a göre yine oruç
bozulur ve kazayı gerektirir. Böyle olacağını öpmeden veya kucaklamadan önce
bilirse, kendisine bunları yapması haram olur.

Hanefî ve Şâfiîlere göre, öpme veya kucaklamadan dolayı mezî gelirse, oruç
bozulmaz.

Bir kimsenin, düşünme veya cinsel organı dahil bir kadına bakması sonucu menisi
gelirse, Hanefî ve Şafiî mezheblerine göre orucu bozulmaz. Ancak Şâfiîlerde, bakma
sonucu kendisinden mutlaka menî gelen bir kimse, bunu bile bile yaparsa orucu
bozulur.

Mâlikîlere göre; Erkek bakma veya düşünme sonucu boşalırsa, oruç bozulur ve kaza



gerekir. Uzun zaman bakma veya düşünme sonucunda kendisinden rrienî gelmesi âdet
olan kişinin, bunu bile bile yapmasıyla orucu bozulur ve keffâret gerekir. Ama böyle
bir âdeti olmayan kişi, bakması sonucu boşalma gelirse, îbn Abdi's-selâm'm tercihine
göre, sâdece kaza gerekir.

Hanbelîlere göre; tekrar tekrar bakma sonucu meni gelirse, oruç bozulur ve kaza

[2561

gerekir. Bir defa bakma sonucu meni gelirse, oruç bozulmaz.
Bazı Hükümler

[2571

Kendisinden emin olan oruçlu kişinin hanımını öpmesi kerahetsiz caizdir.

2383. ...Aişe (r.anhâ)dan; demiştir ki: Rasûlullah (s. a.) oruç ayında (Hanımlarını)
1258]

öperdi.
Açıklama

Hz. Aişe; Rasûlullah'm Ramazanda gündüzleri öptüğünü belirtmek istemiştir.Bu

£2591

konuda söylenilecek şeyler önceki hadîsin şerhinde söylenmiştir.

2384. ...Aişe (r.anhâ)dan; demiştir ki: Rasûlullah (s. a.) kendiside ben de oruçlu iken

r2601

beni öperdi.

2385. ...Câbir b. Abdillah (r.a.);

Ömer b. el-Hattâb (r.a) şöyle dedi, demiştir:

"Ben oruçlu iken canım istedi ve (hanımımı) öptüm. Hemen Rasûlullah'a;

Ya Rasûlallah, bugün büyük bir iş yaptım. Ben oruçlu iken (hanımımı) öptüm, dedim.

"Sen oruçlu iken, ağzına su alıp çalkalasan ne olur? buna ne dersin?" dedi.

1261]

(Ravi) isa b. Hammâd'm rivayetinde Hz. Ömer, "birşey olmaz", demiştir. Sonra
her iki râvî ittifakla (Hz. Peygamber'in) şöyle buyurduğunu naklederler:

f2621

Öyleyse endişelenmekten vazgeç!
Açıklama

Hz. Peygamber bu hadîste öpmenin orucu bozmadığını bir benzetme ile bildirmiştir.
Nasıl ki içmenin öncüsü olan ağıza su alma orucu bozmazsa, cinsî temasın Öncüsü
olan öpme de bozmaz, demek istemiştir.

Peygamber (s. a.) Hz. Ömer'in ağıza su almasının orucu bozmadığını söylemesinden
sonra buyurmuştur. Bunun "vazgeç" manâsına isim fıîl olması muhtemel olduğu gibi,
nin elifi hazfedilmiş soru edatı olup nin de elif yerine geçmiş olması da muhtemeldir.
O zaman manâ, "o halde aralarında ne fark var" şeklinde anlaşılır.



Hadîsin Ahmed b. Hanbel ve Tahâvî'deki rivayetlerinde Efendimizin bu sözü

[263]

şeklindedir. Bunun manâsı da; "Öyleyse ne soruyorsun yâ?" demektir.



Bazı Hükümler

1. Oruçlunun karısını öpmesi orucuna zarar vermez.

[2641

2. Dinî bir meselenin hükmünü temsil ve teşbihle anlatmak caizdir.
34. Oruçlunun Tükrüğünü Yutması

2386. ...Aişe (r.anhâ)'dan rivayet edildiğine göre, Rasûlullah (s. a.) oruçlu iken

£2651

kendisini öper ve dilini emerdi.
Açıklama

Hadîs-i şeriften, Hz. Peygamber'in, muhabbetinden dolayı Hz. Aişe'yi oruçlu iken bile
öptüğü ve dilini emdiği anlaşılmaktadır. Ancak hadîs pek kuvvetli değildir. Çünkü
Muhammed b. Dînar ve Sa'd b. Evs, rivayetlerine i'tibâr edilen râvilerden değildirler,
îbn Maîn; bu zâtlar için "zaîf demiştir. Nesâî ve îbn Adiyy, bu hadîsteki "dilini
emerdi" sözünü, Muhammed b. Dinar'dan başka kimsenin rivayet etmediğini söylerler.
Aynî de; sözü mahfuz değildir. Bunun isnadı da zayıftır. Kusur Muhammed b. Dînar,
Sa'd b. Evs ve Mısda' isnâdmdadır. Bu hadîsi (Kütüb-i sitte içinde) sadece Ebû Dâvud
rivayet etmiştir" der.

Ebû Davud'un bâzı nüshalarında hadîsin sonunda, Ibnü'l-Ârâbî'nin şu sözleri de yer

almıştır: "Bana, Ebû Davud'un; bu isnâd sahîh değildir, dediği ulaştı."

îbn Hâcer el-Askalânî de bu hadîsin isnadının zayıf olduğunu söyleyenlerdendir.

Bu naklettiklerimizden üzerinde durduğumuz hadîsin ahkâmına esâs teşkil edebilecek

kuvvete sahip olmadığı anlaşılmaktadır.

Hadîsin sübûtu kabul edildiği takdirde, ilim adamları tarafından birkaç türlü izahı
yapılmıştır. Buna göre;

a. Peygamber (s.a.)'in Hz. Aişe'yi öpmesi, oruçlu olmadığı zamanda olmuştur. Çünkü
hadîste, dilini emmesinin oruçlu iken olduğuna dâir bir açıklık yoktur.

b. Şayet Peygamber (s. a.), Hz. Aişe'nin dilini emdiğinde oruçlu idiyse, ağzında
toplanan tükrüğü yutmamış tükürmüştür. Dolayısıyla Efendimizin midesine, Hz.
Aişe'nin tükrüğü gitmemiştir.

c. Bu, Hz. Peygamber'e mahsûs bir ruhsattır. Ancak bu son îzah pek yaygın değildir,
îlim adamları, oruçlu iken başkasının tükrüğünü yutmanın orucu bozduğunda görüş
birliği içindedir. Yukarıdaki izahlara göre hadîste bu görüşün zıddına delâlet edecek
bir yön yoktur.

Başka birisinin tükrüğünü yutan oruçluya Şafiî ve Hanbelî mezheble-rinde sadece
kaza gerekir. Mâlikîlere göre, bilerek ve kasden yutmuşsa keffâret gerekir, aksi halde
sâdece kaza icâb eder.

Hancfîlere göre ise, kişi sevdiği birinin tükrüğünü yutarsa hem kaza hem.de keffâret
îcab eder. Çünkü bundan zevk alır. Bir başkasının tükrüğünü yutması halinde ise,



sâdece kaza îcâb eder.

T2661

Sâdece Öpmekten dolayı orucun bozulmadığı daha evvel belirtilmişti.



35. Karısını Öpmenin Genç Oruçluya Mekruh Oluşu

2387. ...Ebû Hureyre (r.a.)'dan rivayet edildiğine göre, bir adam Peygamber (ş.a.)'e
oruçlu için hanımı ile mübaşeretin hükmünü sordu. Efendimiz ona ruhsat verdi. Sonra
bir başkası aynı şeyi sordu, onu da men' etti.

12671

Bir de ne görelim, izin verdiği yaşlı, men ettiği ise, gençti.
Açıklama

Mübaşeretin manâsı 2382. hadîsin şerhinde beyân edildiği gibi, bedeni bedene
dokundurmaktır. Yâni, karı-

koca arasında cinsî temasın dışında olan sevişme, kucaklaşma, öpüşme mübaşerettir.
Rivayet, oruçlu iken hanımı ile sevişmenin şehveti sakin olan ihtiyarlar için caiz,
böyle olmayan gençler için ise, yasak olduğuna işaret etmektedir. Metinde de
görüldüğü gibi, Ebû Hureyre, Hz. Peygamber'in ruhsat verdiği şahsın yaşlı, men'
ettiğinin ise, genç olduğunu bildirmiştir. Bu keyfıyyet, Ahmed ve Taberânî'nin îbn
Ömer'den rivayet ettikleri şu haberde daha bariz bir şekilde görülmektedir. "Biz Hz.
Peygamber'in yanında idik. Bir genç gelip;

Yâ Rasûlallah! ben oruçlu iken (karımı) öpebilir miyim? diye sordu. Efendimiz:
"Hayır", buyurdu.
Bilâhere yaşlı biri gelip;

Ben oruçlu iken (kanmı) öpebilir miyim? dedi. Hz. Peygamber;
"Evet", buyurdu.

Biz birbirimize bakıştık. Rasûlullah (s. a.);

"Bir i birinize niçin baktığınızı biliyorum. Şüphesiz ki yaşlı nefsine sahip olur,"
r2681

buyurdu.

Oruçlunun hanımını öpmesi veya onunla oynaşmasının caiz olup olmadığı konusunda,
gençle ihtiyarın arasını ayırıp bunun yaşlılar için caiz, gençler için caiz olmadığını
söyleyenlerin dayandıkları hadîslerden birisi budur.

12691

Bu konuya ait fıkhî bilgi 2382 numaralı hadîsin şerhinde geçmiştir.
Bazı Hükümler

Nefsinden emîn olan yaşlı birisinin oruçlu iken hanımını öpmesi veya sevişmesi

f2701

caizdir. Gencin öpmesi veya sevişmesi ise, caiz değildir.

36. Ramazanda Geceyi Cünûb Olarak Geçirmek



2388. ...Peygamber (s.a.)'in hanımları, Aişe ve Ümmü Seleme (r.AnhümâVdan;



demişlerdir ki:

[2711

Rasûlullah (s. a.) -Abdullah el-Ezremî'nin hadîsine gö're- "Ramazanda"

f2721

ihtilâmdan değil, cinsî temâsdan dolayı cünüb olarak sabahlar, sonra oruç tutardı.
Ebû Dâvud dedi ki: "Bunu yâni "Ramazanda cünüb olarak sabahlardı" sözünü
söyleyen ne kadar da azdır. Hadîs aslında; "Rasûluilah (s. a.) oruçlu olduğu halde

r2731

cünüp olarak sabahlardı/' şeklindedir.
Açıklama

Hadîsin Buhârî'deki rivayeti şu mânaya gelecek şekildedir: "Rasûlullah (s. a.) ailesine
temasından dolayı cünüb-ken, fecir doğar, sonra gusleder ve yıkanırdı."
Nesâî'deki rivayete göre Ümmü Seleme (r.anhâ) şöyle demiştir: "Rasûlullah (s. a.) bana
temâsdan dolayı cünüp olarak sabahlar, oruç tutar ve bana da tutmamı emrederdi."
Hz. Peygamber'in kendisine gusûl gerekli olduğu halde sabahlamasından maksat,
fecrin doğduğu vakte, kadar guslünü geciktirmesidir. Güneşin doğmasına kadar değil,
çünkü onun sabah namazım geçirmesi düşünülemez.

Haberde, Rasûlullah'm cünüb olarak sabahlamasının, ihtilâmdan dolayı değil, hanımı
ile temâsdan dolayı olduğu açıkça ifâde edilmiştir. Bu ifâde bize iki konuyu
açıklamaktadır:

a. İhtilâm, şeytandan dolayı olur. Hz. Peygamber'e ise, şeytan yaklaşamaz. Ancak,
uykuda görülen herhangi bir rüyadan dolayı men'înin gelmesi, Peygamberler için de
mümkündür.

b. Cinsî temas kasdî bir davramşdır. îhtilâm ise, insanın elinde olan bir şey değildir.
Hadîste Hz. Peygamber'in, kendi kasdı ile cünüp olduğu halde sabahlayıp, oruca
devam ettiği bildiriliyor. Öyleyse kasde dayanmayarak ihtilâm olmaktan dolayı cünüb
olan kişi de tereddütsüz orucuna devam edebilir. Ancak şunu unutmamalıdır;
Rasûlullah'm bu teması, orucun vakti girmeden (imsakten) önce vuku' bulmuştur.
Hadîs-i şerîf hüküm yönünden; geceyi cünüp olarak geçirmenin orucun sıhhatine manî
olmadığını ortaya koymaktadır. Bu hüküm cünüblüğün cinsî temâsdan veya
ihtilâmdan olması, orucun farz veya nafile olması hallerini kapsar. Güslün fecirden
önce veya sonra olması da hükmü değiştirmez. Çünkü Hz. Peygamber'in ümmetine
cevazı belirtmek için yaptığı bu hareket bütün bu ihtimâlleri içine almaktadır.
Ulemânın cumhurunun görüşü böyledir. Nevevî bu konuda icma' olduğunu
naklederken, İbn Dakîk el-îd, bunun icmâ' veya icmâ' gibi olduğunu söyler. Tavus,
Urve b. ez-Zübeyr ve İbrahim en-Nehâî, cünüp olarak sabahlandığı takdirde orucun
sahîh olması için, fecirden önce yıkanmayı şart koşarlar. Bunlara göre kasden guslün
geciktirilmesi halinde oruç sahîh olmaz. Yine İbrahim en-Nehâî ve Hasen el-Basrî'den
cünüp olarak sabahlamanın nafile oruçlara zarar vermemekle beraber, farz oruçların
sıhhatine manî olduğu görüşü nakledilmiştir. Zahirîlerden tbn Hazm da, cünüp olarak
sabahlayan kişi güneş doğmadan gusledip namazım kılarsa orucu sahîh, bunu
yapmazsa sahîh değildir, der. Salim b. Abdillah ve Atâ b. Ebî Rebah'tan da cünüp
olarak sabahlanması durumunda, oruca devam edileceği ancak sonra da kazasının
gerektiği fikrinde oldukları rivayet edilmiştir.

Cumhura muhalif olarak serdedilen bu görüşlerin sağlam bir dayanağı mevcut



değildir. Gerçi bunlar, Ebû Hureyre'den gelen şu rivayete dayanırlar: Rasûlullah (s. a.),
"Her kim cünüp olarak sabahlarsa, artık onun için oruç yoktur." buyurmuştur. Hadîsin
Ahmed ve Hâkim'deki rivayeti de şu şekildedir: "Sabah namazı için ezan okunduğu
anda, biriniz cünüp-se artık onun için oruç tutamaz." Ancak cumhur, Ebû Hureyre'nin
bu rivayetinin Hz. Aişe hadîsiyle neshedildiğini söyler.

[274]

"Oruç (ramazan) gecesi hanımlarınıza yaklaşmanız size helâl kılınmıştır." âyeti
de nesh görüşünü takviye etmektedir. Çünkü bu âyet gecenin hepsinde, temasın caiz
olduğunu gösteriyor. Fecrin doğumuna çok yakın olan bölüm de gecedir, dolayısıyla
oruçlu için cinsî temasın caîz olduğu zamandır. Bu esnada cinsî temâsda bulunan kişi
zarurî olarak, cünüp olarak sabah vaktine girmiş olacaktır.

Ayrıca Müslim ve Beyhâkî de de İbn Cüreyc kanalıyla gelen bir rivayette, Ebû
Hureyre'nin, eski görüşten döndüğü ve o rivayeti bizzat Hz. Peygamber' den değil, Fazl
b. el-Abbas'dan duyduğunu söylediği rivayet edilmiştir.

Ebû Hureyre hadîsinin mensûh olmadığı düşünülse bile, Hz. Aişe ve ÜmmüSeleme
(r.anhümâ)'den gelen üzerinde durduğumuz hadîs daha ter-cîhe şayandır. Çünkü ailevî
bir konuda, Rasûlüllah'm iki hanımının haberi, bir sahâbînin haberinden daha çok
kabule şayandır.

Aklen de cünüp olarak sabahlamanın oruca manî' olmadığı ortaya çıkar çünkü gusle
sebep meninin gelmesidir. Gusletmekte boğaza su kaçmadıktan sonra orucu bozmaz.
Nitekim, oruçlu iken gündüz ihtîlâm olan kişiye güsûl gerektiği halde, orucu ittifakla
[275]

bozulmaz.
Bazı Hükümler

1. Ramazan gecelerinde cinsî temas caizdir.

12761

2. Cünüp olarak sabah vakti girerse bu orucun sıhhatine manî' değildir.

2389. ...Peygamber (s.a.)'in hanımı Aişe (r.anhâ)'dan rivayet edildiğine göre; bir adam,
kapıda durarak Rasûlullah (s.a.)'e;

Cünüp olarak sabahlıyorum, oysa oruç tutmak istiyorum (bu caiz mi?) dedi.
Rasûlullah (s. a.):

"Oruç tutmak istediğim halde ben de cünüp olarak sabahlarım. Yıkanır ve oruç
tutarım."

Yâ Rasûlallah! Sen bizim gibi değilsin, Allah senin geçmiş ve gelecek günâhlarını
affetmiştir.

Rasûlullah (s. a.) öfkelendi ve:

"Vallahi ben, Allah'dan ençok korkanınız ve uyduğu (yaptığı) şeyi en iyi bileniniz

f2771

olmayı umarım", buyurdu.
Açıklama

Hz, Peygamber soruya "caizdir" veya "caiz değildir" şeklinde bir karşılık vermemiş,
kendi yaptığını anlata-



rak sanki fiilen cevâp vermiştir. Bu, cevâp olarak ikna edicidir.

Adamın, Rasûlullah'a "Sen bizim gibi değilsin. Allah senin geçmiş ve gelecek
günâhlarını affetmiştir," demesi, Hz. Peygamberdin, günâh işleyebileceği manâsına
alınmamalıdır. Bundan maksad; "sen günâh işlemedin ve işlemezsin de" demektir.
Çünkü Peygamberler günâh işlemezler.

Hz. Peygamber, adamın sorusuna verdiği cevâbın, kendine hâs olduğunu
zannetmesine sinirlenmiş ve kendisinin Allah'dan daha çok korktuğunu ve yaptığını
daha iyi bildiğini söylemiştir. Hz. Peygamber'in Allah'-dan korkması, Allah'ın bir
azabına uğrayacağından korktuğu için değil, tâ'zîm korkusudur. Çünkü Efendimiz,
azaba uğramaktan emindir.
Kâdî lyâz bu hadîs için şunları söyler:

"Bu hadîs; Hz. Peygamber'in yaptıklarının, kendisine has bir özellik olduğuna dâir bir
delîl yoksa, ona uymanın vâcib olduğunu gösterir.Bu imâm Mâlikin, Bağdatlı
dostlarımızın çoğunun ve Şâfıîlerin ekserisinin görüşüdür. Şâfiîlerin büyük bir bölümü
ise, bunun mendûp olduğunu söylerler. Bir grup ulemâ ise, Hz. Peygamber'in
yaptığına uymanın vâcib olduğuna dâir bir delîl yoksa, Efendimizin o şeyi yapması,
onun mübâh olduğuna delâlet eder demişlerdir."

Bâzı usûlcüler, Hz.Peygamber'in ibâdet cinsinden olan davranışlarına uymanın vâcib
olduğu görüşündedirler.

Bu hadîs, cünüp olarak sabah vaktine erişen kişinin oruca devam etmesinin caiz
r2781

olduğunu gösterir.

37. Ramazanda (Gündüz Oruçlu İken) Karısıyla Cinsî Temasda Bulunanın
Ödeyeceği Keffaret

2390. ...Ebû Hureyre (r.a.)'dan; demiştir ki:
Bir adam Peygamber (s.a.)'e gelip;
Mahvoldum (Yâ Rasûlallah) dedi. (Rasûlullah);
"Derdin nedir? (ne oldu)"

Ramazanda (gündüz) hanımımla cinsî temasta bulundum.

"Azâd edecek kölen var mı?"

Hayır.

"Arka arkaya iki ay oruç tutabilirmisin?"
Hayır!..

"Altmış fakire yemek yedirebilir misin?"
Hayır.

"(Şurada) otur".

Peygamber (s.a.)'e, içerisinde hurma olan büyükçe bir sepet getirildi.

Peygamber (s. a.), adama;

"Bunu sadaka olarak dağıt!" buyurdu. Adam;

Medine'nin kara taşlarla kaplı iki yakası arasında bizden daha fakir bir aile yoktur.
Peygamber (s. a.) iki ön dişi görününceye kadar güldü ve;
"Öyleyse ailene yedir", buyurdu.

T2791

Müsedded, bir başka yerde "iki ön dişi" yerine "azı dişleri" dedi.



Açıklama



Sahîh hadîs kitaplarının tamamında yer alan bu hadîs kasden ramazan orucunu
bozmanın keffâreti konusunda önemli bir kaymaktır. îzâhm ve diğer bazı
kaynaklardaki farka işaretin, daha kolay olması için hadîsi bölüm bölüm ele alıp
incelemek istiyoruz. Böylece, bâzı noktalarda mezhebler arasında görünen farklılıklara
yerinde işaret edeceğiz.

Ramazan'da gündüz hanımı ile temasta bulunup Hz. Peygamber'e gelen zâtın kim
olduğu kesin olarak belli değildir. İbn Ebî-Şeybe gibi bâzı hadîsçilerin rivayetine
dayanarak bu şahsın, Selmân veya Selem b. Sahr el-Beyâdî olduğunu söyleyenler
varsa da, bu pek tutulmamıştır. Zîrâ, el-Askalânî'nin de belirttiği gibi, İbn Ebî
Şeybe'nin rivayetinde adı geçen zâtın ramazanda gündüzün temâsda bulunduğu için
değil, zihâr yaptığı halde, gece temas kurduğu için keffâret vermekle emrolunduğu
belirtilmektedir. Buna göre, Seleme olayı ile, üzerinde durduğumuz hadîste anlatılan
olay ayrı ayrıdır. Her iki vak'â kahramanının aynı kabileden olmaları, aynı keffâretle
emrolunmaları ve her ikisinin keffâreti edaya muktedir olamamaları, hadiselerin aynı
olmasını gerektirmez.

ibn Abdi'l-berr, Atâ el-Horasânî'nin biyografisinde Saîd b. Beşîr, Ka-tâde vasıtasıyla
Saîd b. el-Müseyyeb'in mezkûr zât için; "O Selmân b. Sahrdır" dediğini kaydettikten
sonra "zannediyorum bu vehmdir. Çünkü bilinene göre o, hanımına zihâr yapmış
sonra ramazan gecesinde onunla cinsî temasda bulunmuştur." der.
Hadîs-i şerifte belirtildiğine göre, adam Hz. Peygambere gelmiş ve "mahvoldum"
demiştir. Bu, "helakime sebep olacak bir günâh işledim" manasına kullanılmıştır.
Adam, yaptığı suçun büyüklüğüne işaret için böyle bir ifâde kullanmıştır. Bu ifâde
Buhârî'nin tbn Ebî Hafsa'-dan gelen rivayetinde; "zannediyorum ben mutlaka helak
oldum" şeklindedir. Dârekutnî'nin rivayetinde ise, "Ben mahvoldum ve mahvettim"
ifâdesi yer almıştır. Ebû Dâvud'da 2394 numarada gelecek olan Hz. Aişe'nin
rivayetinde ise adamın, "Yandım! Yâ Rasûlaliah!" dediği bildirilir.
Ebû Davud'un bu rivayetinde, gelen zâtın ramazanda hanımı ile temâsda bulunduğunu
söylediği bildirildiği halde, bu temasın gündüz olduğu kaydı yer almamaktadır.
Adamın telâşından, bu temasın gündüz olduğu anlaşılıyor. Buhârî'deki Hz. Aişe'nin
rivayetinde ise, temasın gündüz olduğu açıkça belirtilmektedir.

Hz. Peygamber adamın yaptığını öğrenince, önce azâd edecek kölesinin olup
olmadığını sormuş, ama "hayır" cevâbını almıştır. Buhârî'deki rivayetlerden birinde bu
manâ; "ne kötü yapmışsın, bir köle azâd et" şeklinde ifâdelendirilmiştir. Adamın
"hayır" cevâbı, yine Buhârî'de "Hayır, vallahi, Yâ Rasûlaliah" şeklinde yer almıştır.
İbn Ömer'in rivayetine göre ise adam; "Seni hak üzere gönderen Allah'a yemîn ederim
ki hiç köleye sahip olmadım," demiştir. Hz. Peygamber'in, mü'mîn, kâfir veya büyük
küçük diye bir ayırım yapmadan "azâd edeceğin köle var mı?" veya "bir köle azâd et"
buyurması, oruç keffâreti için müslüman veya kâfir, erkek veya kadın bir köle azâd
etmenin yeterli olduğuna delâlet eder. Hanefî mezhebinin görüşü böyledir. Cumhur
ise, kati keffâretini belirten âyet-i kerîmede zikredilen kölenin "mü'mîn" olacağına
dâir kaydı göz önüne alarak, orucu bozma keffâretinde de azâd edilecek kölenin
müslüman olmasını şart koşmuşlardır. Yâni, cumhura göre kasden orucunu bozan
kişinin keffâret olarak azâd edeceği köle müslüman olmalıdır.

Rasûlullah Efendimiz, gelen şahsın azâd edebileceği kölesinin olmadığını öğrenince,
peşi peşine iki ay oruç tutup tutamayacağım sormuş, adam buna da "hayır" cevâbını



vermiştir. Buhârî'nin bir rivayetinde adamın cevâbı; "hayır gücüm yetmez", İbn
tshâk'dan gelen bir diğer rivâyetde ise, "başıma gelen şey ancak oruç yüzünden geldi"
şeklindedir. Buna göre adam, "Zâten ben oruca dayanamadığını için bu duruma
düştüm, iki ay nasıl sabredeyim?" demiş olmaktadır.

tbn Hâcer bu meseleyle ilgili olarak, İbn Dakîk el-îd'in şöyle dediğini nakleder:
"Hz. Peygamberin keffâret konusunda oruçtan, yemek yedirmeye geçmesinde
anlamayacak bir şey yok ama, İbn İshâk'm rivayetine göre, adamın iki ay oruca
dayanamama sebebinin, şehvetinin fazlalığından dolayı olmasını gerektirir. Şâfîîler
için bundan bir görüş doğmuştur. Şöyle ki; şehveti kuvvetli olduğu için, oruca
dayanamayan kimseye nisbetle, bu bir özür sayılır mı? Yâni keffâret için orucu bırakıp
yemek yedirme cihetine gidebilir mi? Onlara göre sahîh olan, bunun nazar-ı itibare
alınabileceğidir. Kölesi olduğu halde ona ihtiyâcı olan kişinin, bu köleyi azâd edeceği
yerde oruç tutma cihetini seçmesinin caiz oluşu da bu meseleye iltihâkladır.
Hadîs-i şerifin bu bölümü, keffâret için tutulacak orucun peşi peşine, yâni arada fasıla
olmadan tutulması gereğini ifâde ediyor. İbn Ebî Leylâ'nın dışında bütün âlimlerin
görüşü de böyledir. Cumhur peşi peşine tutulacak iki ayın birinin ramazan olmaması
ve bu ayların içerisinde kurban bayramı, ramazan bayramı gibi oruç tutmanın yasak
olduğu günlein bulunmamasını şart koşar. Keffâret orucuna başlayan bir erkek özürlü
ve özürsüz iki ay bitmeden oruca ara verirse keffârete tekrar başlamak zorundadır.
Kadınların ay halleri ise, orucun devamlılığına zarar vermez. Ay hali biter bitmez ara
vermeden oruca devam ederler.

Fahr-i Kâinat Efendimiz, kendisine gelen kişinin oruç tutamayacağını öğrenince bu
sefer, altmış fakire yemek yedirip yediremeyeceğini sormuştur. Buhârî'deki bir
rivayete göre, Hz. Peygamber adama emir sîgasıyla; "altmış fakire yemek yedir"
buyurmuştur.

Bu hadîsin zahirine göre, keffâret olarak doyurulacak fakir sayısının altmıştan aşağı
olmaması gerekir. Cumhur bu görüşe sahiptir. Hanefîlere göre ise, bir fakiri altmış gün
doyurursa, altmış fakiri doyurmuş gibi olur. Çünkü fakir doyurmaktan maksad, ihtiyaç
sahibinin ihtiyâcım gidermektir. Günlerin yenilenmesiyle ihtiyaç da yenilenir. Aynı
fakir, ikinci gün başka bir fakir sayılır. Aitmiş fakire yedirilecek yemeğin tamamı bir
günde bir fakire yedirilse tek fakir bir gün doyurulmuş sayılır. Esâs olan, fakirin
doyacağı mikdarı fakirin eline vermektir. İllâ yemek yapıp veya ekmek alıp ona
yedirmek şart değildir. Her gün için fakire verilmesi gereken mikdâr, bir fitre
mikdârıdır. Fitre için alınacak ölçü, Kitâbü'z-Zekât'm, Zekâtü'l-fıtr babında geçtiği
gibi buğdaydan yarım sa', arpa üzüm ve hurmadan bir sa'dir. Bir sa' ise şer'î ölçüye
göre 2.917 gram, dirhem-i örfiy-yeye göre ise 3.333 gramdır. Bu maddelerin yerine,
kıymetleri de verilebilir.

İbn Dakîk el-îd cumhurun görüşünün daha isabetli olduğunu bildirerek şöyle der:
"Hadîste "yedirmek" masdarı, altmışa izafe edilmiştir. Bu altı fakire on gün yedirmek
suretiyle tahakkuk edemez. Bunun caiz olduğunu söyleyenler nassdan, bâtıl bir
istinbatta bulunmuş olurlar..."

Herbir fakir için verilecek maddenin mikdârmda âlimler fikir birliği içerisinde
değildirler. Hanefîlerin görüşüne yukarıda işaret edilmiştir. Şafiî ve Mâlikflere göre,
her memleketin meşhur ana gıda maddesinden (buğday, arpa, pirinç, hurma v.s....)
hergün için bir müdd, yâni bir sa'm dörtte biri kadar verilmesi icâb eder. Şâfıîlerde bir
sa' 2.166 gramdır.

Han belilere göre ise, her fakir için verilecek mikdâr, buğdaydan bir müdd hurma ve



arpadan yarım sa' (iki müdd)dir.

Bu görüşlerden her birinin, hadîslerden dayanakları vardır. Ama, konuyu dağıtmamak
için bu hadîsleri burada nakletmiyoruz.

Hz. Peygamber orucu bozmanın keffâreti olarak sırayla; köle azâd etme, peşi peşine
iki ay oruç tutma ve altmış fakiri doyurmayı emretmiştir. Ulemâ bunu şöyle
açıklamakta;

"Ramazanda cinsî temâsda bulunan kişi orucun hürmetine saygı göstermemiş,
böylece, işlediği günâh sebebi ile kendisini helak etmiştir. Buna münâsib olan ceza;

a. Bir köle azâd etmekle olur. Çünkü Hz. Peygamber bir hadîsinde; "kim mü si uman
bir köle azâd ederse, onun her bir uzvuna mukabil Allah azâd edenin bir uzvunu
cehennemden azâd eder." buyurmuştur. Ata' dedi ki, "azâd edilenin tercine mukabil,
azâd edenin fercî azâd olur," buyurmuştur.

b. Oruçla olur. Çünkü ceza cinayetin cinsiyle ödenmiş olur. İki ay oluşundaki hikmet
de şudur: Bir gün bir aya bedeldir. Diğer ay da cezadır.

c. Fakir doyurmakla olur ki bu altmış gün orucun her bir gününe karşı bir fakir
doyurulması suretiyledir."

Metinde görüldüğü gibi, adam Hz. Peygamber'in teklif ettiklerinin hepsine, olumsuz
cevâb vermiştir. Bunun üzerine Efendimiz kendisine oturup beklemesini emretmiş, bir
müddet sonra da Hz. Peygamber'e bir sepet dolusu hurma gelmiştir. Hurmayı getirenin
ismi belli değildir. Ancak Buhârî'de, onun ensârdan olduğu belirtilir. Müslim'in Aîşe
(r.anha)'dan rivayet ettiği hadîste Hz. Peygamber'e, içerisinde yiyecek olan iki sepetin
geldiği bildirilir. Diğer rivayetlerin hepsinde ise, gelenin tek sepet olduğu belirtilir, tbn
Hâcer rivâyetlerdeki bu farklılığı şöyle te'lîf eder: "Anlaşılan o ki, hurma bir sepet
miktarı idi ancak hayvanın üzerinde taşıyabilmek için iki sepete bölünmüştü.
Muhtemel ki sepetler Rasûlullah'a getirilince biri diğerine boşaltılmıştır. İki sepet
diyenler hurmanın getirildiği ilk hâli, bir sepet diyenler de sepetlerin biri birine
boşaltılmasından sonraki hâli kasdetmişlerdir."

Hz. Peygamber, kendisine gelen hurmayı adama verip, sadaka olarak dağıtmasını
emredince, o zât, Medine'de kendisinden daha muhtaç bir ailenin olmadığını
söylemiştir. Adamın bu sözü Buhârî'nin çeşitli rivayetlerinde farklı biçimlerde ifâde
edilmiştir. Efendimiz adamın bu cevâbına karşılık, azı dişleri görününceye kadar
gülümsemiştir. Ebû Davud'un rivayetinde Efendimizin ön dişleri görününceye kadar
güldüğü ifâde edilmektedir. Fakat doğrusu, Buhârî'de olduğu gibi azı dişleri
görününceye kadar gülümsemiş olmasıdır. Nitekim Ebû Davud'un üstâdlarmdan
Müsedded de başka bir yerde "azı dişleri" ifadesini kullanmıştır. Zâten olayın gelişme
tarzrHz. Peygamber'in gülümsemesinin fazlaca olduğuna delâlet eder.
Hadîs-i şerifin delâlet ettiği hükümleri ve bu konulardaki farklı görüşleri de şöylece
Özetleyebiliriz:

1. Ramazanda gündüzün bilerek cinsî temâsda bulunan kişinin orucu bozulur ve
kendisine keffâret gerekir.. Şa'bî, Saîd b. Cübeyr, Nehâî ve Katâde'nin dışındaki bütün
âlimler bu görüştedirler. Yukarıda adını saydığımız âlimler ise, sâdece kazanın
gerektiğini söylerler. Fakat, üzerinde durduğumuz hadis ve benzerleri, onların
aleyhine delildir.

Ramazan günü unutarak cinsî temâsda bulunanın orucu ise, bozulmaz. Bu cumhurun
görüşüdür. Unutarak yemeye ve içmeye benzer.

Ahmed b. Hanbel'e göre, oruç bozulur ve keffâret gerekir. Atâ, Evzâî, Rabîa ve
Sevri'ye göre ise, sâdece kaza gerekir.



Bir ramazanda bilerek cinsî temâsda bulunup, bunun keffâretini ödeyen fakat daha
sonra temâsda bulunana ittifakla yeni bir keffâret gerekir. Önceki keffâreti ödemeden
ikinci defa temâsda bulunana ise, Ebû Hani-fe'ye göre bir; Mâlik, Şafiî ve Ahmed b.
Hanbel'e göre iki keffâret gerekir.

Ramazanda gündüz cima ettikten sonra bunun keffâretini ödemeden, tekrar cima
edene tek keffâret gerekir. Bunda ittifak vardır. Ancak birincinin keffâretini ödedikten
sonra aynı gün tekrar cinsî temasta bulunursa, Ahmed b. Hanbel'e göre ikinci bir
keffâret gerekir. Diğer üç imâma göre bir şey lâzım gelmez.

2. Orucu bozmanın keffâreti, metinde belirtilen üç şeyle (köle azâd etme, iki ay oruç
tutma ve altmış fakir doyurma) ve sırayla ödenir. Yâni öncekine gücü yeten kişi,
sonrakine geçemez. Herkes istediği ile keffâretini ödeyemez. Ebû Hanîfe, Şafiî ve
Malikîlerden îbn Habîb bu görüştedirler. Hanbelîlerin meşhur görüşü de bu
istikâmettedir. İmâm Mâlik ve arkadaşları ise, kulun muhayyer olduğunu, keffâretini
bu üç şeyden dilediği İle ödeyebileceğini söylerler. İhtilâfa sebep, bâzı hadiselerde,
keffâreti Ödeme yollarının birbirlerine muhayyerlik bildiren "veya" manasmdaki ile
bağlanmış olmasıdır. Hanefî, Şafiî ve Hanbelîler, kulun keffâreti Ödeme konusunda
sırayı gözetmesinin şart olduğuna, üzerinde durduğumuz hadîs de keffâreti ödeme
yollarının birbirlerine tertîb bildiren ile bağrlanmış olması ile kail olmuşlardır.

3. Hadîsin zahiri, cinsî temâsda keffâretin sadece erkeğe gerekli olduğunu, kadına
keffâretin gerekmediğini gösterir. Hz. Peygamber'in kendisine gelen zâtla
konuşmasından bu anlaşılıyor. Evzâî, Hasen el-Basrî ve Şafiî'nin iki görüşünden sahîh
olanı budur.

Hattâbî şöyle der; "Hz. Peygamber'in adama keffâreti emretmesi, kadına da onun misli
bir keffâretin gerekli olduğunu gösterir. Çünkü şeriat, tahsîse delâlet eden birşey
olmadığı takdirde, ahkâmında bütün insanları eşit tutmuştur. Kasden cinsî temas
dolayısıyla erkeğe olduğu gibi kadına da kaza gerektiğine göre, erkeğe olduğu gibi
kadına da keffâret gerekir. Bu ulemânın çoğunun görüşüdür. Şâfıî, ikisi için bir
keffâret yeterlidir, der. Evzâî de aynı görüştedir. Ancak Evzâî'ye göre, keffâret oruçla
ödeniyorsa hem kadının hem de erkeğin iki ay oruç tutmaları gerekir."
Hattâbî, Şafiî ve EvzâTnin Hz. Peygamber'in erkeğe keffâreti emrettiği halde, karısını
mevzu bahis etmemesini kendilerine delîl aldıklarını belirterek şöyle der:
"Bana göre, Hz. Peygamber'in kadına âit bir keffâretten bahsetmemesi ona keffâretin
olmamasını gerektirmez. Çünkü kadının, hastalık, yolculuk veya zorlanma gibi özür
sahibi olması muhtemeldir.'"

Mâlikîlere göre; kadın kendi rızâsı ile cinsî temasa imkân vermişse ona da keffâret
gerekir. Kocasının zorlaması ile mecbur kalmışsa, kadının keffâreti de kocasına âid
olur.

Hanefî ve Han belilere göre, kadın kocasının zorlamasıyla cinsî temasa imkân
vermişse ona keffâret gerekmez. Kendi arzusu ile temasa yanaş-mışsa, Hanefîlere göre
ona da keffâret gerekir. Hanbelîlerden bu konuda iki ayrı rivayet gelmiştir.

4. Keffâreti hiçbir şekilde ödeme imkânına sahip olmayandan A keffâret düşmez,
tmkân bulduğu anda ödemek üzere zimmetinde borç olarak kalır. Çünkü hadîste
anlatıldığı üzere, cinsî temâsda bulunan şahsın bütün mazeretlerine rağmen, Hz.
Peygamber "peki öyleyse Allah affetsin" dememiş, keffâreti ödeyebileceği bir imkân
çıkıncaya kadar bekletmiştir.

Mâlikîlerden îsâ b. Dinar'a göre, ödeme imkânı olmayan için keffâret düşer. îmâm
Şafiî'nin iki görüşünden birisi de böyledir.



Bu hadîse göre keffâret gerektiren şey cinsî temâsdır. Orucu bozan başka şeylerden de
keffâret gerekli midir, yoksa keffâret sâdece cinsî temasa mı hastır, konusu mezhepler

r2801

arasında ihtilaflıdır. Bu konudaki görüşler, 2392. hadîsin şerhinde gelecektir.
Bazı Hükümler

1. Açıkça söylenmesi çirkin olan konuların, kinaye yolu ile anlatılması caizdir.

2. Ramazanda oruçlu iken gündüz cinsî temâsda bulunana keffâret gerekir.

3. Bir günâh işleyenin pişmanlık duyması ye günâhını affettirme çarelerini araması
gerekir.

4. Keffâreti ödeme yolları sırasıyla; köle azâd etmek, iki ay peşi peşine oruç tutmak ve
altmış fakiri doyurmaktan birisidir. Bir öncekine gücü yeten bir sonrakine geçemez.

5. Keffâret konusunda zorluk çekene yardımcı olmak gerekir.

6. Keffâret, kudret bulunduğunda edâ edilir.

7. Hîbe ve sadakanın kabulünde dil ile söylemek şart değildir. Fîlen kabz kâfidir.

8. Hakkında dünyevî bir ceza gerektirmeyen konularda, fetva sorana ceza verilmez,
azarlanmaz.

[2811

9. Azı dişleri görününceye kadar gülmek caizdir.

2391. ...Zührî'den bu (önceki) hadîs mânâ olarak rivayet edilmiştir. Zührî bu rivâyetde
şunu da ilâve etmiştir:

"Bu, (hurmayı kendi ailesine yedirmesi) sadece o şahsa özel bir ruhsattır. Eğer bugün
bir adam öyle bir şey yapsa, onun için keffâretten kurtuluş yoktur."
Ebû Dâvud dedi ki; "Bu hadîsi, Leys b. Sa*d, Evzâî, Mansûr b. el-Mu'temir ve Irak b.
Mâlik, îbn Uyeyne'nin (hadîsinin) mânası ile rivayet etmişlerdir. Evzâî, rivayetine

r2821

(Hz. Peygamberin); "Ve Allah'dan afv dile" (buyurduğunu) ilave etti.
Açıklama

Bundan önceki hadîsin bu metindeki isnâd ile gelen rivâyetinde, Zührî'nin, hadîsin
sonuna kendi görüşünü belirten bir ilâvede bulunduğu görülmektedir. Zührî bu
ilâvesinde; Rasûlul-lah'm kendisine gelen kişiye, hurmayı ailesine yedirmesini
emredişini, ondan keffâreti düşürme olarak telâkki etmiş ve bunun o şahsa Özel bir
izin olduğunu bildirmiştir. Zührî devamla, bugün bir adamın oruç bozması hâlinde
kendisine mutlaka keffâretin gerekli olduğunu söyler.

Zührî'den gelen bu rivayetin tamamı Beyhâkî'nin Sünen'inde mevcuttur, zührî'nin sözü
çıkarılınca, önceki numarada geçen hadîsle aynı manaya gelen bu rivayeti burada
zikretmeye gerek görmüyoruz.

Münzîrî, Zührî'nin bu sözü için, "Bu, delîli olmayan bir iddiadır," demiştir.
Hattâbî de bu konuda şunları söyler: "Bu, Zührî'nin, ne delîl ne de şâhid getiremediği
bir iddiadır. Başkaları da, Hz. Peygamber'in adama hurmayı ailesine yedirmesini
emretmesi halinin mensûh olduğunu söylemişler fakat, onun neshine dâir bir haber
zikretmemişlerdir. Bu konuda benim duyduğum en güzel söz, Ebû Ya'kûb el-
Buveytî'nin şu sözleridir; "Hz. Peygamber'e gelen şahsa, bir köle azâd etmesi gerekli



olmuştu. Bu şahsın köle satın alabilecek gücü olmadığı anlaşılınca oruç tut, denildi.
Oruca gücü yetmeyince, altmış fakir doyurması emredildi. Yedirecek bir-şey
bulamayınca da Hz. Peygamber onun sadaka olarak vermesi için kendisine birşeyler
verilmesini emretti. Bunun üzerine adam, Medine'de kendisinden daha muhtaç
kimsenin olmadığım söyledi. Hz. Peygamber "sadakanın en efdaii ihtiyatsızlıktan
(ihtiyaç fazlasından) olanıdır" buyurdu ve başkalarına tasadduk edip de kendisini ve
ailesini ihmâl etmesini uygun görmedi. Adam kendisine verilen yiyecekten ailesinin
bir günlük azığı ek-silince, altmış fakire yetmez hale gelmiştir. Böylece o esnada
adamdan keffâret düşmüştür. Adam, imkân buluncaya kadar, keffâret zimmetinde borç
olarak devam eder. Hadîsde, o şahsa keffâretin gerekmediğine dâir bir işaret mevcut
değildir."

Hattâbî'nin naklettiği bu ifâdelerden anladığımıza göre; Zührfnin "bu ruhsat, o zâtın
şahsına aittir..." şeklindeki sözlerinin delili yoktur. O zât için bir ruhsat da söz konusu
değildir. Hz. Peygamber'e gelen şahıs efendimizin kendisine verdiği hurmadan-önce,
ihtiyaç içinde olan ailesinin o günlük yiyeceklerini vermiş, dolayısıyla hurma keffârete
yetecek meblâğdan düşmüştür. Böylece imkân bulacağı zamana kadar keffâret
ertelenmiştir.

Ebû Davud'un rivayetin sonuna koyduğu talikte, önceki rivayetlerden farklı bir ilâve
daha göze çarpmaktadır. Bu ilâve de, Evzâî'nin rivâye-tindedir. Buna göre, Hz.
Peygamber kendisine gelen zâta, bozduğu orucun keffâret yollarını gösterdikten sonra,
"ve Allah'dan af dile" buyurmuştur. Evzâî'nin bu rivayetinden anlaşıldığına göre,
keffâretler birer cezadır. İfsâd sebebiyle doğan günâhlara bedel değildirler. Günâhların
bağışlanmasına vesile olacak şey tevbedir.

Ebû Davud'un bu talikte işaret ettiği hükmü içeren başka bir rivayet 2393 numarada
f2831

gelecektir.

2392. ...Ebû Hureyre (r.a.)'dan rivayet edildiğine göre, bir adam ramazanda orucunu
bozdu. Bunun üzerine Peygamber (s.a.) ona; bir köleyi hürriyetine kavuşturmasını
veya iki ay peşi peşine oruç. tutmasını veya altmış fakiri doyurmasını emretti.
Adam;

(Hiç birine) imkânım yok dedi. Hz. Peygamber;

"Otur" buyurdu. (Biraz sonra) Rasûlullah (s.a.)'e, içerisinde hurma olan bir sepet

getirildi. Efendimiz adama;

"Bunu al, sadaka olarak dağıt!" buyurdu. Adam.

Yâ Rasûlallah! Benden daha muhtaç kimse yok, dedi.

Bunun üzerine Hz. Peygamber, azı dişleri görününceye kadar güldü ve;

"Haydi onu sen ye," buyurdu.

Ebû Dâvud dedi ki;

İbn Cüreyc bu hadîsi Zührî'den, Mâlik'in lâfzı ile şöyle rivayet etmiştir: "Bir adam
orucu bozdu. Efendimiz kendisine; "Bir köleyi hürriyetine kavuşturman veya iki ay

r2841

oruç tutman veya altmış fakir doyurman gerekir'9 buyurdu.
Açıklama



Hadîsin bu rivayetinde, Hz. Peygamber'e gelen zâtın, ramazanda orucnu ne suretle



bozduğu açıkça belirtilmemiş sâdece, "orucu bozdu" tâbiri kullanılmıştır. Ulemanın
bir çoğu bu ifadeyi göz önüne alarak, keffâfetin sâdece cinsî yakınlaşmaya has olma-
yıp, kasdî olan yeme-içmenin de keffâreti gerektirdiğini söylemişlerdir. Hanefî
âlimlerinin yanı sıra, Mâlikîler, Evzâî, Zührî, Süfyân es-Sevrî, îshâk, Atâ ve Hasen el-
Basrî de bu görüştedir. Ancak Hanefîler kasden yenilen bir maddenin keffâreti
gerektirmesi için, o maddenin âdeten gıda veya tedâvî maksadıyla yenilip içilen
cinsden olmasını şart koşarlar. Buna göre; hamur yense veya kabuklu ceviz, çakıl v.s.
yutulsa Hanefîlere göre, sâdece kaza icâb eder. Keffâret gerekmez.
Bu hadîsten başka Dârekutnî'deki şu haberler de yukarıdaki görüşün delilleri
arasındadır.

Ebû Hureyre'den rivayet edildiğine göre, Rasûlullah (s. a.) ramazanda bir gün orucunu

I285J

bozan kişiye, Zıhâr keffaretini emretmiştir.

Yine Ebû Hureyre'den rivayet edildi ki, bir adam ramazanda gündüzün birşey yedi.
Hz. Peygamber kendisine, bir köle azâd etmesini veya iki ay oruç tutmasını veya

r2861

altmış fakiri doyurmasını emretti.

Sa'd (r.a.)'den rivayet edildiğine göre, bir adam Hz. Peygamber'e gelip, "Ramazan
ayında birgün bilerek orucu bozdum" demiş. Peygamberimiz de; "Bir köle azâd et
veya peşi peşine iki ay oruç tut veya altmış fakiri doyur" buyurmuştur.
Yemenin ve içmenin de keffâreti gerektirdiğini savunan bu görüş sahipleri, aklî olarak
da görüşlerini şöyle izah ederler;

Kasden yemek içmek, cinsî temasa benzer. Çünkü her ikisinde de ramazanın
hürmetine riayetsizlik vardır. Bunlardan cinsî temas keffâreti gerektirdiğine göre
yeme-içme de keffâreti gerektirir.

Şafiî ve Hanbelîlerle, Saîd b. Cübeyr, İbn Şîrîn, Nehâî ve Dâvud'ı Zahiriye göre,
Ramazanda kasden yeyip içmekten dolayı,keffâret değil, sadece kaza gerekir.
Keffâreti gerektiren şey sâdece cinsî münâsebettir. Bunlar, bu babın ilk hadîsi olan
Ebû Hureyre hadîsini kendilerine delîl alırlar. Hatırlanacağı gibi o hadîste söz konusu
olan şahıs »orucunu cinsî temasla bozmuş ve Hz. Peygamber kendisine keffâreti
emretmiştir. Bu görüşte olanlar; mutlak olarak, orucunu bozduğu için kendisine
keffâretin emredildiğini bildiren hadîslerdeki oruç bozmayı cinsî münâsebetle
kayıtlamışlardır. Yânî o .hadîslerde anılan' oruç bozma da cinsî temasla olmuştur
derler. Yine bu görüşte olanlar, keffâretin kıyâsa aykırı olarak hadîsle sabit olduğunu
ve hadîste keffârete sebep olan hadisenin cinsî temas olduğunu belirterek, hadîsin
temas etmediği konularda keffâretin olmadığını söylerler. Karşı görüş sahiplerinin
oruca hürmetsizlik konusunda yemeyi içmeyi cinsî temasa benzetmelerini de kabul
etmeyerek bunların aynı seviyede tutulamayacağını belirtirler.

Ancak şunu da unutmamak gerekir ki yeme içmeden dolayı keffâreti gerekli görenler
bu hükme sâdece kıyâs yoluyla gitmemişler, aksine onlar da hadîse dayanmışlar, fakat
kıyâsla görüşlerini takviye etmişlerdir.

Hanefî Mezhebinin büyük fakîhlerinden Serahsî, Mebsût adındaki meşhur eserinde
yeme içmeden dolayı keffâreti izah ederken şöyle der;
"Bizim delillerimiz şunlardır;

Ebû Hureyre (r.a.)'m rivayet ettiği bir hadîse göre, bir adam,
Ramazanda orucu bozdum demiş. Bunun üzerine Peygamber (s. a.);
"Hastalık ve yolculuk olmadan mı?" diye sormuş, adamın,



Evet cevâbı üzerine;

"Bir köle azâd et" buyurmuştur. Ebû Davud'un zikrettiğine göre, bir adam,
Ramazanda bir şey içtim, demiş, Hz. Ali de;

Keffâret ancak; yeme içme ve cinsî birleşmeden dolayıdır, demiştir. Biz keffâreti,
kıyasla değil, nassı delîl alarak gerekli görüyoruz."

Ebû Davud'un, hadîsin sonuna aldığı ta'lîk, benzer ifâdelerle İmâm Mâlik'in
Muvatta'mda ve Beyhâkî'nin Sünen'inde de mevcuttur. Bu rivayetlerde orucu bozan
kişinin keffâretinde izleyeceği yol için bir sıra öngörülmemiş, muhatap bu üç şeyden
birisini yapmakta muhayyer bırakılmıştır. Çünkü oruç keffâreti olan, köle azâd etme,
iki ay oruç tutma ve altmış fakiri doyurma lafızları, birbirine "veya" manâsına gelip,
muhayyerlik ifâde eden, ile bağlanmıştır. Aslında hadîs metninde de bu anlayışa
sevkedecek bir ifâde tarzı vardır. Ancak keffâreti edada sıranın şart olduğuna delâlet
eden hadîsler karşısında, bu rivayetler pek kuvvetli bulunmamış olacak ki

r2871

Malîkîlerden başka bu görüşü benimseyen olmamıştır.
Bazı Hükümler

1. Omcu bozan herhangi bir şeyin ramazanda kasden ve özürsüz olarak yapılması
halinde, keffâret icâb eder.

2. Oruç bozmanın keffâreti sırasıyla köle azâd etmek, iki ay oruç tutmak ve altmış

r2881

fakiri doyurmaktır.

2393. ...Ebû Hureyre (r.a.)'dan; demiştir ki: "Ramazanda orucunu bozan bir adam
Peygamber (s.a.)'e geldi..." Ebû Hureyre bu (önceki) hadîste geçenleri haber verdi.
Ancak bu rivayette o şunları söyledi: "Rasûlullah'a içerisinde onbeş sa' kadar hurma
olan bir sepet getirildi. (Hişâm'm rivayetine göre Ebû Hureyre devamla Hz.
Peygamber' in) şu sözlerini de ekledi: "(Bu hurmayı) hem kendin ye, hem de ailene

r2891

yedir. Bir gün oruç tut ve Allah' dan af dile."
Açıklama

Bu hadîs Ebû Hureyre'den nakledilen, bundan Önceki hadîsin başka bir isnâdla gelen
farklı bir rivayetidir. Metinde görüldüğü gibi bu rivayette ötekinden farklı olarak Ebû
Hureyre, Hz. Peygamber'e getirilen sepetteki hurmanın takriben on beş sa' olduğunu
belirtmiş ve Hz. Peygamber'in, adama hurmayı verdikten sonra: "Ona ye ve ailene
yedir, bir gün oruç tut ve Allah'dan af dile" buyurduğunu eklemiştir. Bezlû'l-mechûd
sahibi Hz. Peygamber'den nakledilen bu son cümleyi ekleyenin râvîlerden Hişâm b.
Sa'd olduğunu söyler. Tabîî bu, Ebû Hureyre'den nakil yoluyladır. Çünkü sahâbî râvî
bildirmezse, Tebeu't-tâbiînden sonra olan bir ravînm, Hz. Peygamber'in sözünden
haberdâr olması mümkün olmaz.

Yukarıda da temas edildiği gibi bu haber bundan önce geçen hadîsin farklı bir
rivayetidir. Ancak bu hadîsin rivayetlerinin çoğunda ve en sahihlerinde, ne hurmanın
miktarı ne bir gün oruç ne de Allah'dan af dileme bahis konusudur. Fakat İmâm
Mâlik'in Muvatta'mda bir gün oruç tutulmasını bildiren. Saîd b. el-Müseyyeb'den



mürsel olarak (sahabe anılmadan) nakledilmiş bir hadîs mevcuttur. Bu haber şu
manadadır:

"Bir bedevi, bağrına vurarak, saçlarını yolarak ve kul mahvoldu diyerek Rasûlullah'a

geldi. Rasûlullah (s.a.) kendisine:

"Bu halin ne?" diye sordu.

Ramazanda oruçlu iken aileme yaklaştım.

"Bir köle azâd edebilir misin?"

Hayır,

"Bir deve kurban edebilir misin?"
Hayır.

"(Öyleyse) otur."

Hz. Peygamber'e bir hurma sepeti getirildi. Efendimiz;
"Bunu al, fakirlere dağıt."
Benden daha muhtaç kimse yok.

r2901

"Öyleyse onu ye ve bozduğun günün yerine bir gün oruç tut."

İbn Mâce'de de yine Saîd b. el-Müseyyeb'in Ebû Hureyre'den naklettiği bir hadiste Hz.

um

Peygamber'in, "Onun yerine bir gün oruç tut" buyurduğu belirtilmektedir.
Bu hadîsler ramazanda bilerek, orucunu bozan kişiye keffâretin yanı-sıra o gününü de
kaza etmesi gerektiğine-delâlet etmektedir. Dört mezhebin de görüşü bu merkezdedir,
tmâm Şafiî'den, kazanın gerekmediği şeklinde bir rivayet nakledilmişse de bu zayıftır.
Evzâî'ye göre, keffâret, köle azadı veya fakir doyurarak ödenmişse, orucun bozulduğu
gün kaza edilecektir, tki ay oruçla ödenirse kazaya gerek yoktur.
Üzerinde durduğumuz metinde diğer rivayetlerden farklı olarak önce de bildirildiği
gibi Hz. Peygamber'e getirilen sepetteki hurmanın on beş sa' kadar olduğu da
belirtiliyor. Şâfıîler bunu esâs alarak, keffâretin fakire tasadduk ile yapılması halinde,
her fakir için bir müdd olmak üzere altmış fakire sadaka verileceğini söylemişlerdir.
Çünkü bir sa' dört müd-dür. O zaman on beş sa' altmış müd eder. Gelen hurma onbeş
sa' olduğuna göre, altmış fakirden her biri için bir müdd düşer.

Hattâbî; îmâm Şafiî'nin bu görüşünü verdikten sonra şöyle der: "...ancak Seleme b.
Sahr ve Evs b. Sâmit'in, keffâret-i zıhar konusundaki haberlerinde rivayet edildiğine
göre, Hz. Peygamber onlardan birine, altmış fakire bir vesk mikdârı yedir (tasadduk
et) buyurmuştur." Bir vesk de altmış sa' eder. Bir başka haberde de Hz. Peygamber'e
bir sepet getirildiği bildirilir. Muhammed b. İshâk b. Yesâr rivayetinde bu sepeti otuz
sa' ile izah etmiştir. Her ne kadar Ebû Hureyre'nin hadîsindeki râvîler daha meşhur
iseler de, bu haberlerin râvîleri de kusursuzdur. İhtiyatlı olan, günlük keffâreti bir
müdde inhisar ettirmemektir. Çünkü Rasûlullah'a getirilen sepetteki tahmin edilen on
beş sa' hurmanın hükümde, vâcîbin tamamından az olması muhtemeldir. Efendimiz,
ona imkân bulduğu zaman keffâ-retin tamamını ödemek üzere şimdilik o hurmayı
dağıtmasını emretmiş olabilir. Bu, bir kimseye altmış dirhem borcu olduğu halde
onbeş dirhem getirip "şunu al" demeye benzer. Bunun manâsı; onbeş dirhem alınca
geriye kalandan kurtuldum demek değildir."

Hattâbî'nin bu sözlerinden onun da günlük keffâret miktarının bir sa' olduğu görüşünü
benimsediği anlaşılmaktadır. Bu konuda mezheplerin görüşleri babın ilk hadîsinin

r2921

açıklamasında geçmiştir.



Bazı Hükümler



1. Oruç keffâreti sadaka ile ödenecekse, altmış fakır için on beş sa verilecektir. Bu,
Şafıilerin görüşüdür.

2. Oruç bozmanın keffâretinin yanısıra bozulan günün orucu kaza edilecektir.

f2931

3. Orucu bozan kişi, kaza ve keffâretle iktifa etmeyip, tevbe istiğfar etmelidir.

2394. ...Peygamber (s.a.)'m hanımı Aişe (r.anha)'nm şöyle dediği rivayet edilmiştir:
Bir adam ramazanda mescidde olan Rasûlullah (s.a.)'e gelip;
Yandım! Yâ Rasûlallah! dedi.

Peygamber (s. a.) derdinin ne olduğunu sordu. Adam;

Aileme yaklaştım, dedi. Hz. Peygamber;

"Öyleyse sadaka ver!" buyurdu. Adam;

Vallahi benim hiçbir şeyim yok ve ona gücüm yetmez, dedi.

Peygamber (s. a.):

"O halde otur." buyurdu.

Adam oturdu. O böyle beklerken, üzerinde yiyecek olan eşeğini süren bir adam
çıkageldi. Rasûlullah (s.a.);

"Biraz evvelki yandım diyen nerede?" buyurdu. Adam ayağa kalktı, Peygamber (s.a.);
"Bunu sadaka olarak dağıt." buyurdu. Adam

Bizden başkasına mı? Yâ Rasûlallah! Vallahi biz açız, hiçbir şeyimiz yok!., dedi.
Peygamber (s.a.)

f2941

"(Haydi) onu siz yeyiniz." buyurdu.
Açıklama

Bu babın ilk hadîsinde işaret edildiği gibi Ebû Hureyre (r.a)'mn rivâyetindekî "helak
oldum" şeklindeki ifâde bu hadîste "yandım" olmuştur. Bu ifâde Türkçe'de olduğu gibi
üzüntüyü gerektiren veya sonunda cehennemde yanmaya sebep olacak olan dav-
ranışlar için kullanılmıştır.

Hz. Aişe'nin bu rivayetine göre, Peygamber (s.a.) kendisine gelen şahsa orucu bozma
keffâreti olarak, (köle azâd etme ve iki ay orucu tutmayı hiç anmadan) doğrudan
doğruya sadaka vermesini emretmiştir. Bâzı âlimler bu rivayeti göz önüne alarak,
ramazan günlerindeki cinsî temâsdan dolayı gerekli olan keffâretin sadece fakir
doyurmak veya sadaka vermekle ödeneceğini söylemişlerdir. Ancak bu rivayet,
muhtasar olduğu için böyle bir görüşe mesned olması mümkün değildir. Rivayetin
tamamı, İbn Hu-zeyme'nin Sahih'inde Buhârî'nin Tarih'inde ve Beyhâkî'de şu
şekildedir: "Rasûlullah (s.a.) Medine'deki Fâri'in gölgesinde iken kendisine Benî Be-
yâda Kabîlesi'nden bir adam gelip; .
Yandım, ramazanda aileme yaklaştım dedi. Hz. Peygamber;
"Bir köle azâd et" buyurdu. Adam;
Onu bulamam dedi. Efendimiz bu sefer;

12951

"Altmış fakir doyur" buyurdu..."



Beyhâkî, "Bu rivayetteki ilâveler, Ebû Hureyre'nin zabtının daha sahih olduğuna
delâlet eder" der. Bilindiği gibi, Ebû Hureyre'nin rivayetinde, iki ay oruç da
emredildiği halde, Hz. Aişe'den gelen rivayette mevcut değildir.
Ebû Hureyre'nin rivayeti ile Hz. Aişe'nin rivayetinde anlatılan hâdise aynıdır.
Beyhâkî'nin de işaret ettiği gibi, Ebû Hureyre, Hz. Aişe'nin zaptedemediği bâzı şeyleri
zaptetmiştir. Bu bakımdan, bu konuda delil olacak olan hadîs, Ebû Hureyre'nin

' 12961
rivayetidir.

Bazı Hükümler

Bu rivayetten, öncekilerden farklı olarak iki mes'ele daha çıkartılabuır:

1. Fetva vermek maksadıyla camide oturulabilir.

f2971

2. Bir kimseye yemin teklif edilmeden, yemin etmesi caizdir.

2395. ...Muhammed b. Avf, Saîd b. Ebî Meryem, İbn Ebfz-Zînâd, Abdurrahman b. el-
Haris, Muhammed b. Ca'fer b. ez-Zübeyr, Abbâd b. Abdullah senediyle, Aişe
(r.anhâ)'dan önceki hadîse rivayet edilmiştir. Bu rivayette Hz. Aişe, "İçerisinde yirmi

[2981

sa' olan bir sepet getirildi" demiştir.
Açıklama

Abdurrahman b. el-Hâris'den gelen bu farklı rivayette Hz. Aişe, Rasûlullah'a gelen
sepetin yirmi sa' miktarında olduğunu söylemiştir.

Hasen el-Basrî bu rivayete dayanarak, vâcîb olan keffâretin, kırk kişiyi doyurmak
olduğunu ve her fakire yarım sa' verileceğini söyler.

Ancak her ne kadar bu'rivayet Buhârî'nin Târih'inde varsa da zayıftır. Çünkü
senedindeki, Abdurrahman b. el-Hâris tenkîd edilmiştir.

Bu rivayetin sahîh olduğu kabul edilirse o zaman, farklı rivayetlerin arası şu şekilde
te'lîf edilebilir: Gelen sepetteki hurma aslında yirmi sa' olup, orucunu bozan şahsa
onbeş sa' verilmiş olabilir. Üstelik bunun bir takdir farkı olması da mümkündür. Yâni
sepetin, bâzıları yirmi sa'hk, bazıları da onbeş sa'hk olduğunu tahmin etmiş olabilirler.
Ama her hal-ü kârda, gelen hurmanın onbeş sa' ve dağıtılacak fakir sayısının altmış ol-

f2991

duğu daha kabule şayandır. Çünkü bunu ifâde eden hadîsler daha çoktur.
38. Kasden Oruç Bozan Hakkındaki Ağır Tehdîd

2396. ...Ebû Hureyre (r.a.) "Rasûlullah (s. a.) şöyle buyurdu." demiştir:

"Bir kimse, Allah'ın tanıdığı bir ruhsat olmadan, ramazanda bir gün orucunu bozarsa,

DOOl [30TJ
bütün ömrün (yılm) orucu o günün yerini tutmaz." buyurdu.



Açıklama



Bu hadîs, ramazanın ve ramazanda tutulan orucun faziletine delâlet etmektedir.
Maksat, ramazanda bozulan orucun kazasının mümkün olmadığı değil, ramazandaki
fazilet ve bereketin hasıl olmadığını ifâde eder. Gerçi hadîsin zahirî manâsını alıp,
bozulan orucun kazasının mümkün olmadığını söyleyenler varsa da bu görüş pek
tutunamamıştır.

Âlimler arasında, bozulan bir orucun kazasının üç günde, on iki günde, otuz günde
hattâ bin günde mümkün olduğu söyleyenler olmuşsa da bu görüşlerin hepsinin
dayanakları çok zayıftır.

Bu konuda alınacak sağlam görüş, dört mezhep imamının görüşüdür. Bilindiği gibi
mezhep imamlarının ittifakı ile, bilerek ve kasden orucunu bozan kişiye o günün
kazası gerekir. Hangi çeşit bozmaların keffâreti gerektirdiği konusunda farklı görüşler
vardır. Ayrıca, orucun hürmetine riâyet edilmediği için tevbe istiğfar edilmelidir. Tabiî
bunlarla ramazanda kaçırılan savâbm telâfisi mümkün değildir. Zâten hadîs-i şerifte

r3021

ifâde edilen de budur. Ama kişinin oruç borcu ödenir.
Bazı Hükümler

1. İbâdeti vaktinde yapmanın fazileti büyüktür.

2. Kasden orucu bozmanın günahı büyüktür.

3. Ramazanda bozulan bir orucu, fazilet ve bereket açısından ömür boyu tutulacak

r3031

oruç karşılamaz.

2397. ...(Bu hadisin), Ahmed b. Hanbel; Yahya b. Saîd'den, Yahya: Süfyândan,
Süfyân; Habîb'den, o; Umâra'dan, Umara da İbn'ül-Mutavvıs'dan rivayet etmişlerdir:
(Habîb b. Ebî Sabit); İbnü'l-Mutavvis'le karşılaştım, bana babası vasıtasıyla Ebû
Hureyre (r.a.)'den, Hz. Peygamber (s.a.)'in şöyle buyurduğunu haber verdi, diyerek İbn
Kesir ve Süleyman'ın (bundan önceki) hadîslerinin bir benzerini rivayet etti.
Ebû Dâvud dedi ki:

"Süfyân ve Şu'be'den "İbnu'l-Mutavvis mi yoksa Ebu'l-Mutâvvis mı olduğunda ihtilâf
[3041

edildi."
Açıklama

Bundan önce, Süleyman b. Şû'be ve Muhammed b. Kesîr tarafından Musannif a gelen
hadîsin bir benzeri de Ahmed b. Hanbel tarafından nakledilmiştir. Bu rivayet işte buna
işaret için kitaba alınmıştır.

Ebû Davud'un hadîsin sonuna aldığı talikten anladığımıza göre, râ-vîler hadîsin
senedinde zikredilen bir zâtın Ibnü'l-Mutavvıs mı yoksa Ebû'l-Mutavvıs mı olduğunda
Şu'be b. el-Haccâc ve Süfyân es-Sevrî'den rivayetlerinde ihtilâf etmişlerdir. Süleyman
b. Harb rivayetinde; "Şu'be'den o da İbnü'l-Mutavvıs'dan", Muhammed b. Kesîr ise,
"Şûbe'den o Ebû'l-Mutavvıs'dan" demiştir. Yahya b. Saîd de, 'Sufyân'dan, o İbnu'l-
Mutavvıs'dan "Muhammed b. Beşşâr ise, Süfyândan, o da Ebû'l-Mutavvıs'dan"
demişlerdir. Yânı bâzı râvîler Şube ve Süfyân'm hadîsi İbnü'l-Mutavvıs'dan işittiğini



T3051

söylerken, bâzıları Ebü'l-Mutavvıs'dan işittiklerini söylemişlerdir.
39. Unutarak Yiyen Oruçlunun Durumu

2398. ...Ebû Hüreyre (r.a)'dan; demiştir ki: Bir adam Peygamber (s.a.)'e geldi ve; ' "-
Yâ Rasûlallah! Ben oruçlu iken unutarak yedim, içtim" dedi, Rasûlullah (s.a.);

r3061 r3071
"Sana Allah yedirip, içirdi." karşılığım verdi.

Açıklama

Tirmizî bu hadis için "Hasen-sahih" demiştir. Peygamber (s.a.)'in, oruçlu olduğunu
unutarak yeyip içen şahsa "sana Allah yedirdi, içirdi" buyurması, unutarak yeyip
içmenin orucu bozmadığına delâlet etmektedir. Yedirme, içirme fiilleri de doğrudan
doğruya Allah'a nisbet edilmiştir. Zira kulun unutma konusunda hiçbir ihtiyarı yoktur.
Dolayısıyle unutarak yapılan bir hareket cinayet sayılmaz. Ama kişinin kendi ihtiyarı
ile yaptıkları, zahirî olarak kula nisbet edilir. Alimlerin büyük çoğunluğu, bu hadisi
delil kabul ederek yeme, içme ve cinsî temas gibi orucu bozan herşeyin unutularak
yapılması ile orucun bozulmayacağını söylemişlerdir. Hanefî ve Şafiî mezhebleri ile
Hasen el-Basrî Mücâhid, Evzâî, Ebu Sevr, Atâ, Tavus ve İbn Ebî Zi'b bu görüştedirler,
imam Malik ve Râbia b. Ebî Abcfirrahman'a göre ayırım yapılmadan tüm orucu bozan
şeylerin unutularak yapılması orucu bozar ve sadece kazayı gerektirir. Bunlar imsakin
orucun rüknü olma noktasından hareketle "nasıl ki namazın unutularak da olsa bir
rüknü terkedildiğinde namaz sahih olmazsa, unutularak bozulan günün orucu da sahih
olmaz" derler. Bu görüşte olanlar açıklamakta olduğumuz hadis ve benzerleri için,
"Bunlar âhad haberlerdir kaideye muhaliftirler" derler. Ancak bu tasvib edilmeyen bir
gerekçedir. Çünkü hadis, oruç konusunda başlıbaşma bir kaidedir.
Bazıları bu hadisteki, "Sana Allah yedirip içirdi" ifâdesinin nafile oruçlarla ilgili
olduğunu, bazıları da bu ifadenin, "Allah sana bu fiilinden dolayı günah yazmaz"
anlamına geldiğini söylerler. Fakat bu anlayışda unutarak yemenin, orucu bozacağı
görüşünü takviye etmez. Çünkü ramazanda, unutarak yeme ve içmenin orucu
bozmayacağını ifade eden başka hadisler bulunmaktadır;

Dârekutnî, Hâkim ve Beyhakî'nin Ebu Hureyre'den rivayet ettikleri bir hadiste Hz.
Peygamber (s.a.) şöyle buyurmuştur; "Ramazan ayında unutarak orucu bozan kişiye

r3081

kaza da keffâret de gerekmez."

"Ahnıed b. Hanbel, Ata ve İbn Mâcişûn'a göre, unutarak yemek içmek orucu bozmaz
ama unutarak cinsi temasda bulunmak orucu bozar ve hem kaza hem de keffâreti
gerektirir. Bunlar bundan önceki babda geçen Ebu Hureyre hadisine dayanırlar. Hadisi
delil alış tarzları şudur: "Hanımıyla cinsî temasta bulunup da bunu haber veren şahsa
Hz. Peygamber bilerek mi yoksa unutarak mı olduğunu sormadan doğrudan doğruya
keffâreti emretmiştir. Şayet bilerek yapılan temasla unutarak yapılan arasında fark
olsaydı, Rasûlullah bunu araştırırdı. Evet imam Ahmed'in meseleye bakışı böyledir.
Ancak bu delil de kuvvetli değildir. Çünkü Efendimize gelen şahsın "mahv oldum"
veya "yandıni" demesi, onun bilerek temas kurduğunu gösterir. Ayrıca hadisin bir
rivayetinde Rasûlullah'm "Allahtan af dile" buyurduğu da kayd edilir. Bu da o şahsın



bile bile cinsî temasda bulunduğunu gösterir. Çünkü tevbe ve istiğfar ancak bilerek

r3091

işlenen günâhlardan dolayı gerekir.



Bazı Hükümler

1. Allah kullarına lutüfkardır.

mm

2. Unutularak yeme, içme ve cinsi münasebette bulunmak orucu bozmaz.
40. Ramazan Orucunun Kazasını Geciktirmek

2399. ...Aişe (r.anha) şöyle demiştir:

"Benim ramazandan oruç borcum olurdu da Şaban gelinceye kadar onu kaza

[3111

edemezdim."
Açıklama

Hadisten anladığımıza göre Aişe (r.anha) özrü dolayısıyla Ramazanda tutamadığı
oruçlarını ancak ertesi ramazandan önceki Şa'bari ayında kaza edebiliyormuş. Buna
sebeb Aişe (r.an-ha)'nm, Peygamber (s.a)'in ihtiyaçlarıyla meşgul olması, bütün
benliğini onu memnun etmeye adamasıdır. Nitekim Buhârî'nin rivayetinde Yahya b.
Said, Hz. Aişe'nin şabana kadar kazayı geciktirme sebebinin, onun Hz. Peygamber'in
hizmetiyle meşguliyeti olduğunu söylemektedir.

Aişe (r:anha)'nm, orucunu kaza etmek için Rasûlullah'tan izin istediği takdirde onun
izin verip kendisine ihtiyaç duyduğunda buna imkân bulamamasından korktuğu için
izin istememesi de mümkündür.

Orucunu Şaban ayında kaza etmesi ise iki türlü izah edilebilir:

1. Şabanda Hz. Peygamber de her aydakinden daha çok oruç tutardı. Dolayısıyla o
oruçlu iken Hz. Aişe de borcunu kaza ediyordu.

2. Yeni Ramazana az bir zaman kaldığı için artık mecburen kaza ediyordu.

Gerçi yukarıya'yazılanlardan ramazanda geçirdiği orucu ancak Şabanda kaza
edebilenin sadece Hz.Aişe olduğu şeklinde bir izlenim ortaya çıkabilir. Fakat vakıa
böyle değildir. Durum diğer hanımları için de aynıdır. Nitekim Sahih-i Müslim'deki
bir rivayette Hz. Aişe, ramazanda oruçlarını tutamayan Peygamber hanımlarının ancak
Şabanda oruçlarını kaza edebildiklerini söylemektedir.

Hadis-i şerif, ramazanda tutulamayan orucun kazasının bir özür anında Şa'bana kadar
geciktirmenin caiz olduğuna açıkça delâlet etmektedir. Alimler bukonuda görüş birliği
içindedirler. Yine Hz. Aişe'den Tirmizînin rivayet ettiği şu hadis de aynı hükme
delâlet etmektedir: "Ramazandan borcum olan orucu ancak Şabanda kaza edebilirdim.
Hz. Peygamberin vefatına kadar durumum böyleydi."

Herhangi bir meşru özür olmadığı halde orucun kazasını geciktirmenin hükmü ise,
âlimler arasında ihtilaflıdır:

Cumhur-u ulemâya göre; Ramazanda hastalık, hayız, sefer (vs.) gibi meşru bir mazeret
dolayısıyla oruç tutulmamışsa kazanın geciktirilmesi caizdir. Fakat ertesi ramazandan
önce borç olan oruçların tutulabileceği kadar bir zaman kaldığında o andan itibaren



hemen kaza etmek gerekir.

Şafıîlere göre, ramazanda oruç özürsüz olarak terkedilmişse ramazandan sonra derhal
kaza edilmelidir.

Hanefilere göre ise, ister özürlü veya özürsüz, ramazanda tutulamayan oruç ölünceye
kadar kaza edilebilir. Bu her hangi bir zamanla kayıtlı değildir. Ancak kişinin orucu
kaza etme azminde olması gerekir.

Davud-ı Zahiri'ye göre ise, ramazanda özürlü veya özürsüz terkedilen orucun derhal
kaza edilmesi gerekir.

Ramazanın kazasında "süreklilik şartı var mıdır, yoksa peyderpey kaza edilebilir mi?'*
konusu da ihtilaflıdır. Cumhura göre Peyder pey kaza edilebilir. Yani bir ay borcu
olan kişi üç gün tutup beş gün tutmadan veya başka şekillerde borcunu kaza edebilir.
Çünkü âyet-i kerimede ramazanda tutulmayan oruçların diğer günlerde kaza
edilebileceği belirtilmiş, sıradan ve süreklilikten söz edilmemiştir.
Dârekutni'nin Ibn Ömer'den rivayet ettiği bir hadiste Hz. Peygamber Ramazanın
kazası sonunda "istersen ayn ayrı günlerde, istersen peşi peşine tut" buyurmuştur.
Hz. Ali, Aişe, îbn Ömer, Urve b. Zübeyr, Hasen el-Basrî ve Dâvud-i Zâhirî'den,
kazada sürekliliğin şart olduğu rivayet edilir. Dârekutnî ve Bey-hakî de Ebû
Hureyre'den bu görüşü destekleyen bir hadis rivayet etmekte iseler de hadisin
isnadmdaki Abdurrahman b. İbrahim zayıftır. Dolayısıyla bu hadis delil olmaya
elverişli bulunmamıştır.

Üzerinde durduğumuz hadisde ramazanın kazasının Şabana kadar geciktirilmesi konu
edilmektedir. Peki ertesi ramazan girdiği halde kaza edil-memişse durum ne olacaktır?
Hanefilere göre borç orucun kazası zamanla kayıtlı olmadığı için ramazandan sonra
kaza edilir. Bu gecikmenin başkaca bir cezası yoktur.

İmam Şafiî, Mâlik, Ahmed, Tavus, Hasen el-Basrî, Nehâî, ve Evzâî gibi ulemaya göre
yolculuk, hastalık vs. gibi bir özür sebebiyle kaza edilememişse ramazan orucu
tutulur, ramazan bittikten sonra eskiden kalma borç kaza edilir. Bu geciktirmeden
dolayı da fidye gerekmez.

İbn Abbas, İbn Ömer, Said b. Cübeyr ve Katâde'ye göre ise, giren ramazan tutulur,
eski borcu için fidye verilir. Artık kaza edilmez.

Eğer geçmiş orucun kazası özürsüz olarak geciktirilmiş ve daha kaza edilmeden ertesi
ramazan girmişse, İbn Abbas, Ebû Hureyre, Atâ b. Ebî Rabah, Zührî, Evzâî, Malik,
Sevrî, Ahmed b. Hanbel ve îmam Şafiî'ye göre, kişi ramazan orucunu tutar, sonra
borcu olan orucu kaza eder ve borcu olan her bir gün için bir müd(sa'm dörtte biri)
yiyecek maddesi fidye verir.

Fidye konusunda Hz. Peygamber'den duyulmuş bir hadisi mevcut değildir. Ancak
sahabilerden nakledilen eserler va'rdır. Bunlardan Dârekut-nî'nin rivayetine göre tbn
Abbas şöyle der: "Bir ramazanın orucunu diğer ramazan gelinceye kadar ihmal eden
kimse yetiştiği ikinci ramazanın orucunu tutsun, sonra geçirdiğini kaza etsin ve her

[312]

gen üçin bir fakire yemek yedirsin."
Bazı Hükümler

1. Aişe (r.anha)'nm sene içerisinde nafile oruç tutmadığı anlaşılmaktadır. Çünkü o,
Hz.Peygamber'in hizmetinde kusur etmemek için farz olan kaza borcunu bile Şaban
ayma kadar geciktirdiğine göre nafile oruç tutmadığı açıkça bellidir.



2. Tutulamayan bir ramazan orucunun kazası fevrî değildir.Zaman içerisinde kaza
[313]

edilebilir.

41. Oruç Borcu Olduğu Halde Ölen Kimsenin Durumu

2400. ...Aişe (r.anha)'dan rivayet edildiğine göre, Peygamber (s. a.) şöyle buyurmuştur.
"Bir kimse üzerinde oruç borcu olduğu halde ölürse, velisi onun yerine orucunu
[314]

tutar."

[315]

Ebû Dâvud, "Bu nezir hakkındadır ve bu Ahmed b. Hanbel'in görüşüdür" dedi.
Açıklama

Peygamber (s. a.) üzerinde oruç borcu olarak Ölen kişinin orucunu velisinin tutacağını
bildirmiştir.

Veli: Fıkıh terimi olarak, velayet hakkına sahip olan yani, başkası hakkında söz sahibi
olan kişiye denir. Velilik, yakınlık sırasına göre önce baba tarafından olan akrabaya
sonra da ana tarafından olan akrabaya geçer. Sarihlerden kimi burada kastedilen
velinin, asabe (baba tarafından olan akraba) olmasa bile, her türlü akraba olduğunu
söylerler. Bazıları ise, veli ile sadece asabenin, bazıları da vârisin kast edildiği
görüşündedirler.

Bazı nüshalarda kişinin ölümünden sonra velisi tarafından tutulacak olan orucun nezir
orucu olduğu Ebû Dâvud tarafından ifâde edilmiştir. Ancak ulemanın büyük
çoğunluğu bu orucu sadece nezre tahsis etmemekte, ramazan, keffâret ve nezir gibi
farz veya vâcib oruçların tümüne şâmil olduğunu söylemektedirler. Fakat bazıları,
"velinin oruç tutması"nı hakiki manasına aldıkları halde, bazıları bunun fidye vermek
veya fakir doyurmakla olacağını söylerler. Şimdi bu görüşlerin sahiplerini ve
delillerini ele alalım:

Ebu Sevr, Tavus, Hasen el-Basrî, Zührî, Katâde, Hammad b. Süleyman ve Leys b.
Sa'd ile imam Şafiî'nin evvelki görüşüne göre, bir kimse üzerinde oruç borcu olduğu
halde ölürse, velisi onun yerine oruç tutabilir. İmam Şafiî, bu görüşünü hadisin
sıhhatine bağlayarak şöyle demiştir: "Benim söylediğimin hilâfına Hz. Peygamber' den
bir hadîs sabit olmuşsa, beni taklid etmeyiniz, hadisi alınız" Bu görüşün delili,
üzerinde durduğumuz hadisin zahiridir. '
Zahirî mezhebi âlimlerine göre, ölenin orucunu velisinin tutması vâ-cibtir. Bunlar
hadisteki "onun yerine velisi tutar" ifâdesinin emir manasında olduğunu söylerler.
Hanefî ve Maliki mezheplerine, imam Şafiî'nin sonraki görüşüne, Ev-zâî ve Sevriye
göre ise, ölenin yerine hangisi olursa olsun, oruç tutulamaz. Çünkü oruç bedenî bir
ibâdettir. .Namazda caiz olmadığı gibi oruçta da niyabet caiz değildir. Hz.
Peygamberin bu hadisindeki "Velisi onun yerine oruç tutsun" sözünü, "velisi onun
yerine oruç yerine geçecek bir şey yapsın" diye anlamışlardır. Üstelik bir çok hadiste
Peygamber (s.a.) hiç kimsenin başkasının yerine oruç tutmayacağım bildirmiştir.
Şimdi bu manadaki hadislerden bir kaçını görelim:

İbn Abbas (r.a.)'dan Hz. Peygamber'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir:

"Kimse kimsenin yerine namaz kılamaz ve kimse kimsenin yerine oruç



tutamaz." (Nesâî Sünen-i kebirinde rivayet etmiştir.)
İbn Ömer, Rasûlallah'm şu sözünü nakleder:

"Bir kimse üzerinde ramazan orucu borcu olduğu halde ölürse, onun için her günün

£3161

yerine bir fakir doyurulsun."

Aişe (r.anha) şöyle demiştir: "Ölülerinizin yerine oruç tutmayınız, onların adına
yemek yediriniz, (sadaka veriniz)".

Görüldüğü gibi bu hadisler ve buraya almadığımız aynı manadaki bir çok haber,
ölenin yerine oruç tutulamayacağını fakat sadaka verilebileceğini bildirmektedirler.
Hanefilere göre oruç borçlusu olarak ölen kişi ölmeden önce borcunu kaza etmeye
ister muktedir olsun ister olmasın vasiyet etmişse, velisi her gün için bir fitre mikdarı
sadaka verecektir. Vasiyet etmemişse, dilerse verir, dilemezse vermez. Ama vasiyette
bulunması onun için vâcibtir.

İmam Malik'e göre verilecek sadakanın miktarı hergün için bir müd'dür.
Şafıîlere göre bir kimsenin kaza borcu bulunur veya oruç nezreder fakat hastalık vs.
gibi meşru bir özür sebebiyle orucunu kaza edemeden ölürse, kendisine fidye lâzım
gelmez, Allah katında mes'ul da olmaz, ama borcunu ödeyebilecek durumda olduğu
halde, orucunu tutmadan ölecek olursa, ister vasiyet etsin ister etmesin, mirasından
hergün için bir müd miktarı sadaka verilir. Verilecek sadaka o memleket ahalisinin
beslendiği ana gıda maddesinden olur. Şafiî'nin sonraki görüşüne uymamasına rağmen
Şafıîlere göre, ölenin akrabalarından biri veya onun izni ile bir başkası, ölenin borcu
olan her gün için oruç tutabilir. Nevevî Minhac'da Şafiî'nin ilk görüşünün daha sahih
olduğunu söyler.

Ahmed b. Hanbel, İshak ve Ebü Ubeyd'e göre, ölenin oruç borcu nezirden dolayı ise,
velisi o orucu tutar. Ramazan orucu ise, hergün için bir müd miktarı fakirlere sadaka
verir. Bunlara göre ibâdetin hafifliğine göre niyabet câzidir. Nezir ramazan orucundan
daha hafif olduğu için nezirde niyabet caiz olur, ramazan orucunda olmaz. Ayrıca
bunlar Sahihi Müslim'deki İbn Abbas'dan gelen şu hadisi de görüşlerine delil
gösterirler:

Bir kadın Peygamber (s.a.)'e; "Benim annem, üzerinde nezir orucu borcu olduğu halde
öldü. Onun yerine oruç tutayım mı?" diye sordu .Efendimiz:
"Annenin birine borcu olsa ödemez misin?" buyurdu. Kadın:
Evet, (öderim) dedi. Bunun üzerine Rasülallah (s.a.):
"Annenin yerine oruç tut" cevâbını verdi.

13171

Ancak ulemâ bu hadisin muzdarip oludğunu söyleyerek hüccet olmaya elverişli
saymamışlardır. Buharî'deki aynı manayı ifâde eden haberler de aynı kaynaktan
geldikleri için onlar da muzdarib kabul edilmiştir. Buharı şârihi Aynî bazı kişilerin
hadisteki ızdırabm, hadisin delil olmasına mâni teşkil etmediğini söylediklerini
hatırlatarak "nasıl manî olmaz, ızdı-rab bir vehmin eseridir, vehm ise, hadisi zayıflatan
[318]

âmillerdendir" der.
Bazı Hükümler

Bir kimse oruç borcu olduğu halde ölürse, yakın akrabası onun yerine oruç tutar. Konu



[319]

ihtilaflıdır. Tafsilat açıklamada geçmiştir.



2401. ...tbn Abbâs (r.anhuma)'dan; demiştir ki: Bir adam ramazanda hastalanır,

r3201

sonra orucunu tutmadan ölürse onun yerine yemek yedirilir, (sadaka verilir).

I321J

Artık onun kazası yoktur. Eğer kişinin nezir borcu varsa velisi onu kaza eder.
Açıklama

Bu eserde İbn Abbas, nezirle ramazan orucu arasını ayırmakta kişinin edâ edemediği
nezir borcunun velisi tarafından oruç tutarak ramazandan dolayı olan borcunun ise,
fidye ile ödeneceğini söylemektedir. Bilindiği gibi bu görüşü Hanbeliler de benimse-
di

mişlerdir. Ancak bu eser, mevkuf olduğu için delil olamaz.
42. Yolculukta Oruç

2402. ...Aişe (r.anha)'dan rivayet edildiğine göre Hamza el-Eslemî Rasûlallah (s.a.)'a:
Ya Rasûlallah! Ben sürekli oruç tutan bir adamım. Yolculukta da oruç tutabilir
miyim? diye sordu. Peygamber (s. a.):

f3231

"İstersen tut, istersen tutma." karşılığını verdi.
Açıklama

Bu hadiste Hamza el-Eslemî'nin Hz. Peygamber'e yolculuk esnasındaki ramazan
orucunu mu, yoksa nafile orucumu sorduğu konusunda bir açıklık yoktur. Ancak
bundan sonra gelecek olan hadisten, Hamza'nm sorusunun ramazan orucu ile ilgili
olduğu anlaşılmaktadır. Tabiî sorunun birisi ramazanla diğeri de nafile oruçla ilgili
olmak Üzere iki defa sorulmuş olması da muhtemeldir. Ancak yolculuk ânında
ramazan orucu tutmanın mükellefin isteğine bırakıldığı anlaşılmaktadır. Zâten pek azı
müstesna, ulemanın çoğunluğu hadislerin gösterdiği istikâmette görüş beyan
etmişlerdir. Sadece İbn Abbas ve İbn Ömer'den seferde oruç tutmanın yeterli
olmadığı, sonradan kaza edilmesi gerektiği rivayet edilmiştir.

Ancak âlimler, seferde oruç tutmanın mı, yoksa tutmamanın mı daha efdal olduğu
konusunda ihtilâf etmişlerdir.

Hattâbî bu görüşleri ve sahiplerini üç maddede özetlemiştir. Şöyleki:

1. Oruç tutmamak efdaldir. Ibnu'l-Müseyyeb, Şa'bi, Evzâî, Ahmed b. Hanbel, ve İshak
b. Râhûye bu görüştedirler. Sahih-i Müslim'deki Ham-za'dan rivayet edilen bir hadis
bu görüşü te'yid eder. Çünkü işaret edilen rivayette Hz. Peygamberdin Hamza el-
Eslemî'ye; "O Allah'tan bir ruhsattır, kim onu alırsa iyidir. Kim de oruç tutmak isterse
ona da günah yoktur" buyurduğu kaydedilir.

2. Yolculukta oruç tutmak daha efdaldir. Bu da Enes b. Mâlik, Osman b. Ebi'l-As, en-
Neahî, Said b. Cübeyr, imam Malik, Sevrî, Şafiî ve Hanefılerin görüşüdür. Bu görüşe
göre üzerinde durduğumuz hadisin nafile ile ilgili olduğu söylenebilir. Çünkü sürekli



oruç tutmak ramazanda değil, nafile oruçla olur. İbn Dakiki'l-tyd, bu hadisin
ramazanla ilgili olduğuna dâir bir açıklık olmadığını söyler. Ancak önce de işaret
ettiğimiz gibi bundan sonra gelecek olan hadis ve yukarıya Müslim'den aktardığımız
cümle, mânâ olarak ramazan orucuyla ilgili ve bu hadisdeki mânâya uygundur.
Bu iki görüş ve delilleri daha geniş olarak bundan sonraki bâbda gelecektir.
3. Mükellef hangisi kolayına gelirse öyle hareket eder. Bu görüş de Mücâhid, Ömer b.
Abdilaziz ve Katâde'den nakledilmiştir. Bakara sûresinin, "Allah sizin için kolaylık
diler güçlük dilemez" mânâsına gelen 185. âyeti bu görüşün delilidir.
Yukarıdakilerden farklı olarak yolculuktaki oruç konusunda bir görüş daha varsa da,
pek rağbet görmemiştir. Ubeyde es-Selmanî, Ebu Mic-lez ve Süveyd b. Ğafele'den
nakledilen bu görüşe göre ramazan girdikten sonra yolculuğa çıkan kişinin oruç
tutmaması caiz değildir. Bunlar "sizden aya erişen oruç tutsun" manasmdaki âyete
dayanırlar.

Memleketinde iken ramazan girdiği halde bilâhere yolculuğa çıktığında orucunu
bozduğuna dâir Hz. Peygamber'den o kadar çok hadis vardır ki bu anlayışa hak
vermek mümkün değildir. İşaret edilen âyet-i kerime ise, kendisinde oruca mâni bir
özür olmadığı halde ramazana erişen kişilerle ilgilidir.

Bu hadisde Hamza el-Eslemî'nin sürekli oruç tuttuğu ifâde edilmiştir. Ama bu
süreklilik, Rasûlallah'm men'ettiği ömür orucu manasına gelmez. Çünkü öyle olsaydı,
Efendimiz bunu hatırlatırdı. Zâten orucun sürekli olması, ömür boyu olmasını
gerektirmez. Faraza üç ay, beş ay peşi peşine oruç tutar ama bu ömür boyu sürmez.

[324]

Bazı Hükümler

Ramazanda şer'î manada müsafir sayılacak ölçüde bir yolculuğa çıkan kışı, isterse

£3251

orucunu tutar, isterse tutmaz. Sonradan kaza eder.

2403. ...Hamza b. Muhammed b. Hamza el-Eslemî babasından, dedesi (Hamza el-
Eslemî)'nin şunları haber verdiğini rivayet etmiştir:
Hamza dedi ki Rasûlallah (s.a.)'a:

Ya Rasûlallah! Benim bir devem var, onu çalıştırıyorum, kiracılık yapıyorum,
üzerinde yolculuğa çıkıyorum. Ancak bazan bu aya, yani Ramazana rastlıyor. Ben
gencim, kendimi güçlü hissediyorum. Ya Rasûlallah, bana oruç tutmam, orucu
geciktirip de üzerime borç olmasından daha ehven geliyor. Oruç tutmam mı, yoksa
tutmamam mı daha çok sevap getirir? diye sordum,

[3261

"Hangisini istersen onu yap, ey Hamza!" buyurdu.
Açıklama

Bu hadis önceki hadisin daha mufassal bir rivayeti görünümündedir. Ancak isnadı
farklı olduğu için aynı hadistirler denemez. Fakat her iki hadisteki olay aynı sahâbî ile
yani Hamze el-Eslemî ile ilgilidir.

Görüldüğü gibi bu hadiste öncekinden farklı olarak, Hamza el-Eslemî'nin devesi ile



yük taşıyarak geçimini te'min ettiği ve bu yüzden yolculuğa çıktığı ifade edilmektedir.
Ayrıca bu hadiste Hamza'mn sorusunun ramazan orucu ile ilgili olduğu açıkça
görülmektedir.

Hamza (r.a.)'mn sorusunda kendisinin yolculuk esnasında oruç tutmak istediği ve
bunu Hz. Peygamberce söylediğini anlıyoruz. Rasûlallah bu isteği bildiği halde her
hangi bir tarafa meyletmeden, karşısındakini muhayyer bırakmıştır. Bu soru ve cevap
ramazanda yolculuğa çıkan kişi için hem oruç tutmanın, hem de tutmayıp kazaya

D271

bırakmanın caiz olduğuna delildir.

2404. ...İbn Abbas (r.anhuma)'dan; demiştir ki:

Rasûlullah (s. a.) Ramazan ayında Medine'den Mekke'ye doğru (yola) çıktı. Usfan'a
gelince (Orada) bir (su) kab(ı) istedi ve insanlara göstermek için (su dolu kabı) ağzına
götürdü, (ve içti).
İbn Abbas şöyle dedi:

"Rasûlullah (s. a.) (yolculukta) bazan oruç tutar, bazan tutmazdı. O halde isteyen oruç

D281

tutsun, isteyen tutmasın."
Açıklama

Hadiste konu edilen sefer, Hz. Peygamber'in Mekke Fethi için çıktığı seferdir.
Nitekim bu Buharı ve Müslim'in rivayetlerinde açıkça ifade edilmektedir.
Görüldüğü gibi Hz. Peygamber oruçlu olduğu halde Medine'den çıkıp Mekke'ye doğru
yol almış Usfan denilen yere varınca istediği bir su kabını ağzına götürerek içmiş ve
bunu ashabına da göstermiştir. Bundan maksadı yolculuk esnasında orucun
terkedilebileceğini fiilen onlara göstermektir.

Usfan Mekke'ye üç konak mesafede bir yerin adıdır. Usfan'm yerinde Buhari'deki ve
Müslim'deki bir rivayette Kedîd, Müslim'deki diğer bir rivayette ise Kurâü'l-ğamîm
isimleri yer almıştır. Bunlar da birer mevki adlarıdır. Kedid, Usfan ile Medine
arasında Kuraü'l-ğamîm ise, Usfan'm önündedir. Bu her iki yer de Usfan'ın
mülhakatından olduğu için rivayetler arasında ihtilâf olduğu söylenemez.
Ebû Davud'un rivayetinde Hz. Peygamber'in eline aldığı kabı ağzına kaldırdığı
belirtildiği halde, Buhari'deki rivayette bu, "eline aldı, kaldırdı" şeklinde ifâde
edilmiştir. Askalanî, kaldırmanın zâten el ile olduğuna işaret ederek, Buhâri'deki bu
rivayetin müşkil olduğunu söyler. Daha sonra da insanlara göstermek için elini sonuna
kadar kaldırdığını ifâde edip Ebû Davud'un rivayetinin daha açık olduğunu bildirir.
Ahmed b. HanbeFin rivayetinde Hz. Peygamber'in bu hareketinin öğle sıcağında

f3291

olduğu belirtilmiş ve susuzluktan ashabın düştüğü güç durum tasvir edilmiştir.
Bazı Hükümler

Ramazanda yolculuğa çıkan kişi geceden niyet etmiş bile olsa, yolda orucunu
açabilir.Bu, cumhurun görüşüdür. Hanefîlere göre, oruca niyet edilmiş ve o gün yola

moı

çıkılmışsa o günün orucu bozulmaz. Bozulursa, sadece kaza gerekir.



2405. ...Enes b. Mâlik (r.a)'den; demiştir ki: Rasülullah (s. a.) ile birlikte ramazanda
yolculuk yaptık. Bir kısmımız oruç tuttu, bir kısmımız tutmadı. Oruç tutan tutmayanı,

mu

oruç tutmayan da tutam ayıplamadı.
Açıklama

Hadisin Müslim'deki Ebu Said'den gelen rivayetinde "yolculuk yaptık" sözünün yerine
"biz Rasûlullah'la birlikte gazaya giderdik" ifâdesi yer alır. Ayrıca o rivayette,
kendisini güçlü hissedenlerin oruç tuttukları ve bu tavrın güzel olduğu, zayıf
hissedenlerin ise, oruç tutmadıkları ve bu tavrın da güzel olduğu belirtilir.
Bu hadis de Öncekiler gibi Ramazandaki yolculuk esnasında oruç tutmanın da

r3321

tutmamanın da caiz olduğuna delâlet etmektedir.

2406. ...Kaze'a (b. Yahya)'dan; demiştir ki:

[3331

Ebû Said el-Hudrî (r.a.)'nin yanma gittim. İnsanlar onun etrafında toplanmışlardı

ve onlara fetva veriyordu. Yalnız kalmasını bekledim. Yalnız kalınca ona yolculukta

ramazan orucunu sordum, şöyle dedi:

"Fetih yılı Rasülullah (s.a.)'la birlikte yola çıktık. Rasûhülah (s. a.) da biz de oruç
tutuyorduk. Nihayet bir yere varınca Efendimiz:

"Şüphesiz düşmanınıza yaklaştınız, Oruçlu olmamanız, sizin daha kuvvetli olmanızı
sağlar," buyurdu. İçimizde hem oruçlu olanlar hem de oruçlu olmayanlar olduğu halde
sabahladık. Sonra tekrar yürüdük ve başka bir yerde durduk. Bu sefer Peygamber
(s.a.):

"Siz düşmanınıza baskın yapacaksınız. Oruçlu olmamanız sizin daha kuvvetli
olmanızı sağlar. Onuiı için oruçlarınızı açınız!" buyurdu.

[3341

Bu, Rasülullah (s.a.)'dan bir azimet oldu.

Ebu Said şöyle dedi: "Ben bundan (azimetten) önce de sonra da Rasûlullah'la birlikte

f3351

(yolculukta) oruç tuttuğumu biliyorum."
Açıklama

Hadis-i şerifteki Hz. Peygamber'in ashabından oruçlannı açmalarını istediği adı
verilmeyen yer, Usfan, Kedîd veya KurâVl-ğamîm'den birisidir. 2404 numaradaki İbn
Abbas hadisinin çeşitli rivayetlerinden böyle anlaşılmaktadır.

Bu hadiste, babın diğer hadislerinden farklı olarak, Hz. Peygamber'in ashabına orucu
açmalarını emrettiği görülüyor. Buna sebep, hadis metninden anlaşılacağı gibi
düşmanla karşılaşma esnasında kuvvetli olma zaruretidir. Şüphesiz tokun gücü ile açın
gücü denk olamaz.

Hadis-i şeriften, belirtilen yere varıncaya kadar hem Hz. Peygamber'in hem de ashabm
oruçlu olduklarını anlıyoruz. Bu, yolculuk esnasında oruç tutmanın daha efdal



T3361

olduğunu, gösterir.



Bazı Hükümler

1. Hz.Peygamber ashabına karşı pek şefkatli idi.

2. Yolculuk esnasında, zaruret olmadan kimse orucunu açması için zorlanamaz.

D371

3. Kötülükleri defetmek maslahatları celbetmekden daha üstündür.

[3381

43-44. (Y olculukta) Oruç Tutmamayı Tercih Etmek

2407. ...Câbir b. Abdullah (r.a.)'dan rivayet edildiğine göre, Rasûlullah (s. a.), etrafı
kalabalık (bir insan topluluğu) olan ve kendisine (Ramazan da aşırı sıcak dolayısıyla)

P391

gölge yapılan bir adam görüp; "yolculukta oruç tutmak sevap değildir" buyurdu.
Açıklama

Hadis-i şerifte anlatılan olayın bir yolculuk esnasında olduğu bizatihi Hz.
Peygamber'in sözünden anlaşılmaktadır. Taberî'nin Ka'b b. Asim el-Eş'arî'den rivayet
ettiği şu haber ise, daha geniş ve daha açıktır. "Çok sıcak bir havada Rasûlullah (s.a.)
ile birlikte yolculuk yaptık. Aniden topluluktan bir adamın bir ağacın gölgesine girip
hastanın yatışı gibi yan üstü yattığını gördük, Rasûlullah (s.a.):
"Arkadaşına ne oldu, derdi ne?" diye sordu.

O hasta değil, oruçlu. Kendisini güneş çarptı, dediler. Bunun üzerine Hz. Peygamber:
"Yolculuk esnasında oruç tutmanız iyilik (sevap) değildir. Allah'ın size tanıdığı
ruhsala sarılınız" buyurdu.

Görüldüğü gibi Taberi'nin bu rivayeti, hadiseyi daha etraflıca anlatmaktadır.
Bu hadis-i şerifte bahsi geçen zâtın kim olduğu kesin olarak belli değildir. Ebu İsrail
olduğunu söyleyenler olmuşsa da bu doğru bulunmamıştır. Çünkü Ebu İsrail'in
başından geçen benzeri olay, yolculukta değil, Medine'de olmuştur. Bu hâdise
Hatib'in, İbn Abbas'dan rivayet ettiğine göre şöyledir:

Rasûlullah (s.a.) cuma günü (insanlara) hutbe okuyordu. Kureyşli Ebu İsrail adındaki
adama gözü ilişti. (Rasûlullah onun hakkında) "Bu oruç tutmayı, güneşin altında
ayakta durmayı konuşmamayı ve oturmamayı adadı" dediler. Bunun üzerine Hz.
Peygamber; "Otursun, konuşsun, gölgelensin ve iftar etsin'* buyurdu.
Görüldüğü gibi hadis-i şerifteki olay ile Ebû İsrail'in başından geçen olay arasında
hiçbir benzerlik mevcut, değildir.

Hadis-i şerifin z,âhiri yolculuk esnasında oruç tutmanın iyi olmadığına delâlet
etmektedir. Bazı zahirilerle bazı Şiîler bunu esas alarak, "yolculukta oruç iyilik
olmadığına göre, günahtır. Dolayısıyla ramazanda yolcu iken tutulan oruç, ramazan
orucu yerine geçmez" demişlerdir.

Bu görüş Ebu Hureyre, Hz. Ömer, İbn Ömer, Zührî ve Abdurrahman b. Avf dan
nakledilmiştir. Hatta Abdurrahman'm "Seferde oruç tutmak hazarda tutmamak gibidir"
dediği rivayet edilir.



Bu görüş sahipleri üzerinde durduğumuz hadisin yanı sıra, daha önce geçen ve
Rasûlullah'm Mekke fethi seferinde ashabına oruçlarını bozdurt-tuğunu bildiren hadîse
de dayanırlar. Çünkü hadîsin Müslim ve Tahavî'-deki rivayetlerinde Efendimizin,
oruçlarını bozmayanlar için; "onlar âsilerdir, onlar âsilerdir" buyurduğu nakledilir.
Yine Buharı ve Müslimdeki Enes'ten nakledilen bir hadisin sonundaki Rasûlullah'm;
"orucu açanlar bugün ecri alıp götürdüler" sözü de bu görüşün delillerindendir.
Ahmed b. Hanbel, Evzaî, Ishak b. Rahûye'ye göre seferde oruç tutmamak efdal
olmakla beraber tutmak da caizdir. Çünkü tutmak, ruhsata uymaktır.
Bundan önceki babın ilk hadisinin açıklamasında da belirtildiği üzere Ebû Hanife,
İmam Malik ve İmam Şafiî'nin de dahil bulunduğu cumhura göre, gücü yeten kişinin
yolculuk esnasında oruç tutması tutmamasından daha efdaldir.

Bu görüşte olanlar, üzerinde durduğumuz hadis ve benzerleri hakkında farklı izahlarda
bulunmaktadırlar.

Hattabî bu hadis için şöyle der. "Bu hadis bir sebep üzerine söylenmiştir. Dolayısıyla
hükmü o gibi hallere münhasırdır. Sanki efendimiz "oruç yolcuyu böyle güç
durumlara düşürüyorsa, yolcunun oruç tutması sevap değildir," demiştir.

Hz. Peygamber'in Mekke fethi seferinde oruçlu oluşu ve Hamza el-Eslemî'yi oruç
tutup tutmama konusunda muhayyer bırakması izahımızın delilidir. Eğer oruç tutmak
sevab olmasaydı, Rasûlullah onu muhayyer bırakmazdı"

İmam Şafiî bu hadisteki "sevap olmama" tabirinin ruhsatı kabulden kaçınanlarla ilgili
olduğunu söyler.

Tahavî bu hadisteki "birr-sevap"dan maksatm en kâmil manâsıyla "birr" olduğunu,
gayenin yolculuk ânında oruç tutmanın sevap olmayışını ifâde olmadığını söyler.
Cumhur, Rasûlullah'm oruçlarım bozmayanlar için "onlar âsilerdir, onlar âsilerdir"
buyurmasını, onların Hz. Peygamberin emrine muhalefet etmelerine bağlamışlardır.
Efendimizin "bugün orucu açanlar, ecri alıp götürdüler" beyânı ise, şöyle izah edilir.
Bunlar oruçlulara hizmet ettikleri için böyle denilmiştir. Bu söz, oruç tutanların
sevaptan mahrum olduklarını ifâde için değildir. Eğer öyle olsaydı, Hz. Peygamber
oruç tutanları tasvip etmezdi. Çünkü Efendimizin, kötülüğe kayıtsız kalması
düşünülemez.

Yolculuk esnasında orucu caiz görmeyenlerin dayandıkları delillerden biri de "Sizden,

[3401

hasta veya yolcu olan başka günlerde tutsun" mealindeki âyet-i kerimedir. Onlar
âyeti, "yolcunun oruç tutamayacağı" şeklinde anlamışlardır. Cumhura göre ise, âyetin
mânâsı, "sizden hasta ve yolcu olup da oruç tutmayanlar, başka günlerde oruçlarını
tutsunlar" şeklindedir.

Cumhurun, yolculukta orucu caiz görmekle beraber oruç tutmamayı daha efdal

£3411

görenlere cevabı bundan sonraki bâbda gelecektir.
Bazı Hükümler



Sıkıntıya sebep olacaksa, yolculuk esnasında oruç tutmamak, tutmaktan daha iyidir.
£3421 "



2408. ...Benû Kuşeyr'in kardeşleri Abdullah b. Ka'b oğullarından birisi olan Enes b.
[3431

Malik'in şöyle dediği rivayet edilmiştir;

Rasûlullah (s.a.)'uı atlıları bize (kabilemize) baskın yaptı. Ben de Rasûlullah (s.a.)'uı
yanma gittim. O yemek yiyordu. Bana:
"Otur, şu yemeğimizden biraz ye!" buyurdu.
Ben oruçluyum, dedim.

"Otur sana namaz ve oruçtan bahsedeyim, şüphesiz Allah müsâfırdetı namazın bir
kısmım veya yarısını, müsafır ve emzikliden veya hamileden orucu kaldırdı," buyurdu.
Vallahi Efendimiz ya onun (emzikli ve hâmile) ikisini birden ya da bîrini söyledi.
Enes devamla şöyle der:

(O zaman) Rasûlullah (s.a.)'m yemeğinden yemediğim için kendi kendime teessüf
[3441

ettim.
Açıklama

Râvi Enes b. Malik'in mensup olduğu kabilenin adının geniş olarak belirtilmesi onun
diğer Enes b. Mâliklerle karıştırılmaması içindir. Diğer Enes b. Mâlikler dipnotta
gösterilmiştir.

Enes (r.a.) kendilerine Hz. Peygamberin süvarilerinin baskın yaptıklarını
söylemektedir. Hadisin devamında ise, Enes'in o zaman müslüman olduğunu
anlıyoruz. O halde Hz. Peygamber'in askerleri müslümanlara nasıl saldırabilir? diye
bir sorunun akla gelmemesi mümkün değil. Bu muhtemel soruya iki türlü cevap
verilebilir.

1. Rasûlullah (s.a.)'m atlıları Enes (r.a.)'in kabilesinin müslüman olduklarını
bilmiyorlardı onları kâfir sanarak baskın yapmışlardır.

2. Enes kendisi müslüman olmakla beraber, kabilesi henüz müslüman olmamıştı,
dolayısıyla müslümanlar müslüman bir topluma değil, kâfir bir topluma baskın
yapmışlardır.

Hadisin Ahmed b. HanbePin Müsned'indeki rivayetinde Hz. Enes'in Rasûlullah'ın
yanma komşusundan aldığı bir deve ile Nesâîdeki rivayetinde ise, kendi devesiyle
geldiği de kaydedilir. Görüldüğü gibi Ebû Dâvud'-da bu konuda hiç bir kayıt yoktur.
Râvî Enes (r.a.) Hz. Peygamberin yanma geldiğinde Efendimiz yemek yemekte
olduğuna göre zaman ramazan değildi. Enes'in tuttuğu oruç, nafile veya ramazanın
haricindeki bir borç oruçtu. Çünkü ramazanda Hz. Peygamber'in yemek yemesi hiç bir
şekilde düşünülemez. O halde Hz. Rasûlullah'ın Enes'e "otur da sana namazdan
oruçtan bahsedeyim" buyurup musâfirin namaz ve orucundan bahsetmesi, Enes'in o
anki orucuna has değildir. Ama Enes'in o zamanki orucu Rasûlullah'a bu mevzuyu ha-
tırlatmış olabilir.

Metinde görüldüğü gibi Efendimiz önce Cenab-ı Allah'ın, misafirin namazının yarısını
kaldırdığını söylemiştir. Kitâbü's-Salat'm misafir namazı ile ilgili bölümünde izah
edildiği üzere bu dört rekatli farz namazlarla ilgilidir, iki veya üç rekath farz ve vâcib
namazlarda ya da kaç rekat olursa olsun sünnetlerde bir kısaltma bahis konusu
değildir. Müsâfır, sünneti kılarsa, tüm kılacaktır. Dört rekatli farz,namazı iki rekat
kılar.

Hz. Peygamber daha sonra müsâfirden ve emzikli veya hâmile kadından orucun da



kaldırıldığını söylemiştir. Râvi Hz. Peygamberin müsâfirle birlikte emzikliyi mi,
hamileyi mi yoksa her ikisini birden mi andığını tam olarak hatırlayamamış ve bunu
bizzat kendisi ifâde etmiştir. Bu bölüm Tirmizî ve Ahmed b. Hanbel'in rivayetlerinde
hem emzikli hem de hâmile, aynı hükmün içinde yer almıştır. Emzikli ve hâmile
kadınlarla müsâfirden orucun kaldırılması müsâfırden namazın yarısının
kaldırılmasından farklıdır. Çünkü müsâfır namazın rekatlerinin yarısını terk edince bir
daha onu kaza etmez. Özürleri sebebiyle oruçlarım tutamayanlar ise, bilâhare kaza
ederler.

Hattâbî bu meseleye şu sözleriyle işaret eder:

"Bu sözün dizilişi ifâdede uyumlu, hükmünde ise farklı şeyleri bir araya getirmiştir.
Çünkü ramazandan kaldırılan kısım için kaza yoktur. Oruç ise, seferde müsâfıre ruhsat
olarak düşer, sefer hali sona erince, kaza etmesi gerekir. Hâmile ve emzikli de aynı
şekilde oruç tutmaz sonra kaza eder."

Emzikli ve hamilelerin ramazan orucunu tutmadıkları takdirde yapacakları şey, oruç
konularının 3. babında geçmiştir.

Hadisin sonunda râvi Hz. Peygamber'in dâvetine uyup da sofraya oturmadığı için olan
pişmanlığını belirtmektedir. Bu, Efendimizin davetini reddettiği için veya onunla
birlikte yemek yemek şerefini kaçırdığı için
1345]

olmalıdır.
Bazı Hükümler

1. Bir meseleyi bilen kişi bilmeyene öğretmelidir.

2. Musafırm dört rekatlı farz namazları iki rekat kılması meşrudur.

3. Yolculuk esnasında oruç tutmak şart değildir.

13461

4. Emzikli ve hamileler oruç tutmayıp sonra kaza edebilirler.

13421

45. Yolculukta Oruç Tutmayı Tercih Edenler
2409. ...Ebu'd-Derdâ (r.a.)'dan; demiştir ki:

Çok sıcak bir günde, Rasûlullah'm savaşlarından birinde onunla birlikte yola çıktık. O

[3481

kadar ki, her birimiz sıcağın şiddetinden dolayı elini -veya avucunu- başına
koydu. İçimizde Hz. Peygamber (s.a.) ve Abdullah b. Ravaha'dan başka oruçlu kimse
£3491

yoktu.
Açıklama

Hadis-i" şerifte bahis konusu edilen savaşın hangi savaş olduğu tam olarak belli
değildir. Mekke fethi seferi veya Bedir savaşı olduğu hakkında görüşler varsa da
isabetli değildir. Çünkü Abdullah b. Revâha Mekke fethi seferinden önce, Muta
Muharebesinde şehid olmuştu. Ebu'd-Derdâ da Bedir savaşında henüz müslüman ol-
mamıştı.



Bu seferin ramazan haricinde olup Rasûlullah (s.a.)'in nafile oruç tuttuğu da
söylenemez. Çünkü Müslim'in rivayetinde seferin Ramazan'da olduğu açıkça ifâde
edilmektedir.

Hadis-i şerif gücü yetenlerin ramazanda yolcu da olsalar oruçlarını tutmalarının efdal
olduğuna delildir. Gücü yetmeyenler için ise, hüküm tam tersinedir. Hanefî, Maliki,

[3501

Şafiî mezheblerinin bu görüşte olduğu daha önce belirtilmişti.

2410. ...Seleme b. el-Muhabbak (r.a.)'dan; "Rasûhüiah (s. a.) şöyle buyurdu" demiştir:
"Kendisini, doyacağı yere kadar götürecek bir bineği olan kişi ramazana nerede

mu

erişirse, orucunu tutsun."
Açıklama

Hadiste söylenilmek istenen şudur: Bir kimsenin yolculuğu uzun bile olsa, kendisine
sıkıntı vermiyorsa, orucunu tutsun. Bu izaha göre "oruç tutsun" emrinden nedb
kastedildiği anlaşılır. Çünkü yolcu için oruç tutmama ruhsatının illeti meşakkat değil,
yolculuktur.

Hadisin kısa mesafelerle ilgili olduğunu anlamak da mümkündür. O zaman hadisin
mânâsı "kendisini aynı günde yerine ulaştıracak bineği olan kişi oruç tutsun" şeklinde
olur. Bu durumda "oruç tutsun" emri vücûb ifâde eder.

Hadis meşakkat olmadığı takdirde seferde oruç tutmanın daha efdal olduğuna delildir.
Ancak zayıftır. Çünkü râvilerden Abdüssamed b. Ha-bib tenkide uğramıştır. Buharî
onun hadisinin münker olduğunu söyler. Ahmed b. Hanbel de kendisini zayıf kabul
13521

eder.

2411. ...Nasr b. Muhacir, Abdüssamed b. Abdilvâris, Abdüs Samed b. Habîb, babası
(Habib) ve Sinan b. Seleme senediyle, Seleme b. Muhabbâk'dan rivayet edildiğine
göre Rasûlullah (s. a.) şöyle buyurmuştur:

"Yolculukta iken ramazana erişen kişi" (Bundan sonrasında) Râvi önceki hadisin
f3531

mânâsını zikretti.
Açıklama

Görüldüğü gibi bu rivayet önceki rivayetin başka bir isnadla gelen biraz farklı bir
şeklidir. Ötekinde Rasûlullah'm "ramazana nerede erişirse..." buyurduğu nakledildiği
halde, burada, "seferde iken ramazana erişen..." buyurduğu ifâde edilmektedir.
Diğer rivayetin zayıf sayılmasına sebeb olan Abdüssamed b. Habib bu rivayetin
isnadında da olduğuna göre, onun için söz konusu olan zayıflık bunun için de

£3541

geçerlidir.



46. Yolcu Yola Çıktığında Orucunu Ne Zaman Açar?



2412. ...Ca'ferb. Cebr'den; demiştir ki;

Rasûlullah (s.a,)'m sahâbisi Ebû Basra el-Ğıfâri ile bir gemide beraberdik. Ramazanda
Füstad'dan (hareket ettik). Gemi demir aldı (az) sonra Ebu Basra'nın sabah yemeği
getirildi.

T3551

(Râvi) Cafer, hadisinde, devamla şöyle dedi. Ebu Basra daha evleri geçmeden
sofrayı istedi ve;
Yaklaş dedi.

Sen evleri görmüyor musun? dedim. Ebu Basra ise;

H561

Rasûlullafr'm sünnetinden yüz mü çeviriyorsun? karşılığım verdi ve yedi der.
[3571

Açıklama

Hadisin Ahmed b. Hanbel'in Müsned* indeki rivâyetinde, buradaki "Ebu Basra el-
Gıfârî ile beraberdik" sözünün yerindeki ifâde şöyledir: "Ebu Basra ile birlikte
ramazanda Füstad'-dan îskenderiyye'ye (giden) bir gemiye bindik" bu rivayetten,
gidilen yerin tskenderiyye olduğu anlaşılıyor. Geminin kalktığı yerin ise Füstad ol-
duğu bütün rivayetlerde açıktır.

Füstat: Aslında şehir manasmdadır. Özel manası ise, Kahire ile eski Mısır arasındaki
bir şehrin adıdır. Hz. Ömer devrinde müslümanlarm Mısır'da ilk fethettiği şehir
burasıdır. Burayı 639 senesinde Amr b. el-As fethetmiştir.

Hadis-i şeriften, gemi demir alır almaz daha evleri geçmeden, Ebû Basra el-Ğıfarî'nin
yemeğin isteyip yediği anlaşılıyor. Onun Füstad'da, mukim mi yoksa müsâfır mi
olduğuna dair bir açıklık yoksa da Ca'fer b. Cebr'in "evleri görmüyor musun?"
sorusundan .geceden niyetli olduğu ortaya çıkıyor.

Hadisin zahiri, yolculuğa çıkan kişinin çıktığı şehrin evlerini geçmese bile orucunu
açabileceğini göstermektedir. Hasan el-Basrî ve Atâ bu görüştedir. Hatta Hasen el-
Basri'ye göre yolculuğa çıkacak kişi daha evinde iken yiyebilir. Tirmizî'nin
Muhammed b. Ka'b'dan rivayet ettiği bir haberden Enes b. Mâlik'in de bu görüşte
olduğunu anlıyoruz.

Ulemanın cumhuruna göre ise, şehrin evleri geçilmeden oruç bozulmaz. Bu hadis, Ebû
Basra el-Gıfarî orucunu açtığı zaman geminin, evleri geçmemiş olduğunda kesin nass
değildir. Çünkü onun iftarının gözden kaybolmamış biie olsa, evler geçildikten sonra
olması muhtemeldir. Hattâ bu anlayış Ahmed b. Hanbel'in bir rivayetinde açıkça
görülmektedir. Bu rivayette "Evlerimiz henüz bizden gaib olmadı" denilmektedir.
Buna göre Ebû Dâvud'daki "Daha evleri geçmeden sofrayı istedi" ifâdesi evlere olan
yakınlıklarından kinayedir.

Yine bu hadis, geceden oruca niyetlenip sonra yola çıkan bir müsfair için gündüzün

orucu bozmasının caiz olduğunu gösterir. Cumhurun görüşü de bu merkezdedir.

Hanefilere göre ise, geceden niyetlendikten sonra yolculuk sebebiyle oruç bozuimaz.

Ancak bozulursa keffâret değil, sâdece kaza gerekir.

Bezlü'l-Mechûd sahibi bu hadisle ilgili olarak şu mütalaada bulunur:

"Bu hadis Hanefuerin görüşüne zıt düşmektedir. Ebu Basra, Füstad'da mukim de olsa,

müsafir de olsa durum budur. Bu ihtilafa şu şekillerde cevap verilebilir:



a. Ebu Basra'nın görüşüne göre, bir kişi ister yolculukta olsun ister mukim, geceden
oruca niyet ettiğinde gündüz yola çıkarsa, orucunu açması caizdir. Onun, bu
uygulamanın Rasûlullah'm sünneti olduğu yolundaki istidlali, kendi içtihadı olmalıdır.
Zira bu konuda Hz. Peygamber'den gelen bir nass mevcut değildir.

b. Ebû Basra'nın Füstad'ta mukim olup geceleyin yola çıkmış olması mümkündür. Bu
durumda geceden niyet etmemiş gemiye binip yola çıkınca da müsâfır olmuş olur.

c. Ebû Basra, Füstat'da müsafır olup, geceden oruca niyet etmemiş olabilir. Bu caizdir.
Mukîm olduğu halde geceden oruca niyet edip gündüz yolculuğa çıkan kişi, Ahmed b.
Hanbel, Şa'bî ve îshâk'm dışındaki ulemaya göre orucunu bozamaz, o günkü orucunu
tamamlaması gerekir.

Hattâbî, Ahmed b. Hanbel ve onun görüşünde olanlar için şöyle der: "Bunlar
yolculuğu, oruçlu olarak sabahlayıp sonra o gün hastalanana benzettiler. Çünkü
hastanın orucunu açmaya hakkı vardır. Hem müsafır, hem de hastaya orucunu açma
ruhsatı olduğu için hastalıkta olduğu gibi yolculukta da orucun açılabileceğini
söylerler. Ben derim ki yolculuk hastalığa benzemez. Çünkü yolculuk kişinin kendi
fiilidir. Hastalık ise, kendi ihtiyarı olmadan meydana gelen bir haldir. Onun için

r3581

hastalık konusunda mazurdur. Ama yolculukta mazur değildir."
Bazı Hükümler

1. Müsâfir olan bir kimse bulunduğu yerde geceden oruca niyetlenip gunduz yolculuğa
çıkarsa, cumhura göre orucunu açabilir. Hanefilere göre açamaz.

2. Mukim, aynı durumda olursa, Cumhura göre orucunu açamaz. Ahmed b. Hanbel,
Şa'bî ve Nehaîye göre açabilir.

3. Yolculuğa çıkan kişi cumhura göre şehrin evlerini geçmedikçe orucunu açamaz.

13591

Hasen el-Basrî ve Atâ'ya göre ise, daha evleri geçmeden açabilir.
47. Oruç Açmayı Mümkün Kılan Yolculuğun Mikdarı

[3601

2413. ...Mansur el-Kelbî'den rivayet edildiğine göre; Dıhye b. Halife (r.a.) bir
kerre ramazanda Dimeşk'in bir köyünden, Füs-tâd'tan Ukbe (veya akabe)ye kadarki bir
mesafeye -bu üç mildir-(yolculuğa) çıktı. Sonra o ve onunla beraber bazı insanlar
oruçlarını açtılar. Bazıları ise, iftar etmemeyi uygun buldular.

Dıhye köyüne dönünce "Vallahi bugün görebileceğime hiç ihtimal vermediğim bir şey
gördüm. Şüphesiz bir grub Rasûlullah (s.a.)'in ve ashabının yolundan yüz çevirdiler, -
bunu oruç tutanlar için söylüyor- Sonra, Allahım! beni yanma al (ruhumu kabzet)"

£3611

dedi.

Açıklama

Dıhye (r.a.)'nm yola çıktığı söylenip adı verilmeyen köy kendi ikametgâhı olan Mizze
köyüdür. Bu köy şimdi "Şam"denilen Dimeşk şehrinin bahçeleri arasında büyük ve
zengin bir köydür. Dimeşk şehrine uzaklığı yarım fersah kadardır.



Hz. Dihye bir ramazan günü bu köyden çıkmış ve takriben Füstad'-dan Ukbe (veya
akabe) köyüne kadarki mesafe kadar yol aldıktan sonra orucunu açmıştır. Râvi bu
mesafenin üç mil kadar olduğunu söylemektedir.

Füstad, bundan önceki hadisin açıklamasında belirtildiği gibi Mısır'daki bir şehrin
adıdır. Mısırda müslümanlarm eline ilk geçen şehir burasıdır.

Hadisin Ahmed b. Hanbel'in Müsned'indeki rivayetinde "Dihye (r.a.) ramazanda bir
köyden Ukbe köyüne yakın bir yere doğru (yola) çıktı" denilmektedir. Ancak bu
rivayette bir kusur olsa gerektir. Çünkü buna göre Ukbe köyünün Şam yakınlarında
olması gerekir. Oysa Mü'cemu'l-Büldân'da böyle bir köy ismi mevcut değildir.
Metinde görüldüğü ezere Dihye (r.a.) üç mil kadar bir mesafe aldıktan sonra oturup
iftar etmiştir. Yanmdakilerden bir kısmı Dıhye'ye uyarak orada oruçlarını açtıkları
halde bir kısmı iftar etmeyerek oruca devam etmişlerdir.

Dihye bunların oruçlarını bozmamalarını yolculuk esnasındaki ruhsattan yüz
çevirmeleri olarak telakki etmiş ve ayıplamıştır. Hatta bu hali Hz. Peygamber'in ve
ashabının sünnetine muhalefet saymış, böyleleri arasında yaşamaktansa ölmenin daha
hayırlı olduğunu ifâde etmiştir.

Dıhye'nin "Allahım beni yanma al" demesi, dünyadan bıktığı için veya bir dünya
sıkıntısının verdiği acıdan dolayı değildir. Başından geçen olaya şaşkınlığından dolayı
söylenmiş bir sözdür. Dolayısıyla bu, tslâmm men'ettiği "ölümü temenni etme"
konusuna girmez.

Bu haberin zahiri ramazanda orucu açma ruhsatım doğuran yolculuğun bir mesafe ile
kayıtlı olmadığına veya bu mesafenin çok kısa olduğuna delâlet etmektedir.
Zahirîlerin görüşü bu hadisin hükmüne uygundur. Bunlara göre yolcunun, orucunu
açabileceği yolculuğun en kısa mesafesi, üç mildir. Hattâ zahirîlerden îbn Hazm bir
mili kâfi görür.

Cumhur-ı ulemâya göre ise, orucun açılabileceği mesafe namazın kı-saltılabileceği

mesafedir. Ulemanın, namazın kısaltılabileceği mesafe konusundaki ihtilâfı orucun

açılabilmesi konusunda da geçerlidir. Bilindiği gibi sefer mesafesi Hanefılere göre üç

günlük bir yoldur. Bu yaya yürüyüşle 18 saatlik bir mesafedir. Bir yayanın saatte 5

km. yürüdüğü hesaba katılarak sefer mesafesi 90 km. olarak takdir edilmektedir.

Ancak bazı hanefı fakihleri sefer mesâfesini gün ile değil, fersahla takdir ederler. Bu

takdirde sefer müddeti onsekiz fersahtır. Bu da aşağı yukarı 90 km.'lik bir mesafedir.

İmam Mâlik, Ahnıcd b. Han bel, Lcys, Evzaî ve tmam Şafiî'ye göre,

sefer mesafesi 16 fersahtır ki, 48 mil eder. Bunun bu günkü ölçülerle karşılığı Ömer

Nasuhi Efendinin hesabına göre 80.5 km. eder. Ancak Şafiî kitablarmda bir milin

4000 adım her adamın da üç ayak olduğu ifâde edilmektedir. Günümüz Şafiî âlimleri

buna dayanarak sefer mesafesini 144 km. olarak takdir etmişlerdir.

Cumhur, üzerinde durduğumuz hadîs-i şerifi şu şekilde anlamıştır:

Hadisteki Dihye (r.a.)'nm yemeğini yediği yer, yolculuğunun son bulduğu yer değildir.

O aslında daha uzağa gidecektir. Hadiste belirtilen yerde durup yemeğini yemiş, sonra

yoluna devam etmiştir. Ancak gideceği yer, haberde yer almamıştır.

Burada akla, "Dihye kendi köyünden yola çıktığına göre oruca niyetli olması gerekir.

Niyyetli olan kişi yola da çıksa orucunu bozamaz. O halde Dihye nasıl yemek

yiyebilir?" şeklinde bir soru gelebilir. Buna şu şekilde cevap verilmektedir:

Dihye (r.a.)'nm henüz fecirden önce yola çıkıp belirtilen yere varınca yemeğini yemiş

olması muhtemeldir. Buna göre Dihye daha oruca niyet etmeden yola çıkmış olur.

Dihye (r.a.)'nm oruca devam edenleri kınaması, onların azimeti tercih etmiş



olmalarından dolayı değil, ruhsattan yüz çevirdiklerindendir.

Hattabî Hadisin isnadında meşhur olmayan bir şahsın bulunduğunu, dolayısıyla
hadisin zayıf olduğunu söyler. Bezlü'l-Mecbud sahibi, Hattabî'nin bu sözünün tüm
âlimlerce benimsenmediğini belirterek "Her ne kadar Ibnü'l-Medinî önün hakkında

[3621

"zayıftır" demişse de el-Aclî "sika" demiştir" der.
Bazı Hükümler

1. Ramazanda yolcu olan kişinin oruç tutmaması caizdir.

P631

2. Bir kimsenin dinin esaslarına aykırı davranışta bulunanları kınaması caizdir.

2414. ...Nâfı'den rivayet edildiğine göre, İbn Ömer (r.anhuma) Gâbe'ye kadar gider,

[3641

fakat orucunu bozmaz, namazı da kısaltmazdı.
Açıklama

Gabe; Medine yakınlarında Şam istikâmetinde bir yerin adıdır Medine'ye takriben on
iki mil mesafededir. Eseren İbn Ömer'in bu mesafeyi sefer mesafesi saymadığı
anlaşılmaktadır.

Ebû Davud'un bu eseri buraya almasından maksadı, bundan önceki hadiste geçen
hükmü tanımadığına işaret olsa gerekir. Takrir adındaki kitabta önceki hadisteki üç
milin takdiri de adı geçen şahabının içtihadı olduğu ya da orasının yolun sonu

r3651

olmadığı şeklinde anlaşılabileceği ifâde edilir.

48. "Ramazanın Tamamını Tuttum" Diyen Kişinin Durumu

2415. ...Ebu Bekre (r.a.)'den; demiştir ki: Rasûlullah (s.a.) "Sizden biri; "Ramazanın
tamamında oruç tuttum ve tamamında namaz kıldım", demesin." (Râvî derki:)
"Rasûlullah (s.a.) kişinin nefsini tezkiye etmesini hoş görmedi de ondan mı, yoksa

H661

uykudan ve istirâhatten kaçış olmayacağı için mi (böyle) söyledi bilmiyorum."
Açıklama

Görüldüğü gibi Hz. Peygamber, bir kimsenin ramazanın tümünü oruçla ve namazla
geçirdiğini söylemesini menetmiştir. Râvi bu men'in sebebini beyan ederken iki
ihtimalden bahsetmiştir.

Ahmed b. Hanbel'in bir rivayetinden bu açıklamayı yapan râvinin Hasan el-Basrî
olduğu anlaşılmaktadır.

Râvinin beyân ettiğine göre, Hz. Peygamberin bu yasağına sebeb olan ihtimaller
şunlardır:

1. Kişinin nefsini tezkiye etmesini, Efendimizin hoş görmemesi. Çünkü bu riya ve
kendini beğenmeye sebeb olur.



2. Araya mutlaka uyku gireceği için söz yalanla sonuçlanmış olacaktır.
Bu ikinci şık daha çok namazla ilgilidir. Çünkü uyku oruca mâni değildir. Öyleyse
uyku sadece "devamlı namaz kıldım" sözünü asılsız kılar. Ancak Ahmed b. Hanbel'in
rivayetinde "uyku ve gafletten kaçınmak mümkün değildir" denilmektedir. Bu ifâde
hem namaz hem de oruçla İlgili olabilir. İnsan uyku sebebiyle devamlı namaz
kılamayacağı gibi gaflet sebebiyle de oruca yakışmayan davranışlarda bulunabilir. O
halde "ramazanın tamamında oruç tuttum" şeklideki bir iddia doğru olamaz.
Hasen el-Basrî'nin temas etmediği üçüncü bir ihtimâle göre Hz. Peygamberin mezkur

£3671

nehyine sebep, oruç ve namazın kabul edildiğinin kesin olmayışı gösterilebilir.
Bazı Hükümler

Bir kimsenin belirli bir zamanı anarak "devamlı oruç tuttum veya devamlı namaz

P681

kıldım demesi caiz değildir.

49. Ramazan Ve Kurban Bayramlarında Oruç Tutmak
2416. ...Ebu Ubeyd'den; demiştir ki:

Ömer (r.a.) ile birlikte bayramda bulundum. Hutbeden önce namaz kıldırdı. Sonra
(kalkıp) şöyle dedi:

"Şüphesiz Rasülullah (s. a.) bu iki günün orucunu nehyetti. Çünkü kurban bayramı
günü kurbanlarınızın etlerinden yiyeceğiniz gündür. Ramazan bayramı ise,

[3691

oruçlarınıza son verişinizdir."
Açıklama

Tüm kütüb-i sitte'de yer alan bu hadise göre Hz. Ömer Önce Hz. Peygamber'in bayram
günlerinde oruç tutmayı men'ettiğini bildirmiş, sonra bunun sebeplerini beyân etmiştir.
Şunu da ifade edelim ki, buradaki bayram günlerinden maksad, ramazan ve kurban
bayramlarının birinci günleridir. Kurban bayramının diğer günlerinin hükmü bundan
sonraki babda gelecektir.

Hz. Ömer'in ifadesine göre Orucun, kurban bayramında men'edilmesine sebeb kurban
etinden yenilemeyeceği endişesidir. Çünkü kurban cenab-ı Allah'ın bir ziyafetidir. O
günde oruç tutmak cenab-ı Hakk'm ziyafetinden yüz çevirme sayılır. Onun için kurban
bayramında oruç tutmak caiz değildir.

Orucun Ramazan Bayramında men'edilmesi ise, o günün oruca son verme günü oluşu
sebebine dayanır. Tirmîzî'nin rivayetinde bu günün mü'minlerin bayramı olduğuda
ilâve edilmiştir. Ayrıca ramazan bayramı günü oruç tutulursa, farz oruç nafile oruçla
karışacak ve bunları biri birinden ayırmak zor olacaktır.

Hadîs-i şerîf müslümanlarm iki dînî bayramında oruç tutmalarının haram olduğuna
delildir. Orucun kaza, keffâret, nezir (adak) ve nafile olması hükmü değiştirmez. Bu
hadisin ifâde ettiği hükme delâlet eden daha birçok sahih hadis vardır. Onun için
âlimler bu günlerde oruç tutmanın haram olduğunda icma etmişlerdir. Ancak
bugünlerde oruç tutmayı adayan kişiye orucun vâcib olup olmayacağı konusunda



âlimler farktı görüştedirler:

Ulemanın çoğunluğuna göre böyle bir adak adayana oruç vâcib değildir. Çünkü
masiyette adak sahih olmaz dolayısıyla böyle birinin bayram günlerinde oruç
tutamayacağı gibi bilâhere kaza etmesi de gerekmez.

Bunlar Ahmed b. Hanbel ve Sünen sahihlerinin rivayet ettikleri şu hadise dayanırlar:

"Masiyette nezir olmaz onun keffâreti yemin keffâretidir."

Buharî ve Beyhakî'den nakledilen şu haber de bu görüşün delillerindendir:

Bir adam İbn Ömer'e;

Falan gün sana oruçlu olarak geleceğim diye adakta bulunan bir kişinin o gün bayrama
rastlarsa ne yapacağını sormuş. İbn Ömer de:

r3701

"Şüphesiz Allah'ın Rasûlunde sizin için iyi bir örnek vardır" mânâsına gelen
âyeti okuyup "Rasûlullah (s. a.) kurban ve ramazan bayramı günlerinde oruç tutmaz ve
o günlerde oruç tutmayı emretmezdi" cevabını vermiştir.

Hanefîlere göre ise, bayram günü oruç tutmayı adayan kişiye oruç vâcib olur. Ancak ö
gün oruç tutmak haram olduğu için bayram günü tutmaz, bilahere kaza eder. Çünkü
kişi meşru bir oruç adamıştır. Bayramda orucun yasak oluşu nezrin dışındaki bir
sebebe bağlıdır. O da Allahm ziyafetinden yüz çevirmektir. Onun için nezri sahihtir,
fakat günaha düşmemek için bayram günü tutmaz, bilâhare kaza eder. Buna rağmen
bayram günü oruç tutarsa adağını yerine getirmiş ama günaha girmiş olur.
Hanefilerle karşı görüştekilerin arasındaki ihtilâf şuradan kaynaklanmaktadır:
Nehy, nehyedilenin fesadını gerektirir mi, gerektirmez mi?
Çoğunluğa göre gerektirir, Hanefîlere göre gerektirmez.

Buharî'nin Ziyad b. Cübeyr'den naklettiği şu haber bu görüşü desteklemektedir:

Bir adam İbn Ömer'e gelip; "Bir kimse pazartesi günü oruç tutmayı adadı. O gün de

bayrama rastladı ne yapsın? diye sordu. İbn Ömer şu karşılığı verdi:

Allah nezirlerin yerine getirilmesini emretti. Allah Rasûlü ise, bugünlerde oruç

tutmayı men'etti."

Bu rivayete göre İbn Ömer, soru sahibine açıkça fetva vermemekle beraber orucu
bayramdan başka bir günde kaza etmesini ima etmiştir.

Demek oluyor ki, bir kimse muayyen bir gün oruç tutmayı adar fakat o gün bayrama
rastlarsa, ittifakla bayram günü tutması haramdır. Ancak Hanefîlere göre başka bir
günde kaza eder. İmam Şafiî'nin iki görüşünden birisi de böyledir. Hatta Bezlıf 1-
MechûcTun talikinde Mâlikilerin bir kavli ile Hanbelî'lerin görüşünün de böyle
olduğu kaydedilir. Taliki yapan zat, karşı görüşün cumhura nisbet edilmesine şaştığını
ifâde eder.

mu

Diğer âlimlere göre ise, kaza gerekmez.
Bazı Hükümler

1. Bayram günleri Allah'ın kullanna ziyâfet günleridir.

2. Allah'ın ziyafetinden yüz çevirmek caiz değildir.

r3721

3. Ramazan ve kurban bayramı günlerinde oruç tutmak haramdır.



2417. ...Ebû Said el-Hudrî (r.a.)'den; demiştir ki;



Rasûlullah (s. a.) iki günün orucundan men'etmiştir: (Bunlar) ramazan ve kurban
bayramı günleridir. İki türlü giyinişten men'et-miştir: (Bunlar) tek bir kumaşa
bürünerek (ellerini çıkaracağı bir açıklık bırakmamak) ve tek elbise içerisinde dizleri
dikerek oturmaktır. İki vakitteki namazdan da men'etmiştir: (Bunlar da) sabahtan ve
r3731

ikindiden sonradır.
Açıklama

Hadisin Müslim ve Tirmizî'deki rivayetlerinde sadece ramazan ve kurban bayramı
günlerindeki oruca ait nehy yer almaktadır. Giyinme konusu ve nehyedilen namaz
vakitleri ile ilgili bölüme temas edilmemektedir.

Tirmizî hadis için "hasen- sahihtir. Ehl-i ilim katında amel buna göredir" der.

Ebû Said el-Hudrî (r.a.) orucun yanı sıra Rasûlullah'm iki türlü giyiniş ve iki vakitteki

namazdan da men'ettiğini bildirmiştir. Bu giyiniş şekilleri

şunlardır:

1. es-Sammâ: Bu terimin izahı iki türlü yapılmaktadır:

a. Tercemeye geçtiğimiz şekilde çarşaf gibi büyükçe bir kumaş parçasına bürünmek
ve kolların dışarıya çıkarılması için bir delik bırakmamak. Bu şekildeki bir örtünmede
ellerin çıkartılması icabettiği zaman eteklerin toplanması gerekir. Bu da avret
mahallerinin açılmasına sebeb olur. Onun için Hz. Peygamber bu giyiniş tarzından
men'etmiştir.

b. Tek bir kumaşa bürünüp bir ucunu omuzlardan birisi üzerine atmak, bu şekildeki
bir örtünme de avret mahallinin açılmasına sebeb ölür.

2. el-lhtibâ: Aslında bu terim, bir örtünme şekli karşılığı değil, oturuş biçimi karşılığı
kullanılır. Şekli şöyledir: Kişi kalçaları üzerine oturur, dizlerini diker ve bir bez veya
iple dizlerini beline bağlar. Hz. Peygamber bir kimsenin üzerinde tek bir entari veya
peştemal gibi bir elbise varken ihtibayı men'etmiştir. Çünkü bu da avret mahallerinin
görülmesine sebeb olur.

Bu izahlardan anladığımıza göre, Rasûlullah (s. a.) bir müslümam avret yerinin
görünmesine sebeb olacak şekilde giyinmekten men'etmiştir. Dolayısıyla avret
yerlerinin görünmesine sebeb olacak her türlü giyiniş bu yasağın hükmüne girer.
Hadiste geçtiği üzere Hz. Peygamberin men'ettiği şeylerden birisi de sabah ve ikindi
namazlarından sonra nafile namazı kılmaktır. Bu konu kitabü's-Salat'da geçmiştir.
[374]

Bazı Hükümler

1. Ramazan ve kurban bayramı günleri oruç tutmak haramdır.

2. Kişinin avret mahallini gösterecek bir elbise giymesi haramdır.

3. Sabah namazının farzından sonra ve ikindi namazı kılındıktan sonra nafile namaz

[375]

kılmak mekruhtur.



50. Teşrik Günlerinin Orucu



[376]

2418. ...Ümmü Hâni'nin azatlısı Ebu Mürre 'den rivayet edildiğine göre Abdullah
b. Amr b. el-As'la birlikte Abdullah'ın babası Amr b. el-As'm huzuruna girmiş. Amr b.
el- As (r.a.) onlara yemek getirip:
Ye! demiş. Abdullah:
Ben oruçluyum.

Amr: Ye, bugünler Rasûlullah (s.a.)'in bize oruç tutmamayı emredip, tutmayı

r3771

men'ettiği günlerdir.

r3781

Râvi Mâlik dedi ki; O günler teşrik günleridir.
Açıklama

Teşrik günleri: Zilhicce ayının on bir, on iki ve on üçüncü günleri yani kurban
bayramının iki, üç ve dördüncü günleridir. Bu günlerde kurban etleri kurutulmak üzere
güneşin altına serildiği için bu isim verilmiştir.

Ebü Dâvud'daki metne göre Ebu Mürre hadisi Amr b. el-As (r.a.)'dan doğrudan
doğruya kendisi, İmam Malikin rivayetinde ise Amr b. el As'm oğlu Abdullah
vasıtasıyla nakletmektedir.

Bu haberden anladığımıza göre Ebû Mürre ile Abdullah b. Amr b. el-As teşrik günleri
içerisinde Amr b. el-As'm yanma varmışlar. Abdullah oruçlu imiş. Bu yüzden
babasının ikram ettiği yemeği oruçlu olduğunu söyleyerek yemek istememiş. Bunun
üzerine Amr b. el-As (r.a.) Hz. Peygamber'in teşrik günlerinde oruç tutmayı
men'ettiğini haber vermiş. Bu rivayette Ebu Murre ile Abdullah'ın, Amr b. el-As'm
yanma girdiği günlerin teşrik günleri olduğu râvîlerden Malik tarafından açıklanmıştır.
Ancak Hz.Peygamber'in bizzat teşrik günlerini anarak o günlerin oruç günleri değil,
yeme-içme günleri olduğunu bildirdiği hadisler de vardır. Meselâ bundan sonra
gelecek olan hadis bunlardandır. Ahmed b. Hanbel'in Sa'd b. Ebî Vakkas (r.a.)'dan
rivayet ettiği bir haberde de Hz. Peygamberdin Sa'd b. Ebî Vakkas'a teşrik günlerinin
oruç günleri değil, yeme içme günleri olduğunu halka ilan etmesini emrettiği rivayet
edilmektedir. Yine Ahmed b. Hanbel ve İmam Müslim'in Ka'b b. MahVten rivayet
ettikleri bir haber de Sa'd b. EbiVakkas'm rivayetine benzemektedir, Enes b. Mâlik de;
"Rasûlullah (s. a.), senede beş gün oruç tutmayı yasak etti. Bunlar ramazan bayramı,
kurban bayramı ve üç günlük teşrik günleridir" demiştir.

Bu haberler Teşrik günlerinde oruç tutmanın caiz olmadığını göstermektedir. Ali b.
Ebî Tâlib, Davud-ı Zâhiriî, Hasen el-Basrî, Atâ, Leys b. Sa'd, îbn Aliyye, tmam Azam
Ebu Hanife ve talebeleri, Ibnu'l-Münzir ve Şâfiîlerin meşhur görüşü bu şekildedir,
îmam Malik, Evzâî ve îshak' ve imam Şafiî'nin evvelki görüşüne göre, temettü' haccı
yapıp da hedy bulamayan ve Zilhicce'nin onundan önce üç gün oruç tutamayan kişi
teşrik günlerinde oruç tutabilir. Bu görüş aynı zamanda Hz. Aişe, Abdullah b. Ömer
ve Urve b. Zübeyr'den de nakledilmiştir. Bu görüş sahihleri Buhârî'de bulunan ve İbn
Ömer'den nakledilen şu esere dayanırlar.

"Umre ile haccı birleştirenler Arafe gününe kadar oruç tutsun. Hedy bulamamış ve
(arafe gününe kadar) oruç tutmamışsa Mina (teşrik) günlerinde oruç tutar."
Yine Buhâri'nin İbn Ömer ve Hz. Aişe'den naklettiği şu haber de bu görüş için delildir.
"Hedy bulamayanlar hâriç, teşrik günlerinde oruç tutmaya izin verilmedi."



Zübeyr b. el-Avvâm, Ebu Talha ve Esved b. Yezid'e göre ise teşrik günlerinde oruç
tutmak mutlak olarak caizdir. Her halde bu günlerin orucunun men'edildiğni gösteren
hadisler bu zatlara ulaşmamıştır.

Aynî, teşrik günlerinin orucu konusunda dokuz ayrı görüş nakletmiş-tir. Bunların en
meşhurları yukarıda nakledilenlerdir. Aynî, bu günlerde orucun menedildiğine dair
otuz kadar sahâbiden nakil olduğunu söyleyerek buna rağmen orucu caiz görenlere

r3791

şaşkınlığını ifâde eder.
Bazı Hükümler

Teşrik günlerinde oruç tutmak caiz değildir. Bundan evvelki babın hadisleri de göz
önüne alınınca ramazan bayramında bir gün, kurban bayramında da dört gün oruç tut-

□ 801

manın caiz olmadığı ortaya çıkmaktadır.

2419. ...Ukbe b. Amir (r.a.)'den; demiştir ki; Rasûlullah (s. a.); "Arafe, kurban bayramı
ve teşrik günleri biz mü si uman) arın bayramıdır. Bu günler yeme ve içme
1381]

günleridir."
Açıklama

Hadisin zahiri, hadiste belirtilen günlerde oruç tutmanın caiz olmadığına delalet
etmektedir. Ramazan ve kurban bayramlarının birinci günlerinde oruç
tutulamayacağında tüm âlimler görüş birliğine varmışlardır. Teşrik günlerinin orucu
ile ilgili açıklama, önceki hadisin şerhinde verilmiştir. Arafe gününün orucu ile ilgili
bilgi 2440. hadiste gelecektir. Burada şu kadarını söyleyelim: Şevkanî bu konudaki
farklı rivayetleri birleştirerek arafatta vakfe hâlinde olanın arafe günü oruç tutmasının
mekruh, başkaları için ise, müstehab olduğunu söyler.

Hattâbî, bu hadisin teşrik ve bayram günlerinde oruç tutmamanın gerekli oluşunun
illeti gibi olduğuna işaret eder ve şöyle der: "Bu günlerde oruç tutmak nafile olarak da
nezr olarak da caiz değildir. Temettü' haccı yapan kişi Zülhiccenin on gününde oruç
tutmadığından bugünlerde onun da oruç tutması caiz değildir."

Hadiste belirtilen günlerin bayram oluşu, arafe günü oruç tutmaya mâni değildir.
Anılan günlerin yeme-içme günleri oluşu ile ilgili ifade de, bayram ve teşrik günleri
[382]

ile ilgilidir.
Bazı Hükümler

1. Arefe, bayram ve teşrik günleri müslümanlar için bayram günleridir.

2. Anılan günler yeme-içme günleridir. Dolayısıyla bu günlerde, oruç tutmak caiz
değildir. Arafe gününde oruç tutmanın hükmü ile ilgili geniş bilgi 2440. hadisin

D831

açıklamasında gelecektir.



51. Sadece Cuma Günü Oruç Tutmanın Yasak Oluşu

2420. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den; "Rasûlullah (s. a.) şöyle buyurdu" demiştir:
"Sizden biriniz bir gün önce veya bir gün sonrasında tutmadan (sadece) Cuma günü
13841

oruç tutmasın."
Açıklama

Tirmizî bu hadis için hasen-sahih demiştir. Hadisin Buharı'deki rivayetinde orucu
nehyeden kelime te'kidli olarak şeklinde nefy olarak "oruç tutmaz" şeklin de vârid
olmuştur.

Hadisin zahirine göre sadece cuma günü oruç tutmak yasaktır ama perşembe veya
cumertesi günlerinden birisinin de ilâve edilmesi halinde bu yasak ortadan kalkar.
Âlimler hadisteki yasağın delâlet ettiği hüküm konusunda değişik görüşlere sahip
olmuşlardır. Hatta bazı âlimler kendilerine bu hadis ulaşmamış olacak ki, bu günde
oruç tutmanın iyi olmadığı görüşüne hiç iştirak etmemişlerdir. Bu konuda ortaya atılan
görüşlerin en önemlileri şunlardır:

1. Hadisteki yasak doğrudan doğruya sadece cuma günü oruç tutmanın haram
olduğunu gösterir. O halde bir gün öncesinden veya sonrasından ilave yapılmadan
sadece cuma günü oruç tutmak haramdır. Bu görüş Ashabtan Hz. Ali, Ebû Zerr, Ebu
Hureyre ve Selman-ı Farisî ile Zahirî mezhebi âlimlerinden tbn Hazm'a aittir.

Bu görüş sahipleri, üzerinde durduğumuz hadisin yanısıra şu hadislere de dayanırlar:
Muhammed b. Abbâd'dan rivayet edilmiştir der ki; "Cabir (r.a.)'e, Rasûlullah (s.a.)
cuma günü oruç tutmaktan nehyetti mi? diye sordum. "Evet" dedi" (Bu hadisi Buharı,
Bey haki ve Darimî rivayet etmişlerdir.)

Cüveyriye bint Haristen rivayet edildiğine göre, bir cuma günü oruçlu iken Peygamber
(s.a.) yanma girmiş ve Cüveyriye'ye;
"Sen dün oruç tuttun mu?" diye sormuş. Cüveyriye de:
Hayır, cevabını vermiş. Hz. Peygamber tekrar:
"Yarın tutmak istiyor musun?" demiş.Cüveyriye yine:
Hayır, karşılığını vermiş. Bunun üzerine Rasûlullah (s.a.):

D851

"Öyleyse orucunu boz" buyurmuştur.

2. Sadece cuma günü oruç tutmak mekruhtur. Bu görüş Şafiî ve Hanbelilerle Zührî,
Muhammed b. Şîrîn ve Tavus'a aittir. Bunlar sadece cuma günü oruç tutmayı meneden
hadisleri kerahete hamletmişlerdir.

3. Cuma günü oruç tutmak her halükârda mekruhtur. Yani ister tek başına olsun isterse
bir gün evvel ve sonrasıyla birlikte tutulsun hüküm aynıdır. Nehaî, Şa'bî, ve Mücâhid
bu görüştedirler.

4. Cuma günü oruç tutmak kerâhetsiz olarak caizdir. Bu konuda cuma gününe
önünden veya sonradan bir gün eklenmesi ile eklenmemesinde fark yoktur. İmam
Azam Ebû Hanîfe, İmam Mâlik ve İmam Muhammed bu görüştedirler. Aynı görüş,
İbn Abbâs ve Muhammed b. Münkedir'den de rivayet edilmiştir.

İmam Malik Muvatta'mda; "ben ilim erbabından ve kendisine uyulanlardan hiç birinin
cuma günü oruç tutmaktan menettiklerini bilmiyorum. O gün oruç tutmak iyidir,"
demektedir.



Bu görüş sahipleri Tirmizî, Nesâî ve İbn Hibban'm rivayet ettikleri şu hadise
dayanmışlardır:

İbn Mes'ûd (r.a.)'dan rivayet edildiğine göre, "Peygamber (s. a.) her ayda üç gün oruç

P861

tutardı. Cuma günleri hemen hemen hiç iftar etmezdi".

el-Aynî, bu hadisin Hz. Peygamber'in sadece cuma günleri oruç tuttuğuna delâlet
etmediğini, aksine Efendimizin tek başına cuma günü oruç tutmayı men
etmesinin ,onun cumadan bir gün evvel veya sonrasıyla birlikte oruç tutmuş olduğunu
gösterdiğini söyler.

Alimler cuma günü oruç tutmakta hiç bir sakınca görmeyen bu guruptaki imamlara o
günün orucunu nehyeden bu hadislerin ulaşmamış olmasının muhtemel olduğunu
söylerler ve; "Eğer ulaşsaydı, muhalefet etmeyeceklerdi" derler.

Nevevî, İmâm Mâlik' in yukarıdaki sözleri için şunları söyler; "Sünnet, Mâlik' in
görüşünden daha önce gelir. Cuma günü orucunun yasaklandığı sabittir. Mâlik bu
yasağın kendisine ulaşmamış olmasında ma'zurdur."

Hanefî fıkıh kitaplarından Tecnîs'de, Ebû Yûsufun, "cuma orucuna birgün daha ilave
etmenin daha ihtiyatlı olduğunu" söylediği kaydedilir. Yine Hanefî fıkıh kitaplarından
Nehr, Bahr ve Dürrü'I-Muhtar'da ise, Ebû Hanîfe'nin görüşüne uygun olarak sâdece
bir gün de olsa cuma günü oruç tutmanın mendup olduğu söylenir. Nuru' 1 -izah da ise,
sadece cuma günü oruç tutmanın mekruh olduğu belirtilir.

Yukarıya aktardığımız görüşlerden anlaşıldığı gibi âlimlerin ekserisine göre sadece
cuma günleri oruç tutmak mekruhtur. Beziu'l-mechûd sahibi, bu mekruhun cumhura
göre tenzîhen mekruh olduğunu söyler. Cuma günü tutulan oruçla birlikte, bir gün
evvel veya bir gün sonra oruç tutmakta hiç bir sakınca yoktur.

Cuma günü orucunun men'edilişindeki hikmet konusunda da farklı görüşler ortaya
atılmıştır. Bunların en önemlileri de şunlardır:

a. Cuma günü bayram günüdür ve bayram günleri oruç tutulmaz. Nitekim Ahmed b.
Hanbel ve Hâkim'in Ebu Hureyre'den rivayet ettikleri bir hadiste Hz. Peygamber şöyle
buyurmuştur; "Cuma günü bayram günüdür. Bayram gününüzü oruç günü
yapmayınız. Bir gün önce ve bir gün sonrasında da tutarsanız başka."

îbn Ebî Şeybe'nin Hz. Ali'den naklettiği şu ifâdeler de bu görüşü takviye etmektedir;

"Sizden bir kimse, ay içerisinde nafile oruç tutmak isterse perşembe günü tutsun,

cuma günü tutmasın çünkü cuma günü yeme-içme ve zikir günüdür."

Cuma gününün bayram oluşu ramazan ve kurban bayramları ile aynı manada değildir.

Çünkü o bayramlarda, öncesi ve sonrası ile de olsa, hiçbir şekilde oruç tutulması caiz

değildir.

b. Cuma gününde başka günlerde olmayan bir ibadet vardır. Ayrıca bu gün zikir ve

r3871

ibâdetlerin çokça bulunduğu bir gündür. Oruç insanı zayıf düşürür.
Bazı Hükümler

Sadece cuma günü oruç tutmak mekruhtur. Bir gün evveli veya bir gün sonrasında

r3881

oruç tutulursa, cumanın orucu kerahetsiz caizdir.



52. Sâdece Cumartesi Günleri Oruç Tutmanın Yasak Oluşu



T3891

2421. ...Abdullah b. Büsr es-Sülemî kızkardeşi (Yezid'in rivayetine göre)
Samma'dan Rasûlullah (s.a.)'m şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir:
"Cumartesi günü size farz kılmanın dışında oruç tutmayınız. Sizden biriniz (orucu
bozmak için) üzüm çubuğu kabuğu veya bir ağaç dalından başka birşey bulamazsa,
onu çiğnesin (orucu bozsun)."

r3901

Ebû Dâvud, "Bu hadis neshedilmiştir." dedi.
Açıklama

Tirmizî, bu hadis için "hasendir" dedikten sonra şu mütalaayı yürütür: "Bu hadisteki
kerahetin manası, insanın sadece cumartesi günü oruç tutmasıdır. Çünkü yahudiler
cumartesi gününe ta'zim ederlerdi."

Münzirî de şöyle der: "bu hadis Abdullah b. Büsr vasıtasıyla Hz. Peygamberden ve
Sammâ vasıtasıyla Rasûlullah'm hanımı Hz. Aişe'den rivayet edilmiştir. Nesâî bu
hadisler muzdaribtir demiştir."

Hadis-i şerifin zahiri cumartesi günleri nafile oruç tutmanın caiz olmadığına, ramazan,
keffâret ve nezir oruçlarının ise, tutulabileceğine işaret etmektedir. Fakat bazı
rivayetlerde Peygamber (s.a.)'m bu günde oruç tuttuğu bildirilmektedir. Meselâ Nesâî,
Beyhakî, Hâkim ve İbn Hibbân'm Küreyb'den rivayet ettikleri bir habere göre;
Ashabdan bazıları Hz. Pey-gamber'in en çok oruç tuttuğu günleri sorması için
Kureyb'i, Ümmü Seleme (r.anha)ya gönderirler. Ümmü Seleme, Küreyb'in sorusuna;
"Cumartesi ve pazar günleri" karşılığını verir. Küreyb hadiseyi naklen şöyle devam
ediyor: "Ben; beni gönderenlerin yanma döndüm. Sanki söylediğimi beğenmediler ve
hepsi birden kalkıp Ümmü Seleme'ye varıp sordular. O da Küreyb doğru söylemiş,
Hz. Peygamber o günler müşriklerin bayram günleridir ben onlara muhalefet etmek
istiyorum, buyurdu" dedi."

Tirmizî de Aişe (r.anha)'dan Rasûlullah (s.a.)'m bir ay cumartesi pazar ve pazartesi,
diğer ay da sah, çarşamba ve perşembe günleri oruç tuttuğunu rivayet etmiştir.
Ancak Hz. Peygamberdin cumartesi günü oruç tutmayı nehyettiğini gösteren hadis ile
kendisinin o gün oruç tuttuğunu ifade eden hadisler arasında bir tezat yoktur. Çünkü
Hz. Peygamber cumartesi günleri bir gün sonrası olan pazar günüyle birlikte oruç
tutmuş, sadece cumartesi gününün orucunu ise, men'etmiştir. Bu da, hadisler arasında
çelişki olmasını gerektirmez.

Hanefî, Şafiî Hanbeli mezhepleri, üzerinde durduğumuz hadisi esas alarak sadece
cumartesi günleri oruç tutmanın mekruh olduğu sonucuna varmışlardır.
İmam Malik ve bir grub âlim, cumartesi günü başka gün eklenmeden de olsa, oruç
tutmanın mekruh olmadığı görüşündedirler. Bunlar izahım yapmakta olduğumuz
hadisin mensuh olduğunu, değilse zayıf olduğunu ileri sürerler İmam Malik, bu
hadisin yalan olduğunu, çünkü Ebû Dâvud'da Abdullah b. Büsr'ün kız kardeşi Samma
vasıtasıyla Hz. Peygamber'den, İbn Hıbban da Abdullah'ın babası Büsr' den, bir başka
yerde ve Abdullah b. Büsr'ün kız kardeşi Samma'dan onun da Hz. Aişe'den rivayet
ettiğini bu sebeple hadisin "muzdarib" olduğunu söyler.

Ancak İmam Mâlik'in her iki iddiası da kabule şâyân değildir. Çünkü hadisin
neshedildiğine dair hiçbir işaret yoktur. Eğer bu hadisin yukarıda Ümmü Seleme'den



nakledilen hadisle neshedildiğini kasdetmişse, bu kabul edilmez. Çünkü önceden de
belirtildiği üzere Ümmü Seleme hadisinde Hz. Peygamber'in cumartesi ve pazar
günleri oruç tuttuğu bildirilmektedir. Üzerinde durduğumuz hadisteki cumartesi günü
orucunun neh-yedilmesinin de sadece cumartesiyle ilgili olan oruç olarak te'vili müm-
kündür. Birbirleri arasında tezat görünümü olan hadisleri te'vil mümkünse, nesh
yönünü araştırmadan te'vil etmek d'aha evlâdır.

Hadiste ızdırap olduğu için bunun zayıf sayılması da isabetli değildir. Çünkü ızdırap
sahâbîler arasındadır ve sahâbîlerin hepsi âdildirler. Onun için bu, hadisin sıhhatine
zarar vermez.

Metinde görüldüğü gibi Ebû Dâvud da bu hadisin mensûh olduğunu söylemiştir.
Telbîs adındaki kitapta, "Ebû Dâvud bu hadisin mensuh olduğunu iddia etmiştir.
Ancak bundaki nesh yönü açık değildir" denildikten sonra şu mütalaa yürütülmüştür:
"Ebû Davud'un nesh görüşüne varışı, Hz. Peygamber'in önce ehl-i kitaba muvafakat
etmeyi sevdiği sonra ise, "onlara muhalefet edin" buyurmuş olmasından dolayı
olabilir. Hz. Peygamber'in cumartesi günü orucunu nehyetmesi ilk hale, o günde oruç
tutması da sonraki hale muvafık olur. İşte nesh yönü bu olabilir."
Bu izah, Ebû Davud'u hadiste nesh olduğu görüşüne götüren düşüncenin ne olduğunu
[39i]

açıklamaktadır.
Bazı Hükümler

Cumartesi günleri nafile oruç tutmak mekruhtur. Fakat ramazan orucu, keffaret orucu

r3921

ve nezir oruçlarını tutmakta hiç bir sakınca yoktur.

53. Sadece Cuma Ve Cumartesi Günleri Oruç Tutmakta Ruhsat

T3931

2422. ...Cüveyriyeıbint Haris (r.anha)'dan rivayet edildiğine göre, Cuma günü
Cüveyriye oruçlu iken Peygamber (s.a.) onun yanma girip; "Dün oruç tuttun mu?"
diye sormuştur.
Cüveyriye:

Hayır, demiş. Peygamber (s.a.);

"(Peki) yann tutmayı arzu ediyor musun?", buyurmuştur. Cüveyriye: "Hayır" demiş.
Bunun üzerine Peygamber (s.a.):

[3941

"(O zaman) orucunu boz," buyurmuştur.
Açıklama

Bu hadisi Buharî "cuma gününün orucu cuma günü oruçlu olarak sabahladığında
birgün evvel oruç tutmamışsa sonraki günde tutmak istemiyorsa orucunu açması
gerekir" adındaki başlık altında zikretmiştir.

Ebû Davud'un bâb başlığı olarak koyduğu "bunda ruhsat" cümlesindeki "bunda"
sözünden maksadın ne olduğunda değişik görüşler vardır.

Bezlu'l-mechûd sahibi bu sözün sadece cumartesi günü oruç tutmaya işaret olduğunu



söylerken, Menhel sahibi bu işaretin hem cuma hem de cumartesi günleri oruçlarını
işaret kabul edilmesinin daha münasib olduğunu söyler. Avnü'l-Mabudda ise bu
konuda hiçbir açıklama mevcut değildir. Biz tercememizi el-Menhel sahibinin
tercihine uygun olarak yaptık.

Hadîs-i şerif hadd-i zatında sadece cuma günü oruç tutmanın caiz olmadığına delâlet
etmektedir. Bu bakımdan bu hadisin "sadece cuma günü oruç tutmanın yasak oluşu"
adındaki babda yer alması daha uygundu. Herhalde hadisin buraya alınması hadisi
yazan katibin bir hatası olmalıdır. Nitekim Beyhaki bu hadisi sadece cuma günü oruç
tutmayı meneden başlık altında vermiştir. Sünen-i Ebû Davud'u istinsah eden katibin,
hadisi bu başlık altına koyması, başlıktaki işaret ismi ("bunda" sözü)nin sadece
cumartesi günü orucu ile ilgili olduğu kanaatini benimsemesinden olabilir.
Hadis-i şerif bir kimsenin ibâdet zannederek başladığı bir ameli aksi ortaya çıktığı
takdirde kesmesi gerektiğini göstermektedir. Çünkü Rasûlullah ibâdet maksadıyla
cuma günü oruca başlayan Cüveyriyye (r.anha)'ya bir gün evvel tutmadığını ve birgün
sonra da tutmak niyetinde olmadığını öğrenince, orucunu bozmasını emretmiştir.
Yine hadis-i şerif bir gün evveli veya birgün sonrası ile beraber olması şartıyla cuma
günü ve cuma ile beraber olmak şartıyla da cumartesi günü oruç tutmanın caiz
olduğuna delâlet etmektedir. Ama hadiste sadece cumartesi günü oruç tutmanın caiz
olmadığına dair hiç bir işaret mevcut değildir. O bakımdan başlıktaki işaret ismini

[3951

sadece cumartesi günüyle ilgili görmek pek isabetli değildir.
Bazı Hükümler

1. Bir gün evvel veya bir gün sonrasıyla birlikte olmak şartıyla cuma günü oruç
tutmak caizdir. Ama böyle olmazsa sadece cuma günü oruç tutulmaz. Bu konu geniş
olarak bir evvelki bâb'da izah edilmiştir.

2. İbâdet maksadıyla bir amele başlandığında o amelin işlenmemesi-nin daha doğru

[3961

olduğu ortaya çıkarsa, amel bozulur.

2423. ...İbn Şihâbdan rivayet edildiğine göre; kendisine cumartesi günü orucunun

r3971

nehyedildiği söylenince: -Bu zayıf (Hımsî) bir hadistir, derdi.
Açıklama

Eserde söz konusu edilen hadis 2421 numarada geçen Abdullah b. Büsr hadisidir. îbn
Şihab o hadisi senedindeki Sevr b. Yezid ve Halid b. Ma'dan'dan dolayı zayıf
saymıştır. Çünkü Zührî, bu zatların zayıf olduğu kanaatindedir. İşaret edilen hadisin
izahında da temas edildiği üzere İmam Malik de bu hadis için "bu yalandır" demişti.
Tirmizî ise, hadisin hasen olduğunu söylüyor bu farklı görüşlere sebep, mânânın açık
olmaması olsa gerektir.

Avnu'l-Ma'bûd, sahibi, yukarıda adı geçen râviler için, bazı âlimlerin sağlam
dediklerini, bazılarının ise, tenkid ettiklerini söyler.

Bezlu'l-Mechûd sahibi ise bu şahıslarla ilgili olarak şöyle der: "Her ikisi de güvenilir
kişilerdir. Ben onların hıfz ve adaletleri konusunda lâf eden hiç kimseyi bulamadım.



Ancak âlimler Sevr'in Kaderiyye görüşünde olduğunu söylüyorlar. Evzâî onun
aleyhinde konuşmuş ve onu hicvetmiştir. Bu, Kaderiyecilik sebebiyle olan konuşma
ve hicivdir. Halid b. Ma'dan hakkında bir şey söyleyeni ise görmedim. Kütüb-i Sitte
sahipleri onun hadisini rivayet etmişlerdir. Buharî ve Sünen sahipleri de Sevr'in
hadisini rivayet etmişlerdir. Bu hadisi zayıf kabul etmek ravi hakkındaki sözden dolayı
değil, Fethü'l-Vedûd sahibinin dediği gibi, mânâsının açık olmamasından
D981

dolayıdır."

2424. ...Evzâî'den; demiştir ki:

"Bunu, yani îbn Büsr'ün, cumartesi günü orucu hakkındaki hadisini onun yayıldığını

D991

görünceye kadar gizlemeye devam ettim."

KOOl

Ebû Dâvud, "Malik bu yalan (uydurma)'dır dedi" der.
Açıklama

Bu eserde de Evzâî 2421 numaradaki Abdullah b. Büsr hadisinin zayıf olduğuna işaret
etmektedir. Çünkü onun hadisi söylemeyip gizlemesine sebep bu kanaatidir.
Hadisin zayıf olduğunu söyleyenlerin kanaatine esas olan sebepleri ve bunlar
hakkındaki mütalaaları, hem işaret edilen hadisin şerhinde, hem de bundan evvelki
eserin izahında ortaya koyduk.

Ebû Davud'un bu eserleri kitabına almaktaki maksadı, onun da hadisin zayıf olduğu

14011

kanaatinde olduğuna işaret içindir.

54. Bütün Sene (Nafile) Oruç Tutmak

2425. ...Ebu Katâde (r.a.)'den rivayet edildiğine göre,
Bir adam Rasûlullah (s.a.)'a gelip:

Ya Rasûlallah, sen nasıl oruç tutarsın? diye sordu.

Peygamber (s. a.) adamın bu sözüne öfkelendi. Ömer (r.a.) bu durumu görünce:

Biz Allah'ı Rab, İslamı dîn ve Muhammed (s.a.)'i Peygamber olarak seçtik. Allah'ın

gazabından ve Rasülünün öfkesinden Allah'a sığınırız, dedi.

Ömer bu sözü Rasûlullah (s.a.)'m öfkesi yatışmcaya kadar söylemeye devam etti.
Sonra Ömer:

Ya Rasûlallah (s. a.)!.. Bütün seneyi oruçla geçiren kimsenin durumu ne olacak? dedi.
Peygamber (s. a.):

"Oruç da tutmamıştır, iftar da etmemiştir," Müsedded, Rasûlullah'm "Oruç'tutmadı,

r4021

iftar da etmedi" veya "ne oruç tutmuş, ne de iftar etmiştir" buyurduğunu söyledi.
-Tereddüd eden Gaylandır-.Ömer (r.a.):

Ya Rasûlallah! iki gün oruç tutup bir gün tutmayanın durumu nedir?

Rasûlullah (s. a.):

"Buna kimsenin gücü yeter mi?"

Ya Rasûlallah! Birgün oruç tutup bir gün tutmayanın hâli nedir?



"Bu, Dâvud (a.s.)'ım orucudur."

Ya Rasûlallah! Bir gün oruç tutup iki gün tutmayana ne dersin?
"Benim buna gücümün yetirilmesini isterdim."
Rasûlullah (s. a.) sonra şöyle buyurdu:

"Her ay üç gün ve ramazandan ramazana oruç tutmak var ya, işte bu tüm senenin
orucu demektir. Ben Allah'ın arefe günü orucunu ondan önceki ve sonraki seneler(in
günahlarına) keffâret kılacağını ümid ederim. Allah'ın aşure günü orucunu da ondan

1403]

Önceki sene(nin günahlarına) keffâret kılacağını umarım."
Açıklama

Hadisin Sahih-i Müslim'de iki ayrı rivayeti vardır. Bunlardan birisi Ebû Davud'un
rivayetinin aynısı diğeri ise biraz farklıdır.

Peygamber (s.a.)'e gelip onun nasıl oruç tuttuğunu soran zâtın kim olduğu tesbit
edilememiştir.

Metinde görüldüğü üzere Rasûlullah Efendimiz adamın, "sen nasıl oruç tutarsın?"
sorusuna öfkelenmiş. Hz. Ömer de onun öfkesini yatıştırmaya çalışmıştır. Hz.
Peygamber'in Öfkesine sebeb olan şey, imam Nevevî'nin ifadesine göre şudur:
Efendimiz adamın sorusunu hoş görmedi. Çünkü o vereceği cevaptan bir zararın
doğmasından korktu. Zira soranın, Hz. Peygamber'in verdiği cevaba göre hareket
etmesinin vacip olduğunu zannetmesi veya onu azımşaması ya da her şeyi bırakıp
Rasûlullah'm verdiği cevaba göre hareket etmesi mümkündü. Halbuki soru soran
kişiye uygun olan, soruyu kendisine tahsis etmesi, "nasıl oruç tutayım" veya "kaç gün
oruç tutayım" şeklinde sormasidir. Böylece kendi durumuna göre cevap almış olur.
Gerçek şu ki Peygamber (s. a.) fazlaca oruç tutmazdı. Çünkü o müslümanlarm ve
misafirlerin işleriyle meşgul olurdu. Ayrıca o her hangi bir müslümanm bu konuda
kendisine uyup da zarar görmesini istemezdi. Üstelik onun orucu her zaman aynı hal
üzere olmazdı. Duruma göre değişirdi. Bazan çoğalır, bazan azalırdı.
Nevevî Rasûlullah'm öfkesini bu şekilde izah etmiştir. Bunlara ilaveten Hz.
Peygamber'in ümmetine farz olur korkusuyla bazı nafileleri terkettiğini de
söyleyebiliriz. Nitekim ramazanda teravihi devamlı olarak kılmamış ve 'size farz
kılınıp da sizin eda edemeyeceğinizden korktum" buyurmuştur.

Hz. Ömer, Rasûlullah (s.a.)'in öfkesi geçince senenin tamamını oruçla geçiren kişinin
durumunun nasıl, iyimi, kötü mü? olduğunu sormuş, Hz. Peygamber de, "O, oruç da
tutmamıştır, iftar da etmemiştir" buyurmuştur. Bu sözün manası, "Tam manasıyla
sevap olacak şekilde oruç tutmuş sayılmaz. Yemeği-içmeyi terk ettiğinden dolayı iftar
da etmemiştir" demektir.

Şerhü's-Sünne'de Hz. Peygamber'in bu sözü şöyle izah edilmiştir:
"Devamlı oruç tutan kişi oruca alıştığı için fazlaca sevap almasını gerektirecek
derecede meşakkate katlanmamış demektir. Dolayısıyla, o sanki oruç tutmamış
gibidir. İftar ettiği zaman da iftar edenlerin ulaştığı rahat ve lezzete erişemez. Onun
için de iftar etmiş sayılmaz."

Yine Şerhü's-Sünne'de Hz. Peygamber'in sözünün "O oruç tutmasın, iftar de etmesin"
manasına beddua olmasının da mümkün olduğu söylenir.

Hadisteki bu ifâdenin zahiri, senenin tümünü oruçla geçirmenin caiz olmadığına
delâlet etmektedir.



İshak, Mâlikîlerden İbnu'I-Arabî ve zahirîler bu hadisi esas alarak senin tümünde oruç
tutmanın mekruh olduğu görüşüne varmışlardır. Aynı görüş Ahmed b. Hanbel'den de
rivayet edilmiştir.

Zahirîlerden îbn Hazm ise, bu orucun haram olduğu görüşündedir. İbn Hazm'm delili
Ahmed b. Hanbel, İbn Hıbbân, îbn Hüzeyme ve Bey-hakî'nin Ebu Musa'dan rivayet
ettikleri şu hadistir: Rasûlullah (s. a.); "Senenin tamamını oruçla geçirenin üzerine
cehennem şöylece daraltılır" buyurdu ve elini yumdu.

Bu rivayete göre, cehennemin onun üzerine daraltılmasına sebep, insanın devamlı oruç
tutmak suretiyle nefsine eza vermesi, Hz. Peygamber'in sünnetinden yüz çevirmesi ve
sünnetten başka şeyin daha efdal olduğuna inanmasıdır.

Ulemânın büyük çoğunluğuna göre oruç tutulması yasak olan günlerin dışında bütün
seneyi oruçlu geçirmek caizdir. Bu görüş Hz. Ömer, oğlu Abdullah, Ebu Talha el-
Ensâri, Hz. Aişe ve birçok sahâbîden nakledilmiştir. Bunların delilleri de Ahmed b.
Hanbel, ibn Hıbbân ve Beyhakî'nin Ebü Mâlik el-Eş'ari'den rivayet ettikleri şu
hadistir: Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: "Şüphesiz cennette içleri dışarıdan dışları
da içeriden görünen odalar vardır. Allah onları yumuşak sözlü olan, yemek yediren,
peşi peşine oruç tutan ve geceleyin herkes uyurken namaz kılanlara hazır-
[404]

lamıştır."

Peşi peşine oruç tutmak senenin tamamında oruç tutmayı da içine alır.
Yine Beyhakî'nin Urve (r.â-)'den rivayet ettiğine göre, Hz. Aişe (r.anhâ) seferde ve

[4051

hazarda sene boyu oruç tutardı.

Ebu Talha el-Ensarî ve Hamza b. Amr'm da oruç tutulması yasak olan günlerin
dışında, yıl boyu oruç tuttukları ve Hz. Peygamber'in kendilerini bundan men'etmediği
rivayet edilmiştir.

Bu görüşte olanlar sene boyu oruç tutmayı men'eden hadisleri şöyle anlamışlardır:
Bu hadislerde kasdedilen mana, oruç tutulması yasak olan günler de dahil senenin
tümünü oruçlu geçirmektir. Bu anlayış Hz. Aişe'ye aittir. Ibnu'l-Münzir ve bir grub
ulema bu anlayışı benimsemişlerdir.

Yıl boyu orucunu men' eden hadislerin bundan zarar gören veya devamlı oruç
sebebiyle kendilerine borç olan bazı görevleri yapamayanlara hamledileceğim
söyelyenler de vardır. Abdullah b. Ömer'in çok oruç tutması sebebiyle ömrünün
sonunda zayıf düşüp ruhsatı kabul etmediğine pişmanlık duyması bu anlayışa güç
katmaktadır.

Bu görüşte olanlar, Ahmed b. Hanbel, tbn Hıbbân, ibn Huzeyme ve Beyhakî'nin

f4061

rivayet ettikelri "Tüm sene oruç tutanlar üzerine cehennem daraltılacaktır..."
manasına gelen hadisi de şöyle izah ederler:

"Hadisteki manasınadır. Bu durumda hadisin mânâsı "tüm sene oruç tutanlara
cehennem daraltılır da oraya girmezler," şeklinde olur."

tbn Huzeyme, bu hadisin manasını, Müzenî'ye sormuş o da şu karşılığı vermiştir:
"Mânâ zahirine göre olsa gerektir. Çünkü Allah'a karşı ibadeti artıran kişinin, Allah
mertebesini yükseltir" İmam Gazali ve daha başka âlimler, bu anlayışı beğenmişlerdir.
Çünkü oruç tutan kişi oruçla nefsine şehvet yollarını daraltınca, Allah da ona
cehennemin yollarını daraltır. Cehennemde ona yer bırakmaz.

Hz. Ömer, Rasûlü Ekrem'e "sene boyu orucu" sorup cevabını aldıktan sonra iki gün



oruç tutup bir gün tutmayanın durumunu sormuş, Rasûlullah'da, "buna bir kimsenin
gücü yeter mi?" cevabını vermiştir. Hz. Peygamber'in sorusu, inkâr içindir. Yani buna
hiç kimsenin gücü yetmez, demektir. Hz. Peygamberin bu ifadesinden de yıl boyu
orucu tutmanın men'edilmesinin sebebi ona güç yetmeyeceği olduğu anlaşılır. Bu
durumda gücü yeten kişi için yıl orucunun yasak olmaması gerektir.
Hz .Ömer daha sonra bir gün oruç tutup bir gün tutmayanın durumunu sormuş, Hz.
Peygamber de "Bu, Davud'un orucudur" buyurmuştur. 2427 numarada gelecek olan
Abdullah b. Amr hadisinden anlaşıldığı üzere, en efdal oruç budur. Çünkü bunda hem
ibâdet hem de âdet yönleri gözetilmektedir. İşlerin en hayırlısı orta hallisidir, en
kötüsü de ifrat veya tefrite kaçanıdır.

Ömer (r.a.)'in son sorusu da bir gün oruç tutup iki gün tutmayanın durumu olmuştur.
Hz. Peygamber de bu soruya "Ben ona gücümün yetirümesini isterdim" şeklinde
cevap vermiştir. Bazı nüshalarda Rasûlullah'-m cevabı ; "buna güç yetirmeyi isterdim"
şeklinde vârid olmuştur.

Hz. Peygamber'in buna gücünün yetmediğini ihsas ettirecek tarzda bir cevap vermesi,
ümmeti admadır. Yoksa Rasûlallah'm buna da daha fazlasına da gücü yeterdi. Buna
rağmen Efendimizin sene boyu oruç tuttuğu ve bütün gece namaz kıldığı sabit
olmamıştır. Bunu terketmesi kendisine uyulup da ümmetine meşakkat vermemek
içindi. Efendimiz ibâdette orta bir yol tutmuştur. Hem oruç tutmuş, hem iftar etmiş,
geceleri de hem namaz kılmış hem de uyumuştur.

Hz. Ömer'in soruları bitince Rasûlullah (s. a.) her ayda üç gün ve ramazanda tutulan
oruçların senenin tümünü oruçlu geçirmeye bedel olduğunu söylemiştir.
Her aydaki Üç gün orucun kamerî ayların 13, 14, ve 15 (eyyâm-i biyz)in-deki oruçları
mı, yoksa rastgele üç gün mü olduğu konusunda bir işaret yoktur: O halde bu oruç,
ayın herhangi bir zamanında tutulan üç günün orucudur. Tabii bu üç gün ramazanın
dışındaki aylarla ilgilidir. Çünkü ramazanın tümünde oruç tutmak zâten farzdır. O
halde ameller on misli ile mükafatlandırıldığma göre her ay üç gün oruç tutan tüm
seneyi oruçlu geçirmiş gibi olur. Yani o kadar sevap alır.

Ramazan orucu farz olduğu için onun sevabı nafile oruçtan daha fazladır. Öyleyse
ramazanda tutulan oruçtan elde edilecek sevabı da en âz sene boyu oruç tutmanın
sevabına denktir, hatta daha fazladır.

Hz. Peygamber Arafe günü orucunun da kendinden önceki ve sonraki senenin
günahlarına keffâret olacağını ümid ettiğini bildirmiştir. Bu günahlardan maksat,
küçük günahlardır. Çünkü büyük günahları ancak tevbe veya Allah'ın bağışlaması
siler. Küçük günahı olmayanların varsa büyük günahları hafifletilir. O da yoksa
derecesi yükseltilir.

Hz. Peygamber'in bu sözü arafe günü oruç tutmaya teşvik etmektedir. Ama bu, hac'da
olmayanlar içindir.

r4071

Aşure günü orucu da geçmiş senenin günahlarına keffârettir.
Bazı Hükümler

1. Gereksiz sözlere öfkelenmek caiz ve tabiîdir.

2. Öfkelenenin yanında olan kışının edebe riayet ederek, onun öfkesini yatıştırmaya
çalışması gerekir.

3. Câhillere efdal olan şeylerin öğretilmesi gerekir.



4. Ara vermeden senenin tümünü oruçlu geçirmek mekruhtur.

5. Zorluk vermiyorsa senenin üçte ikisini oruçlu geçirmek meşrudur.

6. Bir gün oruç tutup, birgün iftar etmek nafile orucun en efdalidir.

7. Her ay üç gün oruç tutmak teşvik edilmiştir.

8. Arefe ve aşure günlerinin orucu teşvik edilmiştir.

[4081

9. Allah (c.c.) dilerse az amele de çok amel sevabı verir.

2426. ...Musab. İsmail, Mehdî'den, Mehdi, Gaylân'dan öaylân Abdullah b. Ma'bed ez-
Zimmânî'den, o da Ebu Katâde (r.a.)'den bu (yukarıdaki) hadisi rivayet etmişlerdir.
Musa b. İsmail, rivayetinde şunları da ilave etmiştir:
Ömer (r.a.):

Yâ Rasûlallah! Pazartesi ve Perşembe günlerinin oruçlarını iyi görür müsün? (bu
günlerin oruçlarına ne dersin?), diye sordu.
Peygamber (s. a.);

"Ben o (pazartesi) gün de doğdum, ve Kur'an-ı Kerim bana o günde indirildi,"
r4091

buyurdu.
Açıklama

Bu hadis bir önceki hadisin farklı bir rivayetidir. Ebû Dâvud hadisi üç ayrı üstaddan
dinlemiştir.Bunlar Süleyman b. Harb, Müsedded ve Musa b. İsmail'dir. Bundan
evvelki hadis Süleyman b. Harb ve Müsedded' in rivayetleri idi. Bu üzerinde durduğu-
muz ise, Musa b. İsmail'in rivayetidir. Musa'nın rivayetinde diğerlerinin rivayetlerinde
olmayan bir bölüm bulunduğu için musannif bu rivayeti ayrı bir hadis olarak kitabına
almıştır. Bu fazlalık Hz. Ömer'in pazartesi ve Perşembe günleri hakkındaki sorusu ve
Rasûlullah'm cevabından oluşmaktadır.

Hz. Peygamber Ömer'in pazartesi ve perşembe günlerinin oruçları konusundaki
sorusuna, "Ben o günde doğdum ve Kur'an bana o günde indirildi" cevabını vermiştir.
Bu, söz konusu günün kutsiyeti ve ibâdet edilmeye ne kadar lâyık olduğuna işaret
içindir. Çünkü Allah (c.c.) bu günde kullarına iki büyük nimet ihsan etmiştir. Birisi
âlemlere rahmet olan Hz. Peygamber, diğeri de insanlığın hayat düsturu olan Kur'ân-ı
Kerimedir. Hz. Peygamber doğrudan doğruya, "evet o günlerde oruç iyidir,'
buyurmayıp, pazartesi gününün önemine işaretle o gündeki ibâdetin ehemmiyetini
daha beliğ bir şekilde ifâde etmiştir.

Hadiste Efendimiz "ben o günde doğdum..." buyurmuştur. O gün pazartesi günüdür.
Çünkü buna işaret eden bir çok sahih hadis vardır. Halbuki soruda pazartesi ve
perşembenin müştereken zikredildiği görülmektedir. Bu durumda Hz. Ömer iki günün
orucunu sormuş Rasûlullah ise, sadece günün birinden bahsetmiş olmaktadır. Bu da
pek uygun bir şey değildir. Onun için âlimler, bu hadisteki "perşembe günü"nün
zikrini vehm olarak telakki etmişlerdir. Yani hadisin aslında Hz. Ömer'in sorusu
sadece pazartesi günü ile ilgili idi, râvilerden birisinin vehmi olarak perşembe de
zikredildi" demişlerdir. Nitekim Sahih-i Müslim'deki Züheyr b. Harb, Abdurrahman b.
Mehdi, Mehdi b. Meymûn, Ceylân, Abdullah b. Ma'bed ez-Zimmânî, Ebu Katâde
senediyle gelen rivayet: "Rasûlullah (s.a.)'e pazartesi gününün orucu soruldu o da;
"Ben o günde doğdum, ve bana o günde inzal edildi buyurdu" şeklindedir. Yine



Müslim'de aynı konudaki uzunca bir hadisin sonuna "bu hadisin Şu'be'den gelen
rivayetinde, Şu' -be, "pazartesi ve perşembe günleri oruç tutmanın hükmü de soruldu"
dedi. Ama biz perşembenin zikrini bir vehm olarak gördüğümüz için, bu bölümü
hadisin içine almadık" denilmektedir.

Bu ifadelerden anlaşılıyor ki, rivayetin aslı sadece pazartesi gününün orucuna ait olan
soru ve cevabı ihtiva etmektedir. Perşembe bir vehm olarak sonradan metne girmiştir.
Fakat pazartesi ve perşembe günlerinde tutulan orucun faziletine dair Üsame b.
Zeyd'in rivayet ettiği ayrı bir hadis vardır. 2436 numarada gelecek olan o hadiste, bu
günlerdeki orucun önemine sebeb olarak kulların amellerinin Allah'a pazartesi ve

14101

perşembe günleri arz edildiği gösterilmektedir.

2427. ...Abdullah b. Amr b. el- As (r.anhuma)dan; demiştir ki: Rasûlullah (s. a.) bana
rastladı ve:

"Senin "Ben geceleri (hep) namaz kılacağım gündüzleri de oruç tutacağım" dediğini
haber almadım mı, zannediyorsun" buyurdu.
(Râvi) dedi ki, zannediyorum Abdullah b. Amr:
Evet ya Rasûlallah öyle dedim, dedi.
Rasûlullah (s. a.);

"Namaz kıl ama uyu da. (Bazan) oruç tut, (bazan) tutma. Her ay üç gün oruç tut. Bu
bütün senenin orucu gibidir," buyurdu.
Abdullah dedi ki:

Yâ Rasûlallah, benim bundan daha fazlasına gücüm yeter dedim.
Peygamber (s. a.):

"Bir gün oruç tut, iki gün tutma," buyurdu,

Benim bundan daha fazlasına (da) gücüm yeter, dedim.

"Bir gün oruç tut, birgün tutma. Bu orucun en doğrusu (mu'-tedili)dur. Dâvud (a.s.)'m
orucu budur," buyurdu.

Ben, bundan daha efdaline muktedirim, dedim.
Rasûlullah (s. a.);

[411]

"Bundan daha efdali yoktur." buyurdu.
Açıklama

Hadis-i şerifte anlatılanların izaha muhtaç bir yönü yok Abdullah b. Amr'm sözünü
Hz. Peygamber (s.a.)'e haber veren Bu-harî'nin bir rivayetinden anladığımıza göre,
babası Amr b. el-As'dır. Abdullah b. Amr kendisini tamamen ibâdete verip, hanımını
ihmal ettiği için, babası Amr b. el-As, Abdullah'ın durumunu Hz. Peygamber'e
anlatmış. O da Abdullah'a yaptığının doğru olmadığını söylemiş en çok bir gün oruç
tutup, bir gün tutmamasını emretmiştir.

Hz. Peygamberle Abdullah b. Amr arasında geçen konuşma, Buhari'de bir kaç ayrı
rivayet şeklinde varid olmuştur. Bunlar arasında bâzı lâfzı farklılıklar varsa da
sonuçları itibarıyla aynıdır. Bazılarında Hz. Pey-gamber'in; "Sende vücudunun,
gözünün, hanımının, misafirinin de haklan vardır'* şeklindeki sözleri yer almıştır,
bazılarında ise, yer almamıştır. Buhari'deki aynı hadise ile ilgili rivayetlerin bir kısmı
da, diğerlerine nisbetle daha kısadır.



Abdullah îbn Amr'ın bu hadisesi ile ilgili bilgi 1388. hadisin açıklamasında geçmiştir.
Hadîsin Buharî'deki bir rivayetinin sonunda Abdullah b. Amr'm yaşlandıktan sonra;
"Keşke ben, Hz. Peygamber'in ruhsatım kabul etseydim" dediği, Müslim'deki bir
rivayetin sonunda da "Rasûlullah'm bana söylediği üç günü kabul etseydim, bu bana
ailem ve malımdan daha sevimli olurdu'* dediği kaydedilmektedir. Bu ilâvelerden,
Abdullah b. Amr'm bir- gün oruç tutup bir gün iftar ederek, ömrünün sonuna geldiği
fakat yaşlanınca farz ibâdetleri bile edadan âciz kalarak, "keşke ben gün aşırı değil de,
ayda üç gün oruç tutmakla iktifa etseydim" diyerek pişmanlık gösterdiği
anlaşılmaktadır.

Hadis-i şeriften nafile oruçların en faziletlisinin birgün oruç tutup bir gün tutmama
şeklinde olan Dâvud (a.s.)'un orucu olduğunu anlıyoruz. Buhârî'deki rivayetlerin
bazılarında bu açıkça ifade edilmektedir. Bunlardan birinde Hz. Peygamber'in; "Bir
gün oruç tut, bir gün tutma. Bu Dâvud (a.s.)'un orucudur o en efdal oruçtur"
buyurduğu ifade edilmektedir.

Bu hadis, senenin tümünü oruçlu geçirmenin mekruh olduğunu söyleyenlerin
delillerindendir ve bunların en sahihidir. Cumhurun bu manadaki hadisleri anlayış

1412]

tarzlarım bu babın ilk hadisinin şerhinde açıklamıştık.
Bazı Hükümler

1. İbadette ifrat ve tefrike kaçmamalı, mutedil olan tercih edilmelidir, insanda
vücudunun, ailesinin ve diğer insanların hakları vardır. Onlara karşı olan görevleri
aksatacak tarzda ibâdet efdal ibâdet değildir.

2. Nafile oruçların en üstünü bir gün oruç tutup bir gün tutmamaktır.

3. Birisinin yanlış davranışından haberdar olan kişi o davranışı düzeltmeye

MİM

çalışmalıdır.

55. Haram Aylarda Oruç

Haram aylar: Kamerî aylardan Zülka'de, Zülhicce, Muharrem ve Re-ceb aylandır.
Bunlardan ilk üçü peşi peşine, Receb ise, ayrıdır. Allah (c.c.) Tevbe suresinin 36.
âyetinde bu aylarla ilgili olarak şöyle buyurmaktadır: "Hakikatte ayların sayısı Allah
yanında, Allah'ın kitabında -ta gökleri ve yeri yarattığı günden beri- on iki aydır.
Onlardan dördü haram olanlardır. İşte bu, en doğru hesabtır. O halde (bilhassa)
bunlarda (o haram aylarda) nefislerinize zulmetmeyin. (Bununla beraber) müşrikler
sizinle nasıl topyekun harb ederlerse, siz de onlarla topyekûn harb ediniz. Bilin ki
Allah, (fenalıklardan) sakınanlarla beraberdir."

Araplar daha İslâmiyet gelmeden önce Haram ay denilen bu aylan kutsal tanır ve bu
aylarda savaştan, yağmacılıktan kaçınırlardı. Bu aylarda Mekke'de panayırlar kurulur
ve Arabistanm çeşitli yerlerinden gelenler hem bu panayırlarda alış-veriş ederler, hem
de Kabe'yi ziyaret ederlerdi. Ayrıca bu aylarda şiir okuma yarışmaları da yapılırdı. Bu
bakımdan adı geçen ayların kültürel yönden de ayrı bir değeri vardı.
Ancak Araplar zamanla bazı mülahazalarla bu ayların yerini değiştirmeye ve aylardaki
hürmeti başkalarına aktarmaya başladılar. Meselâ Muharrem ayındaki hürmeti Safer
ayma çevirdiler. Bu hal Mekke'nin fetih yılı olan H. 8. yıla kadar devam etti. Nihayet



Tevbe Suresinin 37. ayeti indi ve aylar hakiki yerlerine konuldular. îşâret edilen âyeti
kerimenin meali şöyledir:

"(Haram ayları) geciktirmek ancak küfürde bir artış (sebebiyle)dir. Onunla kâfirler
şaşırtılır, onlar bunu bir yıl helâl, bir yıl haram sayarlar ki Allah'ın haram kıldığına
sayıca uysunlar da, (varsın) Allah'ın haram ettiğini helal kılmış olsunlar! Bu suretle de
onların amellerinin kötülüğü kendilerine süslenip güzel gösterildi. Allah o kâfirler
güruhunu hidâyete erdirmez."

İlk devirlerde İslâmiyet de bu aylarda savaşın haramlığmı aynen kabul etmiş sonraları

£4141

ise bu hüküm neshedilmiştir. Atâ ise, neshedilmediği görüşündedir.

[415]

2428. ...Mucibe el-Bâhiliyye'nin babası-veya amcası- ndan rivayet ettiğine göre:
O (Bahiliyye'nin babası veya amcası) Rasûlullah (s.a.)'e geldi sonra (memleketine)
döndü, Adam bir sene sonra hal ve şekli değişmiş bir vaziyette Peygamber (s.a.)'e yine
gelip:

Beni tamyormusun? Ya Rasûlallah? dedi.
Peygamber (s.a.):
"Sen kimsin?"

Ben sana geçen sene gelen Bâhiliy'yim.

"Seni ne değiştirdi? (Seni bu hale getiren ne?) Halbuki sen güzel görünüşlü idin!"
buyurdu.

Senden ayrılalı sadece geceleri yedim (senden ayrıldıktan sonra devamlı oruç tuttum).
Rasûlullah (s.a.);

"Kendine niçin azabettin?" buyurdu ve şöyle devam etti:
"Sabır (ramazan) ayı ve her aydan bir gün oruç tut! "Adam:
Bana artır çünkü bende (buna) kuvvet var.
" (Ramazandan sonra her ay) iki gün tut. "Bana artır.
"(Ramazandan sonra her ay) üç gün tut! "Bana artır.
Peygamber (s.a.) üç parmağını yumup açarak işaret edip:

"Haram aylardan (bu kadar) tut ve terket, haram aylardan (bu kadar) tut ve terket,

[4JL61

haram aylardan (bu kadar) tut ve terk et," buyurdu.
Açıklama

Görüldüğü gibi hadisin râvisi Mücîbe el-Bâhilîyye*nin hadisi babasından mı yoksa
amcasından mı rivayet ettiği konusunda şüpheye düşülmüştür.

Nesâî'nin rivayetinde Mücîbe'nin amcasından rivayet ettiği belirtilmektedir, tbn
Mâce'nin rivayeti ise, aynen Ebû Dâvud'daki gibidir. Ahmed b. Hanberin rivâyetide,
"Bâhileli ihtiyar bir kadın olan Mücîbe, babasından veya amcasından" şeklindedir.
Mücîbe el-Bâhiliyye'nin babası Abdullah b. Haris el-Ensâri'dir. Künyesi Ebû Cehm,
veya Ebu Mucîbe'dir. îbn Hıbbân bu zatı, sahâbîler arasında saymış, Ebu Ömer,
tanımadığını söylemiştir. îsâbe'de "O Mucibe el-Bahiliyye'nin babasıdır"
denilmektedir.

Mucibe'nin amcasının kim olduğu ise, tespit edilememiştir.

Hadisten anlaşıldığına göre, Mücîbe el-Bâhiliyye'nin babası veya amcası bir sene Hz.



Peygamber'e gelmiş, onunla görüştükten sonra memleketine geri dönmüş. Ertesi yıl
aynı zat yine Peygamberimiz'e gelmiş fakat, Rasûlullah kendisini tanıyamamıştır.
Buna sebeb adamın bir önceki seneye nisbetle oldukça zayıflamış ve benzinin solmuş
olmasıdır. Hz. Peygamber bu kadar zayıflamasına sebebin ne olduğunu sorunca adam:
Rasûlul-lah'm yanından ayrılalı devamlı oruç tuttuğunu söylemiş, Efendimiz de bunu
tasvib etmeyerek; "Nefsine niçin azâb ettin?" buyurmuştur. Daha sonra da adama yol
göstermek üzere ramazan aylarında ve buna ilâveten her ayda bir gün oruç tutmasının
yeterli olduğunu söylemiştir. Fakat adam kendisinin daha çok oruç tutmaya muktedir
olduğunu, onun için orucu artırmasını isteyince ramazandan başka aylarda ikişer gün
tutmasını söylemiştir. Ama adam bununla da yetinmemiş daha fazla oruç tutmak
istediğini söylemiştir. Bu sefer Hz. Peygamber, üç parmağını açıp yummak suretiyle
işaret ederek, haram aylarda, "bu kadar tut, bu kadar tutma" buyurmuştur. Bu, "Eğer
daha fazla oruç tutmak istiyorsan, haram aylarda üç gün oruç tut, üç gün tutma sonra
tekrar üç gün tut ve üç gün terket. Bu hal üzere haram ayların yarısını oruçla geçir"
demektir.

Peygamber (s.â.)'m bu son sözüne göre bir yıl içerisinde tutulacak olan nafile oruçların
son haddi 8 1 gün olmuş olmaktadır. Haram, ayların her birinde 1 5 gün olma küzere
tamamında 60 gün, geri kalan yedi aydan her birinde de üçer günden 21 gün daha
eklenince tamamı 8 1 gün etmiş olur.

Hz. Peygamber'in üç parmağını yumup açarak; "Haram aylardan bu kadar tut, sonra
terket" şeklindeki sözünü, "Haram ayların ilk üçü olan Zülka'de, Zülhicce ve
Muharrem'in tamamında tut, sonra terk et" manasında anlayanlar da olmuştur. Aynı
sözü izah için başka ihtimaller üzerinde durulmuşsa da kayda değer görülmemiştir.
Hadis-i şerifte, Hz. Peygamber ramazan ayı için "sabır ayı" tabirini kullanmıştır.
Çünkü insan, ramazanda yemeyi içmeyi terketmek üzere nefsin isteklerini

Hm

hapsetmekte, bu istekler karşısında sabır göstermektedir.
Bazı Hükümler

1. Hz. Peygamber'in ümmetine olan şefkati bü-yuktur.

2. Bir toplumun lideri o toplumun fertlerinin halleri ile ilgilenmelidir.

3. Bir kimsenin nefsine zarar verecek ölçüde peşi peşine oruç tutması doğru değildir.

4. Hadiste haram aylarda oruç tutmaya teşvik edilmiştir. Ancak bu aylarda tutulacak
olan oruçlar peşi peşine üç günü geçmemeli; arzu edilirse, bir müddet ara verildikten
sonra tekrar tutulmalı. Ancak bu hüküm, Zülhiccenin ilk on gününün dışındaki

[4JL8]

günlerle ilgilidir. Çünkü Zülhiccenin on gününde peşi peşine oruç tutulur.
56. Muharrem Orucu

2429. ...Ebû Hureyre (r.a.) "Peygamber (s. a.) şöyle buyurdu" demiştir:

"Ramazan ayından sonra en faziletli oruç, Allah'ın ayı Muharrem'in orucudur. Farz

namazlardan sonra en faziletli namaz da geceleyin kılman namazdır."

(Ravi) Kuteybe, "(Ramazan) ayı(mn orucu" yerine sadece "(ramazan(m orucu)" dedi.

[4191



Açıklama



Sahih-i Müslim'de hadisin iki ayrı rivayeti daha vardır. Bunlardan birisi aşağı yukarı
buradakinin aynısıdır. Diğeri ise, şöyledir: "Hz. Peygamber'e farz namazlardan sonra
hangi namazın ve ramazan ayından sonra hangi orucun daha üstün olduğu soruldu.
O' (s.a.)'da; "farz namazlardan sonra en üstün namaz gece yansında kılman,
ramazandan sonra en üstün oruç da Allah'ın ayı Muharremin orucudur," karşılığını
verdi."

Hadiste Muharrem ayı için *'Allah'm ayı" denilmesi, bu ayın şerefine işaret içindir.
Hadisin zahirinden anlaşıldığına göre ramazan ayından sonra en efdal pruç, Muharrem
ayının orucudur. Yani bu ayın tamamını oruçlu geçirmektir. Tirmizî'nin Ali (r.a.)'den
rivayet ettiği şu hadi sde bu anlayışı takviye etmektedir:
Ben Rasûlullah'm yanında otururken bir adam O'na;

Ya Rasûlallah! Ramazan ayından sonra hangi ayı oruçlu geçirmemi emredersin? diye
sordu.

Peygamber (s. a.) de:

"Eğer ramazan ayından sonra oruç lutac aksan Muharrem'i tut. Çünkü o, Allah'ın
ayıdır. O ayda birgün varki, Allah o günde bir kavmi affetmiştir, diğer bir kavmi de
affeder" buyurdu.

Bu hadisden Ramazandan sonraki en efdal oruçtan maksadın, Muharrem'in tümünde
tutulan oruç olduğu anlaşılmaktadır.

Yine Tirmizî'deki bir başka hadiste ise Peygamber (s. a.) kendisine sorulan bir soru
üzerine, "Ramazandan sonra en efdal orucun Şaban orucu olduğunu" bildirmiştir.
Buna göre Ramazan' dan sonraki en efdal orucun Muharrem orucu olduğunu bildiren
hadislerle, Şaban orucu olduğunu ifâde eden hadis arasında bir tezat ortaya
çıkmaktadır. Ancak Tirmizî'nin Şa'ban orucu ile ilgili hadisi zayıftır. Bu bakımdan
Muharrem orucunun faziletine delâlet eden hadise muarız olamaz.
Yine bu hadisin en efdal orucun bir gün oruç tutup birgün tutmama şeklindeki Davud
orucu olduğu ifâde eden hadislere de ters düştüğü şeklinde düşünceler olabilir. Tahâvî
bu ihtimale cevaben, Müşkilu'l-Asar adındaki eserinde, üstünlüğün vakitlere ve
keyfiyete itibarla olduğunu söyler.

Açıklamakta olduğumuz hadisteki Muharrem orucundan maksadın, muharremin
tamamında oruç tutmak değil de, muharremdeki oruç veya özellikle aşure günü orucu
olması da muhtemeldir. Bu anlayışa göre de, bu hadiste daha evvel geçen ve arefe
günü orucunun kendisinden evvelki ve sonraki senelerin günahlarına keffâret
olduğunu belirten hadis arasında bir tezatm olduğu söylenemez. Çünkü hadiste arefe
günü orucunun efdal olduğunu belirten açık bir ifâde mevcut değildir. O günün
orucunun günâhlara keffâret olması en üstün olmasını gerektirmez. Üstelik aşure oru-
cu, her müslümanm tutması istenilen bir oruçtur. Arafe günü orucu ise, hacılar için
mekruhtur. O halde aşure günü orucu, arafe orucundan daha efdaldır.
Hadîs-i şerifte Peygamberimiz, farz namazlardan sonra en efdal namazın da gece
namazı olduğunu ifade etmiştir. Bu ifade gece namazının farz namazların önünde ve
sonunda kılman revatip sünnetlerinden de üstün olmasını gerektirir. Çünkü gecenin
ortasında herkes uyurken uyku bölünerek kılman namazda diğerlerinden'daha fazla
sıkıntı vardır. Ayrıca bu namazda riya vs. düşünülemez. Bunun için Şâfıîlerden
Mervezî, geceleyin kılman teheccüd namazının revatip sünnetlerden daha faziletli



olduğunu söylemiş, Nevevî de bu görüşün daha uygun ve daha kuvvetli olduğunu
belirtmiştir.

Âlimlerin çoğu ise, revâtib sünnetlerin daha efdal olduğu kanaatinde-dirler. Bu görüşte
olanlar hadisin manasını, "gece namazı, farz ve farzlara bitişik sünnetlerden sonraki
namazların en efdalidir" şeklinde anlamışlardır. .

Ebû Dâvud, hadisin sonunda bir rivayet farklılığına işaret etmiştir. Şöyleki;
Hadis-i Ebû Davud'a nakleden râvilerden Müsedded, Hz. Peygamber'in "Ramazan ayı
orucundan sonra en faziletli oruç Allah'ın ayı Muharremdin orucudur" buyurduğunu,
Kuteybe ise, "şehr" (ay) kelimesini anmadan "Ramazandan sonra en faziletli oruç Al-
lah'ın ayı Muharrem orucudur" buyurduğunu rivayet etmişlerdir. Fark, bir kelimesinin

r4201

söylenip söylenmemesinden ibarettir.
Bazı Hükümler

1. Ramazan ayından sonraki oruçların en efdali Muharrem ayı orucudur.

[42U

2. Gecleyin kılman teheccüd namazı nafile namazların en efdalidir.

2430. ...Osman Ebu Hakîm'den, demiştir ki:

Said b. Cübeyr'e Receb ayının orucunu sordum. (Cevaben) dedi ki:

Ibn Abbas (r.anhuma) bana şöyle haber verdi;

f4221

"RasUlullah (s. a.) (bazan) oruç tutardı, o kadar ki biz "(artık) iftar etmeyecek"

f4231 K241
derdik. Bâzanda.oruç tutmazdı da biz (artık) oruç tutmayacak derdik.

Açıklama

Hadîs-i şeriften anlaşıldığına göre Peygamber (s.a.) nâfile oruç tutmaya başladığı
zaman epey devam eder ve ashabdan bazıları "galiba RasUlullah hiç ara vermeden
devamlı oruç tutacak' 'derlermiş. Efendimiz bir de orucu kesti mi, uzun müddet tutmaz
ve ashab onun, bir daha oruç tutmayacağını zannederlermiş. Yani Hz. Pey-gamber'in
oruçlu günleri de, oruç tutmadığı günleri de uzun zaman devam edermiş.
Metinde anlaşıldığına göre Ibn Cübeyr Hz. Peygamberdin bu orucunu, receb ayının
orucu konusundaki bir soruya cevap olarak nakletmiştir. Bundan Hz. Peygamber'in
Receb ayındaki orucu böyleymiş gibi bir sonuca varılmaktadır. Hadisin Müslim'deki
bir rivayetinde îbn Hakîm'in İbn Cübeyr'e sorusunu Receb ayında sorduğu da ifade
edilmektedir.

Buhârî'nin Hz. Aişe'den yaptığı rivâyetelrde ise, nafile oruca başladığı zaman buna
uzun müddet devam edişi sonra da uzun müddet oruç tutmayışı onun devamlı halidir.
Yani receb ayma mahsus değildir. Müslim'in bir rivayetinde de hiç receb anılmadan,
"Hz. Peygamber (s.a.) ramazandan başka hiçbir zaman bir ayı baştan sona oruçlu
geçirmedi. Oruç tuttuğu zaman öyle tutardı ki bir kimse, hayır vallahi bir daha orucu
bırakmayacak derdi, orucu bıraktığında da öyle bir bırakırdı ki, bir insan hayır vallahi
bir daha oruç tutmayacak derdi." Buhârî'deki bir rivâyetde aynen böyledir.
Bu rivayetlerden anlaşıldığına göre Ibn Cübeyr'in kendisine receb ayının orucunu



soran şahsa tbn Abbas'dan duyduğu bu haberi nakletmesi receb ayı üe başka aylarda
tutulan nafile oruçlar arasında fark olmadığına işaret içindir.

Sünen-i İbn Mâce'de, Ibn Abbas (r.anhuma)'dan Peygamber (s.a.)'in receb orucunu
nehyettiğini ifâde eden bir rivayet vardır. Ancak o hadisin râvileri arasındaki Davud b.
Atâ tenkid edilmektedir. Bu yüzden, işaret edilen hadis, zayıf kabul edilmektedir, tbn
Mâce'deki bu hadisin sahih olması halinde, nehy başka zamanda değil de sadece receb
ayında oruç tutmaya hamledir.

Ahmed'b. Hanbel "Sadece receb ayım baştan sona oruçla getirmek mekruhtur. Ama
bayram ve teşrik günleri dışında senenin tamamını oruçla geçiren kimsenin recepte
oruç tutmasında beis yoktur. Sadece recep ayını oruçla geçirmek isteyenler ramazana
benzememesi için bir kaç gün tutmazlar" der.

Receb ayında tutulan oruçlar ve edilen ibadetlerin fazileti konusunda hadis
kitaplarında bazı rivayetlere rastlanmaktadır. el-Menhel sahibi bunların bir kısmının
bâtıl, bir kısmının da zayıf olduklarını söyler ve misal olmak Üzere bir çok hadis
nakleder. Bunlardan ikisi şöyledir:

1. Taberânî Said b. Ebî Raşid'den Hz. Peygamber'in şöyle buyurduğunu nakleder:
"Receb ayında bir gün oruç tutan, sanki tüm sene oruç tutmuş gibidir.

Bu ayda bir hafta oruç tutana cehennemin kapıları kapanır, sekiz gün oruç tutan için

de cennetin sekiz kapısı açılır. Ongun oruç tutan, Allah*tan neyi isterse, Allah ona

verir. Onbeş gün oruç tutana da semadan birisi, geçmiş günahların bağışlandı, amele

yeniden başla diye seslenir. Buna ilâve edene de Allah ilave eder."

Bu hadis bâtıldır. Hafız Ibn Hacer, "Bu sözlerin uydurma olduğunda hiç şüphe yok"

der.

2. BeyhakFnin Enes (r.a.)'den rivayet ettiğine göre Peygamber (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Şüphesiz cennette receb adında bir nehir vardır, onun suyu sütten çok daba beyaz ve
baldan daha tatlıdır. Recebte bir gün oruç tutana Allah bu sudan içirir."
Bu hadis de zayıftır.

Ibnü's-Sübkî, Muhammed b. Mansûr es-Sam'ânî'nin "Receb ayının orucunun
müstehap olduğu konusunda sabit bir sünnet yoktur bu konuda rivayet edilen tüm
hadiSler zayıftır" dediğini nakleder.
Ibn Hacer eserinde şöyle der:

"Recebin fazileti, tamamının orucu, onda bazı günlerin orucu ve muayyen bir gecenin
namazı, konusunda delil olmaya elverişli hiçbir hadis vârid değildir."
Nevevî de üzerinde durduğumuz hadisi şerhederken şunları söylemektedir:
"Zahir olan şu iki Said b. Cübeyr'in bu istidlalden maksadı recebin Orucu konusunda
ne bir teşvikin, ne de bir nehyin olmadığına işarettir. Akdine recep orucunun hükmü,
diğer aylardaki orucun hükmü gibidir. Özel olarak receb ayının orucu konusunda ne
teşvik ne de sakındırma mahiyetinde bir hadis mevcut değildir. Ama orucun aslı
menduptur. Sünen-i Ebû Dâvud'da Hz. Peygamber'in haram aylarda oruç tutmayı
teşvik eden bir hadîsi vardır. Receb ayı da haram aylardandır."

Receb ayında oruç tutmayı teşvik mâhiyetinde sahih bir hadis bulunmayıp bu
konudaki rivayetlerin bâtıl olduğu konusunda bir çok eserler, risaleler yazılmıştır.
Fakat bunlar içerisinde en güzeli yukarıya naklettiğimiz Nevevî'nin sözleridir. Yeni bir
ibâdet ihdas etmemek ve Hz. Peygamber'in yasağı bulunmaması kaydıyla, Allah

[4251

rızası, için tutulan orucun zararı olmaz, sevabı olur.



57. Şaban Ayının Orucu



2431. ...Aişe (r.anha)'nm şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Rasûlullah (s.a.)'a en sevimli

[4261

ay Şaban (yani) onda oruç tutmaktı. Sonra onu ramazana ulardı."
Açıklama

Hadisten Peygamber (s.a.)'in nafile oruç tutmayı en çok sevdiği ayın Şaban ayı olduğu
anlaşılmaktadır. Bundan evvelki bâbda ramazan ayı orucundan sonra en faziletli oru-
cun Muharrem ayının orucu olduğunu bildiren bir hadis geçmişti. Burada "Peki
madem ramazandan sonra en efdâl oruç muharrem orucu idi de, Hz. Peygamber niçin
Şabanda daha çok oruç tutardı?" şeklinde bir soru akla gelebilir. Bu muhtemel soruyu
âlimler iki şekilde cevaplandırmışlardır:

1. Muharrem ayındaki orucun fazileti Hz. Muhammed'e ancak ömrünün sonunda
bildirilmiş olabilir.

2. Hz.Peygamberin Muharrem ayında bir takım özürleri çıkıyordu.Bu yüzden
muharremde fazlaca oruç tutamıyordu.

Peygamber (s.a.)'in Şaban ayında her zamankinden daha fazla oruç tutmasmdaki
hikmet, konusunda da birtakım görüşler ileri sürülmüştür. Ancak bunlar içerisinde en
sahihi Ebû Dâvud ve Nesâî'nin Usâme b. Zeyd'-den rivayet ettikleri şu haberde
bildirilen hikmettir:
Üsame (r.a.) dedi ki:

Peygamber (s.a.)'e "Yâ Rasûlallah! Ben senin hiç bir ayda Şabandaki tuttuğun kadar
oruç tuttuğunu görmedim? dedim.

"Bu ay Receble Ramazan arasında insanların kendisinden gafil oldukları bir aydır. Bu
ayda ameller âlemlerin Rabbine yükseltilir. Ben amelimin oruçlu iken Rabbime arz

r4271

edilmesini isterim." buyurdu.

Bu hadis açıkça gösteriyor ki, Hz. Peygamberdin Şaban ayında her zamankinden fazla
oruç tutmasmdaki hikmet, amellerin bu ayda Alan (c.c.)'a arz edilmesi ve Efendimizin
amellerinin oruçlu iken arz edilmesini istemesidir.

Hadisin sonunda Hz. Aişe, Rasûlullah'm Şaban orucunu, ramazan orucuna uladığım
haber vermektedir. Bu daha önce geçen ve, "bir iki günle ramazan orucunun önüne
geçmeyiniz" (Hadis no. 2335) mânâsına gelen hadise ters düşmez. Çünkü bu hadisteki
nehy, Şabanın tümünü veya ekserisini oruç tutmayıp da ihtiyaten ramazandan bir iki

r4281

gün önce oruç tutanlarla ilgilidir. Nitekim orada gerekli bilgi verilmiştir.
Bazı Hükümler

1. Şaban avında çokça oruç tutmak teşvik edilmiştir.

2. Bir kimse Şabanın tamamını veya ekserisini oruçla geçirdiğini takdirde, bu ayın

f4291

orucunu ramazan ayı ile birleştirmesi caizdir.



14301

Şevval Ayının Orucu



1431]

2432. ...Ubeydullah b. Müslim el-Kuraşî, babasının şöyle dediğini rivayet
etmiştir:

Rasûlullah (s.a.)'a tüm seneyi oruçlu geçirme(nin hükmünü)yi sordum -veya soruldu-
da;

"Şüphesiz senin üzerinde ailenin hakkı vardır. Ramazanı ve peşinden geleni bir de her
çarşamba ve perşembeyi tut, işte o zaman sen bütün sene oruç tutmuş (gibi) olursun"
14321

buyurdu.

Ebû Dâvud dedi ki: "Ona (Muhammed b. Osman'a) Zeyd el-Akelî muvafakat, Ebu
Nuaym ise muhalefet etmiştir. Ebu Nuaym "(Ravi) Müslim b. Ubeydullahtır.

£4331

demiştir."
Açıklama

Bu hadis-i şerifi tüm seneyi oruçlu geçirmenin mekruh olduğunu söyleyenlerin
delilleri arasındadır. Peygamber (s. a.) kendisine yıl orucunu soran kişiye cevaben,
"şüphesiz senin üzerinde ailenin hakkı vardır" cevabını vermiştir. Bu söz, ibarede yer
almayan bir cümlenin illetidir. Mana "Senin tüm seneyi oruçlu geçirmen caiz değildir.
Çünkü üzerinde ailenin hakkı vardır" şeklinde olmuş olur.

Bu ifâdeden anlaşıldığı üzere senenin tamamını oruçla geçirmenin caiz olmamasmdaki
hikmet, orucun kişiyi zayıflatması ve bu yüzden ailesine karşı olan vazifelerini
yapmasına engel olmasıdır.

Hz. Peygamber, kendisine soru soran zata "tüm sene orucunu" men'-ettikten sonra tüm
seneyi oruçla geçirmiş gibi sevab almanın yolunu göstermiştir. O da ramazanı
müteakib günlerin orucu ile her çarşamba ve perşembe günlerinin oruçlarıdır.
Ramazanı müteakib günlerin orucundan maksat, Şevvalde tutulan altı gün oruç olsa
gerektir. Eğer öyle ise, ameller on katı ile mükafatlandırılacağma göre ramazan orucu
ile bu altı günün orucu tüm seneyi oruçla geçirmiş gibi sevap almaya sebeptir.
Çarşamba ve perşembe günü tutulan oruçlar da daha çok sevaba vesile olur. Her hafta
çarşamba ve perşembe günleri oruç tutulduğunda ayda sekiz gün oruç tutulmuş olur.
"Cümlesindeki fiilin, fail olan gizli zamirinin ramazana, meful olan bariz zamirinde
Şabana gitmesi mümkündür. Bu durumda mana, Ramazanın takib ettiği ay" olmuş
olur ki, o da Şaban'dır. Bu görüşü benimseyenlere göre, Şaban ayının orucu teşvik
edilmektedir.

Bu durumda hadisin "şaban aynım orucu" başlığı altına konulması isabetli olmuş olur.
[4341

Bazı Hükümler

1. Senenin tamamında oruç tutmak mekruhtur.

2. Ramazan ayından sonraki ay, (bazılarına göre Önceki) Çarşamba ve Perşembe



günleri oruç tutmak, bütün sene oruç tutmanın sevabını almaya sebeptir.

3. İnsanın ailesine karşı bir takım vazifeleri vardır. Bu vazifeleri yapmasına engel

14351

olacaksa, nafile ibâdetle meşgul olması doğru değildir.
58. Şevval Ayında Altı Gün Oruç Tutmak

2433. ...Rasûlullah (s.a.)'m dostu Ebu Eyyûb (r.a.) Peygamber (s.a.)'in şöyle
buyurduğunu rivayet etmiştir:

"Bir kimse ramazanı oruçlu geçirir, sonra peşinden Şevvalden de altı gün tutarsa, tüm

[4361

sene oruç tutmuş gibi olur."
Açıklama

Hadis-i şerif ramazandan sonraki Şevval ayında altı gün daha oruç tutan kimsenin
sanki bütün sene oruç tutmuş gibi ecir alacağını ifade etmektedir. Bunu her sene yapan
da ömür boyu oruç tutmuş gibi olur. Buna sebeb amellerin on katı ile
sevaplandırılacağı esasıdır. Ramazanın orucu on ayın orucuna, sonraki altı gün de iki
ayın orucuna bedel olur. Bunun tamamı da on iki ay, yani bir senedir, îbn Mâce'nin bir
rivayetinde bu manaya da işaret edilmektedir.

Bazı âlimler her ay Üç gün oruç tutanın da tüm seneyi oruçla geçirmiş gibi olacağını
bildiren hadâsleri de göz önüne alarak bu hadiste belirtildiği şekilde oruç tutan
kişinin .tüm sene farz oruç tutmuş gibi sevab elde edeceklerini söylerler. Farz ibâdetin
sevabı nafile ibadetinkinden daha fazla olur.

Bu hadis-i şerif, Şevval ayında altı gün oruç tutmanın müstehab olduğuna delâlet
etmektedir. Tabiatiyle Şevval ayının ilk günü ramazan bayramı olduğu için o gün oruç
tutulmaz.

İmam Şâfîî, Ahmed b. Hanbel, Davud-ı Zahirî ve daha bir grup âlim, Şevval ayındaki
altı gün orucun müstehab olduğu görüşündedirler.

Bu orucun meşru oluşundaki sır şudur: Ramazanın peşindeki bu oruç, farz namazların
peşinden kılman sünnet namazları gibidir.Nasıl ki bu sünnetler, farzlarda olması
muhtemel kusurları telafi ediyorsa, Şevvalde tutulan oruç da ramazan orucunda
bulunması muhtemel kusurları telafi eder.

İmam Şâfîî, efdal olanın bu orucu ramazan bayramının hemen peşinde başlayıp hiç ara
vermeden tamamlamak olduğunu söyler. Ravzatü'n-nediyye adındaki kitapta "Hadisin
zahirinden anlaşıldığına göre Şevval ay mm ister başında, ister ortasında, ister sonunda
olsun ve ister peşi peşine, ister aralıklı olarak olsun bu ayda tutulan altı gün oruç
yeter" denilmektedir.

Ahmed b. Hanbel de peşi peşine tutma ile aralıklarla tutma arasında farkın olmadığını
söyler.

İmam Ebû Hanîfe, İmam Mâlik ve Ebû Yusuf, Şevval ayında altı gün oruç tutmanın
mekruh olduğu görüşündedirler. İmam Mâlikin Mu- vatta' dakî beyânına göre, bu orucu
mekruh saymasına sebeb, kendisinden evvel bu orucu tutan hiç kimse olmadığı için bu
orucun bid'at oluşudur. İmam Malik ayrıca cahil insanların bu orucu da ramazandan
kabul etmelerinden korktuğunu söyler.

Bazı Hanefî ve Malikî kitaplarında ise, Şevval ayında altı gün oruç tutmanın mendup



olduğu söylenir. Meselâ Nuru'I-Izâh ve Şerhi Merakı' 1-felah'da mendup oruçlar
sayılırken, Şevval ayında altı gün oruç da zikredilir.

Meraku'l-felah'm haşiyesinde Tahtavî, Bahr'de "Şevval ayında altı gür oruç tutmak,
imam Ebu Hanifeye göre ister peşi peşine, ister ayrı ayrı olsun mekruhtur. Ancak
sonraki âlimler bunda bir mahzur görmemişlerdir" denildiğini nakleder. Tenvir ve
Şerhinde de; "Şevvaldeki altı gün orucunu fasılalarla tutmak menduptur, ancak muhtar
olan görüşe göre, Ebu Yusufun hilâfına peşi peşine tutulmasında da beis yoktur"
denilir.

İbn Abidin de sonra gelen Hanefi âlimlerinin bu altı günün orucunda bir sakınca
görmediklerini söyler.

el-Menhel sahibi "Hanefî ve Maliki mezhebindeki sonradan gelen âlimler,
imamlarının sözlerini ramazandan sonra hiç ara vermeden altı gün daha oruç tutmaya
hamletmişlerdir. Yahud da bu hadis kendilerine ulaşmamıştır, ulaştığı halde hadisi
sahih kabul etmemiş de olabilirler. Çünkü râviler arasında tenkide tabi tutulan Sa'd b.
Said vardır" der.

Yukarıdaki izahtan anlaşıldığı üzere, islam ulemasının çoğuna göre Şevval ayında altı
gün oruç tutmak menduptur. Bu orucun peşi peşine veya fasılalarla olması arasında
14371

fark yoktur.

59. Peygamber (S.A.) Nasıl Oruç Tutardı?

2434. ...Peygamber (s. a.) hanımı Aişe (r.anha)'dan; demiştir ki: Rasûlullah (s.a.)
(öyle) oruç tutardı ki biz, "artık orucu bırakmayacak" derdik. (Bir de bıraktı mı) o
kadar (uzun zaman) tutmazdı ki (bu sefer de) "Artık (hiç) oruç tutmayacak" derdik.
Ben Peygamber (s.a.)'in ramazan dışında hiç bir ayı baştan sona oruçlu geçirdiğini
bilmiyorum. Ben onun hiç bir ayda Şabandakinden daha fazla oruç tuttuğunu da
£4381

görmedim."
Açıklama

Hadis-i şerifte Hz. Peygamber'in nafile oruç konusundaki bir kaç tavrını anlamaktayız.
Bunlar:

a. Peygamber (s.a.) arzu ettikçe nafile oruç tutardı. Nafilede bir zorunluk olmadığı için
tamamen kişinin istek ve arzusuna bağlıdır. Efendimiz de bazan oruç tutmaya bir
başlar ve sahâbiler "her halde Rasûlullah hiç ara vermeden devamlı oruç tutacak'
'diyecek hâle gelinceye kadar devam ederdi. Orucu bıraktığı zaman da uzun süre ara
verir ve sahâbiler Peygamberimizin bir daha oruç tutmayacağını zannederlerdi.

1439]

Aynı manayı ifade eden bir haber İbn Abbas'dan nakledilmiştir.

b. Peygamber (s.a.) ramazanın dışında hiç bir ayda baştan sona oruç tutmazdı.
Hadisin bu bölümü 2336 numarada geçen Ümme Seleme'nin rivayetine ters düşer gibi
görünmektedir. Çünkü o rivayette Ümmü Seleme'nin (r.anha) Rasûlullah (s.a.)'in
Şaban ayının dışına hiçbir ayı baştan sona oruçla geçirmediğini, Şabanı ramazana
eklediğini söylemektedir. Bu hadiste ise ramazandan başka hiçbir ayda baştan sona
oruç tutmadığı belirtiliyor.



Alimler Ummü Seleme'nin rivâyetindeki, Şabanı tüm oruçlu geçirmekten maksadın,
Şabanın çoğunu oruçla geçirmek olduğunu, benzeri ifâdelerin Arabçada kullanılmakta
olduğunu söylerler.

Tirmizî'nin rivayetine göre îbn Mübarek bu konuda şöyle demektedir:
"Arapçada bir kimse bir ayın çoğunu oruçla geçirirse, o ayı oruçla geçirdi demek
caizdir. Aynı şekilde gecenin çoğunu namazla geçiren kimse için de falan bütün gece
namaz kıldı" denilebilir. Halbuki adam gecenin bir bölümünü yemek yeme ve başka
işleriyle geçirmiş olabilir."

Tirmizî İbnu'l-Mübârek'in bu iki hadisin aynı mânâya geldiğini söylediğini de
nakleder.

Bazı âlimler ise, Hz. Peygamber'in bir sene Şaban'm bütününü oruçla geçirdiğini, bir
sene de bazı günlerinde oruç tuttuğunu söylerler.

Hz. Peygamber bazan Şaban'm başında, bazan ortasında bazan da sonunda oruç
tutardı, diyenler de vardır.

Rasûlullah'm Şaban orucunu Ramazana eklemesinden maksad da Şabanda oruç
tuttuğu günlerle ramazan arasındaki yakınlıktır.

Bu izahlardan anlaşıldığı üzere, işaret edilen iki hadis arasında herhangi bir tezat söz
konusu değildir.

c. Peygamber (s.a.)'in en çok nafile oruç tuttuğu ay Şaban ayıdır.
Hz. Peygamber'in bu ayda her zamankinden daha çok oruç tutmasının sebebinin ne
olduğu 2431 numaralı hadisin açıklamasında geçmişti. Eh kuvvetli sebep orada
belirtilen olmakla birlikte şu ihtimalleri de göz önünde bulunduranlar vardır.

1. Şabanda çok oruç tutması ramazanı tazim içindir.

2. Rasûlullah, her ay üç gün oruç tutardı. Bir özrü sebebiyle daha önceki aylarda
tutamadığı günleri Şaban ayında kaza ederdi.

3. Şabanda insanlar gafil olduğu için Hz. Peygamber onlara örnek olmak isterdi.

4. Sene içerisinde öleceklerin isimleri Şaban ayında yazılır. Nitekim Peygamber (s.a.)
Hz. Aişe'ye, "Yâ Aişe! Bu ayda ölüm meleğinin ruhlarını alacağı kimselerin isimleri
yazılır. Beri ismimin oruçlu iken kaydedilmesini isterim" buyurmuştur.

5. Hz. Peygamber'in hanımları, geçen ramazanda tutamadıklar,oruçları Şaban ayında

r4401

kaza ederlerdi. Hz. Peygamber de onun için bu ayda çok oruç tutardı.
Bazı Hükümler

1. Nafile ibâdetleri ifâ konusunda belirli zamanlana kayıtlı kalımnayabilir.Bu,
kışının arzusuna bağlıdır,

[4411

2. Şaban ayında nafile oruç tutmak başka zamanlara nisbetle daha efdaldir.

2435. ...Musa b. Ismail-Hammad-Muhammed b. Amr-Ebû Seleme-Ebu Hüreyre (r.a.)
senediyle Hz. Peygamber (s.a.)'den önceki hadisin manasmda (bir hadis daha rivayet
edilmiştir).

Bu rivayette Muhammed b. Amr: "O, pek azı müstesna (Şabanı) oruçla geçirirdi. Hattâ

f4421

onun tümünde oruç tutardı" cümlelerini de ilâve etmiştir.



Açıklama



Ebû Hureyre (r.a.)'den gelen bu rivayetten anlaşıldığına göre Peygamber (s. a.) bazan
Şabanın çoğunda bazan da tamamında oruç tutardı.

Ebû Hureyre'nin önce Hz. Peygamber'in Şaban'm çoğunda oruç tuttuğunu daha sonra

ise tümünü oruçla geçirdiğini haber almış olması da muhtemeldir.

Peygamber (s.a.)'in Şaban ayındaki orucu konusunda geniş bilgi 2336 2431 ve 2434



numaralı hadislerin açıklamalarında geçmiştir.
60. Pazartesi Ve Perşembe Günlerinde Oruç Tutmak

T4441

2436. ...Üsâme b. Zeyd (r.a.)'in azatlısından rivayet edildiğine göre, kendisi,

Usâme (r.a.) ile birlikte Kura vadisine Usâme'nin bir malını istemeye gitti. Üsame

Pazartesi ve Perşembe günleri oruç tutuyordu. Azatlısı kendisine:

Sen çok yaşlı birisi olduğun halde niçin Pazartesi ve Perşembe günleri oruç

tutuyorsun? dedi.

Üsâme, şu cevabı verdi:

Rasûlullah (s. a.) Pazartesi ve Perşembe günleri oruç tutardı. Kendisine bunun sebebi
soruldu. O da; "Şüphesiz kulların amelleri pazartesi ve perşembe günleri arz olunur"
[445]

buyurdu.

Ebû Dâvud dedi ki: Hişam ed-Destüvâî "Yahya'dan o da Ömer b. Ebi'i-Hakem'den"

f4461

demiş (Eban'm rivayetini takviye etmiştir.
Açıklama

Kura vadisi Medine-Şam arasındaki bir vadinin adıdır.Bu vadide bir çok köy vardır.
Burasını, Peygamber (s. a.) H. 8. senede Hayber'in fethinden sonra zabtetmiş, sonra da
ahalisi ile cizye vermeleri şartıyla anlaşma yapmıştır.

Hadisten anlaşıldığı gibi, Üsâme b. Zeyd yaşı oldukça ilerlemiş olduğu halde azatlı
kölesi ile birlikte Kur'â vadisi denilen yere bir malını istemeye gitmiş ve yolda
pazartesi, perşembe günleri oruç tutmuş. Azatlısı Usâme'nin bu durumunu yadırgayıp
ilerlemiş yaşma rağmen anılan günlerde oruç tutmasının sebebini sormuş. Üsâme, Hz.
Peygamber'in de aynı günlerde oruç tuttuğunu, bunun sebebini soranlara da "o
günlerde amellerin arz olunduğunu*' söyleyerek cevap verdiğini bildirmiştir.
Tirmizinin, Ebû Hureyre'den rivayet ettiği bir hadiste Hz. Peygamber: "Ameller,
Pazartesi ve perşembe günleri Allah'a arz olunur. Ben amelimin oruçlu olduğum halde

r4471

arz-edilmesini isterim" buyurmaktadır.

Müslim'deki bir rivayet de şöyledir: "İnsanların amelleri her hafta iki defa pazartesi ve
perşembe günleri arz olunur. Kardeşi ile arasında düşmanlık bulunan kuldan başka her
mü'min bağışlanır. Biri birine düşman olanlar için bunlar anlaşmcaya kadar

r4481

bekleyiniz, denilir."



Bunlardan başka iki hadisten birisinde amellerin akşam ve sabah Allah (c.c.)'a
yükseltildiği, birisinde de senenin amellerinin Şaban ayında arz edildiği
bildirilmektedir.

Bu hadislerden akşam ve sabahla ilgili olanında amellerin yükseltildiği, diğerlerinde
ise arz edildiği ifade ediliyor. Yükseltilme ile arz edilme olayı ayn şeyler olduğu için
amellerin akşam sabah yükseltildiğini bildiren hadisle, diğerleri arasında bir ihtilaf söz
konusu değildir. Aliyyü'l-Kari "Yükseltilen ameller toplanır ve bugünlerde arz edilir"
der.

Amellerin pazartesi ve perşembe günleri arzedildiğini bildiren hadisle Şaban da arz
edildiğini bildiren hadis arasında da bir ihtilaf yoktur. İbn Hacer'in ifâdesine göre,
hadislerin te'lifı şöyledir:

Ameller iki şekilde arz edilir. Bunlardan birincisi haftalıktır. Her hafta pazartesi ve
perşembe günleri ameller ayrı ayrı arz edilir. İkincisi de seneliktir. Şaban ayında ve
topluca arz edilir.

Fethü'l-Vedûd adındaki kitapta "amellerin günlük olarak akşam ve sabah, haftahk
olarak pazartesi ve perşembe, senelik olarak da Şaban ayında arz edilmesi
muhtemeldir" denilmektedir A

Hadis-i şerifte pazartesi ve perşembe günleri oruç tutmaya teşvik edilmektedir. Aynı
manaya gelen daha başka hadisler de vardır. Buraya misâl olarak iki tanesinin
manalarını yazalım:
Hafsa (r.anha) şöyle demiştir:

"Peygamber (s.a.) yatağına uzandığı zaman sağ elini sağ yanağının altına koyardı ve o,

[4491

pazartesi ve perşembe günleri oruç tutardı"

Ebu Hureyre (r.a.)'den rivayet edilmiştir. Dedi ki:

RasûhıHah (s.a.) pazartesi ve perşembe günleri oruç tutardı. Sebebini sordum.

[450]

"Ameller pazartesi ve perşembe günleri arz edilir", buyurdu."

Ebû Dâvud, hadisin sonunda Destuvâi'nin de Yahya kanalıyla, Ömer b. Ebi'l-
Hakem'den rivayet ettiğini söylemektedir. Ebû Davud'un bu ta'li-ki kitabına almaktan
maksadı, bir ihtilafa işarettir. Çünkü bazı rivayetlerde Yahya'dan sonra Ömer b. Ebi'l-
Hakem anılmadan, Kudame'nin azatlısına geçilmektedir.

Ebû Dâvud kitabına aldığı metinde Ebân'm Yahya'dan, Yahya'nın da Ömer b. Ebi'l-
Hakem'den rivayet ettiğini söylemiş, sonunda da Destuvâi'nin de aynısını söylediğini

1451]

kaydederek sözlerini takviye etmiştir.
Bazı Hükümler

Kulların hafta içinde işledikleri Pazartesi ve Perşembe, günleri Allan a arz edilir. Onun

[4521

için anılan günlerde oruç tutmak menduptur.
61. Aşr (Ongun) Orucu

"Aşr"dan maksat, Zilhicce ayının dokuz günü ile Muharrem ayının onuncu günü olan
Aşure günüdür. Yani burada Zilhicce ayının ilk dokuz günü ile aşure günü orucundan



bahsedilecektir.

Bazı şerhlerde bu başlığın izahı olarak "Zilhicce'nin on gününün orucu" denilir. Ancak
maksat o olması gerektir. Çünkü Zilhiccenin onuncu günü kurban bayramının birinci

1453] ^

günüdür. Bayram' da oruç tutmak ise, haramdır.

14541

2437. ...Rasûlullah (s.a.)'m hanımlarından birisinin şöyle dediği rivayet

edilmiştir:

"Peygamber (s.a.) Zilhiccenin dokuz günü, aşure günü ve her ay ayın ilk pazartesi ve

1455]

perşembe günleri (olmak üzere) üç gün oruç tutardı."
Açıklama

Hadis-i şeriften anlaşıldığına göre Peygamber (s.a.) bazı günlerde oruç tutarmış bu
günler:

a. Zilhicce ayının ilk dokuz günü. Bu oruç Zilhiccenin birinden dokuzuna kadar
devam eder.

b. Aşure günü. Bilindiği gibi bu gün Muharrem ayının onuncu günüdür.

c. Ayın ilk pazartesi ve perşembe günleri olmak üzere üç gün. Ebû Davud'un eldeki
mevcut tüm nüshalarında "İlk pazartesi ve

perşembe" denilmektedir. Nesâî'nin bir rivayeti de bu şekildedir. Ancak buna göre her
ayda tuttuğu oruç üç gün değil, iki gün olmaktadır. Çünkü bir pazartesi ile bir
perşembe iki gün eder. Halbuki hadîsin üst tarafında "her ay üç gün" denilmekte idi.
Buna göre ortaya bir müşkil çıkmaktadır. Bu müşkilin hallinde iki görüş ileri
sürülmektedir. ,Bunlar:

1. İlk pazartesi demek, ilk iki pazartesi demektir. Bu durumda mana "her ay ilk iki
pazartesi ve bir perşembe olmak üzere üç gün" olur.

2. Perşembe mânâsına gelen el-hamis kelimesinin başındaki el, cins
içindir.Dolayısıyla birden fazla Perşembe için kullanılması caizdir. Bu durumda
hadisin mânâsı, "her ay, ayın ilk pazartesi ve iki perşembesi olmak üzere üç gün"
olmuş olur. Nitekim, Nesâî'nin bir rivayetinde bu hadis; "Rasûlullah (s.a.), aşure günü,
Zilhiccemden dokuz gün ve her ay, ayın ilk pazartesi ve iki perşembe olmak üzere üç
gün oruç tutardı" şeklinde vârid olmuştur.

Yine Nesâî'nin, İbn Ömer (r.anhuma)'dan rivayet ettiği bir haberde şöyle
denilmektedir: "Peygamber (s.a.) her ay, ayın başındaki ilk pazartesi onu takib eden
perşembe olmak üzere üç gün oruç tutardı."

Ahmed b. Hanbel'in rivayetinde de perşembe günü iki defa tekrarlanmıştır.
Nesâî'nin Ümmü Seleme (r.anha)'dan rivayet ettiği bir haberde ise, perşembe değil de
pazartesi iki defa tekrarlanmaktadır. Nesaî'deki bu hadis şöyledir: "Rasûlullah (s.a.) ilk
perşembe, pazartesi ve yine pazartesi olmak üzere her ay üç gün oruç tutmayı
emrederdi."

Bu rivayetlerin hepsi birden göz önüne alınırsa denilebilir ki, Hz. Peygamber (s.a.) her
ay üç gün oruç tutmayı tavsiye etmiştir. Bu üç gün pazartesi ve perşembe günlerinde
tutulur. Ama ya bir pazartesi iki perşembe, ya da iki pazartesi bir perşembe olmak
üzere üç güne tamamlanır.



14561

Hadisten elde edilecek hüküm, anılan günlerde tutulan orucun efdal olduğudur.
2438. ...İbni Abbas (r.a.)'dan, demiştir ki: Rasûlullah (s. a.);

"Kendisinde amel-i sâlih işlenen günlerin Allah katında en sevimlisi şu günlerdir -yani
Zilhiccenin (ilk) on günü-"

Ya Rasûlullah! Allah yolunda cihad da mı (O günler kadar sevimli değildir.)?! dediler.
Efendimiz (s. a.);

"Allah yolunda cihad da! Ancak canı ve malı. ile cihada gidip de bunlardan bir şey

[4571

döndürmeyen müstesna" diye cevap verdi.
Açıklama

Hadis-i şerif Zilhicce ayının on gününde yapılan ibâdetlerin sevabının başka günlerde
yapılan ibâdetlerin sevabından daha fazla olduğuna delâlet etmektedir.
Aynî bu konuda şunları söyler:

"Bu hadisten anlaşıldığına göre bazı yerler başkalarına nisbetle daha üstün olduğu
gibi, bazı zamanların da başka zamanlara üstünlüğü vardır. Zilhiccenin on günü de
senenin diğer günlerinden daha faziletlidir. Bu üstünlüğün faydası şurada görülür:
Bir kimse en faziletli günlerde oruç tutmayı veya başka bir ibâdeti adaşa, adağını bu
günlerde yerine getirir. Eğer en faziletli bir günde oruç veya ibadeti adamışsa, o
adağını da Arafe (kurban bayramından önceki) günü yerine getirir. Çünkü Zilhicce
ayının on gününden en efdali arafe günüdür. Eğer haftanın en efdal gününü kast
ederse, o zaman Cuma günü olur.

Bu hadîsten anlaşıldığına göre belirtilen günlerin ibâdeti, Allah yolunda cihaddan daha
üstündür. Nitekim sahâbîlerin cihadla ilgili sorusu ve Hz. Peygamberdin cevâbı.bu
hükmü daha açık olarak ortaya koymuştur. Hem cam, hem de malı ile Allah için
savaşan ve kendisi şehid olan ve malı düşman tarafından zaptedilen kişi ise, bundan
müstesnadır.

Peygamber (s.a.)'in işaret edilen günlerdeki ibâdetin cihaddan bile faziletli olduğunu
bildirmesinden maksadının, hac ibâdetini engelleyeceği için sadece o günlerdeki
cihadla ilgili olması muhtemeldir. Çünkü Hz. Pey-gamber'in en üstün ibâdetin Allah
yolunda cihad olduğunu belirten hadisleri vardır. Nitekim Buhârî'nin Ebu Hureyre'den
rivayet ettiği bir hadise göre; "Bir adam Peygamber (s.a.)'e gelip:
Ya Rasûlallah! Bana cihada denk bir ibâdet göster, demiş. Hz. Peygamber de:
"Öyle bir ibadet bulamıyorum. Sen, mücahid savaşa gittiğinde mescidine girip
bıkmadan namaz kılmaya, ara vermeden oruç tutmaya muktedir misin? Bunu kim
yapabilir ki?" cevabını vermiştir.

Görüldüğü üzere Ebû Hureyre'den rivayet edilen bu hadis açık bir şekilde en efdal
ibâdetin Allah yolunda cihad olduğunu gösterir. Bu durumda açıklamakta olduğumuz
İbn Abbas hadisiyle Buhâri'deki Ebu.Hureyre hadisi arasında bir zıddiyet
görünmektedir.

Hadisler arasında var gibi görünen bu ihtilâfı bir kaç yolla gidermek mümkündür:
1. Yukarıda da belirtildiği gibi, Zilhiccenin on günündeki amellerin cihaddan da üstün
olması, başka zamanlardaki değil, sadece bu günlerdeki cihadla ilgilidir. Çünkü bu
günler hacc ibâdetinin yapılacağı günlerdir. O günlerdeki savaş kişinin haccetmesine



imkân vermez.

2. Ebû Hureyre'nin rivayet ettiği ve cihadın üstünlüğünü bildiren hadis, âmindir. îbn
Abbâs'm hadisi onu tahsis etmektedir. Sanki Peygamberimiz, "Ben Zilhiccenin on
günündeki ibadet hariç, cihada denk veya ondan daha üstün bir ibâdet bulamıyorum"
buyurmuştur.

3. Ebû Hureyre (r.a.)'nin rivâyetindeki cihad'dan maksat, bu hadiste de belirtildiği gibi
canı ve malı ile cihada gidip kendisinin şehid olduğu ve malının düşmanlar tarafından
alındığı cihaddır. Bu şekildeki cihadın en üstün ibâdet olduğu zâten üzerinde

[458]

durduğumuz İbn Abbas hadisinde de görülmektedir.
Bazı Hükümler

1. Bazı zamanlar diğer zamanlara nisbetle daha faziletlidir.

2. Zilhiccenin on gününde yapılan ibâdetin sevabı fazladır.

3. Hadis cihadın faziletine ve fazilet yönünden farklı cihadlar olduğuna delâlet
etmektedir.

[4591

4. Cihadın en faziletli olanı, mal ve can feda edilerek yapılanıdır.

62. Zilhiccenin On Gününde Oruç Tutmamak

2439. ...Aişe (r.anha)'dan; demiştir, ki: "Rasülullah (s.a.)'ı Zilhiccenin on gününde

r4601

oruç tutarken hiç görmedim."
Açıklama

Hz. Aişe'nin bu sözleri ile önceki babın ilk hadisinde belirtilen haber birbirine
Uymamaktadır. Çünkü o hadiste Hz. Peygamber'in Zilhicce'nin dokuz gününde oruç
tuttuğu bildirildiği halde, bu haberde Hz. Aişe, Rasûlullah'm Zilhicce'nin on gününde
oruç tuttuğunu hiç görmediğini söylemektedir.

Haberler arasındaki bu muhalefetin arasını bulmanın yolu şudur: Hz. Aişe'nin,
RasUlullah (s.a.)'m o günlerde oruç tuttuğunu görmemesi, Efendimizin oruç tutmamış
olmasını gerektirmez. Hz. Aişe bildiğini haber vermiştir. Peygamber (s. a.) belirtilen
günlerde devamlı olarak oruç tutmazdı. Bazan tutar, bazan terk ederdi. Bu farklı
rivayetlerden anlıyoruz ki, Aişe (r.anha) oruç tutmayışına, evvelki haberi nakleden

[461]

hanımı da tutuşuna muttali olmuşlar ve her biri bildiğini haber vermiştir.

63. Arafe Günü Arafatta Oruç Tutma

2440. ...İkrime'den; demiştir ki:

"Biz Ebû Hureyre'nin evinde onun yanında idik. Ebû Hureyre (r.a.) bize, Rasülullah

[462]

(s.a.)'m, Arafe günü Arafatta oruç tutmayı nehyettiğini haber verdi."



Açıklama



M Haberden anlıyoruz ki Hz.Peygamber (s. a.) Arafe günü Arafatta vakfede olanların

oruç tutmalarını men etmiştir. Çünkü Arafat, bol bol dua edilecek, zikir yapılacak bir

yerdir. Oruç kişiyi halsiz düşüreceği için onun dua ve zikrine mâni olur.

Alimler Arafe günü Arafat'ta oruç tutmanın hükmünde ihtilaf etmişlerdir.

Yahya b. Said el-Ensari, hadisin zahirini alarak arafe günü Arafat'ta oruç tutmanın

haram olduğunu söylemiştir.

Ebu Hanife, Malik, Şâfiîler, Servi ve ulemanın cumhuru, hacılar için arafe günü
Arafat'ta oruç tutmamanın müstehab olduğu görüşündedirler. Bu görüş Ebu Bekir,
Ömer, Osman, İbn Ömer (r.anhum) gibi büyük sa-hâb ilerden de rivayet edilmiştir.
Darimî'nin rivayet ettiği bir habere göre İbn Ömer'e, Arafe günü oruç tutmanın hükmü
sorulmuş o da şu cevabı vermiştir: "Peygamber (s. a.) ile birlikte haccettim. Oruç
tutmadı. Ebu Bekir-le beraber hac ettim oruç tutmadı, Ömer'le beraber hac ettim, oruç
tutmadı, Osman'la beraber haccettim o da oruç tutmadı. Ben de tutmam, tutulmasını
emretmem ama men de etmem."

Peygamber (s.a.)'in Arafe günü Arafat'ta orucu nehyetmesi kerahete hamledilmiştir.
Bu konuda Hattâbî şöyle der:

"Bu, istihbaba delalet eden nehydir. (O günde oruç tutmamak müstehabtır) İhram'da
olan kişiye o günün orucun nehyedilmesi, onun güçten düşerek dua edememesi
korkusundan dolayıdır. Ama güçlü olup oruç tuttuğu takdirde oradaki dua ve
ibâdetlerini ihmal etmesinden korkulmayan kişinin oruç tutması daha iyidir.
Ahrned b. Hanbel; "Gücü yeten kimse oruç tutar. Tutmayan için de bir şey yoktur.
Çünkü bu gün kuvvete ihtiyaç duyulan gündür", der. İshak, "Hacıların o günde oruç
tutmalarını müstehab görürdü. Atâ, "kışları oruç tutarım, yazlan tutmam," derdi. Malik
ve Süfyan, hacıların oruç tutmamalarını tercih ederdi. Şafiî'de böyledir."
Ibnû'l-Münzir, İbnu'z-Zübeyr, Osman b. Ebil-As, Hz. Aişe ve Ishak'm Arafe orucunu
müstehab saydıklarını nakleder. Muhtemelki bu zatlar Hz. Peygamber'in orucu
nehyetmesini oruç sebebiyle halsiz kalıp, Arafat-taki ibadeti ihmal edeceklerle ilgili
görmüşlerdir.

Arafe günü orucunu teşvik eden ve mutlak men'eden hadisler de vardır.
Müslim'in Ebu Katâde'den rivayet ettiği bir hadiste Hz. peygamber şöyle buyurmuştur:
"Arafe günü orucunun kendisinden önceki ve sonraki senenin günahlarına keffaret
olacağını umarım."

[4631

Ebû Davud'un Ukbe b. Amir' den rivayet ettiği bir hadiste ise, Rasûluüah'm şöyle
buyurduğu ifâde ediliyor:

"Arafe günü, Kurban bayramı günü ve teşrik günleri, biz müslümanlarııı bayramıdır.
O günler, yeme-içme günleridir/'

Bu durumda Arafe gününün orucu ile ilgili olarak Peygamber (s.a.)'den üç ayrı rivayet
bulunmaktadır. Bunlardan birinde oruç mutlak olarak teşvik edilmekte, birisinde
mutlak men'edilmekte, birisinde de sadece Arafat'taki hacılar için men edilmekte,
başkaları söz konusu edilmemektedir.

Hafız İbn Hacer, bu konuda şöyle der: "Cumhura göre, "Arafe günü oruç tutmak,
Arafat'ta vakfeye mâni olacak derecede bedeni yormuyorsa, kişi hacda da olsa bu oruç
müstehabtır. Bunlar, Ebu Katâde'nin rivayet ettiği Arafe orucunun, önceki ve sonraki
seneye keffâret olacağını Allah'tan umarım, manasmdaki hadise dayanırlar. Ukbe b.



Amr'm merfu olarak rivayet ettiği, "Arafe bayram ve teşrik günleri biz müslümanların
bayramımızdır. Onlar yeme-içme günleridir." manasına gelen hadis şöyle izah edilir:
Bu hadiste Arafe günü orucunu nehyeden açık bir ifâde yoktur. Çünkü o günün
bayram oluşu, oruca mani olmaz. Ayrıca onun Arafat'takilere has olması da
mümkündür. Hadisteki "o günler yeme-içme günleridir" ifâdesi de kurban ve teşrik
günleri ile alâkalıdır".

Bu hadislerin arası şu şekilde telif edilir: Arafe günü, hacda olma: yanların oruç
tutmaları müstehabdır. Arafatta vakfede olup, halsiz düşeceğinden korkulanlar için ise

f4641

mekruhtur. Arafat'ta vakfede olup da halsiz düşmeyenler için oruç mubahtır.
Bazı Hükümler

1465]

Arafe günü Arafat'ta vakfede olanların oruç tutmalan mekruhtur.

2441. ...Ümmü'1-Fadl bint Hâris'den rivayet edildiğine göre, (Bazı) insanlar, onun
yanında Arafe günü Rasûlullah (s.a.)'m oruçlu olup olmadığı konusunda münakaşa
ettiler. Bir kısmı: "O oruçlu" derken, bazıları da "Oruçlu değil" dediler. Bunun
üzerine Ümmü'1-Fadl, Hz. Peygamber (s.a.)'e Arafat' da devesinin üzerinde durmakta

f4661

iken, bir bardak süt gönderdi. Rasûlullah (s.a.)'da (sütü) içti.
Açıklama

Haberden anlaşıldığı üzere sahâbiler, Peygamber (s. a.)' in arafe günü Arafat'ta iken,
oruçlu olup olmadığı konusunda münakaşa etmişlerdir. Bu, Hz. Peygamber'in daha
önceleri seferde olmadığı zamanlarda Arafe. günleri oruç tuttuğunu gösterir.
Hz. Peygamber'in oruçlu olmadığını iddia edenler, Rasûlullah'm seferde olması
dolayısıyla oruçlu olmadığı kanaatine varmışlardı. Çünkü seferde olan kişinin nafile
bir yana farz orucu bile tutmamasına ruhsat vardır.

Oruçlu olduğu kanaatinde olanlar da onun seferde değilken arefe günleri oruçlu
olduğunu bildikleri için iddialarında ısrar ediyorlardı.

Ümmü'1-Fadl bu münakaşa üzerine gerçeği anlamak için Peygamber (s.a.)'e bir
bardak süt göndermiş. Rasûlullah da bu sütü içmiştir. Bu durumda Peygamber (s.a.)'in
arafe günü Arafat'ta oruçlu olmadığını gösterir.

Arafe günü orucunun hükmüne dair görüşler bundan evvelki hadisin açıklamasında

^ [4671
geçmiştir.

Bazı Hükümler

1. Hükümlerin fiilen gösterilmesi, sözle ifâdesinden daha iyidir.

2. Toplantı yerlerinde yeme içmede mahzur yoktur.

3. Dindarlığı bilinen bir kadından hediye kabul etmek caizdir.

4. Müslümanlar Hz. Peygamber'i kendilerine örnek almalıdırlar.

5. Hz. Peygamber'in yaşayışını incelemek ve o konuda araştırma yapmak caizdir.



T4681

6. Bir meselenin hükmünü soru sormadan başka yollarla öğrenmek de caizdir.



[4691

64. Aşurâ Günü Orucu

Aşure gününün tayini konusunda iki ayrı görüş vardır. Kimi âlimlere göre Aşure günü,
Muharrem ayının 9. günü, kimilerine göre 10. günüdür. Bu ihtilâfa sebep bu konudaki

r4701

haberlerin farklı anlaşılması ve kelimenin aslının arapçadaki kullanılışıdır.
SahâbiNve Tâbiu'nun büyük çoğunluğu ile imam Mâlik, Şafiî ve Ahmed b. Hanbel'e
göre, aşure günü Muharrem ayının 10. günüdür: arapçada on manasına gelen
kelimesinden alınmıştır. Bu durumda gün, geçmiş geceye izafe edilmiş olur.
Tirmizî'nin İbn Abbas (r.anhuma)'dan rivayet ettiği şu haber bu görüşü
kuvvetlendirmektedir: "Rasûlullah (s. a.) Aşure gününün (yani) onuncu günün orucunu
emretti."

İbn Abbas (r.anhuma) Aşure gününün, Muharremin dokuzuncu günü olduğu

görüşündedir. Bu durumda gün, sonraki geceye izafe edilmiş olur.

Müslim, Ebü Dâvud ve Tirmizî'nin rivayetlerine göre Hakem b. el-A'rac şöyle

demiştir:

"İbn Abbas'm yanma vardım. O zemzemin yanında rîdasım yastık edinmiş
uzanıyordu. Kendisine:

Bana aşure gününü haber ver hangi gün oruç tutayım? dedim.

Muharrem'in hilalini gördüğün zaman say, dokuzuncu günü oruçlu olarak sabahla,
dedi.

Rasûlullah (s. a.) böyle mi yapardı? dedim.
Evet, dedi.

Bu haber, aşure gününün Muharrem ayının dokuzuncu günü olduğunu gösterir. Ancak
bu, muteber değildir. Çünkü Peygamber (s. a.) sadece Muharremin 10. günü oruç
tutmuş ömrünün sonunda da dokuzuncu günü de tutmaya azmetmiş, fakat nasib
olmamıştır. Nitekim bir sonraki babda bu konuyla ilgili hadis gelecektir.
İbn Abbas'm, "Dokuzuncu gün oruçlu olarak sabahla" sözü, aşure gününün
Muharremin dokuzuncu günü olmasına delil teşkil edemez. Çünkü onun dokuzuncu
günü oruçlu olmayı onuncu güne eklemek için emretmiş olması mümkündür. Ahmed
b. Hanbel'in İbn Abbas'tan rivayet ettiği şu haber de bu ihtimali güçlendirir: "Aşure
günü oruç tutunuz ve yahudîlere muhalefet ediniz. Ondan bir gün önce veya bir gün
sonra da oruç tutunuz."

Demek oluyor ki, Aşure günü âlimlerin büyük çoğunluğuna göre Muharrem ayının

I42U

onuncu günüdür.

2442. ...Aişe (r.anha)'dan; demiştir ki:

"Aşure günü Kureyşlilerin câhiliye devrinde oruç tuttukları bir gündü. O günde
Peygamber (s. a.) de oruç tutuyordu. Rasûlullah (s. a.), Medine'ye gelince aşure günü
(yine) oruç tuttu ve o günün orucunu emretti. Ramazan orucu farz kılınınca artık farz
oruç ramazan oldu ve aşure terk edildi. (Bundan sonra) isteyen o gün oruç tuttu 1,



T4721

isteyen tutmadı."



Açıklama

Hadis-i şerifte önce câhiliyye devrinde Kureyşlilerin ve Hz.Peygamber'in aşure
gününde oruç tuttukları bildirilmektedir. Kureyşlilerin o günde oruç tutmaları Hz.
İbrahim ve Hz. İsmail gibi eski Peygamberlerin şeriatlerinden kendilerine gelen
haberlerden dolayı olsa gerektir. Kureyşliler aşure gününü, o günde Kâbenin örtüsünü
örtmek suretiyle de tazim ediyorlardı.

Hz. Peygamber'in câhiliye devrinde oruç tutması da Peygamberlikle
görevlendirilmeden önceki devre ile ilgilidir. Peygamberlikten sonra ve hicretten
önceki devre ile ilgili olması da mümkündür. Oruç hadd-i zatında hayırlı bir amel
olduğu için cenab-ı Allah kendisine izin vermiştir.

Rasûlullah (s. a.) Medine'ye hicret buyurduktan sonra da Aşure günleri oruç tutmaya
devam etti ve sahabîlere o gün oruç tutmalarını emretti. Yahudiler de aşure günü oruç
tutuyorlardı. Peygamber (s. a.) ashabına, Aşure orucunu emrederken, Yahudilerle
uygunluk sağlamayı da istemiştir. Çünkü Efendimiz, hicreti tâkib eden zamanda
Allah'ın kendisini men'et-mediği konularda ehl-i kitaptan olanların amellerine uygun
ameller işlemeyi uygun buluyordu. Nitekim kıblenin değiştiğini bildiren.âyet gelme-
den önce, ehl-i kitabın kıblesi olan Mescid-i Aksâ'ya doğru namaz kılıyordu. Ama
sonraları onlara muhalefet etmeyi daha üstün tuttu.

Buhârî'nin İbn Abbas'dan rivayet ettiği ve Ebû Dâvud'da da gelecek olan bir haberde
belirtildiğine göre Peygamber (s. a.) Medine'ye geldiklerinde Yahudilerin Aşure günü
oruç tuttuklarını gördü ve:
"Bu ne?" diye sordu,

Bu mübarek bir gündür. Bu günde Allah, tsrail oğullarını düşmanlarından kurtardı da
Hz. Musa oruç tuttu, dediler. Bunun üzerine Hz. Peygamber:

"Ben Musa'ya sizden daha çok müstahakkım," buyurdu ve o günün orucunu tutup
ashabına da emretti.

Müslim'in Ebu Musa (r.a.)'dan rivayet ettiği bir haberde de Aşure gününün,
Yahudilerin değer verdiği bir bayramları olduğu bildirilmektedir. Bu, Yahudilerin o
günü oruç tutmadıkları mânâsına gelmez, nitekim yine Sahih-i Müslim'deki bir
rivayette Hayberlilerin Aşure günü bayram edip oruç tuttukları bildirilmektedir.
Hadis-i şerifin devamında, Ramazan orucu farz kılınınca artık farz orucun ramazan
orucu olduğu ve Aşure orucunu isteyenin tutup, isteyenin tutmadığı beyan
edilmektedir. Bilindiği gibi Ramazan orucunun farz edilişi Hicretin ikinci yılında
olmuştur.

Bu hadis Aşure gününün mübarek bir gün olduğunu göstermektedir. Aşure orucunun,
Ramazan orucu farz kılınmadan ye farz kılındıktan sonraki hükmüne geçmeden önce
bu günü değerli kılan hadiselerin ne olduğuna kısaca bir göz atalım:
Hadisin tercümesine başlamadan önce Aşure gününün, Muharremin 9. günü mü,
yoksa 10. günü mü olduğu konusunda farklı görüşler olduğunu ve ulemanın
çoğunluğuna göre bu günün Muharrem'in onuncu günü olduğu belirtilmişti. On
manasına gelen "aşr" kelimesinden dolayı bu ismi aldığına da işaret edilmişti. Bazı
âlimlere göre ise, Muharrem ayının onuncu gününe Aşure günü denilmesi, o günde on
Peygambere on tane büyük ihsanda bulunulmasından dolayıdır. Aşure gününün



değerim yücelten bu ihsanlar şunlardır:

1. Adem (a.s.)'m tevbesi bu günde kabul edilmiştir.

2. Nuh (a.s.)'m gemisi bugünde karaya çıkmıştır.

3. İbrahim (a.s.) bu günde dünyaya gelmiştir.

4. Yâkub (a.s.)'m gözleri Aşure günü görmeye başlamıştır.

5. Yunus (a.s.) balığın karnından bugün kurtulmuştur.

6. Yusuf (a.s.) kuyudan Aşure günü çıkmıştır.

7. Hz. Musa, Firavn ve ordusundan Aşure günü kurtulmuştur.

8. Dâvud (a.s.)*m tevbesi bugünde kabul edilmiştir.

9. Hz. İsa o günde doğmuş o günde göklere çıkartılmıştır.

10. Muhammed (s.a.)'m gelmiş geçmiş bütün günâhları aşure gününde affedilmiştir.
Buharı şârihi Aynî'nin bildirdiğine göre bazı âlimler, tdris Peygamberin semaya
kaldırılışının, Eyyub Peygamber' in hastalıktan kurtuluşunun ve Süleyman (a.s.)'a
saltanatın ihsan edilişinin de bugünde olduğunu söy-
lerler.

Peygamber (s. a.) torunu, Hz. Hüseyin'in Kerbelâ'da şehid edilişi de Aşure gününe,
yani Muharrem'in onuncu gününe rastlar. Ancak adı geçen güne gösterilen saygı, bu
yüzden değildir. Çünkü Kerbelâ hâdisesi Hicretin 61. yılında olmuştur. Halbuki bu
günü Peygamber (s. a.) hicretten itibaren hatta daha önceleri kutsal saymış ve oruç
tutmuştur. Üstelik bir günün kutsallığı, o günde olan kötü hadiselerden çok sevindirici,
hayırlı hâdiselerden dolayrolur. Nitekim Hz. Peygamberdin doğum gecesi olan Mevlid
tüm İslam âleminde ihtifallerle anıldığı halde, vefat günü hiç anıl-mamakta hattâ halk
tarafından bilinmemektedir bile. Yukarıda görüldüğü gibi aşure gününde
Peygamberlerin karşılaştıkları hadiseler hep ihsandır, sevindirici şeylerdir. Kerbelâ
hâdisesi ise, bütün müslümanlann büyük bir üzüntüyle andıkları hiç hatırlamak
istemedikleri acı bir hâdisedir. O halde Aşure günü tutulan orucun Kerbelâ hâdisesi ve
Hz. hüseyin'in şehîd edilişi ile hiçbir ilgisi yoktur. Aşure gününü Kerbelâ hadisesi
yüzünden kutsallaştırmanın ve bu yüzden oruç tutmanın îslâmî ve dinî hiç bir yönü
olmadığı gibi, bir bid'at olması hasebiyle İslama aykırıdır da.

Üzerinde durduğumuz hadisin zahirinden anlaşıldığına göre, Aşure orucu önceleri
farzdı. Ramazan orucu farz kılınınca neshedildi. İmam-ı Azam Ebû Hanîfe ve
Şâfıîlerden bazıları bu görüşü benimsemişlerdir. Bazı Şâfiîler ise, Aşure orucunun
başlangıcından beri sünnet olduğunu, ancak Ramazan farz kılınmadan önce müekked
olduğu halde Ramazanın farz kılmışından sonra müstehap hâle geldiğini söylerler.
Aşure orucunun önceleri farz iken Ramazan orucunun farz kılınması İle neshedildiği
şeklindeki görüş daha kuvvetlidir. Çünkü bu hükmü kuvvetlendiren bir çok hadis
vardır. Bir kaç tanesinin anlamı şöyledir:

Seleme b. Ekvâ'dan rivayet edildiğine göre, Rasûlullah (s.a.)'ı, Aşure günü insanlara;
"Yiyen (oruca niyetlenmeyen) tamamlasın veya oruç tutsun, hiç yemeyen de artık
yemesin (oruç tutsun)" diye ilan etmesi için bir adam gönderdi.
Esma el-Eslemî şöyle demiştir: "Rasûlullah (s. a.) beni kavmimden müslümân olanlara
gönderdi ve şöyle dedi; "Kavmine Aşure günü oruç tutmalarını emret. Onlardan o
günün başında yemiş (oruca niyetlenmemiş) olanları bulursan, kalanında tutsunlar".
Câbir (r.a.)'in şöyle dediği rivayet edilmiştir:

Rasûlullah (s. a.) bize Aşure orucunu emrediyor, ona teşvik ediyor ve ona ahid
alıyordu. Ramazan orucu farz kılınınca bize emretmedi* Neh-yetmedı ve bizden onun
içinahid de almadı."



Yukarıda naklettiğimiz hadisler ve daha başkaları Aşure orucunun önceleri vacib
olduğunu göstermektedir.

Aşure orucunun vacib olmadığına işaret eden hadisler de vardır. Meselâ Buharî'nin,
Muaviye b. Ebû Süfyan'dan rivayet ettiği bir hadiste Hz. Peygamber şöyle
buyurmuştur: "Bu Aşure günüdür. Gerçi ben oruçluyum ama Allah o günün orucunu
bize farz ki I m anı ıştır. Sizden dileyen oruç tutsun, dileyen tutmasın."
Bu hadiste kastedilen, Aşure günü orucunun devamlı olarak farz kılmmayışıdır.
Ramazan Orucunun farz kılınmasından önceki devrin hükmü değil, Hz. Muaviye'nin
Mekke fethi yılında Resûlullah'a sahâbî oluşu da bu anlayışa güç katar. Halbuki
yukarıda geçen ve Aşure orucu ile ilgili ilanları bildiren haberler, hicretin ikinci
yılında olmuştur.

Sahih-i Müslim'de de îbn Ömer (r.a)'den Hz. Peygamber (s.a.)'in, "Aşure günü
câhiliye insanlarının oruç tuttukları bir gündür. Sizden o gün oruç tutmak isteyenler
tutsun, istemeyenler de tutmasın" buyurduğu bildirilmektedir. Bu hadiste Aşure
orucunun hiç farz olmadığını göstermez çünkü bu sözün ramazan orucu farz
kılındıktan sonra söylenmiş olması muhtemeldir. Hattâ farklı rivayetlerin arasını telif
bakımından bu şekilde anlamak gereklidir.

Aşure günü orucu konusundaki hadislerin tümü göz önüne alınınca anlaşılmış oluyor
ki; "Aşure orucu önceleri müekked sünnetti. Bu neshe-dildi ve müstehab olarak kaldı"
şeklindeki anlayış zayıftır. Aksi farz oluşu neshedilmiş ve kuvvetli bir sünnet olarak
hükmü devam etmektedir. Hz. Peygamberin vefatından bir yıl önce bu orucu tutup
seneye dokuzuncu günü de tutmayı, istemesi bunu gösterir.

Aşure günü oruç tutmanın faziletine delâlet eden daha bir çok hadis vardır. Bu
hadislerden bir kaç tanesi Sünen-i Ebû Dâvud'da bu ve bundan sonraki bablarda
gelecektir. Diğer hadis kitaplarında bu konuda vârid olan hadislerin birkaçı da
şunlardır:

Ebu Katâde'den Rasûlullah (s.a.)'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir; "Aşure
orucunun, ondan önceki bir senenin günahlarına keftâret olacağını zannederim."
Hz. Ali den rivayet edildiğine göre, bir adam Hz. Peygamber'e: Ramazandan sonra
bana ne zaman oruç tutmamı emredersin? diye sormuş. Hz. Peygamber de şu cevabı
vermiştir:

"Muharrem ayında oruç tut. Çünkü o, Allah'ın ayıdır. O ayda öyle bir gün var ki,
Allah o günde bir kavmin tevbelerini kabul etmiş, bir kavminkini de kabul edecektir"
Aşure günü oruç tutmak sünnettir. Bu konuda bütün âlimler müttefiktirler. Ancak
ileride geleceği üzere yahudilere benzememek için sadece aşure günü değil, bir gün

1473] '

önce veya sonrasıyla birlikte tutulur.
Bazı Hükümler

1. Aşure orucu, eski şeriatlerden beri tutulan bir oruçtur.

2. Aşure orucu daha önce farzdı. Ramazan orucu farz kılındıktan sonra farz oluşu
meshedildi. Hükmü sünnet olarak devam etmektedir.

T4741

3. Hadis, aşure orucunun faziletine delâlet etmektedir.



2443. ...îbn Ömer (r.a.)'den; demiştir ki:



Aşure (günü), câhiliye devrinde oruç tuttuğumuz bir gündü. Ramazan (orucu) farz
kılınınca, Rasûlullah (s. a.); "Bu (gün)Allah'm günlerinden bir gündür. Dileyen o gün

L425J

oruç tutar, dileyen tutmaz." buyurdu.
Açıklama

îbn Ömer'in, "Câhiliyye devrinde oruç tutardık" sözü Sahih-i Müslim'de, "Araplar
câhiliye devrinde oruç tutardı" şeklindedir.

Hz. Peygamber'in, "Bu gün, Allah'ın günlerinden bir gündür" buyurması o güne değer
verdiğini gösterir. Aksi halde bu sözü söylemesine gerek olmazdı. Çünkü bütün günler
Allah'a aittir ve Müslümanlar bunu bilmektedirler.

Rasûlullah (s.a.)'in "İsteyen oruç tutar, isteyen tutmaz" buyurması da o günün
orucunun farz olmadığına işaret içindir. O günün orucunun ehemmiyetinin olmadığına

£4761

delâlet etmez.

2444. ...İbn Abbas (r.anhumâ)'dan; demiştir ki:

Rasûlullah (s. a.) Medine'ye gelince Yahudileri, Aşure günü oruç tutarlarken buldu.
Bunun sebebi sorulduğunda Yahudiler:

Bu (gün) Allah (c.c.)'m Fir'avn'e karşı Musa'ya yardım ettiği gündür.
Biz onu tazim için bugün oruç tutuyoruz" dediler. Bunun üzerine Rasûlullah (s. a.)
"Biz Musa'ya sizden daha yakın (ve daha müstehak)ız" buyurdu ve Aşure orucunu
r4771

emretti.
Açıklama

Hadis-i şerifin, Ahmed b. Hanbel'in Müsned'indeki bir rivayetinde Yahudiler'in Aşure
günü oruç tutmalarının sebebini açıklarken söyledikleri, "Bu gün Allah'ın Firavn'e
karşı Musa'ya yardım ettiği gündür", sözlerine ilâveten "Ve o gün geminin Cûd?
üzerinde durduğu gündür. Nuh o gün şükür olarak oruç tuttu" dedikleri de yer
almaktadır.

"Hz. Peygamber Aşure orucunu emretti" şeklindeki ifade de Buharı'de "Rasûlullah
Aşure orucunu tuttu ve tutulmasını emretti" şeklindedir.

Hadisin ilk bakışta anlaşılan ifadesinden sanki Hz. Peygamber Medine'ye geldiğinde
Yahudiler Aşure orucu tutuyorlarmış da onları oruç tutarlarken bulmuş gibi bir mânâ
anlaşılmaktadır. Fakat vakıa böyle değildir. Çünkü Rasûlullah (s. a.) Medine'ye
Rebiülevvel ayında gelmişti ve o zaman Muharrem ayı çoktan geçmişti. O halde
hadisin metninde bir hazf söz konusudur. Mânâ, "Rasûlullah (s. a.) Medine'ye gelip
Aşure gününe kadar kaldı ve Yahudilerin oruç tuttuklarını öğrendi" şeklinde
anlaşılmalıdır. Hz. Peygamber Yahudilerin Aşure günü oruç tuttuklarını Medine'ye
geldikten sonra öğrendiği için hadisin metni bu mânâyı ifadeye müsaittir.
Yahudiler Aşure günü oruç tutmalarına sebeb olarak, Hz. Musa'nın Firavn'dan
kurtuluşu olduğunu söyleyince "biz ona sizden daha yakınız" buyurarak o da oruç
tutmuş ve sahâbîlerine de oruç tutmalarını emretmiştir. Çünkü Yahudiler Musa
(a.s.)'nm dinini tahrif etmişlerdi. Dinin asılları itibariyle, Hz. Musa'nın şeriatı ile bizim



dinimiz arasında fark yoktur. Üstelik biz Hz. Musa'ya inen kitabın aslına
inanmaktayız.

Burada "Peygamber (s.a.)'m Firavn'dan kurtuluşu konusunda nasıl olur da Yahudilerin
sözlerine inanır?" şeklinde bir soru hatıra gelebilir. Ancak Peygamber (a.s.)'in
ashabına aşure orucunu emretmesi, Yahudilerin sözlerine inandığı mânâsına gelmez.
Çünkü onun gerçeği vahyle öğrenmiş olması mümkün olduğu gibi, Hz. Musa'nın o
gün Firavn'dan kurtuluşunu eskiden Yahudi olup da İslama girenlerden öğrenmiş
olması da mümkündür.

Bilindiği gibi bundan önce geçen iki hadiste câhiliye devri araplarmm Aşure gününde
oruç tuttukları bildirilmektedir. Bu durum bu ve önceki hadisler arasında bir zıddiyetin
olmasını gerektirmez. Çünkü aynı şeyi birden fazla kişinin değişik maksatlarla
yapması mümkündür. Müşrik Araplar, kendilerine Hz. İbrahim'in dininden kalma bir
âdet olarak, Yahudiler, Hz. Musa ve israil oğulları Firavn'm zulmünden kurtuldukları
için oruç tutmuş olabilirler.

Hz. Peygamber'in, Yahûdiler'in Aşure günü oruç tutmalarının sebebini sorması onun o
ana kadar aşure orucuna tamamen yabancı olmasını gerektirmez. Nitekim daha önce
geçen hadislerde Peygamber (s.a.)'in Mekke'de iken Aşure günü oruç tuttuğu
belirtilmişti. O halde Peygamber (s.a.)'in Yahudilerin orucu ile ilgili sorusu o orucu
tutuş sebeplerini öğrenmektir. Çünkü yukarıda da belirtildiği gibi ayrı ayrı toplumların

r4781

aynı günü değişik sebeplerden dolayı kutsal saymaları mümkündür.
Bazı Hükümler

1. Müslüman olmayan bir toplumun iyi bir davranışı adet edinmeleri müslümanlarm
o hareketi yapmalarına mâni değildir.

2. Aşure güne oruç tutmak sünnettir.

3. Müslümanların, geçmiş Peygamberlerin başlarından geçen hatıraları yâd etmeleri

r4791

caizdir.

65. Aşûre'nin (Muharremin) Dokuzuncu Gün(ü) Olduğuna Dair Rivayetler

2445. ...Abdullah b. Abbas (r.anhuma)'m şöyle dediği rivayet edilmiştir:
Rasûlullah (s. a.) Aşure günü oruç tutup bize de tutmamızı emrettiği zaman kendisine:
Ya Rasûlallah! Bu gün Yahudilerle Hıristiyanların tazim ettikleri bir gündür, dediler.
Bunun üzerine Peygamber (s. a.):

"Öyleyse gelecek sene biz de (Muharrem'in) dokuzunda tutarız", buyurdu.

T4801

Fakat ertesi yıl gelmeden Peygamber (s.a.) vefat etti.
Açıklama

Hadisin Müslim'deki rivayetinde Peygamber (s.a.)'in "gelecek seneye biz de
dokuzunda tutarız" sözünden sonra bir de "inşallah" sözü yer almaktadır. Yani bu
cümlenin Sahih-i Müsİim'deki ifâdesi; "İnşallah gelecek sene biz de 9. gün tutarız"
şeklindedir.



Hadisten Aşure gününü hem Yahudilerin hem de Hıristiyanların kutsal bir gün kabul
ettikleri anlaşılıyor. Yahudilerin kutsal saymalarının sebebi, daha önce de geçtiği gibi
Hz. Musa'nın ve İsrail oğullarının adı geçen günde Firavn'm ordusundan kurtulmuş
olmalarıdır.

Aşure gününe Hıristiyanların saygı göstermelerinin sebebinin ne olduğuna dair açık ve
kesin bir bilgi mevcut değildir. Ancak bazı âlimler, Hz. Musa'nın şeriatının bazı
hükümlerinin, Hz. İsa'nın şeriatında da devam ettiğini göz önüne alarak Hz. İsa'nın da
adı geçen günde oruç tutmuş olabileceği ihtimalinden bahsederler.
Hattâbî, Peygamber (s.a.)'in "gelecek seneye biz de dokuzuncu günü tutarız" sözünü
izah ederken şunları söyler:

Peygamber, (s.a.)'in bu sözünün iki mânâya ihtimali vardır:

1. Bu sözüyle Yahudilere muhalefeti kastetmiş olabilir. Bu konuda başka hadisler de
vârid olmuştur. (Aşure gününü 9. gün olarak almıştır.)

2. Aşure gününü Yahudilerin kabul ettikleri gibi onuncu gün olarak kabul eder. Ancak
o güne bir evvelki günü (Muharrem'in dokuzuncu gü-nü)de ekler. Sanki Efendimiz bir
gün evveli veya sonrasını eklemeden sadece aşure günü oruç tutmayı hoş görmez. Bu,
cuma gününün orucuna Perşembe veya Cumartesi günlerinni orucunu eklemeye
benzer. Buna göre sanki "Öyleyse seneye 9. günü de oruç tutarız" buyurmuştur.

Bu konuda üçüncü bir şık daha vardır. O da şudur: Bazı lügat âlimleri Aşure sözünü,
develerin suya gitmeleri ile ilgili olarak söylenen "Işâr" sözünden geldiğini
zannetmişlerdir. Bunlara göre "Aşr" dokuz gündür. Çünkü onlar suya varış gününü de
susuzluk içinde hesab ediyorlardı. Meselâ, birgün develeri suya götürseler, sonra iki
gün otlakta kalıp tekrar suya götürseler, "dördüncü günü suladık" diyorlardı. Halbuki
bu gün dördüncü değil, üçüncü gündür. Otlakta üç gün kalıp da dördüncü günü suya
götürdüklerinde, "beşinci gün suya gittik" diyorlardı. Bu hesaba göre Aşure
Muharremin dokuzuncu günü olmaktadır. Zira îbn Abbas, "Aşure günü dokuzuncu
gündür der."

Aşure gününün tâyini konusunıfe âlimlerin görüşleri daha önce geçmişti.
Hatırlanacağı üzere âlimlerin büyük çoğunluğu Aşure gününün, Muharrem'in 10. günü
olduğunu söylerler. Buna göre Peygamber (s.a.)'in ertesi yıl dokuzunda oruç tutmayı
istemesinden maksadı, Hattâbî'nin iza-hmdaki ikinci şıktır. Yani Yahudilere
benzememek için bir gün öncesiyle birlikte oruç tutmak istemesidir. Çünkü Hz.
Peygamber hicretin ilk zamanlarındaki davranışlarında ehl-i kitaba muvafakati
istemekte idiyse de, sonraları onlara muhalefeti tercih etmiştir.

İmam Nevevî de bu hadisle ilgili olarak şunları söylemektedir: Bu hadis, Peygamber
(s.a.)'in, dâima Muharem'in 9. günü tutmadığını göstermektedir. Böylece onun 10. gün
oruç tuttuğu ortaya çıkar. îmam Şafiî, diğer Şafiî âlimleri, Ahmed b. Hanbel, İshak ve
diğer âlimler muharrem'in 9. ve 10. günlerinde oruç tutmayı müstehab kabul
etmişlerdir. Çünkü Peygamber (s.a.) Muharrem'in 10. günü oruç tutmuş, sağ kalırsa, 9.

[4811

günü de tutmaya niyyet etmiştir."
Bazı Hükümler

1. Aşure günü hem müslümanlarm hem de Yanudılerle Hıristiyanların saygı
besledikleri bir gündür.

2. Aşure günü oruç tutmak müstehabtır. Bununla birlikte buna bir gün evvelini de



eklemek gerektir. Yani Muharrem'in dokuz ve onuncu günleri oruç tutulur.

3. Peygamber (s. a.) dini konularda Yahudi ve Hıristiyanlara benzememeyi arzulardı.

r4821

1483]

2446. ...Hakem b. el-A'rac şöyle demiştir: İbn Abbas (r.anhuma) Mescid-i
Haram' da ridasmı yastık edinmiş (uzanmış) bir halde iken yanma vardım ve kendisine
Aşure günü orucunu sordum:

"Muharrem'in hilâlini gördüğün zaman say. Dokuzuncu gün olduğu zaman, oruçlu
olarak sabahla," dedi.

Muhammed (s. a.) böyle mi oruç tutardı? dedim,

r4841

"Muhammed (s. a.) böyle oruç tutardı," dedi.
Açıklama

Haberin zahirî mânâsı, Aşure gününün muharremin dokuzuncu günü olduğuna
delâlet etmektedir. Ancak bu Aşure gününün Muharremini 10. günü olduğunu belirten
hadis ve haberlere ters düşmektedir. Fakat âlimler Haberin manasının, zannedildiği
gibi aşurenin, Muharrem ayının dokuzuncu günü olduğuna delâlet etmediğini söy-
leyerek, sözlerini destekler mahiyette izahlarda bulunurlar.

İbnü'l-Münzir bu haberin izahında şöyle der: "Bunun mânası şudur: Kişi 9. günü takib
eden gecede oruca niyet eder".

İbnü'l-Hacer de Hz. Peygamber (s.a.)'in bir önceki hadiste geçen "gelecek seneye biz
de dokuzuncu gün tutarız" sözünü hatırlatarak îbnü'l-Münzir'in görüşünü te'yid eder.
Bâzı âlimler ise, İbn Abbas'm sözünü şu şekilde izah etmişlerdir:
İbn Abbas (r.anhuma) kendisine soru soran kişiye Aşure gününü değil, Aşure
orucunun tutulacağı günü anlatmak istemiştir. O günde dokuzuncu gündür. Çünkü
adamın sorusu Aşure günü ile ilgili değil, Aşure orucuyla ilgilidir. Nitekim haberin,
Müslim ve Beyhakî'deki rivayetlerine göre, gelen şahıs Aşure orucunu sorunca, İbn
Abbas:

"Hangi halini soruyorsun" diye sormuş adam da;

Orucunu, hangi gün oruç tutacağımızı cevabını vermiştir. Soru soran şahsın;

Muhammed (s. a.) böyle mi oruç tutardı? şeklindeki sorusuna İbn Abbas'ın

Evet demesinin manası da "Evet, yaşasaydı, böyle tutardı" şeklinde anlaşılmalıdır.

Çünkü Hz. Peygamber (s. a.) bundan önce geçen hadiste ertesi yıl dokuzuncu güne

oruç tutmayı arzulamıştı.

Beyhakî, bu hadisin sonunda şunları söyler:

"Sanki İbn Abbas (r.anhuma) o zatın onuncu günle birlikte oruç tutmasını istemiştir.
Cevabmdaki, "evet" sözüyle de Hz. Peygamberin dokuzuncu-günün orucuna azmi
konusunda rivayet edilen hadisi kast etmiştir."

Beyhakî bu sözlerine Abdurrezzak tarikiyle İbn Cerir'den, onun da Atâ'dan rivayet
ettiği şu haberle delil getirmiştir! Ata, İbn Abbas'm, "Dokuzuncu ve onuncu günleri
oruç tutun, Yahudilere muhalefet edin" dediğini işitmiştir.

Bu izahlar, haberin, aşure gününün muharrem ay mm 9. günü olduğuna delâlet



1485]

etmediğini göstermektedir.



66. Aşure Orucunun Fazileti

[4861

2447. ...Abdurrahman b. Mesleme'nin, amcasından rivayet ettiğine göre, Eşlem
kabîlesi(nden bir grub) Rasûlullah (s.a.)'a geldi. Rasûlullah (s.a.) kendilerine:
"Bu gününüzde oruç tuttunuz mu?" diye sordu. Gelenler: Hayır, dediler. Bunun
üzerine Peygamber (s.a.): "Öyleyse, günün kalanını (oruçlu olarak) tamamlayın ve onu

r4871

(bilahere) kaza ediniz" buyurdu.

T4881

Ebû Dâvud dedi ki: "O günden maksat Aşure günüdür."
Açıklama

Ebû Davud'un metninden farklı olmakla birlikte aynı manayı ifâde eden sözlerle
bu hadisi Buharî, Beyhakî ve Dârimî de rivayet etmişlerdir. Buhârî'nin rivayeti şu
anlamdadır;

"Peygamber (s.a.) Eşlem kabilesinden bir adamı, "Bugün Aşure günüdür, o ana kadar
yiyip içen, günün kalanında yemeyi içmeyi bıraksın, o ana kadar yiyip içmeyen de
oruç tutsun" diye (haber etmek üzere) gönderdi."

Ebû Davud'un, hadîsin sonuna koyduğu talikten de anlaşıldığı üzere, hadiste söz
konusu edilen gün, Aşure günüdür.

Hadis, Aşure günü orucunun faziletine delâlet etmektedir. Bu hadis, "Aşure orucu,
önceleri farzdı. Ramazan farz kılınınca, farz oluşu neshedildi" diyenlerin görüşünü
destekler, mahiyettedir. Çünkü hiç başlanılmamış bir ibâdetin kazası ancak farz ve
vâcib ibâdetler için söz konusudur.

Aşure orucunun hiç bir devirde farz olmayıp öteden beri müstehap olduğunu
söyleyenler, bu hadisteki emri istihbaba hamletmişlerdir.
Hattâbî bu hadisin şerhinde şöyle der:

"Hz. Peygamber'in, "günün kalanım (oruçla) tamamlayın" şeklindeki emri, vacib
kılma değil, müstehab olduğuna işarettir. Çünkü ibâdet vakitleri için gözetilip ihmal
edilmeyen zamanlar vardır. Hz. Peygamber (s.a.) bu emirleri iie onlara vaktine
ulaştıklarında gafil olmamaları için Aşure gününün faziletini anlatmak istemiştir..."
Hattabî'nin ifâdesine göre Hz. Peygamber'in "günün kalanını oruçla tamamlayın" sözü,
Ramazanda gündüzün seferden gelip de oruçlu olmayan kişinin günün geri kalanında
bir şey yeyip içmemesi gerektiği görüşünde olan Hanefiler için delildir. Yine Hattâbî,
Hanefiierİn bu hadisi delil olarak farz oruca ilk vaktinde değil de daha sonra niyet
etmeyi caiz gördüklerini ancak Hz. Peygamberin "onu kaza ediniz" sözünün bu istid-
lalin doğru olmadığına delâlet ettiğini söyler.

Hadis-i şerifteki Hz. Peygamber'in, "günün geri kalanını (oruçla) tamamlayınız"
sözünden maksat, günün geri kalan kısmında yemeyi içmeyi terketmeleri içindir. Bu,
oruç yerine geçmez. Çünkü orucun belli bir başlama ve bitim vakti vardır. Orucun
başlama vakti fecrin doğuşu bitim vakti de güneşin batışıdır. Zaten o günkü yemeyi
içmeyi terk etmek oruç sayılsaydı, Hz. Peygamber sonradan kaza edilmesini



emretmezdi. Hz. Peygamber'in yemeyi ve içmeyi terk etmeleri konusundaki emirleri
güne saygı için olmalıdır.

Bu hadis Aşure günü orucunun faziletine açık bir şekilde delâlet etmektedir. Bütün
islam âlimleri de bu konuda hem- fikirdirler.

Aşure günü ile ilgili olarak dinimizin diğer bir tavsiyesi de o günde aile efradına
ikram, onlara birşeyler alma yedirme ve giydirmedir. Bu konuda da bir çok hadisler
vardır. Meselâ Beyhakî'nin Ebu Hureyre'den rivayet ettiği bir hadiste Peygamber (s. a.)
şöyle buyurmaktadır: "Aşure günü, aile efradına fazlaca ikramda bulunan kişiye Allah
senenin kalan kısmımda bol bol verir."

Medhal adındaki kitapta Aşure günü aile efradına, fakirlere, akrabaya ve yetimlere
sadaka ve ikramda bolluk göstermenin mendup olduğu kaydedildikten sonra, bunun
tekellüfe kaçılmamak şartıyla kayıtlı olduğu belirtilip, Hatta bazı âlimler sırf halk
tarafından öyle davranılmasmm gerekli olduğu zannedilmesin diye o günde her
zamankinden farklı bir şey yapmamışlardır.

Aşure günü için özel bir yemek mevcut değildir. Günümüzde pişirilen ve Aşure adı
verilen tatlının herhangi bir dinî dayanağı yoktur. Eskilerin bu güne saygı olarak
yaptıkları bol bol ibâdet etmektir.

Aşure günü aile efradına ikramı çoğaltmayı teşvik eden hadislerle, o günün orucunu
tavsiye eden hadis arasında her hangi bir tezat söz konusu değildir. Çünkü ailenin
nafakasını artırma ve onlara ikram, sadece yemek yedirmekle olmaz. Giyim eşyaları
almak, para vermek de bir ikramdır. Ayrıca o gün alınıp hazırlanan yiyecekleri iftarda

T4891

yemek veya oruç tutmayan küçüklere yedirmek de mümkündür.
Bazı Hükümler

1. Aşûre Sünü mübârek bir gündür. O gün oruç tutmak müstehabtır.

2. Oruç tutulması gereken bir günde sabahleyin oruca başlanmamışsa günün kalanında

r4901

yeme-içme terkedilir. Bu o güne saygı ifadesidir. Fakat sonra kaza edilir.
67. Bir Gün Oruç Tutup Bir Gün Tutmamak
2448. ...Abdullah b. Amr'dan, demiştir ki:

Rasülullah (s. a.) bana, "Allah'a en sevimli oruç, Davud'un orucudur. Allah'a en
sevimli namaz, Davud'un namazıdır. Gecenin (ilk) yarısında uyur, üçte birinde namaz

1491]

kılar, altıda birinde yine uyurdu. Bir gün oruç tutmaz, bir gün tutardı." buyurdu.
Açıklama

Hadisin Buharî'de değişik bablarda bir kaç tane rivâr yeti vardır. Bu rivayetler
arasında bazı ifade farklılıkları oimakla birlikte hepsinde Peygamber (s. a.) Abdullah
b. Amr'dan Hz. Davud'un yaptığı gibi bir gün oruç tutup bir gün tutmamasını
istemiştir.

Buharî'nin rivayetlerinde Hz. Davud'un namazından bahsedilmemekte, sadece "hem
namaz kıl, hem de uyu" ifâdeleri yer almaktadır. Yalnız Buharî ve Müslim'deki



rivayetlerden birinde Hz. Peygamberdin Abdullah b. Amr'a ayda bir defa Kur'an-ı
Kerimi hatmetmesini istediği, Abdullah'ın süreyi kısaltmasını istemesi üzerine, "bir
haftaya" veya "üç gün"e kadar indiği ifâde edilir. Bu mânâya delâlet eden rivayetler

f4921

Ebû Dâvud'da geçmişti.

Müslim'deki rivayetlerde de bazı ufak-tefek farklılıklar mevcuttur. Ancak bu
farklılıklar, hadisin ifade ettiği mânâda değişiklik yapacak oranda değildir. Buharî'nin
ve Müslim'in bir rivayetinde hadisin sonunda "Düşmanla karşılaştığı zaman
kaçmazdı" sözü de yer almaktadır.

Üzerinde durduğumuz hadis uzunca bir hadisin son bölümüdür. Daha önceleri de
1493]

geçen bu hadis mânâ o larak şöyledir:

Peygamber (s. a.) Abdullah b. Amr b. el-Asâ'm gündüzleri devamlı oruç tutup geceleri
Kur'an okuduğunu ya da yaşadığı müddetçe gündüzleri oruç tutup geceleri namaz
kılmak üzere kendi kendine söz verdiğini duyar. Abdullah'ı çağırıp bu tutumunun
doğru olmadığını, çünkü buna gücünün yetmeyeceğini söyleyerek bazan oruç tutup
bazan tutmamasını, dolayısıyla her ay üç gün oruç tutmasının yeterli olduğunu söyler.
Fakat, Abdullah, gücünün daha fazlasına yeteceğini öne sürerek bunu kısaltması için
Hz. Peygamber'e ricada bulunur. Hz. Peygamber tfe Hz. Davud'un tuttuğu şekilde bir
gün oruç tutup bir gün tutmamasını söyler. Abdullah daha fazla oruç tutmak istediğini
söylerse de Hz. Peygamber buna izin vermez ve Davud'un orucundan daha üstün bir
oruç olmadığını bildirir. Hadisin bazı rivayetlerinde Abdullah'ın Kur'an-ı Kerim'i
hatmedişinden de bahsedilir. Abdullah Kur'an-ı Kerimi her gece hatmedermiş. Hz.
Peygamber, kendisinden önce, ayda bir defa hatmetmesini istemiş, fakat Abdullah b.
Amr'm süreyi kısaltması için yaptığı müracaatlar sonunda bazı rivayetlerde en son "bir
hafta"ya bazılarına göre de "üç gün"e kadar inmiştir. Bu Jconu yukarıda işaret edilen
numaralarda geçen hadislerin izahında geniş olarak ele alınmıştır.
Hadisin, üzerinde durduğumuz rivayetinde Abdullah'ın Kur'ân-ı Kerîmi hatmedişinden
bahsedilmemekte, sadece gecenin belirtilen bölümünde namaz kılmasının istendiği
bildirilmektedir. Demin de işaret edildiği gibi, Buharîde namazla ilgili bölüm "Namaz
da kıl, uyu da" şeklinde ifadelendirilmiştir.

Bir gün oruç tutup bir gün tutmamanın faziletindeki hikmet, bu orucun nefse ağır
gelmesi ya da bu şekilde hem ibâdete hem de dünyadaki diğer sorumluluklara zaman
ayrılması yönünden olsa gerektir. Çünkü insan bir gün oruç tutup bir gün tutmasa
nefsin oruca alışmış olması söz konusu olamaz. Her oruç tutulan günde sanki ilk defa
oruç tutuluyormuş gibi olur. Bu da nefse ağır gelir. Bir ibadeti ifa için katlanılan
zorluk ne kadar fazla olursa, sevabı da o kadar çok olur. Ancak bunun mânâsı, kolayca
yapılması mümkün ibâdetleri zorlaştırmak değil, haddi zatında zor olan ibâdeti
yapmaktır. Çünkü Allah kulları için güçlük değil kolaylık diler.

Gecenin bir kısmında uyuyup bir kısmında ibâdet etmekte de aynı hikmetler
geçerlidir. Çünkü bu şekilde hem ibâdet edilip hem de vücûdun ihtiyacı olan istirahat
temin edilmiş olur. Üstelik önce uykuya dalıp sonra nefsin istememesine rağmen
ibâdete kalkmak sonra da yine yatıp peşinden sabah namazına kalkmak da nefse ağır

f4941

gelir. Bu da çokça sevabı gerektiren bir şeydir.



68. Her Ay Üç Gün Oruç Tutmak



1495]

2449. ...Milhan el-Kaysî 'den; demiştir ki: Rasûlullah (s. a.) bize bîyd günleri: ayın
onüç, ondört ve onbe-şinci günleri oruç tutmamızı emrederdi. Rasûlullah;

r4961

"Onlar tüm sene gibidir" buyurdu.
Açıklama

Bîyd günleri: Hadisin metninden de anlaşıldığı gibi kamerî aylarln 13, 14, ve 15.
günleridir. Anılan günlere bu ismin verilmesine sebeb, bu günlerin gecelerinin ayın
tam olarak görünmesinden dolayı aydınlık olmasıdır. Çünkü bîyd, beyazlık aydınlık
demektir.

Şafiî âlimlerinden bazıları bîyd günlerinin, ayın 12, 13, ve 14 günleri olduğunu
söylerler.

Hadis-i şeriften her ayın 13, 14 ve 15'inde oruç tutmanın, bir senenin orucuna bedel
olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü ameller on katı ile mükafatlandırıldığma göre her ay üç
gün oruç tutan, tüm sene oruç tutmuş gibi sevap alır. Buna ömür boyu da devam eden
kişi de tüm ömrünü oruçla geçirmiş gibi olur.

Hanefi, Şafiî ve Hanbelîlerle Mâlikîlerden İbn Hubeyd, bîyd günlerinde oruç tutmanın
müstehab olduğunu söylemişlerdir. Diğer mâlikîlere göre ise, her ayda üç gün oruç
tutmak müstehab, bunun bîyd günlerine tahsisi ise, mekruhtur. Üzerinde durduğumuz
hadis ve benzerleri Mâlikilerin aleyhine delildir.

İbn Rüşd, Malikîlerin bîyd günlerindeki orucu mekruh görmesinin insanların bunu

r4971

vâcib zannetmeleri korkusundan dolayı olduğunu söyler.
Bazı Hükümler

1. Ameller en az on katı ile mükafatlandırılırlar.

T4981

2. Kameri ayların 13, 14, ve 15. günleri oruç tutmak müstehabtır.

2450. ...Abdullah (b. Mesud) (r.a.)'den; demiştir ki; Rasûlullah (s. a.) üç gün -yani her

f4991

ayın aydınlık günlerinde
[5001

oruç tutardı.
Açıklama

Hadis-i şerifte geçen ve "aydınlık günleri" diye terceme ettiğimiz kelimesi aslında
atın alnındaki beyazlık manasmdadır. Aydınlık beyazlığa benzediği için bu kelime ile
ifâde edilmiştir.

Bu hadiste geçen "aydınlık (ğurre) günleri"nden maksadın ne olduğunda iki ayrı görüş
vardır:

Bunlardan Süyûtî'nin tercih ettiği birinci görüşe göre, bu günler bîyd günleri, yani her



ayın 13, 14, ve 15. günleridir. İbnu'l-Esir de, Nihâye'de aynı manayla izah etmiştir. Bu
mana önceki hadise de uygun düşmektedir. Nesâî'nin Milhan (r.a.)'dân rivayet ettiği
bir hadiste de bu kelime ayın on üç, ondört ve on beşi ile izah edilmektedir.
Aliyyü'l-Kâri'nin tercih ettiği diğer görüşe göre ğurre günlerinden maksat, ayın ilk
günleridir. Çünkü bir şeyin ğurresi onun önüdür.

Bu hadis, her ay üç gün oruç tutmanın faziletine delâlet etmektedir. Aynı şekilde ayda
üç gün oruç tutmanın faziletini bildiren başka hadisler de vardır. Fakat bunların
birinde, bu günlerin bir hafta Pazartesi ve Perşembe, sonraki haftada da Pazartesi
günleri, birisinde bir ayda, Cumartesi, Pazar ve Pazartesi günleri, diğer ayda da Salı,
Çarşamba ve Perşembe günleri olduğu bildirilmektedir. Üzerinde durduğumuz babın
hadisleri de bu üç günü aydınlık günler olarak izah etmektedir. Müslim'in ve Ebû
Davud'un Hz. Aişe'den ve Buhârî ve Müslim'in Ebu Hureyre'den rivayet ettikleri
hadislerde ise, Hz. Peygâmber'in her ay üç gün oruç tuttuğu fakat bunun zamanını
tâyine aldırış etmediği bildirilmektedir. Bu durumda hadisler arasında bir tezat söz
konusu olmaktadır.
Şevkanî bu konuda şöyle der:

"Alimler her ay tutulması müstehab olan üç günün tayini konusunda ihtilâf
etmişlerdir. Ömer b. el-Hattab, İbn Mesud, Ebu Zer gibi sahâbîler, bazı meşhur tabiiler
ve Şâfiîler bu günleri bîyd günleri olarak tefsir etmişlerdir. Hz. Aişe'den rivayet edilen
ve Peygamber (s.a.)'in ayın hangi kısmında oruç tuttuğuna aldırmadığım bildiren
hadise nazaran bu görüş müşkil gelmektedir. Bu müşkil şu şekilde halledilebilir: Hz.
Peygamberin karşısına bir çok işler çıkıyor ve bu günlere riâyete imkân vermiyordu.
Yahut da Hz. Peygamber' her an oruç tutmanın caiz olduğuna işaret için ayın herhangi
bir gününde oruç tutuyordu. Bunların tümü onun için efdaldir Hz. Peygamberdin
emrettiği şey, ümmetine haber verdiği ve onlara tayin ve tavsiye ettiğidir. O bakımdan
üç gün sözü muayyen günlerle kayıtlanır.

İbrahim en-Nehaî ve başkaları, bu üç günün ayın sonunda olduğunu söylerler. Hasen
el-Basrî ve bir grub âlim ayın başında olduğu kanaatinde-dirler. Hz. Aişe ve bazı
kişiler bir ay Cumartesi, Pazar ve Pazartesi günleri sonraki ayda da Sah, Çarşamba ve
Perşembe günleri olduğu görüşünü tercih etmişlerdir."

Hanefilere göre her ayda üç gün oruç tutmak menduptur. Bu günlerin de ayın 13, 14,
ve 15'ine rastlaması ayrıca menduptur. Buna göre ayın herhangi üç gününde oruç
tutana bir mendub sevabı verilir. Bu üç günü bîyd günlerine denk getirene de ayrıca
bir mendûb sevabı daha verilir.

Şevkânî daha sonra şöyle denildiğini söyler. "Alimlerin çoğuna göre her ayda üç gün
oruç tutmanın mendûb oluşu ile bîyd günlerinde oruç tutmanın mendub oluşu ayrı ayrı
şeylerdir."

Bezlu'l-Mechud sahibi bu görüşün sahih olduğunu çünkü burada mutlakı, mukayyede
hamletmenin mümkün olmadığını söyler.

Peygamber (s.a.)'in ayın belirli günlerinde oruç tutmayı tavsiyesi, ümmetine ait,
kendisinin bu günlere itina etmemesi ise hepsinin caiz olduğuna işaret için şahsına ait

1501]

bir iş olması da mümkündür.
Bazı Hükümler

Her ay üç gün oruç tutmak ve bu günleri bîyd günleri denilen, ayın on uç, ondört ve on



[502]

beşinci günlerine denk getirmek menduptur.

69. (Her Ay Üç Gün Oruç Tutmanın) Pazartesi Ve Perşembe Günleri Olduğunu
Söyleyenler

2451. ...Hafsa (r.anha)'dan; demiştir ki: Rasûlullah (s. a.) ayda birinci hafta Pazartesi

r5031

ve Perşembe, sonraki hafta da Pazartesi olmak üzere ayda üç gün oruç tutardı.
Açıklama

Hadis-i şerîf, Peygamber (s.a.)'in her ay tutmayı âdet edindiği üç gün orucun, Pazartesi
ve Perşembe günlerinde olduğuna delâlet etmektedir. Bu üç günün tâyini konusunda
bundan evvelki hadiste tafsilat verilmiştir.

Hadis ayrıca Pazartesi ve Perşembe günlerinde tutulan oruçların faziletine de delâlet

^ [5041
etmektedir.

2452. ...Huneyde el-Huzâî, annesinin şöyle dediğini rivayet etmiştir;

Ümmü Seleme (r.anha)*nm yanma gidip (nafile) orucu sordum: "Rasûlullah (s.a.)
bana her ay üç gün oruç tutmamı emretmişti. O günlerin ilki Pazartesi ve

r5051

Perşembedir" dedi.
Açıklama

Sünen-i Ebû Davud'un bazı nüshalarında hadisin sonunda bir "Perşembe" kelimesi
daha vardır. Buna göre Hz. Peygamber'in orucu birinci hafta Pazartesi ve Perşembe,
ikinci hafta da Perşembe günü olmak üzere üç gün olmuş olur.

İmam Nesâî'nin rivayet ettiği şu hadis Perşembe'nin iki defa tekrarlandığı nüshaları
te'yid etmektedir: "Rasûlullah (s.a.) Zilhicceden dokuz gün, Aşure günü ve her ay bir
Pazartesi, iki Perşembe olmak üzere üç gün oruç tutardı."

Nesaî'deki bu rivayet Hz. Peygamber'in her ay tuttuğu üç gün orucun, ilk hafta
Pazartesi ve Perşembe, sonraki hafta da Perşembe günlerinde olduğunu gösterir.
Bundan evvelki hadiste ise Peygamber (s.a.)'in orucunun ilk hafta Pazartesi ve
Perşembe günleri, sonraki haftada ise, Pazartesi günü olduğu belirtilmekte idi. Bu
farklı rivayetlerden anlaşılıyor ki Hz. Peygamber her iki şekilde de oruç tutmuştur.
Zaten bu bir nafile oruç olduğu için belirli bir zamanda tutulması şart değildir.

r5061

Bu konu ile ilgili bilgi, bundan önceki babın hadisleri açıklanırken verilmiştir.
Bazı Hükümler



Pazartesi ve Perşembe günlerine denk getirerek her ay uç gün oruç tutmak menduptur.
[5071



70. Hz. Peygamber (S.A.)'In (Üç Günlük Oruç İçin) Ayın Herhangi Bir
Bölümüne İtina Etmediğini Söyleyenler

2453. ...Muâze (r.anha)'dan; demiştir ki:
Aişe (r.anha)'ye:

Rasûlullah (s. a.) her aydan üç gün oruç tutar mıydı? dedim.
Evet dedi.

Ayın hangi günlerinde tutardı? dedim.

r5081

"Ayın hangi günlerinde tuttuğuna aldırış etmezdi", dedi.
Açıklama

Hadis-i şerifin zahirinden Peygamber (s.a.)'in her ayın üç gününde oruç tuttuğu fakat
bu günleri ayın her hangi bir bölümüne denk getirmeye özenmediği anlaşılmaktadır.
Hadisteki bu ifade ve mânâ, Maliki âlimleri için delildir. Çünkü onlar ay içerisinde
tutulan orucu belirli günlere tahsis etmenin mekruh olduğu görüşündedirler. Ancak
bundan evvelki geçen hadislerde Peygamber (s.a.)'in bîyd (ayın 13, 14, 15.) günlerinde
veya bir hafta Pazartesi ve Perşembe, diğer haftada da sadece Pazartesi günleri oruç
tuttuğu belirtilmektedir. Bu durumda hadisler arasında bir ihtilâf söz konusudur. Bu
ihtilâfın halli konusunda söylenenler ve her ay tutulan bu üç günlük oruç konusunda

[5091

âlimlerin görüşleri 2450 no'lu hadisin açıklamasında geçmiştir.

71. Oruca Niyet

2454. ...Peygamber (s.a.)'in hanımı Hafsa (r.anha)'dan Rasû-lullah (s.a.)'m şöyle
buyurduğu rivayet edilmiştir:

£5101

"Fecirden önce oruca niyet etmiyen kimsenin orucu yoktur."

Ebû Dâvud dedi ki: "Bu hadisin benzerini Leys ve îshak b. Hâzim de Abdullah b. Ebî
Bekir'den rivayet etmişlerdir. Ma'mer, Zübeydî, İbn Uyeyne ve Yunus el-Eyli ise,

HİU

ZührVden Hafsa'ya mevkuf olarak rivayet etmişlerdir."
Açıklama

Hadisi rivayet eden râvilerden bir kısmının nakline göre hadis merfu'dur. Yani metin
bizatihi Peygamber (s.a.)'e aittir. Hz. Hafsa, Hz. Peygamber'in sözünü nakletmektedir.
Bazı râvile-rin rivayetine göre ise, hadis mevkuftur. Yani metindeki söz Peygamber
(s.a.)'e değil, Hz. Hafsa'ya aittir. Musannif Ebû Dâvud hadisin sonuna koyduğu talikle
rivayetler arasındaki bu farklılığa işaret etmiştir. Ancak kendisi merfu' olanı tercih
etmiş ve onun metnini vermiştir.

Hadis-i şerifin zahiri, ayırım yapılmadan fecirden önce niyet edilmeden hiç bir orucun
sahih olmadığına, dolayısıyle orucun sahih olması için geceden niyetlenmenin şart
olduğuna işaret etmektedir. Metindeki, "onun için oruç yoktur" ifadesi bunu



göstermektedir. Çünkü meşhur kâidöye göre siyakı nefiyde, nekre umûm ifade eder.
Bu ifadedeki "oruç" sözü de nekredir, nefyden sonra gelmiştir. Dolayısıyla umum
ifâde eder ve bütün oruçları içine alır. İbn Ömer, Câbir b. Zeyd, Mâlik ve Ley s b. Ebî
Zi'b bu görüşü benimseyenlerdendir.

İmam Şafiî ve Ahmed b. Hanbel'e göre, nafile oruçlara geceden niyet etmek şart
değildir. Farz oruca ise, geceden niyetlenmek gerekir. Bu görüş sahipleri farz oruç
konusunda bu hadise, nafile konusunda da bundan sonra gelecek olan hadise
dayanmaktadırlar. Çünkü o hadiste, Peygamber (s.a.)'in nafile oruca gündüzün
niyetlendiği bildirilmektedir.

Hanefilere göre, Ramazan orucu ve muayyen nezir gibi belirli bir zamanda tutulması
gereken farz ve vâcib oruçlarla, her türlü nafile oruca güneşin zevalinden biraz önceye
(kaba kuşluğa) kadar niyet etmek caizdir. Fakat kaza ve keffâret oruçları ile muayyen
bir güne bağlı olmayan adak oruçlarına geceden niyet etmek şarttır. Bu görüş
sahiplerinin delilleri şunlardır:

1. "Fecirde, siyah iplik-beyaz iplikten ayrılıncaya kadar yeyiniz, içiniz. Sonra da

£5121

geceye kadar, orucu tamamlayınız." mealindeki âyet.

Bu âyette Allah fecrin doğmasına kadar yemeyi içmeyi mubah kılmış, sonra da orucu
tamamlamayı emretmiştir. Buna göre fecirden sonra niy-yet azimet olmuştur.

2. Buharı ve Müslim'in Seleme b. el-Ekva'dan rivayet ettikleri şu hadisi: "Rasûlullah
(s.a.), Eşlem kabilesinden bir adama: (O ana kadar) yemiş olanların günün kalanında
bir şey yememelerini, yememiş olanların da oruç tutmalarım ilan etmesini emretti. O
gün aşure günü idi."

3. Hz. Aişe'den rivayet edilen şu hadis, "Rasûlullah (s.a.) bir gün bana geldi ve
yanınızda yiyecek bir şey var mı? buyurdu. Ben de hayır dedim.

"O halde ben oruçluyum." dedi.

Hadisin bu mânâya gelen sözleri Müslim ve Tirmizî'deki rivayettir. Ebû Davud'un
bundan sonra gelecek olan rivayeti ise, biraz farklıdır.

Görüldüğü gibi bu hadislerin hepsi ya açıkça ya da zımnen fecir doğduktan sonra
nafile oruca niyetlenilebileceğini göstermektedir, ramazan ve muayyen nezir oruçları
zâten belirli günlerle kayıtlandığı için kuşluk vaktine kadar bir şey yeyip içmeyen o
günün orucuna niyetlenmiş olur.

Hadis-i şerifin ihtiva ettiği diğer bir hüküm de şudur: Ramazan ayı için ayın başında
genel bir niyet sahih değildir. Her gün için ayrı bir niyet gerekir. Ulemânın cumhuru
bu görüşe sahiptir. Maliki mezhebine göre ise, Ramazanın ilk gecesinde bütün
Ramazan ayı için niyetlenmek yeterlidir. Ancak hergün için yeniden niyet edilmesi
müstehabtır. Mâlikiler orucu hacc ve namaz ibâdetine benzetirler ve bu görüşe

1513]

varmışlardır. Ancak bu istidlal, ulema arasında rağbet görmemiştir.
Bazı Hükümler

1. Oruca geceden niyet edilmelidir.

2. Ramazanın her günü için ayrı bir niyet gerekir. Ramazan ayının tamamı için tek

£5141

niyet kâfi değildir.



72. Geceleyin Niyeti Terk Konusunda Ruhsat

2455. ...Aişe (r.anha)'dan; demiştir ki:
Rasûlullah (s.a.) yanıma geldiği zaman!

"Yanınızda yiyecek bîr şey var mı?" der. Biz de "Hayır" dediğimizde,

"(O halde) ben oruçluyum" buyurdu.

Veki (Süfyan'dan fazla olarak) şunları da ilâve etti:

(Hz. Aişe devamla şöyle dedi:)

Başka bir gün Rasûlullah (s.a.) bizim yanımıza geldi:

Ya Rasûlallah bize Hay s yemeği hediye edildi,, onu senin için sakladık, dedik.
[5151

"Getirin" buyurdu.
Talha dedi ki:

15161

Rasûlullah (s.a.) oruçlu idi, orucunu bozdu.
Açıklama

Hays yemeği: Hurma, çökelek ve yağdan yapılan bir yemektir. Hadisin Sahih-i
Müslim'de iki ayrı rivayeti vardır. Bu rivayetlerin ikisi de Ebû Dâvud'daki rivayetten
biraz farklıdır. Ancak bu farklılık, hadisin delâlet ettiği hükme tesir edecek şekilde
değildir.

Ebü Dâvud'daki Hz. Peygamber (s.a.)'in oruçlu iken orucunu açtığına dair olan ifade

râvilerden Talha'ya aittir. Müslim'in rivayetlerinden birinde ise, bizzat Peygamber

(s.a.)'in, "ben oruçlu idim" buyurduğu belirtilmektedir.

Hadis-i şerif, fıkıh açısından iki önemli konuyu ihtiva etmektedir.

Bunlar:

1. Nafile oruca gündüzün niyet etmek de caizdir. Bu konuda âlimlerin görüşleri
bundan önceki hadisin açıklamasında belirtilmiştir. Burada şunu da ilâve edelim ki
oruca gündüzün niyeti caiz görenlere göre kişinin o ana kadar bir şey yeyip içmemiş
olması şarttır. Aksi halde oruç tutmuş sayılmaz.

İmam Nevevî bu hadisin şerhinde şöyle der:

"Bu hadis nafile oruca gündüzün zevalden önce niyetin caiz olduğu konusunda
cumhur için delildir. Diğerlerinin, Peygamber (s.a.)'in "yanınızda yiyecek bir şey var
mı?" sorusunu, Efendimiz geceden oruca niyetlenmişti. Ancak kendisinde zayıflık
hissedince orucu bozmak istedi şeklindeki te'villeri fâsid bir te'vil ve zorlamadır."

2. Nafile oruca niyet etmiş olan kimse akşam olmadan orucunu bozabilir. Çünkü
Peygamber (s.a.) daha önceden oruca niyetlenmiş olduğu halde Hays adı verilen
yemeği isteyerek orucunu bozmuştur.

Aliyyü'l-Kari bu konuda Mirek'in şu sözlerini nakleder:

"Hadis, nafile orucu bozmanın caiz olduğunu gösterir. Alimlerin çoğunun görüşü de
böyledir. Ebû Hanife, bunun bir özür varsa caiz olduğunu, özürsüz yere bozmanın caiz
olmadığını söyler"
Kadı Iyâz de şöyle der:

"Hadis-i şerif, nafile oruca başlamanın ondan çıkmaya mani olmadığına delâlet eder.
Nafile oruç tutan kişi,kendisinin emiridir. Ebû Hanîfe'-nin arkadaşları nafile oruca



başlayan kişinin onu tamamlamasının vâcib olduğunu, eğer bozarsa kaza etmesi
gerektiğini söylerler..." Hattâbî de Sahâbîlerden bir çoğunun nafile orucu bozup kaza
ettiklerini söyler.

İmam Şârânî, başlanılan nafile namaz ve orucu tamamlamanın Ebu Hanife ve Malik'e
göre vâcib olduğunu, Şafiî ve Ahmed b. Hanbel'e göre ise, vâcib olmadığını söyler. Bu

[5171

konuda geniş bilgi müteakib babda gelecektir.
Bazı Hükümler

1. Zeval vaktinden önceye kadar bir şey yeyip içmeyen kışı, dilerse, o ana kadar nafile
oruca niyet edebilir.

[5181

2. Nafile oruca başlayan kişi» isterse orucunu bozar.
2456. ...Ümmü Hâni (r.anha)'dan; nakledildiğine göre;

Mekke fethi günündeydi. Fâtıma gelip Rasûlullah (s.a,)'m sol tarafına oturdu. Ümmü

[519]

Hânî de sağında oturmakta idi. Bir câriye, içerisinde içecek olan bir kap getirip
Peygamber (s.a.)'e takdim etti. Rasûlulullah (s. a.) ondan içti. Sonra kabı Ümmü Hânîl
ye verdi. Ümmü Hânî de içip şöyle dedi: Ya Rasûilallah, ben oruçlu idim, orucumu
bozdum. Rasûlullah (s.a.).

"Sen, bir borcunu mu kaza ediyordun?" buyurdu. Ümmü Hânî,
Hayır, dedi. Rasûlullah (s.a.):

r5201 f5211
"Eğer nafile ise zararı yok" buyurdu.

Açıklama

Tirmizî, hadisin senedinde kusur olduğunu söyler.Ümmü Hâm'in, Hz. Peygamber'in
kendisine uzattığı şeyi oruçlu olduğu halde içip bunu sonradan haber vermesi,
Efendimizin artığını reddetmemek içindir. Fakat içtikten sonra yaptığının günah bir
şey olduğunu zannetmiş ve durumu Peygamber (s.a.)'e arz etmiştir. Nitekim
Tirmizî'nin rivayetinde Ümmü Hânî meseleyi şu şekilde aktarmaktadır. "Sonra
Peygamber (s.a.) kabı bana uzattı, ondan içtim ve; "ben günah işledim, benim için
istiğfar et", dedim..."

Hadis-i şerîf nafile oruca başlayan kişinin isterse orucunu bozabileceğine ve kendisine
kaza gerekmediğine delâlet etmektedir. Çünkü Rasûlullah (s.a.) Ümmü Hânî'ye
orucunu kaza etmesini emretmemiştir.

Hz. Ömer, Ali, tbn Mesud, tbn Ömer, îbn Abbas Câbir, Huzeyfe, Ebu'd-Derdâ gibi
meşhur sahâbîler ve İmam Şafiî ile Ahmed b. Hanbel'in görüşleri de bu istikâmettedir.
Bu görüşe ışık tutan başka hadisler de vardır. O hadislerde Peygamber (s.a.)'in nafile
oruçlu iken orucunu bozduğu ifâde edilmektedir. Ancak bu görüş sahiplerine göre,
özürsüz yere orucun bozulması mekruhtur.

İma m-ı Azam ve İmam Mâlike göre, nafile oruca başlayan bir kimsenin orucu
tamamlaması gerekir. Özürsüz yere orucunu açması caiz değildir. Bunlar



[522]

"Amellerinizi bozmayınız" mânâsmdaki âyete dayanırlar. Bu görüş sahiplerine
göre, bir kimse özrü olmadığı halde başladığı nafile orucu bozarsa, günahkâr olur ve
kendisine kaza icab eder. Bir özürden dolayı bozarsa, günahkâr olmasa da Ebu
Hanifeye göre kaza icâb eder. Mâlikilere göre kaza da gerekmez. Hanefılerin bu
konudaki delilleri Ebû Dâvud, Tirmizî ve Malik' in Hz. Aişe (r.anha)'den rivayet
ettikleri şu haberdir: "Hâfsa ile ben oruçlu idik. Bize bir yemek getirildi ve ondan ye-
dik. Sonra Peygamber (s. a.) geldi ve, "orucumuzu bozduk," dedik. Bunun üzerine
Peygamber (s. a.); "onun yerine başka bir gün kaza ediniz" buyurdu."
Hanefî âlimlerinden Münlekâ sahibi, Kemal b. Hümâm ve Tacü'ş-Şeri'a başlanılan
nafile orucu özürsüz yere de olsa bozmanın caiz olduğu görüşünü benimsemişlerdir.
[523]

73. Nafile Orucu Bozana Kaza İcabettiğini Söyleyenler
2457. ...Aişe(r.anha)'den; demiştir ki:

"Biz oruçlu iken Hafsa ile bana bir hediye getirildi. Biz de orucumuzu bozduk, sonra
Peygamber (s. a.) odaya girdi. Kendisine:

Ya Rasûlallah! Bize bir hediye getirildi, onu canımız çekti ve orucumuzu bozduk,
dedik. Rasûluliah (s. a.):

I524J

"Size günah yok (ancak) onun yerine başka bir gün oruç tutunuz," buyurdu.
Açıklama

Ahmed b. Hanbel'in bir rivayetinden anlaşıldığına göre Hz.Aişe ve Hz. Hafsa'ya
hediye edilen şey bir koyundu. Oruçlarını bozduktan sonra durumu Peygamber (s.a.)'e
arz eden imam Mâlik'in Muvatta'daki rivayetine göre Hz. Hafsa'dır. İmam-ı Azam ve
İmam Mâlik bu hadise dayanarak başladığı nafile orucu bozan kişiye kazanın vâcib
olduğunu söylemişlerdir. Gerçi bu hadis zayıftır. Çünkü râvi-ler arasında tenkide
uğrayan Zümeyl vardır. Fakat bu hadis İbn Hıbbân, İbn Ebî Şeybe ve Taberânî
tarafından başka senedlerle de rivayet edilmiştir.

bu görüşte olanlar ayrıca önceki hadisin açıklamasında da işaret edilidği gibi
"Amellerinizi bozmayınız", ve "orucu geceye kadar tamamlayınız'* manalarmdaki
âyetleri de görüşlerine delil almışlardır. Çünkü bu son âyette, orucun geceye kadar
tamamlanması emredilirken farz veya nafile olduğuna dair bir ayırım yapılmamıştır.
Şu mânâya gelen hadis de bu gurubun delilleri arasındadır: "Biriniz, bir yemeğe
çağrıldığı zaman gitsin. Eğer oruçlu değilse yesin, oruçlu ise, yemesin, bereketlenmesi

£5251

için dua etsin".

Eğer orucu bozmak caiz olsaydı, davete gidenin orucunu bozması daha evlâ olurdu.
Nafile orucu bozmanın kazayı gerektirmediği görüşünde olan Şafiî ve Hanbeliler bu
delillere kendi görüşleri istikâmetinde cevaplar vermektedirler. Ancak bunlar sözü

£526]

lüzumundan fazla uzatacağı için buraya almaya gerek görmedik.



74. Kadın Kocasının İzni Olmadan Oruç Tuta Bilir Mi?

2458. ...Ebû Hureyre (r.a)'den Peygamber (s.a.)'in, şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir:
"Kadın, kocası yanında iken onun izni olmadan Ramazanın dışında oruç tutmasın ve
kocası yanında iken onun izni olmadan, hiç kimsenin evine girmesine müsaade
[5271

etmesin."
Açıklama

Hadisteki şeklindeki nefy, nehy manasmdadır.Bu ifade Müslim'in rivayetinde "oruç
tutmasın", Buharî'in rivayetinde ise "oruç tutması helal olmaz" şeklinde geçmektedir.
Tercüme buna göre yapılmıştır.

Erkeğin, karısının nafile oruç tutmasına izni sarahaten olabileceği gibi zımmen de
olabilir.

Hadis-i şerif evli bir kadının, kocası yanında iken onun izni olmadan oruç tutmasının
caiz olmadığına delâlet etmektedir. Buna sebep kocasının kendisinden her an
faydalanma hakkına sahip olmasıdır. Bu hak nafile ile zayi* edilemez. Cumhura göre
erkeğin bu hakkının Ramazanın kazası, keffâret ve mutlak nezir oruçları gibi zamanla
kayıtlı olmayan oruçlarla zayi' edilmesi de caiz değildir.

İmam Nevevî Mühezzeb Şerhi'nde şöyle der: "Ulemamız (Şâfıîler)dan bir grub
kocasının izni olmadan kadının oruç tutmasının mekruh olduğunu söyler ama doğrusu
bu haramdır. Fakat eğer tutarsa, oruç haram da olsa sahihtir. Çünkü onun haram oluşu
bizatihi oruca dönen bîr mânâdan dolayı değil, başka bir yöndendir. Gasbedüen
arazide namaz kılmaya benzer."

Hadisin ifadesinden, kocası, kadının bulunduğu yerde değilse, nafile oruç konusunda
onun iznine ihtiyaç olmadığı anlaşılmaktadır.

Ramazan orucunu tutma konusunda kadının kocasından izin alması gerekmez. Erkeğin
de karısının Ramazan orucuna mani olması caiz değildir. Muayyen nezirde Ramazan
orucu gibidir.

Hadisin ikinci bölümünde bir kadının kocasının izni olmadan hiç kimseyi evine
alamayacağı ifade edilmektedir. Eve alma konusunda erkeklerle kadınlar arasında fark
yoktur, yani hiç kimseyi alamaz.

Hadisteki, "kocası yanında iken onun izni olmadan" kaydı, kocası yabanda iken izni
olmasa da başkasını alabilir manasına değildir. Galib-i hâle göre böyle ifâde
edilmiştir. Kocası memleketinde iken alamayacağına göre, kocası orda yokken hiç
alamaz. Nitekim Tirmizî'nin rivayetinde yer alan bir hadiste Peygamber (s.a.) şöyle
buyurmaktadır: "Kocası yabanda olan kadınların yanma girmeyiniz. Çünkü şeytan
insan oğlunun damarlarında kanın dolaştığı gibi dolaşır." Aynı konuda Sahih-i
Müslim'de de şu mânâya gelen bir hadis vardır: "Bir kimse yanında bir veya iki kişi

£5281

olmadan kocası yabanda olan bîr kadının yanma girmesin."
Bazı Hükümler

1. Kadının nafile ibâdet konusunda bile olsa, kocasına itaatsizlik etmesi caiz değildir.



1529]

2. Kadının, kocasının izni olmadan onun malından tasarruf etmesi caiz değildir.

2459. ...Ebû Said (r.a)'dan; demiştir ki:

Biz Rasûlullah (s.a.)'m yanında iken bir kadın gelip,

Ya Rasûlallah! "Kocam Safvan b. el-Muattal namaz kıldığım zaman beni dövüyor,
oruç tuttuğumda orucumu bozduruyor ve sabah namazını güneş doğuncaya kadar
kılmıyor, dedi.

O esnada (kocası) Safvân da Rasûlullah (s.a.)'m yanında idi. Efendimiz kadının
dediklerini Safvari'a sordu. O da şöyle dedi: Ya Rasûlallah! "Namaz kıldığımda beni
dövüyor" demesi şundan; Çünkü o, ben nehyettiğim halde iki tane (zamm-ı) sûre
okuyor.

Peygamber (s. a.):

"Eğer (Kur'an'da) tek sûre olsaydı, insanlara yeterdi," buyurdu.
(Safvan sözlerine şöyle devam etti):

"Orucumu bozduruyor" sözüne gelince, Çünkü o durmadan (nafile) oruç tutuyor.
Halbuki ben gencim sabredemiyorum.
O zaman Rasûlullah (s. a.):

"Kadın kocasının izni olmadan oruç tutamaz," buyurdu.
(Safvân devamla şöyle dedi:)

"Benim güneş doğuncaya kadar namaz kılmadığım" konusundaki sözüne gelince; biz
çok uyumakla tanınan bir aileyiz. Güneş doğuncaya kadar uyanamıyoruz.Rasûlullah
(s.a.):

T5301

"Uyandığın zaman namazım kıl," buyurdu.
Ebû Dâvud dedi ki:

"Bu hadisi Hammâd, -yani îbn Seleme- Humeyd'den yahut da Sabit Ebu'l-

[5311

Mütevekkil'den rivayet etmiştir."
Açıklama

Hadisten anlaşıldığı üzere Safvan adındaki Sahâbî, hanımını namazı çok uzattığı için
dövüyor ve çok sık nafile oruç tuttuğu için de orucunu bozduruyordu. Kadın bu
durumu Peygamber (s.a.)'e şikâyet edince Safvan kendisini savundu ve Peygamber
(s.a.)'de onu haklı buldu.

Safvan'm "namazda iki sûre okuyor" demesi üzerine Hz. Peygamber "(Kur'an'dan) tek
bir sûre olsaydı insanlara yeterdi" buyurdu. Hz. Peygamber bu sözü ile "namazda bir
sure okumak insanlar için yeterlidir, o kadın namazda okumayı kısa kessin" demek
istemiştir.

Ebû Davud'un bazı nüshalarında SafVan'm sözü "o benim iki suremi okuyor" şekilnde
varid olmuştur. O zaman mânâ, o namaz kılarken, benim okuduğum surelerden ikisini
birden okuyor" şeklinde olur.

Hadisin oruçla ilgili bölümünden anlıyoruz ki, erkeğin karısı üzerinde istifade hakkı
vardır ve bu hakkın zamanı yoktur. Kadın nafile oruç tutmak bahanesiyle kocasının bu
hakkını engelleyemez. Gğer tutarsa, kocası orucunu bozdurabilir. Çünkü evli kadının
kocası varken onun izni olmadan nafile oruç tutması caiz değildir.



Peygamber (s.a.)'e gelen kadının kocasını şikayet ettiği konulardan birisi de onun
sabah namazına kalkmayıp namazım güneş doğduktan sonra kılmasıdır. Safvan bu
şikâyete karşı, kendilerinin çok uyumakla tanınan bir sülâle olduklarım güneş
doğmadan uyanamadıklarını söyleyerek karşılık vermiştir. Hz. Peygamber de bu
cevabı yadırgamamış ve gayet olgun karşılayarak "uyandığın zaman kıl" buyurmuştur.
Demek ki Efendimiz onların uykuculuğunu kaçınılması mümkün olmayan tabii bir
huy olarak kabul etmiş ve hallerini baygının hali ile bir tutmuştur.
Sabah namazına kalkmamasına rağmen, Hz. Peygamber'in Safvan'ı azarlamaması,
Allah ve Rasûlunün müslümanlara olan lütfuna işaret etmesi açısından ilgi çekicidir.
Peygamber (s. a.) yukarıda işaret edildiği üzere uyanamama konusunda Safvan'ı özürlü
kabul ederek, onu namaz vaktinde bayılanla bir tutmuştur. Ya da namaza kalkmama
SafVan'm devamlı âdeti değil, kendini uyandıracak kimse olmadığında arasıra başına
gelen bir haldir. Şüphesiz onun namaza kalkmaması namaz konusundaki gev-
şekliğinden değildir.

Hz. Peygamber'in Safvan'a "Namazını uyandığın zaman kıl" buyurması, sabah
namazına kalkmaktan üşenen, uykusuna kıyamayanlar için bir açık kapı olarak
düşünülmemelidir. Evet sabah namazına uyanama-yanlar namazlarım güneş
doğduktan sonra kılarlar, ama bu ruhsat gerçekten mazur olanlar içindir. Namaza
kalkmak için tüm tedbirleri aldıkları halde uyanamayanlar içindir. Sabah namazına
kalkma alışkanlığı olmadığı için kalkmayanlar veya uyandıkları halde tembellik

[532]

yaparak kalkmayanlar hiç bir zaman mazur sayılmazlar.
Bazı Hükümler

1. Kadının kocasının meşru olmayan davranışlarını toplumun büyüğüne şikayet etmesi
cazıdır.

2. Kocası, karısının nafile oruç tutmasına mâni olabilir.

3. Kadın kocasının tabii ihtiyaçlarını karşılamaktan kaçınırsa, kocanın fazla
acıtmamak şartıyla karısını dövmesi caizdir.

4. Hadis Hz. Peygamber'in ümmetine olan muamelesinin güzelliğine de delâlet
etmektedir.

5. İnsan vaktinde kılamadığı namazı sonradan kılmak zorundadır.

6. Kadm, kocasının kendisine yaklaşma arzusu içinde olduğunu anlarsa namazda

r5331

okuyacağı sureyi kısa tutmalıdır.

75. Ziyafete Davet Edilen Oruçlu (Ne Yapmalıdır?)

2460. ...Ebu Hureyre (r.a.)'den; demiştir ki; Rasûlullah (s.a.)î "Sizden biriniz (bir
ziyafete) davet edildiği zaman, davete gitsin; eğer oruçlu değilse yesin, oruçlu ise, dûa

£5341
etsin." buyurdu.

Hişam "kelimesi dua manasınadır" dedi. Ebu Dâvûd dedi ki; "Bu hadisi Hafs b. Ğıyas

f5351

da Hişam' dan rivayet etmiştir."



Açıklama



Hadis-i şerîf ister düğün için olsun, ister başka.birşey için olsun, davete icabetin
gerekli olduğuna delâlet etmektedir. Bu gerekliliğin hükmünde âlimler farklı görüşlere
sahiptirler. Şâfıîlerin bazıları mutlak olarak davete icabetin vâcib olduğu görü-
şündedirler. İbn Abdilberr bunu Abdullah b. Hasen el-Anberî'den nakletmiştir. İbn
Hazm, Sahabe ve tabiîlerin cumhurunun bu görüşte olduklarını söyler. Buharı ve
Müslim'de bulunan ve "...Davete icabet etmiyen Allah ve Rasûlüne isyan etmiştir"
mânâsına gelen hadisler bu görüşü takviye etmektedir.

Maliki, Hanbeli ve Şâfiîlerin ekserisine göre düğün dâvetine iştirak etmek vâcib, diğer
davetlere gitmek müstehabdır.

Hanefilere göre ise, düğün dâvetine icabet etmek sünnet-i müekkede-dir. Gitmeyen
günahkâr olur. Delilleri Buharî ve Müslim'in müştereken rivayet ettikleri şu manâdaki
hadistir: "Sizden biriniz velimeye davet edilirse, gitsin."
İbn Abidin bu konuda şöyle der:

"İhtiyar adındaki kitapta düğün yemeği eski bir sünnettir. Eğer gitmezse günahkâr
olur. Çünkü Peygamber (sa.) "davete gitmeyen Aliah ve Rasûlüne isyan etmiştir,
buyurmuştur. Eğer oruçlu ise, gider ve dua eder, oruçlu değilse yer ve dua eder.
Yemez ve gitmezse günahkâr olur. Çünkü bu ziyafet sahibini küçümsemedir.
Rasûlullah (s. a.); "paça yemeye davet edilsem, giderim" buyurmuştur. Bunun gereği
başkalarının hilafına düğün dâvetine gitmek sünnet-i müekkededir. Hidâye sarihleri
bunun vacibe yakın olduğunu beyan etmişlerdir..." der.
Yine İbn Abidin Yenâbî adındaki kitaptan şunları nakleder:

"Bir kimse bir ziyafete davet edilirse, eğer orada bid'at ve ma'siyet yoksa gitmesi
vâcibtir. Zamanımızda davetlere gitmemek daha iyidir. Ancak orada günah ve masiyet
olmadığını bilirse müstesna..."

Et'ıme bölümünde geleceği üzere içkili ve çalgılı davetlere gidilmez. Davete
gitmemeyi gerektiren başka mâniler de vardır. Bu mânilere yiyecekler bölümünde
temas edilecektir.

Hadisten anlıyoruz ki, davete icabet konusunda oruçlu olanla olmayan arasında fark
yoktur, herkes gidecektir. Ancak oruçlu olmayan oturur yemek yer oruçlu olan ise dua
eder. Peygamber (s.a.) oruçlu olanın yapması gereken şeyi sözleriyle ifâde etmiştir. Bu
cümledeki sözünün en meşhur mânâsı, "namaz kılsın" demektir. Fakat "dua etsin"
manasına da gelir. Râvilerden Hişam bu sözün burada, "dua etsin" manasında
kullanıldığına işaret etmiştir. Zaten terceme de bu anlayışa göre yapılmıştır. İşaret
edilen sözün "iki rekat namaz kılsın" manasına kullanılmış olması da mümkündür.
Hem namaz kılma, hem de dua etme mânâlarına kullanılmış olmasına da bir engel
yoktur. Nitekim Buhâri'nin Enes (r.a.)'den rivayet ettiği bir habere göre Rasûlullah
(s.a.) Ümmü Süleym'in yanma gitmiş o da Peygamber'e hurma ve yağ ikram etmiş.
Bunun üzerine Rasûlullah (s.a.) "Yağınızı kabına, hurmanızı çuvalına geri koyunuz.
Çünkü ben oruçluyum" buyurmuş. Sonra da kalkıp evin bir kenarında nafile namaz

f5361

kılıp Ümmü Süleym ve ailesi için dua etmiştir.
Bazı Hükümler

1. Davete icabet etmek gerekir. Meselenin detayı açıklama bölümünde verildi.



2. Davete giden kişi oruçlu değilse, oturur yer; oruçlu ise, hâne sahibi için dua eder.
İki rekât namaz kılıp peşinden dua etmesi daha iyidir. Orucunu bozması gerekmez.

[5321

76. Yemeğe Çağırıldığı Zaman Oruçlu Ne Demelidir?

2461. ...Ebû Hüreyre (r.a.), "Peygamber (s. a.) şöyle buyurdu" demiştir:

r5381

"Biriniz oruçlu iken yemeğe davet edildiği zaman "ben oruçluyum" desin."
Açıklama

Hadis-i şerîf, nafile oruçlu olan kişinin bir yemeğe çağrıldığında, dâvetçiden Özür
dilemek için oruçlu olduğunu söylemesinde mahzur olmadığım beyân etmektedir.
Gerçi nafile ibadeti gizlemek efdaldir. Fakat davete gitmemesi veya gittiği halde
yemek yememesi davet sahibini üzeceği için oruçlu olduğunu açıklar. Eğer dâvetçi
ona müsamaha etmezse gitmesi gerekir. Çünkü oruç davete gitmemek için mazeret
değildir. Üstelik davete gittiği halde illâ yemek yemesi şart değildir. Ama yemek
yememesi ziyafet sahibini üzerse, orucunu bozar ve yemekten yer. Fakat bu şart
£5391

değildir.

Bazı Hükümler

1. Zaruret halinde nafile ibâdetin açıklanmasında bir sakınca yoktur.

2. İnsanlar arasında muaşeret kurallarına uymaya ve kalpler arasındaki sevginin

£5401

kuvvetlenmesine gayret edilmelidir.

77. İtikaf

İ'tikâf; sözlükte mutlak olarak; "durmak, kalmak, devam etmek" manalarına gelir.
Istılahta "itikaf niyetiyle cemaatin toplanıp namaz kıldığı, imamı müezzini bulunan bir
camide durmak" demektir.

Kadınların i'tikafı evlerinde edindikleri mescidlerinde yapmaları, Hanefılere göre daha
iyidir.

itikatla ilgili hadislerin oruç bölümüne alınmasının sebebi, vâcib olan itikâfta orucun
şart olmasıdır. Bu konuda gerekli bilgi hadislerin izahı esnasında gelecektir. Ayrıca
Ramazan'm son on gününde itikâfm sünnet oluşu da oruçla itikâf arasındaki irtibata
[5411

güç katmaktadır.

2462. ...Aişe (r.anha)'den rivayet edildiğine göre, Rasûlullah (s. a.), Allah (c.c.) ruhunu
kabzedinceye kadar, Ramazanın son on gününde itikâfta bulunmuştur. Ondan sonra da

[5421

hanımları itikâfta bulundular.



Açıklama



Hadis, Hz. Peygamber'in devamlı olarak Ramazanın son on gününde itikafa girdiğine,

onun vefatından sonra da hanımlarının buna devam ettiğine delâlet etmektedir.

Peygamber (s.a.)'in itikafı Medine'ye hicretinden sonra olmuştur.

Hadis, itikafm meşru olduğuna delildir. Bütün islâm âlimleri de bunda görüş

birliğindedirler. Ancak itikafm hükmü konusunda mezhepler arasında görüş farkları

vardır:

Hükmü ne olursa olsun itikaf islamm en şerefli ibâdetlerinden birisidir. Bu sayede
gönüller dünya zevk ve heveslerinden ayrılır. Sadece Allah'a yönelir. Allah'ın bir
camiine girip itikafa başlayan bir mü'min, sağlam bir kaleye sığman kişiye benzer.
İslâm büyüklerinden Atâ bu konuda şöyle der: "İtikafa giren kişi ihtiyacından dolayı
büyük birinin kapısına gidip ihtiyacını almadan gitmem diye yalvaran kimseye benzer.
Çünkü o Allah'ın bir mabedine girmiş beni bağışlamadıkça buradan ayrılıp gitmem
demektedir." İtikafta olan kişi her an namaz kılıyor demektir.

Malikîlere göre itikaf müstehaptır. İçlerinde sünnet olduğunu söyleyenler de vardır.
İbnü'l-Arabî itikafm sünnet-i müekkede olduğu görüşündedir.

Şafiî ve Hanbelilere göre itikaf sünnettir. Çünkü Peygamber (s. a.) buna devam
etmiştir.

Hanefîler itikafı üç bölümde ele alıp her birisi için ayrı bir hüküm olduğunu söylerler.
Buna göre:

1. Ramazanın son on gününde itikaf sünnet-i müekkededir, üzerinde durduğumuz
hadis buna delildir.

2. Mutlak veya muallâk (bir şartın tahakkukuna bağlanan) nezirlerle itikaf vaciptir.
Yani ya her hangi bir şarta bağlamadan "Allah için itikafa gireceğim, Allah için itikafa
girmem nezrim olsun" diyerek ya da "falan hasta iyi olursa, itikafa girmek nezrim
olsun" demek gibi bir şarta bağlayarak itikafı adayan kimsenin bu adağını yerine
getirmesi vâcibtir.

Nezir yoluyla olan itikafm vacib olduğu konusunda bütün mezhepler aynı
görüştedirler.

3. Ramazanın son on günü ve nezrin dışındaki itikatlar müstehaptır. İtikafm asgari
müddeti konusu da âlimler arasında ihtilaflıdır. Şâfiîlere göre, itikafm en az
müddeti bir anlık zamandır. Bu

"Sübhanelîah" diyebilecek bir müddetle takdir edilir. Ahmed b. Hanbel'-in meşhur
görüşü de böyledir. Ancak ihtilâftan kurtulmak için en az bir gün olması müstehaptır.
Müstehap olan itikatlarda Hanefi imamlarından Muhammed'in görüşü de bu
merkezdedir.

Mâlikilerin tercih edilen görüşü ile Hanefılerden Ebu Yusuf a göre, itikâf m en az
müddeti, bir gündüz ve geceden ibaret olmak üzere bir gündür. Hanefilerde fetva,
İmam Muhammed'in görüşüne göredir.

Atâ b. Ebî Rebah şöyle der: "Bir kimse hayır murad ederek bir camide oturursa, orada
kaldığı müddetçe itikaf halindedir."

Hanefîlere göre vâcib olan kakarlarda, itikafta olanın oruçlu olması şarttır. Müstehab
itikatlarda bir müddet şartı olmadığı için oruçlu olma şartı da yoktur.
Şâfiîlere göre, oruçlu bir günde itikafa girmeyi nezreden kişinin buna riâyet etmesi
lâzımdır. Ama rastgele bir zamanda itikafa girmeyi nezreden kişinin itikaf anında



oruçlu olması şart değildir.

Malikilerle Evzâîye göre, her itikafta oruç şarttır.

Aişe (r.anha)'nm Rasûlullah (s.a.)'m vefatından sonra, hanımlarının itikafa devam
ettiğini söylemesi, hem itikafm hükmünün devam ettiğine hem de kadınların da
itikafta bulunabileceklerine delildir. Ancak kadınların camide itikafa girmeleri
mekruhtur, çünkü bu fitneye sebep olabilir. Onlar için uygun olanı evlerinde mescid
edinecekleri bir odada itikafa girmeleridir.

Evli olan kadınlar, kocalarının izni olmadan itikafa giremezler. Çünkü bu onların
hakkını gasb olur. Ama koca karısına itikafa girmesi için izin vermişse, bir daha
dönemez.

Kadın itikafa girmeyi adar da kocası buna izin vermezse, ya kocasının izin verdiği
başka bir zamanda ya da kocasından ayrıldığında bu adağım yerine getirir.
Bir kimse adadığı bir itikafı yerine getirmeden ölecek olursa, her gün için bir fidye

£5431

verilmesini vasiyet etmiş olmalıdır.

2463. ...Übey b. Ka'b (r.a.)'den rivayet edildiğine göre, Nebi (s. a.) Ramazanın son on
gününde itikafa girerdi. Bir sene itikafa girmedi. Ertesi sene yirmi gece itikafta
15441

bulundu.
Açıklama

Hadisin İbn Mâce'nin Sünen'indeki rivayetinde, Peygamber (s.a.)'in itikafa
giremeyişinin sebebinin o sene seferde bulunması olduğu belirtilir.
Sindi, Hz. Peygamber'in bu yolculuğunun Mekke fethi seferi olduğunu söyler.
Bundan sonra gelecek olan hadiste de Peygamber (s.a.)'in hanımlarının da itikafa
girmek istemeleri üzerine i'tikafmı terkettiği bildirilmektedir. Ancak üzerinde
durduğumuz hadiste belirtilen ikitafta bulunmama ile, bu itikafı te'hir olayı ayrı ayrı
olmalıdır. Çünkü bunda Efendimizin itikâfmı ertesi yılda kaza ettiği belirtildiği halde,
gelecek olan hadiste Şevval ayında kaza ettiği bildirilmektedir. Zaten yukarıda işaret
edilen, İbn Mâce'nin rivayeti de buna delâlet etmektedir.

Hz. Peygamber'in bir sene sonra yirmi gün itikafta bulunmasına se-beb, bir yıl evvel
terkettiği itikafı kaza etmek istemesidir. Efendimiz, ya itikaf kendisine vâcibti de onun
için geçeni kaza etti, ya da itikaf sünnet-i müekkede olduğu için kaza etti.
Hattâbî Hz. Peygamber'in bu hareketinin mutad nafilelerin bozulmasının kazayı
gerektirdiğine delil olduğunu söyler. Yani bu ifadeye göre, belirli zamanlarda itikafta
bulunmak âdeti olan kişi, eğer o günlerde itikafta bulunamazsa, sonradan kaza
eder. A Tirmizî itikafta olan kimsenin niyet ettiği itikâfmı yarıda kesmesi halinde
kendisine kazanın gerekli olup olmadığı konusunda âlimlerin farklı görüşlerde
olduklarını söyler. Tirmi-zî'nin bildirdiğine göre, mezheblerin bu konudaki görüşleri
şöyledir:

İmam Mâlik'e göre bir kimse başladığı itikafi tamamlamadan bozarsa, kendisine o
itikafm kazası vâcibtir.

Şâfıîlere göre adak yoluyla olmayan itikatların bozulması kazayı gerektirmez. İmam
Şafiî'ye göre kendisine borç olmayan herhangi bir ibâdete başlayan kişi o ameli
bozarsa, kaza gerekmez; sadece hac ve umre bu kaidenin dışındadır.



[5451

Hanefilerin bu konudaki görüşleri de imam Şafiî'nin görüşü gibidir.
2464. ...Aişe (r.anha)'dan; demiştir ki:

Rasûlullah (s. a.) itikafda bulunmak istediğinde sabah namazını kılar, sonra itikaf
mahalline girerdi. Bir seferinde de Ramazanın son on gününde itikafa girmek isteyip
çadırının kurulmasını emretti ve çadırı kuruldu. Bunu görünce ben de çadırımın
kurulmasını emrettim ve kuruldu. Rasûlullah (s.a.)'m benden başka hanımları da
çadırlarının kurulmasını emrettiler. Onların da çadırları kuruldu.
Rasûlullah (s.a.) sabah namazını kılınca çadırlara baktı ve;

"Bunlar da ne? Siz bununla iyilik mi diliyorsunuz?" buyurdu. Çadırının yıkılmasını
emretti -çadırı yıkıldı- Hanımları da çadırlarının bozulmasını emrettiler, onların da
çadırları bozuldu. Sonra Peygamber (s.a.) itikafı Şevval ayının ilk on gününe te'hir
£5461

etti.

Ebû Dâvud dedi ki:

"Bu hadisin benzerini İbn tshak ve Evzâî, Yahya b. Said'den rivayet ettiler. Malik de
Yahya ö. Said'den rivayet etti. Ancak o (Şevvâl'in ilk on günü yerine) ŞevvâVden

15421

yirmi gün itikafta bulundu dedi."
Açıklama

Hadisten anlatıldığına göre Peygamber (s.a.) bir Ramazanın son on gününde itikâfa
girmek üzere mescidin bir tarafına çadır kurdurmuş, fakat hanımlarının da aynı şeyi
yapmaları üzerine itikâftan vazgeçmiş ve Şevval ayının ilk on gününde kaza etmiştir.
Peygamber (s.a.)'in hanımlarının mescidde çadır kurdurmaları konusunda diğer hadis
kitaplarında bazı tafsilatlar vardır. Şöyle ki:

Buharî'nin bir rivayetinden anlaşıldığına göre Aişe (r.anha) i'tikâfa girmek için
Peygamber (s.a.)'den izin almış ve bir çadır kurdurmuştur. Bunu Hz. Hafsa (r.anha)
duymuş ve o da kendisi için bir çadır kurdurmuştur.

Nesâî'nin rivayetinde ise, Hz. Hafsa'n in da i'ti kafa girmek için Peygamber (s.a.)'den
izin aldığı bildirilmektedir. Buharî'nin bir başka rivayetinde belirtildiğine göre Hz.
Hafsa, Hz. Aişe'den kendisi için izin alıver-mesini istemiş o da Hafsa'nm isteğini
yerine getirmiştir.

Hz. Aişe, kendisi çadır kurdurttuktan sonra Rasûlullah (s.a.)'m diğer hanımlarının da
çadır kurdurttuklannı söylemektedir. Buharî'nin rivayetinden diğer hanımlardan
maksadın Hafsa ve Zeyneb oldukları anlaşılmaktadır.

Metinden anlaşıldığı üzere Hz. Peygamber Efendimiz mescidde kurulan çadırları
görünce bunu yadırgamış ve hanımlarına yaptıklarının iyi bir iş olmadığını
söylemiştir. Hatta bununla da kalmayıp, kendisi için kurulan çadırı bozdurarak
i'tikâfmı ileri bir tarihe bırakmıştır. Efendimizin bu davranışı şu iki sebebe
dayanabilir:

a. Hanımlarının hareketini kendisine yakınlık konusunda bir yarış ve övünme vesilesi
olarak değerlendirmiş olabilir. Çünkü böyle bir maksatla i'tikâfa girmek caiz değildir.

b. İ'tikâf için mescidin içinde kurulan çadırlar mescidin daralmasına, dolayısıyla
cemaatin sıkıntıya düşmesine sebeb olmuştur. Bu yüzden Ra-sûlullah çadırım



yıktırmıştır.

Hadis-i şerif, ahkâm yönünden de oldukça zengindir. Bunları şöylece özetlemek
mümkündür. :

Hadisten Peygamber (s.a.)'in i'tikâf mahalline sabah namazını kıldıktan sonra girdiği
anlaşılmaktadır.

En az, geceli-gündüzlü bir gün i'tikâfa girmeye niyet eden kişinin, i'tikâfa ne zaman
başlayacağı konusunda alimlerin görüşleri farklıdır.

Evzaî, Sevrî ve Leys b. Sa'd'a göre bu durumda olan kişi sabah namazını kıldıktan
sonra i'tikâfa başlar.

İçlerinde dört mezhep imamının da bulunduğu ulemânın çoğunluğuna göre güneşin
batmasından biraz önce i'tikâf mahalline girer. Delilleri Buharî'nin Ebu Said el-
Hudrî'den rivayet ettikleri şu haberdir;

"Rasûlullah (s. a.) Ramazanın aradaki (ikinci) on gününde i'tikâfta bulunurdu. Bir sene
yirmi birinci geceye kadar i'tikâfta kaldı -ki o gece, sabahında itikâfmdan çıktığı
gecedir- ye şöyle buyurdu: "Benimle i'tikâfta bulunanlar son on günde İ'tikâfa
girsinler. Bu gece bana gösterildi. Sonra unutturuldu. Ben kendimi o gecenin
sabahında su ve çamur üzerine secde ederken gördüm. O geceyi son on günde arayınız
o geceyi her tek günde arayınız.." Bu geceden maksat Kadir gecesidir.
Sindî, (bu hadisin haşiyesinde) Hz. Peygamber'in, Ramazanın son on gününde i'tikâfa
girip ashabını da buna teşvik ettiğini on günün ancak ilk gecenin de i'tikâfta
olunmasıyla tahakkuk edeceğini söyler. Sindî'nin beyânına göre, i'tikâfm, Ramazanın
son on gününde yapılmasındaki en önemli hikmet, Kadir gecesini ibâdetle geçirmektir.
Kadir gecesinin Ramazanın yirmi birinci gecesinde olması da mümkündür. Sindî, bu
anlayışın âlimlerin cumhurunun görüşü olduğunu belirtir. Bu görüşte olanlar üzerinde
durduğumuz hadisi şöyle anlamışlardır:

Peygamber (s. a.), i'tikâf için mescide akşamdan girmiştir. Sabah namazından sonra
mescidin içinde kurulan çadıra geçmiştir. Bu çadıra girmesinden maksadı yalnız
kalmaktır. Geceleyin mescidde kimse olmadığı için zâten yalnızdı. Onun için çadıra
girme ihtiyacı hissetmemişti. Yani Efendimizin çadıra sabah namazından sonra
girmesi, onun i'tikâfa o zaman girdiğini göstermez.

i'tikâfa girilecek vakit konusunda yukarıya aldığımız görüşler nezre-dilen i'tikâflarm
haricindeki i'tikâflar içindir. Nezredilen i'tikâflara girilecek zaman konusundaki
görüşler biraz daha farklıdır.

İmam Mâlik, tmam-ı Azam ve İmam Şafiî'ye göre, bir ay i'tikâf nez-reden kişi, güneş
batmadan önce i'tikâfa girer. Bir gün i'tikâfî nezreden ise, imam Şafiî'ye göre fecirden
önce girip güneş battıktan sonra çıkar. İmam Malik'in bu konudaki görüşü de evvelki
gibidir.

İbn Rüşd, Bidayetü'I-Müctehid ve Nihâyetü'l-Muktesid adındaki eserinde bu ihtilaflara
sebebin kıyasların birine, "eser"in de bunların hepsine muhalif olmasından
kaynaklandığını söyler, tbn Rüşd'ün ifâdesine göre, ayın geceden başladığı görüşünde
olanlar, adak olan i'tikâfa güneş batma-dan-önce sabah başladığı görüşünde olanlar da
fecirden önce başlanacağını söylerler.

îbn Rüşd'ün beyânına göre bu kıyaslara aykırı olan "eser" Buhff nin Hz. Aişe'den
rivayet ettiği şu "eseredir. "Rasûlullah (s. a.) Ramazanda i'tikâfta bulunurdu. Sabah
namazını kılınca i'tikâfta kalacağı yere girerdi." i'tikâftan çıkılma zamanı konusundaki
görüşler de şöyledir: İmam Mâlik'e göre, Ramazanın son on gününde i'tikâfa girenin
i'tikâfmdan bayram namazına giderken çıkması müstehaptır.



İmam Azam ve İmam Şafiî güneş battıktan sonra i'tikâftan çıkılacağını söylerler.

[5481

İhtilâfa sebep, gecenin o günün içine girip girmediği konusundaki görüş farkıdır.
Bazı Hükümler

1. İ'tikâfa giriş vakti sabah namazı kılındıktan sonradır. Bu konudaki farklı görüşler ve
tafsilat yukarıda geçmiştir.

2. İhtiyaç hâlinde cami içinde çadır kurmak caizdir.

3. Kadınların mescidde i'tikâfta bulunmaları caizdir. Ancak evlerinde i'tikâfa girmeleri
daha iyidir.

4. Kocasının izni olmadan kadının i'tikâfa girmesi caiz değildir.

5. Karısına, i'tikâfa girmesi için izin veren koca, sonradan iznini geri alabilir. Yani
karısını i'tikâftan men edebilir. Bu cumhurun görüşüdür. İmam Azam ve İmam
Mâlik'e göre, koca karısına verdiği izinden dönemez.

6. i'tikâfa girildikten sonra ihtiyaç halinde itikaftan çıkılabilir. Ancak, İmam Mâlik'e
göre bu i'tikâfm kazası vâcibtir. diğer üç imama göre, i'tikâf vâcib bir i'tikâf değilse,
kazası gerekmez. Vâcib i'tikâfm kazası lâzımdır. Çünkü Peygamber (s. a.) hanımlarına
i'tikâflarım kaza etmelerini emretmemiştir. Hz. Peygamberdin kendisinin kaza etmesi,
onun vâcib oluşundan değildir. Hz. Peygamber bir amel işlediğinde tam yapardı, onun

[5491

içindir.

78. İ'tikâf Nerede Olur?

2465. ...Nâfi'in İbn Ömer (r.anhuma)'dan rivayet ettiğine göre, Rasûlullah (s.a.)
Ramazanın son on gününde i'tikâfta bulunurdu. Nâfi' dedi ki: "Abdullah, Rasûlullah

r5501

(s.a.)'m mescidde i'tikâfta bulunduğu yeri bana gösterdi"
Açıklama

Hadisin Buhârî'deki rivayetinde Nâfi'in sözü mevcut değildir. îbn Mâce'nin, îbn
Ömer'den rivayet ettiği bir haberde Hz. Peygamber'in i'tikâf yerinin mescidin içindeki
tevbe direğinin arkası olduğu belirtilir. Mezkur rivayet şu şekildedir:
"Rasûlullah (s.a.) i'tikâfa girdiği zaman tevbe direğinin arkasına sediri kurulur, döşeği

mu

serilirdi."

Beyhakî'nin bir rivayetinde de Hz. Peygamber'in döşeğinin tevbe direğinin kıbleye
bakan tarafına konulduğu ve efendimizin direğe yaslandığı belirtilmektedir.
Hadis Peygamber (s.a.)'in mescidde i'tikâfa girdiğine delildir. Onun başka bir yerde
i'tikâfta bulunduğuna dâir herhangi bir haber sabit olmamıştır. Onun için i'tikâfm
mescidde olmasının şart olduğu konusunda âlimler müttefiktirler. Sadece Mâlikilerden
Muhammed b. Ömer b. Lübâbe'nin farklı görüşte olduğu nakledilir. Alimler i'tikâf için
mescidi şart koşarlarken "Siz mescidlerde i'tikâfta iken hanımlarınıza
1552]

yanaşmayınız," âyetini de delil olarak almışlardır. Çünkü camilerin dışında i'tikâf



caiz olsaydı, kadınlarla temasın haram oluşu, mescitlerde kalmaya mahsus kılınmazdı.
Çünkü i'tikâf halinde olan kişiye nerede olursa olsun, karısı ile temas haramdır,
i'tikâfm camide yapılması şart olmasaydı, âyette mescidin anılmasında bir mânâ
olmazdı.

İmam Nevevî i'tikâf konusundaki hadisleri sıraladıktan sonra şöyle der:
"Bu hadisler mescidin dışında i'tikâfm caiz olmadığına delildir. Çünkü Hz.
Peygamber, hanımları ve sahâbîleri meşakkatli olmasına rağmen mescidde itikafta
bulunurlardı. Özellikle kadınlar evde i'tikâfa girerlerdi. Çünkü onların evlerine
ihtiyâçları daha fazladır..."

Yukarıda da işaret edildiği gibi i'tikâfm camide olması konusunda tüm âlimler görüş
birliği içerisindedirler. Ancak caminin Özelliği ve kadınların itikafmm nerede olması
gerektiği konusunda ihtilâf vardır:

îmam Ebu Hanife, Ahmed b. Hanbel ve Ebu Sevr, i'tikâf için cemâatle namazın
kılındığı camileri şart koşarlar. Çünkü Ahmed b. Hanbel'e göre namazı cemaatle
kılmak vâcib, Ebu Hanife'ye göre sünnet-i müekke-dedir. Eğer bir kimse cemaatle
namaz kılınmayan bir mescidde i'ti kafa girerse ya cemaate gitmek için sık sık
i'tikâftan çıkacaktır ya da cemaati terk etmiş olacaktır. Bunlardan birincisi i'tikâfa
aykırıdır. İkincisi de vacibi ya da sünnet-i müekkedeyi terk etmektir.
Taberânî'nin İbrahim en-Nehâ'i'den rivayet ettiği şu haber de bu görüşe delildir:
Huzeyfe (r.a.) îbn Mesüd'a:

Senin evinle Ebû Musa'nın evi arasında olup da kendilerinin i'tikâfta olduklarını
zannedenlere şaşmıyor musun?

Belki onlar doğru yapıyorlar, sen hata ediyorsun yahat da onlar hatırda tuttular sen
unuttun.

Hayır, ben biliyorum ki i'tikâf ancak cemaatle namaz kılman camide olur.

îmam Ebû Hanife'nin i'tikâfm caiz olması için bir camide beş vakit namazı şart

koştuğu rivayet edilir.

İmam Mâlik'e göre cemaatle namaz kılınsın kılınmasın, herkesin girip çıkmasına
müsaade edilen her mescidde i'tikâfda bulunmak caizdir. Ancak bir kimse içerisine
cuma gününün de gireceği kadar bir müddet i'tikâfta bulunmaya niyet ederse, cuma
namazı kılman bir camide i'tikâfa girmesi gerekir.

Şâfulere göre i'tikâf herhangi bir mescidde olabilir. Cemaatle namaz kılman bir
camide olması ise, efdaldir.

Diğer bazı âlimlerden bir kısmı, i'tikâfm sadece Mescid-i Haram, Mescid-i Aksa ye
Mescid-i Nebevi' de bir başka grupsa sadece Mescid-i Haram ve Mescid-i Nebevi' de
hatta yalnızca Mescid-i Nebevî'de sahih olduğuna dair görüşler taşımaktalar. Ancak
bunlar fazla yayılmamıştır.

Kadınların nerelerde i'tikâfa girebileceği konusuna gelince:

Şafiî, Mâliki ve Han belilere göre, kadınlar ancak herkese açık olan camilerde itikafa
girebilirler, evlerinde itikafta bulunmaları caiz değildir.

Hanefilere göre ise, kadınların camide i'tikâfta bulunmaları caizdir. Fakat kendi
evlerindeki mescid edinecekleri bir odada i'tikâfa girmeleri daha iyidir. Çünkü bu
fitneye meydan vermeme konusunda daha ihtiyatlıdır.

Cami içerisinde itikafta bulunan bir kimsenin, hangi hallerde camiden çıkabileceği ya
da hangi hareketlerinin itikafma zarar vereceği konusu, bundan sonraki babda gelecek
hadislerde açıklanacaktır. Burada itikafta bulunan kişinin yapması müstehap olan
davranışları ele alalım.



Hanbeli âlimlerinden meşhur Muğnî sahibi îbn Kudâme'nin, adı geçen kitaptaki
beyânına göre i'tikâfta olan kişinin yapması uygun olan ve olmayan hareketler
şunlardır:

i'tikâfa giren kişinin namazla, Kur'an okumakla, Allah'ı zikirle ve bunlara benzer
ibâdetlerle meşgul olması müstehabtır. İşe yaramayan konuşma ve davranışlardan
kaçınmalıdır. Çünkü çok konuşari, çok yanılır. Bir hadisde,

"Kendisini ilgilendirmeyen şeyi terketmesi, kişinin müslümanliğmın
olgunluğundandır" buyurur i'tikâftaki kişi münakaşadan, kötü konuşmadan kaçınır.
Bunlar zaten i'tikâf haricinde de caiz değildir. Gerçi bunlar i'tikâfı bozmaz ama
kaçınılması gerekir, i'tikâf esnasında, ihtiyaç duyulan şeyleri konuşmakta mahzur
yoktur. Çünkü Hz. Peygamber, i'tikâfta iken kendisim ziyarete gelenlerle
konuşmuştur.

i'tikâfta iken başkasına Kur'an okutma, ilim öğretme ve Öğrenme, fakihlerle münazara
etme yani ilmî münâkaşalarda bulunma, hadis yasma ve bu gibi işlerle meşgul olma
Hanbeli âlimlerine göre müstehab değildir. Bunlarla taat kasdedilmişse bu davranışlar
Şâfıîlere göre müstehaptır. Hanefi fıkıh kitaplarında da bu meşguliyetler itikafta
bulunan kişinin yapması gereken şeyler arasında sayılır,
i'tikâfta olan kişi güzel elbiselerini giymeli; güzel kokular sürünmelidir.
i'tikâfa giren kişinin ibâdet maksadıyla susması, konuşmayı terketmesi mekruhtur.
Hatta bunun haram olduğunu bile söyleyenler vardır. İslâmda sükût orucu yoktur.

r5531

Bunu yasaklayan birçok haber vardır.
Bazı Hükümler

i'tikâfa ancak camilerde girilebilir, i'tikâfa girilecek camının özelliklen âlimler
arasında ihtilaflıdır. Bu konudai i görüşler açıklama kısmında ortaya konulmuştur.

[5541



2466. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den; demiştir ki: "Nebi (s. a.), her ramazan on gün i'tikâfa

[5551

girerdi. Vefat ettiği yıl yirmi gün i'tikâf yaptı."
Açıklama

Bu hadis Hz.Peygamber (s.a.)'in vefat ettiği yıl, yirmi gün i'tikâfta bulunduğunu
göstermektedir. Bunun sebebinin ne olacağı konusunda şu görüşler ortaya
konulmuştur:

1. Cebrail (s. a.) her sene Hz. Peygamberle Kur'ân-ı Kerimi bir defa okurdu. Rasûlullah
vefat ettiği sene iki defa okudu. Onun için i'tikâfı uzun sürdü.

2. Hz. Peygamber (s. a.) ömrünün nihayete erdiğini bildi de ümmetine yaşlandıkça
ibadetlerini artırmaları gerektiğini vurgulamak için ibadetlerini çoğaltmak istedi.

3. Hz. Peygamber, hanımlarının da i'tikâfa girmek üzere mescidde çadır kurduklarını
görünce Ramazan'da i'tikâftan vazgeçmiş ve Şevval ayının ilk on gününde i'tikâfa
girmişti. Vefat ettiği sene, geçmiş yılda terkettiği i'tikâfı kaza etmek için yirmi gün
i'tikâfta kalmıştır.



4. Rasûlullah (s. a.) Önceki sene Mekke fethi seferi münasebetiyle i'tikâfta
bulunmamıştı. Ertesi yıl yirmi gün i'tikâfta kalmak suretiyle daha önce terk ettiği
i'tikâfmı kaza etmiştir. Bu görüş Nesaî ve îbn Hıbbân'm Übey b. Ka'b'dan rivayet
ettikleri şu habere de uygun düşmektedir: "Peygamber (s. a.) Ramazanın son on
gününde i'tikâf ta bulunurdu. Bir sene sefere çıkıp i'tikâfa girmedi. Ertesi sene de

[5561

yirmi gün i'tikâfta kaldı."

79. İ'tikâfta Olan Kişi Herhangi Bir İhtiyacı İçin Evine Gidebilir
2467. ...Aişe (r.a.)'dan ; demiştir ki:

Rasûlullah (s. a.) i'tikâfta olduğu zaman başını bana doğru uzatır, ben de taradım.O,

£5571

eve ancak tabii bir ihtiyacı için girerdi.
Açıklama

Görüldüğü gibi hadis iki bölümden meydana gelmektedir. Bunlardan ilkinde Aişe
(r.anha), Peygamber (s.a.)'in i'tikâfta iken başını kendisine uzattığını, onun da
efendimizin saçlarını taradığını haber vermektedir.

İbn Mace'nin bir rivayetinde Hz.Aişe Rasûlullah (s. a.) başının uzattığı zaman onu
yıkayıp taradığının ve kendisinin o esnada odasında olduğunu söyler.yine bu rivayette
o esnada Hz. Aişe'nin hayızlı olduğu da beyan edilmektedir.

Bilindiği gibi Rasûlullah (s.a.)'m hanımlarının odaları Mescid-i Nebevi'nin etrafında
idi.O odalardan mescide açıklan pencereler vardı.İşte Hz. Peygamber i'tikâfta iken,
başının Hz. Aişe'nin odasına açılan pencereden uzatmış oda efendimizin başını
yıkayarak taramıştır. Yani Hz. Peygamber (s. a.) bu iş için mescidden dışarı
çıkmamıştır.

Hadisin ikinci bölümünde Hz. Peygamber (s.a.)'in i'tikâfta iken mescidden, sadece
beşeri ihtiyaçları için çıktığı bildirilmekltedir.Zühri beşeri ihtiyaçlardan maksadın,
büyük ve küçük abdest bozma olduğunu söyler.
Hattabi de bu konuda şöyle der:

"Bu hadis İ'tikâfta olanın büyük ve küçük abdest bozmanın dışında hiçbir şey için
evine giremeyeceğine delildir. Eğer bunlardan başka bir şey için girerse, i'tikafı
bozulur.

Alimler bu konuda ihtilaf etmişlerdir:

Ebu Sevr, i'tikaftaki kişinin ancak zorunlu olan abdesti için çıkabileceğini, İshak b.
Rahuye de büyük ve küçük abdest bozmak için çıkabileceğini söylerler. ancak İshak,
Vacib olan i'tikafla nafile olanı ayırır ve der ki: "Vacib olan i'tikâfa girildiğinde hasta
ziyaret edilemez, cenazeye iştirak edilemez.Nafile olanda ise, bu ilk başladığında
şarttır" Evzai, i'tikâfta herhangi bir şartın olmadığını söyler.Ashabı Rey'e göre
i'tikâfta olan kişi camiden ancak cuma namazı, büyük ve küçük abdest bozmak için
çıkabilir. Hasta ziyareti ve cenazede hazır bulunmak için çıkamaz.
İmam Mâlik ve Şafiî'ye göre de i'tikâfta olan kişi hasta ziyareti ve cenazeye iştirak için
çıkamaz. Bu aynı zamanda Atâ ve Mücâhid'in de görüşüdür. Bir grub ise, i'tikâfta olan
kişinin cumaya gidebileceği, hasta ziyaretinde bulunabileceği ve cenazeye iştirak
edebileceği görüşündedir. Bu, Hz. Ali'den rivayet edilmiştir. Said b. Cübeyr, Hasen el-



Basrî ve en-Nehâî'nin mezhebleri de böyledir."

Hattâbî bu sözleri ile i'tikâfta bulunan bir kişinin yapacağı ve yapamayacağı işler
konusunda âlimlerin görüşlerini hülâsa etmiştir. Ancak biz konuyu biraz daha genişçe
ele alıp mezheplerin görüşlerini ayrı ayrı özetlemek istiyoruz.

Yukarıda da temas edildiği gibi i'tikâfta bulunan kişinin abdest bozmak için
mescidden çıkabileceği konusunda mezhebler hemfikirdirler. Diğer ihtiyaçlar için
çıkıp çıkamayacağı konusunda ise, farklı görüşler vardır:

Malikîlere göre: i'tikâfta bulunan kişi, bir şey yemek ve içmek için camiden dışarıya
çıkamaz. Ama ihtiyaç halinde yiyecek satın almak için çıkabilir. Def-i hacet için
çıktığında ihtiyacını giderdikten sonra hiç kimseyle birlikte duramaz. Durursa itikafı
bozulur. İnsanın yeme ve içme açısından ihtiyâcı olan şeyleri hazırlamadan i'tikâfa
girmesi mekruhtur.

Hanbelîler de bu konularda Mâlikilerle aynı görüştedirler.

Ayrıca bunlara göre i'tikâfa giren kişi önüne bir kap koyar. Tükrük balgam vs. gibi
kendisiden çıkacak şeyleri onun üzerine atar. Ellerini bir tasta yıkayıp suyunu dışarıya
döker elini yıkamak için dışarıya çıkamaz, i'tikâfda olan kişinin, cami içinde abdest
alması caizdir. Tabi kullandığı ,uyu bir kapta biriktirip dışarıya döker.
"Hanefîlere göre: İ'tikaftaki biri camiden dışarıya ancak şer'î, tabiî ve zarurî bir
ihtiyaçtan dolayı çıkabilir.

Şâtiîlere göre: i'tikâfta olan kişi yemek için evine girebilir. Camide yemesi de caizdir.
Kendisine su verecek birisi bulunduğu takdirde su içmek için camiden dışarıya
çıkamaz. Su verecek kimse yoksa, çıkmasında mahzur yoktur.

Şer'i ihtiyaç: Cuma ve bayram namazlarıdır, i'tikâfda olan kişi namaza, yetişebileceği
kadar bir süre ayarlaması yapıp i'tikâf yerinden çıkar. Cumadan sonra İmam-ı Azama
göre dört, sâhibeyn (Ebû Yusuf ve İmam Muhammed)e göre, altı rekat sünnet kılar.
Eğer itikafmm kalan kısmını cumayı kıldığı camide tamamlarsa bu da caizdir. Ancak
tenzihen mekruhtur.

Tabiî İhtiyaç: Abdest alma, abdest hazırlığı ve benzerleridir.

Zaruri İhtiyaç: i'tikâf yaptığı caminin yıkılması, alacaklısının kendisini zorla çıkarması
v.s.

1'tikâflmm yemesi içmesi ve uyuması caminin içerisinde olur. Eğer bunlardan birisi
için çıkarsa i'tikâfı bâtıl olur. Eğer kendisine yeme-içme için lâzım olan şeyleri
getirecek kimse bulunmazsa o zaman zaruretten dolayı
çıkabilir.

Cami içinde, evlenme ve alışveriş gibi ihtiyacı olan bir akit yapmasında mahzur
yoktur. Ancak alış-verişte malı camiye sokamaz.

İ'tikâfta olan kişi hasta ziyareti ve cenaze için de camiden çıkamaz. Ancak i'tikâfı
adarken hasta ziyareti ve cenaze için çıkabileceğini şart koş-muşsa bunlar için çıktığı
takdirde i'tikâfı bozulmaz.

Denizde boğulanı veya yangında kalanı kurtarmak gibi vukuu nâdir olan bir şey için
camiden çıkılması i'tikâfı bozar.

İ'tikâfta olan kişi özürsüz olarak camiden çıkar da bir müddet dışar-da kalırsa, i'tikâfı
bozulur. Bilerek çıkma ile hataen çıkma arasında fark yoktur. İ'tikâfm bozulmasına
sebeb olan çıkma müddeti Ebu Yusuf a göre yarım günden biraz fazladır. Bir gürüşe
göre ise, rastgele bir andır.

Kadın da özürsüz olarak evindeki i'tikâf yerinden çıkarsa itikafı bozulur.

Hanefilerin i'tikâfı bozan şeyler konusunda da koydukları bu esaslar vâcib i'tikâflar



içindir. Nafile i'tifcâflarda özürlü ya da özürsüz i'tikâf yerinden çıkmakla i'tikâf
r5581

bozulmaz.



2468. ...Kuteybe b. S aidve Abdullah b. MeslemeLeys'den; Leys îbn Şihab'den, o Urve
ve Amra'dan; onlar da Hz. Aişe vasıtasıyla Hz. .Peygamber (s.a.)'den önceki hadisin
benzerini rivayet etmişlerdir.

Ebû Dâvud dedi ki: "Aynı şekilde o hadisi Yunus da Zühri'den rivayet etmiştir.
Amra'dan Urve'nin rivayet ettiği konusunda hiç kimse Mâlik'e muvafakat etmemiştir.
Hadisi Ma'mery Ziyad b. Sa'd ve başkaları "Zührf, Urve ve Aişe" isnadıyla rivayet
1559]

etmişlerdir."
Açıklama

Musannif Ebû Dâvud bundan önceki numarada metni geçen hadisin değişik bir kaç
senetten geldiğini ifâde etmek için bu rivayetleri kitabına almıştır.
Önceki rivayetin isnadına göre Malik, hadisi îbn Şihab'dan, îbn Şihab Urve'den Urve
de Amra'dan almıştır. Yani îbn Şihab'm şeyhi sadece Urve'dir. Amra da Urve'nin
şeyhidir. Buradaki rivayete göre îbn Şihab hadisi hem Urve'den hem de Amra'dan
almıştır. Yani bu zatların ikisi de îbn Şihab'm hocalarıdırlar.

İsnaddaki bu farklılık hadisin sıhhatine zarar vermez. Çünkü İbn Şihab'm hadisi bir
defa Urve'den bir defada hem Urve hem de Amra'dan olmak üzere iki defa işitmiş
olması mümkündür.

Ebû Dâvud farklı isnada işaret ettiği rivayetten sonra yazdığı ta'Iikte aynı hadisi
Yunus b. Zeyd'in Zührî'den rivayet ettiğini söylemiş, arkasından da hadisi, "İbn Şihab
Urve'den, Urve de Amra'dan rivayet etmiştir" tarzındaki bir isnadı sadece Mâlikin
söylediğini başkalarının böyle demediğini ilave etmiştir. Bununla maksadı Mâlik'in
isnadının zayıf olduğuna işaret etmektir.

Son talikte de hadisi îbn Şihab ez-Zuhrî'ye rivayet eden zatın Urve olduğu, onun da
doğrudan Hz. Aişe'den naklettiği beyân edilmektedir. Yani bunda da araya Amra
[5601

girmemiştir.

2469. ...Aişe (r.anha)'dan; demiştir ki: "Rasûlullah (s.a.) mescidde i'tikâfta olduğunda

[5611

odanın deliğinden (kapısmdan) başını bana doğru uzatır, ben de yıkardım."
(Râvi) Müsedded, Hz. Aişe'nin "hayızlı olduğum halde başını tarardım" dediğini
[562]

söyledi.
Açıklama

Hadiste, odanın deliğinden maksat, odanın kapısıdır.Nesâî ve Ahmed b. Hanbel'in
rivayetlerine göre Hz.Aişe şöyle demiştir:

"Rasûluliah (s.a.) mescidde itikafta iken bana gelir odamın kapısına yaslanırdı, ben de



T5631

vücûdunun kaba kısmı mescidin içinde olduğu halde başını yıkardım".



Bazı Hükümler

1. Hadis-i şerîf i'tikâfta olan kişinin camiden çıkmaması gerektiğine delildir.

2. İnsan, vücudunun bir kısmını mescidden çıkarırsa, bu i'tikâfa zarar vermez.

3. İtikafta bulunan kişinin başım yıkaması ve saçlarını taraması caizdir. Alimler başı
tıraş etmeyi koltuk altlarını yolmayı ve tırnakları kesmeyi de buna benzetmişlerdir.

4. Hayızlı kadının bedeni temizdir.

5. Bir eve girmemeye yemin eden kişi vücûdunun geri kalanı dışarda olur da başını

15641

eve sokarsa, yeminini bozmuş olmaz.
2470. ...Safiyye (r.anhâ)'dan; demiştir ki:

Rasûlullah (s. a.) i'tikâfta idi. Bir gece kendisini ziyarete gidip konuştum. Sonra kalkıp
(eve) dönmek istedim. Rasûlullah (s.a.)da beni evime getirmek için benimle birlikte
kalktı.

(-Safıyye'nin evi Usame b. Zeyd'in arsasında idi.-) Ensardan iki adam karşımıza çıktı.
Peygamber (s.a.)'ı görünce, sür'atlendiler. Rasûlullah (s. a.):

"Ağır olunuz, telaşlanmayınız, o (yanımdaki), Huyeyy'in kızı Safiyye'dir," buyurdu.
Adamlar:

Allah'ı teşbih ederiz, (Hakkın ızda kötü bir şey asla düşünmeyiz) ya Rasûlallah!
dediler. Rasûlullah (s. a.)

"Şüphesiz şeytan insan(m damarlann)da kanın aktığı gibi akar. Sizin kalbinize birşey -

r5651

veya bir şer- atmasından endişe ettim." buyurdu.
Açıklama

M Hadis-i şerifin zahirinden Safiyye (r.anha)'nm mescidde i'tikâfta olan Hz.
Peygamber (s.a.)'i ziyarete yalnız geldiği anlaşılmaktadır. Buhârî'nin bir rivayetinde
ise, Hz. Peygamber'in yanında diğer hanımlarının da olduğu, onların evlerine gittikleri
Efendimizin Safiyye'ye, "Acele etme, seninle beraber gidelim," dediği
bildirilmektedir.

Bu hadisteki Safıyye'nin; "Rasûlullah'la konuştum" sözü de Buhârî'nin rivayetinde
"Safiyye Rasûlullah'ı Ramazanın son on gününde mescidde i'tikâfmda ziyarete gitti ve
onunla bir müddet konuştu", şeklinde ifâde edilmektedir.

Hadiste Safiyye (r.anha)'ın evinin Usâme b. Zeyd'in arsasında olduğu belirtilmektedir.
Bu arsa o zaman Üsâme'ye ait değildi. Sonradan ona intikal etti. Yani Safiyye'nin evi
sonradan Üsâme'ye geçen arsada idi. Çünkü o zaman Üsâme'nin şahsına ait bir evi ve
arsası yoktu.

Peygamber (s.a.)'m başka hanımlarını değil de sadece Safıyye'yi evine kadar
götürmesine sebeb, onun evinin mescide uzak, diğerlerinin evlerinin yakın olmasıdır.
Yahut da diğer hanımları Hz. Peygamber'in yanma daha erken gelmişlerdi. Efendimiz
eşitliği sağlamak için Safıyye'yi yanında biraz daha alıkoydu.

Metinde görüldüğü üzere, Hz. Peygamber Safiyye ile birlikte giderlerken, önlerine iki



kişi çıkmıştır. Şerhlerde bu şahısların Useyd b. Hudayr ve Abbâd b. Bişr oldukları
beyan edilir. Buharî'nin Süfyan b, Uyeyne'den yaptığı rivayette Hz. Peygamber'in
karşısına bir kişinin çıktığı ifâde edilmektedir. tbni't-Tıyn bunun Süfyân b.
Üyeyne'den bir vehm olduğunu çünkü rivayetlerin çoğunda iki kişi ile karşılaştığının
zikredildiğini söyler. Birisinin diğerine tabi olup bu yüzden de Buharî'nin rivayetinde
onun anılmamış olması da muhtemeldir.

Adamlar, Hz. Peygamberi yanında bir kadınla görünce belki sıkıldıklarından, belki de
başka bir sebebten dolayı süratlenmişler, bu zatların koşusu Buharî'nin bir rivayetinde
"yollarına devam ettiler" şeklinde Ibn Hıbban'm rivayetinde ise "Utandılar ve
döndüler" şeklinde vârid olmuştur.

Hz. Peygamber o şahısların koşuşturduklarını görünce "Ağır olunuz, bu Hnyey'in kızı
Safıyye'dir" buyurmuş ve onlara şaşılacak, utanılıp kaçılacak bir şey olmadığını ihsas
ettirmek istemiştir. Adamlar Hz. Peygamber'in sözlerini işitince yaptıklarının bir
yanlış anlamanın eseri olmadığını, Rasûlullah'm, layık olmayan bir şeyle töhmet
altında tutulamayacağını işaret için "Sübhanallah! Allah'ı tenzih ederiz (hakkınızda
kötü bir şey aklımızdan geçmez)" demişlerdir. Fakat Hz. Peygamber insanın
yanılabileceğini, dolayısıyla kendisini gören şahısların da yanlış bir kanaate düşmüş
olmalarının mümkün olduğuna işaret için, "şeytan insan oğlunda kanın aktığı gibi
akar" buyurmuştur. Bu sözün iki manaya ihtimali vardır:

1. Allah şeytana bu imkânı verir ve o insanın cinde damarlarında dolaşır. Onu kandırır,
yoldan çıkarır.

2. Şeytan devamlı olarak insanla dolaşır, insanın damarlarındaki kan nasıl ki insandan
aynlmazsa, şeytan da ondan ayrılmaz ve onu aldatmaya çalışır, kendisine vesvese
verir.

Rasûlullah (s.a.)'m o zatlara

"Onun, sizin kalplerinize birşey atmasından endişe ettim" buyurması aslında onlardan,
kendisi hakkında yanlış bir kanaate sahip olacaklarını beklemediğini fakat İhtiyaten

r5661

yanındaki kadının hanımı Sarîyye olduğunu söylediğini ifade eder.
Bazı Hükümler

1. İ'tikâfta olan bir kimsenin misafirlerini uğurlamak, ziyaretçileri ile konuşmak vs.
gibi mubah işlerle meşgul olması caizdir.

2. Bir kadının i'tikâfta olan kocasını geceleyin ziyaret edip onunla yalnız kalması
caizdir.

3. Hz. Peygamber ümmetine karşı son derece şefkatli idi. Onların günaha düşmemeleri
için gayret sarfederdi.

4. Şeytanın vereceği vesveselerden emin olmak için düşülmesi muhtemel kötü zanları
önceden önlemeye yönelik davranışta bulunmak ve söz söylemek caizdir. İbn
Dakiki'l-İyd bunun özellikle âlimler için önemli olduğunu, onların halkın kötü
zanmna sebeb olabilecek davranışlardan kaçınmaları gerektiğini söyler. Yani töhmet
altında kalma ihtimali olan hallerde açıklama yapmak uygun olur.

5. Allah (c.c.)'i "Sübhanellah" diyerek zikretmek meşrudur.

6. İtikafta olan kişinin bir vacibi ifade etmek için i'tikâf mahallinden çıkması caizdir.
Hattabî, bunun bir vacibi ifa için i'tikâf yerinden çıkmanın i'tikâfı bozmadığı



15671

görüşünde olanlara delil olduğunu söyler.



2471. ...Muhammedb. Yahya b.Fârıs, Ebu'l-Yeman'dan, Ebu'l-Yeman Şuayb'dan o da
Zührî'den, önceki hadisi, isimler aynı kalmak kaydıyla, rivayet etmişlerdir. (Farklı
olarak bu rivayette) Safiyye (r.anha): "Rasûlullah (s. a.) mescidin Ümmü Seleme'nin
kapısının yanındaki kapısına vardığı zaman iki kişi ile karşılaştı" dedi.

r5681

Ve Râvi, önceki hadisi mânâ olarak (aynen) nakletti.
Açıklama

Musannif Ebû Davud'un bu rivayeti kitabına almaktaki maksadı, Hz. Peygamberle
Safıyye'nin adamlarla karşılaştıkları yeri beyân etmektir.

Rivayetin diğer bölümleri bundan evvelki numarada geçen metinle aynı manâyı ifade
eder. Ancak lâfız itibariyle farklıdır. Buhârî, Müslim ve Bey-hakî de bu rivayetin
sözleri şöyledir:

"Safiyye (r.anha) Rasûlullah'ı Ramazanın son on gününde mescidde i'tikâfta iken
ziyarete geldi. Bir müddet yanında konuştu, sonra evine dönmek üzere kalktı.
Rasûlullah (s.a.)'da uğurlamak için onunla birlikte kalktı. Safiyye mescidin Ümmü
Seleme'nin kapısının yanındaki kapısına vardığı zaman Ensar'dan iki adam yanlarına
geldiler ve Rasûlullah (s.a.)'a selam verdiler -Bir rivayette sonra koştular- Rasûlullah
kendilerine haliniz üzre devam ediniz, o Huyey'in kızı Safıyye'dir dedi..."
Bezlü'l-Mechûd'da bu rivayet göz önüne alınarak şöyle denilir;

"Bu hadiste Peygamber (s. a.) Safıyye'yi göndermek için kalktığı zaman onun camiden
çıktığına dair bir işaret yoktur. Onun için Buharı bu hadisi i'tikâfta olan kimse
ihtiyaçları için caminin, kapısına çıkabilir mi? başlığı altında zikretmiştir. Buna sebeb
Hz. Peygamber'in mescidden dışarıya değil, kapıya kadar çıktığına işarettir."
Ancak Buhârî'nin Ma'mer'den yaptığı bir rivayette Efendimizin, Safıyye'ye "Acele
etme Seninle beraber gideyim" buyurduğu beyan edilir. Abdurrezzak'm rivayetine
göre ise, Efendimiz: "Seni evine götüreyim" demiş ve evine kadar Safiyye ile birlikte
yürümüştür.

[5691

Bu. rivayetler Hz. Peygamber'in mescidden çıktığım göstermektedir.
80. İ'tikâfta Olan Kimse Hasta Ziyaretinde Bulunabilir

2472. ...Abdullah b. Muhammed en-Nüfeyli ve Muhammed b. İsa Abdusselam b.
Harb'den, o Leys b. Ebi Süleym'den, Leys, Ab-durrahman b. el-Kasım'dan o da babası
vasıtasıyla Hz. Aişe (r.anha)'dan rivayet etmiştir.

[5701

Nüfeyli'nin rivayetine göre Aişe (r.a) şöyle demiştir:

"Peygamber (s. a.) i'tikâfta iken hiç bir tarafa sapmadan hastaya uğrar, yanında
kalmadan halini sorardı."

îbn isa'nın rivayetine göre de Hz. Aişe şöyle demiştir.

1571]

"Rasûlullah (s.a.) i'tikâfta iken hasta ziyaretinde bulunurdu."



Açıklama



Hadisin râvileri arasında olan Leys b. Ebî Süleym tenkide tâbi râvilerdendir, bu
yüzden hadis zayıf sayılmıştır. Hadisin nüfeylî tarafından rivayet edilen ilk bölümünde
Hz .Peygamber'in i'tikâfta iken hastaya uğradığı zaman hiç eğlenmeden halini sorup
döndüğü bildirilmektedir.

îbn İsa'nın rivayet ettiği bölümde ise Rasûlullah (s.a.)'m i'tikâfta olduğu zamanlarda
hasta ziyaretinde bulunduğu belirtilmekte fakat, tafsilata gidilmemektedir.
Efendimizin hasta ziyaretinde bulunduğunu belirten mânâ metindeki cümlesindeki den
muhaffef kabul edilmesi halinde anlaşılır. Amabu mânâsına olumsuzluk edatı kabul
edilirse, o zaman bu bölümün manası "Peygamber (s. a.) i'tikâfta iken hasta ziyaretinde
bulunmazdı" şeklinde olur.

Bu anlayış İbnü'n-Nüfeylî'nin rivayeti ile îbn İsa'nın rivayetleri arasında bir tezat
olduğunu göstermez. Çünkü o zaman mana "Peygamber (s. a.) hasta ziyaretinde
bulunmazdı, fakat bir ihtiyacı için çıkardı, hastaya uğrarsa, yanında oturmaz hal ve
hatırını sorardı" demek olur.

İ'tikâfta olanın hasta ziyareti için çıkıp çıkamayacağı konusu, sonraki hadiste geniş

[572] '

olarak beyan edilecektir.

2473. ...Aişe (r.anha)'dan; demiştir ki:

Haste ziyaretine gitmemek, cenazeye iştirak etmemek, kadına şehvetle dokunmamak,
onunla cinsî temasta bulunmamak ve zarurî olanların dışında bir ihtiyâç için
çıkmamak i'tikâfta olan kişi için sünnettir. Oruç olmadan i'tikâf olmaz, cemaatle

1573]

namaz kılman caminin dışında bir yerde i'tikâf olmaz.

Ebû Dâvud dedi ki: "Abdurrahman b. îshak'tan başka hiç kimse Hz. Aişe'nin
"...sünnettir" dediğini nakletmedi. (Başkaları) bu hadisi Hz. Aişe'nin sözü kabul
15741

etmişlerdir."
Açıklama

Hadisin Nesâîdeki rivayetinde Hz. Aişe'nin bu sayılanlan yapmamanın sünnet
olduğunu belirten, "sünnet" sözü mevcut değildir.

Hadis i'tikâfta olan kişinin yapamayacağı bazı şeyleri ele almaktadır. İ'tikâflmm
yapamayacağı davranışlardan bir kısmı 2467 numaralı hadisin izahında geçmişti.
Oradakilerden farklı olarak bu hadiste de i'tikâflı için yasak olan bazı hareketlerden
bahsedilmektedir. Şimdi bunları sırayla ele alıp her biri ile ilgili görüşleri ortaya
koymaya çalışalım:

1. İ'tikâfta olan kişi hasta ziyareti ve cenaze için i'tikâf mahallinden dışarıya çıkamaz.
Malikîler hadisin zahirini ele alarak i'tikâftaki kişinin hasta ziyareti, cenaze namazı ve
cenaze defni gibi bir şey için çıkamayacağını, çıkarsa i'tikâfmm bâtıl olacağını
söylerler. İ'tikâfta olanın anası babası veya bunlardan birisi hastalanırsa, onları
ziyarete gider. Bunun günâhı yoksa da i'tikâfı bozulur. Her ikisinin ölmeleri halinde
onların cenazeleri için yine çıkamaz. Ama birisi ölürse diğerine isyan sayılmaması için



ölen anne veya babasının cenazesine çıkabilir.

Hanbelilere göre i'tikâf eğer vacib Ptikâfsa ne hasta ziyaretine ne cenaze ne de başka
birşey için i'tikâf yerinden çıkılamaz. Ancak i'tikâf adanırken bu şeyler için çıkılacağı
şartı koşulmuşsa çıkılabilir.

Vâcib olmayan i'tikâflarda ise, çıkmak caiz, ama çıkmamak efdâldir.
Ha ne filer vâcib ve sünnet i'tikâfla, müstehap i'tikâfı ayrı ayrı ele alırlar. Bunlara göre,
vacib ve sünnet olan i'tikâfta, i'tikâf yerinden gece ve gündüz ancak cuma ve abdest
tazeleme gibi tabii bir özür ve caminin yıkılması gibi zaruri bir özür dolayısıyle
çıkılabilir. Hasta ziyareti, cenaze defni hatta denizde boğulan birini kurtarmak için,
çıkılırsa, i'tikâf bozulur.

Müstehap olan i'tikâflar bir zamanla kayıtlı değildir, kişi istediği zaman çıkabilir.
Şâfıîler de nezredilmiş olan i'tikâfla nezir olmayan i'tikâflarm arasını ayırırlar.
Nezirden dolayı olan- i'tikâfta i'tikâf yerinden ancak yeme ve abdest bozma gibi zarurî
bir ihtiyaç için çıkılabilir. Hasta ziyareti ve cenaze için çıkılamaz. Cenazeyi teçhiz ve
defn için başkası yoksa çıkılır. Zarurî bir ihtiyaç için çıkılır da yolda bir hastaya
uğranır ve onun hatırı sorulursa i'tikâf kesilmiş olmaz.

Nezirden dolayı olmayan i'tikâflarda ise, hasta ziyareti için çıkmakta sakınca yoktur.
Hanbelî âlimlerinden İbn Kudâme, Muğnî adındaki meşhur eserinde şunları söyler:
"ortalıkta fitne olur da i'tikâftaki kişi mescidde kaldığı takdirde canına bir zarar
gelmesinden veya malı açısından bir korkusu olursa, i'tikâf yerinden çıkabilir. Çünkü
cenab-i Allah bunlar için Cuma namazını ve cemaati bile terke izin vermiştir. Üstelik
bunları şeriat farz kılmıştır. Dolayısıyla insanın kendi kendisine vâcib kıldığı şeyi
terketmesi öncelikle caizdir. Aynı şekilde mescidde kalamayacak kadar hasta olan
veya başkasının hizmetine muhtaç olan kişi de i'tikâf yerinden çıkabilir. Ama baş ve
diş ağrısı gibi hafif bir hastalıkdan dolayı çıkamaz çıkarsa i'tikâfı bâtıl olur. Yine
i'tikâfta olan kişi umumî seferberlikte düşman baskınından da çıkabilir. Bu özürlerden
birisi dolayısıyla i'tikâf yerinden çıkan kişi eğer i'tikâfı nafile ise, özrü geçtikten sonra
isterse, geri i'tikâf yerine döner, isterse dönmez. Ama i'tikâfı vâcibse, geri döner ve

1575]

i'tikâfma kaldığı yerden devam eder..."

2. İ'tikâftaki kişi şehvetle kadına dokunamaz. Şehvet olmadan hanımına
dokunmasında mahzur yoktur. Çünkü Hz. Aişe, Peygamber (s. a.) i'tikâfta iken onun
başını yıkamış, saçlarını taramıştır.

İ'tikâflmm kadına şehvetle dokunması dört imama göre de haramdır. Ayrıca îmam
Mâlik'e ve İmam Şafiî'nin bir görüşüne göre i'tikâfı bâtıl olur. İmam Ebû Hanife ve
Şafiî'nin meşhur görüşüne göre eğer dokunmaktan dolayı meni gelirse, i'tikâf bozulur;
değilse, bozulmaz.

3. İ'tikâfta olan karısıyla cinsî temasda bulunamaz. Bile bile temasta bulunursa, bütün
âlimlerin ittifakı ile i'tikâfı bâtıl olur. Unutarak temasda bulunursa, İmam Şafiî'ye göre
i'tikâf bozulmaz, diğer mezhep imamlarına göre yine bozulur.

Cinsî temasla i'tikâfı bozulan kişiye i'tikâfmm kazası icab eder. Ayrıca bir de keffâret
gerekmez.

4. İ'tikâfda bulunan kişi kaçınılması mümkün olmayan zarurî ihtiyaçları için camiden
dışarı çıkabilir.

Hadiste i'tikâf için bulunması gerekli görülen şeylerden birisi de oruçtur. Yani i'tikâfta
olan kişinin i'tikâf esnasında oruçlu olması gerekir, bu konu izaha muhtaçtır.
Malikilere göre her türlü i'tikâfm oruçlu olması gerekir. İ'tikâfm vâcib oluşu ile nafile



oluşu arasında fark yoktur. Çünkü Hz. Peygamber'in oruçlu olmadan i'tikâfta kaldığı
vâki değildir. Sonra Hz. Ömer câhiliyye devrinde adadığı bir i'tikâfı Hz. Peygamber'e
sorduğunda efendimiz "i'ti-kâfa gir ve oruç tut" buyurmuştur.

İbn Ömer, İbn Abbas, Hz. Aişe, Zührî, Leys, Sevrî ve Hasen b. Hayy de aynı
görüştedirler.

Şafiî ve HanbeMlere göre: İ'tikâfta oruç şart değildir. Ancak kişi i'tikâf esnasında
oruçlu olmayı adamışsa oruç tutması gerekir.

Hanefilere göre nezir olan i'tikâflarda oruç lâzımdır. Bu i'tikâfm rüknüdür, i'tikâf
nezredilmemişse oruç şart değildir.

Hasen b. Ziyad, İmam-ı A'zam'dan mutlak olarak i'tikâflarda orucun şart olduğunu
rivayet etmiş, İbnu'l-Humâm da bunu tercih etmiştir.

Hadisden anlaşıldığına göre i'tikâfm sahih olması için cuma namazı ve cemaatle
namaz kılman bir camide olması şarttır. Bu konu daha evvel izah edilmiştir.
Ebû Dâvud rivayetin sonuna aldığı talikta Abdurrahman b. İshak'tan başka hiç
kimsenin Hz. Aişe'nin "...sünnetten'dir" dediğini nakletmediklerini söyler. İzahm
başında belirtildiği gibi hadisin bir rivayetinde de Hz. Aişe'nin "...sünnettendir" sözü
mevcut değildir. Buna göre Abdurrahman b. İshak'm rivayetine göre hadis merfudur.
Hz. Peygamber' den menkuldür. Diğerlerinin rivayetlerine göre mevkuftur. Hz. Aişe'de
son bulur.

Ancak Ebû Davud'un "Abdurrahman' dan başka hiç kimse Aişe'nin "sünnettir" dediğini
nakletmediğine dair olan görüşü isabetli değildir. Çünkü Beyhakî'nin Leys, Ukayl ve
İbn Şihab senediyle; Dârekutnî'nin de Abdulmelik b. Cüreyc, Muhammed b. Şihab,
Said b. el-Museyyeb, Urve b. Zubeyr, Aişe senediyle yaptıkları rivayetlerde
"...sünnettendir" sözü mevcuttur.

Beyhakî'nin rivayeti şu şekildedir: "İ'tikâfta olanın zorunlu ihtiyacının dışında
çıkmaması hasta ziyaret etmemesi bir kadına dokunmaması ve cinsî temasta
bulunmaması sünnettir, cemaatle namaz kılman caminin dışında i'tikâf olmaz. İ'tikâfta
olanın oruç tutması da sünnettir."
Dârekutnî'nin rivayeti de şöyledir:

Aişe (r.anha) haber verdi ki, Rasûlullah (s. a.) vefatına kadar, Ramazan ayının son on
gününde i'tikâfta bulunurdu. Ondan sonra hanımları i'tikâfa girdiler. İ'tikâftaki kişiye
sünnet olan beşerî ihtiyaçlarından başka birşey için çıkmamak, cenazeyi takib
etmemek, hasta ziyaretinde bulunmamak, bir kadına dokunmamak ve cinsî temasta
bulunmamaktır. Cemaatle namaz kılman caminin dışında i'tikâf olmaz. Rasûlullah

15761

i'tikâfta olanın oruç tutmasını emrederdi.
Bazı Hükümler

1. İ'tikâfta olan kişi hasta ziyaretine gidemez.

2. Cenaze namazına ve cenaze defnine iştirak edemez. Cenaze namazını caminin içinde
kılmasında mahzur yoktur.

3. Şehvetle hanımına dokunamaz.

4. Hanımıyla cinsî temasta bulunamaz.

5. Zarurî ihtiyaçları için İ'tikâf mahallinden çıkmak câzidir.

6. İ'tikâfta olan kişi oruçlu olmalıdır.

7. İ'tikâfa ancak cuma ve cemaatle namaz kılman camilerde girilebilir. Yukarıda



sayılan maddelerin herbiri için şerh bölümünde lüzumlu açıklamalar yapılmıştır.

1577]

Oraya müracaat edilmelidir.

2474. ...İbn Ömer (r.anhuma)'dan rivayet edildiğine göre, Ömer (r.a.) Cahiliyye

[5781

devrinde Kâbenin yanında bir gece veya bir gün i'tikâfta kalmayı adadı. (Sonra)
Peygamber (s.a.)'e sordu, o da:

£5791

"İ'tikâfa gir ve oruç tut" buyurdu.
Açıklama

Bu rivayet zayıf kabul edilir. Çünkü râvilerden Abdullah b. Büdeyl zayıftır. Ama bu
hadisin asılsız olduğu mânâsına gelmez. Aynı hâdiseyi haber veren başka rivayetler de
vardır.

Buhârî ve Müslim'in, Yahya b. Said kanalıyla İbn Ömer'den yaptıkları rivayet
şöyledir. Hz. Ömer,

Ya Rasûlallah! ben câhiliye devrinde iken Mescid-i Haram'da bir gece i'tikâfta
kalmayı adadım, dedi. Hz. Peygamber de:
"Adağını yerine getir," buyurdu.

Müslim'in başka bir rivayetinde ve Hâkim'in rivayetinde de Hz. Ömer'in bir gün oruç

r5801

tutmayı adadığı bildirilmektedir.
Bazı Hükümler

1. Hadis i'tikâfta olan kişinin oruçlu olması gerektiğine delalet etmektedir.Bu konuda
önceki hadiste âlimler arasındaki farklı görüşler beyan edilmiştir.

2. Bir kimse kâfir iken meşru bir şey adarsa, müslüman olduktan sonra bu adağını
yerine getirmelidir.

3. Hattabî bu hadisin kâfir iken yemin edip sonra müslüman olan bir kişiye eğer
yeminini bozarsa keffâretin gerekli olduğuna delil olduğunu söyler. İmam Şafiî de bu
görüştedir. Hanefi ve Malikîlere göre bu durumda olana keffâret gerekmez. Çünkü

. [581]
İslâmiyet önceki amelleri siler.

2475. ...Abdullah b. Ömer b. Muhammed b. Ebân b .Salih el-Kuraşî Amr b.
Muhammed, (yani eI-Ankariy)den; o da Abdullah b. Büdeyl'den aynı isnad ile önceki
hadisin benzerini rivayet etmişlerdir. İbn Ömer (bu rivayette ayrıca) şöyle der:

O (Ömer) i'tikâfta iken insanlar tekbir getirmeye başladılar, bunun üzerine Ömer (r.a.):
Bu nedir, ya Abdellâh? dedi. Abdullah;

Hevazin kabilesinin esirleri. Onları Rasûlullah (s. a.) âzad etti de. dedi.
Ömer (r.a.);

Şu câriye varya onlarla birlikte onu da gönder, dedi.

Bu haber önceki hadisin farklı bir rivayetidir. Ondan fazla olarak Peygamber
(s.a.)'in Hevâzin esirlerini salıverdiği ve Hz. Ömer'in bunu i'tikâfta iken öğrenince



oğluna yanındaki cariyesini de serbest bırakmasını söylediği yer almaktadır. Çünkü
Hz. Ömer'in yanındaki cariye de Hevâzin kabilesinin esirlerinden idi.

1582]

Bu rivayette ahkâma esas teşkil edecek farklı bir şey mevcut değildir.
81. Mustehaza İ'tikâfta Kalabilir
2476. ...Aişe (r.anha)'dân; demiştir ki:

Rasûlullah (s.a.)'m hanımlarından bir kadın onunla beraber i'tikâfta bulundu. O hanım

T5831

sarılığı ve kırmızılığı görürdü. Bazan o namaz kılarken (özür kanı için) altına tas
£5841

koyardık.
Açıklama

îbn Hacer'in ifadesinden anlaşıldığına göre hadiste bahis konusu olan kadın
Peygamber (s.a.)'in hanımlarından Ümmü Seleme (r.anha)'dir.

İşaret edilen hanımın sanlık ve kırmızılığı görmesinden maksat, kendisinden az kan
geldiği zaman sarı kan, çok kan geldiği zaman da kırmızı kan gelmesidir. Metinde
görüldüğü üzere bazan da kan haddinden fazla gelir ve bu yüzden Efendimizin diğer
hanımları mescidin kirlenmemesi için Ümmü Seleme'nin altına namaz kılarken tas
tutarlardı.

r5851

İstihaza hakkında geniş bilgi için temizlik bölümüne (kitâbu't-tahare) bakılabilir.
Bazı Hükümler

1. Müstehaza olan bir kadın i'tikâfa girebilir.

2. Namaz kılabilir.

3. Camide kalabilir. Ancak camiyi kirletmemek için gerekli tedbirin alınması gerekir.
[5861



LU

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/113.

121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/113-1 14.

LU

Sıfrî, huruç, B. 34, F. 38.

L41

İncil Meta, B. 4, F. 2.

LU

İncil, Markos, B. 4, F. 2.



[61

Ahmed b. Hanbel, VI, 244.

m

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/1 14-1 15.



el-Bakara (2), 185.

[21

el-Bakara (2), 286.

rıoı

Tevrat, Sifrallaviyyin bab 16, F. 29 ve Bab 29, F. 7.

LU1

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/115-116.

[121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/1 16.

[131

Buharı, savm 69.

[14]

el-Bakara (2), 183.

[151

Buharî, savm 69.

[16]

Buharî, savm 69.

rnı

Buharî, savm 69.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/1 17-118.
[181

el-Bakara (2) 183.

LM

el-Bakara (2) 187.

[M

Sadece Ebû Dâvud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/118-119.
[211

el-Bakara (2), 187.

[221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/1 19-121.

[23]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/121.



el-Bakara (2), 187.

[251

Buharı, savm 15; Nesâî, siyam 29; Tirmizî, Tersîru Sûre (2), 15; Ahmed b. Hanbel, IV, 295; Dârimî, savm 7.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/121-122.
[261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/122-124.

[271

el-Bakara (2), 184.

[281

Buharî, tefsir Sure (2), 26; Müslim, savm 149; Nesâı, Savm 63; Tirmizî, savm 75; Dârimî, savm 29; Beyhaki, es-Sünenü'l-kübrâ, IV, 200.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/124-125.
[29]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/125-126.

[30J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/126.

[311

"Bir yoksuldan fazlasını doyurursa, yahut fidyeyi artınrsa, veya hem oruç tutar, hem fidye verirse,"

[32]

el-Bakara (2), 184.

[33]

el-Bakara (2), 185.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/126-127.
[341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/127-128.

[35]

Tinnizî, savm 31; Ebû Dâvud, savm 43; Nesâî, sıyâm 51; İbn Mâce, sıyâm 13.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/129.
[361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/129-130.

[371

bk. Buharı, tefsira sûre (2), 25; (Bu hadisi, İbn Cerir ve Bezzâr da rivayet etmiştir.)
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/131.
[38]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/131-133.



[391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/133.

[40]

Buhari, savm, 11,13; Müslim, savm 4, 10, 12, 13, 15; İbn Mâce, savm, 8; Nesâî, savm 17; Ahmed b. Hanbel, I, 184; II, 43, 52, 122, 129.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/133-134.
[411

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/134-135.

[421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/135.

[431

Buharı, savm, 1 1; Müslim Savm 5, 7, 9, 1 1; Nesâî, savm 14-15, 17; ibn Mace, sıyâm, 8; Tİrmizî, savm 6.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/135-136.
[441

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/136-139.

[45J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/139.

[461

bk. Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, IV, 205.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/140.
[471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/140.

[481

ibn Mâce, siyam 8; Ahmed b. Hanbel, I, 441; Darekutnî, Sünen, II, 198.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/140-141.
[49J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/141.

[501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/141.

[511

Buharı, savm 12; Müslim, siyam 31, 32; İbn Mâce, siyam 9; Tinrıizî, savm 9; Ahmed b. Hanbel, V, 38.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/141.
[521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/141-142.

[ŞU

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/142.

[541

Tirmizî, sıyâm 11; ibn Mâce, sıyâm 9; Dârekutnî, Sünen, II, 163.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/143.
[551

Tinnizî, Siyam II.

[56J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/143-145.

[571

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/145.

[581

Hâkim, el-Müstedrek, I, 423; Dârekutnî, Sünen, II, 156.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/145.
[5?J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/146.

[60J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/146.

[611

Nesaî, sıyâm 13; Dârekutnî, Sünen, II, 161.

[621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/146-147.

[631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/147.

[641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/147.

[651

Bazı nüshalarda "otuz gün oruç tutunuz" yerine "otuz günü sayınız" sözü yer almıştır. Burada görülmeyen hilal, "Şevval hilalindir, önceki babda
söz konusu olan ise, Ramazan hilalidir.
[661

Müslim, .siyam 21; Buharı, savm 14; Nesaî, siyam 31-32; İbn Mâce, siyam 5.

[621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/148-149.

[681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/149.

[691

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/150.

[701

Ebû Davud'un bazı nüshalannda buradaki kelimesinin yerinde kelimesi yer almıştır. Buna göre cümlenin manası, "Şaban ayında bir oruç tuttun
mu?" olur.

Hadisin; Buhan, Müslim, Nesaî ve Tahâvî'deki rivayetlerinde biraz ifade farklılıkları olmakla birlikte hepsinde "son" kelimesi vardır.





Ebû Davud'a hadis İki ayrı isnadla gelmiştir. Bunlar;

a. Musa b. İsmail, Hammad, Sabit, Mutarnf, îmran b. Husayn isnadı.

b. Said el-Ceriri, Ebu'l-Al'â, Mutarnf, İmran b. Husayn isnadıdır.

Bu isnadlardan Said el-Cerir kanalıyla gelen rivayete göre Hz. Peygamber adama "Ramazan bitince bir gün oruç tut" buyurmuştur. Sâbit'ten gelen

rivayete göre ise, Rasûlullah'ın sözü "Ramazan bitince iki gün oruç tut" şeklindedir.

[721

Buhârî, savm 62; Müslim, siyam 199-200; Ahmed b. Hanbel, IV, 428, 443, 444.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/150-151.
[731

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/151-152.

[741

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/152.

[751

Malik b. Hu bey re: Sahâbidir. Künyesi Ebu Said'dir. Hz. Peygamberden hadis rivayet etmiştir. Kendisinden de Ebu'l-Hayr Mersed b. Abdillah
rivayette bulunmuştur. Mısır'ın fethine iştirak ettiği söylenir. Muaviye tarafından Hınıs'a vali olarak tayin edildiğinden Hmıslı sayılmıştır. Hâtİb el-
Bağdâdî, onun, Mervân b. el-Hakem'in yönetimde bulunduğu zaman öldüğünü söylemektedir, (bk. İbn Hacer, Tehzîbu't-Tehzİb, X, 24)
LTİl

Sadece Ebû Dâvud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/152-153.
[721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/153.

LZH

Beyhaki, es-Sünenü'l-kübrâ, IV, 211.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/154.
[791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/154.

[801

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/154-155.

[811

Küreyb, tbn Abbas (r.a.)'m kölesidir.

[821

Ümmü'1-fadl, İbn Abbas (r.a.)'m annesidir.

[831

Müslim, siyam 28; Tirmizî, savm 9; Nesâî, savm 7; Ahmed b. Hanbel, I, 306.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/155-156.
[841

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/156-158.

[851

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/158.

1861

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/158.

[871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/158.

[881

Sıla b. Züfer; Tabiundandır. Künyesi EbuT-A'lâ'dır. Hz. Ali, tbn Mes'üd, İbn Abbas ve Ammar b. Yâsir'den hadis rivayet etmiştir. Kendisinden de
Ebû Vâil, Rıb'î b. Hıraş ve Eyyub es-Sahtiyânî rivayette bulunmuştur. Sıka'dır. (bk. ibn Hacer, Tehzibu't-Tehzib, IV, 437).
[891

Tinnizî, savm 3; Nesâî, siyam 37; İbn Mâce, siyam 3.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/159.
[901

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/159-161.

mu

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/161.

[921

Buharı, savm 14; Müslim, siyam 125; Tirmizî, savm 2; İbn Mâce, siyam 5; Dârimî, savm 4.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/161-162.
[931

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/162.

[941

Tinnizî, savm 36; İbn Mâce, sıyâm 4; Dârimî, savm 33.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/162.
[951

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/162-163.

[961

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/163.

[921

Tinnizî, savm 38.

[9Ş1

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/164-165.

[921

Bu hadîsin râvilerinden Sadaka hakkında Nesaî ve Ebû Dâvud "zayıf İbn Main da "hadisi bir şey sayılmaz" derler.
[100]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/165-167.



rıoıı

el-Hâris b. Hatıb: Ashabtandır. Bizzat Rasûlullah'tan yaptığı rivayetler vardır. H. 66 yılında İbnu'z-Zübeyr kendisini Mekke'ye emir tâyin
etmiştir. İbn Abdulmelik devrinde Mekke emîri olduğu da söylenir. Babasıyla birlikte küçük yaşta Habeşistan'a göç ettiği yada orada doğduğu
söylenmektedir, tbn Hibban onu tabiîn'in sikalarından saymıştır. Oysa o sahâbidir, Ebû Dâvud ve Nesaî onun hadislerini rivayet
etmişlerdir, (bk. İbn Hacer, Tehzibu't-Tehzib, 11, 138).
[102]

Dârekutnî, Sünen II, 167.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/167-169.
[103]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/169-170.

fl041

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/170.

ri051

Ahmed b. Hanbel, IV, 314; V. 363.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/171.
fl061

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/171-172.

[1071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/172.

UM

Nesâî, siyam 8; Tirmizî, savm, 7; İbn Mâce, siyam 6; Dârekutnî, Sünen, II, 158; Hakim, miistedrek, I, 424; Bey ha kî, es-Sünenü'l-kübrâ, IV, 211.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/172-173.

riQ9i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/173.

[110]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/173.

rını

İbn Mâce, siyam 6; Beyhâkî es-Sünenü'l-kübrâ, IV, 212; Hâkim, el-Müstedrek, I, 424; Dârekutnî, Sünen, II, 169.

LÜ21

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/174.

LU31

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/174-175.

[1141

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/175.

[115]

Beyhakî, es-Sünenü']-kübrâ, IV, 212; Hakim, el-Müstedrek, I, 423.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/175.
[116]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/176.

n i7i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/176.

[1181

Müslim, sıyâm 46; Nesaî, sıyâm 27; Tirmizî, savm 17; Ahmed b. Hanbel, IV, 197; Darimî, savm 9.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/177.
[119]

bk. Hadis no, 2313.

[120]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/177-178.

[1211

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/178.

11221

Irbâd b. Sâriye: Suffa ashabından, meşhur bir sahâbîdir. Müslüman oluşu, İslâmın ilk günlerine rastlar. Rasûlullah (s.a.)'den başka, Ebû Ubeyde
b. Cerrâh'dan da hadîs - rivayet etmiştir. H. 75 yılında vefat ettiği söylenmektedir.
[1231

Nesâî, sıyâm 25, 26, 51, 62; Dârimî; savm, 1.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/178.
[1241

İbn Mâce, sıyâm 22; Hakim, el-Müstedrek, I, 425.

[1251

Ahmed b. Hanbel, III, 44; IV, 370.

[1261

Nesâî, sıyâm 26.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/179.
[1271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/179.

[1281

Beyhaki, es-Sünenü' 1 -kübra, IV, 237.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/179.
[129]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/179.

ÜM

Buhârî, ezan 13, savm İ7; Müslim, sıyâm 39, 41, 43; tbn Mâce, sıyâm 23; Tirmizî, savm 15; Ahmed b. Hanbel, I, 386, 392, 435; Darekûtnî,
Sünen, II, 166.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/180.



[131]

Dârekutnî, Sünen, II, 165.

T1321

Dârekutnî, Sünen, II, 165.

Ü33]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/180-181.

[134]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/181.

[135]

Ebû Dâvud nüshalarının çoğunda, "iki el" değil sâdece "el" kelimesi kullanılmış ve bu cümlenin Müsedded'den olduğuna dâir bîr kayıt yer
almamıştır.
T1361

Buhârî, ezan 13; âhad 1, Müslim, savm 39, 40; Nesâî, ezan 11, sıyâm 30; Ahmed b. Hanbel, I, 392, 435.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/181-182.
[137]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/182-183.

[138]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/183.

11391

Tirmizî, savm 15.

ri401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/183-184.

[141]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/184-185.

[142]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/185.

H431

el-Bakara (2), 187.

[144]

Ebû Dâvud, hadîsi, hem Müsedded, hem de Osman b. Ebî Şeybe'den duymuştur. "Ondan kastedilen gece ve gündüzdür." sözü Müsedded'in,
sonraki de Osman'ın rivayetleridir. Ayrıntılı bilgi için bk. Buhârî, savm 16; Müslim, sıyâm 33.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/185-186.
f!451

el-Bakara (2), 187.

[1461

Tahâvî, Şerhu meâni 1 1 -âsâr, II, 52.

11471

el-Bakara (2), 187.

11481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/186-190.

[149]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/191.

[150]

Ahmed b. Hanbel, II, 423, 510; Dârekutnî, Sünen, II, 165; Hâkim, el-Müstedrek, I, 203.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/191.
[MU

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/191-192.

[1521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/192.

[1531

Buharî, savm 33, 43, 44; Müslîm, sıyâm 51, 52; Tirmizî, savm 12; Ahmed b. Hanbel, I, 28, 54.

[154]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/192-193.

[155]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/193-194.

[1561

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/194.

[157]

Sevik, kavrulmuş un demektir.

[158]

Buharî, savm 33, 43, 45; Müslim, siyam 52; Ahmed b. Hanbel IV, 380-381.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/194-195.
11591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/195.

ri6oı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/195-196.

[1611

bk. Buharı, savm, 45; Müslîm, sıyâm 48; Tirmizî, savm 13; İbn Mâce, sıyâm 24, Darimî, savm 11; Muvatta, siyam, 6, 7; Ahmed b. Hanbel, V,
147, 172, 331, 334, 337, 339; Hakîm, Müstedrek, I, 431; Beyhakî, es-Sünena'l-kübra, IV, 237.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/196.
[162]

Tirmizî, savm 2 1 .



[163]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/196-197.

[164]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/197.

11651

Müslim, siyam 49-50; Nesâî, eyman 25; lırmizî, savm 13; Ahmed b. Hanbel, II, 118.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/198.
[166]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/198-199.

[1671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/199.

[168]

Selman b. Amir: Ashabtandir. Bizzat Hz. Peygamber' den hadis rivayet etmiştir. Kü-tüb'i sittede rivayetleri mevcuttur. Cemel vak'asında 100
yaşında iken vefat etmiştir, [lbnu' 1 -Esir, Üsdü'l-ğabe, II, 416; Ibn Hacer, Tehzibu't-Tehzib, IV, 137; el-tsâbe, II, 62]
[169]

Nesâî, siyam 28; Tirmizî, zekât 26; îbn Mâce, sıyâm 25; Ahmed b. Hanbel, IV, 17-18, 213, 215.

[170]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/199-200.

rnıı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/200.

11721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/200.

H731

Tirmizî, savm 10; Ahmed b. Hanbel, III, 164; Dârekutnî, Sünen, II, 185.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/200-201.
11741

Tirmizî, savm 10.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/201.
11751

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/201.

11761

Tâbiûndandır. tbn Hıbban; kendisini güvenilir râvîler arasında zikretmiştir.

[177J

Dârekutnî, Sünen, II, 185; Hakim, el-Müstedrek I, 422; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübra, IV, 239.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/201-202.
[1781

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/202.

[1791

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübra,, IV, 239.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/202.
[180]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/203.

[İ8U

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/203.

[182]

Râvîlerden biri ve Ebû Usâme'nin hocasıdır.

[İM

Buhârî, savm 46; îbn Mace, sıyâm 15; Ahmed b. Hanbel, VI, 346; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübra, IV, 217; Dârekutnî, Sünen, II, 204.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/204.
[184]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/204-206.

11851

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/206.

11861

Buhârî, savm 45; Müslim, sıyâm 59; Ahmed b. Hanbel, II, 23, 1 12; Darimî, savm 14; Mâlik, sıyâm, 37.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/206.
[187]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/206-208.

[188]

Buharı, savm 48, 50; Dârimî, savm 14; Ahmed b. Hanbel, III, 8, 87, 96.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/208-209.
H891

Buharı, temenni 9, savm 49, hudud 42; i'tisam 5.

[190]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/209-210.

[1911

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/210.

[192]

Buhârî, savm 8; Tirmizî, savm 16; tbn Mâce, sıyâm 21.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/211.
[1931

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/211-212.

[1941

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/212.



[195]

Buhârî, savm 2; Müslim, sıyâm 160, 163; Nesâî, sıyâm 42; Ibn Mâce, sıyâm 21; Mu-vatta; sıyâm 57; Ahmed b. Hanbel, II, 245, 257, 273.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/212.
[196]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/212-214.

[1971

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/214.

ri981

Rabiâ b. Ka'b b. Malık; Meşhur bir sahâbîdir. Müslüman oluşu islâm. n ilk devirlerine rastlar. Hanımı ile birlikte Habeşistan'a, sonradan
Medine'ye hicret etmiştir. Bedir ve sonraki bütün savaşlara katılmıştır. Ayrıca bk. [Ibnu' 1 -Esir, Üsdii' 1 -gâbe, II, 216; Ibn Hacer. Tehzibu't-Tehzib, III,
262.]
H991

Buhari, savm 27.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/215.

r2ooı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/215-217.

[20U

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/217.

r2021

Muvatta', sıyâm 22; Ahmed b. Hanbel, III, 475; Hâkim, el-Müstedrek, I, 431; Beyha-kî, es-Sünenü'l-kübra, IV, 263.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/217-218.
[203]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/218-219.

[204]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/219.

[205]

Nesâî, tahâre 70; Tirmizî, savm 68; tbn Mâce, taharet 44; Ahmed b. Hanbel, IV, 33.

[206]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/219.

r2071

Tahâre 56, (Hadîs no: 140).

T2081

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/220.

[209]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/220.

[2101

Buhârî, savm 32; Tirmizî, savm 59; tbn Mâce, Siyam 1 8; Ahmed b. Hanbel, II, 364; III, 465, 474, 480; Darimî, savm 26.

[21ü

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/221.

[212]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/221-222.

[2131

Kutüb-i sitte sahiplerinden sadece Ebû Dâvud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/223.
[2141

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/223.

[2151

Hâkim, el-Müstedrek, I, 428.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/223-224.
[2j6]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/224-225.

[2171

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/225.

[2181

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/225.

[2121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/225.

[220]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/225-226.

[2211

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/226.

T2221

Buhâri, tıp 11; Tirmizî, savm 59, 61; fbn Mâce, sıyâm 18; muvatta sıyâm 30, 32; Beyhâkî, es-Sünenü'l-kübrâ, IV, 268.

[2231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/227.

[224]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/227-228.

[225J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/228.

[226]

Buhâri, savm 32; Tirmizî, savm 60; îbn Mâce, sıyâm 18; Nesâî, hac 92, 93, 95.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/228-229.
r2271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/229-230.



12281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/230.

[229]

Ahmet b. Hanbel, tV,.314, 315; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, IV, 263.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/230.
r2301

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/230.

[23U

Buhârî, savm 32.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/231.
f2321

Beyhâkî, es-Sünenü'l-kübrâ, IV, 264.

[233]

Beyhâkî, es-Sünenü' 1 -kübra, IV, 264.

[2341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/231.

[2351

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/232.

[2361

Tirmîzî, savm 24; Beyhâkî, es-Sünenü'l-kübrâ, IV, 264; Dârekutnî, Sünen, II, 183.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/232.
[2371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/232-233.

[2381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/233.

[2391

Ahmet b. Hanbel, III, 476; Beyhâkî, es-Sünenü'l-kübrâ, IV, 262.

12401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/233-234.

[21i]

Hadislerin metinleri İçin bk. el-Menhel, X, 1 04.

[2421

Hadislerin metinleri için bk. el-Menhel, X, 105.

[2431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/234-236.

[2441

Bu eseri kütüb-i sitte sahiplerinden sadece Ebû Dâvud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/236.
[2451

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/236.

12461

Sadece Ebü Dâvud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/236-237.
[2471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/237.

[2481

İbn Mâce, sıyâm 16; Tirmîzî, savm 25; Ahmet b. Hanbel, II, 498, Hakim, el-Müstedrek, I, 427; Muvatta savm, 47; Bey ha kî, es-Sünenü'l-kübrâ,
IV, 219.
12491

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/237.

[2501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/238-239.

[2511

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/239.

12521

Dârimî, savm 24; Hâkim el-Miistedrek, I, 426; Dârekutnî, Sünen, II, 182; Beyhâkî, es-Sünenü't-kübrfı, IV, 220; Ahmet b. Hanbel, V, 195, 276,
277, 283; VI, 443.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/239-240.
[2531

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/240-241.

[2541

Buhârî, savm 23; Müslim, siyam 65, 66, 68; Ebû Dâvud, tahare 106; tbn-i Mâce, sıyâm 19, 20; Tinnizî, savm 31, 32; Ahmet b. Hanbel, VI, 40,
42,44,98,113,126,128,156.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/241.
[2551

el-Bakara (2), 187.

[2561

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/241-244.

[2571

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/244.

12581

Müslim, siyam 70; Tirmizî, savm 31; İbn Mâce, sıyâm 19; Darimi, savm 21; Muvat-ta, siyam 13, 18; Ahmet b. Hanbel, VI, 193, 201, 215, 256,
265,286,317,325.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/244-245.



[259]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/245.

[260]

Müslim, sıyâm 64.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/245.
12611

Ebû Dâvud, hadîsi İsa b. Hammâd ve Ahmed b. Yûnus İsimlerinde iki ayrı üstaddan işitmİştir. Bu cümle Ahmed b. Yûnus'un rivayetinde mevcut
değildir. Bundan sonraki, Hz. Peygamber'in sözü ise her iki üstadın rivayetinde de mevcuttur.
[2621

Ahmet b. Hanbel, 1,21; Hâkim, el-Müstedrek, 1,431; Dârimî, savın 2 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/245-246.
[2631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/246.

[2641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/246.

[2651

Ahmet b. Hanbel, VI, 123, 234; Beyhâkî, es-Sünenü'l-kübrâ, IV, 233.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/247.
[2661

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/247-248.

[2621

îbn Mâce, siyam 20; Ahmet b. Hanbel, II, 185, 221; Beyhâkî, es-Sünenü'l-kübrâ, IV, 231.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/248-249.
f2681

Ahmet b. Hanbel, II, 185, 221.

[2691

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/249.

[2701

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/249.

[271]

Musannif hadîsi, hem Ka'nebî'den hem de Abdullah el-Ezremî'den işitmiştİr. Metindeki "Ramazanda" kaydı, Ka'nebî'nin rivayetinde yoktur.

[2721

Buhârî, savm 25; Müslim, sıyâm 78, 80; Nesâî, tahâre 122; İbn Mâce, sıyâm 27; Muvatta, sıyâm 10, 12.

[273J

Bu ilâve bazı nüshalarda mevcut değildir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/250-251.
[2741

el-Bakara (2), 187.

[2751

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/251-252.

[2761

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/252.

[2771

Müslim, sıyâm 74, 79; Muvatta, sıyâm 9.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/253.
r2781

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/253-254.

[2791

Buhârî, savm 30, keffâret 3, 4, nefâkat 13; Müslîm, savm 81; Tirmizî, savm 28; Ahmet b. Hanbel, II, 208, 241, 281, 516; Muvatta, sıyâm 28, 29;
Dârimî, savm 1 9.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/254-255.
r2801

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/255-261.

[281]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/261.

T2821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/262.

12831

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/262-263.

12841

Muvatta, sıyâm 28.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/263-264.
[2851

Zıhar ve keffâreti için bk. 2213 numaralı hadis.

[2861

Dârekutnî bu hadîsin râvîlerinden EbûMa'şer'in kuvvetli olmadığını söyler, [bk. Dârekutnî, Sünen, II, 209].

12871

bk. 2390 numaralı hadîsin şerhî.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/265-266.
f2881

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/266-267.

12891

Beyhâkî, es-SünenüT-kübrâ, IV, 226.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/267.
r2901

Muvatta; sıyâm 29.

[291]

Ibn Mace, sıyâm 14.

[292]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/267-269.

[293]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/269.

[2941

Buhârî, hudüd 26; savm 29; Müslim, sıyâm 85, 86; Dârimî, savm 19; Ahmet b. Hanbel, IV, 140, 272.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/269-270.
[295]

Beyhâkî, es-Sünenü'l-kübrâ, IV, 223.

[296]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/270-271.

[2971

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/271.

f2981

Kütüb-i sitte içinde sadece Ebû Dâvud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/271-272.
f2991

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/272.

[3001

Buhârî, savm 29; Trrmlzî, savm 27; Ibn Mâce, sıyâm 14; Dârimî, savm 18; Ahmet b. Hanbel, II, 458, 470.

13011

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/272-273.

[3021

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/273.

r3031

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/273.

[3041

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/273-274.

[3051

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/274.

[3061

Bu ifadenin aslı olan cümlesi, bazı nüshalarda şeklinde gelmiştir. Mana bakımından ikisi de aynıdır.

13071

Buharı, eymân 15; Tirmizî, savm 26; İbn Mâce, sıyâm 15; Darimî, savm 23.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/275.
[3081

Dârekutni, Sünen, II, 178; Hâkim, el-Müstedrek, I, 430; Beyhâkî, es-Sünenü'l-kübrâ,IV, 229.

[309J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/275-276.

[3101

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/276.

£3111

Müslim, savm 152, tbn Mace, savm 13; nesaî, savm 64; Muvatta, siyam 54; Abdur-rezzak, el-Musannef, IV, 245, 246.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/277.
[3121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/277-279.

[3131

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/279.

[3141

Buharî, savm 42; Müslim, siyam 153; İbn Mâce, keffâret 19; Ahmet b. Hanbel, VI, 69; Darekutnî, Süaen, II, 195; Beyhâkî, es-Sünenü'i-kübrâ,
IV, 255, VI, 279.
13151

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/280.

13161

Tirmizî, savm 23; ibn Mâce, sıyâm 50.

[3171

Muzdarib hadis için Mukaddime'ye bakınız.

[318]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/280-282.

[319]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/283.

13201

Bu cümle bazı nüshalarda şeklindedir. "Bir adam ramazanda hastalanır, sonra iyileşmeden ölürse" manasına gelir.

[321]

Beyhâkî, es-Sünenü'l-kübrâ, IV, 257.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/283.
[322]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/283.



T3231

Buhârî, savm 57, 33; Müslim, siyam 104, 185; Nesâî, siyam 56, 71, 74, 78; ibn Mâce, siyam 74, Muvatîa, sıyâm 24; Ahmet b. Hanbel, II, 199;
VI, 46,193,202.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/283-284.
[324]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/284-285.

[325]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/285.

[326]

Beyhâkî, es-Sünenü' 1 -kübrâ, IV, 24 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/285-286.
[327]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/286.

[328]

Buharî, savm 38; meğazi, 47; Müslim, siyam 88; Nesâî, siyam 28, 55, 61; îbn Mace, siyam 16; Darimi, savm 30; Ahmet b. Hanbel, VI, 18;
Beyhâkî, es-Sünenü'l-kübrâ, V, 357.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/287.
f3291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/287-288.

13301

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/288.

[33i]

Buhan, savm 37; Müslim, sıyâm 95, 99; Nesâî, sıyâm 59; Muvatta' sıyâm 23; Beytaâ-kî, es-Sünenü'l-kübrâ, IV, 244.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/288.
[332]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/288.

[333]

Bu manaya gelen cümleciği bazı nüshalarda "etrafında insanlar çoğalmıştı" şeklindedir. Müslim'in rivayeti de bu şekildedir.

13341

Müslim, sıyâm 102; Ahmet b. Hanbel, III, 35; Beyhâkî, es-Sünenü'l-kübrâ, II, 390.

[335]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/289-290.

13361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/290.

[337]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/290.

[338]

Başlık bazı nüshalarda Oruç tutmamayı tercih edenler, şeklindedir.

[339]

Buhârî, savm 36; Müslim, siyam 92; Nesâî, siyam 49; Dârimî, savm 15; Ahmedb. Hanbel, III, 299, 317,319, 399.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/290-291.
13401

el-Bakara (2), 185.

[341]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/291-293.

[342]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/293.

[343]

Enes b. Mâlik: Bu Enes, Hz. Peygamber'in on yıl hizmetini görmüş olan meşhur Enes değildir. Münzirî, râviler arasında beş tane Enes b. Mâlik
olduğunu söyler. Bunlardan ikisi sahâbîdir ki, bunlar bu hadisin râvisi Enes b. Malik ve Rasülullah'ın hizmetkârı olan Ebu Hamza Enes b. Malik'tir.
Diğer üçü imam Malik'in babası Enes, Hımsh olan Enes ve Kûfelİ olan Enes'tir. Timıizî bu hadisin râvisi olan Enes'in Hz. Peygamber'den bundan
başka hadis rivayet etmediğini söylemektedir. Kendisinin rivayetleri Ebû Dâvud, Nesâî, Tinnizî ve Ibn Mâce'de yer almaktadır, [bk. el-Menhei, X,
154.]
[344]

Tirmizî, savm 21; Nesâî, sıyâm 51, 62; Ibn Mâce, siyam 12; Ahmed b. Hanbel, IV, 347; V, 29.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/293-294.
[3451

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/294-296.

[3461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/296.

[3421

Bu bâb bazı nüshalarda Orucu tercih edenler şeklindedir.

[348]

Şüphe râvilerden birine aittir.

[3421

Buharı savm, 35; Müslim, siyam, 108; İbn Mâce, siyam 10.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/296.
[3501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/296-297.

13511

Ahmedb. Hanbel, III, 476. V, 7.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/297.
[3521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/297-298.



T3531

Beyhakî, es-Sünenâ' 1 -kübra, IV, 245.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/298.
[354]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/298.

[355]

Bu Cafer, hadisi sahabiden nakleden Cafer b. Cebr değil, Ebû Davud'un şeyhlerinden olan Cafer b. Müsâfırdir. Ebû Dâvud hadisi Ubeydullah b.
Ömer' ve Cafer : b. Müsâfır adlarındaki iki ayrı üstaddan almıştır. Bu bölümler Ubeydullah'ın rivayetinde olmadığı halde, Cafer'in rivayetinde bulunan
kısımlardır.
[356]

Ahmed b. Hanbel, VI, 398.

[357]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/299-300.

[3581

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/300-301.

[3521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/301.

[3601

Dıhye b. Halife b. Ferve b. Fudâle b. İmri'ü-Kays el-Kelbî: Rasûlullah'm ashabın-dandır. Müslümanlığı hayli eski olmakla beraber Bedir savaşma
iştirak etmemiştir. Hz. Muaviye'nin hilâfetine kadar yaşamıştır. Güzel yüzlü birisi idi. Cebrail (a. s.) onun kılığına girerek vahy getirmiştir. Rasûlullah
(s. a.) kendisini kayser'e elçi olarak göndermiştir. Dimeşk (Şam) yakınındaki Mizze köyüne yerleşmiştir. Bu köy Şam bahçeleri arasında büyükçe bir
köydür. Orada Dıhye'ye nisbet edilen bir kabir vardır. Onun rivayetlerini Ebû Dâvud Süneni'ine almıştır, [bk. İbn Sa'd, IV, 249; İbnu'l-Esir, ÜsdüT-
ğabe, II, 158; Zehebî, Sİyeru a'lâmi'n-niibelâ, II, 550-556. İbn Hacer, Tehrfbu't-Tehzîb, III, 206-207; eî-tsâbe, I, 473.]
[361]

Ahmed b. Hanbel, VI, 398.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/302-303.
[362]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/303-304.

[3631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/305.

[364]

Kütüb-i sitte içinde sadece Ebu Dâvud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/305.
[3651

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/305.

T3661

Nesâî, siyam 6; Ahmed b. Hanbel, V, 40.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/306.
[3671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/306-307.

[3681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/307.

[3691

Buhârî, savm 66, edahi 16; Müslim, siyam 138; Tirmizî, savm 37; Nesâî, iydeyn 1, 10; İbn Mâce, siyam 36; Muvatta' iydeyn 5; Ahmed b.
Hanbel, I, 34, 40.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/307-308.
13701

el-Ahzâb (33), 21.

[371]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/308-309.

[3721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/310.

[3731

Buhari, savm 66; Müslim, sıyâm 141; Tirmizî, savm 58; İbn Mâce, siyam 36; Darimî, savm 43.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/310.
[3741

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/310-31 1.

[3751

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/3 1 1 .

[3761

Ebû Mürre Yezid el-Höşimî el-Hİcâzî Ukayi b. Ebi Tâlib'in azatlısı olduğunu söyleyenler de vardır. Ümmü Hânî, Ebu'd-Derdâ, Amr b. el-As ve
Ebû Vâkid el-Leysî gibi sahabilerden hadis, rivayet etmiştir.
[3771

Muvatta, hac 137; Hakim, Müstedrek, I, 435.

[3781

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları : 9/3 11-312.

[3791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/312-313.

13801

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/313.

13811

Tirmizî, savm 58; Nesâî, menâsik 195; Darimî, savm 47; Ahmed b. Hanbel, IV 152; Hakim, Müstedrek, I, 434; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, IV,

298.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/314.



T3821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/314.

[38ü

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/314.

13841

Buhârî, savm 63; Müslim, siyam 147; Tirmizî, savm 42; İbn Mâce, sıyâm 37; Ahmed b. Hanbel, I, 288; II, 422, 526; V, 225; Hakim, el-
Müstedrek, I, 437; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübra, IV, 302.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/315.
13851

Bu hadis Ebû Dâvud'ta 2422 numarada gelecektir.

[386]

Tirmizî, savm 41; Nesâî, siyam 70; Ahmed b. Hanbel, I, 406.

[3871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/315-317.

[388]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/318.

[3891

Abdullah b. Büsr es-Sülemî: Ensardan Beni Seleme'ye mensuptur. Babası Büsr, erkek kardeşi Atiyye ve kız kardeşi Samma, sahâbîdirler. Hz.
Peygamber, elini Abdullah'ın başına koymuş ve "bu çocuk bir asır yaşayacak" buyurmuştur. Efendimizin buyurduğu gibi Abdullah 1 00 sene yaşamıştır.
Sammâ'mn asıl adı, Behiyye veya Buheyme ya da Nüheyme'dir. Farklı şekillerde rivayetler vardır. Sahâbiyedir. Samma onun lâkabıdır. Hz.
Peygamber'den rivayet ettiği hadisleri Ebû Dâvud, Nesâî, Tirmizî ve İbn Mâce'de mevcuttur, [bk. İbnu'l-Esir, Üsdü'l-gâbe, IH, 186.]
13901

Tirmizî, savm 43; İbn Mâce, siyam 38; Ahmed b. Hanbel, IV, 189; VI, 368; Dârimî, savm 40.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/3 18-319.
[391]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/319-320.

[392]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/320.

13931

Cüveyriye bint Haris: Câriyecik demektir. Asıl adı Berre'dir. Bu lâkabı kendisine i Hz. Peygamber vermiştir. Benû Mustalık kabilesinin
esirlerinden idi. Hz. Peygamber (s. a.) kendisi İle evlenince, ashabın tümü Bemı Mustalık'tan edindikleri esirleri serbest bıraktılar, [bk. tbn Sa'd, Tabak
âl, VIII, 1 16-120; Îbnu'l-Esîr, Üsdu'l-gâbe, VII, 56; Zahebî, Sİyeru a'lâmı'n-nubdâ, II, 261-265; tbn Hacer, Tehribu't-Tehzib, XII, 407]
[3941

Buharı, siyam 63.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/321.
[3951

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/322.

[396]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/322.

[397]

Kütüb-i sitte sahipleri içinde sadece Ebû Dâvud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/323.
[3981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/323.

[3991

Beyhakî, es-Sünenü' 1 -kübrâ, IV, 303.

14001

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/323-324.

[401]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/324.

[402]

Bu sözler türkçede aynı manadadırlar. Fakat Hz. Peygamber'den gelen rivayetteki lâfız farklılıklarına işaret için ayrı ayrı kelimeler kullanılmıştır.
Hadisin Süleyman b. Harb'-den rivayetinde Hz. Peygamberin bu bölümü Müseddedden gelen rivayetinde ise veya şeklinde ifade ettiği belirtilmektedir.
[403]

Müslim, siyam 196; İbn Mâce, sıyâm 31.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/324-326.
r4041

Beyhakî, es-Sünenü' 1 -kübrâ, IV, 301.

[405]

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, IV, 301.

14061

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, IV, 300.

[4071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/326-330.

14081

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/330.

[409]

Müslim, siyam 198; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, IV, 293.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/330-331.
[410]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/331-332.

Rlll

Buharî, savm 56, enbiya 37; Müslim, siyam 1159; Nesaî, siyam 75-76; ibn Mâce, siyam 31; Ahmed b. Hanbel, II, 158, 200, 201, 225; V, 297,

311.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/332-333.
[412]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/333-334.

r4131

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/334.

[414]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/334-335.

[415]

Râvi, Bahiliyye'nin babasından mı yoksa amcasından mı rivayet ettiğinde şüphe etmiştir.

[4161

Nesaî, siyam 77; İbn Mâce, siyam 43; Ahmed b. Hanbel, V, 28; VI, 383, 384.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/335-336.
14171

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/337-338.

[418]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/338.

[419]

Müslim, siyam 202-203; Tirmizî, mevakit 207; Nesaî, kıyâmü' 1 -Leyi 6; Darimî, savrn 45; Ahmed b. Hanbel, II, 342, 344, 545.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/338-339.
[420]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/339-340.

[4211

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/340.

[4221

Bu hadis bazı nüshalarda "Receb orucu" adında bir başlık altında verilmiştir. Nüshaların çoğunda ise, "Muharrem orucu" başlığı altında yer
almıştır. Görüldüğü üzere hadisin Muharrem orucu ile hiçbir ilgisi yoktur. O bakımdan "Receb orucu" adındaki başlık altına koyan nüshalardaki tertip
şekli daha güzeldir.
[4231

Buhârî, savm 52-53; Müslim, siyam 175, 179; İbn Mâce, siyam 30; Nesaî, siyam 34, 70; Ahmed b. Hanbel, I, 227, 231, 241, 301, 321, 326; III,
104r 179, 230; Darimî, savm 33.
[4241

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/341.

14251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/341-343.

[4261

Nesâî, siyam 70; Ahmed b. Hanbel, VI, 188; Müstedrek, 1,434; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, IV, 292.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/343-344.
[4271

Nesâî, siyam 70; Ahmed b. Hanbel, V, 201.

14281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/344-345.

14291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/345.

14301

Bu başlık bazı nüshalarda mevcut değildir. Bu bölümdeki hadis bundan önceki başlığın altında yer almıştır. Concordance bu bab'a numara
vermemiş.
[43U

Müslim b. Ubeydullah'dır. Sahâbidir Kûfe'de ikâmet etmiştir Hz. Peygamber'den bu hadisi rivayet etmiştir.

[4321

Tirmizî, savm 43-44; Nesaî, siyam 83.

[4331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/345-346.

[4341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/346-347.

[4351

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/347.

[4361

Müslim, siyam 204; Tirmizî, savm 52; İbn Mâce, siyam 33; Ahmed b. Hanbel, III, 308, 324, 244, V, 417, 419; Dârimî, savm 44.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/347.
14371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/347-349.

14381

Buharı, savm 52-53; Müslim, siyam 175; Nesâî, siyam 34; ibn Mâce, siyam 30.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/349-350.
[4391

bk. 2430 numaralı hadis.

14401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/350-35 1.

[4411

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/351.

14421

Müslim, siyam 176.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/351-352.



T4431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/352.

T4441

Bu zatın adının ne olduğu tesbit edilmemiştir. Ancak Avnii'l-Ma'bud'da Mizzî'nin Üsame b. Zeyd'in azatlısı Harmde'den başka bir hadis rivayet
ettiği söylenmektedir. Bu hadisin râvisi ile Harmele'nin aynı şahıs mı, yoksa ayrı ayrı kişiler mi olduğu bilinmemektedir.
[445]

İbn Mâce, sıyâm 42; Ahmed b. Hanbel, V, 200, 205-206, 208-209.

T4461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/352-353.

[4471

Tirmizi, savm 43.

T4481

Müslim, birr 34-36; Ebû Dâvud, edeb 47; Muvatta, husnu'l-hulk 17, 18; Ahmed b. Hanbel, II, 389, 400, 465.

14491

Nesâî, siyam 70.

[450]

Darimî, savm 4 1 .

14511

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/353-355.

[452]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/355.

[453]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/355.

[454]

Nesâî'nin rivayetinden anlaşıldığına göre bu hânım, Ümmü Seleme (r.anha)'dır.

14551

Nesâî, sıyâm 83; Ahmed b. Hanbel, V, 271; VI, 288, 423.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/355.
[456]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/356.

[457]

Buharı, iydeyn 11; Tirmizi, savm 51; İbn Mâce, siyam 39; Ahmed b. Hanbel, I, 224, 338; II, 75, 132.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/357.
14581

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/357-358.

[459]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/358-359.

r4601

Müslim, itikaf 9; Tirmizi, savm 50; Ahmed b. Hanbel, VI, 42, 124.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/359.
[461]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/359.

[462]

İbn Mace, siyam 40; Ahmed b. Hanbel, II, 304, 446.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/360.
[463]

bk. 2419 no'lu hadis.

T4641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/360-362.

[465]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/362.

T4661

Buhari, hac 88, savm 65; eşribe 17, 29; Müslim, siyam 1 10; Muvatta, hac 132.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/362.
[4671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/362-363.

T4681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/363.

[469J

Başlık bazı nüshalarda "Aşure Orucu" şeklindedir.

[£701

Bu kelimenin bir kullanılışı için bk. 2445 no'lu hadisin açıklaması.

[471]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/363-364.

14721

Buharı, tefsira sûre (2), 24; savm 1, 29, manakibü'l-ensâr 26; Müslim, sıyâm 111-112, 114-116; Tinnizî, savm 48; Darimî, savm 46; Muvatta,
siyam 33; Ahmed b. Hanbel, U, 57, 143; IV, 29, 50; VI, 162.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/364-365.
[4731

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/365-369.

[4741

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/369.

[475]

Buhan, savm 69; Müslim, siyam 117.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/369.
[476]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/369.

[4771

Buharı, embiyâ 24, menakibü'l-ensar 52; Müslim, sıyâm 127; İbn Mâce, siyam 41; Darimî, savm 46; Ahmed b. Hanbel, 1, 291, 310, 336, 340.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/370.
[4781

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/370-371.

[4791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/371.

r4801

Müslim, siyam 133.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/372.
[481]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/372-374.

T4821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/374.

[483J

Hakem b. el-A'râc; Tâbiundandır. Babası Abdullah b. İshaktır. A'rac dedesinin sıfatıdır. Bu zât İbn Abbas, İbn Ömer, Ebu Hüreyre ve tmran b.
Husayn gibi tamnmiş sahabilerden hadis rivayet etmiştir.
14841

Müslim, siyam 132; Tilmizi, savın 50.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/374-375.
[4851

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/375-376.

T4861

İbn Hacer bu zatın isminin Abdurrahman b. el-Minhâl olduğunu söyler.

[4871

Ahmed b. Han bel, IV, 388; V, 409.

T4881

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/376.

[489J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/376-378.

T4901

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/378.

[4911

Buharı, teheccüd 7, enbiyâ 37-38; Müslim, sıyâm 189-190; Nesâî, siyam 14, 68-69, 76-78, 80; îbn Mâce, siyam 31; Dârimî, savm 42; Ahmed b.
Hanbel, II, 314; III, 160, 164, 190, 200, 205, 216.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/379.
[4921

bk. 1388 no'lu hadis.

[493J

bk. 1388, 1389, 1399, 2427 no'lu hadisler ve izahları.

T4941

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/379-381.

[4951

Katâde b. Milhan el-Kaysî el-Cerîri el-Basrî, ashabtandır. Hz. Peygamber (s.a.)'den bu hadisi rivayet- etmiştir.

[496J

Nesâî, sayd 25; İbh Mâce, sıyâm 29; Ahmed b. Hanbel, V, 28, 177.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/381-382.
[4971

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/382.

[4981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/382.

[4991

"Yani her ayın aydınlık günleri" ifadesi râvilerden birisine aittir. Sanki o hocasının kendisine söylediği sözü tam hatırlayamamış ve hatırmdaki
manayı bu şekilde ifade etmiştir.

rsooı

Nesâî, sıyâm 70; Tirmİzî, savm 40, Ahmed b. Hanbel, I, 406.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/382-383.
[501]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/383-384.

[5021

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/384.

[5031

Nesaî, siyam 70; İbn Mâce, siyam 42.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/384-385.
[5041

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/385.

[5051

Nesaî, sıyâm 70, 83; Beyhaki, es-Sünenü'l-kübrâ, IV, 295.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/385.
r5061

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/386.



[5071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/386.

[508]

Müslim, sıyâm 194; Tirmizî, savm 53; Nesâî, sıyâm 70, 82-83; İbn Mâce, sıyâm 29; Ahmed b. Hanbel, I, 406, II, 90, 246; VI, 146, 175, 287.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/386-387.
[5091

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/387.

[5101

Tirmizî, savm 33; Nesaî, siyam 66, 68; İbn Mâce, savm 26 (benzeri); Muvatta; siyam 5; Darimî, savm 10.

[5111

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/387-388.

[512]

el-Bakara (2), 187.

[5j3]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/388-389.

[5141

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/389.

[5151

Hadis, Ebû Davud'a iki ayrı yoldan gelmiştir. Bunlardan birisi: Muhammed b. Kesir, Süfyân, Talha b. Yahya diğeri de Osman b. Ebi Şeybe,
Vekî', talha b. Yahya'dır. Bu bölüm birinci kısımdaki zâtların rivayetinde mevcut değildir.
[5161

Buharı, savm 21, 51; Müslim, siyam 169-170; Nesâî, sıyâm 67; Tirmizî, savm 34; İbn Mâce, siyam 26; Ahmed b. Hanbel, III, 188, 248; IV 95;
VI, 207.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/390.
[5171

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/391.

[5181

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/392.

[5191

Hadisin râvisi bizzat Ümmü Hâni'dir. Normal olarak onun "ben sağında idim" demesi gerekirdi. Ama o ya kendinden hikâye ederek böyle
söylemiştir, ya da râvi kendi sözünü Ümmü Hânî'nin sözünün yerine koyarak hadisi mânâ olarak nakletmiştir.
[5201

Dârimî, savm 30, Ahmed b. Hanbel, VI, 424.

[5211

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/392.

[5221

Muhammed, (47), 33.

[5231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/392-393.

[5241

Tirmizî, savm 35; Ahmed b. Hanbel, VI, 263; Muvatta', siyam 50.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/394.
[5251

Heysemî, Mecmeu'z zevâid, IV, 52 (Taberânî'den naklen).

[5261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/394-395.

[5271

Buhârî, nikah 84, 86; Müslim, zekât 84; Tirmizî, savm 64; Darimî, savm 20;-Ahmed b. Hanbel, II, 316, 245, 444, 464, 500.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/395-396.
[5281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/396-397.

[5291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/397.

[5301

Ahmed b. Hanbel, 1 1 1, 80, 85.

[5311

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/397-398.

[5321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/398-399.

[5331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/399-400.

[5341

Müslim, nikâh 106; Tirmizî, savm 63; Ahmed b. Hanbel, II, 279, 489, 507.

[5351

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/400.

[5361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/400-401.

[5371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/402.

[5381

Müslim, siyam 159; Tirmizî, savm 63; Nesaî, sıyâm 51; tbn Mâce, siyam 57; Darimî, savm 31; Muvatta' hacc 137; Ahmed b. Hanbel, II, 242,
279, 477, 489, 507.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/402.



[539]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/402.

[540]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/403.

[541]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/403.

[542]

Buhârî, i'tikâf 1, 6; Müslim, i'tikâf 2; Tirmizî, savm 71; îtin Mâce, siyam 58, 61; Ahmed b. Hanbel, II, 133, 281, 336, 344; VI, 50, 92, 168, 233,

279.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/403.
[543]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/404-405.
[5441.

İbn Mâce, siyam 58; Tirmizî, savm 78; Ahmed b. Hanbel, V, 141.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/405-406.
[545]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/406.

[546J

Buharı, i'tikâf 18; Müslim, i'tikâf 6; Nesaî, mesâcid 18; îbn Mâce, sıyâm 59; Muvat-ta', i'tikâf 7; Ahmed b. Hanbel, VI, 84, 226.

[5471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/406-408.

[54Ş1

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/408-410.

[5491

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/410.

f5501

Buharî, i'tikâf I, 6, 18; Müslim, i'tikâf 2.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/410-411.
[5511

İbn Mâce, siyam 6 1 .

[5521

el-Bakara (2), 187.

[553J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/411-413.

[5541

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/413.

T5551

Buharî, i'tikâf 17; İbn Mâce, sıyâm 58; Darimî, savm 55; Ahmed b. Hanbel, II, 336, 355.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/413-414.
[5561

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/414.

[5571

Müslim, hayz 6; Tirmizi, savm 79; Muvatta, İ'tikâf 1; Ahmed b. Hanbel, VI, 181.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/414-415.
[5581

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/415-417.

[5591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/417-418.

[5601

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/418.

[5611

bk. bir önceki hadisin kaynakları.

[5621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/418-419.

[5631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/419.

[5641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/419.

T5651

Buhârî, Bedü'l-halk 11, edebi 81, i'tikâf, 1142; Müslim, selâm 24; İbn Mâce, siyam 65; Dârimî, rikâk 66; Ahmed b. Hanbel, VI, 337, 235; III,
156,285, 309.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/419-420.
[5661

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/420-421.

15671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/421-422.

15681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/422.

[5691

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/422-423.

[5701

Musannif bu hadisi iki ayrı üstadd'an işitmiştir. Bunlar Abdullah b. Muhammed en-Nufeyli ve Muhammed b. İsa'dır. Bu üstadiarın rivayetleri
arasında fark olduğu için Ebû Dâvud her birinin rivayetini ayrı ayrı vermiştir. Bu bölüm Nüfeylî'nin rivayetidir. Biz de bu farka işaret için âdetimizin
hilâfına hadisin senedini terceme ettik.



[571]

Kütüb-i sitte sahiplerinden sadece Ebû Dâvud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/423-424.
[572]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/424.

[573]

Beyhakî es-Sünenü'l-kübrâ, IV, 321; Dârekutni, Sünen, H, 201.

[574J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/424-425.

[5751

İbn Kudâme'nİn sözleri özetlenerek alınmıştır.

[5761

Dârekutni, Sünen, II, 201.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/425-428.
[5771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/428.

[5781

Buradaki şüphe râvidendir.

[5791

Nesaî, eyman 36; Tirmizî, nuzur 12; Ebû Dâvud, eymân 25.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/428-429.
[5801

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/429.

15811

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/429.

15821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/429-430.

15831

Bazı nüshalarda "altına tas koydu" şeklinde vârid olmuştur.

[584J

Buhârî, i'tikâf 10, hayz 10; Müslim, reda' 98; ibn Mâce, siyam 66; Dârimî, savm 81; Ahmed b. Hanbel, VI, 131.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/430-431.
[5851

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/431.

15861

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/431.



6. RAMAZAN AY'I BÖLÜMÜ

1. Ramazan Ay'ı Gecelerini (İhya Etmenin Fazileti)
Teravih Namazı Kaç Rekâttır?

2. Kadir Gecesi

3. Kadir Gecesinin Ramazanın 21. Gecesi Olduğunu Söyleyenlerin Delilleri)

4. Kadir Gecesinin Ramazanın 17. Gecesi Olduğunu Rivayet Edenler

5. Kadir Gecesinin Ramazanın Son Yedi Gecesi İçerisinde Olduğunu Rivayet
Edenler

6. (Kadir Gecesinin Ramazanın) 27. Gecesi Olduğunu Söyleyenlerin Delilleri)

7. "Kadir Gecesi Her Ramazanda Bulunmaktadır" Diyenlerin Delili
Kadir Gecesinin Duası

Kadir Gecesi Namazı

[KUR' AN OKUMA, TAHZİB (hizblere ayırma) ve TERTİL İLE İLGİLİ KONULARI

8. Kur'an-I Kerim Kaç Günde Hatmedilmelidir?

9. Kur'ânı (Okumak İçin) Hizblere Ayırmak

10. Ayetlerin Sayısı



6. RAMAZAN AY'I BÖLÜMÜ



1. Ramazan Ay'ı Gecelerini (İhya Etmenin Fazileti)
1371. ...Ebü Hüreyre (r.a.)'den; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) kesin emir vermemekle beraber Ramazan(m gecelerini) ihyaya teşvik
ederdi. Sonra "kim inanarak ve (ecrini) umarak Ramazanı(n gecelerini) ihya ederse,
geçmiş günahları bağışlanır" buyururdu. Durum böyle iken Resûhıllah (s.a.) vefat etti.
Ebû Bekr'in halifeliği döneminde ve Ömer(r.a.)'in halifeliğinin ilk yıllarında da durum
böyleydi.

Ebû Dâvud dedi ki: Bu hadisi Ukayl bile Yûnus ve Ebû Uveys de aynı şekilde "Kim
Ramazanın (gecelerini) ihya ederse..." diye rivayet etti(ler).

Ukaly ise, aynı hadisi bir de; "Kim Ramazanda (gündüzleri) oruç tutar geceleri de

m

namaz kılarak onu ihya ederse" (şeklinde) rivayet etti.
Açıklama

Metinde geçen "imânen ve ihtisâben" tâbirleri 'inanarak ve hesaba katarak" anlamına
gelirler. Bu tâbirlerle anlatılmak istenen şudur: "Her kim hak olduğunu kabul ve tasdik
ederek, ihlâsla, riya ve sümâ'dan uzak, sadece Allah'ın rızasını düşünerek Ramazan
gecelerini ihya eder ve gündüzlerini de oruçluolarak'geçirirse, geçmiş günâhları
affolunur." Hattâbi'ye göre ise, "imanen ve ihtisâben" kelimeleri "niyetlenerek ve
azimet ederek" anlamlarına gelmektedir.

Hadisin zahirinden Ramazanın gündüzlerini oruçlu geçiren ve gecelerini de ihya eden
kimsenin» büyük küçük bütün günahlarının affolunacağı anlaşılmaktadır. Hatta tbnü'l-
Münzîr bu affa kesinlikle büyük günâhların da dâhil olduğunu söylemiştir. Fakat
gerçekte söz konusu affın kapsamına giren günâhlar sadece küçük günahlardır. Kul
hakkının ise, sahibiyle helâllaşmadıkça hiçbir şekilde affolunmayacağını söylemeye
lüzum yoktur. Nitekim İmam Nevevî burada affedileceği müjdelenen günahların
sadece küçük günahlar olduğunu söylüyor. Imamü'l-Harameyn de bu gerçeği kesin bir
dille ifade ediyor. Kadı îyaz da bu görüşün ehl-i sünnete ait genel bir görüş olduğunu
söylüyor. Nesâî'nin Süfyân'dan naklettiği rivayette ise, " = gelecek günâhları da
affolunur" ibaresi bulunmaktadır. Nesâî'nin rivayetinden başka daha pek çok
hadislerde de bu kelimeye rastlanmaktadır. Burada "daha işlenmedik bir günahın,
henüz mevcut olmadığı halde affı nasıl olur?" diye akla bir soru gelebilir. Bu sorunun
cevabı şöyledir: "Bu söz Allah'ın o kimseyi ileride işleyeceği büyük günâhlardan
koruyacağını ifâde eden bir kinayeden ibarettir." Bazılarına göre de bu sözün mânâsı

m

şudur: "Allah ileride bu kulun işleyeceği günahları daha işler-işlemez affedecektir."
Buradaki rivayetlerde Ramazan orucunun ve teravihin küçük günahlara keffâret
olacağı bildirildiği gibi daha başka rivayetlerde de Arefe günü tutulan orucun iki
senelik günahlara, âşûra orucunun bir senelik günahlara, bazı rivayetlerde iki yılın
ramazan oruçları aralarındaki günahlara keffâret olduğu keza iki umrenin ve cumanın
aralarındaki günahlara keffâret sayıldığı bildirilmiştir. Bu neviden daha birçok hadisler



vardır. Acaba bunların araları nasıl bulunur?

Cevâb: Evvelce de işaret ettiğimiz gibi, bu tarz hadislerden murad, sayılan hasletlerin
herbiri küçük günâhlara keffâret olabileceğini göstermektir. Eğer günâhlar, hadislerde
gösterilen zamanlara tesadüf ederlerse, bu hasletler onlara keffâret olur. Tesadüf
etmezlerse, faillerine bakılır. Failleri henüz mükellef olmamış küçükler olur yahut hiç
küçük günâh işlememiş veya işlemiş de tevbekâr olmuş, yahut günâhından sonra
hayır, hasenat yapmış mükelleflerden olursa, böyleleri de günahları hasenat ile
giderileceğinden mezkûr hasletlerle dereceleri yükselir, amel defterlerine hasenat

m

yazılır. Bazıları da "büyük günâhların bir kısmı hafifletilir" demişlerdir.
Hafız îbn Hacer'in ve Nevevî'nin beyânlarına göre: "Bir ramazan gecesini ihya etmiş
olmak için o gecenin tümünü ibâdetle geçirmek şart değildir. Sadece yatsı namazıyla
birlikte teravihi de kılmış olmak o geceyi ihya etmiş olmak için yeterlidir. Buhârî
sarihlerinden Kirmanı'nin beyânına göre, bir ramazan gecesinin ihya edilmiş olması
için yatsı namazıyla birlikte teravihi de kılmış olmanın yeterli olduğuna dair ilim
adamları arasında görüş birliği vardır."

Ancak Ramazan gecelerini ihya etmiş olmak için bütün ramazan gecelerini ihya etmiş
olmak gerekir. Ramazanın sadece bazı gecelerini ihya etmiş olmak hadisteki müjdeye
erişmek için yeterli değildir. Hz. peygamber ümmetine farz olur korkusuyla teravihin
mescidde cemaatle kılınmasını emretmekten kaçındığı için, herkes ramazan gecelerini
evinde kendi başına ihya etmeye başlamıştı. Resûl-i Ekrem dâr-i bekaya irtihal ettiği
zaman da durum böyle idi. Hz. Ebû Bekir'in halifeliği esnasında da aynı durum devam
etmekte idi. Ancak Hz. Ömer'in halifeliği zamanında bazı hikmet ve maslahatlar icabı
mescitte cemaatle kılınmaya başlandı. Nitekim bu mevzuda Müslim'de şöyle bir hadis
vardır:

"Resulullah (s. a.) kendisine hurma yaprağından, yahut hasırdan bir hücrecik yaptı da
çıkıp orada namaz kıldı. Derken bir takım adamlar kendisini tâkib ettiler ve (oraya)
gelerek onun namazına uydular. Sonra bir gece gelip orada hazır oldular. Resulullah
(s.a.) ağır davranarak yanlarına çıkmadı. Bunun üzerine onlar seslerini yükselttiler ve
kapıyı taşladılar. Derken Resulullah (s.a.) öfkeli bir halde onların yanma çıktı ve
kendilerine şunu söyledi:

"Yaptığınız şeye o kadar devam ettiniz ki bunun size farz olacağından korktum.
Binaenaleyh siz bu namazı evlerinizde kılmalısınız. Çünkü farz namaz müstesna,

141

kişinin en hayırlı namazı evinde kıldığı namazdır."

Ayrıca 1373 numaralı hadis-i şerifte ifâde edildiği üzere Resûl-i Ekrem (s.a.) halkın
iki gece kendisine uyarak namazı cemaatle kumalarma ses çıkarmamış. Ancak sözü
geçen hâdise üçüncü gece cereyan etmiştir. Şevkâ-nî'nin beyânına göre, Resûl-i
Ekrem'in halkın teravihi iki gece arkalarmda kılmalarına izin verdiği halde, üçüncü
gece üzerlerine farz olur korkusuyla izin vermemesi Ramazan gecelerinde nafileleri

151

cemaatle kılmanın meşru olduğunu gösterir.

İmam Şâtıbî'nin beyânına göre de, Resûl-i Ekrem'in bu uygulaması Ramazanda nafile
namazları mescidde cemaatle kılmanın meşru olduğunu, fakat henüz vahy ve teşri'
zamanı olduğu için halkın teravihi cemaatle edasının üzerlerine farz kılınmasına sebeb



olur endişesiyle bundan vazgeçtiğini gösterir.



Bu durum Hz. Ebû Bekr'in halifeliği döneminde de aynı şekilde devam etti. İmam
Şâtibî'ye göre Hz. Ebû Bekr'in teravihin cemaatle kılınmasını sağ-lamayışmm başlıca
iki sebebi vardır:

a. O'nun içtihadına göre "gece namazlarını gecenin son vaktinde kılmak daha
faziletlidir. 'Bu bakımdan halkın teravihi gecenin son bölümünde evlerinde ayrı ayrı
kılmalarını gecenin daha ilk saatlerinde toplu halde mescidde kılmalarına tercih
etmiştir.

b. Dinden dönenlerle meşgul olurken teravih meselesinde yeni bir düzenlemeye
girişme imkânı bulamamıştır. Çünkü dinden dönen kimselerle o gün için mücâdele
etmek teravih namazının mescidde ve cemaatle kılınmasını ele almaktan daha mühim

121

idi.

Hz, Ömer de kendi halifelik döneminin ilk yıllarında bu meseleyle ilgilenmemişti.
Nihayet Ramazan gecesi mescidde herkesin ayrı ayrı dağınık bir şekilde kendi başına
namaz kılmakta olduğunu görünce bunların teravih namazlarım cemaatle kılmalarının
daha doğru olacağını düşünerek buna karar verdi ve hemen uygulamaya geçilmesini
te'min etti. Sonra bir gece baktı ki cemaat imamlarıyla birlikte teravih kılıyorlar, bunu

[81

görünce çok sevindi ve "Bu ne güzel bir bid'attir" buyurdu. Rivayetler Hz. Ömer'in
uygulamaya geçtiği tarihin hicretin 14. senesine rastladığını kaydetmektedirler.
Hz. Ömer bununla da kalmadı. Belli başlı bütün yerleşim merkezlerine haber
göndererek teravihin cemaatle kılınmasını emretti. Medine'de biri erkeklere, biri de

[91

kadınlara olmak üzere iki imam tayin etti.

İmam Mâlik'in rivayetine göre Hz. Ömer, imam olarak tayin ettiği Übeyy b. Ka'b ile
Temim ed-Dârî'ye; "halka onbir rekat namaz kıldırmalarım emretti. Gerçekten bu
rivayet, Müslim'in şu hadisine de uygun düşmektedir:
Hz. Aişe dedi ki:

Resûlullah (s. a.) ne ramazanda ne de ramazandan başka gecelerde onbir rekattan fazla
namaz kılmış değildir. Dört rekat namaz kılardı. Artık onların güzelliğini ve
uzunluğunu sorma! Sonra dört rekat (daha) kılardı. Onların da güzelliğini ve
uzunluğunu sorma! Sonra üç rekat namaz kılardı ben; "ya Resûlullah vitri kılmadan
mı uyursun?, dedim. Resûlullah (s. a.):

om

"Ya Aişe! Gerçekten benim gözlerim uyur, fakat kalbim uyumaz" buyurdu.

Fakat yine İmam Mâlik'in Yezid b. Rûman'dan naklettiği bir hadiste Hz. Ömer

zamanında halkın teravihi 23 rekat olarak kıldığı ifâde edilirken diğer bir rivayette de



yirmi bir rekat olarak kıldığı söz konusudur.

Öyleyse Hz. Ömer, Peygamber (s.a.)'in dâr-ı bekaya irtihâl etmesiyle vahy ve teşrî'
döneminin sona erdiğini ve teravihin cemaatle edasının farz kılınması tehlikesinin
ortadan kalktığını görerek artık halkın bunu cemaatle kılmasında bir sakıncanın
kalmadığını anlamış ve hemen uygulamaya geçmiştir. Çünkü yukarıda da belirttiğimiz
gibi Resûl-i Ekrem'in namaz kılarken kendisine uyarak teravih namazı kılanlara üç
gece ses çıkarmaması teravihin cemaatle kılınmasının meşru' olduğuna en büyük
delildir. Çünkü dinî bir meselede cevaz sabit olunca, Hz. Peygamberin vefatından



£121

sonra o cevazı yürürlükten kaldıracak yeni bir hüküm olamaz. Hz. Ömer'in bu uy-
gulamasına seleften hiç bir kimse karşı çıkmamıştır. Bu da teravihin cemaatle

£131

kılınmasının caiz olduğuna dair icma' bulunduğunu gösterir.

Hz. Ömer'in; "bu ne güzel bid'attir" sözüne bakarak, teravihi cemaatle kılmanın bid'at
olduğunu zannetmek doğru değildir. Çünkü Hz. Ömer buradaki bid'at sözünü lügat
manasında kullanmış, ıstılahı mânâsında kullanmamıştır. Başka bir deyişle Hz. Ömer
bu sözüyle "dinin aslında bulunmadığı halde sonradan ihdas edilmiş bir ibâdet şekli"
kast etmemiş, bilâkis "dinde yeri olduğu halde o güne kadar uygulamaya konulamayan

£141

fakat yeni uygulamaya konulabilen bir ibâdet şeklini" kast etmiştir.
Bazı Hükümler

1. Ramazan gecelerini ihya etmek teşvik edilmiştir. Teravih namazı sünnettir ve
geçmiş günahların affına vesile olur.

2. "Ramazan" kelimesine "ay" kelimesini ilâve etmeden kullanmak caizdir. Her ne

£151

kadar aksini ifade eden bir rivayet varsa da sahih değildir.

1372. ...Ebû Hüreyre merfu olarak rivayet ettiğine göre, Resûlullah sallallahü aleyhi
vesellem (şöyle) buyurmuştur: "Her kim inanarak ve sevabım umarak ramazanda oruç
tutarsa, geçmiş günâhları affedilir ve her kim inanarak ve sevabını umarak Kadir

£161

gecesini ihya ederse, geçmiş günahları bağışlanır."

Ebû Dâvâct dedi ki: Bu hadisi aynı şekilde Yahya b. Ebi Kesir ve Muhammed b. Amr

£171

da Ebû Seleme'den rivayet etti(ler).
Açıklama

Bir önceki hadisin şerhinde de ifade ettiğimiz gibi bu hadis-i şerifte bağışlanacağı va'd
edilen günahlar sadece küçük günahlardır. İmam Nevevî de bu mevzuda şöyle diyor:
"Keffâret mahiyetinde olan ibadetler günâhlar ile karşılaştığı zaman eğer bu günahlar
küçükseler, onları siler götürür ve şayet büyük iseler o zaman onları hafifletir. İzâle
edeceği veya hafifleteceği bir günah bulunmadığı takdirde, sahibinin derecesini ve
cennetteki makamını yükseltir."

Ancak bu hadisteki müjdeye nail olabilmek için ramazanın bütün günlerini oruçlu
geçirmek icâbeder. Hastalık ve benzeri bir sebepten dolayı ma'zur olup da oruç
tutmaya niyet ettiği halde, tutamayan kimseler eğer fidyelerini verirlerse, sonradan
iyileştiklerinde kaza edecek olurlarsa onlar da bu müjdeden nasiplerini alırlar.
Aynı şekilde bu müjdeye erişebilmek için Ramazanın bütün gecelerini ihya etmiş
olmak da şarttır. Sadece bazı gecelerini ihya etmek yeterli değildir. Bilindiği gibi yatsı
namazının farzıyia birlikte teravihi de kılan bir kimse o geceyi ihya etmiş sayılır. Hatta
yatsının farzını bile kılmanın geceye va'dedilen sevaba erişmek için yeterli olduğunu
söyleyenler de vardır. Kıymetli âlimimiz M. Zihni Efendi, Ramazan ayı dışındaki



gecelere de şâmil olmak üzere bir gece ihya etmenin mânasını şu şekilde ifade
etmiştir: "Kıyamın mânâsı gecenin çoğu kısmında diğer bir görüşe göre bir saatinde

£181

taâtle rneşgûl olmaktır."

Ramazan gecelerinin ihyasının ise, teravih ile gerçekleşmiş olacağına 1375 numaralı
hadis açıkça delâlet etmektedir. Buhârî sarihlerinden (Kirmanı ise, bu ramazan

£191

gecesinin teravih ile ihya edilmiş sayıldığında ittifak olduğunu söylemiştir. Kadir
gecesi için de durum aynı olmakla beraber hadisin zahirine bakılırsa o gecenin
sevabına erişebilmek için bütün geceyi ibâdetle geçirmek şarttır. Bir günün yalnız bir
kısmında veya günün ekserisinde oruç tutmakla bir kimse oruç tutmuş sayılamayacağı
gibi Kadir gecesinin bir kısmında ibâdet yapmakla dahi o gece ihya edilmiş olmaz.
[201

Bir önceki hadiste 'Ramazan gecesini ihya eden bir kimsenin geçmiş günahlarının
bağışlanacağı" ifade edildikten sonra burada ayrıca bir kere daha "Kadir gecesini ihya
eden bir kimsenin geçmiş günahlarının affedileceğinin" zikredilmesine lüzum var
mıdır, diye bir soru akla gelebilirse de, bunun cevabı gayet basittir. Çünkü birinci
hadisteki müjde Kadir Gecesine isabet edip etmediğini bilmeden bütün Ramazan
gecelerini ihya eden kimseler içindir. İkincisi ise, Kadir Gecesinin tarihine isabet
ederek sadece o geceyi ihya eden kimseler içindir. Çünkü Kadir gecesinin Ramazan



gecelerinin dışında da olabileceğini söyleyenler de vardır.

1373. ...Hz. Peygamber'in zevcesi Aişe (r.anhâ)'dan rivayet olunduğuna göre;
Peygamber (s. a.) (bir gece) mescidde namaz kılmış, cemaat de ona uymuş, sonra ertesi
gece (yine mescidde) namaz kılınınca cemaat çoğalmış, sonra üçüncü gece (cemaat)
yine toplanmış, fakat Resûlullah (s. a.) onların yanma çıkmamış. Sabah olunca;
"yaptığınızı gördüm. Aslında beni sizin yanınıza çıkmaktan alıkoyan herhangi bir

1221

engel yoktu. Yalnız (bu namazın) size farz kılınacağından korktum" buyurdu.
Açıklama

Farz namazdan sonra en faziletli namazın, kişinin evinde kıldığı namaz olduğu halde,
Resûl-i Ekrem'in teravihi mescidde kılmasını iki şekilde izah etmek mümkündür:

a. O günlerde Resûl-i Ekrem itikâfta bulunduğu için nafile namazları da mescidde
kılmak zorunda kalmış ve üçüncü gece de mescid içerisindeki yerinden çıkmayıp
halkın teravihi cemaatle kılmalarına imkân vermemiş olabilir.

b. Nafile namazları evde kılmanın mescidde kılmaktan daha faziletli olmasının
hikmeti, mescidde kılman nafilelere riya ve süm'anm karışma ihtimalidir. Oysa Resûl-
i Ekrem için böyle bir durum mevcut değildir. Meseleye bu açıdan bakan İmam Mâlik
ile Ebû Yûsuf ve bazı Şafiî ulemâsı teravihi evde kılmanın mescidde kılmaktan daha
faziletli olduğunu söylemişlerdir, imam Nevevî de bu görüştedir. İmam Şafiî ile Ebû
Hanife, îmam Ahmed, Mâlikîlerin bazıları ve Şâfıîlerin büyük çoğunluğuna göre de
Hz. Ömer'in yaptığı gibi teravihi cemaatle mescidde kılmak daha faziletlidir. Çünkü
Hz. Ömer (r.a.)'in bu uygulamasına hiç kimse karşı çıkmamıştır.



Resûl-i Ekrem (s.a.)'in birinci ve ikinci günü kendisine uyarak teravih kılanlara
seslenmediği halde üçüncü günü, "Bu namazın size farz olacağından korktum" diyerek
onları mescidde cemaatle teravih kılmaktan nehyetmesi, ulemânın dikkatini çekmiş ve
bu mevzuda çeşitli izah tarzlarının ortaya çıkmasına sebeb olmuştur.

1. Muhıbbü't-Taberî'nin beyânına göre Allah Teâla Peygamberine vah-yederek; "Eğer
sen teravihi cemaatle kılmaya devam edersen, seninle birlikte ümmetine de farz
kılacağım" buyurduğu için Resûl-i Ekrem bu namazı cemaatle kılmaktan vazgeçmiş
olabilir. Çünkü Hz. Peygamber ümmeti için devamlı kolay olanı tercih ederdi.
Ayrıca Resûl-i Ekrem (s.a.)'in nafile olarak kılmaya devam ettiği namazların sonradan
kendisine farz olduğunu kendi nefsinde denediği için teravihin de cemaatle
kılınmasının ümmetine farz edileceği endişesini duymuş olduğu düşünülebilir.

2. Teravih devamlı olarak mescidde cemaatle kılındığı takdirde ümmetinin teravihi bu
şekilde kılmanın farz olduğunu zannedeceklerinden korkmuş olabilir. İmam Kurtubî
bu ihtimâle yer vererek; nasıl ki bir müctehid bir işin vücûbuna inandığı vakit o işi
yapmak üzerine vâcib olursa, teravihin cemaatle kılındığını gören kimseler de teravihi
bu şekilde kılmanın farz olduğunu zannettikleri takdirde teravihi cemaatle kılmak
üzerlerine farz olur. İşte Resûl-i Ekrem bu düşünceyle ümmetini cemaatle teravih
kılmaktan nehyetti; diye konuya açıklık getirmek istemiştir.

3. Hz. Peygamber bir işin hayırlı olduğuna hükmettiği ve o işe devam ettiği ve bu işte
ümmeti de kendisine uyduğu zaman o işi devamlı olarak yapmak ümmetine de farz
olduğunu tecrübeyle anlamış ve bu bilgisine dayanarak halkı teravihi cemaatle
kılmaktan menetmiştir.

4. İbn Battâl'a göre ise, gece namazı kılmak Hz. Peygambere farz olduğu, fakat
ümmetine farz olmadığı için ümmetinin cemaatle teravihe devam etmeleri halinde
Allah'ın teravihi onların üzerine de farz kılarak aralarında bir denklik sağlamasından
endişe etmiş olabilir. Çünkü dinî hükümlerde esas olan denkliktir.

5. Ancak Hattâbî, Allah îsrâ hadisinde "bu beş vakit namaz elli vakit

[231

mesabesindedir" buyurarak namaz vakitlerinin sayısında bir değişikliğin
olmayacağına dair te'minât verdiği halde, Hz. Peygamberin teravih namazının farz
olacağından endişelenmesinin sebebi üzerinde durmuş ve bu konuyla ilgili görüşlerini
şu şekilde açıklamıştır:

"De ki; eğer Allah'ı seviyorsanız, bana uyun ki, Allah da sizi sevsin ve suçlarınızı
örtsün. Çünkü Allah çok yarlıgayıcı, çok esirgeyicidir. De ki; Allah'a ve Peygamber e

1241

itaat edin. Eğer yüz çevirirlerse, şüphesiz ki, Allah da o kâfirleri sevmez" gibi
âyet-i kerimelerde Cenâb-ı Hak her hususta Resulüne itaat etmeyi ve uymayı
emrettiğinden, Resûl-i Ekrem (s. a.) bir işe devam edince o işte Resûl-i Ekrem'e uymak
ümmetine de vâcib olur. Bunun için Hz. Peygamber mescidde halkın huzuruna çıkarak
onlara devamlı olarak teravih kıldırmaktan kaçınmıştır. Hz. Peygamber (s. a.) eğer
halkı teravih kıldırmaya devam etseydi, o zaman Resûl-i Ekrem'in bu hareketine
uymak bütün ümmetine farz olacaktı. Fakat bu farz yeni bir farz ihdas etmek anlamına
gelmezdi. Bilâkis yine Kur'an-ı Kerim'de ve hadis-i şeriflerde bulunan ve Resûl-i
Ekrem'e uymayı isteyen emirlerin şümulüne girerdi. Nasıl ki, nezr ederek üzerine bir
ibâdeti vâcib kılan bir kimseye yaptığı şu iş hakkında; "adaklarınızı yerine
1251

getiriniz" emrinin kapsamına girdiği için yeni bir farz ihdas etti demlemezse



Resûl-i Ekrem (s.a.)'in ümmetiyle birlikte bir nafileye devam etmesi sebebiyle o
nafilenin farza dönüşmesinden dolayı da "yeni bir farz ihdas edildi" denilemez. Çünkü
bu hüküm yukarıda geçen Al-i İmrân Sûresi'nin 3 1. ve 32. âyetlerinin kapsamına girer.
Burada şöyle bir ihtimal daha vardır: Aslında Cenab-ı Hak Muhammed ümmetine
günde elli vakit namazı farz kıldığı halde, Hz. Peygamberin şefaatiyle beş vakte
indirmişti. Böyle iken beş vakit farzın dışında bir nafileye toplu halde devam etmeleri
Allah'tan, affedilen bu vakitlerin yeniden farz kılınmasını istemek anlamına gelir,
sonunda da bunun altından kalkamayarak Hıristiyanlar gibi Allah'ın "Onların (yeni bir
âdet olmak üzere) ihdas ettikleri ruhbanlık (a gelince) onu üzerlerine biz farz etmedik.
Ancak (onlar bunu sırf) Allah'ın rızasını aramak için yaptılar. Fakat buna hakkıyla

[261

riâyet de etmediler." azarına uğramalarından endişe etmiş ve bu yüzden onlara
teravih kıldırmaktan kaçınmış olabilir.

Yukarıda geçen İsrâ hadisinde Cenab-ı Hakk'm beş vakit namazın adedinde bir
değişikliğin olmayacağım haber vermesi ve haberlerde neshin olamayacağı
noktasından hareket eden bazı kimseler de burada beş vakit namazın artacağı
korkusuna yer olamayacağını, binaenaleyh Resûlullah'm korkusunun ne olduğunu iyi
tayin etmek lâzım geldiğim söylemektedirler. Bu konuda Hafız İbn Hacer şunları
söylemektedir:

1. Resûl-i Ekrem (s.a.)'in korkusu "gece nafilelerinin sahih olabilmesi için mescidde
cemaatle kılınmasının şart koşulacağından ileri geliyordu. Nitekim Cenab-ı
Peygamber; "ben bu kıldığınız namazın üzerinize (bu şekilde kılınmasının) farz
olacağından korkuyorum. Şayet üzerinize farz kılınacak olursa, o zaman bir daha onu

[271

devamlı olarak kılamazsınız. Öyleyse bu namazı evlerinizde kılınız" buyurmuştu,
şeklindeki bir korkunun beş vakit namaza ilâve edilecek bir farzla ilgili olduğu
söylenemez.

2. Buradaki farzdan maksat farz-ı ayn değil farz-ı kifâye olduğu düşünülebilir.

3. Bu farzın ramazan ayının gecelerinde kılman nafilelerle ilgili olma ihtimali vardır.
Nitekim bu mevzudaki hadislerin sonundaki; "bu hadise ramazanda oldu" cümlesi
buna delâlet etmektedir. Bu takdirde de "beş vakit namaza bir vakit daha ilâve edildi"

[28]

denilemez.
Bazı Hükümler

1. Nafile namazı cemaatle kılmak caizdir. Lâkin efdal olan yalnız kılmaktır. Teravih
hakkında ıhtılar edilmiştir. Leys b. Sa'd, Abdullah b. Mübarek, İmam Ahmed b.
Hanbel ve İshâk'a göre teravihi cemaatle kılmak efdaldir. Hanefîlerle, Şafiîlerden bir
cemaatin kavli de budur. "Hidâye" sahibinin beyânına göre, teravihi cemaatle kılmak
sünnet-i kifâyedir.

2. Bir kimse imam kendisine imam olmaya niyet etmese bile, ona uyabilir. Cumhûr-ı
ulemânın mezhebi budur. Yalnız bir rivayette İmam Şafiî bunu doğru bulmuştur.

3. Bir maslahatta mefsedeten yahut iki maslahat muâraza ederlerse, mühim olanı
tercih edilir.Zira Resülullah (s.a.) mescidde namaz kılmayı maslahat görmüş, fakat
farz olur korkusu bu maslahata muâraza ettiğinden maslahatı terk etmiştir. Çünkü
mefsedetin ehemmiyeti daha büyüktür. Çünkü farz kılınacak olursa, terk edilmesi gibi



bir mefsedetten korkulmuştur.

4. İmam yahut bir cemaatin büyüğü beklenmedik bir şey yapar ve bunda mazur olursa,
su-i zannı önlemek ve cemaatin gönüllerini almak için özrünü beyân etmesi yerinde
olur.

5. Hadis-i şerif Resûlullah (s.a.)'in dünyaya dalmadığına dünyanın pek az metâ'ı ile
iktifa ettiğine ve ümmetine karşı son derece müşfik ve merhametli olduğuna delildir.

[291

6. Cemaatle kılman nafile namazlar için ezan ve ikâmet yoktur.
1374. ...Aişe (r.anhâ)'dan; demiştir ki:

Ramazanda halk mescidde kendi başlarına ve dağınık bir şekilde namaz kılıyorlardı.
Resûlullah (s. a.) bana (bir hasır sermemi) emretti. Ben de kendisi için bir hasır serdim.
Onun üzerine namaza durdu. (Râvi hadisin bundan sonraki kısmında) şu (önceki
hadiste anlatılan) olayı (nakl etti). Hz. Aişe bu hadiste -Peygamber (s.a.)'i kast ederek-
dedi ki;

"Ey insanlar şunu iyi biliniz ki, vallahi Allah'a şükürler olsun, bu geceyi gafil olarak

om

geçirmedim. Sizin durumunuz da bana gizli kalmadı." buyurdu.
Açıklama

Bu hadis-i şerif bir numara önce tercümesini ve şerhini sunduğumuz hadisin
tamamlayıcısı durumundadır. Buhârî'de bu hadis şu mânâda rivayet olunmuştur:
"Resûl-i Ekrem (s. a.) ramazanda mescid-i saadette i'tikâf için hasırdan bir hücre ittihaz
etmişti. Ramazan-i şerifin son on gecesinde bir kaç gece buradan çıkıp cemaatle hem
farz hem de teravih namazı kılmıştı. Nihayet cemaatin hücum ettiğini görünce yalnız
yatsı namazını kıldırıp bu hasır odasına çekilmiş, teravih için çıkmamıştır. Resûl-i
Ekrem'in hücresinde sesi duyulmayınca uyudu zannedilerek uyansın ve çıksın diye
bazı sahâbîler öksürmeğe başladı. Bunun üzerine Resûl-i Ekrem kendisini beklemekte
olan ashaba hitâbederek şunları söyledi:

"Cemaatle teravih kılmak hususunda sizde gördüğüm bu arzu devamlıdır. Fakat böyle
cemaat halinde bu ibâdete devam ederken teravihin farz kılınmasından korkuyorum.
Ey nâs! Bu namazı evinizde kılınız. Farz namazlardan başka sünnet ve nafileleri
kişinin evinde kılması daha faziletlidir."

Hadis-i şerif farklı ifâde ve ibarelerle muhtelif kişiler tarafından rivayet edilmiştir.
Muhammed b.Nasr da meşhur "Salatü'l-leyl" isimli eserinde bu hâdiseyi naklettikten
sonra Resûl-i Ekrem'in halka hitaben yaptığı bu konuşmayı şöyle rivayet etmiştir:
"Ey nas! Allah'a hamd olsun ki, bu geceyi gafil olarak geçirmedim ve sizin
durumunuz da bana gizli kalmadı. Fakat (bu namazın) sizin üzerinize farz
kılınacağından endişe ettim. Binaenaleyh siz gücünüzün yeteceği amellere bakınız. Siz
amel etmekten usanmadığınız müddetçe Allah da sevabını vermekten vazgeçmez."
Gerçekten gerek Muhammed İbn Nasr'm bu rivayetinde gerekse Ahmed b. Hanbel'in

131]

rivayetinde "o gece Mescidin tıklım tıklım dolu" olduğu ifade ediliyor.

Bu hadisle ilgili açıklama bir önceki hadisin şerhinde geçtiğinden burada tekrara

1321

lüzum görmedik.



Bazı Hükümler



1. Teravihi cemaatle kılmak müstehabtır. Çünkü böyle olmasaydı, Resul-ı Ekrem
teravim iki gece kıldırmaya razı olmazdı. Üçüncü gece bundan vazgeçişinin sebebi
teravihin ümmeti üzerine farz olması endişesiyle ilgilidir.

2. Sahâbe-i kiram Hz. Peygamberdin sünnetine sarılmakta son derece hırslı idiler.

3. Gerektiği zaman yemin etmek meşrudur.

4. Allah'ın verdiği nimeti dile getirip itiraf etmek ibâdete muvaffak kıldığından dolayı

£331

şükretmek makbul bir davranıştır.
1375. ...Ebû Zerr (r.a.)'den; demiştir ki:

Ramazanda Resülullah (s.a.)Te birlikte oruç tuttuk. Ramazan ayından yedi gün
kalıncaya kadar bize farzdan başka bir hiçbir şey kıldırmadı. Yedi gün kalınca bize
gecenin üçte biri geçinceye kadar namaz kıldırdı. Altıncı (yani yirmi dördüncü gece)
olunca (yine farzdan başka bir) namaz kıldırmadı. Beşinci (yani yirmi beşinci gece)
olunca gecenin yarısı geçinceye kadar bize namaz kıldırdı. Bunun üzerine;
Ey Allah'ın Resulü bu gecenin ihyâsı için bize daha fazla namaz kıldırsan? dedik.
(Şöyle) buyurdu:

"Bir kimse imam çekilinceye kadar onunla beraber namaz kılarsa, ona geceyi ihya
etme sevabı verilir."

Dördüncü (yani yirmi altıncı gece) olunca (bize) namaz kıl(dır)madi. Üçüncü (yani

yirmi yedinci gece) olunca ehli (ailesi)ni, hanımlarım ve halkı topladı hepimize namaz

kıldırdı. Öyle ki, felahın geçeceğinden korktuk. (Ravi Cübeyr) dedi ki:

Felah nedir? dedim.

(Ebû Zer) "sahur" diye cevab verdi.

1341

Ayın geri kalan kısmında bize (bir daha nafile) kıldırmadı.
Açıklama

Metinde geçen "altıncı" (gece) olunca sözüyle "Ramazan ayından geriye altı gece
kalınca" denmek isteniyor. "Altıncı gece" sözüyle ramazımn yirmi dördüncü gecesi;
"beşinci gece" sözüyle ramazmm yirmi beşinci gecesi; "dördüncü gecesi" sözüyle
yirmi altıncı gecesi; "üçüncü gece" sözüyle de yirmi yedinci gecesi kasdediimiştir. Biz
tercümede kavis içindeki ilâvelerle bu noktaya işaret ettik. Buhârî sarihlerinden Hafız
İbn Hacer: "Dördüncü gece sözüyle yirmi yedinci gecenin kast edildiğini" söylemiştir
ki bu, kalem hatasından başka birşey değildir. Aliyyü'l-Kaarî'nin beyânına göre, "bir
kimse imam çekilinceye kadar onunla beraber namaz kılarsa ona geceyi ihya etme
sevabı verilir" cümlesindeki "imamla kılman namazdan" maksat, yatsının farzı ile
sabah namazının farzıdır. Nafile namazların miktarı ise, kılanın içinden gelen arzu ve
isteğe bırakılmıştır. Bıkkınlık duymayacak kadar kılabilir. Çünkü Cenâb-ı Peygamber
(s.a.); "Siz gücünüzün yeteceği amellere sarılınız, siz namazdan usanmadıkça Allah da

1351

onun ecr ve sevabını vermeyi terk etmez" buyurulmuştur.

Bezlu'l-mechûd sahibi les-Sehârenfûrî'ye göre ise, bu hadiste geçen, "imamla kılman



namaz"dan maksat, teravih namazıdır. Çünkü bir kimse yatsı namazıyla sabah
namazını cemaatle kılınca bütün geceyi farz namaz kılarak ihya etmiş gibi sevab alır.
[361

Teravih namazım kılan kimse ise, geceyi nafile namaz kılarak ihya etmenin sevabını
alır. Binaenaleyh bu iki namaz arasında derece farkı vardır. Ayrıca "bir kimse imam
çekilinceye kadar onunla beraber namaz kılarsa" beyânı da bu namazın teravih namazı
olduğunu gösterir. Çünkü namaza, imamın arkasında sonuna kadar devam edip
etmemek ancak teravih namazı için söz konusu olabilir. Bilindiği gibi teravih namazı,
yirmi rekat olarak beş tervî halinde kılınır. İnsanın bu namazı imamla beraber kılarken
yanda terk edip gerisini evinde kılması mümkündür. Fakat farz namazlarda böyle bir
durum mümkün olmadığından namazı imamın arkasında sonuna kadar kılıp kılmamak
muhayyerliği yoktur. Bu namazlara imamla birlikte başlayan herkes, namazının sahih
olabilmesi için namaz bitinceye kadar imamla beraber kılmak zorundadır. Öyleyse
farz namazın bir kısmını imamla kıldığı halde bir kısmını yalnız kılmak farz namazlar
için düşünülemeyeceğine göre, 'İmanı çekilinceye kadar onunla beraber namaz

[371

kılarsa" cümlesindeki "namaz"dan maksat teravih namazıdır.

Bundan önceki hadiste Resûl-i Ekrem'in teravih namazını halka peşi peşine iki gece
kıldırdığı ifâde edildiği halde burada aksinin ifâde edilmesi, bu iki hadis arasında bir
çelişki bulunduğu anlamına gelmez. Çünkü bu iki hadiste anlatılan olayların iki ayrı
hadise olup ayrı ayrı zamanlarda cereyan etmiş olmaları mümkündür. Esasen bir
önceki hadiste Resûl-i Ekrem'in kıldırdığı teravih namazlarının peşi peşine olduğuna
dair pek açık bir ifâde de yoktur.

Ulemânın büyük çoğunluğuna göre bu hadis, teravihi mescidde cemaatle kılmanın,
evde kılmaktan daha faziletli olduğuna delâlet etmekte; "farz namazlardan sonra en

138]

faziletli namaz kişinin evinde kıldığı namazdır" anlamındaki hadisin genel
hükmünü tahsis etmektedir.

Tirmizî bu hadis hakkında şunları söylemiştir: "Bu hadis sahihtir. İlim adamları
ramazan ayının ihyâsı hakkında ihtilâf ettiler. Kimi vitr ile beraber kılınması
görüşündedir. Medine halkının kavli budur ve onların ameli bu kavi üzerinedir.
Peygamber (s.a.)'in ashabından Ali, Ömer ve daha başkalarından rivayet edildiğine
göre ilim adamlarının çoğu teravihin yirmi rekat olduğu görüşündedirler."
Süfyan es-Sevrî, İbnu'l-Mübârek ve Şafiî'nin kavli budur. Şafiî (r.a.) diyor ki:
"Memleketimiz Mekke'de ben buna ulaştım, yirmi rekat kılarlardı' '. Ahmed,' 'bu
hususta muhtelif rivayetler var" diyor ve bu rivayetler hakkında hiç bir hüküm
vermiyor. îshak, "Übey b. Ka'b'dan rivayet edildiği üzere yalnız kırk bir rekatı ihtiyar
ederiz" demektedir. İbnu'l-Mübârek, Ahmed ile îshak, ramazanda namazın imamla
beraber kılınması cihetini ihtiyar etmişlerdir. Şafiî ise, kıraati düzgün olan kişinin

[391

yalnız başına kılmasını ihtiyar ediyor.

1376. ...Aişe (r.anhâ)'dan rivayet edildiğine göre; ramazanın son on günü girince
Peygamber (s. a.) geceleri ihya eder, (ibâdete koyulur) paçaları sıvar ve ailesini

uyandırırmış.



Ebü Dâvûd dedi ki; (bu hadisi rivayet eden) Ebû Ya'rur'un ismi Abdurrahman b. Ubey

HU

b. Nistâs'tır.



Açıklama

Ramazanın son on gecesini ihya etmekten maksat, bunlardan her birini sabaha kadar
ibâdetle geçirmek değil, ancak bunlardan her birinin ekseriyyetini ibâdetle geçirmek
demektir. Çünkü 1369 numaralı hadis-i şerifte de ifâde edildiği gibi Allah Resulü
bütün bir geceyi sabaha kadar ibâdet ve taât ile geçirmeyi tavsiye etmemiştir.
Bu konuda İmam Nevevî diyor ki: "Hz. Aişe'nin buradaki "geceleri ihya ederdi" sözü,
gecenin tümünü namaz ve sair ibâdetlerle uykusuz olarak geçirirdi" demektir. Her ne
kadar Şafiî ulemasının "gecenin tümünü ihya etmek mekruhtur" demişlerse de, bu
sözleriyle devamlı olarak her geceyi sabaha kadar ihya etmeyi kast etmişlerdir.
Ramazanın son on gecesini kadir gecesi ve bayram geceleri gibi bazı geceleri sabaha
kadar ihya etmeyi kast etmiş değillerdir. Bu sebepledir ki, bayram geceleriyle bazı
gecelerin tümünü ibadetle ihya etmenin müstehab olduğunda ittifak eylemişlerdir.
İhyanın geceye nisbet edilmesi ise "mecâz-i aklîdir" sanki kişinin ibâdetle geçen ge-
cesi canlı gibi, ibadetsiz geçen gecesi de cansız gibi kabul edilmiştir.
"Geceyi ihya etmek" sözüyle insanın geceleyin kendisini ihya etmesi de kast edilmiş
olabilir. Çünkü uyku tam bir hareketsizlik olması bakımından ölüm haline çok
yakındır. Bu yüzden "uyku ölümün kardeşidir" denilmiştir. Binaenaleyh geceleri
ibâdet eden kimseler, uykuyla geçiren kimselere nisbetle maddeten ve manen daha
canlıdırlar. "Evlerinizi kabir ittihaz etmeyiniz" hadis-i şerifi de bu mânâya
gelmektedir. Yani "uyuyup da ölüler gibi olmayın. Evlerinizi de içinde ölüleri
barındıran kabirler haline getirmeyin" demektir.

Metinde geçen kelimesi, Müslim'in rivayetinde şeklindedir ki,sözlükte "elbiseyi
bağlamak" manasına gelir. Bir işe ciddiyetle sarılmaktan kinayedir. Burada ise,
"eskiye nisbetle daha çok ibadet etmek için çaba sarf etmek" anlamında kullanılmıştır.
Türkçe de bu manaya gelen "paçaları sıvamak, gayret kuşağını kuşanmak" "ibâdete
soyunmak", "ibâdete koyulmak" gibi tâbirler vardır. Hattabî'ye göre bu sözü iki
şekilde te'vil etmek mümkündür:

a. Kadınlardan uzak kamtak,

b. Daha çok ibâdet yapmak için daha çok gayret etmek. Bu kelimeyle bu iki
ihtimalden her ikisi birden kasd edilmiş de olabilir.

Ayrıca hem hakiki hem de mecazi anlamda kullanılmış da olabilir. Bu durumda bu
kelime şu manalara gelebilir:

a. Kadınlardan uzak kalırdı,

b. Eskiye oranla daha çok ibâdet etmek için gayret ederdi,

c. îzârmı sıkıca bağlar onu bayrama kadar çözmezdi.

Resûl-i Ekrem'in ramazanın son on gününde geceleri ihya etmek için özel bir titizlik
göstermesinin sebebi Kadir Gecesine erişmenin bu yolla mümkün olacağını ümmetine
göstermekten başka bir şey değildir.

Hz. Peygamber'in bu gecelerde ailesini de ibâdete kaldırmış olması kendisinin i'tikâfta
olmadığına delâlet etmez. Çünkü i'tikâfa giren bir kimse meşru ve zarurî bir işi için
dışarı çıkabilir. Ayrıca Resul-i Ekrem'in ailesini uyandırması için mescidden dışarıya
çıkmasına da ihtiyaç yoktur. Onları dışarı çıkmadan mescidin penceresinden



uyandırabilirdi. Telvîh sahibine göre ise burada Resûl-i Ekrem'in uykudan kaldırdığı

[421

ailesinden maksat, kendisiyle birlikte i'tikâfa giren ailesidir.
1377. ...Ebû Hüreyre (r.a.)'den; demiştir ki:

(Bir gece) Resûlullah (s. a.) (mescide) çıktı. Bir de gördü ki, halk ramazanda mescidin
bir köşesinde (cemaatle) namaz kılıyorlar. Bunun üzerine:
"Bunlar(m hâli) ne?" buyurdu.

Bunlar ezberlerinde Kur'ân olmayan kimselerdir. Übeyy b. Ka'b namaz kılıyor. Onlar
da onun namazına (uyarak) namaz kılıyorlar, diye cevab verildi. Peygamber (s. a.) de:

143]

"Doğru hareket ediyorlar. Yaptıkları ne güzel!" buyurdu. Ebû Dâvûd dedi ki: Bu

I44J

hadis sahih değildir. (Çünkü) Müslim b. Hâlid zayıftır.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte kıraati düzgün olmayan kimselerin terâvihi mescidde bir imama
uyarak kılmalarının Hz. Peygamber diliyle takdir edildiği ve övüldüğü ifâde
edilmektedir. İmam Şafiî bu hadis-i şerifi delil getirerek Kur'ân-ı Kerim'i düzgün
okuyamayan kimselerin teravihi bir imama uyarak kılmalarının daha faziletli, fakat
kıraati düzgün olan kimsenin ise, evinde kılmasının daha faziletli olduğuna
hükmetmiştir. Her ne kadar musannif Ebû Dâvûd bu hadisin râvîlerinden olan Müslim
b. Halid'in zayıf olduğu gerekçesiyle bu hadisin sahih olmadığını iddia etmişse de, îbn
Hıbbân ve îbn Maîn gibi ilim adamları Müslim b. Hâlid'in güvenilir bir râvi olduğunu
söylemişlerdir. Bu hadisi el-Beyhakî de el-Ma'rife isimli eserinde tahrîc ettikten sonra

145]

senedinin hasen olduğunu söylemiştir.
Teravih Namazı Kaç Rekâttır?

Teravih namazının kaç rekat kılınacağı ulema arasında ihtilâf konusu olduğundan bu
meselenin vuzuha kavuşturulması gerekmektedir. Bu bakımdan bu mevzuyu
işlemeden teravih meselesine son vermeyi uygun görmedik:

1. Hadis ulemâsına göre Resûl-i Ekrem (s. a.) teravihi sekiz rekat olarak kılmıştır. Bu
mevzudaki delilleri Muhammed b. Nasr'm tahrîc ettiği Câbir hadisidir. Bu hadisi Câbir
şu mânâya gelen sözlerle nakletmiştir:

"Resûlullah (s. a.) ramazanda bir gece sekiz rekatlık bir namaz ve bir de vitr namazı
kıldı. Ertesi gece de çıkıp bize aynı şekilde namaz kıldıracağını ümid ederek mescidde
toplandık. Fakat bizim yanımıza gelmedi. Ertesi gün sabah olunca bize hitaben "bu

146]

namaz size farz kılınır diye endişe ettim" dedi."

Ayrıca bu hadisi îbn Huzeyme ile İbn Hibbân da Sâhih'lerinde rivayet etmişlerdir.
Hadis ulemâsının bu konudaki ikinci delilleri İmam Mâlik ile Muhammed b. Nasr'm
Saib b. Yezid'den rivayet ettikleri şu hadis-i şeriftir:

"Ömer b. Hattâb (r.a.) Ubeyy b. Ka'b ile temim ed-Dârî'ye (ramazanda) halka onbir



1471

rekat namaz kıldırmaları için emir verdi"

Üçüncü delilleri ise, "Resûlullah (s.a.)'in ramazan geceleri de dahil olmak üzere hiçbir
gecede onbir rekatten fazla namaz kılmadığım" ifade eden 1341 numaralı hadis-i
şeriftir.

2. Bazıları da Muhammed b. İshak'm Muhammed b. Yûsuf vasıtasıyla Sâib b.
Yezid'den rivayet ettiği; "Biz Ömer b. Hattâb zamanında ramazanda geceleri onüç
rekat namaz kılardık. Ama Allah için namazı sabaha ancak bitirirdik, imam her rekatte
elli-altmış âyet okurdu" anlamındaki hadis-i şerife bakarak teravihin onüç rekat
olduğunu söylemişlerdir.

3. Hanefî, Şafiî, Hanbelî uleması ile Dâvüd ve daha bir çokları da teravihin yirmi rekat
olduğuna ve beş tervîhadan ibaret olup on selamla kılındığına hükmetmişlerdir. Maliki
mezhebinin meşhur olan görüşü de budur. Delilleri de Beyhakî'nin Sünen'inde Sâib b.
Yezid'den rivayet ettiği; "biz Ömer b. Hattâb (r.a.) zamanında yirmi rekat teravih ile

148]

vitr namazı kılardık" mealindeki eserdir.

Nevevî "Hulâsa" isimli eserinde bu eserin isnadının sahih olduğunu söylemiştir.
Tirmızî de ilim adamlarının büyük çoğunluğunun bu görüşte olduğunu Hz. AH, Ömer
ve diğer sahabîlerden de teravihin yirmi rekat olarak rivayet edildiğini söylemekte ve
"Sevrî, İbnu'l-Mübârek, İmam Şafiî de bu görüşte idi" demektedir. Muhammed b.
Nasr da "Kiyâmü'l-leyl" isimli eserinde Sâib (r.a.)'den; "Hz. Ömer zamanında
teravihin yirmi rekat olarak kılındığını, Kur'ân'dan yüzlerce âyet okunduğunu ve
halkın ayakta durmaktan ellerindeki bastonlara dayandıklarını" rivayet etmiştir. İmam
Mâlik de Hz. Ömer zamanında halkın yirmi üç (23) rekat teravih kıldığını rivayet
1491

etmektedir. Aliyyü'l-Kaarî de bu hadisi değerlendirerek bu üç rekatın vitr namazı,
geriye kalan yirmi rekatın de teravih namazı olduğunu söyleyerek Hanefi ulemasının
vitr namazı hakkındaki görüşlerinin isabetini ortaya koymaktadır. Yine Muhammed b.
Nasr, Muhammed b. Ka'b el-Kurazî'den de şu hadisi rivayet etmektedir: "Ömer b. el-
Hattab zamanında halk ramazan gecelerinde yirmi rekat namaz kılarlardı. Kıraati çok
uzatırlardı ve sonra vitri kılarlardı. Atâ da; "Ben onlara yetiştim. Ramazanda yirmi
rekat teravih, üç rekat de vitr kılıyorlardı" demiştir. İşte teravihin yirmi rekat olduğunu
savunan ilim adamlarının bu mevzudaki dayandıkları deliller bunlardır. Bir de
bunlardan başka İbn Ebî Şeybe'nin Musannefinde Taberânî'nin Mu'-cem'inde
Beyhakî'nin Süneni Kübrâ'smda İbrahim b. Osman'dan rivayet ettiği İbn Abbâs hadisi
vardır ki, bu hadiste İbn Abbas, "Hz. Peygamberin ramazanda vitrden başka yirmi

£501

rekat namaz kıldığım" söylemektedir. Ancak İbrahim b. Osman hadis alimleri
tarafından tenkid edildiği için bu hadisin zayıflığı ve delil niteliği taşımadığı iddia
edilmiştir. İbn Abdi'l-Ber'de Hz. Osman zamanında teravihin üçü vitr olmak üzere

I5İ1

yirmi üç rekat olarak kılındığını rivayet etmektedir.

4. Bazıları bu konudaki rivayetlerin farklılığına bakarak; "Hz. Peygamber döneminde
teravih onbir yahut onüç rekat kılınırdı. Fakat kıraat çok uzun olur. Hz. Ömer
döneminde de bu durum devam etti. Fakat sonraları halkta bıkkınlık alâmeti
görülmeye başlayınca kıraati hafiflettirerek teravihi yirmi rekate çıkardılar"
demişlerdir.



5. İbn Abdilberr, el-Esved b. Yezid'den teravihin kırk rekat, vitrin de yedi rekat;
Zurâre'den de otuz dört rekat, Said b. Cübeyr'den de yirmi dört rekat olduğunu rivayet
etmiştir.

6. Buhârî sarihlerinden İbn Hacer, dört halife devrinde kılman teravihin yirmi rekat
olduğunda ashabın icmaı olduğunu söylüyor ve yukarıda cilt ve sayfa numarasını
kaydettiğimiz teravihin Hz. Ömer devrinde onbir rekat olarak kılındığını ifâde eden
İmam Mâlik'in Saib b. Yezid'den rivayet ettiği hadis hakkında da "yalnız İmam
Mâlikin Sâib b. Yezid'den rivayet ettiği onbir rekat rivayeti vardır ki, bu da Hz. Ömer
devrinde teravihin cemaatle kılınmağa başladığı ilk günlere aittir" diyor ve "teravihin
kesinlikle yirmi rekatte karar kıldığım" ifâde ediyor. İbn Abdilber'e göre ise, teravihin
onbir rekat olduğu rivayeti asılsızdır.

Ashab ve tabiinden teravihi yirmi rekatten fazla kılanlar da vardır. Bilindiği gibi
nafilelerde bir had bulunmadığından kişi bıkkınlığa ve yılgınlığa düşmeyecek şekilde
içinden gelen arzusunu tatmin edinceye kadar istediği kadar nafile namaz kılabilir.
Binaenaleyh ashâb ve tabiînden bazılarının bu uygulamaları mevzumuzla tezat teşkil
etmediğini belirtmek isteriz.

Gerek hadis ve gerekse fıkıh kitaplarında Muhammed b. İshak tarikiyle yine Sâib b.
Yezid'e erişen bir rivayette Fâruk-ı A'zam döneminde teravihin onüç rekat olarak
kılındığı ifâde ediliyor. Fakat Irakî bunun da cemaatle kılınmağa başlandığı ilk
zamanlara ait olduğunu daha sonra teravih rekatle-rinin yirmi rekat olarak karar
kıldığını bildirmektedir.

İmam Mâlik'in meşhur tabiî A'rac yoluyla rivayet ettiği "Bizim, zamanlarına
yetiştiğimiz sahabe ve tabiîn devirlerinde imam sekiz rekatte Sûre-i Bakara'yı okurdu.
Eğer imam, Sûre-i Bakara ile on iki rekat kıldırırsa cemaat, imamın kıraati kısalttığına
1521

hükmederdi" anlamındaki haber ise, teravihin rekatlarıyla ilgili değil, kıraatle ve
kıraatin uzunluğuyla ilgilidir.

Hz. Osman devrinde de Hz. Ömer zamanında olduğu gibi teravihin cemaatle
kılınmasına devam edildi. Öyle ki Hz. Ömer devrinde olduğu gibi her rekatte yaklaşık
olarak yüzer âyet okunuyordu ve uzun müddet ayakta kalmamın verdiği yorgunluktan
dolayı cemaat ellerinde bulunan bastonlara dayanıyorlardı. Beyhakî'nin Sa'd b.
Yezid'den rivayet ettiği haberden bunu anlıyoruz.

Aliyyu'l-Murtaza (r.a.) de kendi zamanında halkı bu mübarek geceleri Hz. Ömer
devrindeki gibi ihya etmeye teşvik etmiş ve "Ey Ömer, mecsidlerimizi teravih
namazıyla nasıl nurlandırdıysan, Allah da senin kabrini öylece nurlandırsm" diye duâ
etmiştir. Yine Hz. Ali'nin halifeliği yıllarında ramazanda bir zata yirmi rekat namaz

[53J

kıldırmasını emrettiği nakledilmiştir.

Netice olarak 1341 numaralı Hz. Aişe hadisine göre Resûl-i Ekrem (s,a.) Efendimiz
geceleyin vitr namazıyla birlikte onbir rekat ramazan namazı kılmıştır. Bunun üç
rekatının vitr namazı olduğu düşünülürse, geriye teravih için sekiz rekat kahr ki bu
adet biraz önce zikrettiğimiz, Resûl-i Ekrem'in ramazanda kıldırdığı teravihin sekiz
rekat olduğunu ifade eden Hz. Câbir hadisine uygun düşmektedir ve bu iki rivayet
sahihtir.

Teravihi Resûl-i Ekrem efendimizin yirmi rekat olarak kıldıkları da İbn Abbâs'tan
rivayet edilmiştir. Her ne kadar bu haber senedinde görülen zayıflıktan dolayı hadis
âlimleri tarafından tenkit edilmişse de zayıflığını gi-dercek sahabî tatbikatı gibi bir



takım destekleyici rivayetler de mevcuttur. Bu hadisin zayıflığı, senedinde İbrahim b.
Osman el-Absî'nin bulunmasından ileri gelmektedir. Bu zatın rivayet sahasındaki yeri
bellidir. Kendisi Kûfe'lidir. Vâsıfta kadılık etmiştir, dayısı Hakem b. Uteybe'den Ebû
İshak'tan ve bu tabakaya dahil olan pek çok hadis ricalinden rivayeti vardır. Dayısı ve
şeyhi olan Hakem b. Uteybe İbrahim-i Nehaî'nin taraftarlarından ve en güvenilir fıkıh
âlimlerindendir. Ebû Ubeyd'den, Abdullah b. Şeddâd'dan Ebû Vâil'den, İbn Ebî
Leylâ'dan rivayette bulunan ehl-i sünnet mensubu ve muttaki bir alimdir. Kendisinden
Mansûr, A'meş, Ebû Avâne, Şu'be gibi hadis imamları rivayette bulunmuşlardır. İnsan
böyle bir şeyhin şu saydığımız talebeleri arasında rivayetinden korkulacak derecede
zayıf bir zâtın bulunmasına hiç ihtimal veremiyor.

Sonra İbrahim b. Osman'ın kâtibi ve râvisi Yezîd b. Harun'dur. Bu da kendi şeyhinin
son derece âdil bir kadı olduğunu söylemiştir. Binaenaleyh İbrahim b. Osman'ın zayıf
olduğunu iddia edenler Yahya b. Ma'în'in Bu-hârî'nin tenkitlerine, Nesaî'nin metrukü
M-had is dediğine kulak verdikleri kadar en yakm- râvisinin şehâdetine de kulak
vermeleri icabederdi. Zehebî Tezkiratu'I-huffâz'da Yezîd'in, senedleriyle birlikte yirmi
dört bin hadisi ezberden okuduğunu ve kırk bu kadar sene akşam namazının abdestiyle
sabah namazı kıldığını söyleyerek takvasını, hafızasının kuvvetini ortaya koymak:
tadır. Bu derece dürüst ve sağlam olan şeyhinin hâlini herkesten iyi bilmesi icabeden
bir zâtın, kendi şeyhinin adaleti hakkındaki şehadeti görmezlikten gelinemez. Nitekim
nakd-i rical ulemâsından Ebû Ahmed b. Adiy de bu konuda şunları söylemiştir:
"İbrahim b. Osman, İbrahim b. Hayve gibi zayıflar zümresinden sayılmamalıdır.
Çünkü Ebû Şeybe'nin rivayetleri içinde birçok salih hadis vardır." îşte bu gibi,
şehâdetler sebebiyle birçok fıkıh âlimi Hz. Peygamberin teravihi yirmi rekat olarak
kıldığını ifade eden İbn Abbâs ha-disiyle amel etmişlerdir.

tbn Abbas hadisi âlimleri tarafından zayıf görülmüş olabilir. Küçük bir illeti de olsa
bunu belirtmek hadis âlimleri için bir hak ve bir görevdir. Fakat hadis âlimleri
tarafından her zayıf sayılan hadîs hemen bir tarafa atıla-maz. Bilakis bunlardan
ümmetin umumî kabulüne mazhar olmak gibi bir üstünlüğü haiz olanları, ilim
adamları tarafından tashih edilir. Suyutî Tedribü'r-Râvi'de ilmî bir önemi hâiz olan bu
meselenin birçok ilim adamı tarafından bir kaide hâlinde kabul edildiğini bildiriyor.
Nitekim; " = deniz suyu temizdir,

meytesi (Ölüsü) de helâldir" hadisinin senedinde Said b. Seleme bulunduğu için hadis
uleması bu hadîsi zayıf saydıkları halde, bu kaideye dayanarak Buhârî bu hadisi sahih
kabul etmiştir. Hz. Câbir'in bir dinarın yirmi dört kırata eşitliği hakkındaki hadisi de
böyledir. Bu hadiste Müslümanların icmama bakılarak Abdullah b. el-Mübârek
tarafından kabul ve nakledilmiş ve üstad Ebû İshâk'm da kabulüne mazhar olmuştur.

[541

Şimdi akla şöyle bir soru gelebilir: Daha önce geçn 1341 numaralı Hz. Aişe hadisinde
Hz. Peygamberin gece namazını 8 rekat olarak kıldığı ifade edilmişti. İbn Abbas
hadisinde ise 20 rekat olarak kıldığı ifade ediliyor. Gerçekten iddia edildiği gibi Hz.
İbn Abbas hadisi sahih ise, o zaman bu iki hadis arasında bir çelişki bulunuyor
demektir.

Buna şöyle cevab verilebilir:

Şunu iyi bilmek lazımdır ki bu iki hadis arasında herhangi bir çelişki söz konusu
olamaz. Çünkü Hz. Aişe'nin haberi teheccüd namazıyla, İbn Ab-bâs rivayeti ise,
teravih namazıyla ilgilidir. Bunu Hz. Aişe'nin hadisi nakle-dilişinden anlamak



mümkündür. Şöyle ki Hz. Aişe'nin râvisi Ebû Seleme b. Abdurrahman ramazan-ı
şerifin hususiyetini dikkate alarak ve ramazanda Resûl-i Ekrem'in teheccüd namazının
sayısını artıracağını düşünerek Hz. AişeMen ramazanda Resûl-i Ekrem'in kıldığı
teheccüd namazının sayısını, şeklini sormuş. Hz. Âişe de; "Resûl-i Ekrem (s. a.) ne
ramazanda ne de başka gecelerde onbir rekat üzerine ziyade etmemiştir" diye cevab
vermiştir. Hz. Âişe hadisinin bu şekilde rivayete edilmesi ve hadisin sonunda Hz.
Âişe'nin; "Bu namazın güzelliğinden ve uzunluğundan ne sizin sormanıza ne de benim
tasvir ve beyanıma lüzum vardır" demesi de hadis sarihlerinin bildirdiklerine göre, bu
hadisin teheccüd namazı ile ilgili olduğuna delâlet eder.

Muvatta Şerhi'nde Bâcî ve daha bazı fıkıh ve hadis âlimleri ise, Âişe hadisinin de
teravih namazına ait olduğunu kabul ederek, "Hz. Âişe hadisi Resûl-i Ekrem'in birçok
gecelerde kıldıkları teravih namazını, İbn Abbas hadisi ise bazı gecelerde kıldığı
teravih namazını ifade etmektedir" diyerek bu iki hadisin arasım uzlaştırmalardır.
Nitekim ramazanın son on gününde Resûl-i Ekrem'in geceleri ibâdet için paçaları
sıvayıp daha önceki gecelere nisbetle daha çok namaz kıldığı ve ev halkını da buna

1551

teşvik ettiği 1376 numaralı hadis-i şerifte geçmiştir.

Netice: Hz. Peygamberin teravihi yirmi rekat olarak kıldığını ifade eden İbn Abbâs
hadisinin sıhhati kabul edilirse bu, Hz. Peygamberin ramazımn son on gecesinde
kıldığı teravihlerle ilgilidir. Hz. Âişe hadisi de birçok gecelerde kıldığı teravih
namazlarıyla ilgilidir. Yahutta Hz. Âişe hadisi teheccüdle Hz. İbn Abbas hadisi de
teravihle ilgilidir.

2. Hz. İbn Abbâs hadisinin zayıf olduğu kabul edilirse, o zaman Hz. Peygamberin
teravihi sekiz rekat olarak kıldığı ve sonradan sahabe-i kiram tarafından 12 rekat daha
ilave edilerek 20 rekate çıkarıldığı anlaşılır. Bunun ilk 8 rekatı sünnet-i müekkede 12
rekatı de müstehab olduğu halde hepsine birden tağlib yoluyla sünnet-i müekkede
denilmiştir.

3. Dört mezheb imam arasında İmam Malik'ten başka teravihin 20 rekatten fazla
olduğunu iddia eden olmamıştır.

Şimdi de Resûl-i Ekrem devrinde teravih namazının 8 rekat olarak kılındığı kabul
edildiği takdirde sahabenin bunu nasıl 20 rekate çıkardıktan buna yetkileri olup
olmadığı meşelisinin izahı gerekiyor.

Bilindiği gibi sahabîler, Hz. Peygamberi gözleriyle görmüşler, O'nun tebliğlerim
bizzat kendisinden almışlar ve İslâm'ın açıklamışını kulaklarıyla duymuşlardır. Bu
itibarla fakîhlerin cumhuruna göre sahâbilerin görüş ve fetvaları nass'lardan sonra yer
alan şer'î bir hüccettir. Cumhur, bu hususta aklî ve naklî olmak üzere iki türlü delil
serd ederler. Naklî delilleri şunlardır:

1. Birinci dereceyi kazanan muhacirler ve ensâr ile onlara güzelce uyanlardan Allah

1561

razı olmuştur. Onlar da O'ndan razı olmuşlardır. Buradaki "Allah, sahabîlere
uyanları övmüştür. Demek ki onların yolundan gitmek övülmeyi icab ediyor.
Görüşlerini hüccet olarak kabul etmek de bir nevi onlara uymaktır."

2. Peygamber (s. a.) şöyle buyurmuştur: "Benim sünnetime ve hidâyete götüren râşid

£571

halifelerimin sünnetine sarılınız" "Ben ashabım için emanım.

[581

Ashabım da ümmetim için emandır." Sahâbiîerin ümmet için eman oluşu, ancak



ümmetin onların gördüklerine uymasıyla olur. Tıpkı Hz. Peygamberin onlar için eman
oluşu, onların Peygamber (s.a.)'in hidâyetine uy-malanyla olmuş gibi.
Aklî delilleri de şöyle sıralanabilir:

1. Sahabîler, Hz. Peygamber'e diğer insanlardan daha yakındırlar. Onlar, hakkında
vahiy nazil olan konulara şâhid olmuşlardır. Hz. Peygamber'in hidâyetine uymak
hususunda ihlâs dereceleri ve idrâk seviyeleri üstün idi. Böylece şeriatin maksatlarını
iyi kavrıyorlardı. Çünkü nasslarm inmiş olduğu şart ve durumları bizzat görmüşler
dolayısıyla onların nassları anlayışları başkalarmmkinden daha kuvvetli ve nasslar
üzerindeki sözleri uyulmaya daha elverişlidir.

2. Sahâbilere ait görüşlerin sünnet olma ihtimali vardır. Çünkü onlar çoğu zaman Hz.
peygamberin açıkladığı hükümleri anlatırken O'na nisbet etmiyorlardı. Esasen onardan
bunu isteyen de yoktu. Böylece bir ihtimalle birlikte sahabilerin görüşleri kıyas ve
içtihada dayansa bile onlara uymak daha iyidir. Çünkü bu hem nakl'e yakın hem de
akla muvafık olur.

3. Eğer sahâbîlerden kıyas mahsûlü bir görüş bize intikal etmişse, bizim de onlara
muhalif bir kıyasta bulunmamız mümkündür. Ancak onların görüşlerine uymamız
ihtiyat bakımından daha iyidir. Çünkü Peygamber (s. a.) "Ümmetimin en hayırlısı,

[591

benim gönderilmiş bulunduğum çağdakilerdir" buyurmuştur. Ayrıca sahabilerden
birine ait bir görüş üzerinde icma da edilmiş olabilir. Çünkü onun görüşü
ötekilerine aykırı olursa sahabilerden intikal eden şeyleri araştıran bilginler buna da
vakıf olurlar. Eğer bazı sahabilerden rivayet edilen görüşe aykırı başka bir görüş diğer
sahabilerden intikal etmişse bu görüşlerin ikisinin de dışına çıkmak sahabilerin
hepsinden ayrılmak demektir. Bu ise, kabul edilemeyecek ve sahibine ait bir
saçmalıktır.

"Sahâbinin verdiği fetva şu altı şıkkın dışına çıkmaz:

a. Sahabi onu Peygamber (s.a.)'den işitmiş olabilir.

b. Peygamber (s.a.)'den işitenden işitmiş olabilir.

c. Kur'an'dan böyle anlamış olabilir,

d. Sahâbiler bir hususta ittifak etmiş olduğu halde, onların bu ittifakı değil de sadece o
fetvayı veren sahâbinin sözü bize nakledilmiş olabilir.

e. Sahâbiler Arapcayı ve kelimelerin delâlet ettiği mânâyı bizden daha iyi bilmek,
yahut Allah'ın emri ile ilgili durum ve karinelerden faydalanmak veya peygamber
(s.a.)'e uzun zaman arkadaşlık etmek, O'nun hâl ve yaşayışlarını müşahade etmiş
olmak, sözlerini işitmek ve bu sözlerin maksatlarını kavramak, vahyin gelişine şahid
olmak gibi sebeplerle bir çok meseleleri bizden iyi anlamış olabilirler.

Bu beş husustan dolayı sahâbinin fetvası bizim için hüccettir.

f. Sahabi Peygamberden bizzat rivayet etmediği bir şeyden anladığı manaya göre fetva
vermiş, fakat bu anlayışında yanılmış olabilir. Bu takdirde sahâbinin sözü hüccet
olmaz. Kesin olarak bellidir ki beş ihtimalin vukuu, bir ihtimalin vukuundan çok
kuvvetlidir. Akıl sahibi bunda şüphe etmez. Böyle kuvvetli bir ihtimâl, gâlib zan ifâde

eder ki, bununla amel edilir."

Bundan başka dört mezhep imamlarından bize intikal ettiğine göre onlar da

[611

sahabelerin sözlerine uyarlar ve bunların dışına çıkmazlardı.

4. Teravihin 36 rekat olarak kılınacağını söyleyen İmam Malik hazretleri ise, bu



konuda Medinelilerin tatbikatına dayanmaktadır. Hz. İmamın bu mevzudaki görüşüne
esas teşkil eden sebebi kıymetli âlim Kâmil Miras şöyle anlatıyor: "Mekkeliler Harem-
i Şerifte teravih kılarken teravihin her tervihasmda bir kerre tavaf etmek ve
müteakiben iki rekat tavaf namazı kılmak i'tiyadmda idiler. Mekkelilerin bu
faziletkârâne hareketlerine gibta eden Medine-i Münevvere ahalisi de Mekkelilerin
tavaflarına ve tavaf namazlarına muadil olmak üzere her tervihada dört rekat nafile
kılmayı kabul etmişler. Şu kadar ki Mekkeliler, beşinci tervîhada yani teravih
namazının hitamı ile vitir namazı arasında son tervîhada tavaf etmediklerinden
Medineliler de bu son tervihadan sonra nafile kılmamışlardır. Dört tervihada dörder
rekat olarak kılman on altı rekat nafile, asıl teravihe zammedilince otuz altı rekate
baliğ olur. Üç rekat vitir namazı ile otuz dokuz rekat eder. İşte öteden beri devam
edegelen bu ameli ehl-i Medine'nin imamı Malik Hazretleri delil olarak kabul
ettiğinden Maliki Mezhebinde teravihin adedi rekat olarak, on altı rekat nafile ile
bebarebr bu derece (36'ya) yükselmiş bulunuyor. Bu babda eimme-i selâsenin yirmi
rekat hakkındaki ictihadlanni müdafaa eden şârih Aynî, ashab-ı kiramın müstemirren
devam edip gelen ameli, ittiba için ehl-i Medine'nin amelinden daha evlâdır diyor.
Tervihalarda zikrullah ile salât ve selâm ile her nevi ibâdet ve taat ile iştigal edildiği
gibi sair mezheb imamlarına göre de tervihalarda nafile namaz kılmabilir. Şu farkla ki
Malikilerin kıldığı gibi cemaatle değil, münferiden kılınır. Mezeb-i Hanefıde

[62]

nafilelerde cemaat, yalnız teravihin hususiyetlerindendir."
2. Kadir Gecesi

Kadr kelimesinin sözlük mânâsı güç yetirmek, hüküm ve kaza, şeref ve azamet
demektir.

Kadir gecesinin ramazan ayının yirmi yedinci gecesine tesadüf ettiği tahmin ve tercih
edilmiştir. Hz. Peygamber de onun ramazanın son on günü içindeki tek rakamlı

£63] ^ [641

gecelerden biri olduğunu ve muhtemelen yirmi yedinci gecesi olduğunu
bildirmiştir.

Kadir gecesi çok mübarek bir gecedir. Zira Kur'ân-ı Kerim bu geceden itibaren Resul-ı
Ekrem Efendimize inmeye başlamıştır. Ayrıca bu gecede Allah tarafından takdn
edilmiş işlerin ayırd edildiği nakledilir. Bu gece yeryüzüne o kadar çok melek iner ki
yeryüzü onlan almaz.

K.ar'ân-1 Kerimin 97. sûresi olan Kadir Suresi'nde, Kadir gecesi şöyle anlatılır:
"Şüphesiz ki onu (Kur'an-ı Kerim' i) Kadir gecesinde biz indirdik. Kadir gecesi nedir?
Bilir misin? Kadir gecesi bin aydan daha hayırlıdır. Bu gece melekler ve ruh(u'l-
Kuddûs) Rablerinin izniyle her iş için peyder pey yeryüzüne inerler. O gece tan
yerinin ağarmasına kadar bir selâmettir."

165]

Kadir gecesini ibadetle gerenin geçmiş günahlarının affedileceği haber verilmiştir.
Yine Peygamber Efendimiz Kadir Gecesinin gününde orucun bütün sene tutulacak

[661

oruca eş:c olduğunu belirtmiştir. Bu gecenin bir ânı var dır ki ona rastlayanın
duası her halde kabul buyurulur. Bunun için bütün geceyi ibâdetle, dua ve tevbe ile
geçirmek, yeni bir İslâmî heyecanı kazanmak gerekir. Bunu yapamayanlar hiç olmazsa



teravihten sonra bir miktar ibadetle meşgul olarak b* gecenin ekseriyetini veyahut
tümünü ihya etmelidirler.

K?.dir gecesinde kılınacak nafile namazların belirli bir şekli yoktur. Asıl maksat, bu
geceyi rrürnkün olduğu kadar ihya etmektir. Bu gecede elden geldiğince kaza namazı
kılınmalı, Kur'ân okunmalıdır. Önemli olan müslü-manlarm bu ve bu gibi geceleri
fırsat bilerek geçmiş kötülüklerine pişmanlık duymaları yeni bir hayata başlar gibi

1671

îslâmm emirlerine sarılma gücü elde eteneleridir.

1378. ...Zirr' (b. Hubeyş')den; demiştir ki:
Ubeyy b. Ka'b'a:

Ey Ebâ Münzir, bana kadir gecesini anlat. Çünkü bu arkadaşımız (İbn Mes'ûd)'a
soruldu da "Kim bir yılı ihya ederse ona rastlar" diye cevab verdi; dedim. Bunun
üzerine Übeyy de:

Allah Ebû Abdirrahman'a rahmet eylesin o Kadir gecesinin ramazanda olduğunu
biliyordu, dedi.

(Diğer râvi) Müsedded (bu hadise); "Fakat (Ebû Abdurrahman, halkın) güvenmelerini
uygunsuz gördü" (cümlesini), yahutta "(Halkın güvenmelerini) arzu
etmedi" (cümlesini) ilâve etti.

(Hadisin bundan) sonra(ki kısmında her iki râvi de Übeyy' in); "Vallahi o (kadir
gecesi) Ramazandadır ve yirmi yedinci gecesindedir" dediğinde ve istisna etmediğinde
birleştiler. (Zirr b. Hubeyş) dedi ki:

(Ben Ubeyy'e), Ey Ebâ Münzir bunu nasıl biliyorsun? dedim. (Bana):
Resûlullah'm bize bildirdiği alâmet(Ier)le biliyorum, diye cevab verdi.
(Asim dedi ki:) Zirr'e; "alâmet(ler) ne(ler)dir? "diye sordum:

Bu gecenin sabahında güneş tas gibi doğar, yükselinceye kadar pırıltısı olmaz, diye
[68]

cevab verdi.
Açıklama

Bilindiği gibi Übey b. Ka'b'm künyesi Ebû Münzir'dir.İbn Mes'ûd (r.a.)'in künyesi de
Ebu Abdirrahmân'dır. Metinden anlaşılıyor ki Zirr b. Hubeyş, Kadir Gecesinin vakti
ile ilgili olan bu soruyu Übeyy b. Ka'b (Ebû Münzir)'e sormadan önce, îbn Mes'ûd'a
sormuş ve; "Kadir gecesine erişebilmek için senenin bütün gecelerini ihya etmek
gerektiği" cevabım almıştı. Zirr b. Hubeyş aldığı bu cevabdan sonra Kadir gecesinin
vakti ile ilgili başka rivayetlerin de bulunup bulunmadığını öğrenmek maksadıyla
Übeyy b. Ka'b'e varmış bu mevzuda İbn Mes'ûd (r.a.)'den aldığı cevabı da söyleyerek:
"Kadir gecesinin hangi gece olduğu" sorusunu ona da sormuş. Übeyy bu soruya;
"Allah Ebu Abdurrahman (ibn Mes'ûd) 'a rahmet eylesin, o Kadir gecesinin ramazanda
olduğunu biliyordu. Fakat halkın buna güvenmelerini uygun görmedi," diye cevab
vermiştir. Übeyy sadece kendi kanaatine dayanarak böyle cevab vermiştir. Çünkü
Übeyy, İbn Mes'ûd' -un "Kadir gecesinin ramazanın son on gecesinde gizlendiğine"
dair bir rivayeti olduğunu biliyordu. Nitekim îbn Mes'ûd'un bu rivayeti 1384 numaralı
hadiste gelecektir. Fakat aslında İbn Mes'ûd (r.a.) "Kadir gecesinin senenin
değişmeyen bir gününde olduğu ve bu geceye erişebilmek için senenin bütün
gecelerini ihya etmek gerektiği" görüşünde idi. Übeyy ise, İbn Mes'ûd'dan sadece



"Kadir gecesinin ramazanın son on gecesinde gizlendiği" rivayetini işitmiş olup onun
bu mevzudaki esas kanaatini işitmemiş olduğundan Zirr b. Hubeyş'e böyle cevap
vermiştir. İbn Abbas ve İkrime gibi bazı sahabüer de Kadir gecesinin senenin bütün
gecelerini dolaştığı görüşündedirler. Hanefi imamlarından Cassâs da Kadir gecesinin
senenin bütün geceleri içinde gizli olup herhangi bir aya mahsus olmadığını
binaenaleyh Kadir gecesi gelince boş düşmesi için talâk veren bir kimsenin talâk
verdiği ailesinin boş olabilmesi için o geceden itibaren tam bir yılın geçmesi lâzım

£621

geldiğini söylemiştir ki, hanefî mezhebinin muhtar olan görüşü budur.

îbn Abidin merhum, Hanefî imamlarının bu mevzudaki görüşlerini mutaber fıkıh

kitablannda naklederek şunları yazmıştır:

Kâfî'de Kadir gecesinin ramazan ayı içinde olduğu ifâde edilmektedir ve "fakat İmam-
ı Azam'a göre Kadir gecesi ramazan ayma mahsus değildir. Ramazan ayının dışına
çıkabilir, dolayısıyla ramazandan önceki aylarda gelebileceği gibi ramazan ayından
sonraki aylarda da gelebilir. İmam Muhammed ile İmam Ebû Yûsufa göre ise,
ramazan ayının dışına çıkamaz. Muhil sahibi de; "Kadir gecesi hakkındaki ihtilâfı
bilen bir kimse, Kadir gecesine bağlı olarak bir yemin edecek olsa, tmam-ı Azam'ın
sözüne göre fetva verilir. Bu ihtilâfı bilmeyen bir kimse aynı şekilde yemin edecek
olursa, bu yemin, ramazanırt yirmi yedinci gecesine nisbet edilir. Çünkü halk kadir
gecesinin kesinlikle yirmi yedinci geceye tesadüf ettiğine inanır" der. Yine Hz. İmam'a
göre bazî hadis-i şeriflerdeki Kadir gecesinin ramazanın son on gününde, son yedi
gününde olduğuna dâir ifâdeler, Resûl-i Ekrem'in o sözü söylediği senelerle ilgilidir.
Ondan sonraki senelerle ilgisi yoktur. Sultânü'l-ârifin Şeyh Muhyiddin-i Arabi de
Fütuhâtü'l-Mekkiyye'sinde şunları söylemektedir: "Halk leyle-i kadirin zamanı
meselesinde ihtilâf etmişlerdir. Bazıları kadir gecesinin senenin bütün gecelerini
gezdiğini iddia etmektedirler ki, ben de bu görüşteyim. Çünkü ben onun bazan
Ramazan'a bazan Şaban'a bazan da Rebiül-evvel'e rastladığını bizzat müşahede ettim.
Fakat ekseriyetle ramazanın son on gününe rastladığım gördüm. Bir kere de ramazanın
ortasında ve tek olmayan bir gecede gördüm. Bu bakımdan Kadir gecesinin senenin
belli bir ayının çift veya tek gecelerinde dolaştığına dair olan sözler isabetli
[701

değildir" MFracü'd-Dirâye'de senenin en faziletli gecesinin Kadir gecesi olduğu o
gecede yapılan her amelin diğer gecelerde yapılan aynı amelin bin misline denk
olduğu binaenaleyh bu geceyi aramanın her mümin için müstehab olduğu ifade
edilmektedir. İbn Müseyyeb'den gelen bir rivayete göre bu gecede yatsı namazını
cemaatle kılan bir kimse Kadir gecesinden nasibini almış olur. Şafiîden gelen bir
rivayete göre ise bu geceye tesadüf eden bir kimsenin Kadir gecesinden nasibini
alabilmesi için yatsı ve sabah namazlarını cemaatle kılmış olması yeterlidir. Allah
mü'minlerden dilediği kimseye bu geceyi gösterir. Malikîlerden el-Mühelleb,
"gerçekten bu geceyi görmek mümkündür değildir" demişse de, bu doğru değildir. Bu
geceyi gören kimse o geceyi kimseye haber vermeyip Allah'a ihlâsla dua etmelidir.



Kadir gecesinin gizlenmesindeki hikmetler: Cenabı Hak bazı işleri bir takım hikmet ve
maslahatlardan dolayı gizlemiştir. Meselâ mü'mİnlerin Kadir gecesinin hayır ve
bereketine ermek için her geceyi ganimet bilip ihya etmeleri, hiç değilse, yatsı ve
sabah namazlarını cemaatle kılmaları için Kadir gecesini senenin bütün geceleri içinde



saklamıştır. Cuma gününün her saatinde hesapları ve şuurlu bir halde bulunmaları için
de cuma gününde duaların kabul olduğu icabet saatini gizlemiştir. Salat-ı vüsta'yı beş
vakit namaz içinde, ism-i A'zam'ı Allah'ın diğer isimleri arasında, rızasını taat ve
ibadetler içerisinde, gazabını haramlar ve isyanlar içerisinde, kıyametin kopmasını ve
eceli de ait oldukları eşya arasında gizlemiştir ki, bütün bu gizliliklerde müşterek olan
gaye, kulların ibâdet ve tâate devamlarına ve isyandan korunmalarına yardımcı
olmaktır.

Kadir gecesi hakkındaki görüşlerin sayısı 46'ya kadar ulaşmaktadır. Bunları kısaca
aktarmakta fayda görüyoruz:

1. Kadir gecesi Hz. Peygamberin dâr-i bekaya irtihaliyle kaldırılmıştır, bir daha
gelmeyecektir. Mütevelli bu görüşü Râfızîlerden nakletmiştir. el-Fakihânî, İmam-ı
Ebû Hanife'nin de bu görüşte olduğunu söylemişse de, bu söz doğru değildir. Nitekim
biz Hz. İmamın bu mevzudaki görüşlerini az önce naklettik,

2. Bu gece Hz. Peygamberin sağlığında bir kere gelmiştir. Bir daha dönmeyecektir.Bu
görüş el-Fâkihânî'ye aittir.

3. Bu gece sadece bu ümmete aittir. İbn Receb ve Mâlikîlerden bir cemaat bu
görüştedirler.

4. Kadir gecesi senenin bütün gecelerini dolaşır. Bu görüş Hanefî mezhebinin meşhur
olan görüşüdür ve aynı zamanda seleften bazı kimselerin de bu görüşte olduğu
zikredilmektedir.

5. Ramazan ayının geceleri içerisinde gizlidir.

6. O, senenin değişmeyen bir gecesidir. Fakat o gecenin hangi gece olduğunu
Allah'dan başka kimse bilmez. Bu görüş de Hanefî imamlarından Nesefî'ye aittir.

7. Ramazanın ilk gecesindedir. Bu görüş de'sahabeden Ebû Rezîh el-Ukaylî'ye
aittir.

8. Ramazanın yarısına tesadüf eden gecedir. Bu görüş İbnu'l-Mulakkm'a aittir.

9. Şa'banm yarısına tesadüf eden gecedir. Bu görüşü de Kurtubî rivayet etmiştir.

10. Ramazımn 17. gecesidir. Bunu da İbn Ebî Şeybe ile Taberânî Zeyd b. Erkam'dan
rivayet etmişlerdir.

11. Ramazanın ikinci on gecesinde gizlidir. Bu görüşü Nevevî rivayet etmiş, Taberî de
bu görüşü Osman b. Ebi'l-As ile Hasan el-Basrî'ye nisbet etmiştir.

12. Ramazımn 18. gecesidir. Bu görüşü İbnü'l-Cevzî "Müşkil" isimli eserinde
nakletmiştir.

13. Ramazanın 19. gecesindedir. Bu görüşü Abdurrezzak, Hz. Ali'den rivayet etmiş ve
Taberî de bunu Zeyd b. Sabit ile İbn Mes'ûd'a nisbet etmiştir.

14. Ramazanın son on gününün ilk gecesidir. İmam Şafiî bu görüşe meyletmiştir.

15. Eğer ay tam çekiyorsa 20. gecedir; tam çekmiyorsa 21. gecedir. Bu görüş İbn
Hazm'a aittir.

16. Yirmi ikinci gecedir.

17. Yirmi üçüncü gecedir.

18. Yirmi dördüncü gecedir.

19. Yirmi beşinci gecedir. Bunu da İbnu'l-Cevzî, Ebû Bekre'den rivayet etmiştir.

20. Yirmi altıncı gecedir. Bu görüş de İyas'a aittir.

21. Yirmi yedinci gecedir.

22. Yirmi sekizinci gecedir.

23. Yirmi dokuzuncu gecedir. Bu görüşü de İbnü'l-Arabî nakletmiştir.

24. Otuzuncu gecedir. Bunu da îyâz rivayet etmiştir.



25. Ramazanın son on gecelerindeki tek sayıl» gecelerinde gizlidir, tbn Hacer, Fethu'l-
BârPde bütün görüşler içerisinde bu görüşü tercih etmiştir.

26. Ramazanın tek sayılı son gecesidir. Bu görüşü Tirmizî ile İmam Ah-med rivayet
etmişlerdir.

27. Ramazanın son on gecesi içerisinde dolaşır. Bu görüşü Ebu Kılâbe rivayet etmiştir,
imam Malik, Sevrî, Ahmed ve Ishak bu görüştedir.

28. Ramazanın son on gecesi içerisinde dolaşmakla beraber, bunlar içerisinde
bazılarının Kadir gecesi olması diğerlerine nisbetle daha kuvvetlidir.

29. Ramazanın son on gecesi içerisinde dolaşmakla beraber, bunlar içerisinde Kadir
gecesi olma ihtimali en kuvvetli gece, yirmi üçüncü gecedir.

30. Ramazanın son yedi gecesi içerisinde dolaşır. Ancak 27. geceye rastlama ihtimali
daha kuvvetlidir.

31. Ramazanın son yedi gecesi içerisinde dolaşır. Ancak bu görüşte olanlar yedi
geceden maksadın ramazanın son yedi gecesi mi, yoksa aynı ayın her haftasının 7.
gecesi mi olduğunda ihtilâf etmişlerdir.

32. Bir önceki maddedeki ihtilâf konusu olan iki görüşten birisi bu maddeyi teşkil
eder.

33. Ramazanın ikinci yarısındaki gecelerden bulunur. Muhit sahibi bu görüşü İmam
Muhammed ile tmam Ebû Yûsuf a nisbet etmiştir.

34. Ramazanın on altıncı veya on yedinci gecesidir.

35. Ramazanın on yedinci veya ondokuzuncu veya onbirinci gecesidir.

36. Ramazanın ilk veya son gecesidir.

37. Ramazanın ondokuzuncu yahut on bir veya yirmi üçüncü gecesidir.

38. Ramazanın birinci, yahut dokuzuncu, yahut onyedinci yahut da yirmi birinci
veyahut ta son gecesidir.

39. Ramazanın yirmi üç yahut yirmi yedinci gecesidir.

40. Ramazanın yirmi bir yahut yirmi üç yahutta yirmi beşinci gecesidir.

41. Kadir gecesi Ramazanın son yedi gününde gizlidir. Merhum Hafız tbn Hacer bu
görüşün ayrı bir madde halinde zikretmemiştir. Bu madde ile 30. madde arasındaki
fark açıklığa kavuşturulmamıştır.

42. Ramazanın yirmi ikinci yahut yirmi üçüncü gecesidir.

43. Ramazanın ikinci ve üçüncü on günlerinin çift sayılı gecelerindedir.

44. Ramazanın son on gecesinden üçüncü yahut beşinci gecedir.Ancak burada son on
gecenin üçüncü gecesinden maksat, yirmi üçüncü gece olabileceği gibi yirmi yedinci
gece de olabilir. Bu son on geceyi aşağıdan yukarıya veya yukarıdan aşağıya doğru
saymaya göre değişir.

45. Ramazanın ikinci yarısının yedinci yahut sekizinci gecesidir.

[721

46. Ramazanın ilk veya son gecesi tek sayılı son gecedir.

Bu maddelerin bazısını bazısının içerisinde mütalea etmek mümkündür. İbn Hacer bu
mevzudaki görüşlerin hepsini nakletmekte fayda görmüş ve sonunda bu görüşler
içerisinde 25. maddedeki "Kadir gecesinin ramazanın son on gecesinin tek sayılı
gecelerinde olduğu" görüşünü benimsemiştir. Ve Şafiî'ye göre, ramazımn 21. yahut
23. gecelerinde; ulemânın büyük çoğunluğuna göre de 27. gecede olduğunu ifade
etmiştir. Biz de ulemâmızın Kadir gecesine verdiği değeri ve onların bu mübarek
gecenin feyzine erişmek için kılı kırk yararcasma gösterdikleri inceliği ve ortaya
koydukları görüşleri göstermek için bu görüşleri 46 madde halinde nakletmekte fayda



gördük. Uyanık bir rnü'min için bu mevzuda uyulması gereken en ince yol ise, îmam
Ebû Hanîfe Hazretlerinin beyânına uyarak, her gecenin Kadir gecesi olabileceğini
düşünüp yatsı ve sabah namazlarını cemaatle kılmaktır. Ve nesellullahe't-tevfık.
Konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisinde Kadir gecesinin alâmeti olarak o gecenin
sabahında güneşin pırıltısının olmadığı ifâde edilmektedir. Ulemânın beyânına göre,
güneşin bu şekilde ziyâsız ve şuâsız olarak doğmasına sebeb "O gece yeryüzüne inen
meleklerin haddinden ziyâde kalabalık oluşudur. Böylesine kalabalık ve nuranî bir
yapıya sahip bir melâike topluluğunun iniş ve çıkışları güneşten gözümüze erişmekte
olan her zamanki ışık huzmelerinin gölgelenmesine sebeb ve gözümüze gelmesine
engel teşkil edebilir. Kıyâmü'l-Leyl sahibi Muhammed b. Nasr, Ubâde b. es-Samit'ten
rivayet ettiği bir hadise dayanarak Kadir gecesi için şu alâmetleri de saymaktadır: O
gece sanki semâda ay varmış gibi parlaktır, berraktır ve sakindir. Ne sıcak, ne de

[731

soğuktur. Sabaha kadar hiç bir yıldız kayması olayı görülmez.

İbn Ebî Şeybe'nin İbn.Mes'ûd'dan rivayet ettiği: "Güneş her gün şeytanın iki boynuzu
arasından doğar, bundan ancak Kadir gecesi müstesnadır" mealindeki hadis-i şerife
göre de o gecenin sabahında güneş şeytanın boynuzları arasından doğmaz.
Taberanî'nin rivayet ettiği bir hadis-i şerife göre de o gece ağaçların dalları secde
etmek için yere iner iner kalkar. Bu alâmetlerin faydası ise, bu geceye erişenlerin

EZ41

Allah'a şükretmeleri ve gelecek seneki Kadir gecesine de hazırlanmalarıdır.
Bazı Hükümler

1. İnsan bir meseleyi halledemediği zaman onu bir bilenden sormalıdır.

2. İbn Mes'ûd'a göre Kadir gecesi ramazan ayının dışında da olabilir.

3. Übeyy b. Ka'b'a göre ise, Kadir gecesi ramazan ayının 27. gecesidir. Hz. Übeyy, İbn
Mes'ûd'un da bu görüşte olduğuna inanmaktadır. Fakat gerçekte İbn Mes'ûd Kadir
gecesinin senenin bütün geceleri içerisinde gizli olduğuna inanmaktadır.

4. Zann-ı galİb üzere istisna etmeden (yani inşaallah) demeden yemin edilebilir.

1251

5. Kadir gecesi için bazı alâmetler vardır.
1379. ...Abdullah b. Üneys (r.a.)'den; demiştir ki:

Selime oğullarının meclisinde bulunuyordum, en küçükleri de ben idim. "Bizim için
Resûlullah (s.a.)'e kadir gecesini kim sorar?" dediler. Bu (toplantı) Ramazanın yirmi
birinci (gecesinin) sabahında

(yapılmıştı). Bunun üzerine çıktım, akşam namazında Resûlullah (s.a.)'le karşılaştım.
(Namazı kıldıktan) sonra evinin kapısının Önüne durdum. Yanıma gelince; "(içeri)
gir" dedi. Hemen girdim. (Önümüze) akşam yemeği getirildi. (Yemeğin) azlığından
(elimi) geri geri çektim. (Yemek) bitince:

"Bana ayakkabılarımı ver" dedi ve kalktı. Onunla birlikte ben de kalktım. (Bana):
"Bir ihtiyacın varmış gibisin" dedi.

Evet, Selime oğullarından bir cemaat beni sana gönderdiler: Sana Kadir gecesini

sormak istiyorlar, diye cevap verdim. Bunun üzerine:

"Bu gece kaç(mcı gece)?" dedi.

Yirmi iki(nci gecesi)dir, diye cevap verdim.



"İşte 0(Kadir gecesi), bu gecedir" buyurdu. Sonra döndü yirmi üçüncü geceyi kast

1261

ederek; "Belki de gelen gecedir" buyurdu.
Açıklama

Bu hadisin tercümesinde geçen "belki de gelen gecedir" cümlesindeki "belki" kelimesi
Arapça metindeki "ev" kelimesinin Türkçe karşılığı olarak kullanılmıştır. Bilindiği
gibi bu kelime mübhemlik (kapalılık) ifade eder. Metinde bu manada kullanılmış
olduğu kabul edilirse, o zaman hadîse şöyle mana vermek gerekir: "Bu gecenin Kadir
gecesi olma ihtimali olduğu gibi yarınki gecenin de kadir gecesi olma ihtimali vardır.
Bu iki geceden hangisinin kadir gecesi olduğu kesinlikle belli değildir."
Bazan da "ev" kelimesi "idrâb" için kullanılır, "tdrâb" kendinden önceki olumlu
cümlenin mânâsını "ibtal etmek" demektir. O zaman bu cümleye şöyle mânâ vermek
icab eder: "Kadir gecesi bu gecedir, yok hayır hayır yarın gecedir." Bilindiği gibi
îslâmiyette geceler kendilerinden sonra gelen gündüzlere tabidirler. Bu bakımdan
Ramazanın yirmi birinci gecesi denilince ramazanın yirminci gününü yirmi birinci
gününe bağlayan gece anlaşılır.

Resûl-i Ekrem Efendimizin Kadir gecesinin tayini ile ilgili olarak kendisine yöneltilen
soruya açık bir şekilde cevap vermeyişini bir önceki hadis-i şerifte açıkladığımız bu
gecenin gizlenmesindeki hikmetlerde aramak lâzımdır. Ebû Davud'a göre bu hadis
garibdir. Çünkü bu hadisi Damure'den rivayet eden Zührî'den başka bir kimse yoktur.

£771

Ancak bazı garib hadislerle amel etmenin caiz olduğunu da unutmamak icab eder.
Bazı Hükümler

1. Sahabe-i kiram dini meselelerde son derece dikkatli idiler.

2. İlim için yolculuk etmek caizdir.

[78]

3. Kadir gecesi Ramazanın 22. gecesi veya yirmi üçüncü gecesi olabilir.

1380. ...Abdullah b. Üneys el-Cühenî (r.a.) dedi ki (Hz. Peygambere):

Ey Allah'ın Resulü, benim çöl(de bir evim) var. Orada bulunuyorum ve Allah'a şükür

namazı da orada kılıyorum. Bana bir gece söyle de o gece (Medine'deki) şu mescide

ineyim; dedim.

"23. gece in!" buyurdu.

(Bu hadisin ravisi Muhammed b. İbrahim dedi ki:) Ben (Abdullah b. Üneys'in oğlu
Damure'ye);

"Baban o gece nasıl hareket ediyordu?" diye sordum.

"Babam (o gece) ikindi namazını kılınca mescide girerdi, sabah namazını kılmcaya
kadar herhangi bir ihtiyaç için dışarı çıkmazdı. Sabah namazını kılınca mescidin
kapısında duran hayvanını bulurdu ve ona binip çöl(deki ev)ine varırdı, cevabını verdi.
[791



Açıklama



Abdullah b. Üneys'in Mescid-i Nebevî'de bir geceyi ihya etmek isteyerek bu gecenin
tayinini Hz. Peygamber'e bırakmaktan maksadı, Kadir gecesine erişmek arzusudur.
Çünkü Hz. Peygamberin kendisi için en hayırlı olan geceyi tayin edeceğinden şüphesi
yoktu. Muhakkak ki bu gece de Kadir gecesi olacaktı. Metinden de anlaşıldığı gibi
Resûl-i Ekrem (s.a.)'de ona ramazanın 23. gecesini mescidde geçirmesini tavsiye etti.
Muhammed b. Nasr'm rivayetinde ise, Resûl-i Ekrem Efendimizin Abdullah b.
Üneys'e; "istersen bu ayın sonuna kadar kal, istersen sadece bu gece kal" dediği de
ilave edilmektedir.

Bu hadis-i şerifi Damure'den nakleden Muhammed b. İbrahim, Damure'ye "Baban o
geceyi mescidde nasıl geçirirdi?" diye sormuş ve "Sabah namazını kılmcaya kadar hiç
dışan çıkmadan mescidde kalır ve sabah namazını kılınca mescidin kapısında duran
hayvanına binip yine çöle dönerdi" cevabını almıştır. Metinde geçen "çöl" sözüyle hal-
mahal alâkasıyla mecazen çölde bulunan "ev" kast edilmektedir. Yine metinde geçen
"ikindi namazını kılınca" cümlesindeki ikindi namazından maksat, ramazanın 22.
gününün ikindi namazıdır. Çünkü İslâm terminolojisinde 23. gece denilince yirmi
ikinci günü yirmi üçüncü güne bağlayan gece anlaşılır.

Bu hadis-i şerif Kadir gecesinin ramazanın 23. gecesine rastladığına delâlet
etmektedir. Nitekim sahâbi ve tabiinden bir cemaat de bu görüştedir. Abdullah b.
Üneys (r.a.) bu görüşte olan sahâbilerden biridir. Muhammed b. Nasr'in "Kıyâmü'l-
leyl" isimli eserinde Muâz b. Abdillah yoluyla rivayet ettiği bir hadiste Abdullah b.
Üneys (r.a.)'m; "Biz Resûl-i Ekrem'e Kadir gecesinin hangi gece olduğunu sorduk da
bize onu 23. gecede aramamızı tavsiye etti. Bunun üzerine orada bulunan bir kimse
"yani son sekiz günün birinci gecesi mi?" deyince Resûl-i Ekrem'in de; "Hayır, son
yedi günün birincisi, çünkü bu ay tam çekmiyor" buyurduğu ifâde edilmektedir. 1378.
hadisin şerhinde de açıkladığımız gibi içlerinde İmam Ebû Hanife'nin de bulunduğu
bazı ilim adamlarına göre hadis-i şeriflerde Kadir gecesiyle ilgili olarak geçen bu gibi
sayılar, kıyamete kadar bütün seneler için geçerli değildir. Sadece Resûl-i Ekrem'in bu

[801

sayıları söylediği yılların Ramazan aylan için geçerlidir.

1381. ...İbn Abbâs (r.a.)'dan rivayet edildiğine göre: Peygamber (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Kadir gecesini ramazandan son on (gece) içerisinde (yani) geriye kalan dokuzuncu,

£811

yedinci ve beşinci gecelerde arayınız"
Açıklama

Ramazan ayının 29 çektiği düşünülecek olursa, metinde geçen "Ramazandan son on
gece içerisinde kalan dokuzuncu gece" sözünden maksat, ramazanın yirmi birinci
gecesi, "kalan yedinci gece" sözünden maksat da, ramazanın yirmi üçüncü gecesidir.
Bu izah tarzı bir numara sonra gelecek olan; "Kadir gecesini ramazamn son on gecesi
içerisindeki tek sayılı gecelerde arayınız" anlamındaki 1382 numaralı hadis-i şerifin
mânâsına da uygun düşmektedir.

Fakat ramazanın otuz çektiği kabul edilirse o zaman ramazanın son on gecesi
içerisinde kalan dokuzuncu geceden maksadın, yirmi ikinci gece, yedinci geceden



maksadın yirmi dördüncü gece; beşinci geceden maksadın da yirmi altıncı gece
olduğu anlaşılır. Nitekim Müslim'in rivayet ettiği şu hadis-i şerif de bu mânâyı açıkça
ifâde etmektedir:

"Bu dokuzuncu, yedinci ve beşinci ne demektir? diye sordum. Ebü Saîd:
Yirmi birinci gece geçti mi ondan sonra gelen yirmi ikinci gece dokuzuncudur. Yirmi
üçüncü gece geçti mi, onun arkasından gelen gece yedinci; yirmi beşinci gece geçti mi

£822

onu tâkib eden gece beşincidir; diye cevab verdi."

Ayların günlerini bu şekilde hesaplamak Arapların âdetlerindendi. Ayın ilk yansım
hesaplarken geçen günleri sırayla birden onbeşe doğru artan sayılarla tarih verirlerken
ikinci yarısını da "kalan birinci gün, kalan ikinci gün" diyerek tarih verirlerdi.
Bu hadis-i şerif kadir gecesinin, ramazanın tam çektiği senelerde son on gecenin çift
sayılı gecelerinde, tam çekmediği senelerde de son on gecenin tek sayılı olanlarında

[83]

gizlendiğine delâlet etmektedir.

3. Kadir Gecesinin Ramazanın 21. Gecesi Olduğunu Söyleyenlerin Delilleri)

1382. ...Ebû Sâid el-Hudrî (r.a.)'den; demiştir ki: - Resûlullah (s. a.) Ramazanın
ortasındaki on günde i'tikafa girerdi. Yine bir sene itikaftan çıktığı gece olan yirmi
birinci geceye kadar itikâfta kaldı. (îtikaftan çıkınca):

"Benimle beraber i'tikafa girmiş olanlar son (on gece)de de i'tikâfa devam etsinler.
Ben bu geceyi (Kadir gecesini) gördüm, (fakat) sonra bu bana unutturuldu, kendimi
(rüyamda) o gecenin sabahında su ile çamur içinde secde ederken gördüm. Onu
(ramazanda) son on gece içerisinde ve tek sayılı olanlarda arayınız" buyurdu. Ebû Said
(devamla) dedi ki: (Gerçekten) o gece yağmur yağdı, mescid de çardak şeklinde
olduğundan akmaya başladı. (Bu) gözlerim, yirmi birinci (gece)nin sabahında

^ £841

Resûlullah (s.a.)'in burnu ve alnı üzerinde su ve çamur izlerini gördü.
Açıklama

Ramazanın ortasındaki on günden maksat, onbirinci günden yirmi birinci güne kadar
olan müddettir.Resûl-i Ekrem (s.a.)'in i'tikâf için bu günleri seçmekten maksadı, Kadir
gecesine erişmekti. Bu hâdise Müslim'in rivayetinde daha ayrıntılı bir şekilde şu
mânâya gelen sözlerle anlatılmaktadır: "Resûlullah (s. a.) ramazanın ilk on günü
zarfında i'tikâfa girdi. Sonra ortasındaki on günde tentesi üzerinde hasır bulunan bir
Türkî çadırda i'tikâf yaptı. Resûlullah (s. a.) bu hasın eliyle tutarak çadırın bir tarafına
çekti. Sonra başını (çadırdan) çıkararak cemaatle konuştu. Cemaat kendisine
yaklaştılar. Resûlullah (s. a.):

"Ben ramazanın ilk on gününde i'tikâf yapar bu geceyi ararım. Sonradan ayın
ortasındaki on günde i'tikâf yapmaya başladım. Bilâhere bana gelerek bu gecenin son
on günde olduğunu söyleyen oldu. Binaenaleyh sizden kim i'tikafa girmek isterse
girsin" buyurdu.

[851

Bunun üzerine cemaat da onunla birlikte i'tikafa girdiler. Buhârî'nin Sahîh'inde
ise, şu manaya gelen lâfızlarla yer almaktadır: "Resûlullah (s. a.) ramazanın ilk on



gününde i'tikafa girmişti. Kendisiyle birlikte biz de i'tikâfa girdik. Derken (bir gün)
Cebrail gelerek kendisine: "Senin aradığın ileridedir" dedi. Bunun üzerine Ramazanın
ortasındaki on günde de itikafa devam etti, onunla birlikte biz de devam ettijc. Cebrail

£861

yine gelip kendisine "Senin aradığın ileridedir" dedi.

Görülüyor ki Resûl-i Ekrem (s.a.)'in i'tikâf için önce ramazandan ilk on geceyi, sonra
ortasındaki on geceyi seçmesi, kadir geesinin o gecelerde olabileceğine kuvvetli bir
şekilde ihtimal vermesinden ileri gelmiştir. Ama daha sonra, hem Cebrail tarafından
kendisine Kadir gecesinin ramazanın son on günü içerisinde ve tek gecelerde olduğu
bildirilmiş, hem de rüyasında Kadir gecesinin sabahında çamur ve su içerisinde
mescidde namaz kılıp secdeye varacağım görmüştü. Hadisi rivayet eden Ebû Saîd el-
Hudri (r.a.) Hazretleri, "bu gözlerim 21. gecenin sabahında ResûluHah'm burnu ve
alnı üzerinde su ve çamur izlerini gördü" sözleriyle ramazanın 2 1 . gecesinin sabahında
yağan yağmurlar sebebiyle mescidin çatısı aktığı için mescidin içi çamur içinde kal-
dığını ve Resûl-i Ekrem sabah namazını kıldırırken alnı ve burunun secde esnasında
çamurlandığmı gözleriyle gördüğünü ifâde ederek Resûl-i Ekrem'in bu sadık
rü'yasmm gerçekleştiğine nasıl şahid olduğunu ve o gece Kadir gecesinin ramazanın
son on gecesinin tek sayılı günlerinden biri olan yirmi birinci geceye isabet ettiğini
ifâde etmek istemiştir.

Metinde; "Resûl-i Ekrem'in ramazanın ortasına isabet eden on günde i'tikâfa girdiği
zaman yirmi birinci gecenin sabahında i'tikaftan çıktığı" ifâde edildiği gibi, Buhârî ve
Müslim'in rivayetinde de; "Resûlullah (s.a.) Ramazan ayının ortasındaki on günde
i'tikaf yapardı. Yirminci gece geçip de yirmi birinciyi karşıladığı zaman evine dönerdi.
Onunla birlikte i'tikaf yapanlarda dönerdi. Sonra bir ramazan ayında evine dönmeyi
i'tiyat edindiği gece mescidde kalarak cemaate hutbe okudu ve onlara Allah'ın
dilediklerini emretti. Sonra şöyle buyurdu:

"Ben bu on günde i'tikâf yapıyordum. Bilâhere şu son on günde i'tikaf yapma hatırıma
geldi. Benimle beraber kim i'tikaf yapmışsa, i'tikaf yerinde gecelesin" denilmektedir.
[871

Ancak Ziyâd'm Mâlikten rivayet ettiği hadis-i şerifte Resûl-i Ekrem (s.a.)'in;
"Ramazanın ortasına isabet eden on gün zarfında i'tikâfa girdiği zaman i'tikaftan

[881

yirmibirinci gecenin sabahında çıktığı" ifade edilmektedir. Yahya b. Yahya,
Yahya b. Bekr ve Şafiî'nin Mâlikten rivayet ettikleri hadis-i şerifte de Ziyâd'ın
rivayetine uygun olarak Resûl-i Ekrem'in yine ramazanın 21. gecesinin sabahında
i'tikaftan çıktığı ifâde edilmektedir.

Fakat İbnu'l-Kasım, İbn Vehb, Ma'n, el-Ka'nebî ve bir topluluk Mâlik'ten rivayet
ettikleri hadiste Ziyâd'm bu rivayetine muhalefet edip Buhârî ve Müslim gibi musannif
Ebû Davud'un rivayetine uymuşlar ve Resûl-i Ekrem'in ramazanın 21. gecesinde
i'tikaftan çıktığını yani sabahı beklemediğini ifade etmişlerdir ki, doğrusu da budur.
Çünkü İbn Vehb ile İbn Abdilhakem'in Mâlik'ten rivayet ettikleri hadis-i şerifte: "Kim
ayın başında yahut ortasında i'tikâfa girecek olursa i'tikafımn son gününde güneş
batınca i'tikaftan çıkar. Ayın sonunda i'tikâfa giren kimse ise Bayramı görünceye
kadar evine dönemez," buyuruluyor. Buhârî'nin rivayet ettiği, "Peygamber (s.a.) ile
beraber ramazanın ortasına isabet eden on gün zarfında i'tikâfa girmiştik. Resûlullah

(s.a.) yirminci (günün) sabahı (i'tikaf yerinden) çıktı" anlamındaki hadis-i şerifte



söz konusu olan i'tikâf bir başka seneye aittir. Mevzumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd

1901

hadisinde bahsedilen i'tikafla ilgisi yoktur.



Bazı Hükümler

1. İtikafa girmek meşrudur. Ramazanın son on gecesini ihya etmek müstehab
olduğundan, ı'tıkara girmek için Ramazanın son on gününü seçmek tavsiye edilmiştir.

2. Ramazanın 21. gecesi Kadir gecesi olabilir.

3. Ahkâmla ilgili olmayan meselelerde Resûl-i Ekrem'in unutması caiz olduğu gibi,
tebliğ görevini yerine getirdikten sonra ahkâmla ilgili meselelerde de unutması caizdir.
Ancak daha önce de ifâde ettiğimiz gibi unutulan bu meselelerin nisyân perdesi altına
ebediyyen terk edilmesi caiz olmaz, kısa bir müddet sonra kendisine hatırlatılır.

4. Sevabı daha çok ve daha faziletli olan ameller teşvik edilmiştir.

5. Çamur üzerine secde etmek caizdir. Ancak ulemânın büyük çoğunluğuna göre
çamur üzerine secdenin caiz olabilmesi için çamur cıvık olmamalıdır.

6. Namaz kılarken secde esnasında toza toprağa bulanan alnı veya burnu silmeden
namaza devam etmek caizdir.



7. Alınla birlikte burnun da secdeye varması gerekir.

1383. ...Ebû Said el-Hudrî'den; demiştir ki:
Resûlullah (s. a.) şöyle buyurdu:

"O'nu, ramazanın son on (geces)il içerisinde ve dokuzuncu, yedinci, beşinci (geceler)
de arayınız!'

(Ravi Ebû Nadra) dedi ki: (Ebû Said'e);

Ey Ebû Said, siz sayıyı bizden daha iyi bilirsiniz, dedim.

Evet, diye cevab verdi.

(Bu) dokuzuncu, yedinci ve beşinci ne demektir? diye sordum.

Yirmi birinci (gece) geçti mi ondan sonra gelen (gece) dokuzuncudur. Yirmi üçüncü
(gece) geçti mi, ondan sonra gelen (gece) yedinci, yirmi beşinci (gece) geçti mi ondan

[92J

sonra gelen (gece) beşincidir, diye cevab verdi.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisin sözlerinden bana birşey gizli kaldı mı, kalmadı mı,
[931

bilmiyorum.
Açıklama

Ramazanın son on gecesi içerisindeki dokuzuncu, yedinci ve beşinci gecelerin hangi
geceler olduğunu Ebû Said'e soran râvi Ebû Nedra'dir. Kendisi tabiûndan olduğu için
bir sahâbinin Resûl-i Ekrem'e yakınlığı dolayısıyla ramazanın son on gecesinde
bulunan dokuzuncu, yedinci ve beşinci geceleri kendisinden daha iyi bileceği
düşüncesiyle Ebû Said el-Hudrî (r.a.) hazretlerine sormuştur. Bu soru ve cevapla ilgili
kısım Müslim'in rivayetinde şu mânâya gelen lâfızlarla anlatılmaktadır. Ben:
Ya Ebâ Said! Siz sayıyı bizden daha iyi bilirsiniz, dedim. Ebû Said de:



1941

Evet biz bu hususta sizden daha üstünüz, dedi.

Yine Müslim'in ve Ahmed b. Hanbel'in rivayet ettiği bu hadiste dokuzuncu, yirmi
ikinci gece olduğu ifâde edilmektedir. Metinden de anlaşıldığı gibi yedinci geceden
maksat, ramazanın yirmi dördüncü gecesi; beşinci geceden maksat ise, ramazanın
yirmi altıncı gecesidir. Fakat Ebû Said el-Hudrî (r.a.) Hazretlerinin bu açıklaması
ramazanın 30 gün çektiği senelere aittir. 1381 numaralı hadis-i şerifin şerhinde de
açıklandığı gibi ramazanın 29 çektiği yıllarda ise, ramazanın son on gecesi içerisindeki
dokuzuncu gece ramazanın 21. gecesine; yedinci gece, 23. gecesine; beşinci gece de
yirmi beşinci gecesine isabet eder.

Bu açıklamaya göre ramazanın tam çektiği senelerde Kadir gecesini yirmi ikinci,
yirmi dördüncü, yirmi altıncı gecelerde gizlemiş olması, kadir gecesini ramazanın son
on gecesi içerisinde ve tek sayılı gecelerde aramamızı emreden 1382 numaralı hadis-i
şerife ters düşmez. Çünkü Araplar ayın ikinci yarısına tarih verirlerken tarihi bizim
gibi onbeş sayısı üzerine seri numaralar ilâve ederek tarih vermezler. *'Kalan birinci
gün, kalan ikinci gün" şeklinde tarih verirler. Kaldı ki bu hadis-i şerifte söz konusu
edilen tarihler daha başkadır. Son on gün içinde kalan tek gecelerden
bahsedilmektedir. Bunlar tek sayılı olan beşinci, yedinci ve dokuzuncu gecelerdir.
Sözü geçen tek sayılı bu geceler ramazan ayının tam veya noksan oluşuna göre değişik
tarihlere isabet ederler. Bununla beraber bu tarihlerin zahiri manaları olan 22, 24 ve
25. geceler de kast edilmiş olabilir. Şurasını da unutmamak lâzımdır ki, hadis-i şerifte
bu tarihlerin zikr edilmesinden maksat, Kadir gecesinin vaktini tayin etmek değil, 5, 7,
9. gece kelimelerinin manasını açıklamaktır.

Musannif Ebü Dâvûd hadisin sonuna ilâve ettiği tâ'lîkte "Bu hadisin sözlerinden bana
bir şey gizli kaldı mı, kalmadı mı, bilmiyorum" demekle bu hadisi noksansız olarak
nakl edip etmediğinden emin olmadığını ifâde etmek istemiştir. Şüphesi de bu hadisin
"Kadir gecesini ramazanın son on gecesi içerisinde ve tek sayılı gecelerde aramayı"

£951

emreden 1382 numaralı hadîse, zahiren ters düşmesinden ileri gelmektedir.

4. Kadir Gecesinin Ramazanın 17. Gecesi Olduğunu Rivayet Edenler

1384. ...Abdullah İbn Mes'ud (r.a.) dedi ki: Resûlullah (s.a.) bize (hitaben);
"Kadir Gecesini ramazanın 17. gecesinde 21. gecesinde ve 23. gecesinde arayınız"

1961

buyurdu. Sonra sükût etti.
Açıklama

Bu hadis-i şerif Kadir gecesinin, ramazan ortasına isabet eden on geceden biri olan
17. gece ile ramazanın son on gecesi içerisinde bulunan yirmi birinci ve yirmi üçüncü
gecelerde gizlendiğine açıkça delâlet etmektedir. "Kıyâmü'I-Leyl" sahibi Muhammed
b. Nasr, adı geçen eserinde yine İbn Mes'ûd'dan rivayet ettiği bir hadiste aynı şekilde
kadir gecesini 17., 21. ve 23. gecelerde aramayı tavsiye etmektedir. Aynı eserde geçen
ve İbn Mes'ud (r.a.)'den rivayet edilen diğer bir hadis-i şerifte de Kadir gecesinin 17„
19-, 21. ve 23. gecelerde aranması tavsiye edilmektedir, îbn Ebî Şeybe'nin ve
Taberânî'nin Zeyd b. Erkam'dan rivayet ettikleri bir hadis-i



Şerifte de Kadir gecesinin ramazanın 17. gecesinde olduğu ifâde edildikten sonra
râvînin; " Ben kadir gecesinin, ramazanın 17. gecesinde olduğunda hiç şüphe
etmiyorum. Çünkü Kur'ân o gece inmeye başladı" dediği kayd edilmektedir.
Ayrıca yine Muhammed b. Nasr'm rivayet ettiği; "Kadir gecesi Allah'ın Kur'an-ı
Kerim'i indirmeye başladığı ve sabahında İslâmı aziz ve küfrün önderlerini ise rezil ve
rüsvây ettiği hak ile bâtılın arasını ayırdığı gecedir" anlamındaki hadiste Kadir
gecesinin Bedir savaşı gecesine yani ramazmm 17. gecesine rastladığını ifâde
etmektedir.

Ancak daha önce de ifâde ettiğimiz gibi, İbn Mes'ûd'un rivayet ettiği bu hadiste geçen
kadir gecesi ile ilgili tarihler Bedir savaşının meydana geldiği hicretin ikinci yılının
ramazan ayma (Milâdi, Mart 624) aittir. Daha sonraki senelerde gelecek olan Kadir

1971

geceleriyle ilgili değildir.

5. Kadir Gecesinin Ramazanın Son Yedi Gecesi İçerisinde Olduğunu Rivayet
Edenler

1385. ...İbn Ömer (r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah (s. a.):

1981

"Kadir gecesini (ramazanda) son yedi (gece) içerisinde arayınız" buyurdu.
Açıklama

Metinde geçen "son yedi gece" sözünün zahirinden anlaşılan "Ramazanın 23.
gecesinden itibaren başlayıp ayın sonuna kadar devam eden yedi gecedir." Aliyyü'l-
Kaarî'nin beyânına göre Tarpuştî bu sözle, "Ramazanın 20. gecesinden sonra gelen
yedi gecesinin kast edildiğini" söylemiştir. 21. ve 23. geceleri de içine aldığı için bu
mânâyı, hadisin zahiri mânâsına tercih etmiştir. Fakat Nafı'in İbn Ömer'den rivayet
ettiği "Peygamber (s.a.)'in ashabından bazı kimseler rüyada kadir gecesini ramazanın
son yedi gecesinde gördüler. Bunun üzerine Resûlullah (s. a.): "Görüyorum ki
rü'yalarımz ramazanın son yedi gecesi hakkında birbirini tutmaktadır. Artık kim Kadit

I99J

gecesini arayacaksa onu Ramazanın son yedisinde aiasm" buyurdu. anlamındaki
hadis-i şerif ise, zahirî mânâyı te'yid etmektedir.

Mevzumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisinin; "her kim Kadir gecesini arayacaksa onu

[îooı

son yedi gecede arasın" anlamındaki hadis ile, "Artık onu siz son on (gece)
içerisinde ve tek sayılı tarihlerde arayınız" anlamındaki 1382 numaralı hadise aykırı
değildir. Çünkü:

a. Yedi gece on gecenin içerisine dahildir.

b. Resûl-i Ekrem'e önce Kadir gecesinin son on gece içerisinde olduğu daha sonra da
bu on gece içerisinde kalan 7 gece olduğu bildirilmiş olabilir.

c. Kadir gecesini son on gece içerisinde aramayı bünyesi kuvvetli olanlar için, son

[Mİ

yedi gecede aramayı da zayıf olanlar için tavsiye etmiş olabilir.



6. (Kadir Gecesinin Ramazanın) 27. Gecesi Olduğunu Söyleyenlerin Delilleri)



1386. ...Muâviye b. Ebî Süfyân'dan rivayet edildiğine göre, Peygamber (s. a.); "Kadir

£1021 ^

gecesi yirmi yedinci gecedir" buyurmuştur.



Açıklama

Bu hadis-i şerif, "kadir gecesi, ramazanın 27. gecesidir" diyen cumhûr-ı ulemânın
delilidir. Şafiî ulemâsının ekserisi bu görüşte olduğu gibi Ahmed b. Hanbel de bu
görüştedir. İmam Ebû Hanife Hazretlerinin bu görüşte olduğuna dair de bir rivayet
vardır. Ashab-ı kiramdan Übeyy b. Ka'b, Kadir gecesinin bu gecede olduğuna
kesinlikle inanırdı ve 1378 numaralı hadis-i şerifte de geçtiği gibi Kadir gecesinin bu
gecede olduğuna yemin ederdi. Bu gecenin Kadir gecesi olduğunu ifâde eden
hadislerin çokluğu sebebiyle ilim adamlarının pek çoğu 27. gecenin Kadir gecesi
olması ihtimalinin kuvvetli olduğuna hükmetmişlerdir. Beyhakî'nin İbn Abbas'tan
rivayet ettiği bir hadiste, "Bir adam Peygamber (s.a.)'e gelerek: Ey Allah'ın Resulü,
ben hasta ve yaşlı bir adamım (her gece namaz kılamıyorum), bana bir gece söyle de
hiç olmazsa o geceyi ihya edeyim belki Allah o gecede Kadir gecesini ihya etmemi
mümkün kılar, dedi. Bunun üzerine Resûlullah (s.a.):

[103]

"Yedinci geceye sarıl" buyurdu denilmektedir. Muhammed b. Nasr'-ın

Kiyamü'l-leyl isimli eserinde de rivayet edilen bu hadisin sonunda şu cümleler de
bulunuyor: "Resûlullah (s.a.) ayın yarım çanak şeklinde doğduğu geceyi hanginiz
hatırlıyor?" diye sordu da Ebu'l-Hasen el-Fârisî.

- O gece 27. gecedir. Gerçekten 27. gecede ay bu şekilde doğmuştu, diye cevab verdi."
Beyhakî'nin bu hadisinde söz konusu olan hasta ve yaşlı olan kişi Kadir gecesinin
ramazanın son on gecesinde olduğunu Resûl-i Ekrem'den işitmiş fakat zayıflığı ve
hastalığı sebebiyle bu on geceyi ihya etme gücünü kendinde göremediği için Kadir
gecesinin isabet ettiği geceyi kendisine lütfen haber vermesini rica etmiş ve Resûl-i
Ekrem Efendimiz de ramazan-ı şerifin son on gece içerisindeki yedinci geceyi yani

Lİ041

yirmi yedinci geceyi ihya etmesini tavsiye etmiştir."

Taberânî ve Beyhakî'nin İbn Mes'ud'dan rivayet ettikleri bir hadis de şu mealdedir:
"İbn Mes'ud dedi ki:

Resûlullah (s.a.)'e Kadir gecesinin hangi gece olduğu soruldu. Resûl-i Ekrem de es-
Sahbâvât denilen yerde konakladığımız geceyi hatırlayanınız yok mu? İşte o gece
Kadir gecesiydi, buyurdu. Ben de:

[1051

Ya Resûlallah' o geceyi ben hatırlıyorum. 27. geceydi diye cevab verdim."
Ahmed b. HanbePin İbn Ömer'den rivayet tettiği bir hadiste de Resûl-i Ekrem

£1061

Efendimiz'in; "Kadir gecesini ramazanın 27. gecesinde arayınız" buyurduğu
görülmektedir. Müslim'in İbn Ömer'den rivayet ettiği şu hadis-i şerif de Kadir
gecesinin Ramazanın 27. gecesinde olduğunu ifâde etmektedir:

"Bir adam kadir gecesinin yirmi yedinci gece olduğunu (rüyasında) gördü. Bunun
üzerine Peygamber (s.a.):

"(Kadir gecesi hakkındaki) rü'yalarmızm son on gün içinde olduğunu görüyorum.



[107] [108]
Binaenaleyh siz onu bu on günün tek gecelerinde arayın" buyurdular.



7. "Kadir Gecesi Her Ramazanda Bulunmaktadır" Diyenlerin Delili
1387. ...Abdullah b. Ömer (r.a.)'dan; dedi ki:

Resûlullah (s.a.)'e Kadir gecesi soruldu. Ben de dinliyordum. "O her Ramazandadır"
[1091

diye cevap verdi.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi Süfyan ile Şu'be de İbn Ömer'e kadar ulaşan (bir haber)

[îıoı

olarak Ebû İshâk'tan rivayet ettiler, (senedi) Peygamber (s.a.)'e ulaştırmadılar.
Açıklama

Metinde geçen "ben de dinliyordum" cümlesi hem hâl cümlesidir hem de esmeu:
dinliyorum" fiili ile mütealliki olan "an leyleti'l-kadr" kelimesi arasına girmiş bir
"mu'tariza cümlesi"dir.

Tîbî'nin beyânına göre metinde geçen "O, her ramazandadır" cümlesinin iki manaya
ihtimali vardır:

a. "Ramazanın her gecesinin Kadir gecesi olma ihtimali vardır" anlamına gelebilir. Bu
manaya göre Kadir gecesini ramazanın belli bir gecesine veya haftasına tahsis etmek
doğru değildir.

b. "Kadir gecesi her senenin ramazan ayma isabet eder" anlamına gelir. Bu manaya
göre de Kadir gecesinin ramazan ayının dışına çıkabileceğini söylemek doğru değildir.
Buraya kadar tercümesini sunduğumuz hadis-i şeriflerden anlaşılıyor ki: Cenab-ı Hak
ve tekaddes hazretleri Kadir gecesini pek çok hikmet ve maslahatlardan dolayı kesin
bir şekilde açıklamamış, ancak peygamberi vasıtasıyla bazı alâmetlerinin

imi

açıklanmasına izin vermiştir. Kadir gecesinin kadrini bilen arar, arayan bulur.

Kadir Gecesinin Duası

Hz. Âişe'den Allah'ın Resulüne:

ya Resûlallah! (s.a.) Kadir gecesine ulaşırsam nasıl dua edeyim? dedim.
Peygamber (s.a.) şöyle buyurdu:

012]

"Allah'ım! Sen affedicisin, affetmeyi seversin, beni de affet"
Kadir Gecesi Namazı

Bu şerefli gecede teravihten sonra bir müddet daha ibâdette bulunulması, nafile namaz
kılınması, bu geceyi ihya demektir.

Deniliyor ki, Kadir namazının en azı iki rekat, ortası yüz rekat, en çoğu da bin rekattır.
Bu namaz, iki rekat kılındığı takdirde her rekatında iki yüz âyet-i celile okunmalı, yüz
rekate kadar kılındığı takdirde her rekatında Fatiha-i şerifeden sonra süresiyle üç kere
de İhlâs sûresi okunup her iki rekatte bir selâm verilmelidir.



Ya Rabbi, sen affedicisin, affı bağışlamayı seversin, beni affet" duası da tekrar
edilmelidir.

Bu namazın bu veçhiyle kılınacağı hakkındaki rivayetler pek kuvvetli değildir. Asıl
maksat, bu geceyi mümkün olduğu kadar ihya etmektir. Bu kudsî gecede elden geldiği
kadar şâir nafile namazlar gibi tatavvu'an namaz kıhnabilir. Her halde tekellüften

£113]

kaçınılması efdaldir.

[KUR' AN OKUMA, TAHZİB (hizblere ayırma) ve TERTİL İLE İLGİLİ

KONULARI

8. Kur'an-I Kerim Kaç Günde Hatmedilmelidir?

1388. ...Abdullah b. Amr (r.a.)'dan"rivayet edildiğine göre, Peygamber (s. a.) O'na:

"Kur'ân'ı bir ayda oku (hatmet)" buyurdu. Abdullah:

Ben (daha az zamanda okumaya) muktedirim, dedi. O (s. a.):

"Yirmi günde oku" buyurdu. Abdullah:

Benim (daha az zamanda okumaya) gücüm yeter, dedi. "Onbeş günde oku" buyurdu.
Abdullah:

(Daha kısa zamanda) okuyabilirim, dedi. "On günde oku" buyurdu. Abdullah:
Daha az zamanda okuyabilirim, dedi. Nebi (s.a.):

£1141

"Yedi günde oku (hatmet) ve bunu daha fazla azaltma" buyurdu.

imi

Ebû Dâvûd, Müslim b. İbrahim'in rivayeti daha tamdır" dedi.
Açıklama

Muhammed b. Nasr'm rivayetinden anlaşıldığına göre, Hz.Peygamber (s.a.) 'e
Abdullah b. Amr'm her gece Kur'an-ı Kerim'i bir defa hatmettiği haberi ulaşınca onu
çağırmış ve kendisine Kur'ân'ı ayda bir defa hatmetmesini emretmiştir. Ancak
Abdullah'ın bunu daha kısa zamanda yapmaya kudretinin bulunduğunu bildirmesi
üzerine önce yirmi güne, sonra sırayla onbeş, on ve yedi güne kadar inmiş, yedi
günden daha kısa zamanda hatmetmeye kalkışmamasını tenbih etmiştir.
Burada Kur'an-ı Kerim'i okumaktan maksad, Kur'an'm tamamını okumaktır. Olay Hz.
Peygamberin sağlığında cereyan ettiği ve vefatına kadar vahy devam ettiği için "bu
konuşma olduğunda Kur'ân henüz tamamlanmamıştı, öyleyse bu emir Kur'an'ın
tamamını okumaya şâmil değildir" tarzında bir düşünce hatıra gelebilir. Fakat
Abdullah (r.a.)'m yaşlanıp kuvvetten düşünce bir haftada hatim kendisine zor geldiği
için "Keşke ruhsatı kabul etseydim" diye pişmanlık duyması, emrin Kur'an-ı Kerim'in
tamamına şâmil olduğunu gösterir.

Hadis-i şerifteki Kur'an-ı Kerim'in belirtilen süreler içerisinde okunması ile ilgili
emirler, vücûba delâlet etmediği gibi, bir haftadan daha kısa zamanda okunmaktan
men'edilmesi de bunun haram oluşuna delâlet etmez. Önemli olan her fırsatta Allah'ın
kelâmı ile meşgul olmak, ancak bunun için zarurî dünyevî ve ailevî işleri ihmâl
etmemek, ailenin, dünyanın ve nefsin de hakkını vermektir. Mühim olan diğer bir
nokta da kısa zamanda hatmetmek için kelâmullahı gözü kapalı okumamaktır. Manâ



ve maksadını düşünerek ibret alarak okumak, tâbir caizse gevelemeden usûlüne göre
okumak lâzımdır.

İmam-ı Nevevî "bu, ibâdette itidale ve Kur'an'ın mânâsını düşünmeye teşviktir.

Kur'an-ı Kerim'i okuma konusunda selef değişik âdetlere sahihtir.

Kimi Kur'an'ı bir ayda, kimi yirmi günde, bazıları on günde bazısı hatta ekserisi yedi

günde, bir kısmı üç günde hatmederdi. Bazıları ise birgün ve bir gecede bir defa,

kimisi her gece, bir kısmı günde üç hatta sekiz kere Kur'ân-ı Kerim'i baştan sona

okurlardı. Bu, onların anlayış ve meşguliyetlerine göre değişirdi."

Yukarıda da işaret edildiği gibi Kur'an okuma bir ibâdettir. Bu ibâdeti Hz.

Peygamber'in tâyin ettiği sınırlar çerçevesinde yerine getirmek mendubtur. Ancak

bunu yaparken şahsî ve umumî vazifelerin ihmâl edilmemesi ve okunan Kur'ân'ın

[UM

hakkının verilmesi gerekir.
Bazı Hükümler

1. Kur'an-ı Kerîm okumak ibâdettir.

2. Nassan belirli zamanlarla nıukayyed olmayan nafile ibâdetlerin ifâsında genişlik
esas alınmalıdır. Bu tür ibâdetler, kişinin ailevî ve sosyal çalışma ve görevlerine mâni
teşkil etmemelidir.

3. Herkes anlayış ve vazife durumuna göre 30, 20, 15, 10, 7 gün gibi sürelerde Kur'an'ı

imi

bir defa hatmetmelidir. Ancak bu farz veya vâcib değildir.
1389. ...Abdullah b. Amr (r.anhumâ)'dan; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) bana; "her ayda üç gün oruç tut, bir defa Kur'an'ı oku (hatmet)"
buyurdu.

Bunun üzerine ben, ondan (müddeti) kısaltmasını istedim. O ise, benden (okumayı ve
orucu) azaltmamı istedi. Nihayet "bir gün oruç tut, bir gün iftar et" buyurdu.
Atâ dedi ki: "(Kur'an'ı hatmetmenin asgari müddeti konusunda) babam (es-Saib)'in
dediğinde biz ihtilâf ettik. Kimimiz "yedi günde" derken, kimimiz "beş günde"
018]

dedi."
Açıklama

Hadisin sebebi vürûdu yukarıdaki hadiste geçmişti. Buna göre Fahr-i Kâinat (s. a.)
Abdullah b. Amr'a ayda üç gün oruç tutmasını ve bir defa Kur'ân'ı hatmetmesini
tavsiye etmiştir. Ancak Abdullah bunu çok az bularak Hz. Peygamber' den artırmasını
istemiştir. Oruç konusunda burada bir açıklık olmamasına rağmen, Buharî'nin
rivayetinden anlaşıldığına göre Hz. Peygamber Abdullah'a üç gün oruç tutmasını
tavsiye etmiş. Abdullah'ın isteği üzerine sırayla, "iki gün iftar et, bir gün oruç tut",
daha sonra da "bir gün iftar et, bir gün oruç tut" buyurmuşlardır. Buhârî'-deki diğer bir
rivayette, Resûlullah (s.a.)'m "devamlı oruç tutan kimse oruç tutmamış demektir"
buyurduğu yer almaktadır. Bir diğerine göre de Resûl-i Ekrem Abdullah b. Amr'e;
"ayda üç gün oruç tut" dedikten sonra bunun illetini; "her basene, hayır ve ibâdete on
katı sevab ve mükâfat verileceğine göre, her ay üç gün oruç tutmak bütün sene oruç



tutmak demektir" sözleriyle ifâde etmiştir.

Bu hadîsler ara vermeden devamlı oruç tutmanın uygun olmadığını göstermektedir.
Ayrıca yine Buhârî'nin bir rivayetine göre Hz. Peygamber en efdal orucun gün aşırı
olan "Dâvûd orucu" olduğunu bildirmiştir.

Nebiyy-i Ekrem (s.a.)'in Kur'ân'ı hatmetme konusundaki tarzı bir evvelki rivayette
mevcuttur. Burada ise Hz. Peygamber hatim konusunda müsaade ettiği asgarî gün
sayısında râviler ihtilâf etmişlerdir. Atâ, bu ihtilâfın, babası es-Saib b. Yezîd'den sonra
olduğunu râvilerden kiminin Resûlullah'm en son yedi günde Kur'ân-ı Kerîm'i
okumasını emrettiğini, kimisinin ise bu süreyi beş gün olarak naklettiklerini
söylemiştir. Bundan evvelki rivayet bu rivayetlerden "yedi gün"ü İddia edenleri,
Dârimî'nin îbn Nasr tarikiyle İbn Ömer'den yaptığı bir rivayet de "beş gün" diyenleri
te'yid etmektedir. Dârimî'nin rivayetine benzer başka bir rivayeti de Tirmizî, Ebû
Bürde vasıtasıyla nakledip "Hasen - sahih, bu vecihden garib" demiştir.
Bu hadisin Müslim'deki rivayetinde Atâ'mn haber verdiği ihtilâf ve Kur'an-ı Kerim

£1191

okuma konusundaki gün adedi yer almamıştır.
Bazı Hükümler

1. Allah (c.c.) kulun ibâdet etmek maksadıyla kendisini aşırı sıkıntıya sokmasını
istemez.

2. Nafile oruç tutarken, bir gün tutup bir gün tutmamak efdaldır.

£1201

3. Kur'atj'ı hatmederken acele etmemelidir.

1390. ...Abdullah b. Amr (b. el-Âs)'dan rivayet edildiğine göre Abdullah Hz.
Peygamber (s.a.)'e:

Ya Resûlallah! Kur'an-ı Kerim'i kaç günde okuyayım? diye sordu. Peygamber (s.a.):
"Bir ayda" buyurdu.

Ben bundan daha kuvvetliyim (daha kısa zamanda okuyabilirim). (Müellifin üstadı)
Ebû Mûsâ (Muhammed b. el-Musennâ) Resûlullah "Kur'ân'ı yedi günde oku"
deyinceye kadar Abdullah'ın "noksanlaştırmasmı istediğini" ve (ikisi arasında) geçen
konuşmayı tekrarladı. Ab. allan:

Benim bundan daha fazlasına gücüm yeter deyince, Resûlullah (s.a.):

"Üç günden daha az zamanda hatmeden (Kur'an'dan bir şey) anlayamaz" buyurdu.

um

Açıklama

Bundan önceki rivayetlerde İbn Amr'm herhangi bir sorusuna işaret edilmeden Hz.
Peygamberin direkt olarak Kur'an-ı ayda bir defa hatmetmesini emrettiğini görmüştük.
Bu rivayette ise, önce Abdullah b. Amr'm Resulullah'a Kur'ân'ı kaç günde hatmetmesi
gerektiğim sorduğu ve Efendimizin emirlerinin bu soruya cevap olarak vârid olduğu
anlaşılmaktadır. Ama bu keyfiyet, rivayetler arasında bir tezada delâlet etmez. Çünkü
Hz. Peygamber'in önce Abdullah'ın hergün Kur'anı bir defa hatmedip oruç tuttuğunu
duyup bunun doğru olmadığını bildirmesi ve buna mukabil İbn Amr'm; "Peki ya



Resulullah! O halde Kur'an'ı kaç günde hatmedeyim?" diye sormuş olması
muhtemeldir.

Hadiste Hz. Peygamberin ayda bir defa Kur'an'ı hatmetmesini söylemesine mukabil,
İbn Amr'm kendisinin daha güçlü olduğunu, dolayısıyla daha kısa zamanda
okuyabileceğini Efendimize arz etmesi rivayet olarak yer almıştır. Aslında konuşma
burada bitmemiş Hz. Peygamber, "öyleyse yirmi beş günde" demiş, İbn Anır daha
azaltmasını istemiş ve bu karşılıklı azaltma arzusu yedi güne kadar inmiştir. Fakat bu
ara metinde yer almamış sadece musannif, hocasının bunları teker teker saydığını
söylemekle yetinmiştir.

Önceki rivayetlerde Resûlullah'm en son yedi güne kadar inip daha az zamanda
Kur'ân'm hatmedilemeyeceğini bildirdiği zikredilmişti. Bunda ise bu sürenin üç gün
olarak sınırlandırılması ve Hz. Peyamberin; "Onu üç günden daha az sürede okuyan
birşey anlayamaz" sözlerinden anlamaktayız. Bu rivayetten Kur'ân'ı Kerîm'i üç günden
daha az bir süre zarfında hatmetmenin uygun olmayacağım anlamaktayız. Ebû
Ubeyd'in, Tayyib b. Süleyman kanalıyla Hz. Aişe (r.anhâ)'dan rivayet ettiği; "Nebi
(s.a.) Kur'ân'ı üç günden daha az bir zamanda hatmetmezdi" mealindeki hadis de bu
rivayetin mânâsını takviye etmektedir. Said b. Mansûr'un sahih bir isnadla İbn
Mes'ûd'dan mevköf olarak rivayet ettiği şu haber önceden Kur'ân'm yedi günden daha
az zamanda okunmasının men edildiğini, sonra ise, üç günde okunmasına müsaade
edildiğini gösterir: "Kur'ân'ı yedi günde hatmediniz, üç günden daha az zamanda

11221

okumayınız."

1391. ...Abdullah b. Amr (b. el-âs) -r.anhuma-'dan demiştir ki:

Resûlullah (s.a.) bana; "Kur'an'i bir ayda oku" dedi. "Ben güçlüyüm (daha kısa
zamanda okuyabilirim)" dedim. Efendimiz, "onu üç günde oku (hatmet)" buyurdu.
Ebû Ali (el-Lü'lüî) dedi ki: Ebu Dâvûd'dan duydum ki, o Ahmed b. Hanbel'in,

£123]

(seneddeki) "İsa b, Şâzân aklı başında bir kimsedir" dediğini işitmiş.
Açıklama

Hadisin sonundaki ta'lîk Ebû Davud'un talebesi Ebû Ali el-Lü'lüfye aittir. Bu sözü
musannifin üstadı Muhammed b. Hafs'm güvenilir olduğuna işaret etmek için
nakletmiştir. Çünkü Ahmed b. Hanbel'in "Akıllı" dediği îsâ b. Şâzân, Muhammed b.
Hafs'm yeğeni (kız kardeşinin oğlu)dir. Yeğen akıllı olduğuna göre dayı da akıllı
anlayışlı olur, denilmek istenmiştir. Bu Türkçedeki "Oğlan dayıya, kız halaya çeker"
vecizesine uygun düşen bir anlayıştır.

Bu babda geçen hadislerde Kur'ân-ı Kerîm'in hatmedilmesi için tayin edilen asgarî
müddet, üç, beş, ve yedi gün olarak farklılık arz etmektedir. Ancak bu farklı rakamlar,
hadisler arasında çelişki bulunduğu anlamına gelmez. Çünkü Hz. Peygamber'in
Abdullah b. Amr ile bir kaç defa konuşup birisinde yedi, diğerinde beş bir başkasında
da üç günü asgarî müddet olarak tayin etmiş olması muhtemeldir. Rivayetlerin
siyakının farkıhğı bu ihtimale kuvvet kazandırmaktadır. Nitekim sahâbîlerin bu
konudaki uygulamalarının farklı olduğu da görülüyor. Meselâ: İbn Mes'ûd, Kur'ân'i
Kerim'i cumadan cumaya bir defa, ramazanda da üç günde bir hatmedermiş. Muâz b.
Cebel üç günden daha kısa bir zamanda hatmi bitirmezmiş. Hz. Osman b. Affân da



cuma gecesi Bakara sûresini okur ve perşembe gecesi hatmi tamamlarmış. Temim ed-
Dârî'nin de haftada bir defa hatmettiği rivayet edilmektedir. Kur'ân-ı Kerim'in hatmi

[1241

konusunda tayin edilen zamanla ilgili görüşler bu babın ilk hadisinde verilmiştir.
Bazı Hükümler

1. Bu babın tüm hadisleri Hz. Peygamber (s.a.)'in ümmetine olan şefkat ve
merhametine delildir.

2. Müslümanm güç yetirebileceği ibâdete devam etmesi teşvik edilmekte, kendisine
ağır gelecek ve bıkkınlığa sebep olacak virdleri almamasına işaret edilmektedir.

3. Kur'ân-ı Kerim okunurken mânâsı düşünülmeli ve muhtevasını uygulama gayreti

£125]

içinde olunmalıdır.

11261

9. Kur'ânı (Okumak İçin) Hizblere Ayırmak

1392. ...Îbnü'l-Hâdî'den; demiştir ki:

Nâfı b. Cüoeyr b. Mut'im bana, "Kur'ân'ı kaç günde okuyorsun (hatmediyorsun)?"
dedi. Ben, "öyle bir taksim yapmıyorum" dedim. Bunun üzerine Nâfı:
Öyle deme, şüphesiz ResûluJlah (s.a.), "Kur'an'dan bir cüz okudum" buyurdu.
(İbiiu'l-Hadi dedi ki:)

[1271

Zannederim Nâfi, Resûlullah\n bu sözünü Muğîre b. Şu'be'-den nakletti.
Açıklama

Yukarıdaki rivayet bir tabiinin sözüdür. Bu şekliyle rivayet mürseldir. Ancak İbnü'l-
Hâdî'nin Hz. Peygamber'in sözünü Nâfi'nin, Muğîre b. Şu'be'den naklettiğine işareti,
hadisi merfu sınıfına sokmaktadır.

Metinde görüldüğü üzere Ibnü'1-Hâdi, Nâfı'in Kur'ân-ı Kerimi kaç günde hatmettiğini
sormasını hoş karşılamamış ve Kur'ân'ı parçalara bölmediğini söylemiştir. Ancak Nafi,
bu cevâbın doğru olmadığını, Kur'ân-ı Kerim'i okumak için bölümlere ayırmanın caiz
olduğunu, Hz. Peygamberin hadisinden delil getirerek ortaya koymuştur.
Resülullah'tan nakledilen "Kur'ân'dan bir cüz okudum" tarzındaki beyânın, bu
makamda zikredilmesi, tahzibden maksadın, Kur'an-ı Kerim'i cüzlere ayırma

£128]

mânâsına geldiğini gösterir.

1393. ...Evs b. Huzeyfe (r.a.)'den; demiştir ki:

Sakîf Heyeti içinde Resûlullah (s.a.)'m huzuruna geldik. Ahlâf sülâlesi Muğîre b.
Şu'be'ye müsâfir oldu. Beni Mâlikileri de Hz. Peygamber kendisine ait bir çadıra aldı.

£1291

Müsedded; "Evs, Sakîf den Resûlullah'a gelen bir heyetin içinde idi" dedi.
Efendimiz her gece yatsıdan sonra bize gelir ve -Ebû Said'in dediğine göre- ayak üstü
durarak anlatırdı. Hatta uzun süre ayakta kalmaktan dolayı biraz bir ayağı üzerine



biraz da diğeri üzerine yaslanırdı. Hz. Peygamber'in en çok anlattığı şey, kavmi olan
Kureyş'ten gördüğü ezâ ve cefâ idi. Resûlullah şöyle derdi: "Onlarla biz eşit değildik

UM

Biz zayıf ve zelil idik (on-larsa kuvvetli idiler) -Müsedded Mekke'de der-

[131]

Medine'ye gelince harb nöbetleri onlarla bizim aramızda devam etti. Kâh biz
onlara gâlib geliyoruz kâh onlar bize." Bir gece Resûl-i Ekrem her zamanki geldiği
vakitten geç geldi. Biz, "bu gece geç kaldın?" dedik. "Kur'ân'dan (okuduğum) cüz'üm
£1321

aklıma geliverdi. Onu tamamlamadan gelmeyi istemedim" buyurdu.

Resûlullah (s.a.)'m ashabına;

Kur'ân'ı nasıl hizblere ayırıyorsunuz? diye sordum:

Üç, beş, yedi, dokuz, onbir, onüç, mufassalları tek hizb (olarak); cevabını verdiler.

£133]

Ebû Dâvûd dedi ki: Ebû Said'in rivayeti (Müsedded' inkinden) daha tamdır.
Açıklama

Ahlâf, Sakîf kabilesinden bir sülâledir. "Yemin edenler" mânâsına gelir. Birbirleriyle
yardımlaşmak üzere yemin ettikleri için bu isimle anılmışlardır. Muğîre b. Şu'be bu
kabileden olduğu için ona müsafir olmuşlardır.

Benû Mâlik de Sakife mensup başka bir sülâledir. Bunları da Hz. Peygamber Mescidin
bir köşesinde kurdurduğu çadıra almıştır. Gelen heyetin tamamı beş kişi idi. Bunların
üçü Ahlâf dan ikisi de Benû Mâlik'dendi. bunların gelişi Efendimizin Tebûk
seferinden dönüşünü takib eden ramazana rastlıyordu.
Sakîften heyet gelmesi ve onların İslâmı kabulü hadisesinin hulâsası şudur:
Hz. Peygamber sakiflilerden ayrılınca Urve b. Mesûd peşine takılıp ona yetişir ve
İslâmı kabul eder. Bundan sonra tekrar memleketine dönmek ister. Hz. Peygamber,
kavminin onu öldüreceğini hatırlatarak geri gitmemesini söylerse de o kabilesi
arasındaki yerine ve saygınlığına güvenerek döner. Ama Resûlullah'm dediği olur ve
onu öldürürler. Bu hâdisenin üzerinden birkaç ay geçince Sakîfliler zayıf düşer ve
kendilerinde komşularıyla harbe-decek güç bulamazlar. Neticede müslüman olmak
üzere Medine'ye bir hey'et gönderirler. Bunları yolda deve gütmekte olan Mugîre b.
Şu'be görür, Resûlullah'a müjdelemeye gider. Yolda Ebû Bekir'le karşılaşıp ona
keyfiyeti arz eder.'Hz. Ebû Bekir, Hz. Peygamber'e bu müjdeyi kendisinin vermek
istediğini söyler ve gidip haber verir. Bu ara Muğîre gelen SakîflÜeri karşılayıp
kendilerine İslâmı selâmı öğretir. Fakat bunlar câhiliye selâmı verirler. Hz. Peygamber
onlar için mescidde bir çadır kurdurur. Gelen hey'et Efendimizden Lât adındaki
putlarına üç yıl dokunmamasını isterler ama kabul edilmez. Bu sefer bir ay
bırakmasını isterler, fakat Resûlullah buna da müsaade etmez. Daha sonra namazdan
muaf tutulmalarını ve putlarını kendi elleriyle kırmamalarını isterler. Hz. Peygamber
putların kırılması konusundaki isteklerini kabul eder, namaz için ise "Namazı olmayan
bir dinde hayır yoktur" buyurur. Daha sonra gelen elçiler müslüman olurlar. Efendimiz
kendilerine bir ferman verip en gençleri Osman b. Ebi'l-âs'ı onlara emir tayin eder.
Efendimizin bu zatı seçmesine sebeb, onun dinî konulara hepsinden daha çok ilgi
duyması idi. Bu hey'et memleketlerine dönerken Hz. Peygamber "Lâı"ı yıkmaları için
Ebû Süfyan'la Muğîre b. Şûb'eyi de onlarla birlikte gönderdi. Putu yıkarken herhangi



bir saldın olur korkusu ile akrabaları Muğîre'nin etrafını çevirdiler. Muğîre putu
yıkmaya başladığı zaman Sakîflilerle alay etmek için bir çığlık kopardı ve bayılmış
gibi kendini yere attı. Sonra gülerek kalktı "Ey ahmaklar, maksadım sizinle alay

£1341

etmekti" dedi ve putu temelinden yıktı.

Bu hadisin Kuranın hiziblere bölünmesi konusuna alınmasındaki mak-sad, Kur'an-ı
Kerim'i okumak için bölümlere ayırmanın caiz olduğunu işaret etmektir. Metinde
görüldüğü üzere Hz. Peygamber (s. a.) müslüman olmak maksadıyla Medine'ye gelen
Sakîf heyetini her akşam yatsıdan sonra ziyaret eder ve onlarla sohbet edermiş. Bir
gün bu gelişi her zamanki vaktinden gecikmiş, bunun sebebi sorulduğunda da Kur'ân-ı
Kerim'i hatm için günlere ayırdığı bölümü önceden okuyamadığını, oraya geleceği
zamandan önce okumaya başladığını günlük kısmı okumadan gelmeyi uygun
görmediği için geciktiğini söylemiştir.

Râvi Evs, Resûl-i Ekrem'in ashabına Kur'an-ı Kerim'i hatmetmek üzere nasıl

bölümlere ayırdıklarını sormuş onlar da üç, beş, yedi, dokuz, onbir, onüç ve

mufasallar olmak üzere ayırdıklarını söylemişlerdir. Buna göre Kur'an-ı Kerim yedi

günde hatmedilmiş oluyordu. Sûrelerin günlere göre dağılışı şöyle idi:

İlk gün: Üç sûre, el-Bakara, AI-i İmran, en-Nisâ,

İkinci gün: Beş sûre, el-Mâide, el-En'âm, el-A'râf, el-Enfâl, et-Tevbe.

Üçnücü gün: Yedi sûre: Yûnus, Hûd, Yûsuf, er-Ra'd, İbrahim, el-Hicr, en-Nahl;

Dördüncü gün: Dokuz sûre: el-İsrâ, el-Kehf, meryem, Tâhâ, el-Enbiya, el-Hac, el-

Mü'minûn, en-Nûr, el-Furkan.

Beşinci gün: Onbir sûre: eş-Şuarâ, en-Neml, el-Kasas, el-Ankebût, er-Rûm, Lokman,
Elif-Lam-Mim, es-Secde, el-Ahzâb, Sebe', Fatır, Yâsîn.

Altıncı gün: On üç sûre: es-Saffât, Sâd, ez-Zümer, el-Mü'min, Fussi-Iet, eş-Şûrâ, ez-
Zühruf, ed-Duhân, el-Câsiye, el-Ahkâf, Muhammed, el-Feth, el-Hucurât.
Yedinci gün: Kaf sûresinden Kur'ân'm sonuna kadar olan sûreler.
Ahmed b. HanbeFin rivayetinde bu bölümler altı, beş, yedi, dokuz, onbir, onüç ve
Mufassal grubu sûreler olarak ayrılmıştır. Sarihler, buradaki "altıyı" müstensih
hatasına hamletmişler ve doğrusunun Sünen-i Ebû Dâvûd'da olduğu gibi, "üç, beş,
yedi..." şeklindeki sıralama olduğunu söylemişlerdir. Görüldüğü gibi Fatiha suresi
yapılan bu bölümlemenin dışında kalmıştır. Buna sebeb, bu sûrenin kısa oluşu olsa
0351

gerektir.

Bazı Hükümler

1. Dinin ahkâmını öğrenmek için yolculuğa çıkmak meşrudur.

2. Müsâfirlere ikram ve iyi muamele, güzel hareketlerdendir.

3. İhtiyaç hallerinde yatsı namazından sonra konuşmak caizdir.

4. Kur'ân-ı Kerîm'in oazı bölümlerine, cüz veya hizb denilmesi caizdir.

5. Kur'ân-ı Kerim'i okumayı ihmal etmemek ve bunu bir program çerçevesinde
yapmak müstehabtır.

6. Kişinin kendisi için özel virdler tesbit edip bunlara devam etmesi meşrudur.

£1361

7. Tevhid inancına ters düşen en küçük bir konuda bile tâviz verilmez.



1394. ...Abdullah b. Amr (r.a.)'dan; demiştir ki: - Rasûlullah (s. a.) şöyle buyurdu:
"Kur'an-i Kerimi, üç günden daha az zamanda okuyan (hatmeden), ıiıanaUnnı

£1371

anlayamaz."
Açıklama

Tirmizî, bu hadisi çin "hasen-sahihdir" der. Daha evvel geçen 1390 no'lu hadisin
içerisinde işaret edilen bir mânâ burada müstakil olarak tekrar edilmiştir. Mezkûr
hadisin izahında da işaret edildiği gibi, kısa zamanda Kur'ân-ı Kerim'i hatmetmek
mutlaka kıraatin adabında bazı şeyler feda etmeyi gerektirir. Hadis-i şerif üç günden
daha az olan süreyi sakıncalı "kısa süre" olarak belirlemiştir. Kur'ân'ı üç günden kısa
zamanda hatmetmenin men'edilmesine sebeb, mânâsının anlaşılmaması endişesidir.
Çünkü Kur'an-i Kerim kanlaşılması ve tatbik edilmesi, fert ve cemiyet hayatına hâkim
kılınması için indirilmiştir. Akif merhumun ifadesiyle, mezarlıklarda okunmak ya da
fal bakmak için değil.

Bu hadis, Müslümanların Kur'an dilini öğrenmelerinin lüzumuna da işaret etmektedir.
Hadis-i şerifin delâletinden, Kur'an-i Kerim'i hatmetmenin asgari süresini rakamla
değil, manayı anlayabilme güç ve kabiliyeti ile sınırlamak gerektiği anlaşılmaktadır.
Lİ381

1395. ...Abdullah b. Amr( r.anhumâ)'dan rivayet edildiğine göre O Resûlullah (s.a.)'e:
Kur'an kaç günde okunur (hatmedilir)? diye sormuş. Efendimiz: "Kırk günde" sonra
"bir ayda"; sonra "yirmi, onbeş, on ve yedi günde" buyurmuş daha aşağı inmemiştir.
£139]

Açıklama

Tirmizî bu hadisi "Kur'an-ı Kerimi kırk günde okuyunuz" lâfzı ile Vehb b.
Münebbih'den muttasıl olarak rivayet etmiş ve "hasen-garib" demiştir. Tirmizî'nin
başka bir rivayeti ise mürseldir.

Bu hadis Kur'ân'm hatmedileceği asgarî müddet itibariyle 1388 no'lu Ebû Seleme
hadisine muvafık olmakla beraber, ekseri müddet yönünden gecen hadislere
muhaliftir. Çünkü bu konudaki diğer hadisler de azamî müddet bir ay olarak
zikredildiği halde, burada kırk gün denilmiştir.

Rivayetler arasındaki bu farklılık, hadisenin tekrarlanışma hamledilerek izâle cihetine
gidilmiştir .Bir seferinde râvilerden birisi kırk günü duyup nakletmiş başka bir
seferinde bir başkası bir ay işitip rivayet etmiştir.

Bu hadis esas alınarak Kur'ân'ı en fazla kırk günde bir defa hatmetmenin gerekli
olduğu söylenilmiştir.

1396. ...Alkame ve Esved'den; demişlerdir ki: îbn Mesûd'a bir adam geldi ve;

Ben mufassal(lar)'ı bir rekatte okurum, dedi. Bunun üzerine îbn Mes'ûd şunları
söyledi:



Şiir geveler gibi süratli ve kötü hurma saçar gibi saçarak mı (okursun)? Resûlullah
(s.a.) ise, (mânâda) birbirine benzeyen sûreleri bir rekatte okurdu: "Necm ve Rahman"
surelerini bir rekatte "îkterabet ve el-Hakka"yı bir rekatte; "Tur ve Zâriyâtı" bir
rekatte, "Vakıa ve Nûn"u bir rekatte; "Se'ele Sâilün ve Nâzi'âf ı bir rekatte, "Mutaffi-
fîn'i ve Abese"yi bir rekatte; "(el-Müddessir ve el-Müzemmil"i bir rekatte: "Hel etâ ve
Lâ-uksimu biyevmi'l-kiyâme"yi bir rekatte, "Amme yetesâ'elûne ve eI-Mürselât"ı bir

Hû]

rekatte, "Duhân ve İze'ş-Şemsu küv-virefi de bir rekatte (okurdu)

£142]

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu îbn Mes'ud'un -Allah ona rahmet buyursun- tertibidir."
Açıklama

Hadisin Müslim'deki bir rivayeti buradakinin bir bölümüdür. Rivayette İbn Mes'üd'a
gelen adamın adı açıklanmamıştır. Müslim'in rivayetinden anladığımıza göre bu zât
Nehîk b. Sinan'dır. Yine Müslim'in rivayetinden anladığınıza göre, bu zâtın; "ben bir
rekatte mufasalları okurum" demesine sebeb olan hâdise şudur:

Nehîk, İbn Mes'üd'a gelerek "Ya Ebâ Abdirrahman,mi, yoksa mi okursun? diye
sordu. Bunun üzerine İbn Mes'ud:

Sen bundan başka Kur'ân'm tümünü araştırdın mı? dedi. Nehîk:

Şüphesiz ben bir rekatte mufassal(lar)ı okurum, karşılığını verdi." Hadiste "şiir geveler
gibi acele ederek" diye terceme ettiğimiz, çok sür'atH okuma yerine kullanılan bir
tâbirdir. Arablar genellikle şiiri böyle süratli okudaklan için bu şekilde ifade
edilmiştir.

"Kötü hurmaları saçar gibi saçarak" şeklinde terceme ettiğimiz ifâdesi de, Kur'an-ı
Kerim'i tertîl üzere okumayı terk etme manasına kullanılmıştır. Kuru ve kötü hurmalar
toplanmayıp dağınık bir halde terk edildiği için işaret edilen manada kullanılmıştır.
Bu ifâdelerden anlaşıldığına göre İbn Mes'ûd Nehîk'in bütün mufasalları bir rekatte
okuyuşunu doğru bulmamış ve bu şekildeki okuyuşu acele ile şiir okumaya
benzetmiştir. Ayrıca İbn Mes'ûd bu şekildeki bir okuyuşun sünnette yeri olmadığını
ancak Hz. Peygamberin birbirinin benzeri olan sureleri tek rekatte birleştirdiğini
söylemiştir. Bu benzerlikten maksad, uzunluk ve kısalık yönünden değil, mânâ
yönünden olmalıdır. Hafız İbn Hacer, Fethu'l-Bârî adlı eserinde bu benzerlik için,
"Yani mev'iza, hikmet ve kıssalar gibi mânâ benzerliği olanları, uzunluk yönünden
benzer olanları değil. Nitekim bu, sûrelerin tâyininde ortaya çıkacaktır" der.
Bu mesele için Taberî de; "Bundan maksadın âyet adedi bakımından olan eşitlik
olduğunu zannediyordum. Bu sûreleri araştırınca böyle bir şeye rastlayamadım"
demiştir.

Metinde görüldüğü gibi, İbn Mes'ûd, Hz. Peygamber'in benzer sureleri bir rekatte
okuduğunu söyledikten sonra bunların tafsiline geçmiş ve bu sûreleri teker teker
söylemiştir.

Buharî'nin Ebû Vâil'den yaptığı rivayette Abdullah b. Mes'ûd; "Ben Resûlullah
(s.a.)'in okuduğu birbirine yakın surelerden on sekiz tane mufassal grubundan, iki sure
de "Hâ-mim"lerden biliyorum" demektedir. Buhârî'nin bu rivayeti ile Ebû Davud'un
üzerinde durduğumuz rivayeti arasında bir farklılık göze çarpmaktadır. Çünkü burada
"Ha-mîm"lerden sadece birisi anıldığı halde orada ikisi zikredilmiştir. Bu farklılık ya
tağlib'e hami edilerek veya bir hazfın olduğu göz önüne alınarak izâle edilmiştir.



Takdirî "Ve iki sure, bunlardan birisi Hâ-mim"lerden şeklindedir.
Ebû Davud'un rivayetin sonunda "Bu, îbn Mes'ud'un tertibidir" demesi, bu tertibin
bilinen düzene muhalif olduğu şeklindeki bir vehmi defetmek içindir.
İbn Hacer, "Bu, İbn Mes'ud'un mushafmm tertibinin Osman'ın mus-hafmdaki tertipden
farklı olduğunu gösterir. İbn Mes'ud'un tertibi nüzul sırasına göre değildir. Fatiha,
Bakara, Nisa ve al-i îmran, düzenine göredir" der. İbn Hacer'in dediğine göre Hz.
Ali'nin mushafı, nüzul sırasına göre tertib edilmiştir. Bu mushafm tertibi "İkrâ,
Müddessir, Nûn ve'l-kalem, el-Müzzemmil, Tebbet, Tekvîr, Sebbih..." şeklindedir.
Bugün elimizde bulunan mushafm tertibi hakkında Ebû Bekr el-Bâkıllânî şöyle der:
"Hz. Peygamber'in Kur'ân'm bu sekide sıraya konulmasmı emretmiş olabileceği
muhtemel olduğu gibi, sahâbilerin içtihadına dayanması da mümkündür." Evs b.
Huzeyfe'den rivayet edilen bu haber bu tertibin, Hz. Peygamber'in hadisine

£143]

dayandığını göstermektedir.
Bazı Hükümler

1. Kur'ân-ı Kerim'i tertîl ve tecvidine riâyet etmeyerek meharıcı hurufa dikkat
etmeden, manasını düşünmeden acele okumak caiz değildir. Nitekim bu şekildeki
okuyuşu Hz. Peygamber (s. a.) bir hadis-i şerifinde "Bazdan Kur'an'ı okurlar ama

£1441

onların okuyuşu boğazlarından aşağı inmez" sözleri ile ifade etmiştir.

2. Bir rekatte iki sûreyi birleştirmek caizdir. Bunun nafile namazlarda da caiz
olduğunda bir ihtilâf mevcut değildir. İbnu'l-Kayyim farzlarda caiz olmadığını
söylemiş, bu hadisde namazın farz mı yoksa nafile mi, olduğuna dâir bir işaretin
olmayışını gözönüne alarak, "bu konuda hiçbir şey vârid olmamıştır" demiştir. Ancak
farzın bir rekatında iki sûreyi birleştiren birini

Hz. Peygamber'in gördüğü halde men'etmeyip ikrar ettiği sabittir. ı

3. Bir müslüman diğer bir müslümamn hatalı bir davranışını gördüğü zaman "bana ne"

£1451

deyip geçmemeli, o hatayı düzeltme yönüne gitmelidir.
1397. ...Abdurrahman b. Yezîd'den; demiştir ki:

Ebû Mes'ud Kâ'be'yi tavaf ederken kendisine Kur'ân-ı Kerimeden geceleyin okunması
kâfi olan mikdarı sordum. Şu karşılığı verdi:

Resûlullah (s. a.); "Her kim bir gecede Bakara sûresinin son iki âyetini okursa, bu ona
[1461

kâfidir" buyurdu.
Açıklama

Hadisin, Buhârî'nin Meğâzi bölümündeki bir rivayetinde Abdurrahman, hadisi Ebû
Mes'ûd'dan değil, Alkame'den nakletmiştir.

Abdurrahman b. Yezid'in Ebû Mes'ûd'a sorduğu sorunun metni hadiste yer almamıştır.
Ancak siyaktan tercemede parantez içerisine aldığımız mana olduğu anlaşılmaktadır.
Müslim'deki şu rivayet de bu sual açıkça görülmektedir:

Abdurrahman b. Yezîd der ki: Kâ'be'nin yanında Ebû Mes'ûd ile karşılaşıp Bakara



Sûresi'nin son iki âyeti konusunda senden bir haber geldi, (doğru mu), diye sordum.
"Evet, Resûlullah (s. a.); "Bir gecede Bakara sûresinin son iki âyetini kim okursa,
bunlar kendisine yeter" buyurdu" dedi.

Bilindiği gibi Bakara Sûresi'nin son iki âyeti yatsı namazlarından sonra, mihrâbiye
olarak okunan "Amenerrasûlü"dür. Bu hadis yatsıdan sonra sadece (diye başlayan) bir
âyetin okunmasının sünnete uygun olmadığını göstermektedir.
Rivayetin sonundaki ona yeter" sözünü birkaç şekilde anlamak mümkündür:

a. Geceyi ihya yönünden kâfidir. Gece namazı yerine geçer. İbn Adiyy'in İbn
Mes'ûd'dan rivayet ettiği şu haber bu manayı te'yid etmektedir:

Resûlullah (s. a.); "Allah (c.c.) Cennet hazinelerinden iki âyet indirdi. Rahman, onları,
mahlûkatı yaratmadan ikibin sene önce eliyle yazdı. Her kim yatsıdan sonra bu
âyetleri okursa bu gece namazı yerine kâfidir" buyurdu.

b. Şeytana karşı kâfidirler. Bu anlayışın delili Taberânî'nin ceyyid (sahih) bir senedle
Şeddâd b. Evs'den rivayet ettiği şu merfu hadistir: "Şüphesiz Cenabı Allah, semaları
ve yerleri yaratmadan iki bin sene önce bir kitap yazıp ondan iki ayet indirmiş,
bunlarla Bakara sûresini sona erdirmiştir. Bu âyetler üç gece bir evde okunmazsa
oraya şeytan yaklaşır."

c. Bütün kötülüklere karşı kâfidir.

d. İtikadî esaslarda kâfidir.

e. İnsanlardan ve cinlerden gelecek kötülükleri defetmeye kâfidirler. Bütün bu
mânâlarının tümünü birden murad etmek de mümkündür. Buna mâni olacak bir şey
söz konusu değildir.

Bu âyet-i kerimelere böyle bir faziletin tahsis edilmesinin hikmeti muhtevaları
bakımından olmalıdır. Orada Ashab-ı kiram övülmekte ve onların imana olan
bağlılıkları dile getirilmektedir. Ayrıca bu âyet-i kerimeler mü'-minlerin Rablerine
dönüp niyaz etmelerini, yalvarmalarını ihtiva etmektedirler.

Bakara Sûresinin sonundaki bu âyetler hakkında başka hadisler de vârid olmuştur.
Hâkim'in Ebu Zer'den rivayet ettiği şu hadis bunlardan biridir: "Allah (c.c.) Bakara
Sûresini iki âyetle bitirdi. Bunları bana Arşın altındaki hazinesinden indirdi. Onları
öğreniniz, kadınlarınıza ve çocuklarınıza öğretiniz. Çünkü onlar namazdır, Kur'ân'dır,
duadır."

Hadiste işaret edilen sevabı elde edebilmek için bu âyetlerin mutlaka namazdan sonra
okunması şart değildir. Yatsı namazının içinde okunması ile de aynı netice alınabilir.
£1471

1398. ...Abdullah b. Artır b. el-As (r.anhumâ)'dan; dedi ki: Peygamber (s. a.) şöyle
buyurdu:

"(Geceleyin) on âyet okuyan bîr kimse gafillerden yazılmaz. Yüz âyet okuyan bir
kimse geceyi ihya edenlerden sayılır. Bin ayet okuyan da (sevabı) kantarlarla

£1481

verilenlerden yazılır."

Ebû Dâvûd dedi ki: İbn Huceyre ei-Esgar, Abdullah b. Abdurrahman b. Huceyra'dır.
£149]



Açıklama



Hadis-i şerifin tercemesi Hâkim'in rivayeti de gözününe alınarak yapılmıştır. Çünkü
orada buradaki cümlesinin yerine ifâdesi yer almıştır. Bu rivayeti hiç nazar-i itibara
almadan hadisi şu şekilde terceme etmek de mümkündür: "On âyet okuyarak (gece)
nanıaz(ı) kılan bir kimse gafillerden yazılmaz. Yüz âyetle bu namazı kılan geceyi
ibâdetle geçirenlerden, bin âyetle kılan da (sevabı) kantarlarla verilenlerden yazılır."
Ecrin kantarlarla verilmesinden maksad, sevabın çokluğuna işarettir, en-Nihâye'de
kantarın bin ikiyüz okkaya denk olduğu söylenmektedir.

Hadis-i şerif mü'minleri geceleri Kur'ân okumaya ve namaz kılmaya teşvik etmektedir.
Okunan Kur'ân'm azlığı veya çokluğu, sevabın da aynı oranda az veya çok olmasını
gerektirir. Mü'minleri Kur'ân okumaya teşvik sadedinde daha bir çok hadis vârid

Lİ501

olmuştur.

1399. ...Abdullah b. Amr b. el-âs (r.anhumâ)'dan; demiştir ki: Bir adam Resûlullah
(s.a.)'a gelip:

Ya Resûlullah, bana (Kur'ân'dan birşey) öğret, dedi. Peygamber (s. a.):
"Başında (eliMânı) râ olan sûrelerden üçünü oku" buyurdu. Adam:
Yaşım ilerledi, hafızam durgunlaştı, dilim ağırlaştı, dedi. Peygamber (s. a.);
"Hâ-mîm'lerden üçünü oku" buyurdu. Adam aynı mazeretleri ileri sürdü. Peygamber
(s. a.); "Müsebbihât (başında olan süreler)den üçünü oku" buyurdu.
Adam yine evvelki dediklerim söyledi ve;

Ya Resûlallah! Bana (her türlü hay in) içinde toplayan bir tek sûre öğret, dedi. Bunun
üzerine Peygamber (s. a.) zilzâl sûresini bitirinceye kadar okuttu (öğretti). Bunu
müteakiben adam:

Seni hak ile gönderen (Allah)'a yemin ederim ki, ebediyyen buna bir şey ilâve
etmeyeceğim, dedi. Sonra arkasını dönüp gitti. Buna karşılık Peygamber (s. a.) iki
defa:

£1511

"Adamcağız kurtuldu" buyurdu.
Açıklama

Hadis-i şerifte bahsi geçen adamın kim olduğu belirtilmemiştir.Ancak ifâdeleri yaşı
ilerlemiş bir ihtiyar olduğunu göstermektedir.

Bu zât ömrünün sonuna doğru Resûlullah'a uzun uzadıya Kur'ân-ı Kerim
öğrenmesinin ve okumasının mümkün olmadığını, İlerleyen yaşı ve ağırlaşan
hafızasının buna el vermediğini mazeret göstererek kendisine bir çok hayrı ihtiva eden
bir sûre öğretmesini istemiş ve o da zilzâl süresini öğretmiştir.

Tirmizî, Beyhakî ve Hâkim'in İbn Abbâs'dan merfu olarak rivayet ettikleri bir hadiste

£1521

Peygamber (s. a.); "Zilzâl sûresi Kur'an-ı Kerim'in yansına denktir" buyurmuştur.
Çünkü Kur'an-ı Kerim'in ahkâmı dünyaya ait olanlar ve âhirete dâir olanlar olmak
üzere iki kısımdır. Bu sure âhiret ahkâmına ait esasları özetle içine almaktadır. Ayrıca
hayır ya da şer olsun yapılan her amelin karşılığının görüleceği de belirtilerek hayra
teşvik edilmiş, serden uzak durulması öğretilmiştir. Sûre'nin bu muhtevası gözönünde
bulundurularak Kur'ân'm muhtevası da dikkate alınırsa, "Kur'ân'm yarısına eşit



olduğu" ifadesinin hikmeti daha iyi anlaşılır.

Ka'bû'l-âhbâr şöyle der: "Muhammed (s.a.)'e iki âyet indirilmiştir ki bunlar, Tevrat,
İncil, Zebur ve sahifelerde olanları içine almışlardır. Bu âyetler zilzâl süresindeki
"Herkim zerre ağırlığı hayır yaparsa karşılığını görecektir ve her kim zerre ağırlığı şer

Iİ53J

işlerse o da karşılığını görecektir" âyet-i kerimeleridir.

Ahmed b. Hanbel'in Sa'sa'a b. Muâviye'den rivayet ettiğine göre o Hz. Peygamber
(s.a.)'e gelmiş, Efendimiz de kendisine bu âyeti okumuş. Bunun üzerine Sa'sa'a; "Bu
bana yeter, Kur'ân'dan başka birşey işitemesem de önemi yok" demiştir.
Buhârî ve Müslim'in Ebû Hüreyre'den rivayet ettikleri şu hadis de bu sûrenin faziletine
delâlet etmektedir.

Resûlullah (s.a.)'a eşeklerin zekâtı soruldu o da şu cevabı verdi:

"Bu konuda manâsında müstakil (çeşitli mana ve faziletleri toplayan) şu âyetten başka

bir şey inmedi" buyurup âyetini okudu.

Yukarıda naklettiğimiz haberler, üzerinde durduğumuz Zilzâl sûresİ'-nin kadr ve
kıymetine işaret yönünden herhangi bir izaha ihtiyaç bırakmayacak derecede açıktır.
Bunlara ilâveten bu sûrede kıyamet ahvâlinin zikredilmesi ve insanları hayra teşvik

£1541

edip serden sakındıran âyetlerin bulunması da dikkatten uzak tutulmamalıdır.
Bazı Hükümler

1. Kişi bilmediklerini sorup öğrenmelidir. Duyduğu, takatim aşan cinsten ise, bu
konuda ruhsatı araştırmalıdır.

2. İslâm dini zorluğu, değil kolaylığı esas alan bir dindir.

3. Kur'ân-ı Kerim'in tamamı efdal olmakla, birlikte bazı sûreleri özel faziletleri
hâizdirler.

4. Zilzâl sûresi özel önemi olan sûrelerden biridir. Uzun sûreleri öğrenip okumaya
gücü yetmeyenler böyle kısa süreleri öğrenip onları okumalıdırlar ve Kur'ân okumanın

£155]

sevabından mahrum kalmamalıdırlar.
10. Âyetlerin Sayısı

(Okuyana şefaatte bulunacak bir sûrenin âyet sayısı)

1400. ...Ebû Hureyre (r.a.)'m rivayet ettiğine göre, Resûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Kur'an-ı Kerim'de otuz âyetlik bir sûre vardır. Sahibine (onu ezberleyip okuyana)

£1561

bağışlaıuncaya kadar şefaat eder. O, (diye başlayan sûre-i mülk)dür."
Açıklama

Görüldüğü gibi hadiste Mülk sûresinin onu okuyana şefaatçi olduğu ve bu şefaatin
Cenab-ı Hakk'm bağışlamasına kadar devam edeceği bildirilmektedir. Şefaatin sûreye
isnâd edilmesi hakikattir. Yâni şefaat edecek olan, bizzat sûrenin kendisidir.
Muhammed b. Nasr'm rivayet ettiği, "Kur'ân şefaatçidir ve şefaati makbuldür"



mealindeki hadis bu manayı te'yid etmektedir. Bu surenin okunmasının okuyanın
kurtuluşuna ve Resûlullah'm şefaatine sebeb olması da muhtemeldir. Buna göre
şefaatin sureye iaıiâd edilmesi mecazî olmuş olur.

Besmelenin sûrelere dâhil olmadığını söyleyenlerin dayandığı hadislerden biri de
budur. Çünkü bu sûre besmele hâriç otuz âyettir. Şayet besmele sûreden sayılsaydı o
zaman bu sûrenin âyet sayısının otuz değil, otuz bir olması gerekirdi. Hanefî ve
Malikîler bu görüşe sahiptirler. Şâfiilerden bir rivayete göre besmele müstakil Nr âyet
değildir. İlk âyetin bir parçasıdır. Bu izaha göre âyet sayısı yine otuz eder.
Hadis-i şerif Mülk Sûresi'nin faziletine ve kadrinin yüceliğine delâlet ve okunmana
teşvik etmektedir. Bu konuda başka hadisler de vârid olmuştur, bunlardan bazıları:
"Kim bir gecede Mülk suresini okursa sevabını çoğaltmış ve güzel bir iş yapmış

Lİ5U

olur."

"İbn Abbâs bir adama, ' - Sana sevineceğin bir hadis hediye edeyim mi, diye sordu. O
da,

Evet dedi. Bunun üzerine İbn Abbâs adama;

Mülk sûresini oku, ailene, bütün çocuklarına, evinin küçüklerine ve komşularına öğret.
Çünkü o kıyamet gününde Rabbi katında okuyucusu için kurtarıcı ve mücâdele
Lİ581

edicidir, dedi."

Şu hadis de Mülk Sûresinin kabir azabına mani olduğunu bildirmektedir:
"Sahabilerden biri bilmeden çadırını bir kabrin üzerine kurdu. Bir de ne görsün, bir
adam Tebâreke Sûresini (Mülk Sûresini) sonuna kadar okumuyor mu? Bunun üzerine
hemen ResûlrUah (s.a.)'a gelip:

Ya Resûlallah! Ben oranın kabir olduğunu bilmeden çadırımı bir kabrin üzerine
kurmuşum. Bir de gördüm ki bir adam sonuna kadar Tebâreke (Mülk) Sûresini
okuyor! dedi. Bunun üzerine Hz, Peygamber: "O sûre (azaba) mânidir, kurtarıcıdır.

£1591

Kabir azabından kurtarır" buyurdu."

Tebâreke (Mülk) Sûresi'nin faziletini gösteren başka bir hadis de şu mânâdadır:
"Tebâreke sûresi kabir azabına mânidir. Adam ölünce baş tarafına gelinir, başı:
Size buradan yol yok çünkü o bende Mülk sûresini okurdu, der. Karnı tarafından
gelinir;

Vol yok, o bana mülk suresini koydu, der. Ayaklan tarafından gelirler ayakları:
Bu taraftan size yol yok, çünkü o benim üzerimde Mülk sûresini okurdu der. O Mülk
Süresidir, Tevrat'ta vardır. Onu bir gece okuyan o gecedeki sevabını artırmış
[160]

olur."



m

Buhârî, teravih 1; Müslim, müsâfırîn 173-176; Tirmizî, savm 1; Nesaî, kıyamü' 1 -leyi " 3; siyam 39-40; İbn Mâce, ikâme 173; siyam 2, 39;
Muvatta 1 , ramazan 2; Dârimî, savm. 54.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/225-226.

m

Aynî, Umdetu'l-Kaarî, XI, 125.

Ol

Davudoğlu, Ahmed, Sabih-i Müslim terceme ve şerhi. IV, 276.



IH

Müslim, müsâfirîn 214.

[İl

Şevkânî, Neylu'l-Evtâr, III, 62.

[6]

eş-Şâtıbî, el-t'tisâm, I, 256.

m

eş-Şatibî, el-t'tisam, I, 256.

£81

Buhârî, teravih 1; Muvatta; ramazan 3.

[21

Tabakatu'I-kübrâ, III, 202; Tarihu'l-Taberî, III, 490, VI, 209.

[10]

Müslim, müsâfirîn 125; Muvatta' ramazan 3; Buhârî, teravih 1.



Muvatta 1 ramazan 3; Neylü'l-Evtâr, III, 63.

£121

eş-Şâtıbî, et-t'ÜsAm, I, 256.

r 131

Aynı yer.

ri4i

el-İ'lisânı, I, 257. Fazla bilgi için bk. M. Baltacı, Menhecu Ömer b. el-Hattab fi't-teşri",s. 343-348.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/226-230.
[151

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/230.

[161

Buhârî, iman 25, 27, 28, 35; savm 6, teravih 1, leyletu' 1 -kadr I; Müslim, müsâfirîn 173-176; Tirmizî, savm 1, Nesaî, kiyâmü'l-leyl 3; sıyâm 39-40,
cenâiz 79; iyman 21-22, 26; İbn Mâce, ikâme 173, sıyâm 2, 39; Muvatta 1 , ramazan 2, Dârimî, savm 54; Ahmed b. Hanbel, musned, I, 191, 195; II, 232,
241, 281, 289, 347, 385, 408, 423, 430, 473, 486, 483, 503, 369; V, 318, 324.
LL21

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/230-231.

1181

Ni'met-i İslâm, s. 357.

r i9i

Şevkânî, Neylü'l-Evtâr, III, 57.

[201

Davudoğlu, Ahmed, Sahih-i Müslim terecine ve şerhi, IV, 275.

[211

Cassâs, Ahkâmu'l-Kur'ân, III, 474.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/231-232.
[221

Buhârî, teheccud 5; Müslim, müsâfirîn 177; Nesaî, kıyâmü'l-leyl 4; Muvatta, ramazan 1, Ahmedb. Hanbel, IV, 177.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/232.
[231

Nesâî, salat 1 .

[241

Al-i İmrân(3), 31-32.

[251

el-Hacc, (22), 29.

[261

el-Hadîd, (57), 27.

[221

Buhârî, ezan 80.

[28J

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/232-235.

[29J

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/235-236.

[301

Buhârî, teheccüd 5; Müslim, müsâfirîn 177; Nesaî, kıyâmu'Ueyl 4; Muvatta' ramazan 1; Ahmed b. Hanbel, IV, 177.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/236.
[311

Bennâ, A. Abdurrahman, el-Fethu'r-Rabbânî, V, 13.

[321

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/236-237.

[331

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/237.

[341

Tirmizî, savm 81; Nesâî, sehv 103; kıyâmu' 1 -leyi 4; tbn Mâce, ikâme 173; Dârimî, savm 54; Ahmed b. Hanbel, V, 160, 163.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/238-239.
[351

Aliyyu'l-Kaarî, Mirkatü'l-Mefâtih Şerhu Mişkâtî'l-mesâbih, II, 170.



[361

555 no'lu hadis.

[371

Bezlu'l-mechüd, VII, 159.

[381

Buhârî, ezan 81, i'tisâm 3; Tirmizî, mevâkît 213; Muvatta, cemaat, 4; Ahmed b. Han-bel, V, 182, 184, 186.

[391

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/239-240.

[401

Buhârî, leyletu' 1 -kadr 5; Müslim, i'tikâf 7; Nesaî, kiyamu'l-leyl 17; Ibn Mâce, siyam 57; Ahmed b. Hanbel, VI, 41, 67, 68, 146.

[411

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/240-241.

[421

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/241-242.

[431

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.

[441

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/242-243.

[451

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/243.

[461

Ali b. Ebi Bekr el-Heytemî, Mecmeu'z-Zevâİd, III, 172.

[471

Zürkânî, Şerhü Muvatta, I, 354.

[481

Zeylaî, NasbüY-Râye, II, 154.

[491

Zurkanî, Şerhü Muvatta, I, 355.

[501

Nasbu'r-Râye, II, 153.

[511

Aynî, Umdetü'l-Kaarî, II, 127.

[521

Zurkani, Şerhü Mu vatta, I, 355.

[ŞU

Aynî, Umde, XI, 127.

[541

Miras, Kâmil; Sahih-i Buhari Muhtasarı Tecrid-i Sarih Tercemesi, IV, 104-105.

[551

Aynı eser, IV, 106-108.

[561

bk. et-Tevbe, (9), 100.

[571

bk. Hadis no: 4607.

[581

Müslim, fedailü's-sahâbe 307.

[591

Müslim, fedailü's-sahâbe 213, 215; Ebû Dâvûd, sünnet 9.

[601

İ'lâmu'l-Muvakkiîn, IV, 12. Delhî tab'ı II, 229.

[611

Muhammed Ebû Zehra, tslâm Hukuku Metodolojisi, (Çev. Şener, A.) 208-210.

[621

Miras, Kâmil, Tecrid-i Sarih Terceme ve Şerhi, IV, 115-116.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/243-251.
[631

Buhârî, Ieyletü' 1 -kadr 3.

[641

Ahmed b. Hanbel V, 132; Müslim, sıyâm 207.

[65J

Dârimî, savm 54.

[661

Ibn Mâce, siyam 39.

[621

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/251-252.

[68J

Müslim, mıisâfırîn 179, sıyâm 219; Tirmizî, savm 71, tefsîr'us-sure (97); Ahmed b. Han-bel, I, 406, 457; V, 130, 13 1, 132, 324.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/252-253.
[691

Cassâs, AhkâmıTl-Kur'ân, III, 474.



ım

İbn Âbidin, Reddu'I-Muhtâr, II, 137.

[211

İbn Âbidin, Reddu'I-Muhtâr, II, 137.

ım

ibn Hacer, el-Feth V, 167-171.



Nureddin Ali b. Ebi Bekr, el-Heysemî, Mecmeu'z-zevâid, III, 174, 179.

[741

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/253-258.

[751

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/258-259.

1761

Kütüb-i Sitte arasında sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/259-260.
[771

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/260.

[IH

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/260-261.

[791

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/261.

[M

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/261-262.

[811

Buhârî, i'tİkâf I, 9; Leyletu' 1 -kadr 2, 3; Nesâî, sehv 97; Tirmizî, savm 71; İbn Mâce, sıyâm 56; Dârimî, savm 56; Muvatta 1 , i'tıkâf 9, 10; Ahmed b.
Hanbel, I, 14, 43; II, 8; V, 36, 39, 40, 313, 318, 321, 324; VI, 50, 56, 204.

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/262-263.
[821

Müslim, sıyâm 217.

[831

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/263.

[841

Buhârî, i'tikâf 1; leyletu' 1 -kadr 3; Müslim, sıyâm 213-216; Nesaî, sehv 98; Muvatta, i'tikâf 9.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/264-265.
[851

Müslim, sıyâm 40.

[M

Buhârî, ezan 135.

[871

Müslim, sıyâm 213.

[881

Zürkânî, ŞerhıTI-Muvatta, II, 485.

[891

Buhârî, fadlü' leyleti'l-kadr 2.

[901

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/265-267.

[911

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/267.

[921

Buhârî, iman 36; leyletu' 1 -kadr 2-4, i'tikâf 1, 9; ta'bir 7; edeb 44; Müslim, sıyâm 208, 210, 212 - 213, 215, 217, 219; Ahmed b. Hanbel, III, 10; V,
313, 319.
[931

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/267-268.

[941

Müslim, sıyâm 217.

[951

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/268-269.

[96J

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, IV, 310.

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/269-270.
[971

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/270.

[981

Buhârî, leyletu' 1 -kadr 2; Müslim, siyam 205-209; Dârimî, savm 56; Muvatta, i'tikâf 11, 14; Ahmed b. Hanbel, II, 37, 62, 74, 1 13; V, 131.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/271.
1991

Müslim, sıyâm 205.

rıooı

Müslim, sıyâm 210.

rıoıı

el-Muttekî, Kenzu'l-Ummâl, VIII, 635.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/271-272.



[102]

Beyhakî, es-Sünenii'1-kıibrâ, IV, 312.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/272.
[103]

Beyhaki, es-SüneniTl-kübrâ, IV, 313; Ahmed el-Bennâ, el-Fethü'r-Rabbanî, X, 288.

ri041

Ahmed el-Bennâ, Bulûğu" I-Kınanı min Esrâri'l-Fethi'r-Rabbanî, X, 288.

11051

Beyhakî, es-Süneniı'1-kubrâ, IV, 3 12; Nureddin Ali b. Ebu Bekr, Mecmeu'z-zevaid III, 174; Abdurrahman el-Bennâ, el-Fethü'r-Rabbânî, X, 287.

£1061

Ahmed, A. el-Bennâ, el-Fethu'r-Rabbanî, X, 289.

£1071

Müslim, sıyâm 207.

11081

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/272-273.

11091

Beyhakî, es-Sünenii'l-kübrâ, IV, 307.

£110]

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/274.

rıın

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/274-275.

£1121

Tirmizî, deavât 84; İbn Mâce, duâ 5; Ahmed b. Hanbel, I, 419, 438; VI, 171, 182, 183, 208, 258.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/275.
£1131

Bilmen, Ö. Nasuhi, Büyük İslâm İlmihali, 206.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/275.
£1141

Buhârî, savm 58, fedâilu'l-Kur'ân 34; Müslim, sıyâm 182, 184; Nesaî, sıyâm 76, 78.

£115]

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/277-278.

rı 161

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/278-279.

£1171

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/279.

£118]

Buhârî, enbiyâ 37, savm 56, 58; Müslim, sıyâm 181, 193; Nesaî, sıyâm 76.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/279.
11191

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/280.

£120]

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/280.

ÜIU

Tirmizî, Kur'ân 11; İbn Mâce, ikâme 178; D£rimî, salât 173.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/281.
£122]

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/281-282.

£1231

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/282-283.

£1241

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/283.

£1251

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/283.

£126]

Bab başlığının tam karşılığı, "bir kimsenin zamanını Kur'an-ı Kerim okumak için taksim etmesi ve belirli zamanlarda belirli bölümleri okuması"
demektir.
£1271

Bu hadisi sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/284.
11281

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/284-285.

£1291

Müellif bu hadisi iki ayrı hocadan almıştır. Bunlar Müsedded ve Abdullah b. Said'-dir. Ebû Davud'un buradaki rivayeti Abdullah b. Said'in
naklidir. Musedded'İn ihtilâf ettiği yerlere işaret edilmiştir. Biz o kısımları tire aras-ına aldık. Burada Abdullah'ın rİ-vâyetinde Evs'in, Taİf hey'etinde
bulunduğu bizzat kendisi tarafından beyân edildiği halde, Müsedded'inkinde râvi (Müsedded) tarafından söylenmiştir.
ÜM

Bu cümlenin "Bizim hicretten önceki halimizle, hicretten sonraki hâlimiz eşit değildir" şeklinde anlaşılması da mümkündür.

H311

Bu kelimeler aslında büyük kova manasındadır.

£1321

Buradaki "cüzî" kelimesi bazı nüshalarda "hizbî" şeklindedir. Bu farklılık mana değişikliğini gerektirmemektedir.

£1331

İbn Mâce, ikame 178; Ahmed b. Hanbel, IV, 9, 343.



Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/285-286.
£1341

el-Menhel, VIII, 9.

T1351

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/287-288.

ÜM

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/288-289.

£137]

Tirmizî, Kur'ân II; İbn Mâce, ikâme 178; Dârimî, salât 173.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/289.
H381

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/289-290.

11391

Tirmizî, Kur'ân, 1 1 .
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/290.
£140]

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/290.

£1411

Müslim, musâfırîn 49; Nesaî, iftitâh 75; Ahmed b. Hanbel, I, 417, 3 18, 418, 427.

£1421

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/291-292.

£1431

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/292-293.

£1441

Buhârî, tevhîd 57, menâkib 25; Müslim, müsâfirîn 275; zekât 148, 156, 159; Ebû Dâ-vûd, sürme 28.

£1451

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/293.

£146]

Buhârî, meğâzî, 12; fedâilu'l-Kur'ân 27; Müslim, müsâfirîn 255, 256; Tirmizî, sevâbu'l-Kur'ân 4; tbn Mâce, ikâme 183; Ahmed b. Hanbel, IV,
118, 121, 122; Dârimî, fedâilu'l-Kur'ân 14.

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/294.
£1471

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/294-295.

£1481

Hâkim, el-Müstedrek, I, 555.

£1491

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/295-296.

£1501

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/296.

£151]

Ahmed b. Hanbel, II, 169.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/296-297.
£152]

Tirmizî, fedâilu'l-Kur'ân 10.

£1531

el-Menhel, VIII, 17.

£1541

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/297-298.

£1551

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/299.

£1561

Tirmizî, sevabu'l-Kur'ân 9; İbn Mâce, edeb 52; Dârimî, fezâilu'J-Kur'ân, 19; Hakim, el-Müstedrek, I, 565.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/299.
£157]

el-Heysemî, Mecmeu'z-zevâid, VII, 127, 128.

£158]

el-Menhel, VII, 19.

£1591

Tirmizî, FedâilüT-Kur'ân 10.

UM!

El-Heysemi, mecmay'z-zevaid, VII, 128.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/299-301



32. SAÇI TARAYIP DÜZENLEMEK

2. Güzel Koku Müstehaptır?

3. Saçı Düzeltmek

4. Kadınların Kına Yakmaları

5. Saça Saç Ulatmak

6. İkram Edilen Güzel Kokuyu Kabul Etmemek (Caiz Değildir)

7. Dışarıya Çıkmak İçin Esans Sürünen Kadın Hakkında (V arid Olan) Hadisler

8. Erkeklerin Halûk Kullanması

9- Saç Konusunda Varid Olan Hadisler

10. Saçın Ayrılması Konusundaki Hadisler

11. Cümmeyi Uzatmak

12. Erkeğin Saçını Örmesi

13. Başı Tıraş Etmek

14. Zülüf Bırakmak

15. Çocukta Zülüf Bırakmaya Ruhsat

16. Bıyığı Almak (Kısaltmak)

17. Beyaz Kılları Yolmak

18. (Saçı Sakalı) Boyamak

19. Sarıya Boyanmak

20. (Saçı Sakalı) Siyaha Boyamak

21. Fil Dişinden de Yararlanmak



32. SAÇI TARAYIP DÜZENLEMEK



4159... Abdullah b. Muğaffel şöyle demiştir:

m

Rasûlullah (s. a) (sık sık) saç taramayı nehyyetti ancak gün aşırı olanı müstesna.
Açıklama

"Gün aşın" diye tercüme ettiğimiz (ğıbben) kelimesinin mânâsı konusunda değişik
şeyler söylenmiştir. Nihâye'de bu kelimenin. "Günler sonra ziyarete gelme': mana-
sında olduğu ifâde edilir. Hasen: "Haftada bir defa taranma" olduğunu söyler. Ahmed
b. Hanbel ise, "Gün aşırı taranmak" der. Bazı alimler de: "Ara sıra taranmak"
mânâsına geldiğini belirtirler. Bunlardan en meşhur mânâ tercemede verdiğimiz
mânâdır.

Hangi mânâ olursa olsun, hâdis-i şerif çok sık taranmanın doğru olmadığına delâlet
etmektedir. Herhalde bu nehyden maksat, vehim derecesinde süslenme üzerine
düşmemek, dünyaya haddinden fazla değer vermemektir. Yoksa temizlenmemeyi veya
düzensizliliği teşvik değildir. Çünkü dinimiz temizliğe ve düzene son derece önem
veren bir dindir. Ancak, temiz olacağım veya yakışıklı görüneceğim diye hastalık
derecesinde süs düşkünlüğü de elbette doğru değildir. Nitekim Hz. Peygamber (s.a)'de
saçma yağ sürer, sakallarını tarardı.

Nesaî'nin Ebû Katâde'den rivayet ettiği bir haber ise her gün taranmanın meşruiyetine
delâlet etmektedir. Anılan haberlerde ifâde edildiğine göre Ebû Katâde'nin kâküiü
vardı. Rasûlullah (s. a) kendisine, saçma iyi bakmasını ve onu her gün taramasını
emretti. Aynı haberin Muvatta'daki nakline göre, Ebû Katâde saçlarının günde iki defa
tarardı.

4163 numarada gelecek olan hadiste de Resûlullah (s. a) saçlara iyi bakılmasını
emretmektedir.

Bu hadisler gösteriyor ki; saçı temiz ve düzenli tutmak Hz. Peygamber'in emridir. O
halde, üzerinde durduğumuz hadisteki nehyi zahirine hamletmemek icâbeder.
Munzirî 4163 numarada gelecek olan hadisle, bu üzerinde durduğumuz hadisin
birbirleri ile çelişkili göründüğüne işaret ettikten sonra, bu hadislerin arasını telif için
şunları söyler.: "Her gün taranmayı nehyeden hadisin, çok sık saç tarayarak, bir
hastalık veya soğuktan zarar görülecek hale düşülmesine hamledihnesi muhtemeldir.
Ayrıca, Ebu Katâde'nin günde iki defa saçlarını yağlaması üzerine, bunun gerekli bir
iş zannedilmesini önlemek ve bu konudaki sünnetin gün aşın olduğunu beyân için irâd
edilmiş olması da mümkündür."

Münavî de sık sık saç taramanın nehyediliş hikmetini bu davranışın Acemlerin ve
dünya ehlinin âdeti oluşuna bağlar.

Konuyu özetlersek diyebiliriz ki, müslüman temiz ve düzenli olmalı, kılık ve
kıyafetine dikkat etmelidir. Ancak, düzenli olma gayreti ile ifrata sapmamak, bu işi

[21

hastalık derecesine getirmemelidir.

4160... Abdullah b. Büreyde'den rivayet edildiğine göre;

Resûlullah (s.a)'in ashabından birisi, Mısır'daki Fedâle b.Ubeyd'e gitti, yanma yarıp;
"Ben seni ziyarete gelmedim. Ama, ikimiz Re.sûlullah (s.a)'dan bir hadis işitmiştik.



Senin, o hadis hakkında bilgin olduğunu umarım" dedi.Fedâle:
O nedir?
Şöyle Şöyle

Bu ne hal! Sen. bu bölgenin emiri olduğun halde, saçın başın dağınık; Fedâie:
Çünkü Rasûlullah (s. a) bizi, çok süslenmekten nehyetti.
Ne o? senin ayakkabın da yok!

IH

ResûluIIah bize, zaman zaman yalınayak yürümemizi emrederdi.
Açıklama

Hâdis-te "Çok süslenmek" diye terceme ettiğimiz kelimesi, bâzı nüshalarda âzılarmda
da şeklindedir. Ahmed b. Hanbel'in müsnedindeki rivayette de denilmiştir.
Yine Ahmed b. Hanbel'in Müsnedi'nde, gelen sahabî'nin Fedâle (r.a)'e şarkı
söyleyen kişi ile ilgili olduğu ifâde edilmektedir.

Hâdis-i şerifte'sık sık saç taramanın nehyedildiği ve arasını yalınayak yürümenin
teşvik edildiği görülmektedir.

Saç tarama konusu, bir önceki hadiste ele alınmıştı, burada ilâve ola rak şunu
diyebiliriz: "Bu hadis, normal bir şekilde saç taramanın meşru Dİduğuna delâlet
etmektedir."

Hadiste bir de arasıra yalın ayak yürümenin teşvik edildiği görülmektedir. Bu konu
şerhlerde pek açıklanmamıştır, kanaatimizce bunun teşvikindeki hikmet, kişinin aczini
ve Allah'a olan ihtiyacım hatırlaması, kibi-t-e kapılmaması ve Dünya'ya
bağlanmamasını temindir.

Aliyyü'l- Kâri, arasıra yalınayak gezmenin, aynı zamanda bir eğitim olduğunu, kişinin
mecbur kaldığı zaman yalınayak yürüyebilmesini temine yaradığına dikkati çeker ve

141

"zaman zaman'" ifadesinin bu mânâyı teyid ettiğini söyler.
4161... Ebû Umâme (r.a)'m şöyle dediği rivayet edilmiştir.

Bir gün sahâbîler, Resûlullah'm yanında dünyayı andılar. Bunun üzerine ResûluIIah
"Duyunuz duyunuz, şüphesiz bezâze imândandır şüphesiz bezâze imandandır"
buyurdu. Râvî: Bezâze; cildin kuru olması ve perişanlıktır" der.

IH

Ebû Davûd der ki, o (Ebû Omâme) Ebû Ümâme h. Salebe el-Ensâri'dir.
Açıklama

Münzirî'nin belirttiğine göre, Ebû Amr En-Nemrî, bu hâdisin isnadında ihtilâf
edildiğini, onun için bununla ihticâcm mümkün olmadığını söyler.
Hadisin zahiri, kişinin düşkün ve perişan bir halde görünmesinin imanın alâmeti
olduğuna delâlet etmektedir. Ebû Davûd sarihleri bu konu üzerinde hiç
durmamışlardır. Aliyy'ül - Kâri konu üzerinde durmuş. Mir-kat'taTürbişti'den naklen
şöyle demiştir: "Hadisten murat şudur; tevâzû, süslenmekte aşırı gitmemek
müminlerin alâmetidir. Kişiyi bu hâle sevkeden imanıdır."
Bu izaha göre "bezâze" den maksat tevâzû ve sadeliktir.

El-Münzirî "Eski elbise giymek, süslenmeyi terk etmek, tevâzû ve nefsi



kibirlenmekten uzak tutmak için olursa iman ehlinin âdetleri nderi-dir. Ama,
cimrilikten dolayı veya başkalarına karşı fakir görünmek maksadıyla olursa övülecek
bir davranış değildir" der.

Eski elbise giymenin imanın şubelerinden sayılması, insanlara eziyet veren şeyleri
yoldan atmaya benzer. Yani nasıl ki insanlara eziyet veren şeyi yoldan atmak imânın
şubelerinden ise, imâna zarar veren kibir ve buna sebep olan şeyleri izâle de imânın

M

şubelerindendir.

2. Güzel Koku Müstehaptır?
4162... Enes b. Mâlik (r.a); demiştir ki :

Resûlullah (s.a)'iri sûkkesi (güzel bir esans)'ı vardı, ondan sürünürdü. Sûkke: Değerli

121

bir esans çeşididir.
Açıklama

Bazı alimler sûkkenin, içerisinde çeşitli esansların bulunduğu bir kap olduğunu
söylerler. Avnü'I-Mâbûd'da da bu ikinci mânânın daha uygun olacağına dikkat
çekilmekte ve çünkü eğer maksat, esans olsa idi "Resûlullah ondan storünürdü" denil-
mez, "Onu sürünürdü" denilirdi, denilmekledir.

Hâdis-i şerif güzel koku sürünmenin mestehap olduğuna delâlet etmektedir. Nesaî,
Ahmed, İbn Ebî Şeybe ve Hakim'in rivayet ettikleri bir hadiste de Efendimiz, "Bana
dünyadan kadınlar ve güzel koku sevdirildi. Gözümün sevinci de namazdadır."



buyurmuştur.

3. Saçı Düzeltmek

4163... Ebû Hureyre (r.a)'den rivayet edildiğine göre: Resûlullah (s.a) şöyle
buyurmuştur:

m

"Saçı olan kimse ona ikram etsin.
Açıklama

Hâdis-i şerif saçı olanların saçlarına bakmalarını, onları düzgün ve temi/ tutmalarını
teşvik etmektedir. Halbuki 4159 numarada geçen hadiste, saçların sık sık değil ancak
gün aşırı taranması emredilmekte idi, Bu yüzden iki hadis arasında bir çelişki olduğu
izlemini ortaya çıkmaktadır. Aslında böyle bir çelişki yoktur. Çünkü orada işaret
edildiği gibi, önceki hadisten maksat, saç bakımını bir hastalık haline getirmemek,
aşırılığa kaçmamaktır. Bu hadis ise, usûlü dairesinde ve aşırılığa kaçmadan saçları

um

temizleyip düzeltmektir. Bu mânâ İslâm'ın ruhuna ve gayesine uygundur.



4. Kadınların Kına Yakmaları



4164... Kerime Binti Hamam (r.a)'den rivayet edildiğine göre bir kadın, Hz. Aişe
(r.a)'ye gelip, kına yakmanın hükmünü sordu.Hz. Aişe:

"Bunda bir mahzur yok, ama ben hoşlanmıyorum. Çünkü habîbim Resûllah (s. a) onun

im

kokusunu sevmezdi." dedi.

Ebû Davûd der ki: Hz. Aişe saçın kınasını kasdediyor.

4165... Aişe (r.a)'den rivayet edildiğine göre: Hind Binti Utbe:
"Yâ Resüllah, benimle bîyat et" dedi. Resûlullah (s.a);

"Ellerini (n rengini) değiştirinceye kadar seninle bîyat etmeyece ğim. Onlar sanki

1131

vahşi hayvan ayağı gibi..." buyurdu.

4166... Aişe (r.a)'m şöyle dediği rivayet edilmiştir;

Elinde Resûlııllaha mektup bulunan bir kadın, perdenin arkasından işaret etti (elini

uzattı) Resûlullah elini tuttu (mektubu almadan çekti) ve:

"Bu erkek eli mi, yoksa kadın eli mi bilmiyorum?" buyurdu.Kadm:

"Kadın elidir" dedi.Resûlullah (s.a):

£141

"Eğer sen kadın olsaydın tırnaklanın (n rengini) kına ile değiştirirdin" buyurdu.
Açıklama

Bu üç hadis kadınların kına yakmalarıyla ilgilidir. Birincisi başa. diğerleri de ellere
kına yakmayı konu edinmişlerdir.

İlk hadisten anlaşıldığına göre, kadınların başlarına kına yakmaları mubahtır. Ancak
Hz. Peygamber, (s.a} kokusunu sevmediği için. Aişe (r.a) başına kına yakmamış. Bu
tamamen beşerî bir özelliktir. Resûlullah'm kına kokusunu sevmemesi, onun mekruh
olmasını gerektirmez.

Hadisten İstifade edilmesi gereken diğer bir dersde şudur: Kadınlar, kocalarının
sevmedikleri kılık ve davranışlardan kaçınmalı, onların hoşlanacağı şekilde hareket
etmeli ve giyinmelidirler. Bu erkeklerin kadınlar üzerindeki bir haklarıdır,
ikinci hadisten Hıncı b. Utbe söz konusu edilmektedir. Bu hanım, Ebû süfyâtı'ın
hanımı, Hz. Musâviye'nin annesidir. Mekke fethedildiğinde, Resûlullah (s.a)
kadınlardan hırsızlık yapmayacaklarına ve zina etmeyeceklerine dair bî'at almıştı.
Hadisin siyakından, Hz. Peygamberin hanımlarla elleri ile bî'at ettiği zannedilebilir.
Ama gerçek öyle değildir. Hz. Peygamberin kadınlarla olan bî'atı söz ile olmuştur. Hz.
Aişe "Vallahi onun eli yabancı hiç bir kadının eline değmemiştir." buyurmuştur. Şâbî
ise Efendimiz'in kadınlarla elinde bez sarılı olarak biat ettiğini söylemiştir. Bu hadiste
konu edilen olay şöyle olmuştur. Hz. Peygamber, Hind ile bîat edeceği zaman onun
elinde kına olmadığını görmüş ve ellerini vahşî hayvanın ayaklarına benzeterek,
ellerinin şeklini kına yakarak değiştirmedikçe kendisi ile bîat etmeyeceğini
söylemiştir.

Üçüncü hadiste de yine Efendimiz, elinde kına olmayan kadına tarizda bulunmuş ve
ona kına yakmasını tavsiye etmiştir. Bu iki hadis, kadınların ellerine kına



yakmalarının müstehap, erkeklerin yakmaların ise mekruh olduğuna delâlet
etmektedir. Rasûlullarfm kına yakmayan kadmlara-bu kadar sert davran mas mdaki
sebep, onların bu hâlleri ile erkeklere benzemeleridir. Kadınlar ve erkekler gerek
giyiniş, gerek davranış, gerekse süslenme bakımından birbirlerinden farklı
olmalarıdırlar.

Buharı ve Müslim'in, İbn AbbasMan rivayet ettikleri bir hâdise göre Peygamber (s. a),
"Kadınlara benzeyen erkeklere ve erkeklere benzeyen kadınlara Allah lanet etsin"
Lİ5]

buyurmuştur.

Hâdis-i şeriften anlaşıldığına göre: Kadınların kınalı olan elleri yabancıya karşı

£161

mahrem değildir. Zaten ilgili âyette açıkta olan zinetlerin gösterilmesinin caiz
olduğu belirtilmektedir.

5. Saça Saç Ulatmak

4167... Humeyd b. Abdurrahman; demiştir ki;

Muâviye b. Ebî Süfyân, Hâc senesinde (Resûlullarf in) minberi üzerinde, bir
muhafızın elindeki kâkülü alıp şöyle derken dinlemiştim.

Ey Medine'liler, alimleriniz nerede?" Ben Rasûlullah (s.a)'ı, bu gibi şeylerden
nehyedip şöyle derken işittim. "İsrailoğulları, ancak kadınları bunu yaptıkları zaman

[121

helak olmuşlardır."

£181

Hadisin Buharî ve Müslim'deki rivayetleri aynen buradaki gibidir.
Açıklama

Râvî Humeyd, A bd ur, rahman b. Avftn oğludur.

Buharî ve Müslim'de, Abdurrahman'm. Abdurrahman b. Avf olduğu açıkça ifâde
edilmiştir.

Bu babdaki beş hadis, saç taktırmak, diş inceltmek, yüzdeki kılları yoldurmak gibi
şeyleri kapsamaktadır. Biz bu konudaki hükümleri ve alimlerin görüşlerini babın son
hadisinden sonra vermek istiyoruz. Ancak her hadisin sonunda, özellikle o hadisle
ilgili açıklamalara temas edeceğiz.

Bu hadiste konu edilen hâdise, Hz. Muaviye'nin halife iken gittiği hâc yolculuğu
esnasında omuştur. Zürkânî. bu hâccm hâlife olduktan sonraki ilk haccı olduğu ve H.
44 senesine rastladığını söyler. Fetheü'l - Bâri'de ise adı geçen hadisenin H.51 senede
gittiği hâc esnasında olduğu ifâde edilmektedir.

Hz. Mûaviye hacca giderken, Medine'ye uğramış ve Rasûlullah'in minberi üzerinde
halka hitap etmiştir. Bu hitabe esnasında, bir muhafızın elindeki kâkül parçasını alarak
halka göstermiş ve "Alimleriniz nerede? Ben, Hz. Peygamber'i böyle şeylerden men
ederken işittim" demiştir.

Mûaviye'nin "Alimleriniz Nerede?" süzünün iki mânâya gelme ihtimâli vardır.
1. Alimler azaldı, benim bu söylediğimi bilen pek kalmadı.

Bu ihtimal zayıftır, Çünkü sâhâbîler hadisleri en iyi bilenlerdir. Ancak sahâbilerin
çoğu ölmüş olsalar bile, tabîun arasında büyük alimler vardı.



2. Alimleriniz neden bu gibi kötülüklere engel olmuyorlar? Çıksınlar ve beni

desteklesinler. Bu hareketin doğru olmadığını onlarda söylesinler.

Bu ihtimal daha kuvvetli görünmektedir. Buharî sarihi Aynî de bu görüşü

savunmuştur.

Hz. Muâviye, Rasûlullah'm bu gibi şeyleri nehyettiğini söyledikten sonra Hz.
Peygamber (s.a)'iıı "İsrail oğullan bunları yaptıkları için helak oldular" buyurduğunu
söylemiştir.

Kadı İyâz bu mesele ile ilgili olarak şöyle der. "Herhalde İsrail oğullarına kâkül
bırakmak yasakmış da, kadınları bunu yaptıkları için helak olmuşlar. Bazılarına göre
İsrail oğullan bu ve daha başka günahları sebebiyle helak edildiler."
Hâdis-i şerif saç taktırmanın haram oluşunun yanısıra hükümdarın, kötülüklere mani
olmak için tebaayı takdir etmesinin caiz olduğuna ve bir toplumdaki bazı kişilerin

£191

yaptıklar: kötülükten tüm halkın felaketine uğrayabileceğine de delildir.

4168... Abdullah b. Ömer (r.a)'m şöyle dediği rivayet edilmiştir. Rasûlullah (s. a) saç

İM

ekleyene ve ekletene, dövme yapana ve yaptırana lanet etti.
Açıklama

Hadisin Buharî'de ki bir rivayeti Ebû Hureyre'den, cincisi de İbn Ömer'dendir.
BuharîMe ayrıca, saç ekletmenin yasak olduğuna dair Hz. Aişe (r.a)'dan gelen
rivayetler de vardır. Müslim'deki rivâyetise burada olduğu gibi İbn. Ömer'dendir.
Bu hadiste dört tâbir geçmektedir. Kısaca onları açıklamak istiyoruz.

1. Vâsüe: Kadının saçma, başka bir saçı ekleyen kadındır.

2. Müstevsile: Saçma saç ekleten kadın.

3. Vâsime: Dövme yapan kadın. Dövme deriyi iğne gibi sivri uçlu bir şeyle delip,
içerisine barut veya sürme doldurarak yapılır. Bu doldurulan madde bir daha çıkmaz.



4. Müstevşime: Vücuduna dövme yaptıran kadın.

4169... Muhammed b. İsa ve Osman b. Ebİ Şeybe, (jenr'cjen; Cerîr, Mansur'dan; O,
İbrahim den; İbrahim, Alkame'den, o da Abdullah (ibn Mes'ûd)'dan şöyle dediğini
rivayet etmişlerdir.

Dövme yapan ve yaptıran - Muhammed"in rivayetine göre - saç ekleyen, - Osman'ın
rivayetine göre - Yüzün kılını yolduran - Her ikisinin rivayetine göre - güzellik için
dişlerini törpülettiren, Allah Acza ve Cel-le'nin yarattığı şeyi değiştiren kadınlara
Allah lanet etsin.

Bu haber, Beni Esad kabilesinden Ümmü Ya'kîıp denilen bir kadına -Osman, Kur'an
okuyan bir kadın, dedi - ulaştı. Kadın Abdullah'a geldi ve "senin, döğme yapan ve
döğme yaptıran -Muhammed'in rivayetine göre, saç ekleyen, - Osman'ın rivayetine
göre, yüzünün kılını yolduran, -Her ikisinin rivayetine göre, dişlerini torpilleten -
Osman, güzellik için dişlerini torpilleten, dedi. - Allah'ın yarattığı şeyi değiştiren
kadınlara lanet ettiğini duydum." dedi. Abdullah:

"Rasûlullah'm lanet ettiği kişiye, ben niçin lanet etmeyecekmişim? Üstelik bu Allah'ın
kitabında da var."



Kadın:

"Ben Kur'anm iki kapağı arasına (Kur'anm tamamını) okudum, öyle bir şey
bulamadım. "Abdullah:

"Vallahi, eğer sen Kur'anı okusaydm onu bulurdun" dedi. Sora da;

[22J

"Rasûl size ne getirdi ise onu alın, sizi neden nehyetti ise de derhal vazgeçin"
ayetini okudu. Kadın:

Ben bunların bir kısmını senin hanımında da görüyorum" Abdullah:
"Gir (eve) bak"

Kadın eve girdi, sonra çıktı. Abdullah:
"Ne gördün?"

Osman'ın rivayetine göre - Kadın: " Bir şey görmedim" dedi. Abdullah;

[23]

"Eğer öyle (dediğin gibi) olsaydı o bizimle beraber olmazdı (onu terkederdim.)"
124]

dedi.

Açıklama

Bu Hadis Musannif a Muhammed h. İsa ve Osman b. Şeybe adında iki ayrı hoca
tarafından rivayet edilmiştir. Bu iki üstadın rivayetleri arasında da bazı farklar vardır.
Biz bu farklara her birisinin isimlerini tire içine alarak işaret ettik. Aynca bu farklı
rivayetlerden dolayı, isnadı da tercemeye geçtik.

Hadisin Buharî'deki rivayeti daha kısadır. Ümmü Yakûb'un itirazı ve bununla ilgili
gelişmeler, Buharî'de mevcud değildir. Müslim'in rivayeti ise aynen Ebu Davûd'daki
gibidir. Ancak onda, buradaki gibi farklı rivayetler yoktur.

Bu hadiste, saç ekleyen ve ekleten, döğme yapan ve yapı ırana ilâveten, yüzünün
kıllarını yolduran, güzel görünmek için dişlerini torpilleten, Allah'ın yarattığı şeyi
değiştiren kadınların da Allanın ve Rasûlu'nun lanetine maruz kaldıkları beyan
edilmektedir. Şimdi son iki terimi izah edelim.

Mütenemmisa: "Yüzünün kılını yolduran kadındır. Ulema bundan maksadın kaşı
aldıran olduğunu söylerler. Yüzünün kılını yolan kadınlara da Vamisa denilir.
Mütefellice: Güzel görünmek için dişlerini torpilleten, dişlerin arasını açtıran kadın
£251

demektir.

4170... İbn Abbas (r.a) demiştirki: Saç ekleyen ve ekleten, yüzünün kılını alan ve
aldıran, hastalıktan dolayı olmadan döğme yapan ve yaptıran kadınlara lanet edildiler.
Ebû Davûd şöyle dedi:

Vasile: Saçı kadınların saçma ekleyen kadın. Müstevsile, kendisine saç eklenen kadın,
Namisa; inceltinceye kadar kaşı yolan kadına Müte-nemmisa kaşı yolunan kadın,
Vasime: Yüzünü sürme veya mürekkeple ben yapan kadın, Müstevşime de, kendisine

1261

ben yapan kadın demektir.



4171... Said b. Cübeyr (r.a) "karmellerle (saçı ulamakta) mahzur tur." demiştir.
Ebû Davûd der ki:



"Galiba Saîd b. Cübeyr, yasak olanın kadınların saçları olduğu görüşündedir."

£221

Ahmed (b. Hanbel) de "karmellerdc (saçı ulamakta) mahzur yoktur" derdi.
Açıklama

Karmel: Uzun dallı yumuşak bir bitkidir. Burada maksat iplik ve yünden yapılan ve
saçlara eklenen örgülerdir.

Bu haberden anlaşıldığına göre, Saîd b. Cübeyr ve Ahmed b. Hanbel, kadınların, insan
saçından başka şeylerle saçlarını uzatmalarının caiz olduğu görüşündedirler.
Görüdüğü gibi bu bab'da beş hadis yer almıştır. Biz terceme esnasında her birisi için
bazı izahlar yaptık. Şimdi de bu hadislerin hepsinin ifâde ettiği hükümleri ve bu
konulardaki görüşleri ele almak istiyoruz. 1. Saç eklemek ve ekletmek, caiz değildir,
a) Bir kadının saçma başka bir kadının saçından kesilen parçayı eklemek veya başka
bir kadının saçından yapılan peruğu takmak ittifakla caiz değildir. Bu konuda
ulemadan bir ihtilaf nakledilmemiştir.

b. Saça insan saçı değil de hayvan yünü veya kılı eklemek, yada bunlardan yapılan
peruğu takmak, Askalanî, Kastalanî ve Nevevi'nin belirttiğine göre bu da caiz değildir.
Kadı îyaz, Malık ve Taberanî'nin ne ile olursa olsun saç ulatmanm caiz olmadığı
görüşünde olduklarını söyler.

Bazı Şafiî alimleri, kocasının izni olması şartı ile insan saçından başka bir kıldan
yapılmış olan peruk takmanın veya saça bunları etletmenin caiz olduğunu söylerler.
Ahmed b. Hanbel'e göre kıl ile yapılan eklemeler caiz değil, bez veya başka
maddelerden yapılanı caizdir. Yukarıda, Said b. Cubeyr'in de aynı görüşte olduğunu
belirten bir ifadeyi nakletmiştik.

Ebû Hanife'nin Müsned'inde İbn Abbas'm "yün ile yapılanda mahzur yoktur. Yasak
saç ile ilgilidir." dediği rivayet edilmiştir. İmam Muham-med de; "bununla diyoruz ki

[281

kadının saçma bir saç eklemesi veya kakül edinmesi mekruhtur. Başına bir yün
bağlatmasında ise beis yoktur." der.

Bu ifadelerden anlaşıldığına göre, Hanefîler'e göre de, saça insan saçı eklemek caiz
değildir. Başka bir madde ile yapılan ekleme ve perukda ise mahzur yoktur.
Hadislerde sadece saç takan ve taktıran kadınlar söz konusu edilmiş erkeklere temas
edilmemiştir. Kanaatimizce erkekler için de hüküm aynıdır. Ancak bu hareket daha
çok kadınların âdeti olduğu için. Efendimiz, kadınları söz konusu etmiştir.

2. Döğme yapmak ve yaptırmak haramdır.

Herhangi bir mazeret olmadan keyfi olarak döğme yaptırmanın haram olduğunda
alimler görüş birliği içerisindedirler. Bu konuda Nevevî şöyle demektedir;
"Döğme yapan da yaptıran da haram işlemiştir. Döğme yapılan yer pis olur. Eğer onun
ilâçla izâlesi mümkün olursa, izâle edilmesi gerekir. O uzva cerrahî bir müdahale
olmadan döğmenin izâlesi mümkün olmaz ve cerrahî ameliye sonunda telef olmak ya
da uzvun kaybedilmesi veya menfaatinin yok olması gibi bir halden korkulursa,
dövmenin izalesi gerekmez. Bu durumda lövbe ederse günahı kalmaz. Ama böyle bir
şeyden kork-mazsa, cerrahî yoldan izale etmeyi geciktirmesi halinde günahkâr olur"

3. Yüzünün kılını aldırmak da caiz değildir. Yukarda da belirtildiği gibi yüzünün kılını
aldırmaktan maksat, kaşı inceltmek, kirpikleri tımar etmektir. Bıyık ve sakal yerinde
biten kılları yolmak değildir. Hattâ, alimler kadınların bıyık ve sakal yerlerindeki



kıîları yolmalarının müstehap olduğunu söylerler.

Zahirî mezhebi alimlerinden jbn Hazma göre. kadınların sakal ve bıyık yerlerindeki
kılları yolmaları da haramdır. Kişinin Allah'ın yarattığı hilkati değiştirmesi kesinlikle
caiz değildir.

4. Güzel görünmek için ön dişleri törpületerek aralarını açmak caiz değildir. Şerhlerde
bu konuda da bir ihtilaf zikredilmemişim

Yasak olan bu hareketleri, hem yapmak hemde yaptırmak caiz değildir. Her iki taraf
da günahkâr olur.

Bu hâdis-i şeriflerden elde ettiğimiz üç hüküm daha vardır. Bunlar:

a) Haram olan bir şeyin ticaretini veya sanatkârlığını yapmak da haramdır. Yani kişi
haram bir muameleyi ücreti ile başkası için de yapamaz. Meselâ içki satamaz.

b) Bir kadın dinen caiz olmayan bir harekette bulunur veya dinin icaplarını yerine
getirmekten kaçınırsa, kocası onu boşayabilir.

1291

c) Bir memlekette, günah olan fiiller yayılırsa cezasını tüm halk çeker.

6. İkram Edilen Güzel Kokuyu Kabul Etmemek (Caiz Değildir)

4172... Ebû Hureyre (r.a)'den şöyle rivayet edilmiştir: Rasülullah (s. a) şöyle
buyurmuştur.

"Kendisine güzel koku ikram edilen kişi onu reddetmesin. Çünkü, o esansın kokusu

güzel, taşıması hafiftir."

Açıklama

Hadisin Müslim'deki rivayetinde "tıb" kelimesi yerine, "reyhan" kelimesi yer almıştır.
Bu, hadiste mevzubahs edilen, hükmün, sadece "tîb" e değil, bütün güzel kokulara
şâmil olduğunu gösterir. Nitekim Kâdî İyâz buna işaret etmiştir. Onun için biz "tîb"
kelimesini "güzel koku" diye terceme ettik.

Kâmus'ta: "Tîb" sürünülen güzel kokudur ki Misk, anber ve dühn gibi helâl şeylere
denir" denmektedir.

Hâdis-i şeriften anladığımıza göre kendisine güzel koku takdim edilen bir kimsenin
bunu kabul etmeyip reddetmesi sünnete aykırıdır.

Rasülullah (s. a) ikram edilen güzel kokunun reddedilmemesi gerektiğine işaret ettikten
sonra bunun gerekçesini, kokusunun güzel ve taşımasının hafif olduğu şeklinde
açıklamıştır.

Biz fiilini (dâl)'m fethası ile Nehy sîgasıyla okuyarak "reddetmesin" diye terceme
ettik. Bu fiilin şeklinde (dâl)'ır dammesi ile, menfî olarak okuması da mümkündür. O
zaman hadisin mâ hâsı: "kendisine güzel koku ikram edilen bir kimse onu reddetmez"
şeklinde anlaşılır. Avnü'l Mâbûd'un Hint baskısında, bu fiilin değişik hare kelerine

im

işaret edilmiştir.

7. Dışarıya Çıkmak İçin Esans Sürünen Kadın Hakkında (Varid Olan) Hadisler



4173... Ebû Musa el-Eşarî (r.a) demiştir ki. Rasülullah (s. a) şöyle buyurdu;



"Kadın koku sürünür ve kokusunu farketsinler diye bir toplum uğrarsa o şöyle
şöyledir."

[32]

Ebû Musa: "Rasülullah, çok ağır sözler söyledi" der.

4174... Ebu Ruhm'in azatlısı Ubeydullah'dan rivayet edildiğine göre;

Ebû Hureyre (r.a) bir kadınla karşılaştı. Kadından esans kokusu hissetti eteğinde de

(yukarı doğru yükselen kokulu) toz vardı. Kadına:- " Ey Cebbar (olan Allah'ın)

cariyesi, Mescidden mi geliyorsun?" dedi.

Kadın:

Evet

Onun için mi koku süründün? -Evet

Ben Sevgili Peygamberim Ebü'l - Kasım'ı şöyle derken işittim: "Şu mescid için koku
sürünen bir kadının namazı (evine) dönüpte cünüplükten dolayı guslettiği gibi

[33]

gusledinceye kadar, kabul edilmez."

[34J

Ebû Dâvûd derki; "I'sâr tozdur." dedi.

4175... Ebû Hureyre (r.a) Peygamber (s.a)'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir.

[35]

"Buhur Sürünen bir kadın, bizimle birlikte yatsı namazına gelmesin.
Açıklama

Babın ilk hadisinde Hz. Peygamber güzel koku sürünüp de erkeklerin yanma varan bir
kadın için çok ağır sözler söylemiştir. Ebû Davud'un rivayetinde Hz. Peygamber'in ne
dediği sarahaten belirtilmemiştir. NesaTnin rivayetine göre Efendimiz "Kokusunu
almaları için bir toplumun yanma varan kadın zinâkâr-dır." buyurmuştur. Tirmizî'deki
rivayette de, "O kadın şöyle şöyle yani zinâkârdır." buyurduğu bildirilmiştir.
Râsûlullah'm yabancı erkekler için koku sürünen bir kadın için, "Zinâ-kâr" tabirini
kullanması, mecazî bir tabirdir. Yani bu kadın o haliyle içinden erkekleri arzulamış ve
onların kendisine bakmasına sebep olmuştur. Bu da göz zinasıdır. Hz. Peygamber
Efendimiz. Jjif şekilde ağır bir dil kullanarak, kadınları bu tür davranışlardan men
etmek istemiştir. Maksadı o kadının bilinen manâsıyla zinâkâr olduğunu ifâde değildir.
İkinci hadiste, Ebû Hureyre (r.a)'m bir kadınla karşılaşması anlatılmaktadır. Kadının
elbisesinden etrafa güzel kokular yayılmakta idi. Eteğinden de tozlar yükseliyordu.
Hadiste bu mânâ cümlesi ile ifâde edilmiştir.(i'sâr) hortum dediğimiz,
rüzgarın toz toprağı gökyüzüne doğru kaldırması hadisesidir. Kadının eteğinde i'sâr
olması, - Allah'u alem -, eteğinden yukarı doğru tozların kalkmasıdır.
Hâdis-i şerifte, Ebû Hureyre (r.a); Hz. Peygamberi, camiye gitmek için güzel koku
sürünen bir kadının cenabetten dolayı güsl ettiği gibi gusl etmedikçe namazının kabul
edilmeyeceğini söylediğini belirtmiştir.

Hadisin zahiri, böyle bir kadının hemen gidip, vücudunun tamamını yıkaması
gerektiğine delâlet etmektedir.

Avnü'l - Mabûd Müellifi bu mânâyı tercih etmiştir. Aliyyü'l - Kâri ise, "Kadın
vücudunun tamamına koku süıiinmüşse gusleder, bir kısmına sürünmüşse sadece koku



sürülen kısmı yıkar" demektedir.

Bu hadis sahîhse ya hüküm sonradan kaldırılmıştır. Yada Aliyy'ül Kâ-rî'nin dediği gibi
maksat kokunun giderilmesidir. Çünkü bu hâl, namaz'in kabulüne mâni görünmez.
Münzirî, bu hadisin râvîleri arasında Asım b. Ubeydullah El-Amrî'nin bulunduğunu ve
onun hadislerinin delil olamayacağını belirtir.

Üçüncü hâdistede, Peygamber {.s. a) koku sürünen kadınların yatsı namazına
gelmemelerini istemektedir. Yatsı namazı vakii. etrafın karanlık olduğu insanların
tanınmadığı bir vakittir. Koku sürünen hanımların yatsı namazına gelmemelerini
istemek, diğer namazlara da gelmemelerini gerektirir. Çünkü önemli olan bir vakit
namaz değil; erkeklerin, kadınların çekiciliğini hissetmeleridir.

Bab'm bütün hadisleri hanımların süslenip, parfümler sürerek yabancı erkeklerin
yanlarına çıkmalarının caiz olmadığını delâlet etmektedir.

Kadın; kocası için güzelleşebilir, süslenir ve ona etki edecek kokular sürünür. Yabancı
erkekler için ise, bunların hiç birisi caiz değildir. Bu tür davranışlar şehvetlerin
kabarmasına, akılların çeiinmesine ve çirkin sonuçların doğmasına sebep olabilir. Bu
da, en büyük günahların irtikabı, ailelerinin dağılması ve cemiyetin kokuşması
sonucunu doğurur.

Fert, aile ve toplumun refah ve saadeti İslâm'ın emir ve yasaklarına rivayetle
gerçekleşir.

1371

8. Erkeklerin Halûk Kullanması

Halûk: Za'ferân ve bazı başka maddelerin karıştırılmasından meydana gelen bir
parfümdür. Turuncuya çalan renktedir. Aslında kadınların kullandıkları bir parfüm
çeşididir. Bu konudaki hadislerde anılan parfüm türünün erkekler tarafından
kullanılmasının hükmü konu edilmektedir.

Hadislerin bir kısmı erkeklerin halûk kullanmalarının caiz oluşuna, bazıları ise yasak
oluşuna delâlet etmektedir. Yasak oluşuna sebep bu parfümün kadınlara mahsus
oluşudur:

Avnü'l Ma'bûd'daki ifâdeye göre; Mecma'da yasaklığa delâlet eden hadislerin, cevaza

[381

delâlet edenleri nesli ettiği bildirilmekledir.

4176... Ammar b. Yâsir (r.aVm şöyle dediği rivayet edilmiştir.

Bir gece ellerim yarık bir halde aileme geldim. (Ellerime) za'ferân sürdüler. Ertesi gün
Rasûlullah (s.a)'e gelip selâm verdim. Selâmıma karşılık vermedi, "merhaba"'demedi.
"Git şunu yıka" buyurdu. Gittim, onu yıkadım sonra geri geldim. Elimde zaTerândan
az bir leke kalmıştı. Selâm verdim, Selâmıma yine karşılık vermedi. "Merhaba"
demedi. (Tekrar) "Git şunu yıka" buyurdu.

Gittim ve onu yıkadım. Sonra Hz. Peygamber (s.a.)'e gelip selâm verdim. Bu sefer
selamımı aldı, "Merhaba" dedi ve şöyle buyurdu. "Şüphesiz melekler kâfirin
cenazesinde, Za'ferân sürünenin ve cünübün yanında hayırla bulunmazlar"
Râvî; "(Rasûlullah) cünüp için uyumak, yemek veya içmek istediği zaman abdest

1391

almasına ruhsat verdi." dedi.



Açıklama



Za'ferân, safran bitkisi demektir. Hadisten anlaşıldığına göre, râvî Ammar b. Yâsir'in
elleri çatlamış, ailesi de tedavi maksadıyla elindeki çatlaklara safran sürmüşler. Hz.
Ammar, o vaziyette Rasûlullah'a gelmiş, ama Efendimiz, Ammar'daki safran
kokusunu beğenmemiş, selâmını almamış ve yıkamasını emretmiş daha sonra da
meleklerin, kâfirlerin cenazesinde rahmet ve hayır anarak bulunmayacaklarını safran
süren ve cünübün yanında da bulunmayacaklarını haber vermiştir.
Avnü'l-Ma'bûd'da, meleklerin cünübün yanında bulunmamaları., onların içerisinde
cünüp bulunan eve girmemeleri olarak izah edilmiştir.
Bu hadis sadece Ebû Davûd'da vardır.

İbn Reslân ise bu sözden anlaşılacak ilk mânânın, meleklerin, safran sürünen veya
cünüp olanın cenazesinde bulunmamaları olduğunu, ama onların diri olmaları, haline
de ihtimâli bulunduğunu söyler. Nitekim hadisin devamındaki, "cünüp uyumak,
yemek veya içmek istediği zaman abdest almasına ruhsat verdi." Cümlesi de buna
delâlet etmektedir. 4178 ve 4180 numaralarda gelecek olan hadislerde, üzerinde
durduğumuz hadiste işaret edilenlerin İbn Reslân'm ihtimal olarak gördüğü, dirilerin
olduğunu göstermektedir.

Hadisin alimler tarafından üzerinde en çok durulan bölümü meleklerin cünübe
yaklaşmamaları konusu olmuştur. Bu mesele üzerinde alimler çeşitli görüşler beyan
etmişlerdir. Bunlardan bir iki tanesine yukarıda işaret etmiştik. Avnü'l - Ma'bûd'da
belirtildiğine göre meleklerin kendisine yaklaşmadıkları cünüb kişi hakkında şu
ihtimâller söz konusudur.

1. Buradaki cünübten maksat, zinadan dolayı cünüp olandır.

2. Cünüp olduktan sonra ahdest almayandır.

3. Cünüp lükten yıkanmakta gevşeklik gösteren, ancak Cuma' dan Cuma'ya yıkanandır.
Hattabî'nin ifâdesine göre maksat, ya cünüp olduktan sonra abdest almayan veya
yıkanmamayı adet haline getirendir.

Bu ihtimallerden hangisini ele alısak alalım, hâdis-i şerif, cünüp olan birisinin hemen
yıkanmasını teşvik etmekte, yıkanmayı geciktirmenin meleklerin kendisinden uzak
kalmalarına sebep olacağı belirtilmektedir.

Hadisin bu babda sevk ediliş sebebi, safran sürünmenin erkeklere caiz olmayışının
ifade edilmesidir. Caiz olmayanın, bu maddenin elbiseye sürülmesinin mi bedene
sürülmesinin mi, yoksa her ikisine sürülmesinin mi olduğu konusunda alimlerimiz
ihtilâf etmişlerdir. Bu ihtilâfları ve alimlerimizin görüşlerini babın son hadisini izah
ederken ortaya koyacağız. Burada şu kadarına işaret edelim; halûk veya za'ferân
sürünmek erkekler için caiz görülmemektedir. Buna sebep, anılan parfümlerin
kadınlara mahsus oluşudur.

Bu hadisle ilgili olarak tekrar dikkat çekmek istediğimiz bir konu da, kendisine
gusletmek icâbeden kişinin, yemek içmek, veya uyumak istediği zaman bir abdest

[401

almasının yeterli görüldüğüdür.

4177... Bize Nasr b. Ali haber verdi. Bize Muhammed b. Bekir haber verdi. Bize İbn
Cüreyc haber verdi. Bana Ömer b. Atfı bin Ebî'l - Huvâr haber verdi. O, Yahya b.
Yâmer'den işitmiş, Yahya; bir adamdan, o da Ammar b. Yâsir'den haber verdi. Ömer,



Yahya b. Yârher'in bu zatın ismini söylediğini, ama kendisinin onu unuttuğunu
zannetti. Ammar "Ben haluk sürünmüştüm" diye başladı ve Önceki (hadisteki)
hadiseyi anlattı.

Önceki hadis bir çok yönden daha tamdır. Onda gusul zikredilmiştir.
(İbn Cureyc) der ki: Ömer'e "Onlar (Ammar ve ailesi) ihramlı mıydılar?" dedim.

[421

"Hayır, onlar mukimdiler" dedi.

4178... Rabi b. Enes, dedelerinden, Ebû Musa'yı şöyle derken işittiklerini nakletmiştir.
Rasûlullah (s. a):

"Allah (cc) bedeninde halûkdan bir eser olan adamın namazını kabul etmez" buyurdu.
[43]

I44J

Ebu Davud, Rabı'nin dedeleri: Zeyd ve Ziyûd'dır." der.
Açıklama

İbnü'l Münzîr hadîsin isnadı ile ilgili olarak şunlan söylemektedir; "Hadisin isnadında
Ebû Cafer, Râzi, İsa b. Abdullah b. Mâhân var. Ali b. El-Medînî, Ahmed b. Hanbel ve
Yahya b. Ma'în'in bu şahıs hakkında söyledikleri sözler birbirini tutmamaktadır, îbnü'l
- Medînî onun için bir seferinde "sika" bir seferinde "karıştırıyor" demiştir. İmam
Ahmed bir seferinde "Kuvvetli değil" derken başka bir seferinde "hadis-i salih" der.
Yahya b. Maîn de bir defa, "sika", başka bir defa ise, "hadisi yazılır, ama hata eder"
demiştir. Ebû Zur'a er-Razi; "çok yanılır." Fellâs da "hıfzı kötü" demişlerdir."
İbnü'l Münzir'in bu naklettikleri, ravîlerden Ebû Cafer Er-Razî nm tenkide maruz
birisi olduğunu ifade etmektedir.

Hadisin zahiri: halûk sürünerek namaz kılan kişinin namazının makbul olmadığını
ifâde etmektedir. Ancak maksat hadisin zahiri değildir. Seyyid

Cemaleddîn hadisten maksadın, halûk sürünen kişi kadına benzediği için kâmil
namazın sevabını kaçıracağı olduğunu söyler. İbn Melek de hadisin, halûk sürünmeyi
men etmek için tehdit olarak varid olduğunu belir-
tir.

Aliyyü'I-Kâri ise" bedeninde halûkdan bir eser olarT sözünün yasak olan, çoğunu

[451

kullanmaktır" diyenlere red olduğunu söylemekledir.
4179... Enes (r.a) demiştir ki:

"Resûlullah (s.a), erkekleri zaferan sürünmekten nehyetti."

1461

Müsedded; ismail'den "Erkeğin zâferan kullanmasını" diye rivayet etti.
Açıklama

Hadisin Müslim'deki bir rivayetinde Zaferân sürünmenin nehyedildiği mutlak bir
şekilde ifadelendirilmiş, erkek veya erkekler kelimesi yer almamıştır. Ancak



ravilerden Kuteybe, Hammad'dan "yani erkekler için" şeklindeki tefsire işaret etmiştir.
Müslînıin ikinci rivayeti ise aynen Müsedded'in, İsmail'den yaptığı rivayet gibidir.
Bu hadiste Hz. Peygamber (s.a)'in erkekleri zaferân sürünmekten nehyettiği ifade
edilmektedir. Avnü'l-Ma'bûd'da nehyin genel olduğu, hem elbiseye, hem de bedene
şâmil bulunduğu bildirilmektedir. Bezlü'l - Mec-hûd sahibi ise nehyi, zaferânla
boyanmış elbise giymeye hamletmiştir.

İbn Tm ve İbn Battâl'da nehyin bedene mahsus olup kerahete hamledileceğim

1471

söylemişlerdir.

4180... Ammar b. Yasîr (r.a)'den Rasûlullah (s.a)'in şöyle buyurduğu rivayet
edilmiştir:

"Üç gurup varki, onlara (rahmet) melekler yaklaşmaz. Bunlar; kâfirlerin ölüsü, halûk

£481

sürünen kişi ve abdest alması hali müstesna cünüp olandır."
Açıklama

Münzirî tabiim Râvî olan Hasen'in, Ammar' dan hadis işitmediğini, dolayısıyla hadisin
munkatî olduğunu söyler.

Hadis insanlara rahmet ve bereketle inen meleklerin bu üç gruba yaklaşmayacaklarını
beyan buyurmaktadır. Yazıcı melekler bu sınıfa dahil değildirler. Çünkü onlar
mükelleflerden hiç bir zaman ayrılmazlar.

Meleklerin yaklaşmadığı kişiler, kâfir olarak ölenin cesedi, üzerine halûk sürmüş kişi
ve cünüptür. Buradaki cünüpten inaksal, su bulunduğu ve hiç bir mazereti olmadığı
halde yıkanmayı geciktirendir. Hadis-I şerifte cünübün yıkanmasa bile abdest alması,

[491

hükümden istisna edilmiştir. Çünkü abdest hadesi hafifletir.
4181... Velid b. Ukbe'den, şöyle dediği rivayet edilmiştir.

Rasûlullah (sa.) Mekke'yi fethedince, Mekke'liler çocuklarım ona getirmeye
başladılar. Rasûlullah (s.a)'da onlar için bereketle dua ediyor ve başlarını sıvazlıyordu.
Kendisine bende gciirildim. Bana halûk sürülmüştü. Rasûlullah (s. a) halûktan dolayı
[501

bana dokunmadı.
Açıklama

Münzirî bu hadisin isnadının muzdarip olduğunu söyler. Yine Munzirî'nin ifadesine
göre tarihçilerden, Velid b. Ukbe'nm Mekke Fethi gününde çocuk olduğu rivayetinin
doğru olmadğı nakledilmiştir. Çünkü, Hz. Peygamber (s.a)'in onu, Ben-i Mustalık
Kabilesi'ne âmil olarak gönderdiği ve hanımının kendisini, Efendimiz'e şikâyet ettiği
rivayet edilmiştir. Yine onun Bedir esirlerinin fidye ile kurtarılması esnasında geldiği
rivayet edilmiştir.

Mekke fethi günü çocuk olan birisinin Ben-i Mustalık'a âmil olarak gitmesi, yada

Bedir savaşı esirlerinin kurtarılmasında bulunması mümkün olmaz.

Yine Zübeyir ve daha başkalarının rivayetlerine göre. Ukbe'nin oğullan İmara ve



Velîd (hadisin râvîsi) kız kardeşleri, Külsiim'ü hicretten vazgeçirmek için yola çıktılar.
Onun hicreti Peygamber Efendimizle Mekke-li'ler arasında sulh olduğu zamanda
vuku bulmuştur. Mekke Fethi gününde çocuk olup başına halûk sürülen birisinin
böyle bir şey yapabilmesi mümkün değildir.

Görüldüğü gibi hadisin sıhhati oldukça şaibelidir. Sahih olduğu kabul edilirse, Hz.
Peygamber'in çocuktaki halûk kokusunu tasvip etmediği ortaya çıkıyor.
Avnü'l - Ma'bûd bunu, halûk sürünmenin erkek çocuklarına da caiz olmadığına işaret
kabul etmiştir. Bezlü'I - Mechûd'da ise Hz. Peygamber'in Velid'in babasını okşamama
sebebi şu ihtimallere bağlanmıştır.

1. Halûk daha yeni sürülmüştür. Eline bulaşmasını istemediği içindir.

2. Çocuğun anne babasına ikaz için böyle yapmıştır.

Bezlü'l-Mechud sahibi bunun, erkeklerin kendileri için haram olan şeyleri erkek
çocuklarına da kııllanamıyacaklarma delil olduğunu söyler.

Hanefî fıkıh kitaplarından ed -Dürrü'l-Muhlar'da "Erkek çocuğa ipek giydirmek ve
altın takmak mekruhtur. Çünkü giyilmesi ve içilmesi haram olan şeyi giydirmek ve
içirmek de haramdır." denilmektedir.

İmam Şafî'ye göre ise büyükler, küçükleri giydirme hususunda sorumlu değillerdir.
[51]

4182... Enes b. Malik (r.a)'den; şöyle dediği rivayet edilmiştir;

Bir adam üzerinde (za'ferân) sarılığı (nm) izi olduğu halde Rasûlullah (s.a)'in yanma
girdi. Rasûlllah Efendimiz, yüzünde hoşlanmadığı bir şey bulunan bir adama çok az
yönünü dönerdi. Adam çıkınca "keşke ona şunu (boyayı) yıkamayı emretsey diniz."
[52]

buyurdu.
Açıklama

İsnâddaki Selm el- Alevî hakkında hayli konuşulmuştur. Bunların özeti şudur:
İbn Maîn'den onun zayıf olduğu rivayet edilmiştir. Buharı, " Şube onun zayıf
olduğunu söylemiştir" der. Şube: "Salim El-Alevî hilali herkesten iki gün önce
görürdü hadisi münkerdir. Sîka Râvîlere muvafık olduğunda bile hadisi delil olmazdı.,
yalnız kaldığında ne olur?" der.Ebû Davûd:

"Bu yıldızlara bakan Alevî değildir. Adiy b. Ertabe'nin yanında hilali gördüğüne
şahitlik etti ama Adiy onun şahitliğini kâfi görmedi. Sünen' de Onun bir tek hadisi var"
demiştir.

Sâci : "Onda bir zayıflık var" demiştir. İbn Şâhîn ise onu sîka râvîler arasında
zikretmiştir. Yahya b. Maîn'ı, Şûbe'nin dedikleri nakledilmiş o da: "Onda beis yok
görüşü keskindi, hilâli herkesten evvel görürdü. Bir seferinde de hilâli tekbaşma
gördü, başka birisi görmemişti. Tek olduğu içinde Adiy şahitliğini kabul etmedi"
demiştir.

îbn Adiy de onun hakkında şunları söylemektedir. "El - Alevi, Ali b. Ebi Talib'in
evlâdından değildir. Ancak Basra'da Ali evlâdından bir grup vardı. Bu şahıs da o
gruba nisbet edildi."

Görüldüğü gibi Selm el-Alevî'nin lehinde konuşanlar olmakla birlikte, aleyhinde epey
lâf edilmiştir. Onun için hadisini kabulde temkinli olmak gerekir.



Bu bab'da geçen hadislerin tümünde erkeklerin za'ferân sürünmelerinin caiz olmadığı
görülmektedir. Gerçi Buhâri ve Müslim'de, Abdurrah-man b. Avfm üzerinde
za'ferân'm eseri olduğu halde, Hz. Peygamber'in yanma geldiği ve Efendimiz'in
kendisini nehyetmediğini bildiren bir hadis vardır. Ama za'ferân'm erkek için caiz
olmadığına delâlet eden hadisler karşısında istidlale elverişli bulunmamıştır. Alimler
bu hadisi karşı mânâdaki hadislerle uyuşturmak için birçok görüş beyân etmişlerdir.
Bunlardan birisi; Abdurrahman (r.a)'m üzerindeki za'ferân eserinin yeni evlendiği
hanımından bulaşmış olmasıdır.

Müctehid imamlardan erkeklerin za'ferân ve halûk sürünmelerinin caiz olduğu
tarzında bir nakil göremedik, ancak imamlar, tartışılan za'ferân sürünmenin, elbisede
mi, vücutta mı yoksa her ikisinde mi olduğunda ihtilaf etmişlerdir.
İmam Ebû Hanîfe, İmam Şafiî ve tabiilerine göre erkeklerin hem bedenlerinde hem de
elbiselerinde za'ferân kullanmaları haramdır. Bu bab-da geçen hadislerin mutlak oluşu
bu görüşe delildir.

Malikîler'e göre ise haram olan, za'ferânm bedende kullanılmasıdır. Elbisede değil.
Bunların delili de 4178 numarada geçen "Allah bedeninde halûktan eser bulunan bir
adamın namazını kabul etmez" mânâsmdaki hadistir. Çünkü bu hadisin mevhumu

[53]

tehdidin bedenin dışındaki kısımlara şâmil olmayışına delâlet etmektedir.
Bazı Hükümler

1. Erkeklerin hafûk ve za'ferân gibi kadınlara mahsus kokuları kullanmaları caiz de-
ğildir.

2. Melekler kâfirin cenazesine, üzerine za'ferân sürünene ve cünüp olana rahmetle
yaklaşmazlar.

3. Cünübün abdest aldıktan sonra uyuması, yemesi ve içmesi caizdir.

4. Erkeklerin za'ferân sürünmelerinin caiz olmayışı ihramlı olmaya mahsus değildir.

5. Elbisesinde halûk eseri olan kişinin namazının sevabı lam değildir.

6. Erkeklerin za'ferân sürünmeleri caiz olmadığı gibi küçük çocuklara sürmeleri de
caiz değildir.

7. Kişi dinen meşru olmayan bir davranışta bulunanı görünce ondan yüz çevirmelidir.
[54J

9- Saç Konusunda Varid Olan Hadisler

4183... El- Berâ (r.a)'m şöyle dediği rivayet edilmiştir. Kırmızı elbise içinde saçları

boynuna dökülenler içinde Rasûlullah (s.a)'den daha güzel birini görmedim.

Râvî Muhammed b. Süleyman buna "onun omuzlarını döven saçı vardı" sözünü ilâve

etmiştir.

Ebâ Davûd derki; Bunu israil'de Ishâk'clan rivayet elti ve "saçı omuzlarını döverdi"

Iİ51

dedi. Şube ise "Kulaklarının yumuşağına kadar varırdı" dedi.



Açıklama



Hadis'in Müslîm ve Tırmizi'deki rivayetlerindePeygamber (s. a) Efendimiz'in
saçlarının uzunluğuna delâlet eden bu ifâdelerin yanı şıra, onun omuzlarının geniş,
boyunun da orta olduğuna işaret edilmiştir. İbn Mâce'nin rivayetin ise "kırmızı elbise
içinde, taranma yönünden, Rasûlullah'dan daha güzel birisini görmedim." şeklindedir.
Bu hadisden Peygamber (s.a) Efendimizin saçlarının kulakları ile omuzlan arasına
kadar uzandığı anlaşılmakladır. Oysa hadisin bazı rivayetlerinde ve bundan sonra
gelecek olan hadislerde, kulak yumuşağına, kulağının yansına veya omuzlara kadar
vardığı belirtilmektedir.

Nevevî'nin belirttiğine göre hadisler arasındaki bu farklılıklar Rasûlullah efendimizin
saçlarının değişik zamanlarda değişik uzunlukta oluşudur. Yani saçları uzadığı zaman
omuzlarına doğru sarkardı kısalttığında da kulak yumuşağına veya kulağının yarısına
kadar varırdı. Değişik durumlardaki görünüşü farklı rivayetlerin gelişine sebep
olmuştur.

Peygamber Efendimiz'in saçlarının her zaman aynı düzeyde olmayışı saç şeklinin,
uyulacak bir sünnet olmadığına delâlet eder. Kanaatimizce saç konusunda dikkat
edilecek nokta toplumun yadırganmayacağı ve kişiye yakışan bir saç şeklinin
benimsenmesidir. Yalnız gayri müsümlerin modellerine benzemek için saçlara onlar

[561

gibi şekil vermek de doğru değildir.

4184... Bera (r.a) şöyle demiştir. Rasûiullah (s.a)'in kulaklarının yumuşağına varan

[571

saçı vardı.

4185... Enes (r.a)'den şöyle dediği rivayet edilmiştir: Rasûlullah (s.a)'in saçı

£581

kulaklarının yumuşağına kadardı.
4186... Enes b. Malık (r.a) demiştir ki:

£591

Rasûlullah (s.a)'in saçı kulaklarının yansına kadardı.

4187... Aişe (r.anha) şöyle demiştir. "Rasûlullah (s.a)'in saçı vefreden daha fazla

[601 1611
cümmeden kısa idi. (kulak yumuşağı ile omuzlan arasında îdi)

Açıklama

Tirmizî bu son hadis için "basen garip sahihtir" der.

Hadîsin Tirmizî'deki rivayetinde; Hz. Aişe Peygamber (s.a) Efendimizle kendisinin
aynı kaptan yıkandıklarını da ilâve etmiştir. Ayrıca Tirmizî'nin rivayeti bunun tam
aksine "Cümmenin üstünde vefrenin altında idi" şeklindedir.

Avnü'l-Mabud'da, Tirmizî ile Ebû Davud'un rivayetleri arasındaki fark konusunda
şöyle denilmektedir. "Tirmizî'nin rivayetinden maksat saçın ulaştığı yere nisbetledir.
Yani Rasûlullah (s. a). 'in saçı cümme'nin üstünde ve vefrenin de aşağısında idi. Ebû
Davud'un rivayeti ise saçın uzunluk ve kısalığına nisbetledir. Yani Efendimiz'in saçı
Vefreden uzun cümmeden kısadır. Bu durumda rivayetler arasında bir çelişki olmadığı



ortaya çıkmış oluyor."

Metni terceme ederken Vefre ve cümme kelimelerini aynen aktardık.
Vefre: Kulak yumuşağına ulaşan saç demektir.

Cümme: Omuzlara kadar varan saça denilir. İkisinin arasındaki saçı da lemme denilir.
Bu babın ilk hadisinin izahı esnasında da belirttiğimiz gibi Peygamber Efendimiz'in
saçının, kulağının yansına kulak yumuşağına, omuzuna ve omuz ile kulak yumuşağı
arasına kadar olduğu görülmüştür. Bu, efendimizin saçlarının değişik halleri ve

£621

değişik zamanlar ile ilgilidir.

10. Saçın Ayrılması Konusundaki Hadisler

4188... İbn Abbas (r.a) şöyle demiştir:

Ehl-i Kitap'tan olanlar (yahudi ve hıristiyanlar) saçlarım alınlarına salıverirler,
müşrikler ise ikiye ayırırlardı. Peygamber Efendimiz kendisine bir emir gelmeyen
konularda ehli kitaba müvafakattan hoşlanırdı, (onun için) o da başının önündeki

[63]

saçları (alnına) salıver (İr) di. Ama daha sonra saçlarını ortadan ayırdı.
Açıklama

Buharı, bu hadisi, Kitabu'l - Menâkib'da Yahyaâ b Kesir'den, Hicret'te Abdan'dan.
Libasta da Ahmed b. Yunus'tan olmak üzere üç yerde rivayet etmiştir.
Buharî'nin menakıb'daki rivayetinde, önce Hz. Peygamber (s.a)'in saçlarını salıverdiği
belirtilmiş daha sonra da müşriklerin ve ehli kitabın durumları ve Efendimiz'in
kendisine bir emir gelmeyen hususlarda ehli kitaba müvafakattan hoşlandığı ifade
edilmiştir. Kitabu'l Libâs'taki rivayette ise hadisin başında Rasûlullah'in ehl-i kitaba
müvafakattan hoşlandığına dikkat çekilmiş daha sonra da ehl-i kitap ve müşriklerin
durumları beyan edilmiştir.

Hadisin sahîh-i Müslim'deki rivayeti de aynen Ebû Davud'un rivayeti gibidir. Hadis
metninde saçların salıverilmeleri mutlak olarak ifâde edil

mistir. "Alnına" kaydı konulmamıştır. Aynî ve Nevevî buradaki salıvermekten

[641

maksadın alnın üzerine doğru salıvermek olduğunu söylemişlerdir.

Hadisin metninden ve sarihlerin izahlarından anlıyoruz ki, Hz. Peygamber (s. a)

önceleri saçını ayırır ve Öne ya da yanlara doğru salıverirdi.

Tabii ki bu hal saçlarının gözlerini kapatmasına sebep olacak şekilde değildi. Çünkü
bundan Önceki babın hadislerinde Efendimiz'in saçlarının çok uzun olmadığı
geçmişti.

Rasûluîlah (s.a)'in, Önceleri saçlarını alnı üzerine salıvermesine sebep ehli kitaptan
olanların yaptıklarına muvafakattir. Efendimiz İslâm'ın ilk devirlerinde hakkında
vahiy gelmeyen hususlarda ehli kitaptan olanları İslam'a ısındırmak için onlara
Muvafakati istiyordu. Çünkü onlar, nede olsa hak bir dine sahiptiler ve Allah inancı
taşıyorlardı. Yaptıklarının Allah'ın emrine müstenid olması muhtemeldi. Müşrikler ise
böyie değildi. Onların yaptıklarının Allah'ın rızasına muvafık olma ihtimalini akla
getirecek hiç bir sebep yoktu. Peygamberin yüce vazifelerinin en başta geleni şirkle,
putperestlikle mücadeledir. Onun için giyim kuşum şekli ve yeme konusunda bile



onlara benzemekten kaçınırdı. Onun için putperestliğin güçlü olduğu dönemlerde ehli
kitaba muvafakat bile olsa saçlarını ayırmadan salıvermiş putperestlik zayıflayıp
ortadan kalktıktan sonra eskiden onların yaptığı gibi ortadan ayırıp iki bukle halinde
yanlara bırakmakta mahsur görmemiştir. Bu hadis-i şerif iki önemli konudaki
tartışmalara mesned olma niteliğindedir:

1. Hz. Peygamber (s. a) kendisine hükmü hakkında vahiy gelmeyen bazı konularda
htriştiyan ve yahudilere muvafakati reddetmediğine göre önceki milletlerin şeriatı
bizim içinde bir şeriat mıdır?

2. Peygamber efendimizin son hali, saçları iki tarafa ayırmak olduğuna göre bu bizim
için de sünnet midir?

Şimdi bu iki konuyu teker teker ele alıp inceleyelim. Önce birinci mesele ile ilgili
olarak Nevevi'nin Kadı îyuz'dan naklettiklerini aktarmak sonra da konuyu bir usulü
fıkıh kitabından özetlemek istiyoruz.

Kadı Iyâz şöyle der: "Hz. Peygamber (s.a)'in hakkında vahiy gelmeyen konularla ehli
kitaba muvafakati meselesinde alimler ihtilaf etmişlerdir. Bazıları :Onun bu hareketi,
İslâm'ın ilk dönemlerinde onları islâm'a ısındırmak ve putperestlere muhalefet olsun
diye hiristiyanlara muvafakat için dır. Ama onların ısmdLnlmasına ihtiyaç kalmayıp,
İslâm tüm dinlere galip hale gelince ehli kitaba karşı muhalefetini de açıkça ortaya
koydu, derler.

Bazıları ise bunun, kendisine vahiy gelmeyen konularda ehli kitabın şeriatına uymak
için oluşunun muhtemel olduğunu söylerler.

Bazı usûlcüler bu hadisle itidlâl ederek; Bizden öncekilerin şeriatleriııin, aksine bir
hüküm varid olmamışsa bizim için de şerial olduğunu söylemişlerdir. Bazıları ise
hadisin yukarıdaki iddianın aksine delil olduğunu söylerler. Çünkü hadiste
Peygamberimiz'in ehli kitaba muvafakattan hoşlandığı ifade edilmektedir. Eğer önceki
milletlerin şeriatı bizim içinde şeriat olsaydı Hz. Peygamber'in onlara tabi olması

£651

vacip olurdu.

Bizden önceki milletlerin şeriatj erinin bizim için delil olup olmayacağı konusunda
usûlcülerin söylediklerinin özeli şudur.

Kur'an veya sahih sünnet, eski milletlerden birisinin şeriatlarından bir hüküm anlatmış
ve onun, bize de yazıimtş olduğunu beyan etmişse, o hüküm, bizim için de bir şeriat
ve kanundur. Bunda tüm alimier müttefiktirler.

Kur'an ve sünnet, eski milletlerden birisine ait bir hükmü anlatmış ve bunun
neshedildiğine işaret edilmişse, o hükmün, bizim için geçersizliğinde ihtilaf yoktur.
Kur'an ve hadis, eski milletlerin şeriatına ait bir hükmü aktarmış ve o hükmün, bizim
hakkımızda da geçerli olduğu veya nesh edildiği konusunda bir şey varid olmamışsa,
Hanefiler'in CumhûVu, MalikÜer ve Safı-iler'in bazılarına göre bu hüküm, bizim için
de geçerlidir. Ona uymak bizim görevimizdir.

Bazı alimlere göre ise, o, bizim için şeriat değildir. Çünkü, bizim şeriatımız, önceki
şeriatları neshetmiştir. Ama bizim dinimizde, o hükmü, ikrar eden bir şey varsa
müstesna.

Doğrusu önceki görüştür, çünkü bizim dinimiz, eski şeriatlerin bizim şeriatimize zıt
olan yönlerini neshetmiştir. ı

2. Saçların ortadan ayrılmasının hükmünde de alimier ihtilaf etmişlerdir. Bazı alimler,
Hz. Peygamber'in son halinin bu olduğunu. Efendimiz'in daha önceleri saçlarını
sarkıttığı halele hilâllere, ortadan ayırmasının vahye müsteniden olduğunu söylerler.



Bazı âlimlere göre saçları ortadan ayırmak caiz, bazılarına göre ise müstehaptır. Caiz
diyenlere göre; Hz. Peygamber, saçını vahye dayanarak değil kendi içtihadı ile
ayırmıştır. İmam Malik; "Erkeğin saçını ayırması bana daha sevimli geliyor" der.
İmam Nevevî, alimlerin görüşlerini bir isme nishet eimetlcn verdikten sonra; "sahih
olan; saçları ayırmadan salıverme* ve ortadan ayırmak işinin ikisi de caizdir. Ama

[661

ayırmak daha efdaldır. demiştir.
Bazı Hükümler

1. Ehli kitaptan olanlar dinsizlerden daha üstündür. Hakkında hüküm olmayan konu-
larda, dinsize muhalefet için ehli kitaba muvafakat caizdir.

2. Saçları ortadan ayırmak müstehaplır.

3. Bizden önceki mffleflleriri şeriatlarmdaki hükümler, bazı hallerde bizim için de

167]

geçerlidir.

4189... Aişe (r'anha)şöyle demiştir:

"Ben Rasûlullah (s.a)'in saçlarını ayırmak istediğimde tam tepesinden ayırır, alnı

[68]

üzerine dökülen saçları da gözlerinin arasına sarkıtırdım."
Açıklama

Bu hadisin ifade ettiği mânayı açıklarken alimler bu konuda bir hayli söz
söylemişlerdir. Aliyyü'l -Kârı, "Hz. Aişe, Resûlullah'm saçını ayırırken tam gözlerinin
arasından geriye doğru ayırırdı." demiştir.

Tibî'de aynı anlayışı destekler bir tarzda şöyle demektedir: "Mânâ şudur: Saçın
ayrıldığı çizginin bir tarafı tam tepede, öbür tarafı da gözlerin arasına gelecek şekilde
alnında idi. Hz. Aişe'nin "anlmdaki saçları gözlerinin arasına sarkıtırdım," sözünün
manası; "saçların yansı bu çizginin sağma yarısı da soluna gelecek şekilde ayırırım"
demektir.

Erdebîlî de belirtildiğine göre , "Hadiste, Hz. Aişe'nin sözünün mânâsı şudur:
Tepeden Öne doğru gelen çizginin bir ucunu gözlerinin tam ortasına gelecek şekilde
yaparım. Böylece alnındaki saçın yarısı sağ tarafa yansıda sol tarafa kalırdı. İşte
alnındaki saçları gözlerinin arasına sarkıtıldım, sözünden maksat budur."
Bu açıklamalardan anlıyoruz ki; Hz. Aişe validemiz. Peygamber Efendimizin saçlarını
taradığı zaman başının tam ortasından ikiye ayırır yarışını sağ tarafına diğer yansını da
[691

sol tarafına tarardı.

11. Cümmeyi Uzatmak

Cümme: İnsanın omuzlarına kadar dökülen saçıdır. Bu kelime bazen mutlak olarak,
saç manasında da kullanılır.



4190... Vâil b. Hier (r.a)'m şöyle dediği rivayet edilmiştir:' "Saçlarım hayli uzun bir
halde iken Rasûlullah (s.a)'e geldim. Beni görünce; "Uğursuzluk, Uğursuzluk"
buyurdu. Hemen dönüp saçlarımı kısalttım, ertesi gün tekrar geldim "Seni

im

kastetmemiştim, (ama) bu daha güzel" buyurdu.
Açıklama

Hâdis-i şerif, saçları haddinden fazla uzatmanın uygun olmayacağına delâlet
etmektedir. Ama bu haram da değildir. Çünkü saçı uzun olan zata Rasûlulluh'm hitap
tarzı bu fiilin haram olmadığını göstermektedir.

Hadisten bazen sahabelerin de Efendimiz'in sözünü yanlış anladıklarını görüyoruz.
[721

12. Erkeğin Saçını Örmesi
4191... Ümmü Hanı şöyle demiştir:

[73]

Rasûlullah (s. a) Mekke'ye geldi, başında dört tane belik (örgü) vardık.
Açıklama

Tirmizî hadisin iki ayrı senetle gelen rivayetini vermiş ve birisi için garip. Öbürü için
de hasen demiştir. Yanlız her iki rivayetin tabiûndan olan ravisi Mücahidedir.
Tirmizî'nin belirttiğine göre Muhammed Buharı: "Mücahid'in Ümmü Hani'den
hadis rivayet ettiğini bilmiyorum" elemiştir:

[741

Hâdis, Erkeklerin saçlarını örmelerinin caiz okluğuna delildir.

13. Başı Tıraş Etmek

4192... Abdullah b. Câbir (r.a) şöyle demişlir.

Hz. Peygamber (s. a); Cafer ailesine, üçgiin sonra kendilerine geleceğini söyledi. Sonra
Cafer ailesine varıp;

"Bu günden sonra kardeşim için ağlamayın" buyurdu. Daha sonra da "bana kardeşimin
çocuklarını çağırın" dedi. Biz Râsûlullah'a getirildik. Birer kuş yavrusu gibi idik.
Efendimiz:

"Bana berberi çağırın" buyurdu (berber geldi) Rasûkıllah kendisine emretti, o da

' [751
başlarımızı tıraş etti.

Açıklama

Hâdis'in râvîsi Peygamberimiz/in amcası Ebû Tâlibn oğlu büyük şehid Hz. Cafer'in
oğludur. Anlaşıldığı üzere Hz. Cafer şehid edilince. Peygamber Efendimiz, yas tut
maları için ailesine üç gün izin vermiş, üç günün biliminde de onlara yası



bırakmalarını tenbih etmek için kendilerine geleceğin! söylemiştir.

Hz. Cafer'in ailesine geldiğinde onun çocukları Abdullah. Avn ve Muhammed -

Râvi'nin tabiriyle birer kuş yavrusu gibi idiler. Saçları kuş yavrusunun tüylerine

benziyordu. Efendimiz durumu görünce bir berber çağırıp çocuklarının saçlarını tıraş

ettirdi.

Aslında ihramdan çıkmanın dışında saçların tıraş edilmemesi daha el; dâl
görünmektedir. Ama, Hz. Cafer'in hanımı kocasının şehitliğinden dolayı duyduğu
üzüntü sebebiyle çocukların suçlarını taramayı ihmal ettiği için, Peygamber
Efendimiz, başlarını tıraş ettirmiştir. Bu izah Aliyyü'l-Kârî'ye aittir.

1761

Bezlü'l - Mechûd'da talikan şöyle denilmektedir.

Muvaffak şöyle der. "Başı tıraş konusunda Ahmed (b. Hanbeİ)Men selen rivayetler
ihtilaflıdır. Ondan, tıraş olmanın mekruh olduğu rivayet edilmiştir. Çünkü Hz.
Peygamber (s. a) Hariciler hakkında, "Onların özellikleri tıraştır." buyurmuştur. Hz.
Ömer'de Sabiğa; "eğer seni tıraşlı olarak görürsem başına kılıçla vururum. 1 " demiştir.
Yine Pcygambenmiz'den, "alınlar hac ve umre de açılır." buyurduğu rivayet edilmiştir.
Bunu Efrad'da Dârakutnî rivayet etmiştir.
İbn Abbas (r.a) da şehirde başını tıraş eden şeytandır, demişlir.

Ahmed, "Selef tıraşı kerih görürdü" der. Yine Ahmed'den bunun mekruh olmadığı,
ama tıraş olmamanın daha efdal okluğu ifade edilmiştir.

İbn Abdîl Berr, "İnsanlar tıraş olmanın mubah olduğunda lYıüttenktirler, delil olarak
bu yeter" der.

İkna, şerhinde de şöyle denilmekledir. Saçları tıraş etmekle beis yoktur. Ama Hac.
kafirin müslüman oluşu ve yeni doğan gocunun akikastnm dışında sünnet de değildir."
Büceyremi de İbnü'l Kâriyy'inin şu sözleri nakleder. "Hz. Peygamber (s. a) ömründe
ancak dört defa tıraş oldu,"

Bu ifadelerden, zaruret yoksa, saçları tıraş etmenin caiz. tıraş etmemenin ise efdal
olduğu anlaşılmaktadır.

İmâm Nevevî; Hz. Peygamberin Haricîlerle ilgili, sözünün, saçı iraş etmenin caiz
olmayışına delâlet etmiyeceğini, çünkü bir guruba alâmet olan bir şeyin bazan haram,

[721

bazan da mubah olabileceğini söyler.
Bazı Hükümler

1. İşi yaygaraya dökmemek, ağıt ve ferya da dalmamak kaydıyla, ölünün arkasından
üç gün yas tutmak, ağlamak caizdir.

2. Küçük çocukların velîleri, onların işlerini üzerlerine alırlar ve onların yararına olan
faaliyetlerde bulunurlar.

[781

3. Saçların traş edilmesi caizdir.

1791

14. Zülüf Bırakmak



4193... İbn Ömer (r.a) şöyle demiştir; "Hz. Peygamber (s. a) yarım tıraştan nehyetli."
Yarım tıraş; çocuğun başının bir kısmının tıraş edilip, bir kısmının saçının



[80]

bırakılmasıdır.



4194... İbn Ömer (r.a), "Rasûlullah (s.a) yarım tıraştan nehyelti" demiştir. Yarım tıraş:

[81]

Çocuğun saçını tıraş edip zülüf bırakmaktır.
4195... İbn Ömer (r.a) şöyle demiştir.

"Hz. Peygamber (s.a) saçının bir kısmı tıraş edilip, bir kısmı bırakılmış bir çocuk
gördü, insanları bundan men edip:

[82]

"Ya tamamını tıraş edin ya da hep bırakın" buyurdu.
Açıklama

Bu bab'daki her üç hadis de İbn Ömer (r.a)'den rivâyet edilmiştir. Bunlardan ilk
ikisi'nin lâfızları da aynıdır. Ancak isnadları farklıdır.

İlk iki hadiste İbni Ömer; Hz. Peygamber (s.a)'in yarım tıraşı nefyettiğini haber
vermiştir.

Yarım tıraş diye terceme ettiğimiz "Kazea" kelimesi, sarihler tarafından üzerinde hayli
durulan bir kelime olmuştur. Aslında bu kelime, gökyüzündeki parçalar halindeki
bulutlar mânâsmdadır. Ancak, bu hadisle ifade ettiği mânâ, iki hadisteki râviler
taralından farklı izah edilmiştir.

Önceki hadiste Râvi Nâfi bu kelimeyi, "Çocuğun saçının bir kısmını tıraş edip bir
kısmını bırakmak" diye izah etmiştir.

İkinci hadiste ise, râvüerden birisi bu kelimeyi, "Çocuğun saçını tıraş edip zülüf
bırakmak" diye tefsir etmektedir.

ibn Hacer el-Askalâni Fethu'l-Bari adındaki eserinde "Kazea" kelimesini bu şekilde
tefsir eden zatın ismini bilmiyorum" der.

Buhari'de ise bu kelime, hadisin oradaki rivayetinin râvilerinden Ubeydullah
tarafından şöyle izah edilmiştir:
"Ubeydullah şöyle demiştir:

Üsta'dim, Nâfl'nin oğlu Ömer'e kazea nedir diye sordum.

Çocuğun başım tıraş edip, alnındaki veya alnının iki tarafındaki saçları bırakmaktadır,
dedi ve eliyle alnını ve alnının iki tarafını gösterdi.

Hocam bu yasak erkek ve kız çocukları arasında müşterek midir? diye sordum.

Bana, babam Nâfi "Çocuk" dedi. Erkek veya kız, yada her ikisi de, diye bir açıklama

yapmadı, dedi.

Ben bu meseleyi Ömer'e tekrar sordum.

Ey Ubeydullah! erkek çocuğun alnı ve alnının iki tarafında saç bırakmak da mahzur
yoktur. Çünkü, "kazea" yanlız alnın üstünde kâkül bırakıp, başın geri kalanını tıraş
etmektir, dedi.

Kazea kelimesinin tefsiri sadedinde bu rivayetler gelmiştir. İmanı Nevevi:
"Kazea, Nâfı'in yaptığı tefsirdir. O da ayırım yapmadan, başın bir kısmını tıraş edip bir
kısmını da bırakmaktır. Ulemadan başın değişik yerlerini tıraş etmek olduğunu
söyleyenler olmuştur. Ama sahih olan tefsir öncekidir. Çünkü, o râvi'nin tefsiridir. Bu
tefsir hadisin zahirine zıt düşmediğine göre onunla âmel gerekir." demiştir.



Bu izahların hepsinde "Kazea" kelimesinin çocuk saçıyla ilgili olduğu görülmektedir.
Hafız İbn Hacer bunun bir kayıt olmadığını, çocuğa da büyüğe de şamil olduğunu
söyler.

İmam-i Nevevi, değişik yerlerde olduğu takdirde, " kazea" nin mekruh olduğunda
alimlerin müttefik olduklarını söyler, ve şunları ilâve eder: "Tedavi ve benzeri bir
özürden dolayı olması hali ise bundan müstesnadır. Bu tenzihen mekruhtur. İmam
Malik, onu hem de kız çocuk için mekruh görmüştür. Bazı Malikîler ise saçın başın
arkası veya şakaklarda bırakılmasında mahzur olmadığını söylemişlerdir. Bizim
(şafiilerin) görüşümüze göre; ister erkek, ister kadın için olsun, mutlak olarak mekruh-
tur."

Baci'nin Miinteka\smda "İmam Malik, erkek çocuğun.iilüT bırakmasını mekruh
görmüştür." denilmekledir.

Hanefî fıkıh kitaplarından, Fetvay-ı Alemgiriyye'de '"Kikinin başının ortasını tıraş
edip saçını örmeden salıvermesinde mahzur yoklur. Ama örerse mekruhtur. Çünkü, bu
bazı kafirlere benzemeklir." denilmekledir. Başın değişik yerlerinde saç bırakmanın
mekruh olmasının hikmeti, o devirde kakül bırakmanın. Yahudiler, müşrikler ve bazı
fasıklar arasında adet olup, bunun çocuklar için töhmete yol açmasıdır.
İhyâ-i Ulûmididin de temizlik maksadıyla saçın tamamının tıraş edilmesi veya
tamamen bırakılmasında mahzur olmadığı, bildirilmektedir.

İbn Abdi'l Berr de başın tamamının tıraş edilmesinin müb;ıh oluşunda icma olduğunu
söyler.

Son hadis-i şerif saçların tamamının tıraş edilmesinin veya tamamının bırakılmasının
caiz olduğunu beyan etmektedir. Aliyy'ül Kâri, bu hadisin hac ve umre haricinde de
saçı tıraş etmenin cevazına işarel ettiğini, ama tıraş etmemenin daha efd âl olduğunu
söyler. Çünkü Hz. Peygamber (s. a) ve sahabîler öyle yaparlardı.
Şevkani'de bu hadisin, saçı tıraş etmeyi mekruh sayanların görüşlerini reddettiğini
söyler ve Ahmed b. Hanbcl'in şu sözlerini nakleder: "Alimler ustura ile tıraşı mekruh
gördüler. Makasla kısaltmakta ise mahzur yoktur. Çünkü kerahate delâlet eden
haberler îııuşa mahsusturlar."

Aslında saçı tıraş etmenin doğru olmadığına delâlet eden bazı hadisler vardır. Bunlara

[83]

4192 numaralı hadisin izahında işaret edilmiştir.
Bazı Hükümler

1. Müslümanların, müslüman olmayanlara zihnen olduğu gibi. şeklen benzemeleri de
caiz değildir.

Şeklî benzeme, ilk bakışta, önemsiz gibi görünebilir. Ama aslında, insanların
davranışları, giyinişleri, düşünce larzları bir kültür eseridir. Toplumları değiştirmek,
onlara yeni kültür ve düşünceler enjekle etmek isleyenler, insanların kılık kıyafetlerini
hiçbir/aman ihmal etmemişlerdir. Islâmî düşünce ile mücadelede de kılık ve kıyafet
değişimi her zaman önde tutulmuştur. Yeni bir kıyafete bürünen kişi kendisini o
kıyafetin mensubu olan camiadan hissetmeye, onlar gibi yaşamaya ve hatta onlar gibi
düşünmeye başlar. Düşünce ve inancın değişmesi de, dinin değişmesi sonucunu
doğurur. İslâmiyet, mensuplarının inanç ve dinî gayretlerini korumak için her türlü
tedbiri almıştır.



£841

2. Çocukları yabancılara benzeyecek şekilde tıraş etmek mekruhtur.
15. Çocukta Zülüf Bırakmaya Ruhsat
4196... Enes b. Mâlik (r.a)'den şöyle demiştir:

Benim zülüflerim (başın yan tarafına sarkan saçlar) vardı Annem bana: "Ben onları

[851

kesmem, çünkü Rasûluilah (s. a) çeker ve tutardı" dedi.
Açıklama

Aliyy'ül - Kari Peygamber (s. a) Efendimizin, Hz.Enis'in zülüflerini Ilıtmasını şu iki
şekilde izah etmiştir.

1. Enes (r.a)'m saçlarım tutar ve onunla oynardı.

2. Veya Onları kulağına varıncaya kadar uzatır, kulaktan aşağı uzananları tutar ve
keserdi.

Sözü hangi mânâya hamledersek edelim bu. Rasûluilah (s.a)'mn, hizmetçisine ne
kadar güzel muamele ettiğine delâlet eder. Müslümanlar için en güzel örnek olan
Efendimiz'in hayatının her safhası, toplumun her ferdinin kendisi için rehber edineceği
hadiselerle doludur.

Hadis-i Şerif, zülüf uzatmanın caiz olduğuna delâlet etmektedir. Buna delâlet eden
başka hadisler de vardır. Nesâi'nin tahricine göre, Ziyad'in babası Husayn, Hz.
Peygamber (s.a)'e gelmiş. Efendimiz de mübarek elini Husayn'm zülüfleri üzerine
koyup besmele çekmiş ve onun için dua etmiştir.

Sahihayn'da İbn Mes'uddan rivayet edilen şu hadis de bunlardandır.: "Hz. Peygamber
(s.a)'in ağzından yetmiş sûre okudum. Zeyd b. Sabit oğlan çocukları ile birlikte idi ve
onun iki zülüfü (iki taraftan zülüf) vardı."

Burada karşımıza bu konudaki hadislerle bir önceki babın hadisleri arasında bir çelişki
görüntüsü çıkmaktadır. Çünkü o hadisler zülüf bırakmayı nehyetmekte, bu hadis ise
caiz olduğuna delâlet etmektedir.

Bu hadislerin arası şu şekilde uyuşturulmuştur. Nehyedilen zülüf uzatmaktan maksat,
saçın kaim kısmını tıraş edip sadece sakalların üzerindeki veya tepedeki saçı
uzatmaktır. Caiz olan zülüf ise, şakaklar üzerindeki saçlar biraz daha uzun olmakla
birlikte, başın kalan kısmında da saç bırakmaktır. Yani başın kalan kısmındaki

[861

şakaklar üzerindekilerden daha fazla kısaltılır.
Bazı Hükümler

1. Sacın bir kısmının uzun. bir kısmının daha kısa olması caizdir.

2. Müslüman çocuklara ve hizmetçilere iyi ve lütûlkâr davranılmalıdır.

3. Muhterem kişilerin bıraktıkları ile tebcrrıık için, onların dokundukları şeyleri ve

£871

elbiseleri toplamak caizdir.



4197... Haccac b. Hassan şöyle demiştir.



Biz Enes b. Malik'in yanma girdik, kız kardeşim Muğire, bana, o hadiseyi haber verip
şöyle dedi.

"Sen o gün küçük bir çocuktun ve senin saçının iki beliği, veya alnının üstündeki

188]

saçtan iki tutam) vardı. Enes başını okşadı, senin için dua etti ve "Şunları kesin

[891

veya kısaltın. Çünkü bu yahudilerin .şiarıdır." dedi.
Açıklama

Hadisten anlaşıldığına göre. Haccac b. Hassan küçük bir çocukken, içlerinde kız
kardeşi Muğire'nin de bulunduğu bir grupla birlikte Enes b. Malik'in yanma girmiş ve
onunla konuşmuştur. Ancak, Haccac Enes (r.a)'m yanma girdiğini hatırlamakta,
gerisini ise hatırlamamaktadır.

Tafsilâtı ablası Muğire kendisine haber vermiştir. Hz. Enes'in yanma girdiklerinde,
Haccac'm başında iki belik saç vardı. Ancak râvilerden birisi bu beliklerin başın
neresinde olduğunda tereddüde düşmüş, bunun tepedeki saçlardan veya alnının
üstündekilerden olduğunu söylemiştir.

Hz. Enes, çocuğun saçlarını görünce, "Bunları kesin veya kısaltın" demiştir. Aliyy'ül -
Kârı bu sözü, Rasûlullah'a ait olduğunu söylemektedir. Ama bunun, bir yanlış anlama
olduğu belirtilmiştir.

Enes b. Malik, Haccac'm başındaki belikleri yahudilerin şiarı olduğu için hoş
karşılamamiştır. Bu konu ile ilgili olarak İbn Tcymiyye şöyle demektedir. "Enes b.
Mâlik, gerekçe olarak bunun yahudilerin şiarı olduğunu göstermektedir. Bir yasağın
bir gerekçe ile gerçeklendirilmesi, o gerekçenin de mekruh olduğuna delâlet eder.
Bundan anlaşılıyor ki, saçta bile olsa yahudilerin şiarının yapılmaması icap eder.
Maksat budur."

Bu hadisin konu başlığı ile irtibatı şudur. Baştaki iki belik halindeki kakül veya zülüf
yahudilerin şiarıdır. Çünkü bu sözleri söyleyen Enes'in, çocukluğunda zülüfü olduğu

yukarıda geçmiştir.

16. Bıyığı Almak (Kısaltmak)

4198... Ebu Hureyre (r.a), Rasûlullah (s.a)'a iblağ ederek (merfuan) şöyle demiştir:



Fıtrat beştir. Veya beş şey fıtrattandır.

Sünnet olmak, etek tıraşı yapmak, koltuk altını yolmak, tırnakları kesmek, bıyığı
1921

kısaltmaktır.
Açıklama

Hadisin Buhari'deki rivayeti de aynen buradaki gibidir. Buhari'de aynı konuda. İbn
Ömer'den, diğerleri anılmadan, bıyığın fıtrattan olduğunu bildiren bir rivayet daha
vardır.

Hadis-i şerif, metinde geçen beş şeyin fıtrattan olduğunu ifade etmektedir. Hattabî,



buradaki fıtratın sünnet mânâsında olduğunu söyler.

"Fıtratın" Allah katında değişmeyen dini esaslar ve Hz. İbrahim (a.s)'m ve onun

[93]

neslinden gelen peygamberlerin sünnetleri olduğu tarzında görüşler vardır.
Hadis-i şerifte anılan bu beş şeyin fıtrattan, yani meşhur manâsıyla sünnetten olduğu
zikredilmektedir: "Beş şey fıtrattır" şeklinde değil, "Beş şey fıtrattandır." şeklinde bir
ifade tarzının seçilmiş olmasından anlıyoruz ki, fıtratın tamamı beş değil, daha
fazladır. Nitekim. Ebıı Davud'un 53. hadisinde, Hz. Aişe (ı\a) vasıtasıyla, on şeyin
furaüan olduğu rivayet edilmiştir. İbn Hacer'in beyanına göre, İbn'ül Arabî fıtrattan
olan oluz kadar şey saymıştır.

Şüphesiz bu hadisi şerifle yukarda işaret edilen 53. hadis arasında bir çelişki yoktur.
Hz. Aişe'nin rivayetinde Efendimiz, fıtrattan olan şeylerden onunu; Ebu Hureyre'nin
bu rivayetinde de beşini sayımşiır.

Şimdi, bu hadis-i şerifte fıtrattan olduğu anılan beş şeyi teker teker ele alalım:

1) Sünnet Olmak: Yukarıda işaret edilen Hz. Aişe hadisinde bu madde mevcut
değildir. Ancak bir sonraki Ammar b. Yasir hadisinde vardır, bu konu 54 numaradaki

[94J

Ammar hadisinde ele alınmış sünne-f vakti konusunda görüşler incelenmiştir.
Sünnet olmak sözü ulemanın ifadesine göre erkeklere de kadınlara da şamildir.
Erkeklerin sünnet edilme keyfiyetleri malumdur. Ancak kadınların sünnet edilmesi
konusunu anlamak biz Türkler için bira/ müşkii olmaktadır, Çünkü bizlerde böyle bir
uygulama mevcut değildir. Şerhlerde kadınların sünnet edilmesi, "İdrar deliğinin
üstündeki horoz ibiği gibi olan derinin kesilmesi" diye tarif edilmektedir.
Sehâran Furi, Bezl-ül Mechûd'da: Ulemamızın, kadında*, anılan derinin az bir şey
alınarak sünnet edilmesinin müslehap olduğunda, ittifak halinde olduklarını söyler.

2) Etek tıraşı olmak Bu mânâyı ifâde eden kelime hâdis-i şerifte EMstihdat" şeklinde
varid olmuştur. Halbuki başka rivayetlerde halkül'-âne" şeklinde geçmiştir. Avnü'l -
Ma'bûdda "İstihdaf kelimesinin bu mânâda kullanışı şöyle izah edilmektedir. "Etek
tıraşı el-hadid (demir) kullanılarak - ki oda usturadır-yapıldığı için istibdat
denilmiştir."

Etek tıraşı, ustura ile olduğu gibi, yolmak veya başka bir yolla da yapılabilir. Önemli
olan, fazla kılların izalesidir. Ancak Mcşarik şerhinde:

"Eğer kıllar demirden başka bir şeyle izale edilirse sünnet üzere olmuş sayılmaz"
£951

denilmektedir.

3) Koltuk Altı Yolmak: Etek tıraşında sünnet olan. tıraş olduğu halde, koltuk altlarında
sünnet olan yolmaktır. Ama tıraşla da sünnet yerine getirilmiş sayılır. Fakat yolmak
daha efdaldir.

4) Tırnakları Kesmek: Bu hem erkekler ve hemde kadınlar için aynıdır. Aralarında bir

[961

farklılık yoktur. Bu meselede 53. hadisin şerhinde ele alınmıştır.

5) Bıyığı Kısaltmak: Bıyığı kısaltmaya işaret eden kelimeler çeşitli rivayetlerde
farklıdır. Onun için ulema, bıyığı kısaltmaktan muradın kırpmak mı, kazımak mı.
yoksa dudak kırmızılığı görünecek şekilde uçlarını almak mı olduğunda değişik
görüşlere sahiptir.

1921

Bu görüşlere daha Önce temas edilmiştir. Bezlü'l MeehÜd müleilili bu hadisteki



kısaltmayı "Dudağın kenarı görünecek şekilde" diye izah etmiştir.
Hz. Peygamber (s. a) bıyığı kısaltma ve sakalı uzatma konusundaki tavsiyeleri, "Sakalı
uzatın, bıyığı kısaltın" tarzında emir sigası ile ve onların bazıları "müşriklere
muhalefet edin" veya "Yahudilere muhalefet edin" emirleri ile birlikte varid olmuştur.

MI

Bu durum da bıyığı kesmek ve sakalı uzatmanın illeti müşriklere muhalefet
çimektir. Zamanımızda müslüman olmayanlar genelde bıyıksızdırlar ve müslüman
halk, normal uzunlukta olan bıyıkları değil bıyığı tamamen kazıyanları ve bıyıkları,
dudakları örtecek derecede uzayanları yadırgamakladır. Bu gün için bıyığı kısaltma
emrini, dudak kırmızılığı görülecek şekilde kısaltmaya hamletmek hem hadisin ruhunu

1991

hem de maslahata daha uygun düşmekledir.

4199... Abdullah b. Ömer (r.a); şöyle demiştir: Rasûhıllah (s. a) bıyıkları kazıyıp

sakalları olduğu hâl üzere bırakmayı (uzalrnayı) emretti.

Açıklama

Tirmizî bu Hâdis-i şerifi için "basen sahih" demiştir Tirmizî'nin bildirdiğine göre
senetle yer alan Ebu Bekir b. Nâfı, İbn Ömer'in azatlısıdır.

Hâdis-i şerifte, bıyıklan kısaltma mânâsım ifade eden tabir, şeklinde varid olmuştur,

"ihfa" iyice kısaltmakta aşırı gitmek yanı dipten kesmek nıanasmdadir. Bu

kelime lamamen kazıma mânâsını da ifade eder.

Hadisteki bu ifâde, sünnete uygun olanın bıyığı kökten kazımak olduğunu
söyleyenlerin görünüşü takviye etmekledir.Ancak ulemanın çoğunluğu değişik
görüşteler. İmam Maük: "Bıyıklan kazımak müsledir" demiş ve hadisteki kısaltmaktan
maksadın, dudağın üzerine uzayanı almak olduğunu söylemiştir.
Tahavî, İmam Şafii'den bu konuda bir rivayet gelmediğini, ama Şafiî'nin ashabından
Müzeni ve Rabî'nin bıyıklarını iyice kısalttıkların), bunun da İmam Şafii'den
duydukları ile amel ettikleri izlenimini verdiğini söyler.

Eşkarda "Ahmet b. Hanbel'in bıyıklarını iyice kısaltmış vaziyetle gördüm" der.
Bazı alimler bıyığı iyice kısaltmayı emreden hadislerle, dudaklar görünecek şekilde
uçlarından almaya delâlet eden hadislerin arasını şöyle telif ederler. "Bıyıklar
uçlarından alınarak kısaltılır, etrafı ise kazınır."

Hadis-i şerifin ikinci bölümünde sakalı uzatmayı teşvik etmektedir. Aslında

" îfa" sakalı kesmeden, uzaması için kendi haline bırakmak manasınadır.

Ancak, Hz. Peygamberin sakalından, kabzasından fazlasını aldığını bildiren rivayetler
göz önüne alınırsa maksadın, sakalı hiç kesmeden bırakmak değil, uzatmak olduğu
anlaşılır. Sakalı uzatma konusunda malûmat, birinci cilt, 103. sahifede geçmiştir.
Burada şuna işaret etmek istiyoruz; asrımızdaki bazı alimler, sakal uzatma ve bıyığı
kısaltmanın Hz. Peygamber (s.a)'in şer'i bir sünneti (sünneti hüdâ) değil, yemesi
içmesi, yürümesi gibi yaşantısına bağlı bir adeti (sünnet-i zevâid-den) olduğunu
söylerler.

£1011

Muhammed Ebu Zehra da bu görüşte olanlardandır. Bu görüş sahiplerine göre
sırf Hz. Peygamber (s. a) sakal bıraktığı için sakal bırakan kişi sevap kazanır,



karşılığını görür, Sakallarını kesenler ise günah işlemiş sayılmazlar.

Selef ulemamızın sakal konusundaki görüşleri yukarıda işaret edilen yerde naklettik.

£1021

Aynı şeyleri burada tekrarı zaid görüyoruz.
4200... Enes b. Malik (r.a) şöyle demiştir:

Rasûlullah (s. a), bizim kırk günde bir elek tıraşı olmamızı, tırnakları kesmemizi, bıyığı
kısaltmamızı ve koltuk allını yolmamız! tayin etti. (emretti)

Ebû Davûd der ki: Bu hadisi Cafer b. Süleyman îmrân'dan o da Enes'den Hz.
Peygamberi anmadan rivayet cinıiş ve "bize tayin edildi (emredildi)" demiştir.Bu
£103]

esahtır.
Açıklama

Hadisin tinnizîdeki rivayetinin sonunda "kirkgünden fazlaya bırakılmaz" ilavesi
vardır.

Ebu Davûd'dakinin aksine Tirmizî'de Hz. Peygamber anılmadan "Tayin
edildi" (emredildi) şeklinde olan rivayetin daha sahih olduğu söylenmektedir.
Bu hadis, kişinin yapması gereken iç temizlikleri için. tırnak kesmek ve bıyıklan
kısaltmak için bir zaman tayin etmektedir. Bu zaman da kırk gündür, Ancak kırk gün.
bu işler için. tayin edilen tek vakit değil, son müddettir. Yani anılan şeyler kırk günden
daha sonraya bırakılmamalıdır.

İç tıraşı olmak, tırnak kesmek ve bıyık kısalimak temizliği temin için gerekli şeylerdir.
Rasûlullah Efendimizin leyin ettiği bu müddeti o günün şart ve imkanlarına göre
değerlendirmek gerekir. Anılan temizlikler için günümüzde kırk gün hayli uzun bir
müddettir, Aslolan, lırnaklar ya da kıllar uzadığı zaman kesmektir. Bu, haftada bir de
olabilir. Daha kısa zamanda da olabilir; kişilere göre değişebilir. Kimilerinin tırnak ve
kılları daha çabuk uzar; dolayısıyla, daha kısa zamanda kesilmesi gerekir. Kimi-lerinki
de daha geç uzar ve daha uzun bir zamanda kesilmesi gerekir. Ancak hadise muhalefet

Iİ041

etmemek için her halükârda kırk günden fazlaya bırakmamak gerekir.
4201.... Câbir (r.a) şöyle demiştir:

Biz (sâhâbîler), hac ve umre dışında sakallarımızın ucunu (veya bıyıklarımızın ucunu)

[1051

kendi haline bırakır (uzaUr)dık. Ebû Dâvûcl der ki: "istihdaf etek tıraşı

[1061

demektir"
Açıklama

"Sakalımızın ucunu" diye lerceme etliğimin "Ks-sibâl" kelimesi sarihler tarafından iki
şekilde izah edilmiştir." Bunlar;

1- Sakalın uç tarafı, göğüs üzerine sarkan kısmı.

2- Bıyıkların ucu.

Terceme bunlardan, Avnü'l - Mâbûd'da benimsenen birinci görüşe göre yapılmış,



Gâzâli'nin de görüşü olan ve Bezlü'l Mechûd'da benimsenen ikinci görüşe de parantez
içerisinde işaret edilmiştir.

Sibâl, kelimesine bıyıklar mânâsı verildiği takdirde şöyle bir izahın getirilmesi gerekir.
Bıyığın iki ucu vardır. Dolayısıyla Sibâl lesniye (iki) mânâsında kullanılmış, cem'î
(çoğul) bir kelimedir.

Hz. Peygamber (s. a) bıyıkların kısaltılmasını emretmiştir. Ancak bu yiyecek ve
içecekler karışmaması için dudaklar üzerine sarkan kısımla ilgilidir. Bıyıkların uçları
için böyle bir endişe olmadığından uzatılması, bıyıkların kısaltılmasını emreden hâdise
ters düşme..

Az öncede işaret ettiğimiz gibi, bu izaha "Sibâl" kelimesine "bıyıkların uçları"
mânâsını verdiğimiz takdirde ihtiyaç vardır. Bu izah Bezlü'l - Mechûd'da yer almıştır.
Hâdis-i şerifde işaret edilmesi gereken bir de şu mesele var, Hz. Câbir sakalların (veya
bıyıkların) ucunun uzaitıimasmm; " îfâ" kelimesi ile ifâde edilmiştir. Bu kelime, sakalı
kesmeden kendi hafine bırakmak demektir. Bu ifâdeden Rasûluüah ve sâhfıbîlerin hiç
tıraş olmadan sakallarını bırakıverdikleri mânâsı çıkmaz. Çünkü Efendimizin, sakalını
tutup, kabzasından artanları kestiğini bildiren hadisler vardır.

Hadisin sonunda "İstihdad"m etek tıraşı mânâsında olduğu bildirilmektedir. Aslında
bu izahın yeri burası değil, 4198 nolu hadistir! Çünkü bu kelimenin geçtiği hâdis-i

Lİ021

şerif odur.

17. Beyaz Kılları Yolmak

4202... Attır b. Şuayb, babası vasıtasıyla dedesinden. Rasülullah (s.a)'in şöyle
buyurduğunu rivayet etmiştir:

Beyaz kılları yolmayınız; Islâımla saçı sakalı ağarmış olan hiç bir müslüman yok ki -
Süfyan rivayetinde dedi ki; O kıl, kıyamet günün: de onun için bir nur olmasın -
Yahya'nın hadisinde ise () kıl sebebiyle Allah, Ona bir hasene yazını? ve ondan

£108]

bir günah silmiş (»İmasın" dedi.
Açıklama

Hadisin Tirmizî'deki rivayeti "Ararmış kılları yolmayın şüphesiz o miislümanın
nurudur. "İbn Mâce'deki rivâyeti'de "O müminin nurudur" seklindedir. Tirmizî hadis
için "hasen" demiştir.

Hadisi, Ebû Davud'un Üstadı Müscddcd. iki ayrı hocadan: Yahya ve Süfyân'dan
rivayet etmiştir. Süfyân'dan olan rivayeti "Beyaz kılları yolmayınız İslâm'da saçı
sakalı ağarmış olan hiçbir imislüman yok ki, o kıl kıyamet gününde onun için bir nur
olmasın' 1 seklindedir. Yuh ya'nm rivayetine göre ise hadis şöyledir. "Beyaz kılları
yolmayınız. İslam'da saçı sakalı ağarmış olan hiç bir müslüman yok ki, o kıl sebebiyle
Allah ona bir hasene yazmış ve ondan bir günah silmiş olmasın"
Ağaran beyaz küm ahirette nur olmasından maksat, o kıl sebebiyle cenabı Allah'ın ona
nur bahşetmesidir.

Hâdis-i şerif, saç ve sakaldaki ağarmış kılların yolunmasının caiz olmadığma delalet
etmektedir. İbn Reslân; '"Bizim ashabımız, Malikiler, Hanbelîler ve daha başkaları bu
hadisler sebebiyle tfüUrmış kılian volma-rim mekruh olduğunu söylemişlerdir. Ayrıca



HalâPm Câmiin'de rivayet ettiği şu hadisler de buna delildir: "Bir haccam (kan alıcı),
Hz: Peygamber (s.a)'in bıyığını kesti, Efendimiz'in sakalında bir beyaz kil gördü, onu
atmak istedi. Bunun üzerine Rasûluüah- Hacea'nm elini tuttu ve "İslâm döneminde
ağaran hiç bir kıl yok ki, o kıyamel günü kendisine bir nur olmasın." buyurdu." Buna
göre. ağarmsş olan kılı yolmak da. yoldurmak da mekruhtur.

İmam-i Nevevî bu konudaki açık nehiylcrdcn dolayı Ivya/ kili yolmanın haram
olduğuna bile hükmedebileceğim söyler.

Beyaz kılı yolmanın yasaklanışının hikmeti, bunun, kişinin hilkatini değiştirmek
oluşudur. Burada şöyle bir soru akla gelebilir: Beyaz kılları yolmak yasak edilmiş,
buna mukabil saç ve sakalı boyamak caiz görülmüş, hattâ teşvik edilmiştir; bu, çelişki
değil midir?

Bu muhtenıeJ soruya Avııül Mabû'd'da söyle cevap verilmiştir: "Saçı sakalı
boyamanın cevazı, başka bir dînî maslahala mehilidir. O da düşmana-karşı heybetli
görünüp, korkutmakdır. İbnii'l Arabi söyle der: Beyaz kılların yolunması men edilmiş,
boyanması ise men edilmemiştir. Çünkü yolmak, hilkati aslından değiştirmektir.
Boyamak ise. ona bakana göre hilkati değiştirmez."

Yaptığımız bu nakillerden anlıyoruz ki, saçma sakalına kır düşen kişinin genç

[1091

görünmek maksadıyla, ağaran saclarını yolması caiz değildir.
18. (Saçı Sakalı) Boyamak

4203... Ebû Hûreyre (r.a) Rasıilullah (s.a)'den nıeıfu olarak şöyle rivayet etmiştir.
"Yahudiler ve hiristiyanlar (saçlarını ve sakallarını) boyatılıyorlar. Onlara muhalefet

mm

ediniz."
Açıklama

Hâdis-i şerif, Külübî Siüe'nin tümünde yer almıştır.

Tirmizî'deki rivayet "Beyazlığı (kılları) değiştiriniz, yahudilere benzemeyiniz"
şeklindedir.

Tirmizî: "Ebû Hüreyre hadisi basen sahîhdir. Ebû Hiireyredcn, birçok yolla rivayet
edilmiştir." der.

Hadis, saç ve sakalı boyamanın meşruiyetine delâlet etmektedir. Bu meşruiyetin illeti
de yahudi ve hırisliyanlara muhalefettir. Bu illet, saç ve sakal boyamanın müstehap
oluşunu telkin etmektedir. Çünkü. Rasûluüah (s. a) yahûdî ve hıristiyanlara
muhalefetle çok titiz davranır ve bunu emrederdi.

Şevkânî: Selefin bu sünnetle çok meşgul olduklarını söyler ye şunları ilâve eder:
"Onun için sen, tarihçilerin, eskilerin lercemei hâllerinden bahsederken saçını sakalını
boyardı, boyama/dı gjbj sözler kullandıklarını görürsün. Ibnü'l Cevzî, sahabeden bir
gurubun saç ve sakallanın boyadıklarını söyler. Ahmed b. Hanbel sakalını boyayan bir
adam görmüş ve

"Ben ölen bir sünneti ihya eden bir adam görüyorum" demiş, sevinmiştir. Nevevî 'de
şöyle demektedir: "Bizim mezhebimize göre kadın ve erkeğin beyaz kılların, san veya
kırmızıya boyamalar, müstehaptır. Esah olan görüşe göre siyaha boyamaları haramdır.



ÜJLU



Şevkânfnin ifâdesine göre beyaz kılların boyanmasında iki menfaat vardır. Bunlar:

1- Saç ve sakalı temiz tutmak,

2- Ehli Kitaba muhalefet etmektir.

Üzerinde durduğumuz bu hâdis-i şerifte beyaz kılların boyanması teşvik edilmekte,
ancak boyanın rengi konusunda herhangi bir kayıt (Görülmemektedir. Bu satırlar
okunurken Nevevî'nin beyânından boyanın san veya kırmızı olması gerektiği, siyaha
boyamanın ise caiz olmadığı anlaşılmaktadır. İleride gelecek olan hadislerde, bu
hükme ışık tutanlar vardır Biz bu konunun münakaşasını o hadislerin açıklaması
esnasında ele alacağız.

Bu ve ileride gelecek olan hadisler, açık bir şekilde ağaran saç ve sakalları boyamaya
teşvik ettiği halde, aksi görüşlerin serdedilmcsine imkân verecek rivayetlerden dolayı
ulemâ, saç ve sakal boyamanın hükmünde ihtilâf, etmişlerdir. Bu konudaki görüşleri de
yine Neylü'l - Evtar'dan özetle naklediyoruz.

Sahabe ve tâbîundan birçok kişi, saç ve sakal boyamanın hükmü ve boyanın cinsinde
ihtilâf etmişlerdir. Bazıları, boyamanın daha efclâl olduğunu söylemişler ve ağaran
kılları değiştirmenin yasak olusuna delâlet eden bir hadis rivayet etmişlerdir.
Ayrıca Hz. Peygamberdin saç ve sakalmdaki ağarmış olan kıllarını boyamadığmı
söylemişlerdir.

Bazı âlimler de saç ve sakalı boyamanın eraâl olduğunu söylemişler, bu konuda varid
olan hadisleri, sahabe, tâbiûn ve daha sonrakilerin uygulamalarım delil ittihaz
etmişlerdir. Bunlar da kendi aralarında boyanın rengi konusunda ihtilafa düşmüşlerdir.
Taberi, boyamanın hükmü konusundaki bu ihtilaflar için şöyle der: "Doğrusu şu ki Hz.
Peygamber (s.aVin beyaz kılları boyamayı teşvik eden ve ondan nehy eden tüm
hadisler sâhihdir. Ve bunlar arasında çelişki yoktur.

Bu konudaki emirler Ebû Kuhâfe gibi saçı sakalı bembeyaz olanlar hakkındadır,
yasaklamalarda saçı sakalı kır olan yani siyahı da beyazı da bulunanlarla ilgilidir. Eski
alimlerin bu görüşte olmaları kendi durumla-rmdaki farklılıktır. Yani kimisinin saçları
kır. kimisinin beyaz olmasıdır.

[1121

Ayrıca bu konudaki emir ve nehiyler bağlayıcı değildir.

Bu izahtan anlaşılıyor ki sac ve sakalı lamamcn ağarmış olanlann sarı veya kırmızıya
boyamaları rniistehapttn

Kır olan saç ve sakalların boyanması ise meşru değildir. Kadı İyaz ise, meseleye biraz
daha farklı bakmış, saç boyamak adet olan yerlerde boyamanın lüzumunu, adet
olmayan yerlerde de boyanmaması gerektiğini yahut; ağaran saçları temiz olup
boyamasına gerek duymayanların boy anlamalarını, aksi olanların ise boyamalarının

£113]

müslehap olduğunu söyler.
Bazı Hükümler

1- Müslümanlar inanç ve düşüncelerinde olduğu gibi, dış görünüşle rinde de
müslümcuı ıııaıııaıtı muiıaıcıcı etmekte, onlara benzememekle liliz davranmalıdırlar.

2- Saçı veya sakalı ağaran erkeklerin ve saçı adanın kadınların saçlarını boyamaları



müstehaptır.



Iİİ51

4204... Câbir b. Abdullah (r.a) demiştir ki; "'Mekke leıhedildiğ Ebu Kuhafe
getirildi, saçı ve sakalı ak yavşan gibi bembeyaz kil Rasûlullah (s. a) "şunu bir şeyle
değiştirin, siyahlan uzak durun (şu beyazlığı siyahın dışında bir renkle boyaymî

IU61

buyurdu.
Açıklama

Hadisin Müslim'deki bir rivâyelinde. Ebû Kuhâ-IVmn Mekke felni y|j| mK yoksa
Mekke ,emj günü mü getirildiği .şek ile ifade edilmekledir. Ayrıca bu rivayette. Ebû
Kuhâ-fe'riin saçlarının boyanmasının hanımlarına emredüdiği bildirilmekledir.
Ahmet b. Hanbel'in, Enes (r.a)'dan yaptığı rivayetle bildirildiğine göre; Ebû Kuhâfe'yi.
Uz. Ebu Bekir (r.a} taşıyarak gelirip. Rasûluilah'm huzuruna bırakmış ve Ebû
Kuhâfe müslüman olmuştur. Taberî nin rivayetinde ise. Ebû Kuhâfe'yi götürüp saçını
sakalını kırmızıya boyadıkları ifâde edilmiştir.

Hâdis-i .şerifte, Ebû Kuhâfe'nin saç ve sakalının beyazlığı "' (segame)ye
benzetilmiştir. Bu kelime (süğâme) seklinde ele okunmaktadır. Aliyü'l - KarTnin
ifadesine göre; Mirak Şah da "süğâme" şeklinde olduğunu söylemiştir. Kamûsüı ise
"seğâni" şeklindedir. Bu kelime yaprağı ve çiçeği bembeyaz olan bir bitkinin ismidir.
Asım Efendi kumus tercemesinde bu kelimeyi, "Ak yavşan 1" diye terecine etmiş,
Bûrhan'daki izahın ise "yandık otu" mânâsına gelecek şekilde tefsir edildiğini
söylemiştir. Bu ihtilâfların önemi yoktur. Meselenin esası. Ebû Kuhâfenin saç ve
sakalının bembeyaz olup yaprağı ve çiçeği kar gibi beyaz oktu bir bitkiye
benzetildiğidir.

Bu hâdis-i şerif ağaran saç ve sakalı boyamanın müslebap olmakla beraber, siyaha
boyamanın caiz olmadığına delâlet çimekledir. Siyaha boyamanın nehyedildiği açık
olmakla birlikte bu nehiy mutlak midir, yoksa bazı hallerde siyaha boyanabilir mi? Bu
konudaki görüşleri 20. bab'da 4212. hâdis'in izahı esnasında vereceğiz. Çünkü o bab,

imi

sırf siyaha boyanma konusundadır.

4205... Ebû zer (r.a)'den; Rasûlullah (s.a)'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir:
Kendisi ile şu beyazlığın (saç ve sakal beyazlığı) değiştirildiği en iyi şey, kına ve

£118]

ketem'dir.
Açıklama

Tirmizî bu hadisin basen sahili olduğunu söylemiştir

Ketem: Avnül Mabûd'daki ifâdeye göre, Yemen'de yetişen bir bitkidir. Kendisinden
elde edilen boya kahverengidir. Bazı âlimler bu bitkinin zeytin ağacı yapraklarına
benzeyen yapraklan ve karabibere benzeyen meyveleri olduğunu söylerler.
Kamusta, bu bitkinin kökü kaynatılarak mürekkep ekle edildiği bildirilmektedir.



Kamus mütercimi, bu izaha göre anılan bitkinin çivil olu olması gerektiğini söyler
İbnü'I Esir' de ketemin vesimc ile karıştırılarak saçı siyaha boyamaya yarayan bir bitki
olduğunu söylemekledir.

Hâdîs-i şerif beyazlaşan saç ve sakallan kına ve kelem denilen bitki ile boyamanın,
başka bir şeyle boyamaktan daha iyi okluğuna delâlcl etmektedir. Şüphesiz bu hadis,
saçı sakalı başka bir şeyle boyamanın caiz olmayışına delil sayılamaz.
Saçı sakalı bu iki madde ile boyamaktan maksat, ikisini karıştırarak boyamak mı, önce
birisi ile sonra da öbürü ile boyamak mı. yoksa bunlardan birisi ile mi boyamak
olduğu konusunda farklı görüşler vardır. Sahîh-i Müslim'de, Hz. Ebû Bekir'in kına ve
ketemle. Hz. Ömer'in ise sadece kına ile boyadığı bildirilmektedir. Bu rivayet, Hz.
Ebû Bekir'in ikisini karıştırarak saç ve sakalını boyadığını Hz. Ömer'in ise sadece kına
ile boyadığını ortaya koymaktadır.

Yukarıda ketem kelimesinin ifâde ettiği mânalar konusunda bazı âlimlerin
söylediklerini aktarmıştık. Bu nakillerden bazılarına göre de, kelem, siyah renk veren
bir bitkidir. Buna göre saç ve sakalı boyarken sadece kelem kullanılması bir müşkil
ortaya koymakladır. Çünkü Hz. Peygamber (s. a), saçı sakalı siyaha boyamayı
nehyetmiştir. O halde hâdislen maksat, ya hu ikisini karıştırarak kullanmaktır ki o
zaman ortaya kahverengi bir renk çıkar ya da ketem,sırf siyah renkte değildir. Belki
siyaha çalan bir renktir. Kinâvî, kelemin çeşitli mânâlarını ve bu mânâlara göre
hadisin izahını yapmıştır.

Hafız: "Safî ketem, kırmızıya çalan bir siyahlığı gerektirir. Kına ise kırmızılık verir.
İkisinin birlikte kullanılması siyah kırmızı arası (kahverengi) bir renk meydana getirir'
der.

Bu maddelerin ard arda kullanılması, yine kırmızı, ve siyah arası bir renk meydana
£1191

getirir.

Bazı Hükümler

1. Ağaran saç ve sakalların çeşitli maddelerle boyanması caizdir.

2. Saç ve sakalı boyamakta kullanılan maddelerin en iyisi kına ve ketem bitkileridir.
[120]

4206... Ebû Risme (r.a); şöyle demiştir: Babamla birlikle Rasûluliah (s.a)'in yanma
gittik. Rasıılu affın saçları kulak yumuşağına kadar sarkmış vaziyette idi, üzerinde

kına lekeleri vardı. Sırıma da iki yeşil cübbe bulunuyordu.

Açıklama

Hadisin Ahmed b. Hanbei'in müsnedindeki rivâyetinde "sırtında iki yeşil cübbe vardı,
beyazlaşan saçı ve sakalı da kırmızı idi. denilmektedir. Yine Ahmed b. Hanbei'in
diğer bir rivayeti de "Beyaz kılları kırmızı gördüm" şeklindedir.
Şemâilde Ebû Risme.'fnin sözü '"yanımda oğlum olduğu halde Hz. Peygamber'e
gittik" şeklindedir. İbn. Ebi Hatim bu rivayetlerden birisinin vehm olduğunu söyler.



£122]



4207... Bize Muhammed b. El - Alâ haber verdi. Bize İdris. İbn Ebcer'den işittim
diyerek haber verdi. İbn Ebcer. İyad b. Lekiflan, o da Ebû Rimse'den bu (yukarıdaki)
haberi rivayet edip şöyle dedi.
Babam Rasûluliah (s.a)'e:

"Bana sırtındaki (nübüvvet mührü) ni gösler; ben tabibim" dedi.
Rasûluliah (s. a):

£123]

"Tabîb Allah'tır belki, sen şefkatli bir adamsın onun tabibi yaratandır." buyurdu.
Açıklama

Bu hadis, bir öneeki hadisin biraz daha detaylı bir rivayetidir. Onun için bu rivayetin
isnadını icreemeye aldık.

Hâdis-i şerifin. Ahmed b. Hanbei'in müsnedinde de birkaç rivayeti vardır. Bu
rivayetleri göz önüne alarak hadiseyi şu şekilde toparlamamız mümkündür.
EbûRimse. babası ile birlikle Rasûlullah'm huzuruna varmış. Babası. Efendimiz'e.
kendisinin bir tabîb sülâlesinden geldiğini ve kendisinin de tabîb olduğunu söyleyerek
sırtındaki peygamberlik mührünü görmek isleyip ıiEğer o bir ursa onu tedavi edeyim"
demiş. -"Bunun üzerine Peygamber Efendimiz, asıl tabibin Aiiah olduğunu, onun ise
gördüğü hastalına karşı şefkat duyan, onların acısını dindirmek isteyen birisi olduğunu
söylemiş. Ayrıca Efendimiz, sırtındaki mühüriin esas labînin Allah U\c) olduğunu
ilâve etmiştir.

Bu rivayetlerden anlıyoruz ki, Ebu Rimse'nin babası Hz. Peygamberi İn sırtındaki
nübüvct mührünü bilmiyor: onu bir uf zannediyordu. Onun için. onu tedavi etmek için
Efendimiz/c müracaatla bulundu.

Rasûlullah'm "Asıl tabîb Allah'tır" buyurarak, Hbû Rimse'nin babasının teklifini
reddetmesi, sırtındaki benlerin tedaviyi Liereklirecek birden olmamasından dolayı olsa
gerekir. Çünkü, Efendimiz, daima tedavi yollarının aranmasını teşvik etmiştir.

0241

Nitekim tedavi maksadıyla kan da aldırmıştır.

4208... Bize, İbn Beşşâr haber verdi, bize AbtİLiriahnıaıı haber verdi. Bize Süfyan ,
İyâd b. Lakîl'len. o da Ebû Kjhışe'tlen rivâyei elli. Ebû Rimse şöyle demiştir:
Babamla birlikte Rasûluliah (s.a)(in yanınal'e yeldik. Rasûiullah bir adama -veya
babama- (beni göstererek) "Bu kim?" diye sordu. Babam "oğlum" dedi.
Rasûluliah (s. a) "Sen, onun aleyhine suç işlemezsin (senin suçun ondan

ri251 ri261
sorulmaz)" buyurdu. O zaman, Rasûluliah (s.a) sakalına kına yakmıştı.

Açıklama

Bu rivayetin bir başka nakli de şu şekildedir: Ebu Rmıse; şöyle demiştir:

"Babamla birlikte Rasûluliah (s.aVm yanma gittik. Rasûluliah (s.a} babama: " Bu

oğlun mu?" dedi. Babam:



Kâbenin rabbine yemin ederim ki evel.
Doğru mu söylüyorsun?
Ona şehâdet ederim.

Rasûlullah (s. a) benim babama benzeyişime ve onun benim üzerime yeminine güldü
sonra da:

"O senin aleyhine, sende onun aleyhine suç işlemezsin (sen onun o ) (da senin)
(suçundan sorumlu değilsiniz)" buyurdu" ve kimse başkasının yükünü taşımaz (yani

£1271

kimse başkasının suçunun cezasını çekemez)" âyet-i kerimesini okudu.
Görüldüğü gibi bu rivayette, Rasûlullah'n çocuğun kim olduğu sorusuna muhatap olan
şahıs, seksiz "Ebu Rimse'nin babasıdır.; "Metindeki rivayette ise," Bu soru bir adama
veya babama" şeklinde şek ile varîd olunmuştur.

Hadisin bu rivayetinin konu ile alâkası Peygamber Efendimiz'in sakalının kınalı
oluşudur. Ebû Rimse'den gelen bu iki rivâyet'te, Efendimizin sakalına kına yaktığına
delâlet etmektedir.

Burada bir mesele üzerinde kısaca durmak istiyoruz:

Rasûluîlah Efendimiz, baba ve oğulu birlikte görünce babanın oğlunun, oğlunun da
babasının suçundan sorumlu tutulmayacağını ifade buyurmuştur. Efendimizi, böyle bir
söz söylemeye iten saik, Araplar arasındaki yanlış bir anlayışı reddeder. Çünkü
Araplar, baba ve oğuldan birisi nin işlediği suçtan dolayı öbürünü de sorumlu
tutarlardı.

Şüphesiz bu, adaleti, en önemli prensiplerinden birisi addeden İslam
dinine göre doğru olamazdı. Onun için, Kur'an-î Kerim, hiç kimsenin başkasının
işlediği bir suç karşılığında sorumlu tutulamayacağını bildirmiş, Peygamber

£128]

Efendimiz de, bu hadislerle câhili anlayışı yıkmıştır.
Bazı Hükümler

1- Hiç kimse işlemediği suçtan dolayı sorumlu tutulamaz.

Lİ291

2- Saç ve sakala kına yakmak meşrudur.
4209... Sâbit'ten rivayet edildiğine göre:

Enes (r.a)'a, Hz. Peygamber (s.a)'in boyanması konusu soruldu. O da Resûlullah'ın

[1301

boyanmadığmı, ama Ebû Bekir ve Ömer'in boyandıklarını söyledi.
Açıklama

Hadisin Buhari'deki rivayetinde Hz. Ebû Bekir ve Hz Ömer'in durumları söz konusu
edilmemiştir. Müslim'deki rivayetinde Hz. Ebu Bekir'in kına ve ketemle, Hz. Ömer'in
ise sadece kına ile boyandığı zikredilmiştir.

Bu haberde Enes (r.a), Hz. Peygamber' in boyanmadığmı söylemiştir.

Bundan önceki Ebû Rimse rivayetinde ise, Rasûlullah'm sakalına kına yaktığını,

bundan sonra gelecek olan İbn Ömer hadisinde ise vers ve za-feran sürdüğü rivayet

edilmektedir.



Buna göre bu rivayetlerin arasında bir çelişkinin varlığı söz konusu olmaktadır. Bu
hadislerin arasını telifte alimler farklı şeyler söylemişlerdir. İbn Reslân, "Ebû Rimse
ve İbn Ömer hadislerinde Hz. Peygamber'in sakalını boyadığı ifâde edilmektedir.
Enes'in haberi ise mutlaktır. Dolayısıyla onun haberine göre Rasûlullah'm boya
sürmeyişinden maksat, ellerine ve ayaklarına sürmediğidir."

İbn Reslân'm dediğine göre Hz. Peygamber (s. a) el ve ayaklarına kına sürmemiştir ve
Enes'in haberi bununla ilgilidir, sakalına ise sürmüştür, Ebu Rimse ve îbn Ömer'in
haberi de bununla alâkalıdır.

Bezlü'l - Mechûd müellifi, İbn Reslân'in bu telifini nakletmiş, ama beğenmemiştir.
Ona göre doğrusu Hint ulemâsından Muhammed Yahya'nın hocasının ders takririnden
yazdığı şu teliftir:

"Hz. Peygamber'in kına sürünmediğini bildiren haberler onun sakalının tamamını
boyamadığma hamledilir. Kına süründüğünü bildiren ha herlerden, maksat ise. Onun
ağaran bazı kıllarını boyamış olmasıdır. Yani Rasûlullah Efendimiz, saçının sakalının
tamamını boyamamıştır. Fakat saçmdaki veya sakalmdaki ağaran bazı kılları
boyamıştır."

Muhammed Yahya'nın bu izahı, saç ve sakalı boyamaya cevaz veren ve bunu
nehyeden haberleri telif için daha önce söylediklerimizle çelişkili zannedilmemelidir.
Orada âlimler boyamayı teşvik eden hadisleri, Ebu Kuhafe gibi saçı sakalı benbeyaz
olanları boyamaya, boyamayı nehyedenleri ise kır olanlara hamletmiştir. Muhammed
Yahya'nın buradaki izahı ise Rasûlullah'm saç ve sakalının içinde tamamen beyazlaşan
kılları

boyadığına işaret etmektedir.

Aliyyü'l Kârı ise, Hz. Peygamber'in sakalını boyadığını bildiren hadislerle, üzerinde
durduğumuz Enes hâdûsinin telifi sadedinde "Enes'in dediğine göre Rasûlullah saçını
boyamamış öbürlerine göre ise sakalını
boyamıştır." der.

Bu hadisin tevilinde hemen hemen herkesçe kabul edilen telif Nihâye'deki şu teliftir.
"Hz. Peygamber (s.â) genelde saçını sakalını boyamamış, ama arasrra boyamıştır.

£1311

Herkes kendi gördüğünü haber vermiştir."

19. Sarıya Boyanmak

4210... İbn Ömer (r.a)'dan rivayet edildi ki:

Rasûlullah (s. a) sibtî (denilen) pabuçlar giyer, sakalını vers ve zaferanlar boyardı.

^ [132]

(Nâfî) "Aynısını İbn Ömer'de yapardı" der.
Açıklama

Sibt: Kılları tıraş edilmiş ve tabaklanmış sığır de rîsidir. Sibtî de, böyle deriden
yapılmış pabuçlardır.

Vers: Yemen taraflarında yetişen, sarı renkli bir bitkidir. Boyacılıkta kullanılır.
Zaferan: Boyacılıkta kullanılan, sarı renkte bir bitkidir.

Hâdis-i şerifin zahiri, Hz. Peygamber (s.a)'in sakalını vers ve zaferanla boyadığına
delâlet eder. Bezlü'l Mechûd sahibi, bu hadisin izahında şöyle der. "Atfın zahiri,



Rasûlullah'm sakalını zaferanla boyadığını gösterir. Sakalını vers, elbisesini de
zaferanla, boyamış olması da muhtemeldir. Bunu İbn Reslân söylemiştir. Ben derim
ki, Hz. Peygamber (s.a) elbiseyi zaferanla boyamayı nehyettiği sabit olduğu halde, bu
nasıl mümkün olur? Böyle olunca, söylenmesi gereken; Rasûlullah'm sakalını bunların
ikisi ile de (boyamış) olduğudur."

Rasûlullah'm elbisesini zaferanla boyaması konusunda malûmat 4064 nolu hadiste
geçmiştir.

İbnü'l Hûmam bu hadisle ilgili olarak şöyle demiştir: "Her ne kadar Ib-nü'l Kettan bu
hâdise sahih demişse de erkeklerin zaferan sürünmesini nehy konusunda Suhihayn'da
mevcut olan hadis bundan daha kuvvetlidir."

Rasûlullah'm sakalını boyadığını bildiren bu hadisle, hiç boyanmadi-ğmı bildiren Enes

[133]

hadisinin arasının nasıl telif edileceği bundan önceki hadiste geçmiştir.
4211... İbn Abbas (r.a) şöyle demiştir:

Rasûlullah (s.a)'e (sakalını veya saçını) kına ile boyamış bir adam uğradı. Efendimiz,
"Şu ne kadar güzel" buyurdu, (sakalını veya saçım) kına ve ketemle boyamış olan
başka birisi geçti. Bu sefer Rasûlullah (s.a) "Bu ondan da güzel" buyurdu. Sarıya
boyanmış daha başka birisi geçti, onun için de "Bu hepsinden daha güzel" buyurdu.

£1341



Açıklama

İbn Mâce'nin rivayeti, adamların Hazreti Peygamber (s.a)'e değil, Hz. Peygamberin
onların yanından geçtiği tarzında varid olmuştur. Ayrıca rivayetin sonunda "Tavus sa-
rıya boyardı" ilâvesi vardır.

Hâdis-i şerif, kişinin beyazlaşmış olan saç ve sakalını boyamasının iyi olduğuna
delâlet etmektedir. Boyarken kullanılacak boyanın en iyisi, sarı renk, sonra kına ve
yeis karışımı ki, bu kahverengiye çalar bir renktir. Daha sonra kına gelir.

£135]

Ketemin mânâsı 4025 numaralı hadiste geçti.
20. (Saçı Sakalı) Siyaha Boyamak
4212... İbn Abbas (r.a); şöyle demiştir.

Rasûlullah (s.a) "Ahir zamanda (saç ve sakalını) güvercin göğsü gibi siyaha boyayan

£136]

bir kavim gelecektir. Onlar cennetin kokusunu alamazlar." buyurdu.
Açıklama

Hâdis-i şerif, ağaran saç ve sakalını siyah boya ile boyayanların, değil cennete girmek,
cennetin kokusunu bile alamayacaklarına delâlet etmektedir. Oysa cennetin kokusu
beş yüzyıllık mesafeden hissedilebilir.



Mümin olarak ölen bir müslümanm, günahkâr da olsa, gecikmeli de olsa cennete
gireceği naslarla sabit olan bir gerçektir. Durum böyle olunca, üzerinde durduğumuz
bu hâdisde maksat, saçını sakalının boyayanların asla cennete giremeyecekleri
değildir.

Belki maksat, insanların bundan sakınmaları için bir tehdittir veya saçı sakalı siyaha
boyamayı helâl görenlerle ilgilidir. Maksadın, bu durumda olanların daha cennete
girmeden önce cennetin kokusunu alamamaları olması da muhtemeldir.
Alimlerin büyük çoğunluğu saçı sakalı siyaha boyamanın mekruh olduğu
görüşündedir. İmam Nevevî; Gazali, Begavi ve Şafiilerden daha başka âlimlerin
sözleri onun tenzihen mekruh olduğuna delâlet ettiğini, ancak doğrusunun onun haram
olduğunu belirtir. Hâvî'de bunu söyleyenlerdendir.

Hanefilere göre, zaruret olmadan, ağaran saçları siyaha boyamak tahrimen mekruhtur.
Bu hüküm, normal hâllerle ilgilidir. Ama savaşta düşmana karşı daha heybetli
görünmek gibi maslahatın bulunduğu hallerde boyamak caizdir.
Bazı alimler, siyaha boyanmak konusunda, erkekle kadım farklı mütalaa etmişler ve
erkeklerin aksine kadınların saçlarını siyaha boyamalarının caiz olduğunu
söylemişlerdir. El- Halımı bu görüşü benimseyenlerdendir.

Askalânî, Fethü'l - Bari adındaki eserinde "Yahudi ve hıristiyanlar saç ve sakallarını
boyamazlar, siz onlara muhalefet ediniz" hadisinin izahı esnasında aynı mânâya
delalet eden daha başka rivayetlere işaret ettikten sonra şunları söyler:
"Siyaha boyamayı caiz görenler bu hâdise dayanırlar.

Babu Zikri Beni İsrail Min ehâdisi'l Enbiya bahsinde, câbir ve İbn Abbas
hadislerinden dolayı siyaha boyama konusunun istisna edildiği geçmişti.
Alimlerden bazıları, onu, savaş esnasında caiz görürler, bazıları mutlak olarak tecviz
ederler. Uygun olanı, onun mekruh oluşudur. Nevevî'de tahrimen mekruh olduğuna
meyletmiştir. Seleften bazıları siyaha boyamaya ruhsat vermişlerdir. Sa'd b. Ebî
Vakkas, U-kbe b. Amir, Hasen, Hüseyin, Cerir ve daha başkaları bunlardandır. İbn
Asım'da Kitab'ül - Hı-dâb'mda bunu tercih etmiş ve saçını sakalını siyaha boyayan bir
kavmin cennetin kokusunu alamayacaklarını bildiren İbn Abbas hadisi hakkında şöyle
demiştir: Bu hadis siyaha boyamanın mekruh oluşuna delâlet etmez. Aksine bu,
özellikleri böyle olacak bir kavmin geleceğini haber vermektedir.
İbn Ebî Asım, Hz. Peygamber (s.a)'in, Ebû Kuhâfe için söylediği "siyahtan uzak
durun" hâdisî hakkında da onun, saçının beyazlığı çirkin görünenlerle ilgili olduğunu,
umuma şamil olamayacağını söyler.

Askalanî daha sonra îbn ebî Asım'in sözlerine itiraz ederek şöyle demektedir: "Onun
söyledikleri iki hadis siyakının akla getirdiklerine zıttır. Ancak, onun İbn Şihab'dan
rivayet ettiği;" yüz taze olduğu zaman (saçı sakalı) siyaha boyardık; yüzler değişip,
dişler sallanınca bunu terkettik, "mânâsmdaki hadis ve Taberânî ile İbn Ebî Asım' dan
merfu alarak rivayet ettiği; "saçını siyaha boyayanın kıyamet günü Allah yüzünü
karartır", hadisleri İbn Ebi Asım'm sözlerine delâlet eder."

Bu nakillerden anlaşılıyor ki ulemanın çoğunluğuna göre özürsüz olarak saçı sakalı

I13ZL

siyaha boyamak tahrimen mekruhtur.



21. Fil Dişinden de Yararlanmak



4213... Rasûlullah (s.a)'in azatlısı Sevban (r.a)'dan şöyle rivayet edilmiştir:
Rasûlullah (s. a) bir yolculuğa çıktığında ailesinden son veda ettiği ve döndüğünde de
yanma ilk girdiği insan Fâtıma (r.a) idi.

Rasûlullah (s. a) bir gazvesinden döndü. Hz. Fâtıma (r.a) kapısının üzerine çul -veya
perde- asmış, Hüseyin ve Hasen'e gümüşten iki bilezik takmıştı. Rasûlullah (bu sefer)
Hz. Fâtımanm yanma girmedi. Hz. Fâtıma, Rasûlullah'in gördüklerinden dolayı
girmediğini zannetti ve çulu (yada perdeyi) yırttı, çocuklardan bilezikleri çıkarıp her
birini ikisi arasında paylaştırdı. Bunun üzerine Hasen ve Hüseyin ağlayarak Rasûlullah
(s.a)'a geldiler. Rasûlullah bileziği onların elinden aldı (ve Sevban'a verib) "Ya
Sevbân, şunu Medine'deki falan aileye götür, Şüphesiz bunlar (Hasen, Hüseyin ve
Ebeveyinleri, benim ailemdir. Onların güzel nimetlerini, dünya hayatlarında
yemelerini uygun bulmuyorum. Yâ Sevban, Fâtıma için aşık kemiği (veya deniz aygırı
dişinden) bir gerdanlık ve fil dişinden (yada deniz kaplumbağası) iki bilezik satın al"
£139]

buyurdu.
Açıklama

Bu hadis "Ac" denilen maddenin kullanılmasının câjz olduğuna delâlet etmektedir.
"Ac" kelimesinin ifade ettiği mânâ alimler arasında hayli tartışmalıdır. Bu
tartışmaların özeti şudur:

Hattabî, Esmaî'den naklen "Ac"m, deniz kaplumbağasının sırtındaki kemik olduğunu
söyler ve halk arasında bu kelimenin fil dişi mânâsında kullanıldığını ilâve eder.
Hattabî, ölü hayvan kemiğini kullanmanın caiz olmayışına dikkat çekerek, burada,
kaplumbağa kemiği mânâsının maksut olduğuna işaret eder.

Türbeştî, Hattabî'nin bu sözlerini naklettikten sonra, ona itiraz eder ve şöyle der: "Bu,
meşhur olan lûgattan meşhur olmayan lûgata bir meyildir. Meşhur olan, âc
kelimesinin fildişi mânâsına gelişidir. Geçmiş ve gelecek herkes bu kelimeden bu
mânâyı anlar. Aliyyü'l Kârî de "Her halde Hatta'bînin meşhur lugâü bırakıp da meşhur
olmayanı tercih edişine sebep, ona göre ölü kemiğinin pis oluşudur." der.
Hattabî'nin, âc kelimesini, meşhur mânâsı ile değil de öbür mânâ ile izahına sebep
Aliyyii' Kârî'nin dediğidir. Zaten bu bizzat Hattabi'den yukarıya naklettiğimiz ibarede
de görülmektedir.

"âc" ulemanın ekseriyeti tarafından fil dişi diye tefsir edilmiştir. Meselâ Askalanî: fil
dişidir" îbnü's Seyyid "fil dişinden başkasına âc denilmez" demektedirler Kazzâz:
Halil'in fil dişinden başka bir şeye âc denildiğini kabul etmediğini söyler. İbnü'l Farîs
ve Cevheri ise bu kelimenin, fil kemiği manasına geldiğini söylerler. Yani bunlar
kelimeyi, filin dişine tahsis etmeyip genel manasıyla filin kemiğine itlak etmişlerdir.
Hâdis-i şerifte üzerinde durulması gereken iki kelime daha var. Önce onları açıklayıp
sonra izahı gereken diğer meselelere geçmek istiyoruz.

MİSH: Yünden dokunmuş bir parçadır. Çul, keçe gibi kelimelerle izahı mümkündür.
Arapça lûgatlarda bu kelimenin Farsça karşılığının pelâs olduğu söylenmektedir.
Şemsettin Sami, Kamus-i Türkî'de Pelasıfı aba ve çul gibi eski ve kaba şeylere
denildiğini ifâde etmektedir.

ASB -veya ASAB- : Hattabi veya İbnü'l Esîr bu kelimeyi ASB şeklinde başka bazı
âlimler ise ASAB diye okumuşlardır. Asab, sözlükte sinir veya aşık kemiği
mânâlarmadır. Ancak hiç bir âlim burada kelimeye sinir karşılığı vermemiştir. Alimler



bu kelimeden maksadın ne olduğunda değişik görüşler ileri sürmüşlerdir.
Hattabî: "Eğer bu hadiste Asb yemen elbiseleri değilse nedir; ben bilmiyorum, ben
ondan gerdanlık yapıldığını bilmiyorum" der İbnü'l Esîr, Nihaye'de Ebu Musa'dan
şunları nakletmektedir: "Bana göre rivayetin asab şeklinde olması muhtemeldir. Asab
da hayvanların aşık kemiğine denir. Muhtemeldir ki onlar, bazı temiz hayvanların aşık
kemiklerini alıyorlar onları boncuk gibi kesiyorlar kuruyunca gerdanlık yapıyorlardı.
Deniz kaplumbağasının kabuğundan bilezik yapmak caiz olunca, benzeri bazı
hayvanların aşık kemiklerinden de gerdanlık yapılması mümkündür.
Bazı Yemenliler, asabın Firavun atı denilen bir deniz hayvanının dişleri olduğunu
söylediler. O dişler bembeyazmış ve onlardan boncuk, bıçak sapı gibi eşyalar
£1401

yapılırmış"

Hadisin tercemesi yapılırken Ac ve Asab (yada asb) kelimelerinin ifâde ettiği bu,
manalar göz önüne alınmış ve kuvvetli gördüklerimize doğrudan, öbürlerine de
parantez içerisinde işaret edilmiştir.

Hadîsten anladığımıza göre, Rasûlullah Efendimiz, bir yolculuğa çıkacaksa tüm
ailesiyle vedalaştıktan sonra sevgili kızı Hz. Fatıma'ya uğrar en son onunla vedalaşır,
bir seferden döndüğünde de önce ona uğrarmış. Ancak bir sefer dönüşü Hz. Fatıma'ya
uğramamış, Hz. Falıma da bunu yaptığı iki şeye yani kapısına astığı çula ve oğulları
Hz. Hasan ve Hüseyin'in kollarına taktığı gümüşten yapılmış bileziklere bağlamış;
sebebin hangisi olduğunu bilemediği için, hem kapısındaki çulu indirip yırtmış, hem
de çocukların kollarındaki bilezikleri çıkarıp kırmış ve ellerine vermiştir. Çocuklar,
buna üzülmüşler ve ağlayarak Hz. Peygamber (s.a)'in yanma gelmişler. Hz.
Peygamber de yanındaki azatlısı Sevban'a o bilezikleri Medinede'ki bir aileye
vermesini, çünkü kendi ailesinin asıl öbür dünyanın nimetlerinden istifade
edeceklerini bu dünyanın nimetlerinden istifâde ederek ahiretteki nasiplerinin
azalmasını istemediğini söylemiş. Daha sonra Hz. Fâtıma için gümüşten daha değersiz
olan bir gerdanlıkla iki bilezik almasmı emretmiştir.

Hz. Peygamber'in bu davranışmdan anlıyoruz ki, kadınların süslenmeleri,
müslümanlarm dünya nimetlerinden istifâdeleri caizdir. Çünkü İslamiyette ruhbaniyet
yoktur. Allah nimetini kullan üzerinde görmeyi sever. Fakat dünya nimetinden istifâde
aşın olmamalı, israfa yol açmamalıdır. Yani doyumluk değil tadımlık olmalıdır. Daha
basiti ile yetinilmeli, mümkün ise külfetlisine itibar edilmemelidir. Yine Hz.
Peygamber (s.a.)'in sözlerinden anlıyoruz ki, bu Dünya'nm nimetlerinden çokça isti-
fâde öbür dünyada bazı mahrumiyetlere sebeptir.

Yukarıda AC kelimesinin hangi mânâda kullanıldığı konusunu tartışırken, Hattabî'nin
ölü hayvanın kemiği pis olduğu için burada fit dişi mânâsma alınamayacağı görüşünde
olduğunu belirtmiştik. Şimdi yeri gelmişken kısaca Ölü hayvan kemiğinin hükmü
konusundaki meşhur görüşlere bir göz atmak istiyoruz.

İmam Azam Ebû Hanife'ye göre ölü hayvanın kemiği temizdir. Çünkü kemikte hayat
yoktur. İbn Teymiye'nin şöyle dediği nakledilmiştir. "Ölü hayvanın kemiği pis
değildir. Onun içine hayat girmez. Sahâbilerin fil dişinden taraklan vardı. Şayet ölü
kemiği pis olsaydı sahâbiler fil dişinden olan taraklan kullanmazlardı."
Ahmet b. Hanbel ve İmam Malik'de İmam Şafii ile aynı görüştedirler. Dayanakları
Meyte'nin haram kılındığını bildiren âyeti kerimedir. Ayrıca fil pistir eti yenmez.
Ancak İmam-i Malik'e göre filin eti yenilir. Dolayısıyla boğazlanmışsa fildişi
kullanılabilir. Atâ ve Hasanü'l Basrî'ye göre de fil dişini kullanmak mekruhtur.



Sahih-i Buharî'deki bir rivayetinde Zührî, fil dişi gibi ölü kemikleri konusunda şöyle
der: "Selef âlimlerinden fil dişinden taraklarla taranan ve ondan yapılan kaplardaki
yağlarla saçlarım, sakallarını yağlayanlan gördüm. Onlar, bunda bir mahzur
görmezlerdi."

[141]

İbn Sirîn ve İbrahim en Nehâî, ac (fil dişi), ticaretini caiz görürlerdi.
Bazı Hükümler

1. Bir kimsenin yolculuğa çıkarken aile efradı ve vedâlaşması müstehaptır.Her gidi-
şinde daima en son ailesinden birisi ile vedâlaşıp dönünce, önce ona uğraması, bunu
adet haline getirmesi caizdir.

2. Kişi dinen mahzurlu oluşunda şüphe ettiği bir şeyden hemen uzaklaşmalıdır.

3. Dünya nimetlerinden aşırı derecede istifâde, öbür dünyanın nimetlerini azaltmaya
sebeptir.

4. Fil dişinden gerdanlık bilezik veya başka bir eşya yapılması, bunun alınıp satılması

Lİ421

caizdir.



m

Tirmizî, Libâs 220 Nesaî, Zînet. 7: Ahmed b. Hanbel. IV-84.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/230.

m

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/231.

LU

Ahmed b. Hanbel VI, 22.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/232.

LU

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/232-233.

LU

tbn. Mâce, Zühd 4.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/233.
LU

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/233-234.

m

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/234.

im

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/234.

121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/234-235.

rıoı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/235.

LLU

Nesâi, Zinet 14. 19.

LLU

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/235.

LLU

Sadece Ebu Dâvud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/235-236.

LLU

Nesaî Zînet 18: Ahmed b Hanbel, VI, 262.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/236.

LLU

Buhari, libas 6 1 .

LLU

Nur, 31.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/236-237.

LLU

Buharî. Libâs 83; Müslîm Libas, i 22: Nesaî, Zine, 67: Tirmizî Edeb, 32: Ahmed b. Hanbel. IV-98.

LLU

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/237-238.



[19]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/238-239.

[20]

Buharî Libas 82. 87, 96; Müslim. Libas, 119: Tirmizi. Libas 15: Nesaî. Zinet 23: İbn Mace, Nikâh, 52: Da-rimî, İsti'zan 19.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/239.
HH

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/239.

[221

Haşr, 17.

[231

Buharı, Libas 82: Müslim, Libas 120: Nesaî, Zinet 23, 24: Tirmizi Edep 33: İbn Mace Nikah 52.

[241

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/239-241.

[251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/241.

[26J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/241-242.

[271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/242.

[281

imam Muhammed, böyle yerlerde "mekruh" 1 sözü ile haram kasdeder.

[291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/242-244.

[301

Müslim. El edep, 20: Nesai zinet 73; Ahmed b. Hanbel. II. 320.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/244-245.
[311

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/245.

[321

Tirmizi edeb, 35:; Nesai Zinet 35; Darimi İstizan 18; Ahmed b. Hanbel IV. -400. 414. 418.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/245.
[331

İbn Mâce, Fiten. 19.

[341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/246.

[351

Müslîm. Salat 143: Nesaî. Zinet. 37. 38, 74; Ahmed b. Hanbel, II, 304.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/246.
[361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/247-248.

[371

Bazı nüshalarda, "Erkesin haluk kullanması" şeklindedir.

[381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/248.

[391

Diğer bazı nüshalarda "Ravî dedi" ibaresi yoklu. Bu hadisi sadece Ebû Davud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/248-249.
[401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/249-250.

[411

Münzirinin nüshasında "gusl" kelimesi zikredilmiştir.

[421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/250-251.

[431

Ahmed b. Hanbel IV 403.

[441

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/251.

[451

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/251.

[461

Buhari, Libas, 33; Müslim, Libas. 77 Tirmizi. Edeb 51: Nesaî. Zinet 73.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/252.
[471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/252.

[48J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/252.

[491

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/253.

[501

Ahmed b. Hanbel IV, 173.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/253.
[511

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/253-254.



[521

Ahmed b. Hanbel III, 154.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/254.
[53]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/254-256.

[541

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/256.

[551

Müslim, Fedaîl, 92; Tirmizi. Libas, 4, Nesaî; Zinet 59: İbn Mâce. Libas, 20.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/256.
[561

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/257.

[571

Buhari. Libas 68, Menâkıb 23: Müslim, fezail 91, Nesaî. Zinet , 59: Ahmed b. Hanbel, 1 1 1.249.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/257.
[581

Nesai, Zinet 59.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/257.
[591

Müslim, fezail, 96; Nesaî, Zinet 9; Ahmed III, 133, 165.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/257-258.
[601

Bu kelimelerin izahı açıklama bölümünde gelecektir.

[611

Tirmizî Libas, 21; İbn Mâce Libas 36; Ahmed b Hanbel. VI, 108, 118.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/258.
[621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/258.

[631

Buharî, Menâkıb 23; Menâkıhu'l-Ensâr 52.Libâs. 70: Müslim fedâil. 90; İbn Mâce Libas, 36; Mâliki şar 3; Tirmizî, Şemail Hadis 29.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/259.
[641

Aynî, Umdetü'l - Kârî;16. 1 1 I. Nevevî. Sahihi Müslim Şerhi. 15: 90.

[65J

Nevevi 15-90, 911. Abdulvehhab Hallef, İlmü Usulü - 1- Fıkıh 93,94.

[661

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/259-261.

[671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/261-262.

[681

Ahmet b. Hanbel. VI. 90, 275.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/262.
[691

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/262.

[701

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/262.



Nesâi Zînet, 6: îbn Mace Libas, 37.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/263.
[721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/263.

[731

Tirmizî libas. 39. İbn Mâce. libas. 36. Ahmed b. Hanbel, VI. 341.425.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/263.
HU

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/263-264.

[751

Nesaî, zinet 57. Ahmed b. Hanbel I, 204.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/264.
[76J

Bk. BezlüT - Mechud 17- 78.

[771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/264-265.

[781

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/265.

[791

Bazı nüshalarda, "zülüfü olan çocuk" şeklindedir.

[M

Bu tefsir, Müslim'in rivayetinden anlaşıldığına göre İbn Ömer'in talebesi Nafıa aittir. Buhari. Libas 72. Müslim. Libas. 11, 1 13. Nesai, Zinet, 5, 58,
ibn Mace. Libas, 38i Ahmet b. Hanbel II - IV. 39. 55, 67.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/265-266.
[811

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/266.

[821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/266.





Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/266-268.

[841

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/268.

[851

Sadece Ebu Davud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/269.
[86J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/269-270.

[871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/270.

1881

Buradaki şek râvilerden birisindendir.

İM

Sadece Ebu Davud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/270.

r9oı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/270-271.

[911

Buradaki şek ravidendir

[921

Buharı, libas 63; Müslim. Tahare. 49, 50; 56: Tirmizi. Edeb 14: Nesaî. Taharet S, 10: İbn Mace. Taharat 8, Zinet I,
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/271.
[93J

Fıtrat konusunda geniş bilgi için bk.C. I .Sh.-101.

[941

bk. C. I-sh. 109.

[95J

Geniş bilgi İçinbkc. I sh.-105.

[961

bkc I- sh. 104. 105.

[921

bkc. 1-102. 103.



Örnek olarak bkc. Buharı Libâs. 64.

[991

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/271-273.
[100]

Müslim, Taharat. 51; Tirmizi. Edeb. İS: Nesai Zinet, 1-56.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/273.

rıon

Muhammed Ebu Zehra UsulüT - Fıkh 39.

[102]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/273-274.

[1031

Tirmizi, Edep, 15; Müslim, Tahare 51. 56.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/274-275.
[104]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/275.

£1051

Hadisi sâdece Ebû Davud rivayet etmiştir.

rıo6i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/275.

£1021

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/276.

ÜPJl

Nesaî. Zinet. M: Tirmizi. Edeb 56: İbn Mace. Edeb 2S: Âhmed b. Hanbel, II, 179, 210.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/276-277.
£1091

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/277-278.

rı ıoı

Buhari, Libas 67, Enbiya, 50: Müslim. Libas 80, Nesaî. Zinet 14: İbn Mâce. Libas 32: Tirmizi libas 20: Ahmed b. Hanbel 11 - 240. 260. 309.

401.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/278.

rını

Şevkânî. Neylü'l Eylâr 1-144.

£1121

Neylü'l - EvkarI- 141.

£113]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/278-280.

£114]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/280.

£1151

Ebu Kuhâfe: Hz.Ebu Bekir'in babasıdır. Adı Osman, babası Amir'dir. Mekke feth edildiği gün müslüman olmuş Hz.Ömer'in halifeliği



esnasında H. 14 yılında 99 yaşında vefat etmiştir.Kendisinden Hz. Ebu Bekir ve Hz. Esma hadis rivayet etmiştir.(aliyyü'l Kari, Mirkatü'l - Mefatih IV
-457.)

n i6i

Müslim, Libas 79; Nesai Zinet 64; İbnMace, Libas 33; Ahmedb. Hanbel III, 160, 316, 332;VI-349.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/280.

rını

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/280-281.

rı 181

Tirmizi. Libas 20; Nesai, Zinet 16: İbn Mace. Libas M: Ahmet b. Hanbel V - 147, 150.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/281.
[119]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/281-282.

ri2oı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/282.

ri2iı

Ahmed; 11.226.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/282.
ri221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/283.

ri231

Ahmed b. Hanbel III - 226. 227. IV - 163.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/283.
[124]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/283-284.

[125]

Bir Nüshada da ' Onun suçu senden sorulmaz" şeklindedir.

[126]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/284.

[1271

Enam (6): 164.

[128]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/284-285.

[L291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/285.

[130]

Buharî Menakîp 23, Libas 66; Müslim, Fedâil 101. 102: Nesaî Zinet 17; İbn Mâce. Libas 35.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/285.
[131]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/285-286.

[132]

Nesaî, Zinet 66 Ahmed b Hanbel 1 1-160. 1 14.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/287.
[133]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/287.

[134]

İbn Mace, Libas 34.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/288.
[135]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/288.

[1361

Nesai, Zinet \5: Ahmed b. Hanbel 1-273.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/288-289.
[1371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/289-290.

[138]

Fil dişi İle terceme ettiğimiz kelimesinin mânâsı konusunda alimler hayli görüş belirtmişlerdir. Bu kelimeye verilen diğer bir meşhur mânâ da
"Deniz kaplumbağasının kabuğudur". Komi üzerindeki tartışmalara hadisin izahı esnasında temas edilecektir.
[1391

Ahmed b. Hanbel V- 275.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/290-291.
[140]

İbnü'l Esir, en -Nihâye fı garibi " 1 -hadis ve 1 eser 1 1 1 -245 .

[141]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/291-294.

[1421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/294.



39. SÜNNET BÖLÜMÜ

1. Sünnet (in Mahiyeti) Hakkında Açıklama

2. Sapık Kimselerden Uzak Kalmak [(Sapık Kimselerle) Tartışmak Ve Kur'an'da
Bulunan Müteşabih Ayetlere Sarılmak Yasaklanmıştır.]

Muhkem Ve Müteşabih Konusunda Alimlerin Görüşleri

Nefsani Arzularının Peşinde Koşan Kimselerden Uzak Kalmak Ve Onlara Buğz
Etmek

Kendi Nefsani Arzularına Göre Hareket Eden Sapık Kimselere Selam Vermemek
Caizdir

4. Kur'ân-ı Kerim Hakkında Münakaşa Etmenin Yasaklanışı

5. Sünnete Sarılmanın Lüzumu

6 - (İyi Yada Kötü) Bir Yola Çağırman (ın Ve O Yollardan Birini Tutmanın)
Hükmü

a) Kader Ne Demektir?

b) Kazâ'nın Mânası:

7. (Sahabeler Arasında) Faziletler (İn) E (Dair Yapılan) Derecelendirme
Açıklama

8. Halifeler (Hakkında Gelen Hadisler)

9. Allah Rasûlünün Sahabilerinin Fazileti

10. Rasûlullah (S.A.)'In Sahabilerine Sövmenin Yasak Olduğu

11. Ebu Bekir (R.A.)'İn Halife Seçilmesi

12. Fitne Zamanında (Fitneyi Körükleyecek) Söz Söylemekten Kaçınmak Gerekir

13. Peygamberin Biri Diğerine Tercih Edilemez

14. Mürcie'yi Redd (Eden Hadisler)

15. İmânın Artıp Eksildiğinin Delili
İmanda Artma Ve Eksilmeyi Reddedenler

16. Kader

17. Müşrik Çocukları (Nın Ahiretteki Durumu)

18. Cehmiyye

19. (Ahirette Allah'ı) Görmeye Dair

Cehmiyye Fırkasının Görüşlerini Red (Eden Hadisler)
19-20 Kurân-I Kerim'in Allah Sözü Olduğu Hakkında (Gelen Hadisler)
20,21. Şefaat

Öldükten Sonra Dirilme Ve Sur(Un Üfürülmesi)
21, 22. Cennet Ve Cehennemin Yaratılması
22,23. Havz Mevzuunda (Gelen Hadisler)

23, 24. Kabir Ve Kabir Azabı

24, 25. Mizan (Amellerin Tartılması)

25, 26 Deccal (Konusunda Gelen Hadisler)

26, 27. İslam Toplumundan Ayrılanlarla Savaşmanın Hükmü
27,28. (Sahabilerin) Haricilere Karşı (Yaptıkları) Savaş

28, 29. Hırsızlara Karşı Mücadele (Nin Hükmü)



39. SÜNNET BÖLÜMÜ



SÜNNET: Sünnet, lugatta, iyi olsun kötü olsun (yani ister övülmeye, ister
kötülenmeye layık olsun) tarîk (yol) ve sîre müstemirre (devamlı gidiş) manasına
gelir. Bu mananın kolaylıkla dökülen suyun gidişinden alındığı söylenir ki, "senne
aleyhi' 1-mâe: (suyu yavaşça döktü)" manası anlaşılır. Araplar, takip edilen yolu ve
devamlı gidişi, dökülmüş bir suyun bütün katrelerinin, sanki tek ve aynı şeymiş gibi,
belirli bir yol üzerinde gidişine benzetmişlerdir. Kur'an-ı Kerim'de sünnetin,
zikrettiğimiz bu lügat manasında kullanıldığını gösteren ayetler vardır: "Kendilerine
hidayet geldiği zaman insanları inanmaktan ve Rablarmdan mağfiret dilemekten
alıkoyan, sadece evvelkilerin sünnetinin (gidişatının ve başlarına gelenlerin)
kendilerine gelmelerini beklemeleridir." (Kehf (18), 55)

Aynı lügat manası, Hazret-i Peygamberin bir hadisinde de görülür: "Men senne
sünneten haseneten kâne lehû ecruhâ ve ecru men amile bi-hâ; ve men senne sünneten
seyyieten...: Her kim iyi bir sünnet (yol-adet) ortaya koyarsa, onun ve onunla amel
edecek olanların sevabı o kimseye ait olur. Her kim kötü bir yol ortaya koyarsa,

m

ederse, onun ve onunla amel edecek olanların günahı o kimseye ait olur."
Lugatta yukarıda zikredilen manalarda kullanılmış olan sünnet kelimesi, İslâmm
başlangıcından itibaren hususi bir mana kazanmış, yine tarik (yol) ve sîret (gidiş)
manalarını muhafaza etmiş olmakla beraber, bu manalar sadece Hazret-i Peygamberin
tarîk ve sîretine tahsis olunmuştur. Ancak Hazret-i Peygamberin tarîk ve sîretinin,
Allah'ın tebliğine memur ettiği "din" ile ilgili olması dolayısıyla, kelimenin lugatta
görülen "kötü" veya "mezmum yol" manası, ıstılahta kaldırılmıştır; çünkü Hazret-i
Peygamberin sünneti sözkonusu olduğu zaman, bu sünnetin zemme layık yol ve gidiş
olması mümkün değildir; aksine bu yol ve gidiş övülmeye ve örnek alınmaya layıktır.
Nitekim Kur'an-ı Kerim'de yer alan bazı ayetlerde sünnetin bu manasını görmek
mümkündür: "Allah'ın Rasulünde sizin için bir numune-i imtisal vardır." (el-Ahzâb
(33) 21); "Sen (insanları) dosdoğru yola, Allah'ın yoluna hidayet edersin." (Şura, (42),
52)

Aynı mana, Hazret-i Peygamberin şu hadisinde de görülebilir: "Size iki şey bıraktım;
bunlara sarıldığınız müddetçe asla dalâlete düşmeyeceksiniz: Biri Allah'ın, Kitabı,
diğeri Rasulünün sünneti."

İslam'ın başlangıcında sünnet, yukarıda açıkladığımız şekilde, Hazret-i Peygamberin
tarîk ve siretine tahsis olunmakla beraber, tedvin devrinin başlamasından ve çeşitli
ilimlerin ortaya çıkıp tedvin edilmesinden sonra her ilmin konusu ile ilgili olması
yönünden değişik tarifleri yapılmış ve böylece farklı ıstılah manaları kazanmıştır.
Fıkıh usulü alimleri, sünneti şer'î deliller içinde incelerken, fakihler onu farz, vacib,
mendub, haram, mekruh gibi şer'î ahkâmın bir çeşidi olarak mütâlâa etmişlerdir.
Kelam ehli arasında ise, sünnet, bid'atm karşıtı olarak görülür ve bazı kimseler bid'at
ehlinden sayılırken, hakkında bir nass bulunsun veya bulunmasın umumiyetle Hz.
Peygamberin düşünce ve davranışlarına uygun bir hayat yolu takip edenlerin sünnet
ehlinden oldukları söylenir.

Hadisçilere göre ise sünnet, Hz. Peygamberin söz, fiil ve takrirlerinden ibarettir. Keza
onun ahlaki sıfatları, sîreti, meğazisi ve kendisine vahiy gelmeden önce ibadet için
çekildiği Hıra mağarasmdaki yaşayışı da sünnetten ayrılır. Bu manası ile sünnet
hadisin müradifı (eş anlamlısı) dir.



Söz, fiil ve takrirden ibaret olan sünnet, aynı zamanda, ilahî vahyin iki kısmından
birini teşkil eder; diğer kısmı Kur'an-ı Kerim'dir. Çünkü Allah Teâlâ Hz.
Peygamberin: "Kendi hevâ ve hevesinden konuşmadığını, her ne konuşmuş ise onun,
kendisine vahyedilen bir vahiy olduğunu" beyan buyurmuştur. Bu manayı teyid eden
Hazret-i Peygamberin bir hadisinde de: "Bana Kur'ân verildi; bir de onunla birlikte

121

onun gibisi" denilmiştir . Kur'ân'la birlikte Hz. Peygambere verilen Kurl an gibi
vahye müstenid olan şeyin, sünnetten başka birşey olabileceğini düşünmek mümkün
değildir.

Kur'ân ve sünnetin vahye müstenid olmalarına rağmen her ikisi arasında fark
olduğunda şüphe yoktur. Kur'ân, mana ve lafız olarak vahyedil-miştir. Bu sebeple
onun manen rivayeti veya nakli caiz değildir. Hazret-i Peygambere gönderilişinden
bugüne kadar, nasıl tebdil, tağyir ve tahriften korunmuş ise, kıyamete kadar da
korunacaktır. Çünkü onun korunmasını Allah Teâlâ tekeffül etmiş ve: "O zikri

01

(Kur'an'ı) biz indirdik, biz; onun koruyucusu da elbette biziz" buyurmuştur. Lafzı
ve manası ile mu'ciz olan Kur'ân beşer kelamı ile kıyaslanamayacak kadar üstün vasfa
sahiptir. Hiç kimse onun bir benzerini getirmeye muktedir olamaz. Allah Teâlâ bu
gerçeği açık ve kesin bir ifade ile şöyle açıklamıştır: "De ki: Andolsun, insanlar ve
cinler şu Kur'an'ın bir benzerini ortaya koymak için bir araya gelseler; birbirlerine arka

141 '

olup yardım etseler bile bunu yapamazlar." İşte bu vasıfları ile Kur'ân'-. ı Kerim'in
namazda ve namaz dışında okunması ibadet hükmündedir.

Vahye müstenid olduğuna işaret ettiğimiz söz, fiil ve takrirlerinden ibaret olan sünnete
gelince, onu Kur'an-ı Kerim'den ayıran en büyük özellik, lafzen vahyedilmiş
olmamasıdır. Bu sebepledir ki sünnetin lafızları Kur'an'ın lafızları gibi muciz değildir,
bu lafızlara ve manalarına hakkı ile vakıf olanlarca manen rivayet edilmesi caizdir,
okunması ibadet hükmünde sayılmaz.

Şu var ki, İslam uleması, Hazret-i Peygamberin, ilahi vahyin gelmediği bazı
meselelerde ietihadda bulunduğunu ve kendi görüşü ile hüküm verdiğini ittifakla
kabul etmişlerdir. Bu husus, ilk anda sünnetin vahye müstenid olduğu görüşüne aykırı
görünür. Fakat bazı meselelerde, Hz. Peygamberin ictihadlannda yanılması halinde bu
yanılgının ilahi vahiyle tashih edildiği gözönünde bulundurulursa, Hz. Peygamberin
ictihadlannda da tamamıyla yalnız bırakılmadığı, Rabbi tarafından daima kontrol
edildiği, yanıldığı ietih adi arının düzeltildiği, yapılmadıklarının ise tasvib gördüğü
anlaşılır ki, bu da sünnetin vahye müstenid olduğunu leyid eder. Keza Kur'an-ı
Kerim'de yer alan Hz. Peygambere itaati emreden ayetler de bu teyidin diğer
örnekleridir:

LU

"Allah'a ve peygamberine itaat ediniz; ola ki rahmet olunursunuz."

M

"Kim Peygambere itaat ederse, Allah'a itaat etmiş olur." "Ey Peygamber de ki:
Allah'ı seviyorsanız bana ittiba ediniz ki Allah da sizi sevsin ve günahlarınızı

121

affetsin."

"Ey Peygamber de ki: Allaha ve Peygambere itaat ediniz, eğer yüz çevirirseniz biliniz



181

ki Allah kâfirleri sevmez."

"Peygamber size neyi getirmiş ise onu alınız; neden sizi nehyetmiş ise ondan da
M

sakınınız."

Zikrettiğimiz bu ayet meallerinde Hz. Peygambere itaat, Allah Teâlâ'ya itaatla birlikte
zikredilmiş, bu itaatlar arasında hiçbir ayırım yapılmamış, hatta Peygambere itaatin
Allah'a itaat etmek olduğu, bir ayette apaçık belirtilmiştir. Peygambere itaatla ilgili
olan bu emrin, onun sünnetine raci olduğu, ona itaatin onun sünnetine itaat manasına
geldiği hiç bir şekilde inkâr edilemez. Bu mütalaa bizi şu neticeye ulaştırır: Allah'a ita-
atla peygambere itaat arasında hiçbir fark mevcut değildir. Şu var ki insan yegane
halik ve hakim-i mutlak olan Rabbma bir kul olarak ibadet eder; fakat onun yine
kendisi gibi kulu olan Peygamberine ibadet etmekle mükellef değildir. Yahut bir başka
ifade ile Peygamber ibadet olunan bir varlık değil, fakat insan olarak o da Allah'ın bir
kuludur. Öyle bir kul ki, Allah diğer insanlar arasından seçip çıkarmış, elçisi,
peygamberi yapmış ve böylece şereflendirip yüceltmiş, sonra da diğer insanlara ona
itaat etmelerini emretmiş ve bu itaatin kendisine itaattan farkı olmadığını bildirmiştir.
Tıpkı bunun gibi, Kur'an-ı Kerim Hz. Peygambere vahyedilmiş bir "Allah Kelamı"dır.
Sünnet ise yine Hz. Peygambere vahyedümiştir; fakat Kur'an gibi "Allah Kelamı"
değil, "Peygamber kelami"dır. Bu bakımdan sünnete itaat, Kur'an'a itaat gibidir; şu
farkla ki yukarıda da işaret ettiğimiz gibi "Peygamber Kelamı" olması dolayısıyla,
kıraati, Kur'an kıraati gibi ibadet sayılmaz.

İşte sünnet, açıkladığımız bu manası ile Kur'an'la birlikte dinin temeli ve teşriin
kaynağı olmuştur. İster Hz. Peygamberin söz (kavl)ü, ister fiili, ister takriri olsun, her
üç şekilde Hz. Peygamber'den nakledildiği zaman nakledilen bu sünnet İstılahta hadis
adını almış, Kur'an-ı Kerimle birlikte dinin bir aslı kabul edilerek, Hz. Peygamberin
haJyatta bulunduğu devirden itibaren müslümanlar tarafından toplanmaya ve
öğrenilmeye başlanmıştır. Çeşitli dallan ile sünnet veya hadis, bir ilim hüviyeti kaza-
nıp hakkında kütüphaneler dolduran eserler meydana getirilmiş ise, bu sünnetin İslam

£101

dininde sahip olduğu büyük öneminden başka bir şeyle ifade edilemez.
1. Sünnet (in Mahiyeti) Hakkında Açıklama

4596... Ebu Hureyre (r.a.)'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) (şöyle)
buyurmuştur: "Yahudiler ve hiristiyanlar yetmiş bir, yahut yetmiş iki fırkaya ayni
(rmşlar)dı. Hıristiyanlar da yetmiş bir, yahut yetmiş iki fırkaya ayrılmışlardı. Benim



ümmetim ise yetmiş üç fırkaya ayrılacaktır."

4597... Ebû Amir el-Hevzenî'den (rivayet edilmiştir), dedi ki: (Bugün) Muaviye İbn
Ebi Süfyan, aramızda (ayağa) kalkarak dedi ki: Şunu iyi bilin ki Rasûlullah (s. a.)
(birgün) bize bir hutbe okumak üzere aramızda (ayağa) kalkıp (şöyle) buyurdu:
"Dikkat ediniz! Sizden önceki kitap ehli yetmiş iki dini fırkaya ayrılmışlardı. Bu
(İslam) ümmet (i) de yetmiş üç fırkaya ayrılacaktır (Bunlardan) yetmişiki fırka
cehennemlik bir tanesi de cennetliktir. Bu (cennetlik olan fırka) ehl-i sünnet ve'I-
cemaattir."



(Bu hadisin ravilerinden) İbn Yahya ile Amr b. Osman rivayetlerine (şu sözleri de)
eklemişlerdir. "Benim ümmetimden bir takım cemaatlar zuhur edecektir ki onlara bu
bidatlar, kuduz hastalığının sahibin (in için)e, işlediği gibi işleyecek, işlemediği bir

£121 '

damar ve eklem kalmayacak."
Açıklama

Hadis-i şerifte kasdedilen ve yerilen ayrılıklar inançta meydana gelen ayrılıklar ve
bölünmelerdir. Amelde ve teferruatta meydana gelen ayrılıklar ve bölünmeler değildir.
Çünkü amelde meydana gelen farklılıklar İslamiyyette yerilmemiş, bilakis övülmüştür.
Esasen İslamî manada yapılan ictihadlar neticesinde meydana gelen amelî ayrılıklar
asılda değil, sadece ayrıntılarda meydan gelmiş olmaları cihetiyle bunlar kökte yine
bir olduklarından amelî ayrılıkları gerçek manada bir ayrılık veya bölünme olarak
kabul etmek doğru değildir. Zira zahirde ayrı gibi görünen bu ayrılıklar asılda
birleşmektedirler.

Bir başka ifadeyle îslamiyeün yapısında bulunan fikrî hareketliliğin doğurduğu ve
sadece ayrıntılarda kendini gösteren bölünmeleri bir asılda birleştirmek mümkündür.
Dolayısıyla bu nevi fırkalar arasında herhangi bir münaferet ve tekfir sözkonusu
değildir.

Ama inanç sahasında ortaya çıkan fırkalar genellikle münaferet, asıldan kopma va
karşılıklı tekfir ile neticelendiğinden mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifte Hz.
Peygamberin diliyle verilmiştir.

Bu nedenle dini ihtilafları değerlendirirken bu ihtilafların dinin usulü veya furûunu
alakadar edişinin gözönünde bulundurulması ayrı bir ehemmiyet arzeder. Ümmet-i
Muhammed'in furii-ı dinde, yani fıkhı meselelerde ihtilaf etmesi en muhafazakâr
zümreler tarafından bile müsamaha ile karşılanmış, hatta rahmet telakki edilerek
tevsik edilmiştir. Çünkü fıkhı meselelerin hükmünü tayin etmekteki fikri hareket
daima İslam hukukunu işlemekle ve onu her zaman ve her yerde kabil-i tatbik bir
hukuk istemi haline getirmektedir. Bunun aksi, birçok dini hükmün meçhul kalmasını
ve dolayısıyla tatbikat ve hayat sahnesinden çekilmesini doğurur ki Kur'an-ı KerimMe

[13]

bunun için "küfür, zulüm ve fisk" tabiri kullanılmıştır. Nitekim Rasul-i zişan
efendimiz: "Hakim, hükmünü vereceği sırada ictihad eder de doğru olanı bulabilirce
£141

iki sevap alır." buyurarak müctehidlerin hayatın her dalında, şu'belerinde bütün
ayrıntılara inerek ictihadda bulunmalarını teşvik etmiştir.

Akaid dalında ise fırka ve mezheblere ayrılmak asla caiz değildir. Zira "cemaat" hak
ve isabetli olan yegane yoldur. Bu babdaki tefrika ise dalâlet ve azab vesilesidir.
Mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifte, akaid sahasında cemaat ehli dışında meydana
gelecek fırka ve mezheblerin tümünün cehennemlik oldukları bildirilirken, cemaat
ehlinden kopmamanın, cemaat ehli dışında oluşan fırkalardan da kaçınmanın lüzum ve
önemi çok veciz bir şekilde vurgulanmıştır.

Cemaat ehlinden maksat "ehl-i sünnet ve'I-cemaat" dediğimiz, gerçek müslümanlardır.
Bu mevzuda İslam ulemasının açıklaması şöyledir: "Ehl-i sünnet ve'I-cemaat kelimesi

1151

Rasûlullah (s. a.) ile ashabının akaid sahasında takib ettikleri yolu izleyenler



manasına gelen; "ehlü sünneti rasûlillah ve ve cemaati' 1-ashâb fî bâbi'l-itikad"
teriminin kısaltılmış şeklidir. Bazan bu mefhumu ifade etmek üzere" ehl-i hakk" terimi
de kullanılır.

İslam tarihi boyunca olduğu gibi bugün de akaid sahasında isabetli yolu takibettiği
kabul edilen ve müslümanlarm büyük çoğunluğunu sinesinde toplayan ehl-i sünnet,
Abdülkadir el-Bağdadî'ye (vef. 429/1037) göre şu sekiz zümreden teşekkül eder:

1- Ehl-i bid'atm hatalarına düşmeyen kelam alimleri

2- Sevrî, Evzaî, Davud-i Zahirî dahil büyük fakihler ve mensubları.

3- Muhaddisler.

4- Ehl-i bid'ate meyletmeyen sarf-nahiv, lügat ve edebiyat alimleri.

5- Ehl-i sünnet görüşlerine sadık kalan kıraat imamları ile müfessirler.

6- Müteşerri Sûfıyye

7- Ehl-i sünnet yolundan ayrılmayan müslüman mücahitler.

8- Ehl-i sünnet akidesinin yayıldığı memleket ahalisi.

Ümmet-i Muhammed'in fırkalara ayrılacağı hususunda nakledilen hadisin bazı
rivayetlerine göre Rasûlullah (s. a.) Efendimize kurtuluşa erecek fırkanın (fırka-i
nâciye'nin) hangisi olduğu sorulmuş, o da: "Benim ve ashabımın yolunu takibedenler"
buyurmuştur. Hakikaten kelam mezheplerinin prensip ve görüşleri incelendiği
takdirde görülecektir ki itikad sahasında kitab ve sünnete bağlı kalan, bu iki kaynakta
mevcud, akaide ait delilleri îslamm ana prensiplerine ve ruhuna uygun bir şekilde
yorumlayan bilhassa sem'iyyat bahislerinde nassa teslimiyet gösteren zümreler ehl-i
sünnet cemaatleridir. Ehl-i sünnet ayrıca Mu'tezile, Havaric, Şia ve diğer bid'aî
fırkaları hilafına ashab-i kiramın (Allah cümlesinden razı olsun) hepsine hürmet ve
muhabbetle bağlı kalmış, onları hayırda önder bilmiş, rivayetlerini kabul etmiş, dinin
diğer sahalarında olduğu gibi akaid mevzuunda da Rasulullah'tan sonra onların yolunu
takibetmiştir. Binaenaleyh hadis-i şerifte: "Benim ve ashabımın yolunu takibedenler"

£161

ifadesine en çok yaklaşan, bu payeye en çok yakışan ehl-i sünnet olmuştur.
Metinde geçen; "Benim ümmetim yetmiş üç fırkaya ayrılacaktır"
mealindeki cümlenin anlamı üzerinde ulema ihtilaf etmişlerdir.

1- Ulemâdan bir kısmına göre burada "yetmişüç" kelimesiyle kasdedi-len yetmişüç
kelimesinin ifade ettiği gerçek mana değildir. Bu sayıyla "çokluk" kasdedilmiştir. Bir
başka ifadeyle "ümmetim birçok fırkalara ayrılacak" denmek istenmiştir. Yetmişüç
kelimesinin ifade ettiği sayı kastedilmmiştir.

2- Bu kelime ile kasdedilen "yetmişüç" sayısıdır.

Meseleye hem fıkhî, hem de itikadi mezhepler açısından baktığımız zaman birinci
görüş doğrudur. Çünkü fıkhî ve itikadi mezheblerin toplam sayısı yüzü aşkın
olduğundan, onları yetmişüç fırka içerisine sığdırmak mümkün değildir. Esasen hadis-
i şerifte kasdedilen ve kotüîenen bölünmenin itikadi bölünme olup, ameli bölünme
olmadığı da düşünülürse meseleyi hem nkhi hem de ameli mezhepler açısından ele
almanın doğru olmadığı yine kolayca anlaşılır.

Meseleyi ikinci görüş açısından ele aldığımız zaman yetmiş üç sayısıyla kasdedilen
yetmişüç itikadi fırkadır. Binaenaleyh, mevzumuzu teşkil eden bu babdaki hadis-i
şeriflere göre Muhammed (s.a.)'in ümmeti yetmişüç fırkaya ayrılacaktır. Yani bu
ümmet arasında meydana gelen itikadi fırkaların sayısı- mutlak yetmişüçe ulaşacaktır.
Yetmişüçten aşağıda kalmayacaktır. Bu fırkaların zamanla yetmişüçü geçmesi bu
gerçeğe aykırı değildir. Çünkü hadis-i şerifte bildirilen bu fırkaların sayısının yetmi-



şüçü geçmemesi değil, yetmişüçe ulaşmasıdır.

Bilindiği gibi ümmet-i Muhammed, ümmet-i davet, ümmet-i icabet olmak üzere iki
kısımdır. Ümmct-i davet, Hz. Muhammed'in kendilerine İslamı tebliğ ile gönderildiği
insanların tümüdür. Ümmet-i icabet ise bu daveti kabul edenlerdir. Hanefi
ulemasından Aliyyü'l-Kari hadis-i şerifte kasdedilen ümmetin "Ümmet-i icabet"
olduğunu söylemiştir. Ulemadan bazılarına göre ümmet-i Muhammed arasında
görülen itikadi bölünmeler sonucu ortaya çıkan itikadi fırkaların sayısı ehl-i sünnetle
birlikte yetmişüçe ulaşmıştır. Ehl-i sünnetin dışındaki sapık fırkaları anahatlarıyla ve
kısaca vermeye çalışacağız:
Sözü geçen sapık fırkaların aslı yedi fırkadır:

I. Mu'tezile, II. Şia, III. Hariciler, IV. Mürcie, V. Neccariyye, VI. Cebriyye, VII.
Müşebbihe

I) Mutezile kendi arasında ve aşağıda görüldüğü şekilde yirmi fırkaya ayrılmıştır:

1. Vâsiliyye, 2. Hüzeyliyye, 3. Nazzâmiyye, 4. Hâıtiyye, 5. Büşriyye, 6. Ma'meriyye,

7. Müzdariyye,

8. Semamiyye, 9. Hişamiyye 10. Câhzıyye, 11. Hayatıyye, 12. Ka'biyye, 13.
Cübâiyye, 14. Behşemiyye,

15. Amriyye, 16. Esvariyye, 17. Eskafiyye, 18. Caferiyye, 19. Salihiyye, 20. Hudbiyye

II- Şîa: Şianm aslı üç fırkadır:

a) Gulat-ı şia, b) Zeydiyye, c) İmamiyye

Bunlardan Gulat-ı Şia kendi arasında şu şekilde onsekiz fırkaya ayrılmıştır:

1. Sebeiyye, 2. Kâmiliyye, 3. Ulyâiyye, 4. Muğayriyye, 5. Mansuriyye, 6. Hattabiyye,

7. Hişamiyye,

8. Nu'maniyye, 9. Yunusiyye, 10. Nusayriyye, 11. Cenahiyye, 12. Gurabiyye, 13.
Rezzamiyye 14. Zerariyye

15. Müfavvize, 16. Bedaiyye, 17. Benaniyye, 18. İsmailiyye

Ayrıca Zeydiyye de kendi arasında üç fırkaya ayrılmıştır: 1- Carûdiyye, 2-
Süleymaniyye, 3- Salihiyye

Gulat-ı Şia'ya ait bütün bu fırkaların toplam sayısı İmamiyye ile birlikte yirmi ikiye

im

ulaşmaktadır.
III - Hariciler
Bu fırkanın;

1. Muhakkime-i ûlâ, 2. Ezarıka, 3. Acaride 4. Yezidiyye, 5. Sufriyye gibi kollan
£181

vardır.

Hariciler de kendi aralarında çok fırkalara ayrılmışlardır. Hatta bazı tarihçiler onlardan

£191

yirmi kadar fırka saymışlardır.

IV- Murcie: Bu mezhebin salikleri de Hariciyyenin tam zıddı bir iti-kad taşırlar,
"insan hakkıyla inandıktan sonra ona ma'siyet (büyük ve küçük günah) zarar vermez"

[201

der ve amellere, hareketlere hiç önem vermezler.

V- Cebriyye: Bu mezhebin taraftarları kullardan fiilleri selbedip bütün fiilleri Allah'a



isnad ederler.

VI- Neccariyye: Bunlar Hasan İbn Muhammed İbn en-Neccar'm tabileridirler.



VII- Müşebbihe; Bunlar cenab-ı hakkı mahrukata benzetirler.

Buraya kadar zikrettiğimiz batıl mezheplerin toplam sayısı tam yetmiş iki eder.
Bunların düşünceleri hakkında geniş malumat Şehristani'nin "el-Milel ve'n-Nihal"

[221

isimli eserinde mevcuttur.

İşte mevzumuzu teşkil eden hadis-i şeriflerde çıkacaklarından bahsedilen batıl
mezheplerin günümüze kadar zuhur etmiş olanlarının isimleri bunlardır. Bunlara
ilaveten ve bunlardan tamamen farklı olan bir de ehl-i sünnet ve' 1 -cemaat ismiyle
bilinen bir fırka daha vardır ki, hadis-i şerifte efendimizin "fırka-i naciye" ismini

[23]

verdiği ve kendilerini "Benim ve ashabımın yolunu takib edenler" diye
nitelendirdiği bu fırka ile üm-met-i Muhammed'in ayrıldığı fırka sayısı yetmişüçe
ulaşmıştır.

Binaenaleyh, mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifler, Hz. Peygamberin istikbale ait

hadiselerden haber vererek ortaya koyduğu mucizelerden birini teşkil etmektedir.

Şimdi de yine kısaca İslamin gerçek mümessillerinin ve çoğunluğunun mensub olduğu

ehl-i sünnet hakkında kısaca bilgi vermekte fayda ümid ediyoruz:

"Ehl-i sünnet (Mütekaddimîn-öncekiier) ve (Müteahhirîn-sonrakiler) diye iki kısma

ayrılır.

I- Mütekaddimûn -ki bunlara selef de denir- takriben hicri 300 yılma kadar yaşayan,
sırayla,: Ashab, tabiin, etbaııttabiin ile onların izinden giden bilginler, fakih ve
miictehidler, muhaddisler çoğunluğudur.

Bunlar, Allah'ı kemal sıfatlarıyla muttasif, noksan sıfatlardan münezzeh bilmişler,
kitap ve sünnette varid olan müteşabih nakilleri tevil etmeden gerçek manalarını
Allah'a ısmarlayarak kabul etmişlerdir.

[241

II- Müteahhirûne gelince;, bunlar da iki kısma ayrılmıştır: Matüridi-ler, Eş'ariler.
Matüridiler:

Fıkıh ve fiiruat bakımından Tmam-ı A'zam'a tabi, i'tikadi konularda ise, onun görüş ve
delillerini, kendi zamanındaki icaba göre düzenleyip genişleterek, i'tikadi mezheb
meydana getirmiş bulunan Türkistanlı Ebu Mansur-i Matüridî'ye tabi olanlardır ki,
başlıca salikleri Hanefî mezhebinin salikîeridir. Bu zat (H.333)te vefat etmiştir.

[251

Matüridi onun doğduğu köyün adı olup Semerkand'a bağlıdır.
Eş'ariler:

İmam Şafii mezhebinde yetişerek, onun fıkıh esaslarından mülhem bir itikadı mezhep
meydana getiren ve (H. 330 veya 320)de vefat eden EbVl-Hasen'il-Eş'arî'ye mensup
olanlardır. Bu zat da, ashabdan meşhur Ebu Mus'se'I-Eşari'nin soyundandır.
Matüridî mezhebi, daha ziyade Türkistan taraflarında ve hanefiler arasında yayılmış
olduğu halde, Eş'ari mezhebi, Mısır, Afrika ve Endülüs taraflarında yayılmıştır.
Salikleri arasında Şafiilerden başka bir kısım Maliki ve Hanbeliler de vardır. Sayıca
Eş'ariler, Matüridilerden çoktur. Tağ-lib yoluyla her ikisine "Eşâire" dendiği de olur.
İki mezheb arasında tabii olarak bazı görüş ve anlayış farkları vardır. Fakat ana
meselelerde ittifak halinde olduklarından birbirlerini ehl-i sünnet haricinde telakki
etmezler. Öncekilerle sonrakiler de böyledir.



Biz bu mezhepler arasındaki talî farkları kelam tarihi derslerine bırakarak, bilhassa
fıkıh usulü bakımından, bid'at mezheplere karşı bulunan esaslarını (ki bu meselelerde
üçü de ittifak halindedir) görelim:
Ehl-i Sünnet Prensipleri:

1- Bütün kainat ve olaylar hadis (sonradan olma) dir.

2- Onların yaratıcısı tek yaratıcı olan Allah'tır.

3- Allah birdir, kadimdir, vacibü'l-vücııttur (varlığı gerekli ve zaruridir), kendinden
başka yaratıcı yoktur, ortağı benzeri ve hiç bir vecihle eşi yoktur. Doğmamış
doğurmanuştır. Zaman, mekan, cisim ve her nevi cis-maniyetten münezzehtir. Kemal
sıfatlarıyla muttasıf, eksik sıfatlardan münezzeh ve beridir. Ondan başka tanrı, ibadete
layık ma'bud ve yaratmada müessir yoktur...

4- Sebepleri ve sebeplerin meydana getirdiği olayları (müsebbebat) tabiata ait
müessirlerle (tesir ve etki yapan) bu tesirlerin meydana getirdiği eserleri yaratan,
bütün kainat ve olaylar arasındaki münasebet ve irtibatı, takdir, tayin ve tesbit eden
ancak Allah'tır.

5- Hiç bir şeye ve -isterse peygamber ve veli olsun- hiç bir kimseye hulul (içine
girme) etmemiştir. Bütün peygamber ve veliler bizim gibi birer beşer ve insandırlar.
Hiç birinde zerrece ulûhiyyet (tanrılık) eseri yoktur.

6- Her kim ve her ne olursa olsun birine ulûhiyyet hükmü yüklemek şirk ve küfürdür.
Kimin kabri olursa olsun ondan, hastalar için şifa, fakirler için servet, kısırlar için
çocuk gibi şeyler istemek haram, hatta tehlikelidir. (Çünkü bunları vermek yaratığın
değil, yaratanın işidir).

7- İnsanları yaratan Allah olduğu gibi, onların işlerini de (irade-i cü-ziyyelerine ve
kesblerine uygun olarak) yaratan Allah'tır. Onun kudret ve iradesi herşeyi kaplar.

8- Amel imandan cüz (rükün veya kısım) değildir. Buna göre müslü-man helal ve caiz
i'tikad etmemek ve böyle dememek üzre büyük bir günah işlemekle İslamdan çıkıp
küfre girmez. O yine mü'mindir, fakat artık salih mü'min değil, fasik mü'mindir.

9- Bir başkan tayin ve tesbiti (ki bu başkana imam denir) müslüman-lar üzerine
farzdır. Tayin ve tesbitin yolu istişare (şûra), seçme ve bey'at-tır, Nass (daha önceki
imamın açık veya kapalı sözü) değildir. İmamın ma' sum (günah işlemekten beri
olması) şart değildir. Rasûlullah (s.a.)den sonra, layık imam (devlet başkanı) ve en
üstün insan Hz. Ebu Bekir, sonra Ömer, sonra Osman sonra Ali (r.anhuma) dir.

10- İslam'ı kabul etmiş, ibadetinde kıbleye yönelen (ehl-i kıble) kimseler, ancak
şunlardan birini yapmakla tekfir olunur (dinden çıktıklarına hükmolunur)lar:

a) Allahu zülcelâli inkâr

b) O'na ortak ve eş tanımak

c) Peygamberliği ve peygamberi inkâr

d) Tevatür yoluyla sabit olmuş,. herkes tarafından bilinen (veya bilinmesi gereken) -
zarurat-ı diniyye-den birini inkâr.

e) Haramlığı veya helalliği kat'i nasla sabit ve üzerinde icma vaki olmuş helala haram
veya harama helal demek ve böyle inanmak.

İşte bir müslüman bunlardan birini yapmakla tekfir olunursa da bunlar haricinde bir
hareket onu dinden çıkarmaz. Fakat yerine göre bid'at ve dalâlet ehlinden kılar.

11- İyiler, Allah'ın va'dettiği mükâfatlara nail olacakları gibi, kötülük edenler de, ilahî
cezaya çarpılacaklardır. Ancak, Allah dilediği mü'min kulunun günahlarını affedebilir.
İşte nurlu çehresini bu çizgilerin meydana getirdiği ehl-i sünnet, Allah'ın
kendilerinden razı olduğunu bildirdiği bahtiyar zümredir, her Fatiha okunduğunda



Cenab-i Bariden, iletmesi niyaz edilen yol (sırat-i müstakim) bunların yoludur. İslam
kardeşliği ve îslamda birlik ancak bu esas ve prensiplerde birlik ve ittifakla meydana
1261

gelebilir.

Her fırkanın kendisinin ehl-i sünnet ve' 1 -cemaat kendi dışındakilerin de ehi-i dalâlet
olduğunu idda etmesi önemli değildir. Önemli olan bu iddianın gerçeğe uyup
uymamasıdır.

Bu iddialar ayrı ayrı değerlendirildiği zaman gerçekten "ehl-i sünnet vel-cemaat"
ismini almaya layık olan fırkanın, selefle birlikte asılda birleşen Maturidiyye ile

[271

Eş*ariyye fırkası olduğu görülür. Hz. Ali (r.a.)'nin şöyle dediği rivayet
olunmuştur:

"Bir kimse (Hz. Peygamberin) sünneti ile onun sahabileri ve tabiinden meydana gelen
cemaati severse, Allah da onu sever, duasını kabul eder, ihtiyaçlarım karşılar,
günahlarını bağışlar, kendisine cehennemden ve münafıklıktan (kurtulduğuna dair)
[281

beraet yazılır."

Abdullah İbn Ömer'den rivayet edilen bir haberde açıklandığı üzere Peygamber (s.a.):
'Kim ehl-i sünnet ve' 1 -cemaat (yolu) üzerinde olursa, Allah onun her adımına on sevap
verir, derecesini de on kat arttırır."

1291

buyurmuştur. Bu konuyu (4607) numaralı hadisin sonunda tekrar ele alacağız
[301

inşaallah.

2. Sapık Kimselerden Uzak Kalmak [(Sapık Kimselerle) Tartışmak Ve Kur' an' da
Bulunan Müteşabih Ayetlere Sarılmak Yasaklanmıştır.]

4598... Aişe (r.a.)'den (rivayet olunmuştur:) Dedi ki: Rasûlullah (s.a.) "Kitabı sana o



indirdi. Onun bazı âyetleri açık anlamlıdır" (mealindeki) ayeti, "Akl-i selim

[321

sahihleri (nden başkası düşünüp anlamaz)" sözüne kadar okudu ve: Kur'an-ı
Kerinı'den, müteşabih olan ayetlere sarılanları gördüğünüz zaman (şunu unutmayınız
ki); onlar Allah'ın, (Al-i İmran suresinin yedinci ayetinde kendilerini "kalplerinde
eğrilik olanlar" diye) isimlendirdiği kimselerdir. Binaenaleyh, onlar (la oturup

1331

konuşmak)dan kaçınınız." buyurdu.
Açıklama

Muhkem kelimesinin aslı olan "ihkâm" sözlükte bir şeyi kuvvetli dayanıklı ve
metanetli yapmak anlamındadır. "Muhkem" de "ihkâm" masdanndan türetilmiş bir
ism-i meful olup, güzelleştirilmiş, sağlamlaştırılmış, metin kılınmış, yerli yerince
yapılmış anlamına gelir. "Teşabûh" ve "İştibâh" ise, iki şeyin birbirinden
ayrılamayacak şekilde birbirine benzemesidir. Terim olarak bu iki kelimenin anlamı,



kısa ve özlü olarak şöyle ifade edilebilir: Muhkem, manası kolaylıkla anlaşılan, harici
bir tesire ihtiyaç göstermeyen ve tek manası olan ayetlerdir. Müteşabih ise, bir çok
manaya ihtimali olup bu manalardan birini tayin veya tercih edebilmek için harici bir

[341

delile ihtiyacı olan âyetlerdir.

Muhkem Ve Müteşabih Konusunda Alimlerin Görüşleri

Görüldüğü gibi bu iki kelimenin sözlük manalarında bir zıtlık bahis konusu değilken,
Al-i İmran süresindeki ayette bu iki kelime terim manasında birbirinin karşıtı olarak
kullanılmaktadır. Bu iki kelimenin tarifinde çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Genel
olarak, manası açık olan ayetlere muhkem, manasını Allah'tan başka kimsenin
bilemeyeceği ayetlere de müteşabih demişlerdir. Biz burada her iki kelimenin sözlük
manalarından ziyade, terim manası üzerinde duracağız. Muhkem terimi de açık ve
vazıh manasını ifade ettiğinden daha fazla miiteşabihat üzerinde durulacaktır.
Müteşabih olan ayetler hakkında alimler iki kısma ayrılmışlardır:

a) Selef mezhebi: Genellikle müteşabih ayetler, Allah'ın sıfatları üzerinde cereyan
eder. Bu mezhebe göre Allah'ın müteşabih sıfatları bilinir (ma'lum) gibi görünürse de,
bu sıfatların Allah'a verilmesini (isnadını) mümkün görmediklerinden, bunların tayini
hususunu Allah'a havale (tefviz) etmişlerdir. Onlara sadece inanmak gerekir. Bu
konuda imam Malik b. Enes (öl. 179/795)'in şu sözü, selef mezhebi görüşünün bir

1351

formülü olmuştur. İmam Malik "Allah Arşa istiva etti" ayetindeki "istiva" keli-
mesi hakkında soru soran kimseye:

"İstiva malumdur, onun nasıl olduğu (keyfiyeti) bilinemez, buna dair som sormak
bid'attir. Senin kötü bir insan olduğunu zannederim. Onu benim yanımdan çıkarın"
demiştir. İlk devirde bu müteşabih ayetler olduğu gibi kabul edilir, onlara inanılır,
fakat onların bilinmesi Allah'a bırakılır, onlar üzerinde durulmazdı. Çünkü Kur'an bu

[361

gibi ayetleri kurcalayanların kalblerinin hasta olduğunu beyan etmektedir.
Bu işi Hz. Ömer de sıkı tutmuştur. Sabiğ adında biri, bir gün Medine'ye gelmiş ve
Kur'an'm müteşabihatı hakkında sorular soruyormus. Bunu haber alan Hz. Ömer, onu
çağırtıp yaş hurma dallarıyla başını ka-natmcaya kadar dövmüş ve onu Medine'den
memleketine göndermiş, bu şahısla kimsenin görüşmemesini Ebu Musa El-Eş'ari (Öl.

£371

44/664)'ye emretmiş.

b) Halef mezhebine göre ise müteşabih ayetleri, Allah'ın zatına sıfatlarına ve Kur'an-ı
Kerim'iri genel mevzuatına yakışır bir şekilde te'vil etmek caizdir. Halef ulemasından
bazılarının bu mevzudaki görüşleri şöyledir:

İmam-! Maturidî (v.333/944): Şeriata muhalif olmayan noktalarda akim hükmünü esas
kabul eder. Fakat Şeriata muhalif düşerse elbette Şeriatın hükmüne boyun eğmek
gerekeceğini söyler. İşte bu yol yani nass-lardan yardım istemekle beraber aklî
düşüncenin şart oluşu hususu, onun Kur'an'ı tefsir konusundaki, ilkesidir. Bunun
içindir ki, Kur'an'ı tefsir ederken müteşabih ayetleri muhkem ayetlere hamletmekte ve
böylece müteşabihleri muhkemlerin delaletiyle te'vil etmektedir.
Nazari mevzularda te'vile en çok yönelen mezhep Mıf tezile olmuştur. Eş'ariler de bazı
konularda te'vil yolunu tutmuşlardır. Mesela "Amellerin terazi ile tartılması"



hakkındaki nasları te'vil eden İmam el-Eş'arî (v. 324/936) "Ameller değil amellerin
yazıldığı kağıtlar tartılacak ve Allah bu kağıtlar üzerinde amellerin derecesine ve
miktarına göre ağırlık yaratacaktır" demiştir. Mu'tezile ise terazinin kendisini te'vil
ederek "Terazi, herkese amelinin miktarının bildirilmesinden ibarettir." demiştir.
İmam el-Gazzali (v. 505/1 1 ll)'de akim imkansız olarak gödüğü meselelerde varid olan
nassları te'vil etmenin gereğine inanır. Çünkü "nas-sm akla uygun olmayan hükümler
ihtiva etmesi düşünülemez." der.

Müteahhir, selef ulemasından İbn Teynıiyye (v. 738/1328) ise reddo-lunan ve
kötülenen te'vilin, sözün zahiri manasından, zahirine muhalif bir başka manaya
aktarılması şeklindeki te'vil olduğunu söyler.

Rumeli kazaskerlerinden Kemaleddîn el- Beyâdî (v. 1098/1687) ise ehl-i sünnetin hem
akla, hem de diğer nakli delillere kat'iyyetle zıt gibi görünen nassları zaruri olarak
te'vil yoluna gittiğini kaydederek, Allah'ın hüccetleri arasında zıtlık ve çelişkinin
bulunmadığını zikreder.

Te'vile aklen zaruret vardır. Kur'an ve hadislerde zahirleri itibariyla birbirleriyle
çelişkili görünen nasslar vardır. Allah'ı yarattıklarına benzetmeye götüren lafızlar
bulunmaktadır. Bu lafızlarda zahiren görülen çelişkinin te'vil yoluyla uzlaş tm İmasm
a duyulan ihtiyaç ortadadır. Te'vilin gereğine inanan Ebu Zehra şöyle der: "Kur'an'da
geçen "eli", kudret ve nimet; yüzü, zat; hadiste geçen dünya semasına inmeyi, hesabın
yaklaşması veya Allah'ın kullarına yakın olması manasında tefsir ve te'vil etmek doğru
olur. Nitekim Kelam alimlerinden, fukaha ve muhaddislerden pek çoğu böyle
yapmıştır. Bu tip bir davranış onların keyfiyetini bilememekten, harfi harfine zahiri
mana vermekten daha uygundur. Mesela "Allah'ın eli vardır. Fakat biz onu bilemeyiz.
O el mahlukatmki gibi değildir" demek ve bu tip bir anlayışta olmak, işi nereden
nereye gidecğim kestiremediğimiz meçhuller alemine aktarmaktır.
Selef görüşünün kuvvetli ve çilekeş müdafılerinden ve te'vil yapmaktan en uzak
kalmış bir zat olan Ahmed b. Hanbel (v. 241/855) bile Allah'ın insanlara yakın ve
onlarla beraber olduğunu ifade eden ayetleri "ilm" ile te'vil etmeye mecbur kalmıştır.
Aynı şekilde İmam Es-Sevri (v. 161/778) de "nerede olursanız o sizinle beraberdir."

138]

ayetindeki 'maiy-yeti' "onun ilmi" diye te'vil etmiştir.

Metinde geçen ayet-i kerimenin tamamı meâlen şöyledir: "Sana kitabı indiren O'dur.
Ondan bir kısım ayetler muhkemdir ki bunlar kitabın anası (temeli) dir. Diğer bir
kısmı da müteşabihdirler. İşte kalplerinde eğrilik bulunanlar sırf fitne aramak ve onun
te'viline yeltenmek için onun müteşabih olanına tabi olurlar. Halbuki onun te'vilini
Allah'dan başkası bilmez. İlimde yüksek payeye erenler ise - Biz ona inandık. Hepsi

[391

rabbimiz katmdandır- derler. (Bunları) salim akıllılardan başkası iyice düşünmez."
Müteşabih ayetlerin tevilini caiz gören ulema "er-Rasihun" kelimesini "İlla]lah"daki
lafza-i celale. atf ederek bu ayete, "onun te'vilini Allah'dan ve bir de ilimde râsıh
olanlardan başkası bilmez." diye mana vermişlerdir. Müteşabih ayetlerin tevilini caiz
görmeyen ulema ise sözko-nusu ayette bulunan lafza-i celal üzerinde durmuşlar ve
lafza-i celali taki-beden vav'i istinafıyye kabul ederek âyete; "...müteşabihin manasını
Allah'dan başkası bilmez. İlimde rusuh sahibi olanlar da -biz ona inandık hepsi

1401

Rabbimiz katmdadır derler" diye mana vermişlerdir.

Mevzuumuzu teşkil eden Hadis-i şerif, kalblerinde bozukluk olan sapık insanların,



sahih akide sahiplerinin inançlarını bozmak için her zaman Kur'an-i Kerim'in
müteşabih ayetlerinden yararlanmak isteyeceklerini haber vermekte ve bu gibi

[41]

kimselerden uzak durmayı emretmektedir.

Nefsani Arzularının Peşinde Koşan Kimselerden Uzak Kalmak Ve Onlara Buğz

1421
Etmek

4599... Ebu Zeri (r.a.)'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a) "Amellerin
(Allah'a) en sevimli olariı Allah için sevmek ve Allah için öfkelenmektir."

[43]

buyurmuştur.

4600... Abdurrahman İbn Abdullah İbn Ka'b İbn Malik dedi ki: -(Aynı zamanda) Ka'b
kör olduğu zaman Ka'b'm bakıcısı oğullarından Abdullah idi- (Abdullah şöyle) dedi.
(Musannif Ebu Davııd burada şu açık lamayı yaptı): Hz. Ka'b'm (Tebuk savaşında
Peygamber (s. a.) den geri kah (p) savaşa katılmayışı hadisesini bana İbn Şerh (uzun
uzadıya) anlattı) (Hz. Ka'b sözlerine devam ederek) dedi ki: Rasûlullah (s.a.) müslü-
manlara bizimle -ki iki üç kişiydik- konuşmayı yasaklamıştı. Nihayet (bu durum) bana
çok uzun gelmeye başlamıştı. (Bunun üzerine) amcamın oğlu olan Ebu Katade'nin
avlusunun duvarına tırmanıp kendisine selam verdim. Vallahi selamı (mı) almadı.
(Hadisin bundan sonraki kısmında İbn Şerh, (Hz. Ka'b'm) tevbesinin kabulü hakkında

[44]

ayet indirilmesiyle ilgili haberi rivayet etti.
Açıklama

İbn Raslan "Şerhu's- Sünen" isimli eserinde mevzumuzu teşkil eden (4599) numaralı
hadis-i şerifi açıklarken şöyle diyor: "Bu Hadis-i Şerif bir kimsenin Allah için sevdiği
dostları olduğu gibi, Allah için kin beslediği düşmanları olması gerektiğimde ortaya
koymaktadır. Şöyle ki: Birisini Allah'a itaat ettiği ya da Allah'ın dostu olduğu için
seven bir kimsenin, Allah'a isyan eden Allah düşmanlarına da kin beslemesi
kaçınılmazdır. Çünkü bir sebepten dolayı seven kimsenin o sebebin zıddmdaıı dolayı
da düşmanlık beslemesi tabii ve zaruridir. Bu şaşmaz bir kaidedir."
Bu sebeple İbn Abbas'dan merfuan rivayet edilen bir hadis-i şerifte: "İmanın en

145]

sağlam kulpu Allah için dostluk ve Allah için düşmanlıktır" Duyurulmuştur.
Rivayet edilir ki: Cenab-ı Hak Musa (a.s.)'ya vahyedip "Ey kulum Musa, benim için
acaba hangi ameli yaptın?" diye sordu. Musa (a.s.)da "Ya rab, senin için namaz
kıldım, oruç tuttum, zekat verdim" der. Bunun üzerine Yüce Allah:
"Namaz senin için delildir, oruç senin için bir kalkan, sadaka ise senin için (kıyamet
gününde) bir gölge, zekat ise senin için bir nurdur. O halde bütün bunlar senindir,
benim için hangi ameli yaptın?" buyurur. Musa (a.s.): "Ya Rab, sırf senin için olan bir
ameli bana öğret" der. Yüce Allah da: "Ey Musa! Acaba benim bir dostuma hiç dost
oldun mu? Acaba benim için bir düşmana hiç düşman oldun mu?" buyurur. Bunun
üzerine Hz. Musa, amellerin en faziletlisinin Allah için sevmek ve Allah için buğzet-



[461

mek olduğunu anlar.

Bu mevzuda Hasan- 1 Basri (r.a.)'de şöyle buyurmuştur:

1421

"Ey Ademoğlu kişi sevdiğiyle beraberdir, sözü sakın seni aldatmasın. Çünkü sen
iyiler zümresine ancak onlar gibi amel edersen katılırsın. Zira yahudi ve hırisiiyanlar

da Allah'ın peygamberlerini severlerdi. Halbuki onlarla beraber değillerdir,"

Allah için buğz konusunda yüce Allah şöyle buyurmaktadır: "Bir de zulmedenlere

meyletmeyin. Sonra size ateş çarpar. Zaten sizin Al-lah'dan başka yardımcınız yoktur.

1421

Sonra (ondan da) yardım göremezsiniz."

Allahü Teâlâ Hazretlerinin, Yuşa Aleyhisselamm kavminden kırkbin salih kişiyi

[501

zalimlere buğz beslemedikleri için kahr-ü helak ettiği rivayet edilir.
Fasıklar üç kısımdır:

1- Büyük günah işlemenin çirkinliğine inanarak onu ara sıra işleyenler

2- Kötülüğü, üzerinde hiçbir fikir sahibi olmaksızın onu devamlı işleyenler

3- Kötülüğünü inkâr edip, büyük günahları savunarak işleyenler. Bu üçüncü maddede
yer alanlar zaten kafir olduklarından onların dostluğu hiçbir zaman sözkonusu



değildir. Binaenaleyh bir müslüman bu üç grubun hiç birisini sevemez.
Allah için buğz beslemek, konuşmayı kesmek ve buğz beslenecek kişinin yaptıklarına

1521

karşı koymakla olur.

İşte mevzuumuzu teşkil eden 4599 numaralı Hadis-i Şerif Allah'a en sevimli amelin
Allah için muhabbet ve Allah için buğz beslemek olduğunu ifade etmektedir. Her ne
kadar el-Mtinziri'nin dediği gibi hadisin senedinde hadisleri delil olarak alınamayan
Yezid b. Ebi Ziyad varsa da yukarıda bu mevzuda zikrettiğimiz haberler ve benzerleri
bu hadisin sıhhatini te'yid etmektedir.

Mevzuumuzu teşkil eden ve Hz. Ka'b b. Ma'lik ile diğer iki arkadaşının ihmalkârlık
sebebiyle Tebuk Savaşından geri kalmaîarıyla ilgili tev-belerinin kabul edildiğini
müjdeleyen Tevbe Suresinin 117-118. ayetleri ininceye kadar müslümanlann onlarla
selamı ve konuşmayı kestiklerini bildiren 4600 numaralı Hadis-i Şerif ise Allah'a ve
rasulüne açıktan isyan eden kimselerle tevbeleri görülene kadar ilgiyi kesmenin
caizliğine delalet etmektedir. Fasik kimseler hakkında durum böyle olunca kafirlerle
ilgiyi tamamen kesmenin lüzumu kolayca anlaşılır.

Hafız îbn Kesir'in açıklamasına göre Tebuk savaşma katılmadıkları için
müslümanlann selamı kestikleri üç kişinin isimleri şöyledir: "Ka'b b. Malik, Mürare b.

£531

Rebi, Hilal b. Ümeyye"
Bazı Hükümler

1. 4600, Hadis-i Şerif, yöneticinin raiyyesine küsmesinin aralarındaki biati bozmadı-
ğına delâlet eder. Nitekim Vahşi (r.a.)'in herkesçe malum olan durumu da jpunu ifade
eder.



2. Bid'at ve fısk sahiplerinin tevbe etmedikleri sürece selamlarını almamak caizdir.

3. Bir kimse, bir başkası ile konuşmamaya yemin ettikten sonra o kimse ile konuşacak
olursa yeminini bozmuş olur. 4600 numaralı hadis daha Önce 2202 numarada

[54]

geçmişti.

Kendi Nefsani Arzularına Göre Hareket Eden Sapık Kimselere Selam
Vermemek Caizdir

4601... Ammâr b. Yâsir'den dedi ki: "Ellerim yarılmış olarak ailemin yanma
gelmiştim. Ellerime zaferan sürdüler. (Ertesi gün) sabahleyin, Peygamber (s.a.)'e
vardım ve kendisine selam verdim, selamımı almadı ve: "Git, bunları yıka" buyurdu.
[551

4602... Âişe (r.anhâ)'den rivayet edildiğine gör;) (hac yolculuğu esnasında, Hz.
Peygamberin hanımı) Safiyye bintü Huyey'in devesi hastalanmış ve (Hz. Peygamberin
diğer hanımı) Zeyneb'in yanında da fazladan (yedek) bir deve A varmış. Rasûlullah
(s.a.) de Hz. Zeyneb'e: (Bu) deveyi Safiyye'ye ver; diye emretmiş (Hz. Zeyneb ise)
"Ben (Bu deveyi) şu Yahudiye mi vereceğim?" karşılığını vermiş. Bunun üzerine
Rasûlullah (s.a.) öfkelenmiş ve Zilhicce ile Muharrem aylarında ve biraz da saf er

1561

ayında Hz. Zeyneb'e küs durmuş.
Açıklama

Bu hadis-i Şerifler, Allah'ın Rasulünün emirlerine uymayan kimselerden selamı ve
ilişkiyi kesmenin caizliğine açıkça delâlet ettiklerinden. Sünnet çizgisinden sapan
bid'at ehliyle ilişkiyi kesip onların selâmını bile almamanın caizliğine evleviyyet-le
delâlet eder.

Rasul-i Zişan efendimiz, diğer bir hadis-i şeriflerinde de: "Yahudi ve hıristiyanlara

£521

selam vermeyiniz" buyurmuştur. İmam-ı Nevevi'nin açıklamasına göre: "Şafii
alimlerinden bazıları gayr-i müslimlere selam vermenin haram değil mekruh olduğunu
savunmuşlardır." Kadı îyaz da zaruret karşısında onlara selam vermenin caiz olduğu
1581

görüşündedir.

4. Kur'ân-ı Kerim Hakkında Münakaşa Etmenin Yasaklanışı

4603... Ebu Hureyre (r.a.)'den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s.a.):
"Kur'ân-ı Kerim hakkında (şahsi kanaate dayanarak) münakaşa etmek küfürdür."
1591

buyurmuştur.



Açıklama



Bu hadis-i şerif hakkında Hattabi (r.a.) şu açıklamayı yapıyor: İslam alimleri bu
hadisin açıklanmasında farklı görüşler ileri sürmüşlerdir.

Bazılarına göre metinde geçen "el-Mirâü" kelimesi "... Bu (Kur'ân)dan hiç kuşkun
[60]

olmasın..." âyet-i kerimesinde olduğu gibi, şüphe, kuşku manasında kullanılmıştır.
Bu ihtimale göre hadisin manası şöyle otur: "Kur'ân-ı Kerim'den şüphe etmek
küfürdür."

Bu kelime münakaşa, tartışma anlamına da gelir. Bu ihtimale göre hadisin manası
şöyle olur: "Kur'ân-ı Kerim hakkında münakaşaya girmek küfürdür." Söz konusu
kelimenin münakaşa anlamıyla kullanıldığı kabul edilirse, burada yasaklanan
münakaşanın nasıl olduğu hususu da ihtilaf konusu olmuştur. Bazılarına göre hadis-i
şerifte yasaklanan münakaşadan maksat Kur'an-ı Kerimin kıraat şekilleri üzerinde
keyfi olarak bilgisizce girişilip de Hz. Peygamberden gelen rivayet şekillerini inkâra
varan münakaşalardır. Oysa, Hz. Peygamberin haber verdiğine göre Kur'arı-ı Kerim
yedi kıraat şekli üzerine inmiştir. Hepsi de haktır. Safı ve kâfidir. Bunlardan birini
inkar etmek küfürdür.

Bazılarına göre de hadis-i şerifte yasaklanan münakaşadan maksat, kelam ulemasının
üzerinde durduğu kaza ve kader gibi mahiyeti bir sır olmaktan çıkmayan mevzuları
ihtiva eden ayetler üzerinde yapılan münakaşalardır. Helal, haram, emir, nehy gibi
hususları ihtiva eden ayetler üzerinde yapılan münakaşalar değildir. Çünkü sahabe-i
kiram bu gibi mevzulara dalmışlar ve bu araştırmaları neticesinde aralarında çıkan
'fikir ayrılıklarım da Kur'an-ı Kerim ve sünnetin ışığında çözmeye çalışmışlardır.
Nitekim Allahü Teâlâ Hazretleri de: "... Eğer herhangi bîr şeyde anlaşmazlığa

m

düşerseniz onu AİJah'a ve rasülüne görürünüz..." buyurarak, bu mevzuda çıkan

[62]

ihtilafları Kur'an-ı Kerim ve sünnetin rehberliğinde çözmeyi emir buyurmuştur."
Fakat Kur'an-ı Kerim'in ve sünnetin rehberliğine ihtiyaç duyulmaksı-zm yapılan
Kur'an-ı Kerim hakkındaki münakaşalar sahibi her zaman İs-lamm bir rüknünü küfre
götürebileceği için yasaklanmıştır.

Nitekim diğer bir hadis-i şerifte de "Kur'ân-ı Kerim hakkında kendi şahsi görüşü ile

[63]

konuşan kimse bu cehennemden yerini hazırlasın." buyurulmuştur.

Bir gün Hz. Ebu Bekir'e Abese suresinin 31. ayetinin manası sorulduğunda "Allah'ın

Kitabına dair birşeyi kendi fikrime göre tefsir edersem veya bilmediğim halde

konuşursam hangi yer beni üzerinde taşır ve hangi sema beni gölgelendirir" demiştir.

[64]

Bu mevzuda Hafız İbn Kayyım de şöyle diyor: Rasûlullah (s. a.) bu mevzuda
"Kalpleriniz, Kur'an-ı Kerimle kaynaştığı sürece onu okuyunuz. Fakat onun hakkında

£651

ihtilâfa düştüğünüz zaman kalk (ip dağıl)mız." buyurmuştur. Bir başka hadis-i

£661

şerifinde ise "İnsanların Allah'a en sevimsiz olanı hasımlıkta en ileri gidendir."
buyurmuştur. Diğer bir rivayette açıklandığına göre Peygamber (s. a.) "Hiçbir kavim,
hidayete erdikten sonra (batılı hak ve hakkı batıl göstermek üzere) münakaşaya
girerek sapıklığa düşmemiştir." buyurmuş ve sonra (Zuh-ruf suresinin) "Bunu sadece



tartışma için ortaya attılar. Doğrusu onlar kavgacı bir toplumdur" (mealindeki 58.),

£621

ayeti (ni) okumuştur.



5. Sünnete Sarılmanın Lüzumu

4604... El-Mikdam İbn Ma'dikerib'den (rivayet edildiğine göre) Rasû-lullah (s. a.)
(şöyle) buyurmuştur: "Şunu iyi biliniz ki bana Kur'an-ı Kerim ile birlikte (onun bir)
benzeri de verilmiştir. Dikkatli olun koltuğuna kurulan tok bir adamın size: (Sadece)
şu Kur'an lazımdır onda bulduğunuz helali helal, haramı da haram kabul ediniz
(yeter), diyeceği (günler) yakındır. Şunu iyi biliniz ki ehli eşek eti, yırtıcı (hayvanlar)
dan köpek dişli olanlar, (bir süre kalmak üzere İslam topraklarına pasaportlu olarak
giren) anlaşmalı (kafir)Ierin kaybettiği mallar size hela? değildir. Ancak sahibinin
kendisine ihtiyaç duymadığı (için almadığı) yitik mallar bu hükmün dışındadır. Kim
bir kavme misafir olursa o kavmin onu ağırlaması gerekir. Eğer ağırlamazlarsa, o mi-

[681

safir ağırlama hakkını alarak onları cezalandırabilir."
Açıklama

Bu Hadis-i Şerif, Hz. Peygambere melek aracılığı ile ve meleğin okumasıyla gelen
vahy-i metluv(okunmuş vahy yani Kur'ân âyetleri) kadar Önemi haiz olan bir de
melek aracılığı veya okunması olmaksızın gelen vahy-i gayr-i metluv bulunduğunu A
İslam'ın teşriinde her ikisinin de aynı önemi haiz olduklarını, binaenaleyh, sünnetin
ortaya koyduğu yasakların da Kur'an-ı Kerim'in ortaya koyduğu yasaklar derecesinde
önemli olduğunu ifade etmektedir. Çünkü Hz. Peygamber dini mevzularda
konuşurken, kafasından konuşmaz. Rab-bisinden aldığı ilhamla konuşur.
Nitekim Cenab-ı Hak da Kur'an-ı Kerim'inde "O (Peygamber) kafasından konuşmaz.
0'(na inen Kur'an veya onun söylediği sözler) kendisine vahyedilen vahiyden başka
1691

bir şey değildir." buyurarak bu gerçeği bizlere açıklamıştır.

Hadis alimlerinin açıklamasına göre bir vahy eseri olan sünnetin üç görevi tesbit
edilmiştir:

1. Kur'ân-i Kerim âyetlerini açıklamak.
Bu da iki şekilde olur:

a) Kur'ân-ı Kerim âyetlerine uygun olarak gelip onları te'yid eder. Örnek:

Ayet: "Ey iman edenler, aranızda birbirinizin mallarını meşru olmayan yoldan elde

izm

edip yemeyiniz."

Hadis "Kendisi razı olmadıkça bir nıüslümanm malı başkasına helal olmaz."

b) Ayetten ne kasdedildiğini açıklar, örnekler:

I. Namaz, oruç, hacc ve zekat gibi dini vazifelerle ilgili ayetleri açıklayan (bunların
mücmel durumlarını gideren), nasıl yapılacaklarını gösteren hadisler.

II. Kayıtsız (mutlak) olan ayetleri, şart ve kayda bağlayan hadisler. Hırsızlığın

1211

cezasıyla ilgili ayeti "Sağ el ve bilekten" kayıtlarına bağlayan sünnet buna
örnektir.



III. Genel (âmm) bir ayeti tahsis eden (özelleştiren) hadisler:
Örnek:

Ayet: "Onlar ki iman edip, imanlarını zulm ile karıştırmazlar, emniyete layık olan

1721

onlardır ve onlar doğru yol üzerindedirler."

Ashab buradaki zulmü genel manasıyla (haksızlık) diye anlayarak Ra-sul-i ekreme:
"Hangimiz zulmetmez ki?" dediler.



Efendimiz cevap verdi: "Maksat o (zulüm) değildir. Burada kasdedilen şirktir."

IV. Müşkil (maksud olan mana kapalı) olan âyetleri açıklayan hadisler.

Örnek: Ayet: "Fecrden (ibaret olan) beyaz iplik (gecenin) siyah ipinden ayırd

[741

olununcaya kadar yiyin ve için,."

Buradaki "beyaz ve siyah iplik" tabirlerini bazıları gerçek iplik sanmışlardı. Rasul-i
Ekrem: "Onlar gecenin karanlığı ile gündüzün aydınlığıdır" diyerek durumu
aydınlattılar.

[751

2. Kur'an-ı Kerim' de bulunan bazı ayetlerin hükümlerini nesheder. Örnek:

Nisa suresinin 2. ayeti mirasla ilgilidir. Buna göre din farkı sözkonusu olmadan belli
akraba birbirinin varisi olur.

[761

"Müslüman kafire, kafir de müslümana varis olamaz." hadisiyle ayrı dinde

1771

olanların birbirine varis olmaları neshediimiştir.

3. Kur'an-ı Kerim' in ihtiva etmediği bir bilgi ve hükmü getirir. Sünnetin getirdiği ve
Kur'an-ı Kerim'de bulunmayan hükümlerden bazıları:

1. Kadını halası veya teyzesi üstüne nikahlamanın haram olması.

2. Soy akrabalığından haram olanlar derecesinde, süt akrabalığından da nikahın haram
olması.

3. Alış- verişte şart koşma muhayyerliği

4. Şuf â kaideleri ve müessesesi.

5. Seferde olmadan rehin.

6. Büyük annenin varis olması.

7. Hayız görenin oruç tutmaması ve namaz kılmaması.

8. Ramazanda oruçlu iken münasebette bulunana keffaret gerekmesi.

9. Vitir namazının vacib olması.

10. Oğuldan olan kız turunun - ölenin kızıyla- altıda bir hisse alması.

11. En aşağı nıehrin on dirhem olması.

12. Oğul katili babanın kısas edilmemesi.

[781

13. Mecusilerden de cizye vergisinin alınması.

Kısaca özetlersek şunları söyleyebiliriz: "Kur'an bir iskelet yapı verir.
Yerine göre et, kemik, kas, sinir vb. hep hadisten teşekkül eder. Tenasüb hadisin

[791

görevleri arasındadır.

Mekhûl bu hususu şu sözleriyle dile getirmiştir: "Kur'ân'm sünnete olan ihtiyacı



İM

sünnetin Kur'ân'a olan ihtiyacından fazladır."

Hattâbi (r.a.)'nin de ifade ettiği gibi bazıları: "Si/e bir hadis geldiği zaman onu Kur'an-
ı Kerimle karşılaştırınız. Eğer Kur'an-ı Kcrim'e uyarsa onu alınız. Eğer uyma/sa
bırakınız" mealinde bir hadis rivayet etmişlerse de bu hadisin aslı yoktur. Hatta
Zekeriyya İbn Yahya es Sâcî, Yahya İbn Mam'in sözü geçen hadis hakkında "Onu
zındıklar uydurdular" dediğini rivayet etmiştir.

Hattabi (r.a.)'nin beyanına göre o hadisi, Şamlılar, Yezid b. Rabia'dan rivayet
etmişlerdir. Yezid b. Rabia'nm kimliği meçhuldür. Ayrıca Ye-zid'in bu hadisi Ebul-
Eş'as'dan, Ebu'l-Eş'as'm da Sevban'dan aldığı söylenir. Halbuki Yezid'in Ebul-
Eş'as'dan hadis rivayet ettiği sabit olmadığı gibi Ebu'l - Eş'as'm da Sevban'dan hadis

mu

rivayet ettiği sabit değildir.

Ancak şurasını da ifade edelim ki Kur'an sünnet ilişkisi işlenirken şu
noktalardan kesinlikle kaçınmak gerekir:

a) Peygamberimizi güçsüz bir tebliğci olarak görüp dinimizdeki otoritesini sınırlı
saymak; hatta bazan, bir cami görevlisine tanıdığımız dini otoriteyi ondan esirgemek,
Kıır'anı üstün göstereceğiz zannıyla yanlış yollara sapmak.

b) Kur'anı ve hadisleri karşılıklı kuvvet denemesine tabi tutmak.

c) Bu iki kudsî kaynağı, yerine göre karşılıklı muarız ve yerine göre kademeli
salahiyet sahibi görmek, bu onun altında o onun üstünde gibi sıralamak.

Yukarıda saydığımız noktalarda yapılan yanlışlar, bazı bilginlerin "sünneti üstün
gösterir beyanları"nm yanlış anlaşılmasına bile vesile olmuştur. "Sünnetin Kitaba olan
ihtiyacı, Kur'an'm sünnete olan ihtiyacından daha azdır" sözü, bu yönden yanlış
anlaşılmış, bu bir nevi cür'et olarak bile tavsif edilmiştir. Bu sözün sahibi Kur'an'Ia
hadisi elbette güç yarışması içine koyan bir kişi değildir. Onun kasdı şudur: Kur'an'm

[82]

ana esasları verdiği için özdür, kısadır. Sünnetin varlığı lüzumludur.

Sadece Kur'an-ı Kerimle yetinmek İslamdan sapmadır. Çünkü bu tutum: "...

[83]

Peygamber size ne verdiyse onu alın, size neyi yasakladrysa ondan sakının..." "O

[841

havadan konuşmaz, o kendisine vahyedilen vahiyden başka birşey değil."

[85]

mealindeki ayet-i kerimelere aykırıdır. Hz. Peygamberin bu mevzudaki ihbarı
zamanla aynen haber verildiği şekilde ortaya çıktığından mevzumuzu teşkil eden
hadis, Hz. Peygamberin mucizelerindendir. ..
Bu mevzuya şu hadis-i şerifle son vermek istiyoruz:

"Rasûlullah (s.a.) Veda haccmda, orada toplananlara bir hitabede bulunarak ezcümle
buyurdular ki: "Şeytan artık sizin toprağınızda tapmıl-maktan ümidini kesmiştir.
Bundan başka, amellerinizden küçüm-sedikleriniz şeylerde kendisine itaat olunmasına
ise çoktan razı olmuştur. O halde şeytana uymaktan sakınınız. Zira ben size öyle bir
şey bıraktım ki ona sımsıkı yapışırsanız ebediyyen sapmazsınız. O şey, Allah'ın kitabı

[86]

ve peygamberin sünnetidir." Sünnete sarılmanın lüzumunu 4607 numaralı hadisin
şerhinde tekrar ele alacağız, inşaallah.

Mevzumuzu teşkil eden Hadis-i Şerifte geçen "Ağırlanmayan bir misafirin, ev sahibini



dava etme hakkına sahip olması" meselesi 3751-3752 numaralı hadislerin şerhinde

£871

geçtiğinden burada tekrara lüzum görmüyoruz.

4605... (Ebu Rafı'in) babasından (rivayet olunduğuna göre Peygamber (s. a.) (şöyle)
buyurmuştur:

"Sakın sizden birini, emrettiğim ya da nehyettiğim bir husus kendisine ulaşınca
koltuğuna yaslanmış bir halde "Benim aklım ermez. Biz Allah'ın Kitabında ne

£881

bulursak ona uyarız" derken bulmayayım."
Açıklama

£891

Bir önceki hadisle ilgili açıklama bv. hadis için de geçerlidir.

4606... Aişe (r.a.)'den (rivayet olunduğuna göre) Rasûlullah (s. a.) "Kim bizim
dinimizde, onda olmayan bir şey ortaya atarsa, (onun ortaya attığı) o şey batıldır." İbn
İsa (bu hadisi) Peygamber (s. a.); "Kim bizim dinimizin dışında bir iş yaparsa (o iş)

[901

batıldır" buyurdu, (şeklinde) rivayet etti.
Açıklama

Bu hadis-i şerifin zahiri Hz. Peygamberin vefatından sonr3) fcilap ve sünnetin ruhuna
aykırı olarak din adına ortaya atılan bütün yeniliklerin batıl ve İslam dışı olduğunu ifa-
de etmektedir.

Bilindiği gibi Hz. Peygamberin irtihalinden sonra din adına ortaya atılan şeylere bid'at
duıir.

Bid'at kelimesi "bir şeyi örneği ve benzeri olmaksızın meydana getirmek, yeniden icad
etmek, anlamına gelen bed' kökünden gelir. Buna göre bid'at eskiden olmadığı halde
sonradan icad edilen şey demektir.

Kur'an-ı Kerim'de de beyan edildiği üzere İslam dini Hz. Peygamber (s.a.) hayatta

1911

iken kemale ermiştir. Binaenaleyh, Rasülullah'dan sonra dinde ihdas edilen herşey
bid'at mefhumuna girer. Böyle bir şeyi meydana çıkarmaya ve ona uymaya "ihtida"'
denildiği gibi o şeyin vasıf ve şekline ve bir de o tarzda işlenen amele de "bid'at"
I92J

denilir. İslam uleması bid'atın tarifinde birleşmemiş, çeşitli tarifler ileri
sürmüşlerdir. Bir grup bid'atı dar manada ele almış ve "Hz. Peygamber (s.a.)'den sonra
ortaya çıkan, din ile alakalı olup bir ilave veya eksiltme mahiyetinde olan şey" diye
tarif etmişlerdir. Bu tarife göre her bid'at kötüdür, sapıklıktır, dini bozacağı,
değiştireceği için onunla mücadele etmek gerekir.

Diğer gruba göre bid'at, Hz. Peygamberden sonra icad edilen, ortaya çıkan, moda
haline gelen herşeydir. Bu tarif çok geniş olduğu için tek yönlü bir değerlendirmeye
tabi tutulamamış "mezmume" ve "hasene" yani kötü ve iyi olarak iki kısma ayrılmıştır.
Bu arada Şer'î delillere aykırı her şey ve her davranışa bid'at diyenler de olmuştur.



Birinci tarife göre, herhangi bir adet, alet ve davranışın bid'at olabilmesi için, dine
katılması, dinî telakki edilmesi, iman ve ibadet manzumesine dahil bulunması gerekir.
Mesela, bir kimsenin bedenini geliştirmek için her sabah bir müddet koşması, sonra
bir yerde durup belli hareketler yapması, caizdir, bunlar, Hz. Peygamber zamanında
yapılmamış olsa dahi bid'at değildir. Aynı hareketler, ibadet olsun diye yapılır veya
ibadet sayılırsa bid'at olur ve caiz olmaktan çıkar. Çünkü İslam'da ibadetin yeri,
zamanı ve şekli, Allah ve Rasulü tarafından kesin çizgilerle açıklanmıştır. Hiçbir
kimsenin bunları, değiştirme, arttırma ve eksiltme selahiye-ti yoktur.
İkinci gruba göre, Rasûlullah'm ahirete intikalinden sonra ortaya çıkan herşey,
bid'attir; ancak her bid'at sapıklık olmadığı gibi günah ve kötü de değildir. Kabîh
(kötü) bid'at vardır, hasen (iyi) bid'at vardır. Birincisi: Caiz olmadığı ve delile
dayanmadığı halde dinde ilave veya eksiltme ifade eden bid'atlerdir. İkincisi:
Sonradan ortaya çıkmakla beraber, ya din ile alakası olan veya caiz olduğuna delil
bulunan, bid'atlerdir. Dikkat edilirse bu tarifin "kötü bid'at" diye tavsif edilen
kısmının, birinci grubun bid'at anlayışı içine girdiği görülecektir, "iyi ve güzel bid'at"
denilen kısmına ise onlar bid'at dememiş, bunları bid'at mefhumu içine almamışlardır.
Bid'atı iyi ve kötü diye ikiye ayıranlara göre horozu kurban olarak kesmek kötü
bid'attir; caiz değildir; çünkü bu adet sonradan çıkmıştır, islam'ın kurban nizamına
aykırıdır. Aynı adet birinci grubun tarifine göre bid'attir. Kur'an-ı Kerim'i, bir mushaf
içinde toplamak, hadis kitapları yazmak, teravih namazını cemaatle kılmak da
sonradan olmuş şeylerdir; fakat bunlar iyi bid'attir, caizdir, caiz olduğuna deliller
vardır. Unu elekten geçirmek, yemekte; çatal, kaşık, masa kullanmak; otomobile
binmek de sonradan çıkmış şeylerdir; fakat bunlar dünya hayatı ile alakalı mubah

[93]

bid'atlerdir, din ile (iman ve ibadet, günah ve sevap mefhumu ile) alakası yoktur.
Hulasa, İslam dininin, itikad ve ibadet sahasında Rasülulullah (s. a.) ile ashab-ı
kiramdan nakledilenlerin dışında kalan ve ehl-i sünnetin mütehassıs alimlerince zaruri
görülmeyen her yenilik, maksatlı bir şekilde "olanı terk etmek" veya "olmayanı icad
etmek" gayr-i meşrudur, dalalettir ve bidattir. İbadetle ilgili olmadığı halde, kendisine
ibadet rengi verilen her adet te böyledir. Bunların dışında kalan yenilik ve icadlarsa
[94]

meşrudur.

4607... İbn Amr es-Sülemî ile Hucr (un şöyle) dedi (k)ler (i rivayet edilmiştir):
Hakkında: "Sen, sizi bindirecek birşey bulamıyorum deyince, harcayacak birşey
bulamadıklarından dolayı üzüntüden gözlerinden yaş akarak dönen kimselerin

[95]

aleyhine de bir yol yoktur."

(âyeti) inen el-Irbaz b. Sâriye'nin yanma varmıştık. Selam verdik ve "Seni ziyarete,
hastalığın için geçmiş olsun demeye ve (senden) ilim almaya geldik" dedik. Bunun
üzerine Irbaz (şöyle) dedi:

"Birgün Rasûlullah (s. a.) bize namaz kıldırdı. Sonra bize dönüp çok tesirli bir va'z etti.
Bu va'zdan dolayı gözler yaşarıp kalpler ürperdi. Derken bir konuşmacı: "Ey Allah'ın
rasulü (senin) bu (va'zm yolculuğa çıkacağı için kalanlara) veda eâ&n bir kimsenin
va'zana benziyor. Binaenaleyh bize neyi tavsiye edersiniz?" (söyleyin de bilelim),
dedi. (Fahr-i kainat efendimiz de):

"Size Allah' dan korkmanızı (başmızdaki idareciler) Habeşli bir köle olsa bile (onlan)



dinleyip, itaat etmenizi tavsiye ederim. Çünkü benden sonra sizden kim yaşarsa o, pek
çok (dini) ihtilaflara şahid olacaktır. Binaenaleyh size gereken, sünnetime ve doğru
yolum üzerinde bulunan halifelerimin sünnetine sarılınız. Bu sünnetlere (adeta)
dişlerinizi (bir daha çıkmamak üzere iyice) hatırınız. Sizi (din adına) sonradan ortaya
atılan işlerden sakındırırım. Çünkü sonradan ortaya atılan her iş bid'attır ve her bid'at

£961

sapıklıktır" buyurdu.
Açıklama

Metinde geçen "Bu sünnetlere dişlerinizi batırmiz>, sözü oıan]ara bütün varlığınızla,
olanca gücünüzle ciddi bir şekilde sarılınız" anlamında kullanılmıştır.
Bu hadis-i şerif, ümmet-i Muhammed'in mü'min ve müslüman olarak kalmalarının
ancak sünnet çizgisinden ayrılmamaları ile mümkün olacağını, Hz. Peygamber'in
vefatından sonra (4596 numaralı hadis-i şerifte de ifade edildiği gibi) müslümanlar
arasında pek çok dini ihtilaflar doğacağını ve bu fitnelerden korunmanın ancak Hz.
Peygamberin ve dört halifenin sünnetine sarılmakla mümkün olacağını haber
vermektedir. Sözü geçen hadis-i şerifin şerhinde de açıkladığımız gibi, bir kimsenin
veya toplumun sünnet üzerinde yürüdüğünü iddia edip kendisinin dışındaki kimselerin
sünnetin dışında olduklarını söylemesi Önemli değildir. Önemli olan, Allah'ın ve
rasulünün bu hususta koymuş oldukları ölçülere uymaktır, bu ölçüleri bir düstur olarak
almak ve onları eksiksiz uygulamaktır.

"Çünkü sürinet-i seniyye gemilerde hatt-i hareketi gösteren kıble nümali bir pusula,

[971

hadsiz, zararlı, zulümatlı yollar içinde birer düğme hükmündedir." Hz.
Peygamberin sünnetine sarılmanın nasıl olacağını yüce Allah şöyle açıklıyor:
"Hayır, rabbma andolsun ki aralarında çekiştikleri şeylerde seni hakem tayin edip
sonra haklarında verdiğin hükümden dolayı içlerinde bir sıkıntı duymadan, kendilerini

198]

tamamen teslim etmedikçe iman etmiş olmazlar."

Bu âyet-i kerime'ye göre bir kimsenin mü'min sayılabilmesi için onun bütün
ihtilaflarının çözümünde Hz. Peygamberi hakem tayin etmesi yani Hz. Peygamberin
sağlığında ortaya çıkan tüm anlaşmazlıkların hall-ü faslında bizzat onun hakemliğine
başvurması, vefatından sonra da bu ihtilafın çözümünü onun sünnetinde ve dolayısıyla
Allah'ın Kitabında araması ve Hz. Peygamberin verdiği hükümden ya da sünnetinin
getirdiği çözüm şeklinden dolayı kalbinde en ufak bir sıkıntı veya bir itiraz hissinin
1991

doğmaması şarttır.

Cenab-ı vacibu'l-vücud hazretleri diğer bir ayet-i kerimesinde de şöyle buyurmuştur.
"Kim Allah'a ve Rasul(ün)e itaat ederse işte onlar Allah'ın kendilerine nimet bahşettiği
peygamberlerle, siddıklarla, şe-hidlerle ve iyi kimselerle beraberdirler. Arkadaş olarak

liom

bunlar ne güzeldir!"

Bu mevzuda şu iki ayet-i kerimeyi de hatırlamak gerekir: "Kim peygambere itaat

Iİ0U

ederse o, gerçekten Allah'a itaat etmiş olur..."

"Rahmetim her şeyi kuşatmıştır. Onu (bilhassa) sakınanlara, zekât verenlere ve



âyetlerimize inananlara yazacağım. Onlar öyle kimselerdir ki, yanlarındaki Tevrat'ta
ve İncil'de yazılı buldukları ümmi Nebi olan Peygambere uyarlar ki o Peygamber,
onlara iyilikle emreder, onları kötülükten meneder, iyi ve temiz olan şeyleri helal, kötü
ve zararlı şeyleri haram kılar, onların ağır yüklerini, sırtlarında olan zincirleri indirir.
İşte ona iman edenler, ona saygı gösterip onu İ'zaz edenler, ona yardım edenler ve

[102]

onunla indirilen nura uyanlar yok mu, onlar felâ-ha kavuşanların ta kendileridir."
Metinde geçen "Raşid halifeler" den maksad, Hz. Ebu Bekir Sıddık (r.a.) ile Hz. Ömer
İbn Hattab, Hz. Osman ve Hz. Ali (r.anhüm) dür. Hadis-i şerifte bu raşid halifelerin
yoluna uymak emredilmiştir. Çünkü bunların hepsi de Hz. Peygamberin yolundadırlar.
Fıkıh ve usul alimleri 4657 numaralı hadis-i şerif ve benzerlerine bakarak Hz.
Peygamberin sahabilerinin tümünün sünnetinin de raşid halifelerin sünnetleri gibi bir

£1031

delil olduğunu söylemişlerdir.
Bazı Hükümler

1. İnsanın saadeti takva üzere hareketmesiyle kaimdir. Çünkü «Allah yalnız takva

LİMl

sahiplerinin amelini kabul eder."

2. İdareciler, dinin emirlerine uygun hareket ettikleri sürece kendilerine itaat etmek
vacibdir. Fakat, dine aykırı hareket edip emirler vermeye başlanınca bakılır, eğer
onları İşbaşından uzaklaştırmak mümkün ise isyan edilip iş başından indirilirler. Fakat
onlara isyan, daha büyük bir fesada ve yıkıma sebep olacaksa, buna tevessül edilmez.
Çünkü "İki kötülükten birini tercih etmekle karşı karşıya gelindiği zaman, büyüğünden

[105] ' " [j06]

kurtulmak için hafif olana katlanılır" sözü umumi bi; fıkıh kaidesidir.

3. Devlet başkam, Kureyş'in dışında herhangi bir kabileden de olabilir. İsterse

[İM

Habeşli bir köle olsun. Ancak bazıları "İmamlar Kn-reyş'dendir..." hadis-i
şerifine dayanarak devlet başkanının mutlaka Kureyş'den olacağını savunmuşlar ve
hadisi şerifte geçen: "Habeşli bir köle de olsa" sözünün "olmaz ya farz-i muhal
Habeşli bir köle bile olsa" manasında kullanıldığını söylemişler ve bu cümlenin kendi
anladıkları manada kullanıldığını isbat için şu hadisleri delil getirmişlerdir.

1. "Her kim Allah için bağırtlak kuşu yuvası gibi bir mescid yaparsa, Allah da onun

[1081

için cennette bir ev yapar."

[1091

2. "Eğer kızım Fatıma hırsızlık yapsaydı, onun da elini keserdim."

3. "Allah hırsıza lanet etsin. Bir yumurtayı çalar da eli kesilir, ipi çalar yine eli

[1101

kesilir." Çünkü bu hadislerde Hz. Fatima'nm hırsızlık yapmasından, bağırtlak
kuşu yuvası kadar büyüklükteki mescidderi söz ediliyor ki aslında bunlar olağan
değildir. Farazi olarak söylenmiştir.

Keza bir yumurtadan dolayı da el kesilmez, ancak yumurta çalan kimse hırsızlığa
alışır. Zamanla el kesilmesini gerektirecek çapta büyük hırsızlık yapar. (Biz bu emirlik
konusunu (2928) riö'İu hadis-i şerifin şerhinde açıklamıştık.)



4. Her bidat sapıklıktır. (Nitekim 4609 numaralı hadisin şerhinde açıklamıştık.)

5. Hz. Peygamberin vefatından sonra çok büyük dini ihtilâflar olacaktır. Bunların
tahribatından kurtulmanın tek çaresi Kitaba ve sünnete sarılmaktır.

imi

6. Raşid halifelerin sözü diğer sahabilerin sözlerine tercih edilir.

4608... Abdullah İbn Mes'ud'dan (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a.) üç defa:

[mi

"Taşkınlar helak oldular" buyurmuştur.
Açıklama

Bu hadisten murad, kavillerinde, fiillerinde haddi aşan, taşkınlık yapan kimselerdir.
Ne söylediğini bilmeyen, ölçüsüz konuşan ve aşırı fillerde bulunan bu gibi kimseler
insanlar tarafından sevilmedikleri ve çok defa yaptıklarının cezası olarak hapislerde
çürüdükleri gibi, âhiretlerinin de harab olacağına bu hadis~i şerif delâlet etmektedir.

LÜU

6 - (İyi Yada Kötü) Bir Yola Çağırman (ın Ve O Yollardan Birini Tutmanın)
Hükmü

4609... Ebu Hureyre (r.a.)'den (rivayet olunduğuna göre) Rasûlullah (s. a.): "Kim
(insanları) doğru yola çağırırsa, kendisine uyanların sevabı

kadar ona da sevap yazılır. Bu (kendisine) uyanların sevabından bir-şey eksiltmez.
Kim de bir sapıklığa çağırırsa kendisine uyanların günahı kadar ona da günah yazılır.

Bu (kendisine) uyanların günahından bir şey eksiltmez" buyurmuştur.

Açıklama

Bu hadis-i şerif, hayırlı işler yapmanın teşvik edildiğini, kötü çığır açmanın da haram
olduğunu ifade eden açık bir delildir. Hayırlı bir çığır açıp diğer insanların o çığırdan
gitmesine sebep olan kimse, kıyamet gününe kadar o yoldan gidenlerin sevabına nail
olacağı gibi, kötü çığır açan da kıyamet gününe kadar o yoldan gidenlerin kazandığı

£1151

günahlar kadar günah kazanmakta devam edecektir."

Davet edildikleri hayrı işleyenlerin sevabının, onu işleyenler kadar, aynen davet eden
kişiye de yazılması, onu işleyelerin bu hayırdan kazandıkları sevabı eksiltmediği gibi;
şerri işleyenlerin günahının, aynen ona davet eden kişiye de yazılması, o şerri
işleyenlerin bu serden kazandıkları günahı eksiltmez. Ancak bu konuyu: "Herkesin
kazandığı yalnız kendisine aittir. Kendi (günah) yükünü taşıyan hiçbir kimse bir

[UM

başkasının (günah) yükünü taşımaz..." ayet-i kerimesi ile karıştırmamak lazım.
Çünkü, burada, bir kimsenin, diğer bir kimsenin günahını çekeceği ifade edilmiyor.
Sadece bir kimsenin, işleyeceği günahtan kazandığı vebal kadar, vebal yükleneceği
ifade edilmektedir ki ayet-i kerimede kasdedilen mesele ile bu mesele birbirlerinden



um

tamamen farklıdırlar.



4610... Amir İbn Sa'd'm babasından rivayet edildiğine göre Rasûlul-lah (s. a.):
"Şüphesiz ki müslümanlar arasında en büyük günahkâr müslüman, haram kılınmamış
bir hususa dair soru sorup da, (sırf) kendisi soru sorduğu için o hususun insanlara

[1181

haram kılınmasına sebep olan kişidir" buyurdu.
Açıklama

Bu hadis-i şeriften maksat çok sual sormayı, bilhassa vuku bulmamış şeylerin
sorulmasını, yasaklamaktır.

Çok sual sormak, şu sebeplerden dolayı kerih görülmüştür:

1. Müslümanlara o şeyin haram kılınmasına sebep olabilir. Bu surette onlara meşakkat
celbetmiş olur.

2. Verilen cevapta, soran için, hoşlanmayacağı bir şey olabilir.

3. Ashab-ı Kiram tekrar tekrar sual sormakta ısrar ederlerdi. Bu ise Peygamber (s.a.)'e
eziyet verirdi. Helâklarma sebep olabilirdi. Bundan dolayıdır ki, Zât-i Bari Hazretleri:
"Ey iman edenler, çok soru sormayın. Çünkü size açıklanırsa hoşunuza
gitmeyebilir" (Maide, (5), 10i) buyurarak lüzumlu lüzumsuz olmuş veya olmamış her
şeyi sormayı yasak ettiği gibi,

"Şüphesiz ki Allah ve Rasulüne eziyet verenlere, Allah, hem dünyada, hem âhirette
lanet eder, onlar için dehşetli azab hazırlanmıştır." (Ahzab (33), 85) buyurarak
Rasulüne eziyeti de haram kılmıştır.

Kaadi Iyaz hadisteki "cürmü" müslümanlara meşakkat vermek diye tefsir etmişse de
Nevevi bunu beğenmemiş, hatta batıl olduğunu söylemiş, sonra sözüne şöyle devam
etmiştir: "Doğrusu bu hadisin şerhinde Hattâbî ile Tahrir sahibinin ve cumhur
ulemanın söyledikleridir ki şudur: Burada cürümden murad suç ve günahtır. Bu hadis
lüzumsuz yere tekel-lüf ve ısrar göstererek sual soranlar hakkındadır. Bir zaruretten
dolayı mesela bir şey vuku bulduğu için sual sormak günah değildir. Bu hususta
muaheze yoktur. Hadis-i şerifte başkasına zarar verecek bir şey yapmanın günah

0191

olduğuna delil vardır."

4611... (Muaz b. Cebel'in arkadaşlarından olan Yezid îbn Amira) dedi ki: (Muaz b.
Cebel) vaaz etmek için her oturuşunda "Allah adaletli bir hakimdir. (Bundan) şüphe
edenler helak olurlar" derdi. Bir gün de (şöyle) dedi: "Muhakkak ki sizin önünüzde
(birtakım) fitneler vardır. O zamanda mal çoğalır (her yerde insanlar tarafından)
Kur'an (ı-Kerim) açıl (ip okun)ur. Hatta Kur'an'ı mü'min, münafık, erkek, kadın,
küçük, büyük, hür, köle (herkes) al(ıp ok)ur. Bir sözcünün (herkesin böyle Kur'an
okuyup ta onu anlamadıklarını ve şeytana uyup çeşitli bidatlere saptıklarını görerek
kendi kendine): Bu insanlara ne oluyor da ben Kur'an okuduğum halde bana
uymuyorlar? Ben (din adına) kur'an'a aykırı olan şeyler ortaya atmadıkça onlar bana
uyacak değildir, diyeceği günler yakındır. Sizi (dine aykırı olarak, din adına) ortaya
atılan yeniliklere karşı uyarıyorum. Çünkü din adına ortaya atılan (bu tür) yenilikler,
batıldır. Sizi alim bir kimsenin sapıklığından da sakındırırım. Çünkü şeytan bazan



batıl sözü alim kişinin diline söyletir. Bazan da doğru sözü münafık söyler."
(Yezid b. Amira) dedi ki: Ben (burada) Muaz İbn Cebel'e: "Allah sana rahmet etsin
(iyi ama), ben alim kimsenin bazan batıl söylediğini, münafığın da bazan doğruyu
söylediğini nasıl anlayabileceğim?" dedim. (Hz. Muaz şöyle) cevap verdi:
"Evet, sen (bu hususta şöyle hareket et): Alimin herkesin gözüne batan ve hakkında
(insanlar tarafından): Bu da nedir böyle? de (yip tepki göster) dikleri sözünden sakın.
(İşte bu söz alimin ağzından kaçırdığı sapık sözlerdendir.) Fakat alimin bazan böyle
yanılması seni on(un sözlerini dinlemek)den vazgeçirmesin. Çünkü onun (o sözünden
hakka) dönmesi (her zaman için) mümkündür. Ve sen hakkı işittiğin zaman (onu
kimin ağzından çıktığına bakmadan mutlaka) al. Çünkü hakkın üzerinde nur vardır.
Ebu Davud der ki: Bu hadisi Zührî'den Ma'mer'de rivayet etmiştir. (Ancak Ma'mer:)
"Seni vazgeçirmesin anlamına gelen: "La yüsniyenne-ke" kelimesi yerine ("seni ondan
uzaklaştırmasın" anlamına gelen) "yurt iyenneke" sözünü rivayet etmiştir. Salih îbn
Keysan da Zühri'den (rivayet ettiği) bu hadiste "herkesin gözüne batan" anlamına
gelen "el-müş-tehirât sözü yerine ("şüpheli" anlamına gelen)=el-müştehihat" sözünü
rivayet etmiş ve "la yüsniyenneke" sözünü de îbn Akil gibi "la yüsniyen-neke" diye
rivayet etmiştir.

İbn İshak da Zühri'nin (bu hadisi) şöyle rivayet ettiğini söyledi: Evet (alim insanın
hatıl olan sözü) sana şüpheli gelen ve hatta senin (bu adamcağız) bu sözle neyi
kasdediyor, diye (kendi kendine) sorduğun (sözü)dür.

îbn İshak da Zühri'nin (bu hadisi) şöyle rivayet ettiğini söyledi: Evet (alim insanın
hatıl olan sözü) sana şüpheli gelen ve hatta senin (bu adamcağız) hu sözle neyi

£1201

kasdediyor, diye (kendi kendine) sorduğun (sözü)dür.
Açıklama

Hadis-i şerif asr-ı saadetten sonra müslümanlar arasında malın ve Kur'an-ı Kerim
nüshalarının çoğalacağını fakat Kur'an-ı Kerim'i hakkıyla anlayanlar azalacağı için fit-
nelerin ve bid'atlerin de artacağını, bu bid'atlere öncülük etmek hevesinin
yaygınlaşacağını haber vermektedir. İstikbale dair verdiği haberlerin aynıyla
gerçekleştiği için bu hadisin Hz. Peygamberin mucizelerinden biri olduğunda şüphe
yoktur.

Hadis-i şerifin ihtiva ettiği uyanlardan biri de alimlerin bazan şeytanın ağına düşerek
batıl sözleri, münafıkların da bazan hak sözleri söyleyebileceklerine dair olan uyarıdır.
Gerçekten bu iki husus, mtislümanlarm son derece uyanık ve hassas olmaları gereken
hususlardır.

Bir alimin herhangi bir meselede yanılması, artık bir daha ondan yüz çevirip sözlerine
kulak vermemeyi gerektirmez.

İlim adamlarının yandan bir alimden yüz çevirmeyip ona yakın durarak onu
uyarmaları, onun hakka dönmesine yardımcı olmaları gerekir. Esasen yaralan bir
alimin hatasını anlayıp hakka dönmesi her zaman için mümkündür. Bu bakımdan
insanların alimin bir hatasına bakarak ondan yüz çevirmeleri asla doğru değildir.
Hele ilimden behresi olmayan kimselerin ondan yüz çevirip sözlerini dinlememeleri
büsbütün tehlikelidir. Esasen ilimden nasibi olmayan kimselerin ilim adamlarının
sözlerini kendi kafalarına ve bilgilerine göre eleştiriye tabi tutmaları son derece büyük
bir cinayettir. Bu çok tehlikeli bir tutumdur. Böylesi bir kimse alimin bir sözünün



yanlışlığını kendi şahsi bilgisine ve Ölçülerine göre tayin ve tesbit edemez. Olsa olsa
gerçekten ilmi irfanı herkes tarafından tasdik ve teslim edilen kişilerin verdikleri hü-
kümle ya da o sözün gerçekten İslami kültürün canlı ve yaygın olduğu bir toplumun
fertleri tarafından yadırganıp kabul edilmediğini görmekle anlayabilir.
Fakat İslami kültürün ortadan kalkıp yerini cehalete ve bidatlara terket-tiği
toplumlarda fertlerin bir alimin fetvası hakkındaki eleştiri ve yargılarının hiçbir değer
ve önemi yoktur.

Müslümanların uyanık olmaları gereken ikinci husus da, münafıkların, sözleri arasında
bulunan bazı doğrulara bakıp da onların, her sözünün doğru olduğu kanaatine
varmanın, doğuracağı vahim neticelerdir.

Esasen en tehlikeli yalan doğruyla karışık olan yalandır. Müslüman bunun şuurunda
olup, hakkı ve hakikati İslamî ölçüler çerçevesinde tereyağından kıl çekercesine
dikkatle tesbit ettikten sonra, hak ve hakikati (şöyle) dediği kimin ağzından çıktığına
bakmadan almalıdır.

Bu hadis-i şerif mevkuftur. Yani sahabi sözüdür. Ancak, bilindiği gibi, sahabilerin
sözlerinin, Hz. Peygamberden işittikleri bir sözden veya gördükleri bir fiilden

Lİ2JJ

kaynaklanmış olması kuvvetle muhtemeldir.

4612... Süfyan (es-Sevri) (r.a.)'den (rivayet edilmiştir:) Demiştir: Bir adam kaderi
(mânâsını) sormak üzere Ömer İbn Abdiî-Aziz'e bir mektup /azdı. (Hz. Ömer İbn
Abdil-Aziz de bu adama bir mektup yaz (arak şu cevâbı ver)di... "Gelelim mevzûmuza
(ey mektub sahibi!) Sana AUah'dan torkmayı, Allah'ın emrin(i yerine getirme)de orta
yolu (tutmanı) Peygamberinin (s. a.) sünnetine uymayı ve (Hz. Peygamberin) sünneti
yürür-üğe girdikten sonra bidatçilerin (bid'atlerine Allah tarafından) bırakılmadığı
halde (din adına) ortaya attıkları bidatleri terketmeni tavsi-tt ediyorum. Sana gereken
sünnete sarılmaktır. Çünkü sünnet, Allah'ın zniyle senin için bir güvencedir.
Şunu bil ki; İnsanların ortaya attığı ne kadar b.vl'at varsa mutlaka bu »id'at (ortaya
atılmaz)dan önce onun kötülüğüne dair (Kur'an ya da sün-tette) bir delil, yahutta onun
hakkında bir söz geçmiştir. Çünkü (bir yol olarak) sünneti, -hatâ, sürçme, budalalık,
zorluk çıkarma gibi- sünnetin ksini de bilen bir zât, ortaya koymuştur. -Ancak İbn
Kesîr: "bilen" anlamındaki) lafzı kullanmamıştır.- (İbn Kesir' in rivayetine göre
Hz.Ömer İbn.Abdu! Aziz'in mektubu şöyle devam ediyor: Ey mektup sahibi) sahâbe-t
kiramın (kendileri için) seçtikleri yolu sen de kendin seç. Çünkü onlar (oldukları) bir
bilgiye sahiplerdi. (Meselelerin aslına) nüfuz eden bir görüşle (dine aykırı olan
davranışlardan) uzak kalırlar ve muhakkak ki onlar, (dini) işleri (n hakikatini)
kavramakta (başkalarından) daha kuvvetlidirler. (Binaenaleyh Sahâbe-i Kiram) sahip
oldukları (bu) faziletler) sebebiyle dini meselelerde (örnek alınmaya) daha layıktırlar.
(Ey, bidatçiler)! Eğer (sizce) hidâyet, üzerinde bulunduğunuz bid'atler ise o zaman siz,
onlardan önce ona (hidayete) erişmişsiniz demek olur. (Halbuki bu düşüncenizin
tamamen yanlış ve asılsız olduğu açıkça bellidir).

Şayet: Onlardan sonra yeni bir takım şeyler ortaya çıktı (bunun için biz de bid'atleri
çıkardık), diyorsanız; şunu bilin ki, onlardan sonra ortaya çıkan (bu bid'at) lan, onların
yolundan başka bir yolu takip eden ve onlardan yüzçeviren bir kimse ortaya
koymuştur. Çünkü sahabe-i kiram din konusunda (gelecek nesillerin ihtiyacına) yeterli
olan hususları söylemişler ve (onlara) şifa verecek açıklamayı yapmışlardır. Onlar(m
daraltmalarının altında bir daraltma, onlar(m getirdiği genişliğin üstünde bir genişlik



(yapmak, doğru) olamaz. Bir topluluk, onların (kısıntılarının) aşağısında bir kısıntı
yaptılar da bir daha i'tidal sınırına erişemediler. Bir takım topluluklar da onlar(m
ölçülerinin üstüne çıktılar (bunlar da) sınırı aşmış oldular. Oysa ashab-ı kiram, bu iki
ölçüsüzlüğün arasında doğru bir yol üzerindedirler. (Ey mektup sahibi) mektubunda
kadere imânı soruyorsun. Allah'ın izniyle (bu hususu) tam bilene sordum. İnsanların
(din adına) ortaya attığı hiçbir yeniliğin ve bidatçilerin geliştirdiği hiçbir bidatin (dini
bir) eser ve mesele olarak kadere imandan daha açık olduğuna inanmıyorum. '
Câhiliyye döneminde câhiller nesirlerinde ve şiirlerinde kadere imanı dile getirirler,
ellerinden kaçan nimetlere karşı kendilerini onunla teselli ederlerdi.
Sonra İslâm geldi ve kaza ve kader(e iman) ancak (ona inanmayı farz kılarak)
pekiştirdi. Gerçekten Rasûlullah (s.a.v), bir iki hadisinde değil pek çok hadisinde
kaderden bahsetti. Müslümanlar kadere dair açıklamaları kendisinden işittiler ve (Hz.
Peygamberin) sağlığında ve vefatından sonra da kuvvetle inanarak ve Allah'a teslim
olarak kaderden bahsettiler. Bir şeyin Allah'ın ilminin dışında olmasını, (Allah'ın
ezeldeki) yazgısının onu tesbit etmemiş olmasını ve o şey hakkında Allah'ın (ezeli) bir
takdirinin bulunmamış olmasını (düşünmekte) kendilerini yetkisiz ve hatali görerek,
kaderden bahsettiler.

Bununla beraber, kader Allah'ın, manası apaçık olan Kur'an'mda da mevcuttur.
fSahabe-i kiram) kader inancını Kur'an'dan almışlar ve ona imanı Kur'an'dan
öğrenmişlerdir. (Ey bidatçiler)! Eğer siz: (Madem öyle de) Allah niçin (kader inancına
aykırı görünen) falan ayeti indirdi ve niçin (bu inanca aykırı düşen) şöyle sözler
söyledi? derseniz (ben de size şöyle derim):

Sizin Kur'an'dan okuduğunuzu (sahâbe-i kiram da) okudular ve onlar (ondan) sizin
bilmediğiniz (bazı) manalar sezinlediler. Sonra da: "Şu (kainatta vukua gelen
hadiselerin) hepsi de (ezeli olan) bir yazgi ve takdir ile (meydana gelmekte) dir, takdir
edilen olur. Allah'ın dilediği olmuştur, dilemediği de olmamıştır. Biz kendimize fayda
ve zarar verme gücüne sahip değiliz" dediler. Bu (hükme vardikta)n sonra (Allah'a
ibadet etmeye) rağbet ettiler ve (kötü amellerden de) olanca güçleriyle
11221

kaçındılar."
Açıklama

Mevzûmuzu teşkil eden bu hadis-i şerifte sırasıyla şu meseleler işlenmekte ve hükme
bağlanmaktadır:

1. Allah korkusu (=takvâ)

2. Orta yolu tutma, ifrat ve tefridden sakınma

3. Sünnete sarılmak.

4. Bidatlerden kaçınmak.

5. Sahabilerin yolundan ayrılmamak

6. Kaza ve kadere iman etmek.

Bunlardan sünnete sarılmanın önemini, bu bölümün giriş kısmında, (4604-4605)
numaralı hadislerin şerhinde, bidatlerden sakınmanın lüzum ve ehemmiyetini ise
(4596-4597) numaralı hadis-i şeriflerin şerhinde açıklamıştık. Bu bakımdan yukarıda
işlediğimiz sözü geçen maddelerden sarf-ı nazar ederek şimdi diğer maddelerin
izahına geçelim.

a) Takva: Korkmak ve sakınmak demektir. Istılahta, Allah korkusundan dolayı,



günahlardan uzak kalmaya, takva denir. Takva, imsak ve per-hizkârlık, yani mutlak
olarak zevk ve haz veren şeylerden nefsi mahrum bırakarak onu terbiye etmek,
demektir. Takva sahibi kimseye muttaki denir.

İslâm, insanlar arasında eşitlik kurma gayesini gütmüş bunun için tek üstünlük vesilesi
olarak takvayı görmüştür: "Ey insanlar! Biz, sizi gerçekten bir erkek ile bir dişiden
yarattık ve tanışasıniz diye sizi kabile ve kavimlere ayırdık. Allah katında en
değerliniz en çok takva sahibi olamnızdir" (Hucurat (49), 13).

Takva, bütün iyilikleri ve faziletleri kendisinde toplayan bir haslettir. Takvanın aslı,
önce şirkten, sonra kötü ve günah olan fiillerden, daha sonra da günah olması
muhtemel olan şüpheli amellerden sakınmaktır. En son olarak takva, mubah olmakla
birlikte lüzumsuz olan şeyleri de terketmektir. Bir başka ifadeyle takva, insanın
kendisini Allah'tan uzaklaştıran şeylerden uzak kalmasıdır.

Avamın takvası şirkten korunmakla, havassın takvası günahtan sakınmakla, evliyanın
takvası fiil ve iyi amelleri vesile bilmekle olur. Enbiyanın takvası ise fiilleri
kendilerine nisbet etmemekle ilgilidir. Çünkü nebilerin takvaları Allah'tan gelir ve

I123J'

Allah rızası içindir.

b) Orta yolu tutma: İnsan iyiliğe kabiliyetli olduğu kadar, kötülüğe de kabil iyy etli
dir. Bu iki kabiliyet onun tabiatına yabancı veya ona hâricden yüklenmiş değildir.
İnsanın tabiatında mevcut olan bu iki cevheri, nazarı itibara almayan düşünce ve inanç
sistemleri insanın fıtratına uygun olmadıkları için asla gerçekçi ve tatminkâr
olamazlar.

Yüce bir hayatın tahakkuku ise ancak bu iki zıt kutup arasında bir muvâzene kurmakla
mümkündür. Dengenin bu iki kutuptan biri lehine bozulması fertlerin ve toplumların
hayatında bir takım buhranlara sebep olur. İnsanoğlunun ferdî ve içtimaî hayatında, bu
dengeyi kuran, yegâne din ve inanç sistemi, İslâmiyettir. İslama aykırı düşen, düşünce

£1241

ve inanç sistemlerinin hepsi bu dengeden mahrumdur.

Bu itibarla yahudilik enâniyet, hırs ve şehevî hislere ağır gemler vur-masıyla
beşeriyetin çocukluk devrini, Hıristiyanlık, hayal ve rüya aleminde dolaşmasıyla
beşeriyetin gençlik çağını temsil eder. Müslümanlık ise bu devreden sonra gelen
kemal devrini, temsil eder ki, o herşeyi kendi aslî yerine koyar. Ne tamamiyle dünyaya
bağlanır ne de dünyadan tamamen kopup âhirete yönelir.

Bilakis bir ölçü ve ahenk içerisinde dünyadan da ahiretten de nasibini alır. Bu
bakımdan beşeriyetin çocukluk ve gençlik çağını temsil eden Yahudilikle hiristiyanlık
olgunluk çağını yaşayan insanlığı temsil edemezler.

Beşeriyetin çocukluk çağını temsil eden yahudilikte, kendi döneminin çocukça istek
ve arzularım gemlemek üzere indirilen ağır hükümlerden bazıları şöyledir: "...
İşledikleri büyük günahlardan tevbe etmiş sayılmaları için intihar etmeleri gerekirdi.
Üzerlerine bulaşan bir pislikten temiz-lenebilmeleri için o pisliğin bulaştığı yeri kesip
atmaları icab ederdi. Günde elli vakit namaz kılmakla mükelleflerdi. Büyük günah
işledikleri zaman, kendilerine helâl kılman bazı nimetler, haram kılınırdı. Yine büyük
günahları işledikleri zaman kılıklarının maymun ya da domuz kılığına çevrilmesi, gibi

Iİ251

cezalarla cezalandırılırlardı."

İslâmm tuttuğu bu orta yol, cimrilikle israfın yasaklanıp tutumlu olmanın teşvik



£1261

edilmesi gibi kaidelerle İslamm muamelât bölümünde kendini gösterdiği gibi
menkûl şeriatla ma'kul gerçek arasında bir zıddiyet olmadığını kabul etmek ve cebriye

£1271

ile mutezile arasındaki orta yolu tutmakla da itikad sahasında insandaki gazab,
şehvet, muhayyile gibi kuvvetlerin değerlendirilmesinde ise o şecaat, iffet ve hikmet
gibi mu'tedil kuvvetleri tasvib etmekle de ahlâk sahasında kendini göterir.
Yüce Allah şu ayet-i kelimesiyle bu gerçeği bizlere bildirmiştir. "... Böylece sizi orta

£1281

bir ümmet yaptık ki insanlara şâhid olasınız..."

Binâenaleyh İslâm, fıtrata ve akl-ı selime istinâd eden bir din olduğu içindir ki, dinde
tefrite düşmeyi ne derece takbih etmişse ifratı da o nis-bette nehyetmiştir. İslâmm
kendi sâliklerinden istediği şey, din nâmına bir sürü ahkâm ile birçok ibadetlerle
nefislerini ta'zib etmek, yıpratmak yahut güzel ve nefis şeylerden kendilerini mahrum
etmek değildir. Nitekim bir hadis-i şerifte şöyle buyrüluyor:

"Bu din metindir, ona yumuşaklıkla, tekellüfsüz gir (takat getiremeyeceğin şeylerle
kendini yorup da) Allah'a ibâdetten büsbütün ürkütme. Muhakkak ki: Varacağı yere
çabuk gitmek için arkadaşlarından ayrılıp hayvanım takatinden fazla koşturan ne

£129]

istediği yolu alabilir, ne de hayvanın sırtını sağlam bırakır."

Diğer bir hadis-i şerifte de şöyle buyrüluyor: "Sakın dinde gulüv ve ifrat yapmayın.

mm

Çünkü sizden evvelkilerin helakine sebep, ancak dinde aşırı gitmiş olmalarıdır."

imi

Bütün bu yoldaki naslar bize şunu gösteriyor ki dinde ifrat ve tefrit yoktur.
Şüphe yok ki itidalin ölçüsü yine Hz. Peygamberin sünnetidir. Onun sünnetine uyan
itidal çizgisi üzerinde yürümüş olur. Nitekim Hz. Peygamber bir hadis-i şeriflerinde
bu gerçeği şöyle ifâde buyurmuşlardır. "... Andolsun ki ben AHah'dan sizden fazla
korkarım. Takva yönünden O'na daha bağlıyım, fakat bununla beraber ben Oruç da
tutarım, iftar da ederim, gece namaz da kılarım, uyku da uyurum. Kadınlarla da

£1321

evlenirim. Bilmiş olun ki benim sünnetimi terkeden benden değildir."
c) Sahâbilcrin yolundan ayrılmamak: Sahabîler, Hz. Peygamberi gözleriyle görmüşler
ve O'nun tebliğlerini bizzat kendisinden almışlar ve İslâm'ı açıklayışını kulaklarıyla
işitnıişlerdir. Bu itibarla fakihlerin cumhuruna göre sahabîlerin görüş ve fetvaları
nasslardan sonra yer alan şer'î bir hüccettir. Cumhur, bu hususta aklî ve naklî olmak
üzere iki türlü delil serd eder. Naklî delilleri şunlardır:

1. "Birinci dereceyi kazanan muhacirler ve ansar ile onlara güzelce uyanlardan Allah

£1331 ^

razı olmuştur; onlar da O'ndan razı olmuşlardır." Burada Allah, sahabîlere
uyanları Övmüştür. Demek ki onların yolundan gitmek, övülmeyi icab ediyor.
Görüşlerini hüccet olarak kabul etmek de bir nevi onlara uymaktır.

2. Peygamber (s. a.) şöyle buyurmuştur. "Ben ashabım için emânım. Ashabım da

£1341

ümmetim için emândır." Sahabîlerin ümmet için eman oluşu, ancak ümmetin
onların görüşlerine uymasıyla olur. Nasıl ki. Hz. Peygamber'in onlar için eman oluşu,
onların Peygamber (s.a.)'in hidayetine uymalarıyla olmuştur.



Aklî delilleri de şöyle sıralanabilir:

1. Sahabîler, Hz. Peygamber'e diğer insanlardan daha yakındırlar. Onlar, hakkında
vahiy nazil olan konulara şâhid olmuşlardır. Hz. Pey-gamber'in hidayetine uymak
hususunda ihlas dereceleri ve idrak seviyeleri üstün idi. Böylece şeriatin maksatlarını
iyi kavrıyorlardı. Çünkü nasslann inmiş olduğu şart ve durumları bizzat görmüşlerdi.
Dolayısıyla onların nasslan anlayışları, başkalarmmkinden daha kuvvetli ve nasslar
üzerindeki sözleri uyulmaya daha elverişlidir.

2. Sahabilere ait görüşlerin sünnet olma ihtimali vardır; çünkü onlar, çoğu zaman Hz.
Peygamber'in açıkladığı hükümleri anlatırken, O'na nisbet etmiyorlardı. Esasen
onlardan bunu isteyen de yoktu. Böyle bir ihtimalle birlikte, şarabîlerin görüşleri kıyas
ve içtihada dayansa bile, onlara uymak daha iyidir. Çünkü bu, hem nakle yakın, hem
de akla muvafık olur.

3. Eğer sahabîlerden kıyas mahsulü bir görüş- bize intikal etmişse, bizim de, onlara
muhalif bir kıyasta bulunmamız mümkündür; ancak onların görüşlerine uymamız
ihtiyat bakımından daha iyidir; çünkü Peygamber (sav); "Ümmetimin en hayırlısı,

£135]

benim gönderilmiş bulunduğum çağdakilerdir" buyurmuştur. Sahabîlerden birine
ait bir görüş üzerinde icma da edilmiş olabilir; çünkü onun görüşü ötekilerine aykırı
olursa, sahabîlerden intikal eden şeyleri araştıran bilginler buna da vâkıf olurlar. Eğer
bazı sahabîden rivayet edilen görüşe aykırı başka bir görüş, diğer sahabîlerden intikal
etmişse, bu görüşlerin ikisinin de dışına çıkmak, saha-bîlerin hepsinden ayrılmak

[1361

demektir. Bu ise, kabul edilemeyecek ve sahibine ait bir saçmalıktır.
£1371

d) Kaza ve kader.

a) Kader Ne Demektir?

İmânın esaslarından biri de "Kadere imâıV'dır. Allahu Teâlâ Hazretlerinin, ezelden
ebede kadar olacak şeylerin zaman ve mekânını, evsâfını, havâssmı, elhâsıl ne şekil ve
ne zamanda olacaklarsa onların hepsini ezelde daha onlar meydanda yok iken- bilip o

[138]

suretle tahdîd ve takdir buyurmuş olmasına Kader denir ki, ilim sıfatına râci'dir.

b) Kazâ'nın Mânası:

Cenâb-ı Allah'ın, ezelde irâde ve takdir buyurmuş olduğu şeyleri za-mânı gelince
herbirisini ezeldeki ilim, irâde ve takdirine uygun bir suretle icâd ve halk buyurması
da Kazadır ki, Tekvin sıfatına râci'dir. İşte Mâ-turîdî'den menkul olan asıl ta'rif
bunlardır.

Şöyle de ta'rif edilir: Kaza ezelen bütün eşyanın vücûduna taallûk eden ilm-i ilâhi
(Mâturîdî'ye göre), yâhud ilmine mutabık bur surette kâinatta ezelen taallûk eden
irade-i îlâhiyye (Eş'ârî'ye göre)dir. Yâni Allahu Te-âla'nm sonradan olacak şeylerin
hepsini, nasıl olacaklarsa öylece, ezelde bilmiş verimine mutabık bir surette dilemiş
olması Kazâ'dır. Vakti gelince herşeyi ilim ve irade-i ezelliyyesine mutabık bir surette

Lİ391

îcâd buyurması da Kader' dir.



4613... Nâfi (r.a.)'den demiştir ki: (Hz. Abdullah) İbn Ömer'in kendisiyle
mektuplaştığı Şamlı bir arkadaşı vardı (onun kader inancını kabul etmediğini öğrenen)
Abdullah İbn Ömer, O'na (şu mealde bir) mektup yazdı. "Senin kader hakkında
birtakım (inkarcı) sözler söylediğin (haberi) bana ulaştı. (Binaenaleyh) sakın bir daha
bana mektup yazma. Çünkü ben Rasûlullah sallallahu aleyhi ve sellemi: 'Benim
ümmetim içerisinde kaderi inkar eden bir takım kavimler ortaya çıkacaktır' derken
£1401

işittim."
Açıklama

Bu hadisi şerif, Hz, Peygamber'in gaybe dair verdiği haberlerdendir. Hadis-i şerifte
çıkacağı haber verilen, kaderi inkâr edecek kavim, haber verildiği şekilde çıkmıştır.
İslâm tarihinde kaderi ilk inkâr eden Vâsıl b. Atâ olmuştur. Vâsıl b. A'tâ ile başlayan
ve Me'mun devrinden itibaren Abbâsilerin resmi mezhebi haline gelen bu inkarcı
mezheb, İslâm mezhebler tarihinde "mutezile" ve "kaderiyye" ismi ile şöhret
bulmuştur.

Kelâm ulemasının tesbitine göre bunlar kendi aralarında yirmi fırkaya ayrılırlar.
İsimleri şöyledir:

1. Vâsılıyye, 2. Amriyye, 3. Hüzeyliyye, 4. Nazzâmiyye, 5. İsvâriyye, 6. îskâfıyye, 7.
Ca'feriyye, 8. Bişriyye,

9. Müzdâriyye, 10. Haşimiyye, 11. Sâlihiyye, 12. Habitiyye, 13. Hudbiyye, 14.
Ma'meriyye, 15. Sümâmiyye,

Ilül

16. Hayyâtiyye, 17. Cahiziyye, 18. Ka'biyye, 19. Cubâiyye, 20. Behşemiyye.
Bazı Hükümler

1. Mektuplaşmak müstehabdir.

2. Kaderi inRar etmeR sapıklıktır. Çünkü kader inancı İslâm inancının esaslarmdandır.
3. Sapık insanlarla dostluk kurmak caiz değildir.

Burada şunu ifâde etmek isteriz ki sapık bir insanı islâh etmek için kurulan ilişki ile
onu dost edinmeyi karıştırmamak lâzımdır. "Ey İnananlar, yahudileri ve lııristiyanları
dost edinmeyin. Onlar birbirlerinin dostudurlar. Sizden kim onları dost tutarsa O,
£142]

onlardandır..." âyet-i kerimesinde kafirleri dost edinmek kesinlikle

yasaklanmıştır. Fakat onlara gönül vermeksizin, onların gönlünü kazanmakta bir
£1431

sakınca yoktur.

4614... Hâlid İbn el-Hazzâ'dan demiştir ki: Hasen (-i.Basrî'y)e "Adem (a. s.) gök(te
yaşamak) için mi yoksa (daha sonra gökten yere inip te)yer(de yaşamak) için mi
yaratıldı, bana haber ver" dedim.

"Hayır, o yer(de yaşamak ve üremek) için (yaratılmıştır)" dedi. (Peki): "Eğer (bu
ağaçtan yemekten) kendini korusaydı (yine de onu yemeye mecbur edilir miydi?) Bu
husustaki görüşün nedir?" dedim.



(Tabii) "O ağaçtan yemeye mecbur değildi" karşılığını verdi. Ben de: (Öyleyse) bana
(insanların fıilerinde mecbur olduğu izlenimini uyandıran): "Ona karşı hiç kimseyi
fitneye sürükleyebilecek değilsiniz. Tabii ki cehenneme girecek olan(lar)
£1441

müstesna" âyetlerini açıkla, dedim. O da (bu ayetleri): "Şeytanlar Allah'ın
cehenneme girmesini takdir ettiği kimselerden başkasını saptırarak fitneye

[145] "

düşüremezler" diye tefsir etti.
Açıklama

Hz. Halid İbn el-Hezzâ, kaderle ilgili bazı sözlerin tarafından yarmş anlaşıldığı için
Hasen-ı Basri'den kader hakkında ayrıntılı malumat almak istemiş. Bu maksatla ona:
"Hz. Adem Cennetteki işlediği hatayı işlemeye mecbur mu idi? Yoksa fiillerinde hür
bir irâde sahibi miydi?" diye sormuş. Ve Hasan-ı Basrî hazretlerinden "Hz. Adem, o
suçu işlemeye mecbur değildi. İradesini kullan-saydı o suçu istemeyebilirdi" cevabını
almış. Bunun üzerine Halid, Hz. Hasan-ı Basri'ye "İnsanların fiillerinde hür olmayıp,
mecbur oldukları ve ezelde cehennemlik olmayı gerektiren amelleri işleyerek oraya
geçekleri" intibaını uyandıran Saffat suresinin (62-63) ayetlerini hatırlatmış. Hasan-ı
Basri hazretleri de: "Allah ezelde herkesin hangi ameli işleyeceğini bilip, ona göre
herkesin cennetlik mi yoksa cehennemlik mi olduğunu takdir eder. İşte buna kader
denir. Herkes hür iradesiyle hareket ederek cennetlik ya da cehennemlik olur"
anlamına gelen şu cevabı vermiştir:

"Şeytanlar, Allah'ın cehenneme girmesini takdir ettiği kimselerden başkasını
saptırarak fitneye düşüremez."

Görülüyor ki, Hasan-ı Basri (r.a.) insanların fiillerinde hür olduğu görüşündedir.
Hasan-ı Basri'ye göre Allah insanları irâde ve fiillerinde hür bırakmıştır. Fakat ezeli
ilmiyle daha onlar dünyaya gelmeden Önce onların dünya hayatında yapacakları bütün
işleri en küçük ayrıntılarına kadar bilip ona göre takdir ve tesbit etmiştir. Ancak
insanların hareketleri bu tes-bite bağlı değil, bilâkis bu tesbit insanların hareketlerine
bağlıdır. Ehl-i sünnet'in bu mevzudaki görüşü de aynen Hasan-ı Basrî hazretlerinin gö-
rüşü gibidir.

İnsanın fiillerinde mecbur olduğunu iddia eden bâtıl bir mezheb vardır ki; bu mezhebe
"cebriyye" mezhebi denir. Bu görüşü ilk defa ortaya atan kimsenin genellikle 745
yılında idam edilen Cehm İbn Safvân olduğu kabul edilir.

Bu görüşe göre; insanın hiçbir iş yapma kudreti, irâdesi yoktur. Rüzgâr önünde uçan
tüy gibi her işinde Allah'ın mutlak irâdesine bağlıdır. Aslında yapmış, işlemiş gibi
göründüğü işler gerçekte insana isnat edilemez. Filân insan şunu yaptı dediğimiz
zaman gerçekten değil mecazen, o işi o insana atfetmiş oluruz.

Bu görüşün kısa ifadesi "alın yazisfdır. Allah, daha insanları yaratmadan, hayatı
boyunca o insanın yapacaklarını en küçük teferruatına kadar tespit etmiştir. İnsan

£1461

istesin istemesin bu tespit edilenler teker teker başına gelecektir.

4615... Halici el-Hazzâ, Hasan(ı Basrî'nin) "zaten (Allah) onları bunun
£1471

yaratmıştır." ayet-i kerimesini "şunlar (yani müminler) şunun için (cennet için),



şunlar da (yani kâfirler de) şunun için (cehennem için yaratıldı (1ar)" şeklinde

11481

açıkladığını söylemiştir.



Açıklama

Bu hadis-i şerif, daha insanlar yaratılmadan önce insanların dünyada işleyecekleri
bütün işlerin Allah tarafından bilinip, tesbit ve tayin edildiği ve dolayısıyle daha
insanlar yaratılmadan önce kimlerin Allah'ın rızasına uygun işler yaparak cennetlik
olacakları, kimlerin de Allah'ın rızasına aykırı ve gazabını gerektiren işler yapıp
cehennemlik olacakları takdir edildiği ifâde edilmektedir.

Ancak bir önceki hadis-i şerifin şerhinde de açıkladığımız gibi insanların hareketleri
bu ezeli takdir ve tesbite bağlı değildir. Bilakis tesbit, insanların yapacakları
hareketlere bağlıdır. Bir başka ifâdeyle ilim ma'lu-mata tabidir. Bir astronomi alimi bir
sene önceden ayın ya da güneşin tutulacağını bildiği için bu tesbiti yapmıştır. Bu tesbit
hiçbir zaman ayın veya güneşin hareketini etkilemez. İşte bu tesbite kader diyoruz.

£1491

Nitekim (4612) numaralı hadis-i şerifin şerhinde açıklamıştık.

4616... Halid el-Hazzâ dedi ki: Hasan-ı Basrî (r.a.)'e "Ona karşı cehenneme girecek

£1501

olanlardan başka hiç kimseyi fitneye sürükleyebilecek değilsiniz." ayetlerini
sordum da (şeytanlar) "Ancak Allah'ın cehenneme girmesini takdir ettiği kimseyi

Lİ5U

(saptırabilirler)" cevabını verdi.
Açıklama

(4616) numaralı hadis-i şerif üzerinde yaptığımız açıklama bu hadis-i şerif için de
£152]

geçerlidir.

4617... Hammâd (İbn Zeyd), Humeyd (İbn Ebi Humeyd) in (şöyle) dedi (ğini) söyledi:
Hasan-ı Basrî (r.a.): "Gökten yere düşmek bana -iş, kendi elimdedir- demekten daha
£1531

iyidir" derdi.
Açıklama

Metinde geçen "el-emru biyedî= iş(im) kendi elimdedir" sözü "ben kendi işimi kendim
yaratırım. Çünkü insanlar, kendi işlerini kendileri yaratırlar, İnsanların işlerinde,
Allah'ın hiçbir müdâhalesi yoktur. Dolayısıyla ben kader diye birşey tanımıyorum"
anlamına gelir.

Bu ise İslâm inancının bir rüknü olan kaderi inkâr demek olduğundan tâbiûnun
büyüklerinden olan Hasan-ı Basrî gökten yere düşüp hayatını kaybetmeyi bu sözü
söylemeye tercih etmiştir.

(4613) numaralı hadis-i şerifin şerhinde de açıkladığımız gibi kaderi inkâr etmek,



büyük bir sapıklıktır. Bu sapık görüşün temsilcisi mutezile
mezhebi mensuplarıdır.

Bu mezhebe göre kul fiilinin halikıdır. Kulun fiillerinde Allah'ın hiç bir müdahalesi
yoktur. Nakli delilleri ise şu âyet-i kerimelerdir:

Lİ541

1. "Kim kötülük yaparsa onunla cezalanır"

£1551

2. "Her şahıs kazandığına (mukabil) bir nevi rehinedir."

£1561

3. "Ey Rabbimiz! Biz nefislerimize zulm ettik."

£157]

4- "Dileyen imân etsin. Dileyen inkâr etsin,"

Mutezileye göre, bu âyet-i kelimelerdeki fiiller kullara isnâd edilmektedirler. Bu
durum fiillerin tamamen insan tarafından yaratıldığına delâlet eder.
Hakkın Ve hakikatin temsilcisi olan ehl-i sünnete göre ise bu âyet-i kerimelerde geçen
fiillerin kula isnâd edilmesi bu fiillerin yaratıcısının kullar olduğuna delâlet etmez.
Çünkü herhangi bir fiil sâdır olduğu mahalle isnad edilir. O fiili yaratana değil, mesela
beyazlık herhangi bir cisme is-nad edilir. Fakat beyazlığı yaratan o cisim değil Hak
Teâlâdır. İnsanlara isnâd olunan her fiil de böyledir.

Mutezile'nin nakli delillerinden biri de "... yaratanların (suret yapanların) en güzeli

£1581

olan Allah'ın sânı ne yücedir." ayet-i kerimesidiı. Mutezileye göre; bu âyet-i
kerimede: Hak Teâlâ'nm en güzel halik olduğu beyan olunduğuna göre; Allah'dan
başka halik bulunduğu, fakat onların mahlûkâtmm noksan ve kusurlu olduğu mânası
anlaşılmaktadır.

Ehl-i sünnet uleması, bu âyet-i kerimede zikredilen "halk" kelimesinin, yaratmak
mânasında olmayıp, "takdir", yani mümkini tahdid ve tasvir mânasına olduğunu

£1591

söylemişlerdir. Zira: "Allah herşeyin yaratıcısıdır." "Allah'dan başka yaratıcı var
£1601

mıdır?" gibi âyet-i kerimeler, Hak Teâla'mn her şeyin yaratıcısı olduğunu ve
O'ndan başka yaratıcı bulunmadığını çok açık olarak ifade etmektedir.
Kulun, mükellef ve yaptığı işten sorumlu olması için; mutlaka onu yaratması
gerekmez. Kulun sorumlu olabilmesi için, o işi yapmayı irade etmesi, ona yönelmesi
ve onu kesbetmesi kâfidir. Kul kâsib değil, hâlikdir demekle, kulu hâlikıyyet
mertebesine ulaştırmış, bazı mümkinâtm Allah'dan başka hâliki olduğunu iddia etmiş

ÜMİ

ve Allah'a hâlikıyyet sıfatında şerik koşmuş oluruz. Bu ise asla caiz değildir.

4618... Humeyd dedi ki: Hasan-ı (Basrî , birgün) Mekke'de bizim yanımıza geldi.
Mekke halkının fıkıh alimleri bana, birgün Mekke'li fıkıh alimleriyle oturup onlara
nasihat etmesi hususunda kendisiyle konuş(up ricada bulun)mamı söylediler. (Bunun
üzerine ben kendisiyle bu hususu konuştum. O da ricamı kabul ederek): Evet (olur)
cevâbını verdi. Bunun üzerine (Mekke'li âlimler bir yerde) toplandılar (Hasan-ı Basrî
Hazretleri de onlara bir konuşma yaptı. Doğrusu) ondan daha hatip bir insan gör-
medim. (Orada bulunanlardan) birisi (Hz. Hasan-ı Basrî'ye hitaben): "Ey Ebû Saîd
şeytanı kim yarattı?" diye sordu. (Hasan-ı Basrî de): "Sübhanallah! Allah'dan başka



yaratıcı mı var? Şeytanı da Allah yarattı. Hayrı da (Allah) yarattı, şerri de!" cevabını
verdi. (Soruyu soran) adam (bu cevâbı alınca), "Allah onları kahretsin; bu şeyh

£1621

hakkında nasıl da yalan uyduruyorlar" dedi.
Açıklama

Bu hadis-i şerif "kul fiilinin halikıdır" diyen mutezile'nin aleyhine, "kul kâsibdir
(kazanıcıdır) Allah da yaratıcıdır" diyen ehl-i sünnetin lehine bir delildir.
(4621- 4622) numaralı hadis-i şeriflerde de geleceği üzere Mutezile taraftarları kendi
fikirlerini Hz. Hasan-ı Basrî'ye isnad ederek, halkı bu fikirlere davet ederlerdi. Oysa
Hasan-ı Basrî hazretlerinin bu mevzûdaki görüşü Mutezileye taban tabana zıt idi.
Hz. Hasan-ı Basrî, Mekke'de yaptığı söz konusu konuşmasında bu mevzûdaki
görüşlerini açıklayınca Mutezile taraftarlarının Hz. Hasan-ı Basri'nin de kendilerinden
olduğuna dâir yaptıkları propagandaların tesiri altında kalarak Hasan-ı Basrî
hazretlerine "şeytanı kim yarattı?" diye soru soran kimse de bu propagandaların
tamamen asılsız, kuru bir idda ve iftira olduğunu anlayarak; "Allah onları kahretsin bu
şeyhin hakkında nasıl da yalan harcıyorlar" demekten kendini alamamıştır. Mutezile
ile ehl-i sünnet arasında ihtilaflı olan "kulların fiilleri" mevzuunu bir önceki hadisin

[163]

şerhinde açıkladığımızdan burada tekrara lüzum görmüyoruz.

4619... Humeyd'den (rivayet olunduğuna göre) Hasan-ı basrı; "işıe biz onu suçluların

LL64J

kalbine böyle sokarız." (ayet-i kerîmesinde geçen) , "onu" kelimesini "şirki" diye

£1651
tefsir etmiştir

Açıklama

Hz. Hasan-ı Basri ayet-i kerimede geçen "onu" kelimesini "şirki" diye tefsir etmiştir.
[166]

Ancak bu tefsiri Cebriyecilerin anladığı manada kuldan iradeyi kaldıran onu
iradesiz ve ihtiyatsız, rüzgâr önünde sürüklenen bir yaprak durumuna düşüren mümin
ya da müşrik olma tercihini ortadan kaldıran bir tefsir değildir.

Hasan-ı Basrî'nin bu tefsirine göre Allah ezelde, ilm-i ezelisi ile irâdesini iman
yolunda mı yoksa şirk yolunda mı kullanacağını bilir ve bunu takdir eder. Günü
gelince iradesini şirk yolunda sarfedeceği takdir edilen insan gerçekten Allah'ın bildiği
ve takdir ettiği şekilde irâdesini o yolda kullanır. İradesini bu yolda kullanmak
suretiyle şirki kazanmış olur. Allah da bu yüzden onun kalbinde şirki yaratır.
Görülüyor ki, Hasan-ı Basrî'nin bu sözü Cebriye'yi değil "kul kâsib, Allah haliktır"
diyen ehl-i sünneti desteklemektedir. Cebriyye mezhebinin bu konudaki görüşlerini
(4614) numaralı hadis-i şerifin şerhinde açıkladığımızdan burada tekrara lüzum
görmüyoruz.

Kalplerin ve kulakların mühürlenmesi mevzuuna da temas ederek bu konuya son
vermek istiyoruz.

Bilindiği gibi Yüce Allah: "Allah da onların kalplerini ve kulaklarını mühüıiemiş,



gözlerine de perde çekmiştir. Onlar için büyük azap vardır." (Bakara (2) 7) mealindeki
âyet-i kerimede kalp ve kulakların mühürlenmesinden bahsetmektedir. Bu durum,
Cebriyyenin anladığı gibi değildir. Yani sırf Allah ezelde bazı kimselerin kalplerinin
ve kulaklarının mühürlenmesini istediği için, onların kalbi ve kulakları mühürlenmiş
değildir. Bilâkis, Allah onların hakka ve hakikata kalp ve kulaklarını tıkayacaklarını
bildiği için ezelde böyle takdir etmiş, onlar da gerçekten bu dünyaya gelince Allah'ın
ilmine uygun olarak, kalplerini ve kulaklarını hakka tıkayıp onları rnühürlemişlerdir.
Nitekim yüce Allah Saff suresinin beşinci âyetinde bu hususu şöyle açıklamıştır:
"Onlar (haktan) ayrılıp, uzaklaştıkları zaman, Allah da onların kalplerini (hidâyetten)
Lİ671

uzaklaştırdı."

4620... Ubeyd es-Sayd'dan; demiştir ki: Hasan (el Basrî hazretleri) Yüce Allah'ın: "Ve

£1681

kendileriyle arzu ettikleri şey arasına perde çekilmiştir" ayeti hakkında şu

£1691

açıklamayı yapmıştır: "(Yâni) onlarla iman arasına perde çekilmiştir."
Açıklama

Bu hâdis-i şerif, kaderi inkâr eden Mutezilenin aleyhine ve kadere imanı İslâm inanç
sisteminin bir rüknü sayan ehl-i sünnetin lehine bir delildir.

Bir önceki hadis-i şerifin şerhinde açıkladığımız gibi Hasan-ı Basrî hazretlerinin bu
sözünden Cebriye'nin anladığı manada bir kader inancı çıkarmak da asla doğru olmaz.
Çünkü bu cümlede o manaya gelen bir ifade yoktur.

Metinde geçen âyet-i kerimede anlatılmak istenen, öldükten sonra dirilme ile başlayan
âhiret alemindeki kâfirlerin durumudur. Söz konusu ayet-i kerime kendinden önceki
ayetlerle birlikte okununca bu durum kolayca anlaşılır: Mevzumuzu teşkil eden bu
âyet-i kerime ile kendisinden önceki âyetlerin meali şöyledir: "-Ey Muhammed -telaşa
düştükleri zaman (onları) bir görsen: Hiç kaçamak yoktur. Ona yakın yerden ya-
kalanmışlardır. Ona inandık demektedirler, ama uzak yerden (tâ dünyadan imanı
almak) nasıl mümkün olur? Halbuki daha önce onu inkâr etmişlerdi. Uzak yerden
görünmeyene taş atıyorlardı. Artık kendileriyle arzu ettikleri şey arasına perde
çekilmiştir. Tıpkı bundan önce benzerlerine yapıldığı gibi. Çünkü onları endişeye

im

düşüren bir kuşku idi."

4621... İbn Avn'dan demiştir ki: "Ben Şam (sokaklann)da yürüyordum. Birisi
arkamdan bana seslendi. Dönüp baktım. Meğer Recâ İbn Hayve imiş. (Bana hitaben):
"Ey Ebû Avn (bu halkın) Hasan-ı Basrî hakkında söyleyip durdukları şeyler(in aslı)
nedir?" dedi. (Ben de): "Gerçekten onlar Hasan adına çok yalan üretiyorlar" cevabını
[illi

verdim.

4622... Hammâd dedi ki: Ben Eyyûb es-Sahtiyânî'yi (şöyle) derken işittim: "Hasen (el-
Basri) adına yalan üreten insanlar iki kısımdır. (Birinci kısmı teşkil eden) insanlar
kader(in olmadığı) görüşünde olanlardır. Bunlar (Hz. Hasan adına ürettikleri) bu



yalanlarla kendi görüşlerini yaygınlaştırmak istiyorlar. (İkinci kısmı teşkil eden) diğer
insanlar ise kalplerinde Hasan-ı Basrî için kin ve Öfke bulunan insanlardır. (Bunlar da
onun hakkında); -O böyle demedi mi, o şöyle demedi mi?-di(yerek onun adına yalan
£1721

üretiyorlar.

4623... Yahya İbn Kesir' den demiştir ki: Kurre b. Hâlid bize şöyle derdi: "Ey gençler,
Hasan-ı Basri aleyhine (çıkartılan onun kaderiyye mezhebinden olduğuna dair
iddialara) kendinizi kaptırmayınız. (Şunu iyi bilin ki iddiaların tam tersine) onun

Lİ73J

görüşü sünnetin ve doğrunun ta kendisi idi."

4624... İbn Avn'dan demiştir ki: Eğer biz Hasn-ı Basrî'nin (kaderle ilgili) sözlerinin
(halk arasında böyle yanlış bir şekilde) yayılacağını bilseydik, onun bu sözlerden
döndüğüne dair bir kitap yazar ve buna şâhidler tutardık. Fakat biz (bu sözlerin böyle
ters anlaşılacağını bilemediğimiz için; bunlar Hz. Hasan'm ağzından) çıkmış birtakım
kelimelerdir bunlar, kendileriyle hiç te ilgisi olmayan manalara) çekilemezler;

£1741

demiştik.

4625... Eyyûb (es-Sahtiyânî)'den demiştir ki: Hasan(-ı Basrî) bana: "Bir daha ben o
hususta(kaderle ilgili olarak yanlış anlaşılmaya müsait söylediğim sözlerin) bir

£1751

benzerini bir daha asla ağzına almayacağım" dedi.

4626... Osman - el-Bettî'den demiştir ki: "Hasan (-1 Basrî tefsir ettiği) her âyeti

kaderin varlığına dair tefsir etti."

Açıklama

Mevzûmuzu teşkil eden, hadis-i şerifler; Hasan-ı Basrî hazretleri, aslında sünnetten
kupayı sapmayan ve dolayısıyla kaza ve kadere inanan dini bütün bir müslüman oldu-
ğu halde, onu kendilerinden göstermeye çalışan istismarcı kaderiyeciler ile kendisine
özel kinleri olan bazı sapık kimselerin kaza ve kaderi inkâr eden bir kimse olarak
gösterme gayretine düştüklerini ve bu uğurda onun te'vile müsait bazı sözlerini
malzeme yapmaya yeltendiklerini ifade etmektedirler.

İslâmin bu güzide âliminin vefatından sonra bu gibi sözlerinin, sözü geçen kötü niyetli
kimseler tarafından malzeme yapılmak istendiğini farkeden bazı müslümanlar bu
durumdan çok rahatsız olmuşlar. "Keşke onun sözlerinin bu şekilde sû-i te'vile
uğrayacağını tahmin edebilseydik de bu sözlerle böyle bir mana kasdetmediğine dair
bir belge hazırlasay-dik" demekten kendilerini alamamışlardır.

(6425) numaralı hadis-i şeriften anlaşıldığı üzere, Hasan-ı Basrî kendisinin, kaderi
kabul etmediği izlenimini uyandıran sözlerini söyledikten sonra, bu sözleri bilerek ve
şuurla söylediğini, binâenaleyh doğruluğuna inandığı bu sözlerden dönmesinin asla
sözkonusu olamayacağını yeri geldikçe ifade etmekten geri durmamıştır.
Bezl-ül-Mechûd yazarının "Tehzibu't-Tehzib"den naklettiğine göre Hasan-ı Basri



(r.a.)'in bu sözlerinden birisi "Hayır kader iledir ama, şerr kader ile değildir" sözüymüş
ve Eyyüb-es-Sahtiyânî bu hususta onunla

münazara yapmış ta kendisine "Ben bu sözümden asla dönmem" cevabını

um

vermiş."

Ancak Hasan-ı Basrî Hazretlerinin bu sözünden kaderi kabul etmediğini anlamı
çıkarılamaz. Hatta "Hayır kader iledir" sözü onun kadere inandığını açıkça ortaya
koymaktadır.

Fakat onun kader konusunda şerri hayırdan ayrı mütalaa etmesi, sadece Allah'ın şerre
rızası olmadığı noktasından ileri gelebilir.

Çünkü her ne kadar şerri de Allah yaratırsa da ona rızâsı yoktur. Bununla beraber
Allah kulun kesbi ve iradesi sebebiyle yine kulun elinde şerri yaratır.
Hayra gelince; Allah'ın ona rızâsı olduğu için onu kulun kesbi ve iradesine bağlı
olarak yarattığı gibi, bazan kulun kesbi olmadığı halde sırf kendi lütuf ve ihsanı ile de

078]

yaratır. Binaenaleyh Yüce Allah'ın "...De ki: Hepsi de Allah tarafmdandır...."
ayetinde açıklandığı üzere herşeyi bir kader planında yaratan AH ah tır. Fakat hayra
rızası var şerre ise yoktur. Hayır ile şerr arasında yaratılış bakımından böyle bir fark
vardır. Bu bakımdan Hasan-ı Basrî Hazretlerinin: "Şer kader ile değildir" sözünü
"Allah'ın şerre rızası yoktur" şeklinde anlamak gerekir. Çünkü bunca âyât-ı beyyinât
ve onun kaderi kabul ettiğine dair (4621, 4622, 4623, 4624, 4626) numaralı hadis-i
şerifler varken bu ümmetin hüccet meselesindeki tüm alimlerinin lehine şâhidlik ettiği
Hasan-ı Basrî (r.a.) gibi bir zâtın kaderi inkâr ettiğini söylemek büyük bir haksızlık ve
zulüm olur.

İslâm tarihinde kaderi inkâr edenler bellidirler. (4613) numaralı hadisin şerhinde de
açıkladığımız gibi bunlara "kaderiyeciler" denir.

Mezheb imanımız Ebu Mansûr Mâtûrîdi'nin buyurduğu gibi kaderiyeciler kader
konusundaki inkarcı görüşlerinden dolayı Allah'ın açık beyanlarını, Nuh
Aleyhisselami, Cennet ve Cehennem ehlinin sözlerini ve hatta şeytanların bile itiraf
ettiği bir gerçeği yalanlamışlardır. Şöyle ki kade-riyyeciler bu sözleriyle:

1. Allah'ın: "...Allah dilediğini sapıklık içinde bırakır, dilediğini de doğru yola

[İ791

iletir. . . " mealindeki beyanına,

2. Nuh aleyhisselâm'm: "Eğer Allah sizi azdırmak dilemişse ben, size nasihat etmek

OM

istesem de nasihatim size fayda vermez" mealindeki sözüne,

3. Cennet ehlinin: "Lütfedip bizi buraya getiren Allah'a hamdol-sun. Allah, bizi

" OM]

getirmeseydi, biz bunu (bu nimeti) bulamazdık" mealindeki sözlerine,

082J

4. Cehennem ehlinin: "Allah bize yol gösterseydi, biz de size yol gösterirdik"
mealindeki sözlerine,

0831

5. Şeytanın dile getirdiği: "Beni azdırdın..." mealindeki gerçeğe ters

IlMl

düşmüşlerdir.

Hasan-ı Basrî gibi bir alim-i yektanın böyle bir hataya düştüğünü söylemek gerçekten



11851

hakka ve hakikate aykırılığın ötesinde büyük bir gaflet ve hamakat olur.



7. (Sahabeler Arasında) Faziletler (İn) E (Dair Yapılan) Derecelendirme

4627... İbn Ömer'den demiştir ki: Biz peygamber (s.a.) zamanında: "Sahâbilerden
hiçbir kimseyi Ebû Bekir'e denk tutmayız, (bilâkis onu hepsinden üstün görürüz.
Ondan) sonra aynı şekilde Ömer'e (kimseyi denk tutmayız) sonra da aynı şekilde
Osman'a (kimseyi denk tutmayız). Peygamber (s.a.) in (diğer) sahâbilerini ise (kendi
hallerine) bırakırız; aralarında bir derecelendirme yapmayız (bir diğer rivayete göre:

£1861

diğerlerinin arasında fazilet farkı gözetilmez)" derdik.

4628... Salim İbn Abdullah , (Abdullah) İbn Ömer'in şöyle dediğini rivayet etmiştir.
"Biz Rasûlullah (s.a.) hayatta iken: Peygamber (s.a.) in ümmetinin en faziletlisi Hz.
Peygamberden sonra Ebû Bekir'dir. Sonra Ömer, sonra da Osman'dır. Allah hepsinden
[İ871

razı olsun, derdik"

4629... (Hz. Ali'nin oğullarından olan) Muhammed İbn el Hanefıy-ye'den (şöyle) dedi
(ği rivayet edilmiştir):

"Babama, Rasûlullah (s.a.)den sonra insanların en hayırlısı kimdir? diye sordum. Ebû

Bekir'dir, dedi.

Sonra kimdir? dedim.

Sonra Ömer'dir, cevabını verdi.

Sonra kimdir, derim de , Osmandır, cevabını verir diye korktum. (Bu soruyu
soramadım). Bunun üzerine: Sonra sensin ey babacığım! dedim.

£1881

Ben sadece müslüfhafılardan birisiyim, karşılığını verdi.

4630... Muhammed el-Firyâbî, Süfyân-es-Sevrî'nin şöyle dediğini rivayet etti:
"Kim Ali Aleyhisselâm'm halifeliğe Ebû Bekir ile Ömer (r.a.)'dan daha lâyık olduğunu
iddia ederse, o kimse, hem Ebû Bekir'e, hem Ömer'e, hem de muhacirlerle ensara hatâ
isnâd etmiş olur. Böyle bir kimsenin böyle bir tutum ile amelinin semâya yüksel(ip

£1891

kabul gör)eceğine ihtimal vermiyorum."

4631... Abbâd es-Semmâk (şöyle) dedi: Ben Süfyân es-Sevrî'yi: "Halifeler beştir: Ebû
Bekir, Ömer, Osman, Ali ve Ömer İbn Abdi'l-Azîz. Allah onlardan razı olsun" derken
£1901

işittim.
Açıklama

Hattâbi (r.a.)'in açıklamasına göre (4627) numaralı hadis-i şerifte, geçen: "Biz
peygamber zamanında Hz. Ebu Bekir'e kimseyi denk tutmazdık" mealindeki cümlede
Hz. Ebû Bekr'e denk olamayacakları söylenen kimselerden maksat haklarında: "onlara



£1911

danış..." âyet-i kerimesi nazil olan kimselerdir. Bir başka ifadeyle bu

kimselerden maksat şûra üyeleridir. Bunların, tavsiye ve görüşlerine müracâat
edilebilen kimseler oldukları âyet-i kerime ile sabit olduğundan, faziletleri herkes
tarafından kabul edilen kimselerdir. Bu sebeple sahabe-i kiram arasında faziletlerine
göre bir sıralama söz konusu olunca, şûra üyelerinin akla gelmemesi mümkün
değildir. Hz. Abdullah İbn Ömer, Hz. Ebu Bekr'in sâhabiler arasındaki yerini
belirtmek isteyince, tabiatiyle. aklına ilk gelen husus, faziletlerinde şüphe olmayan
şûra üyeleriyle mukayese etmek olmuştur. Çünkü ümmetin en faziletlileri, Hz.
Peygamber dönemindeki şûra ehli olduğuna göre, Hz. Ebû Bekr'in onlardan üstün
olduğunu söylemek, onun Hz. Peygamberin ümmetinin tüm fertlerinden üstün
olduğunu söylemek anlamına gelir.

İslâm tarihinden anlaşıldığı gibi, Hz. Peygamber zaman zaman değişik cemaatlerle bir
şûra oluşturup onlarla istişare etmiştir. Bunlardan birisi Uhut savaşma katılan

1192i ''
mücahidlerdir. Nitekim "bir peygamber, zırhını giydikten sonra (harpten

£1931

vazgeçerek) onu çıkarması kendisine yakışmaz" mealindeki hadis-i şerifte bunu
ifade etmektedir.

Sözü geçen şurayı oluşturan diğer bir cemaat büyük Bedir savaşma katılan

£1941

mücahidlerdir. Hz. Peygamber, Bedir savaşma çıkarken onlarla istişare etmiştir.
Üçüncüsü ise Habbâb İbn Münzir, Ebu Bekir ve Ömer gibi akıl ve görüşlerine
güvenilen sahabilerdir.

Nitekim Hz. Peygamber, Bedir Savaşma giderken ordunun karargahmı nerede
kuracağı konusunda, Habbâb İbn Münzir'le Bedir'de ele geçen esirlerin, fidye
karşılığında salınıp salmmayacağı konusunu da Abdullah İbn Mes'ud, Ebıı Bekir,
Ömer fr.a.) gibi sahâbileıie görüşmüş ve bir karara bağlamıştır.

Hendek savaşında, Gatâfanlılarla yapılan sulh müzakeresi esnasında da Sa'd ibn Mûaz

£1951

ve Sa'd İbn Ubade ile istişare etmiştir.

Yine Hattâbî (r.a.)'in açıklamasına göre, Hz. Abdullah, Hz. Ali'nin faziletini bildiği
halde bu hadiste O'ndan hiç bahsetmemiştir. Çünkü, Hz. Ali, Hz. Peygamber devrinde
daha çocuktu. O devirde çocukluk devrinden çıkmış yaşlı başlı kimseleri söz konusu
ettiği için Hz. Ali'den bahsetmesi uygun düşmemiştir.

Hz. Ali'nin, faziletçe, Hz. Ebu Bekir ve Ömer'den sonra gelen sahabi-lerden biri
olduğu bilinmekle beraber ulema Hz. Ömer'den sonra Hz. Osman'ın mı yoksa Ali'nin
mi daha faziletli olduğu konusunda ihtilâf etmişlerdir. Selef ulemâsının Cumhuruna
göre Hz. 'Osman, Hz. Ali'den daha faziletlidir. Küfe ulemasının Cumhuruna göre ise
Hz. Ali, Hz. Osman'dan daha faziletlidir.

Nitekim Süfyân-ı Sevri (r.a.); "Kûfe'nin ehl-i sünnet ulemasına göre, Hz. Ali Hz.
Osman'dan daha faziletlidir. Basralı ehl-i sünnet ulemasına göre ise Hz. Osman daha
faziletlidir 1' demiştir.

Müteahhirin ulemâsı ise bu hususta çeşitli görüşler ileri sürmüşlerdir. Bazıları sahabe
olarak Hz. Ebu Bekir'in bütün sahabilerden üstün olduğunu söylerken bazıları da Hz.
Peygambere yakınlık cihetinden Hz. Ali'nin bütün sahabelerden üstün olduğunu
söylemişlerdir.



"Hiçbir sahabenin diğerinden daha üstün veya aşağı olduğu söylenemez" diyenler
olduğu gibi, Ebu Bekir (r.a.)'in Hz. Ali'den daha hayırlı, Hz. Ali'nin ise Hz. Ebû
Bekir'den daha faziletli olduğunu söyleyenler de vardır. Bu görüşte olanlara göre
hayırlı olmak başka faziletli olmaksa başkadır. Çünkü hayır geçişlidir (yani kişinin
kendisini aşarak başkasına da ulaşır), fazilet ise geçişsizdir.

BezIu'I-Mechûd yazarının dediği gibi sahabeler arasında faziletçe en üstün olanlar
dört halifedir. Bunların kendi aralarındaki derecelendirme ise hilafet sırasına göre en
başta Hz. Ebû Bekir, sonra Hz. Ömer, sonra Hz. Osman, sonra Hz. Ali gelir.
(4629) numaralı hadis-i şerifteki: "Ben sadece müslürnânlardan biriyim" mealindeki
Hz. Ali'ye ait söz, Hz. Ali'nin faziletsiz olduğuna değil, onun tevâzuuna delalet eder.
Binâenaleyh bu hususta en isabetli görüş ehl-i sünnetin görüşü olduğundan Hz.
Süfyan-ı Sevrî aksini iddia eden bir kimsenin bir anlamda muhacirleri de ensan da
suçlamış olacağından onun amellerinin Allah katında makbul olmayacağını

£1961

söylemiştir. Çünkü yüce Allah: "Güzel soz ona çıkar, iyi amel onu yükseltir"
buyurmuştur.

(4631) numaralı hadis ise ayrıca Ömer İbni Abdil-Aziz'm sünnet çizgisinde icrây-ı

[1971

hükümet eden İslam halifelerinden biri olduğunu açıkça ifade etmektedir.
8. Halifeler (Hakkında Gelen Hadisler)

4632... İbn Abbâs (r.a.)'dan (rivayet edildiğine göre) Ebu Hureyre (radiyallahü anh)
şöyle demiştir: Adamın biri Rasûlullah (s.a.)'e gelip: "(Ey Allah'ın Rasulü!) Ben bu
gece (rüyamda) kendisinden yağ ve bal yağan bir bulut gördüm. Halkı da (yağan yağ
ve baldan) elleriyle avuçlarken gördüm. Kimisi çok avuçluyordu, kimisi de az. Bir de
gökten yere ulaşan bir ip gördüm. Ey Allah'ın Rasülü, senin de o ipi tutup yükseldiğini
gördüm. Sonra onu başka bir adam tutup o iple o da yükseldi. Sonra başkası onu tutup
onunla o da yükseldi. Sonra onu başka bir adam tuttu. Fakat (ip) koptu. Sonra (ip
koptuğu yerden) ulandı. Onunla (o adam da) yükseldi."

(Bu rüyayı Hz. Peygamberle birlikte dinleyen) Hz. Ebu Bekir (söz alarak: "Ey Allah'ın
rasulü!) İzin ver de ben onu yorumlay ayım "dedi. (Hz. Peygamber de: "Haydi) onu
yorumla!" buyurdu. Bunun üzerine (Hz. Ebû Bekir şöyle) dedi: "Buluta gelince. (O)
İslâmm bulutudur. (Ondan) yağan yağ ve bala gelince o da Kur'andır. (Yani Kurân'm)
yumuşaklığı ve tadıdır. (Yağ ve baldan) çok ve az avuçlaym(lar)a gelince o Kur'an'dan
az ve çok alan (1ar) dır.

Gökten yere ulaşan ip, senin üzerinde bulunduğun hakk (yol) dur. Sen onu tutuyorsun
(o da) seni Allah'a yükseltiyor. Senden sonra onu bir adam daha tutuyor. O iple (o
adam da) yükseliyor. Sonra onu başka bir adam tutuyor, (fakat ip) kopuyor. Sonra O
adam için (ip) ulanıyor ve onunla o adam da yükseliyor. Ey Allah'ın Rasulü! Bana
kesinlikle söyle! (yorumumda) isabet mi ettim hata mı ettim?
(Hz. Peygamber de): "Bazısında isabet ettin, bazısında hatâ ettin"
buyurdu. Bunun üzerine (Hz. Ebû Bekir) "Ey Allah'ın rasulü yemin verdim hatamın ne

£1981

olduğunu bana söyle!" dedi. Peygamber (s. a.) de, "Yemin verme!" buyurdu.



4633... Ubeydullah b. Abdullah'dan (rivayet edildiğine göre) İbn Abbâs (r.a.) da şu



(bir önceki hadis-i şerifte anlatılan) olayı Peygamber (s.a.)'den (şu farkla) rivayet
etmiştir: "Peygamber sallallahü aleyhi ve sellem, Hz. Ebû Bekir'e (bu tabirinde yanılıp

£1991

yanılmadığı yerleri) açıklamayı kabul etmedi."
Açıklama

Tamamı Eymân bölümünde (3298) numaralı hadiste geçen bu nadis_j şerifler, başta
Hz. Ebû Bekir olmak üzere dört halifenin dördünün de Hz. Peygamberin gerçek
halifeleri olduklarını, dördünün de Hz. Peygamberin tuttuğu İslamm nurlu ve feyizli
yolunda yürüyerek Allah'ın rızâsına erdiklerini söyleyen ehl-i sünnetin lehine, Hz. Ebu
Bekir ile Hz. Ömer, Osman ve Ali (r.a.)'e dil uzatmak isteyen sapık mezheb
mensuplarının da aleyhine delildir.

Bazı müfessirlere göre; takva sahiplerine söz verilen cennetin durumu şudur: 1.
İçinde bozulmayan sudan ırmaklar, 2. Tadı değişmeyen sütten ırmaklar, 3. İçenlere

r2001

lezzet veren şaraptan ırmaklar, 4. Ve süzme baldan ırmaklar..." ayet-i
kerimesinde zikredilen dört ırmaktan maksat, dört halifedir. Ayet-i kerimedeki sıraya
göre ikinci halife olarak sütten ırmağı Hz. Ömer teşkil etmektedir. Nitekim bu hikmete
mebnî olarak Hz. Ömer rüyada kendisini kana kana süt içerken görmüş ve Hz.

Peygamber de bunu Hz. Ömer'in ilmine yormuştur.

AvnuT-Ma'bud yazarının açıklamasına göre, hadis-i şeriflerde elinde ipin önce kopup
ta sonradan ipin ulanmasiyla ona yapışıp Allah'ın rızasına kavuşmaya muvaffak
olduğundan bahsedilen zâttan maksat, Hz. Osman'dır. Onun elinde ipin kopması,
kendi hilâfet döneminde meydana gelen bazı nahoş hadiseler sebebiyle, hizmetinin ve
dolayısıyla Allah'ın rızasına erme imkânın, tehlikeye girmesini, sonra ipin ulanmasiyla
ona yapışıp yükselmesi de şehidlik mertebesine ermek suretiyle, Allah katında büyük
bir mertebeye ermesini simgeler.

Merhum Ahmed Davudoğlu bu hadis-i şerifleri açıklarken şu görüşlere yer verir:
"Metinde geçen 'bazısında isabet ettin, bazısında yanıldm' sözünden muradın ne
olduğu ulema arasında ihtilaflıdır. İbni Kuteybe ile başkalarına göre, bunun mânâsı:
"Tefsirinde isabet ettin, hakiki te'vîlini buldun, ama ben emretmeden tefsirine şitab
etmekte yanıldm" demektir. Bâzıları bu te'vîli fasit bulmuşlardır. Çünkü Peygamber
(s.a.v.) rü'yayı te'vîî hususunda Ebû Bekr'e izin vermişti. Onlara göre, Ebû Bekr, ancak
rÜ'yanm bazı yerlerini ta'bir etmeden bıraktığı için hatâ etmiştir. Çünkü rü'yayı gören:
"Ben yağ ve bal yağdıran bulut gördüm" demişti. Ebu Bekr bunu Kur'an'la onun
lezzeti ve yumuşaklığı ile tefsir etmiştir. Halbuki bu yalnız balın tefsiridir. Yağın
tefsirini bırakmıştır. O sünnet diye tefsir edilir. Ebû Bekr'e yaraşan: "Kur'an ve
Sünnet" demekti. Tahâvî de bu kavle işaret etmiştir.

Diğerlerine göre hata, Hz. Osman'ın hal'inde olmuştur. Çünkü rü'ya-da zikredildiğine
göre, Hz. Osman, ipten tutunmuş, ip kopmuştur. Bu da Osman (r.a.)'m kendiliğinden
hilâfetten hal' edildiğini gösterir. Ebû Bekr ise bunu: "Osman zorla hal edilmiş ve
öldürülmüş ve hilâfete başkası geçmiştir." şeklinde tefsir etmiştir. Cümlenin doğru
tefsin ipin eklenmesini, Osman'ın kavminden başka birinin iş başına geçmesine
hamletmektir. Bir takımları da, hatânın, ta'bir için Peygamber (s.a.v.)'den izin iste-
mesinde olduğunu söylemişlerdir.



Peygamber (s.a.v.)'m Hz. Ebû Bekr'e:

"Yemin verme!" demesi yeminini tekrarlama, çünkü söylemiyeceğim, manasınadır.

\202~]

Bazıları bunu düşünürsen hatânı anlarsın, mânâsına almışlardır.
Bazı Hükümler

1. Rü'ya tâbiri, caizdir. Rü'yayı tabir eden kimse, bazan isabet, bazan- hatâ
edebilir. Rü'ya aleP ıtlak ilk ta'bir edenin dediği gibi çıkmaz. İsabet ettiği zaman, onun
dediği gibi çıkar.

2. Yemin eden kimsenin, yemininde durması, bir mefsedeti veya meşakkati icâb
ederse, o yemini bozmamak, müstehab değildir.

3. Kaadî İyâz'in beyânına göre, kasem kelimesiyle yapılan yeminde, keffâret yoktur.
Çünkü Hz. Ebû Bekr sadece kasem ederim demiş; fazla bir şey söylememiştir. Nevevî,
Kaadî'nin sözüne şaşmakta ve Hz. Ebû Bekr'in vallahi diyerek yemin ettiğini bütün
Müslim nüshalarının sarahaten naklettiğini hatırlatmaktadır. Yine Kaadî'nin beyânına
göre, İmam Mâlik'e: Bir adam rü'yayı içinden şerre yorduğu halde, ağzından hayra
yorabilir mi? diye sorulmuş, İmam Malik: Maazallah peygamberlikle oynanıyor mu?
Rü'ya peygamberliğin cüzlerindendir, de mistir.

4. Hadis-i Şerif, rü'ya ilmini öğrenmeye ve rü'yayı sorup te'vil etmeye teşvik

r2031

mahiyetindedir.

4634... Ebû Bekre'den {rivayet edildiğine göre) peygamber (s. a.) bir-gün (halka)
"İçinizden (bu gece) kim rüya gördü?" diye sormuş. (Orada bulunanlardan) birisi de:
"Ben gördüm" cevabını vermiş (ve sözlerine şöyle devam etmiş:
Gökten sanki terazi gibi birşey indi. Sen, Ebû Bekir'le birlikte tartıldın ve Ebu
Bekir'den ağır geldin. Ömer de, Ebû Bekir'le tartıldı. (Bu sefer) Ebû Bekir, ağır geldi.
Ömer, bir de Osman'la tartıldı (bu sefer de) Ömer ağır geldi. Sonra terazi (göğe)
kaldırıldı (Ravî Ebû Bekre bu rivayetini şöyle bitirdi:)

Bunun üzerine Rasûlullah (s.a.)'in yüzünde memnuniyetsizlik (alâmetleri) sorduk.
[204]

4635... (Ebû Bekre'nin) babasından (rivayet edildiğine göre) Peygamber sallailâhü
aleyhi ve sellem bir gün (sahâbilerine: "Bu gece) hanginiz rü'yâ gördü?" diye sormuş
(ravi, hadisin bundan sonraki kısmında bir önceki hadisin) manasını rivayet etmiş,
(fakat bir önceki hadiste, Hz. Peygamberin yüzünde görüldüğünden bahsedilen)
memnuniyetsizliği zikret-memiştir. (Ancak sözü geçen memnuniyetsizlik yerine şu
sözleri) söylemiştir:

Rasûlullah (s. a.) buna üzüldü. Yani bu (rüya) onu üzdü. Bunun üzerine (şöyle)
buyurdu: (Anlatılan rüyanın delâlet ettiği mana) Peygamber halifeliğidir. (Bu halifelik
bir gün sona erecek) sonra (yerine sultanlık gelecektir. İşte o zaman) Allah (bu) mülkü

[205]

(n idaresini) istediği kimseye verir."



Açıklama



Bu hadis-i şerifler, Hazret-i Peygamberden sonra ümmeti Muhammed içerisinde en
faziletli kimsenin, Hz. Ebu Bekir olduğuna, Hz. Ömer'in de Hz. Osman (r.a.)'dan daha
faziletli olduğuna delâlet etmektedir.

Hz. Peygamberin, söz konusu rü'ya üzerinde yaptığı yoruma göre, rüyada gökten
indiği görülen terazi, Hz. Peygamberin sünneti üzerinde devam eden halifelik
idaresidir. Bu idare Hz. Osman devrine kadar başarıyla hedefine doğru ilerleyecek,
fakat Allah'ın takdir ettiği bir süre sonra kaldırılacak ve yerine saltanat gelecektir.
Bezlu'l-Mechûd yazarının da açıkladığı gibi (4635) numaralı hadisin son cümlesinde
geçen "sonra" kelimesi, terâhî ifâde ettiğinden bu cümleyi hemen Hz. Ömer'den sonra
hilâfet kalkacakmış şeklinde anlamak doğru değildir. Zira bilindiği üzere "sümrne:
sonra" kelimesi, "fâ-i ta'kı-biyye" gibi değildir. Yani hemen Hz. Ömer'in hilafetinden
sonra halifelik kalkacak manasına, gelmemektedir. Bilakis "Sümme" kelimesinin ifade
ettiği süre sınırsızdır.

Bu sebeple, cümleyi, tercümede de parantez içerisinde belirttiğimiz gibi, "Halifelik
dönemi birgün sona erecek ve halifelik saltanata dönüşecek" şeklinde anlamak hadisin
zahirine daha uygun düşer.

Hz. Peygamberin, bu rüyayı dinledikten sonra, yüzünde beliren memnuniyetsizlik
hususunda, bazı görüşler ileri sürülmüştür. Bazılarına göre Hz. Peygamberin bu
üzüntüsü, bu rüyadan, Hz. Ömer'den sonra birtakım fitnelerin ortaya çıkacağını ve
daha sonra bunu büyük fitnelerin ta'kib edeceğini, anlamasından ileri gelmiştir.
Bazılarına göre ise bu üzüntü birçok hakikatlere ışık tutacak mâhiyetteki bu rüyanın,
böyle kısaca sona erip, sayesinde birçok hakikatleri öğrenme fırsatının kaçmış
olmasından ileri gelmiştir.

Daha önce de açıkladığımız gibi hakkı temsil eden ehl-i sünnet ulemasına göre, dört
halifenin fazilet itibariyle sıralandırılması, halifelik makamına gelişlerindeki sıraya
göredir ve halifelik Hz. Osman'la değil, Hz. Ali ile sona ermektedir. Buna göre, Hz.
Ebû Bekir'in hilâfeti iki buçuk yıl, Hz. Ömer'inki dokuz yıla yakın, Hz. Osman'mki

r2061

oniki yıl ve Hz. Ali'ninki altı yıldır.

"Benden sonra halifelik otuz senedir" mealindeki (4646) numaralı hadis-i şerif de
buna delalet etmektedir.

Çünkü, Hz. Ali, Hz. Peygamber'in dâr-ı bakaya irtihallerinin, tam otuzuncu senesi dâr-

r2071

ı bakaya irtihâl etmiştir.

Ancak, halifeliği sadece bu dört zata hasredip ondan sonra gelenlerin hiçbirini
halifeliğe lâyık görmemek doğru değildir. Çünkü ulema, Hz. Hasan, Ömer îbn
Abdülaziz gibi pek çok kimselerin de Hz. Peygamberin halifeliğine hakkıyle layık
olduklarında ittifak etmişlerdir. Nitekim 4631 numaralı hadis, Hz. Ömer İbn
Abdulaziz'in de, bu halifelerden biri olduğunu açıkça ifade etmektedir. Ancak,
bunların, dört halifeden farkları, halifeliği, onlar kadar mükemmel temsil edememiş

r2081

olmaları, onlar kadar kabul görmemiş olmalarıdır.

Hafız Sûyütî'nin talebesi Alkamî'ye göre, hadis-i şerifte belirtilen otuz sene, Hz.

f2091

Hasan'm yaklaşık yedi ay süren halifeliği ile tamamlanmaktadır.

(4646) numaralı hadiste tekrar karşımıza çıkacak olan bu mevzuya şimdilik şu hadisle



son veriyoruz:

"Dinimizin evveli nübüvvet ve rahmettir. Bu, yüce Allah'ın dilediği zamana kadar
devam ettikten sonra kalkacaktır. Daha sonra nübüvvet yolu üzerinde gidecek olan
halifelik olacaktır. Bu da yüce Allah'ın dilediği zamana kadar devam edecek ve sonra
kalkacaktır. Daha sonra uzunca bir krallık olacaktır. Bu da Vüce Allah'ın dilediği
zamana kadar devam ettikten sonra kalkacaktır. Bundan sonra tekrar nübüvvet yolu
üzerine gidecek olan halifelik olacaktır. Peygamberin sünneti üzerine kurulan bu
halifelik, yer ve gök halkına rahmet vesilesi olacaktır. Bu devrin yüzü suyu rahmetine
gök yağmurunu, yer yüzü de bitkisini esirgemeyecektir. Her taraf, bolluk ve bereket

mm

içinde kalacaktır." Hattâbi (r.a.)'in açıkladığı gibi mevzumuzu teşkil eden bu
(4635) numaralı hadisin senedinde, rivayetleri delil sayılmayan Ali b. Zeyd b. Ced'ân

um

el-Kureşi vardır.

4636... Câbir b. Abdillâh'dan, dedi ki: Rasûlullah sallallahü aleyhi ve sellem (birgün
bize): "Bu gece salih bir zâta (rüyasında) Ebû Bekir'in, RasûiuUah (s.a.)'e, Ömer'in
Ebu Bekir'e, Osman'ın da Ömer'e tutunduğu gösterildi" dedi. Câbir sözlerine devamla
şöyle) dedi:

Biz Rasûlullah (s.a.)Mn yanından kalkınca (kendi kendimize şöyle) dedik:

(Hz. Peygamberdin rüya gördüğünden bahsettiği) sâlih zata gelince, (o) Rasûlullah

(s.a.)'clir. Birbirlerine tutunan kimseler ise Allah(ü teâlâ hazretlerin) in peygamberini

(yürütmekle görevli olarak) gönderdiği şu iş (in, yani yönetimin) başına geçecek

kimselerdir.

Ebû Davud der ki: Bu hadisi Yunusla Şuâyb da rivayet etti(ler.Fakat) Amfi
12121

zikretmediler.

4637... Semûre b. Cündüb'den (rivayet edildiğine göre) Bir adam: "Ey Allah'ın rasûlü.
Ben (bu gece rüyamda) gökten sarkıtılmış kova gibi bir-şey gördüm. Ebu Bekir geldi.
(Onun) sapından tutup biraz içti. Sonra Ömer geldi (kovanın) sapından tuttu, karnı
şişinceye kadar içti. Sonra Osman geldi, o da sapından tuttu karnı şişinceye kadar içti.
Sonra Ali geldi (kovanın) sapından tuttu. (Fakat kova sallandı) ondan üzerine birazcık
[213]

(su) sıçradı" dedi.
Açıklama

Tercümemizden de anlaşılacağı üzere, (4636) numaralı hadiste, Hz. Peygamberin
rüyasında gördüğünden bahsettiği sâlih zattan maksat kendisidir. Bir başka ifadeyle,
Hz. Peygamber kendisinden bahsederken "ben" sözü yerine o "sâlih bir zât" sözünü
kullanmıştır.

Mevzuumuzu teşkil eden bu (4636) ve (4637) numaralı hadis-i şerifler, İslam tarihinde
"hulefâ-i râşdin" diye anılan dört halifenin dördünün de hadis-i şeriflerde anlatılan
sıraya uygun olarak, Hz. Peygamberin sünneti doğrultusunda, halifelik yapacaklarına,
fakat Hz. Ali devrinde bu hizmetin çeşitli fitneler sebebiyle sarsılıp hizmetin biraz
zayıflayarak inkıtaa uğrayacağına ve Hz. Ebu Bekir'in halifeliğinin de az süreceğine



delâlet etmektedirler. Gerçekten de (4635) numaralı hadis-i şerifin şerhinde de
açıkladığımız gibi, Hz. Ebu Bekir'in halifelik devri, iki buçuk yıl sürmüştür.
Musannif Ebu Davud, (4636) numaralı hadisi, Yunus ile Şuayb'm da rivayet ettiklerini
fakat rivayetlerinde senedde bulunması gereken Amr b. Ebân'ı, atladıklarından

I214J

bunların rivayetlerinin munkatı' olduğunu söylenmiştir.

4638... Mekhûl'den (rivayet edildiğine göre) demiştir ki: Rum (askerleri) kırk gün
(önünü) yara yara Şam bölgesinde ilerleyeceklerdir. Bu bölgede Dımeşk ile

[2151

Amman'dan başka (hiçbir şehir, onlara) karşı duramayacaktır.

4639... Ebu'l-A'yes Abdurrahmân ibn Selmân (şöyle) demiştir: "Acem krallarından bir
kral gelip, Dımeşk'm dışında, (Şam bölgesindeki) bütün şehirleri ele
£2161

geçirecektir."
Açıklama

Bilindiği gibi" Şam" Eski Suriye ülkesinin bulunduğu topraklara verilen isimdir. Bu
topraklar "Filistin, Ürdün, Humus, Dımeşk, Kmnesrîn, Avâsım, Şuğûr" olmak üzere
yedi kısımdan oluşur.

Bugün Şam deyince bugünkü Suriye'nin başşehri anlaşılmaktadır. Oysa aslında
Suriye'nin başşehrinin esas ismi Dımeşk'tır. Şâm ise sözü geçen yedi kısımdan oluşan
bölgedir.

(4639) numaralı hadis-i şerifte sözü geçen Amman'dan maksat, bugünkü Ürdün

şehrinin başkentidir. Bir de Hint denizi kıyılarında halkının ekserisi Abaza

Haricilerinden olan Umman vardır ki burada kasdedilen o değildir.

Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifler, dört halifeden sonra fitnelerin başlayıp,

kafirlerin İslâm ülkelerinin Şam bölgesi gibi önemli yerlerini ele geçireceklerini ve

Dımeşk'in dışındaki müslümanlarm düşman karşısında dize düşeceklerini haber

vermektedir.

Her ne kadar, bugüne kadar sözü geçen yerlerde çeşitli fitne ve istilâlar görülmüşse de
mevzuumuzu teşkil eden bu hadis-i şeriflerde söz konusu edilen olayların, hangi
tarihte ve hangi krallar zamanında vukua geleceği açıklanmadığından kesin bir şey
söylemek doğru değildir. Ahir zamanda çıkacak savaşlarda, Şam halkının işgal

[2171

edeceği yeri (2483) numaralı hadisin şerhinde açıklamıştık.

4640... Mekhûl'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s.a.) şöyle buyurmuştur:
"(Son zamanlarda Deccal'in ordusu ile müslümanlar arasında çıkacak) savaşlarda

12181

müslümanlarm çadır yerleri "el-Ğûta" denilen yerdir."
Açıklama



Bezlu'l-Mechûd yazarının ifade etiği gibi, bu hadis-i şerifte söz konusu edilen savaştan



maksat, Hz. Mehdî zamanında müslümanlarla Deccâl arasında çıkacak savaşlar
olabilir.

Hadis-i şeriften anlaşıldığına göre, o zaman müslümanlar ellerinde bulunan toprakları
savaşlarda kaybedecekleri için "el-Ğûta" denilen yerde sıkışıp kalacaklar.
Karargâhlarını orada kurup orada mevzileneceklerdir.

"EL-ĞÛTA" Dünyanın dört cenneti diye bilinen dört harika yerden biri ve en
güzelidir.

Dımeşk 'ı da içerisine alan bu beldenin etrafı fevkalade güzel manzaralarla süslü
yüksek dağlarla çevrilidir. Bu dağlardan fışkıran serin ve tatlı sular ise, beldeye ayrı
bir özellik ve güzellik kazandırmaktadır.

(4298) numaralı muttasıl ve merfû' hadis de bu beldenin Şam bölgesinin en güzel

12191

beldesi olduğu ifâde ediliyor.

4641... Avf (b. Ebî Cemile el-A'râbî'den rivayet edildiğine göre) demiştir ki:
Ben el-Haccâc'ı: "Gerçekten Osman (b. Affaıı)m durumu, îsâ İbn Meryem'in durumu
gibidir" derken işittim. (Haccâc bu sözü söyledikten) sonra şu: "... Ey İsâ ben seni

[220]

öldüreceğim, bana yükselteceğim, seni inkâr edenlerden temizleyeceğim..."
âyetini okudu. Onu okuyup tefsir ederken eliyle de bize ve Şamlılara işaret ediyordu.

mıı



Açıklama

Bu haber, son zamanlarda Deccâla ve ordusuna karşı savaşacakları birçok hadislerden
öğrenilen Şam halkının tarihte uzun süre İslama hizmetin bayraktarlığını yapacaklarını
ifade etmektedir. Bilindiği gibi bu haberin râvisi, Hicretin 661 yılında Tâifte doğup
714 yılında ölen Haccâc İbn Yusuf tur.

f2221 f2231
Sakîftan çıkacağı haber verilen hunhar in da bu adam olduğu rivayet edilir.
Her ne kadar Haccâc'm kan dökücülüğü malum ise de onun hadis uydurduğu
görülmemiştir. Bu bakımdan Musannif Ebû Dâvud, onun Şamlıların istikbâli ile ilgili
olan bu sözünü "sünen" ine almakta bir sakınca görmemiştir. Esasen Haccâc'm bu
sözü bu mevzuda gelen haberlere de muvafık düşmektedir.

Haccâc'm kendi kafasından istikbâle dair vereceği bir haberin hiç bir kıymeti yoktur.
Böyle bir haberin kıymeti sadece onun kendi tecrübesine dayanarak yaptığı bir
tahminin kıymeti kadardır. Ancak Haccâc, bu sözü sohbetinde bulunduğu tabiilerden
duyduğu hadislere dayanarak söylemiş de olabilir.

Haccâc'm bu sözüne göre "Allah-ü Teâlâ hazretleri mealini sunduğumuz, âyet-i
kerimesinde haber verdiği şekilde nasıl Hz. İsa'yı yanma yükselterek, onu
düşmanlarının üzerine yüceltmiş ve böylece onu ve tabileri-ni düşmanlarına galip
getirmişse, Hz. Osman'ı da, şehid olarak yanma kaldırmak suretiyle düşmanlarının
üzerine çıkarmıştır. Ve onun taraftarları da Şanı ve Irak'da halifeliği ellerine geçirerek
rakiplerine galib geleceklerdir. Bu bakımdan Hz. Osman'ın durumu Hz. İsa'ya
benzemektedir."

Gerçekten de Hz. Osman adına ortaya çıkan Ümeyye oğulları Hz. Osman'ın



şehâdetinden sonra halifeliği ellerine geçirerek uzun süre icrây-ı hükümet etmişlerdir.

f2241

Bu haberin bab başlığı ile ilgisi de burasıdır.

4642... Er-Rabî' b. Hâlid ed-Dabî'den (rivayet edilmiştir); demiştir ki: Ben Haccâc'ı bir
hutbesinde: "Birinizin, kendi ihtiyacı için görevlendirdiği elçisi mi kendisine daha
iyidir, yoksa ailesi içerisinde (onların) ihtiyaçlarını karşılamak üzere görevlendirdiği
halifesi mi?" derken işittim.

Bunun üzerine kendi kendime: "Allah için (bir daha) senin arkanda hiçbir zaman
namaz kılmamak ve seninle savaşan bir cemaat bulursam onlarla beraber sana karşı
savaşmak üzerime borç olsun" dedim. (Ravi) İshâk (ibn İsmail) rivayetinde (bu habere
şu sözleri de) ekledi: (Cerîr) dedi ki: (Gerçekten Er-Rabî) Cemâcim (savaşın) da şehid

1225]

edilinceye kadar(Haccâc'a karşı) savaştı.
Açıklama

Er-Rabî' b. Hâlid, Haccâc'm sözlerinden kendisini V£ Meıvânileri Hz. Peygamberden
üstün tuttuğu ve dolayısıyle Hz. Peygambere dil uzattığı manasını çıkarmış ve onun
arkasında namaz kılmamaya ve fırsatını bulunca ona karşı savaşacağına yemin etmişse
de, aslında Haccâc bu sözleriyle asla böyle bir mana kasdet-memiştir. Çünkü ondan ve
onun tâbi olduğu Ümeyye oğullarından, Hz. Peygambere, Hz. Ebu Bekir'le Hz.
Ömer'e karşı herhangi bir saygısızlık ifade eden bir söz ve tavır görülmemiştir. Ancak
onlar olanca güçleriyle Hz. Osman'ın Hz. Ali'ye üstünlüğünü savunmuşlar ve her
fırsatta bunu isbatlamaya çalışmışlardır.

İşte Haccâc-ı Zalim , bu sözüyle yine Hz. Osman'ın Hz. Ali'ye üstünlüğünü ifade ve
isbât etmek istemiştir. Onun iddiasına göre, Bedir savaşında, Hz. Rukiyye'nin hastalığı
sebebiyle, Hz. Peygamberin, onun harbe çıkmsma izin vermeyip, Hz. Rukiyye'nin
tedavisi ile meşgul olmak üzere evde kalmasını emrettiği halde, Hz. Ali'yi Tebük
savaşında, sonra inen Beraet (Tevbe) suresinin ayetlerini hacılara tebliğ etmek üzere

f2261

elçi olarak göndermesi, bu iki sahabi arasındaki farkı göstermek için kâfidir.
Çünkü bu iki hadisede, Hz. Osman, Hz. Peygmberin halifeliğini, Hz. Ali ise elçiliğini
üstlenmiştir ve halifelik makamı ise elçilik makamından üstündür. İşte Haccâc'in
iddiası ve söylemek istediği budur.

Oysa, bu iddia tamamen yersiz ve yanlıştır. Çünkü Hz. Peygamber, Hudeybiye

[2271

savaşında Hz. Osman'ı Kureyş'e elçi olarak gönderdiği halde Hz. Ali'yi bazı
gazalarda yerine halife olarak bırakmıştı. Bu durum Haccâc'in yanlışlığını ortaya
koymak için yeterli olduğu gibi aynı zamanda kendi mantığına göre Hz. Osman'ın Hz.
Ali'den daha faziletli olmasını gerektirir. Nefsâni duygularla hareket eden kimselerin
bu gibi tezatlara düşmesi kaçınılmaz bir sonuçtur.

Daha önce de ifade ettiğimiz gibi en isabetli hareket, Hz. Peygamberin halifelerinin
dördünün de faziletine inanıp, hangisinin daha faziletli olduğunu münakaşa mevzuu
etmekten kaçınmaktır.

Râvi Er-Rabi'in Haccâc-ı Zâlime karşı şehid oluncaya kadar savaştığı Cemâcim Savaşı
Irak'ta Abdurrahman İbn-el-Eş'as ile Haccâc arasında olmuştur. Bu savaşta o kadar



çok kurrâ şehid olmuştur ki Talha b. Musarrif gülen bir adamı görünce; "Belli ki bu
adam Cemâcim savaşım görmemiş. Eğer bu savaşı ve bu savaşta şehid olan Kurcanın

r2281

çokluğunu görmüş olsaydı, asla gülemezdi" demiştir.

4643... Âsım'dan demiştir ki: - Ben Haccâc'ı minber üzerinde (şöyle) derken işittim:
"Hepiniz gücünüz yettiğince Allah'dan korkunuz. Bu hususta (hiçbir kimse için)
ayrıcalık (istisna) yoktur. (Hepiniz) müs-lümanlarm başkanı (olan) Abd-ül-Melik (ibn
Mervân)i dinleyiniz ve itaat ediniz. Bu hususta da (hiçbir kimse için) ayrıcalık yoktur.
Allah'a yemin olsun ki ben, halka mescidin bir kapısından çıkmalarını emr etsem de
onlar başka bir kapıdan çıksalar onların kanları ve malları bana helâl olur. Vallahi ben
Mudar (kabilesin)in (malları) karşılığında Rabia kabilesinin maİIarı)nı alsam
Allah'dan bu bana helâl olur.

Ya (şu) Hüzeyl'in kölesinden dolayı beni kim mazur görür? (Bilemiyorum). O kendi
kıraatinin Allah'dan olduğunu iddia ediyor. Vallahi O'nun kıraati bedevi arapların
recez kalıbından başka birşey değildir. Allah (c.c.) Peygamberine (s. a.) bu kalıbı
indirmemiştir.

(Ya) şu acemlerden dolayı beni kim affeder? (Onlar, içlerinden) birinin (havaya) attığı
taş düşünceye kadar (kısa bir zamanda muhakkak) bir fitne meydana gelmekte
olduğunu iddia ediyorlar.

Allah'a yemin olsun ki: Onları geçen gün gibi (yok olmuş bir halde) bırakacağım.
(Ravi Asım sözlerine devamla şöyle) dedi: Ben bu sözü A'meş'e sordum da

f2291

(bana)"Vallahi bu sözü Haccâc'dan kendim de duydum" cevabını verdi.
Açıklama

Metinde geçen, Haccâc-ı Zâlim'e ait sözlerin bir kısmı İslâm ile tabana zıttır.
Bu sözlerden biri. Devlet başkanına mutlak surette itaatin farz olduğunu ifade eden
"Abdülmelik'i dinleyiniz ve ona mutlak surette itaat ediniz" mealindeki sözdür. Oysa,
Devlet Başkanına itaat onun emirlerinin, Allah ve rasûlünün emrine uygun olması ile
kayıtlıdır. Devlet başkanının Allah ve rasûlünün emrine aykırı olan emirlerine itaat

r2301

edilemez. Nitekim: "Allah'a isyan olan bir hususta itaat olamaz" mealindeki
hadîs-i şerif de bunu açıkça ifade etmektedir.

Haccâc'm sözündeki yanlışlardan biri de, Devlet başkanlarının istedikleri gibi hüküm
koyma ve bu hükümleri uygulama hakkına sahip olduklarını ifade eden sözleridir.
Oysa haram ve helâl hakkında hüküm koyma yetkisi ancak Allah'ındır. Nitekim
Allâhü Teâlâ hazretleri bu mevzuda şöyle buyurmaktadır. "... Diliniz yalana alışmış
olarak herşeye şu haram, bu helaldir demeyiniz. Zira Allah'a karşı yalan uydurmuş
'12311

olursunuz..." Allah'ı bırakıp ta hahamlarını, rahiplerini, Meryem oğlu Mesih'i

r2321

Rabbler edindiler..." âyet-i kerimeleri de bunu ifade etmektedir.
Diğer bir yanlışı da Hz. İbn Mes'ud'un Mushafma ve kıraatma dil uzatmasıdır.
"Hüzeyl'in kölesi" sözüyle kasdettiği Hz. Abdullah İbn Mes'ud'dur. Oysa Hz.
Abdullah bu kıraati bizzat Hz. Peygamberden almış ve Hz. Peygamberin takdirine



T2331

mazhar olmuştur.

Haccâc'm kendi devrinde, kendi ülkesinde son derece çoğalan ve kesintisiz devam
eden fitnenin arap olmayan milletler tarafından yerilmesini tehditlerle karşılaması ise
onun zulümler zincirinin sadece küçük bir halkasıdır.

12341

Recez: Müstef İlün, müstef ilün, müstef ilün vezninden oluşan bir aruz kalıbıdır.

4644... A'meş'den demiştir ki: Ben Haccâc'ı minber üzerinde: "Şu Arapların dışındaki
müslüman halk vurulup parça parça edilmeye rnüste-haktırlar. Sopayı sopaya
vurduğum zaman onları giden dün gibi (yok olmuş bir vaziyette) bırakacağım" derken

[2351

işittim (Haccâc bu sözüyle) arap-larm dışındaki müslüman halkı kasdediyordu.
Açıklama

Bu haber de Haccâc'm zulm ve kindarlığının ulaştığı ölçülerin boyutlarını gösteren ve
hakkındaki "Cellâda 130.000 mağdur teslim ettiğine, öldüğü zaman zindanlarda

12361

50.000 erkek, 30.000 kadın bulunduğuna dair" rivayetleri te'yid eden bir

haberdir.

Her ne kadar onun hakkında verilen bu rakamların yalan olduğunu savunanlar varsa da
r2371

mevzuumuzu teşkil eden bu haber ve Özellikle Sa-kıftan bir hunharın çıkacağını
f2381

haber veren hadis onun hunharlığında en küçük bir şüpheye dahi yer

bırakmamaktadır.

Aslmda bu haberin sünnetle ilgisi olmadığından "sünnet bölümü"ne yerleştirilmemesi
gerekirdi. Fakat Musannif Ebu Davud (r.a.) Ümmeyye oğullarının halifelik makamını
zorla gasbettiklerini ve hakkıyla temsil etmedikleri için sünnetten ayrıldıklarını ifade

r2391

ettiğinden bu haberi olumsuz yönden sünnetle ilgili görerek burada zikretmiştir.

4645... Süleyman el-A'meş'den (rivayet edilmiştir:) Dedi ki: Haccâc-la birlikte bir
Cuma namazı kılmıştım. Bir hutbe okudu.
Musannif Ebu Davud haberin burasında şöyle dedi:

Bu haberi hana nakleden Şeyhim, Kain h. Nüseyr haberin bundan sonraki kısmında
(4643 numaralı) Ebu Bekir h. Ayyaş hadisini (aynen) zikretti ve bu hutbede Haccâc
(tn) "Allah'ın halifesi ve seçkin kulu Abdülme-lik h. Mervanı dinleyiniz ve itaat
ediniz" dedi(ğini söyledi ve 4643 numaralı hadisin son tarafını ise) "Eğer ben Rabia
kabilesinin bütün toprakların)! Mudarr kabilesi(nin topraklan) karşılığında
alsam" (bana helâl olur seklinde) rivayet etti. (Orada geçen) Acemlerle ilgili sözü
r2401

rivayet etmedi."



Açıklama



[2411

Bu hadisle ilgili açıklama (4643) numaralı hadisin şerhinde geçmiştir.

4646... Sefme'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s.a.) (şöyle) buyurmuştur:
"Peygamber halifeliği otuz sene (sürecek) dir. Sonra Allah mülkü veya (kendi)
mülkünü(n idaresini) dilediği kimseye verir."

(Râvi) Sâid ibn Cümhan dedi ki: (Bu hadisi rivayet eden) Sefine bana: (şunu) kafanda
(iyi) tut. Ebu Bekir(in halifeliği) iki senedir. Ömer(inki) on, Osman'(inki) onikidir. Ali
de aynı şekilde (Hz. Peygamberin halifele-rinden)dir, dedi. Ben de kendisine (Mervan
oğullarına işaret ederek:) "Ama şunlar Hz. Ali'nin halife olmadığını iddia ediyorlar?"
dedim."

T2421

Mervân oğullarını kasdederek "Zerkâ oğullarının kıçları yalan söylemiştir" dedi.
Açıklama

Hz. Peygamberin sünneti üzerinde yürüyecek olan halifelik süresinin otuz sene
süreceğini ve Hz. Ebu Bekir, Ömer, Osman gibi Hz. Ali'nin de Hz. Peygamberin
halifelerinden biri olduğunu açıkça ifade eden bu hadis-i şerifte, Hz. Ebû Bekir, Ömer
ve Osman'ın halifelik süreleri küsuratı teşkil eden ay ve günlerden söz edilmeden
yuvarlak hesap olarak verilmiştir. Ancak hadis-i şerifte Hz. Ali'nin halifelik
süresinden söz edilmemiştir.

Metinde geçen "Zerka oğulları"ndan maksat, Mervan oğullarıdır. Çünkü Zerkâ,
Emevîlerin büyük annelerinden biridir. "Zerka oğullarının kıçları yalan söylemiştir"
sözü ile "Hz. Ali'nin halife olmadığına dair sözlerin Mervan oğullarının uydurdukları
yalanlardan ibaret olduğu" anlatılmak istenmiştir.

(4635) numaralı hadis-i şerifte yapmış olduğumuz açıklama bu hadis-i şerif için de
geçerli olduğundan biz burada otuz yıllık halifelik süresi ile ilgili görüşleri
özetlemekle yetineceğiz.

Bezlu'l-Mechûd üzerine bir ta'lik yazan Muhammed Zekeriyya-el Kândehlevî bu
mevzuda şöyle diyor:

"Hz. Peygamberin vefatından sonra hicretin onbirinci yılında Hz. Ebû Bekir'e biat
edilmiştir. Hz. Ebu Bekir hicretin onüçüncü senesinde vefat edinceye kadar toplam 2
sene halifelik yapmıştır. Nitekim "Takrib" isimli eserde de böyle denilmektedir.
Süyûti'nin "Târihu'I-Hulefâ" isimli eserinde de ifâde edildiği üzere, Hz. Ebû Bekir'in,
hicretin on üçüncü yılının Cemâde'l-ûlâsmda vefat etmesiyle yerine Hz. Ömer geçti ve
hicretin 23. yılının Zilhiccesinde şehi-den vefat edene kadar tam on buçuk yıl halifelik
yaptı.

Yerine geçen Hz. Osman ise Hicrî 35. yılının Zilhiccesinde şehid oluncaya kadar tam
12 (oniki) sene halifelik makamında kaldı. Onun yerine geçen Hz. Ali ise hicretin 40.
(kırkıncı) yılının Ramazan ayma kadar beş sene halifelik yaptı. Oğlu Hz. Hasan'a,
Kufe'de biat edilmek suretiyle halifelik makamına Hz. Hasan geldi ve bu makamda
halife olarak yedi ay kaldı. Hz. Hasan'm yedi aylık bu halifelik görevi ile otuz yıllık

I243I ^

halifelik süresi tamamlanmış oldu."

Avnu'l-Ma'bud yazarının tesbitine göre "Hz. Ebû Bekir iki sene üç ay on gün halifelik
yapmıştır. Hz. Ömer'in halifelik süresi on sene altı ay ve sekiz gündür. Hz. Osman'ın



onbir sene, onbir ay ve dokuz gündür. Hz. AH'ninki ise dört sene dokuz ay ve yedi

f2441

gündür. Bu hususta en doğru tesbit budur." İmâm-ı Nevevi'ye göre Hz. Ebu
Bekir 2 yıl, Hz. Ömer on sene beş ay onbir gün, Hz. Osman 12 yıldan altı gün eksik,

12451

Hz. Ali beş sene, Hz. Hasan da 7 ay halifelik yapmıştır.

Bu mevzuyu merhum Ahmed Cevdet Paşa'nm şu sözleriyle kapatıyoruz: "Hal ve
zamanın gidişi dahi bu hadis-i şerifin ifâdesine muvafık görünmüştür ki, dört halifenin
müddet-i hilâfetleri yirmidokuz buçuk sene olup Hz. Hasan'm altı ay kadar müddet-i

12461

hilâfetiyle otuz seneye baliğ olmuştur."

4647... Sefme'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.): "Peygamber halifeliği
otuz senedir. (Otuz seneden) sonra Allah mülkü - veya mülkünü- dilediği kimseye

f2471

verif buyurmuştur.
Açıklama

[2481

Bu hadisle ilgili açıklama bir önceki hadisin şerhid geçmiştir

4648... Said b. Zeyd İbn Amr İbn Nüfeyl (in şöyle) dedi (ği rivayet edilmiştir): Falan
kimse (yani Hz. Muâviye) Kûfe'ye gelince, falan şahıs (yani Muğîre b. Şu'be) kalkıp
bir hutbe okudu. (Bu hutbesinde Hz. Mâviye'yi övüp, Hz. Ali'yi yerdi). Bunun üzerine
(cennetle müjdelenmiş on kişiden biri olan) Saîd İbn Zeyd elimden tuttu (ve hatibe
işaret ederek):

"Şu zâlimi görüyor musun? Ben (sana) dokuz kişinin cennetlik olduğuna şahitlik
ederim. Eğer onuncu kişinin cennetlik olduğuna da şahitlik etsem günaha girmiş
olmam. (Kavilerden) İbn İdris dedi ki: (Bu hadisteki " günâha girmiş olmam' anlamına
gelen "iem eysim" kelimesini Araplar "(lem) âsem" şeklinde okurlar.
(Bu hadisi Said b. Zeyd'den rivayet eden Abdullah b. Zâlim, hadisin burasında dedi
ki): Ben (Said b. Zeyd'den bu sözleri işitince kendisine, o cennetlik olan) "dokuz (kişi)
kimdir?" dedim., (Bana şöyle) cevap verdi: Rasûlullah (s. a.) Hıra (dağı) üzerinde iken
(dağ bir ara zelzele ile sarsılmaya başlayınca dağa hitaben: "Ey hıra dağı, sakin ol.
Çünkü (şu anda) senin üzerinde bir peygamber, bir sıddık, bir de şehid vardır" dedi.
Bunun üzerine dağın sarsılması sona erdi. (Ben tekrar bu cennetlik olan): "Dokuz
(kişi) kimdir?" dedim.

Rasûlullah (s. a.): "(Bu cennetlikler) Ebû Bekir, Ömer, Osman, Ali, Talha, Ezzûbeyr,
Said İbn Ebî Vakkâs, Abdurrahmân b. Avf dir" buyurdu cevâbını verdi.
"Onuncu kimdir?" dedim. Biraz durakladı, sonra "Benim" dedi.

Ebu Davııd der ki: Bu hadisi aynı şekilde, Said h. Zeyd, Abdullah ibn Zalim, ibn

f2491

Hayyan, Hilal b. Yesa'f, Mansûr, Süfyân yoluyla el-Escaî' den rivayet etmiştir.



Açıklama



Bu hadis-i şerif, İbn Mâce'nin Sünen'inde şu mânâya gelen lâfızlarla rivayet edilmiştir:
"Rasûlullah (s. a.) arkadaşları ile birlikte (Hıra dağında) bulunduğu bir sırada dağ
deprenmeye başladı. Bunun üzerine Rasûlullah (s. a.) dağa hitaben: "Ey Hıra dağı
yerinde dur! Senin üzerinde ya bir peygamber ya bir sıddîk ya da bir şehid bulunur"
buyurdu ve sonra dağın üstünde bulunanları şöyle saydı: "Ebû Bekir, Ömer, Osman,
Ali, Talha, Ziibeyr, Sa'd, İbn Avf, Said İbn Zeyd."
Buharî'nin Sahih'inde rivayet edilen bir hadis-i şerif ise şu mealdedir:
"Peygamber (s.a.) bir ara Ebû Bekir, Ömer ve Osman ile birlikte Uhud dağına
çıkmıştı. Orada iken Uhud'da bir zelzele oldu. Bunun üzerine Hz. Peygamber:
"Ey Uhud, dur! Çünkü (şu anda) senin üstünde bir peygamber ile bir sıddîk ve bir de

12501

şehid bulunmaktadır" buyurdu. Emri üzerine dağın sallanması sona ermişti.
Bu iki hadis-i şeriften anlaşılıyor ki zelzele hadisesi, biri Hıra dağında diğeri Uhud
dağında olmak üzere iki defa vuku bulmuştur. Ve bu iki hadise münasebetiyle Hz.
Peygamber Hz. Ebu Bekir ile Hz. Ömer, Osman, Ali, Talha, Zübeyr, Sa'd b. Ebî
Vakkâs, Abdurrahmân b. Avf ve Said b. Zeyd*in faziletine ve Allah katındaki
değerine işaret etmiştir.

Sindî'nin açıklamasına göre, metinde sözü geçen sahahilerden Ebû Bekir Sıddîk ile
Sa'd b. Ebî Vakkas'm dışındakiler tamamen Hıra dağında şehid olarak vefat
etmişlerdir. Sa'd b. Vakkas ise Medine yakınlarındaki Akik köyünde vefat etmiş ve
Medine mezarlığına defnedilmiştir. Bu suretle diğerleri metinde geçen şehid kavramı
şümulüne girerken, Hz. Sa'd b. Ebi Vakkâs da Hz. Ebu Bekir'le birlikte "Sıddîk"
kavramı şümulüne girmiştir.

Her ne kadar bu hadis- 1 şeriflerde cennetliklerden olan Hz. Ebu Ubey-de b. el-
Cerrah'm ismi zikredilmiyorsa da Tirmizî'nin şu rivayetinde onun ismi de aşere-i
mübeşşere'nin ismiyle bir arada zikredilmektedir.

"Ebû Bekir cennettedir, Ömer Cennettedir, Osman Cennettedir, Ali Cennettedir, Talha
cennettedir, Ez-Zübeyr cennettedir, Abdur-rahman bin Avf cennettedir, Sa'd bin Ebî
Vakkas Cennettedir, Said b. Zeyd Cennettedir ve Ebu Ubeyde b. el-Cerrrah
1251]

Cennettedir."

Bunlardan Hz. Talha, Siffm savaşında Hz. Muaviye saflarında bulunuyordu. Suyutî
(r.a.)'nin açıklamasına göre "onlardan kimi de adağını yerine getirdi" (yani şehid
oluncaya kadar çarpışacağını adadı ve bu adağını yerine getirdi), mealindeki Ahzab 23
ayet-i kerimesi onun hakkında inmiştir.

Metinde kendisinden falanca diye bahsedilen ve Küfe*ye geldiğinden söz edilen zat
Hz. Muaviye'dir, yine kendisinden falanca diye bahsedilerek hutbe okuduğu bildirilen
zat da Muğire İbn Şu'bedir. Bezlü'l-Mec-hud yazarının da açıkladığı gibi, Muğire İbn
Şu'be bu hutbesinde Hz. Ali'den saygısızca bahsettiği için Musannif Ebu Davud
onların isimlerini açıklamamıştır. Gerçekten müslümana yakışan da sahabe arasında
geçen bu gibi nahoş hadiseleri sözkonusu etmekten kaçınmaktır. Çünkü onlar
kılıçlarını kana bulamaktan kendilerini koruyanlamışlardır. Ama bizler dillerimizi
günaha batmaktan kolayca koruyabiliriz.

Bu hadis-i şerifin bab başlığı ilgisi Hz. Ali'nin de Hz. Peygamberin yolunu izleyen

[252J

dört halifeden biri olduğuna delâlet etmesidir.



4649... Abduırahman b. Ahnes'den (rivayet edildiğine): Kendisi (bir gün) mescidde
iken adamın biri kalkıp Hz. Ali'ye dil uzatmış. Bunun üzerine Said b. Zeyd ayağa
kalkıp:

Ben Rasûlullah (s.a.)'i: "On kişi cennettedir: Peygamber (s. a.) cennettedir, Ebu Bekir
Cennettedir, Ömer Cennettedir, Osman Cennettedir, Ali Cennettedir, Talha
Cennettedir, Zübeyr b. Avvam Cennettedir, Sa'd b. Malik cennettedir, Abdurrahman b.
Avf cennettedir." derken işittiğime şahitlik ederim. Eğer dikseydim (cennetliklerden)
onuncunun ismini de verirdim." demiş. (Abdurrahman rivayetine devam ederek şöyle)
dedi; (Orada bulunanlar bu hadisi nakleden zata): "O kimdir?" dediler. Cevap

[253]

vermedi. (Sonra tekrar): "Kimdir o?" dediler "Said b. Zeyd'l cevabını verdi.

4650... Riyah b. Haris (in şöyle) dediği (rivayet edilmiştir): "Küfe mescidinde falan
kimsenin (Muğire'nin) yanma oturuyordum. Yanında Kûfe-li (bazı kimse)ler de vardı.
Derken Said İbn Amr İbn Nüfeyl geldi. (Mu-ğire) ona: "Merhaba" dedi ve kendisini
selamladı, ayağının yanma koltuk üzerine oturttu. O sırada Küfe halkından, Kays İbn
Alkame denilen bir adam daha geldi ve yönünü Muğire'ye dönüp söğmeye başladı.
Said, (Muğire'ye dönerek): "Bu adam kime soğuyor?" dedi. (O da): "Ali'ye sö-ğiiyor"
cevabını verdi. (Bunun üzerine Said): Görüyorum ki Rasûlullah (s.a.)'m sahabüerine
senin yanında soğuluyor da sen bunu kötü görmüyor ve engel de olmuyorsun. Ben
Rasûlullah (s.a.)'ı (şöyle) derken işittim - ve ben onun söylemediği bir şeyi onun adına
söylemeye de ihtiyaç duymam. Çünkü yarın (kıyamet gününde) kendisiyi
karşılaştığım zaman bun(un hesabın)! benden sorar: "Ebu Bekir cennettedir. Ömer
cennettedir..." (Said) hadisi rivayete devam edip, bir önceki (hadisin) manasını (eksik-
siz) rivayet etti. Sonra "Muhakkak ki: Onlardan birinin Rasûlullah (s.a.)'la
birlikte savaşta bulunup orada yüzünün tozlanması birinizin ömür boyu (yaptığı)
amelinden daha hayırlıdır. İstersen kendisine Nuh'un ömrü kadar ömür verilmiş olsun"
1254]

dedi.

Açıklama

1255}

Bu iki hadisle ilgili açıklama 4648 numaralı hadisin şerhinde geçmiştir.

4651... Enes b. Malik'den (rivayet edildiğine göre) Allah'ın rasulii (s. a.) Uhud (dağm)a
çıkmış arkasından Hz. Ebu Bekir'le Ömer ve Osman da çıkmış. Derken (dağ deprenip)
onları sallamaya başlamış. Bunun üzerine Allah'ın rasulii dağa ayağıyla vurup:
Ey Uhud sakin ol! (Senin üzerinde) bir peygamber ile bir Siddik ve iki şehid

1256]

(bulunmaktadır)" buyurmuş.
Açıklama

Bu hadis-i şerif Peygamber efendimizin iki mucizesini haber vermektedir. Birincisi
Hz. Peygamberin sallanmakla olan Uhud'a: "Sakin ol" diye emretmesiyle dağın sakin
olması, ikincisi de yanında bulunan zatların şehiden vefat etmeleridir. Nitekim (4648)



numaralı hadisin şerhinde açıklamıştık. Bu hadisin bab başlığıyla ilgili kısmı Hz. Ebu
Bekir'le Ömer ve Osman (r.a.)'in de Peygamber halifeliği çizgisinden ayrılmayan

[257]

halifelerden olduklarına delâlet etmesidir.

4652... Ebu Hureyre'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.): "Bana Cebrail
(a.s.) geldi. Elimden tutup ümmetimin kendisinden (cennete) gireceği cennet kapısını
gösterdi." buyurmuş. Bunun üzerine Ebu Bekir: "Ey Allah'ın Rasulii, ben de (o sırada)
seninle beraber olup o kapıyı görmeyi çok isterdim" demiş.

Rasûlullah (s. a.) de: "Ey Ebu Bekir şunu iyi bil ki ümmetimden Cennete ilk girecek

1258]

olan sensin" cevabını vermiş.
Açıklama

Bu hadis-i şerif te Hz. Ebu Bekir'in Hz.Peygambe-rin sünnetinden ayrılmayan
halifelerden olduğuna delalet etmektedir. Hadisin bab başlığıyla ilgisi budur.
Bezlü'l-Mcchûd yazan bu hadisi açıklarken şu bilgileri vermektedir: "Cennet
kapılarının sayısı hakkında çeşitli rivayetler vardır. Meşhur olan rivayete göre
cennetin sekiz kapısı olduğu söyleniyorsa da bu mevzuda gelen rivayetler cennetin
kapılarının daha çok olduğunu ifade etmektedir. İnfak kapısı, namaz kapısı, oruç
titanlara mahsus olan reyyan kapısı, hacc kapısı, Öfkesini yutanlar kapısı, mütevekiller
kapısı, ilim ya da zikir kapısı, Duhâ kapısı, tevbe kapısı, razı olanlar kapısı...
Dckaiku'l-Ahbar isimli eserde açıklandığı üzere İbn Abbas'a göre cennetin 8 kapısı

1259]

vardır. Suyûtî de bu görüştedir.

4653... Cabîr'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s.a.) "Ağacın altında bana biat

r2601

edenlerden hiçbir kimse cehenneme girmeyecektir." buyurmuştur.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte "Muhakkak ki sana biat edenler ancak Allah'a biat etmektedirler.

[261]

Allah'ın eli onların ellerinin üstündedir..." ayet-i kerimesinde medh edilen,
Hudeybiye sulhunda, ağaç altında Hz. Peygambere biat eden ashab-ı kiram
kasdedilmekte ve onlardan hiçbirinin cehenneme girmeyecekleri müjdelenmektedir.
İslam tarihinde Rıdvan Biati diye anılan bu biat hicretin altıncı senesinde
müslümanlarla Mekkeli müşrikler arasında Mekke'nin varoşlarmdaki "Hudcybiye"de
f2621

yapılmıştır.

Müslümanlar orada savaştan asla kaçmamaya veya Ölüme söz vererek Hz.

[263]

Peygambere biat etmişlerdir.

Bu biatta bulunan sahabi sayısının 1400 ve 1500 olduğuna dair rivayetler varsa da



12641

Hafız İbn Kesir'in tahkikine göre 1400 dür.

Bilindiği gibi biat "mübadele akdi" anlamına gelir. Fakat sonraları devlet başkanına
itaat ve sadakat bildiren ve el sıkma suretiyle yapılan ahitleşme anlamında kullanılır
olmuştur.

İslam tarihinde ilk biat hadisesi, Akabe denilen yerde yapılmıştı. Yüce Allah Rıdvan
biatmda bulunanları Kur'an-ı Kerim'inde şöyle övmüştür: "Allah inananlardan, ağaç
altında sana baş eğerek biat edenlerden andolsun ki razı olmuştur. Gönüllerinde olanı
da bilmiş, onlara güvenlik vermiş, onlara yakın bir zafer ve ele geçirecekleri bol

12651

ganimetlerden bahsetmiştir."

Dört halife devrinde ve sonraki İslam devletlerinde halkın ileri gelenlerinin halifeye
itaatlerini bildirmesine de biat denmiştir.

Biat halifenin tesbit edilmesinde kullanılan usullerden biridir. Bunda esas, seçme
ehliyetine sahip alim, hakim, idareci ve halk biraraya gelmeleri mümkün olanların
seçilme ehliyetini taşıyan bir kimseyi seçip ona biat etmeleridir. Hz. Ebu Bekir'in
seçimi bu yolla olmuştur. Biata bütün halkın iştiraki şart olmadığı gibi birkaç kişinin

[2661

biati da yeterli değildir.

4654... Ebu Hureyre'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.): "Umulur ki Allah
Bedir (savaşı) mücahidlerine rahmetle bakıp (ta onlara): İstediğinizi yapın muhakkak
ki ben sizi affettim, buyurmuştur" dedi.

Metinde geçen ve "umulur ki" anlamına gelen "lealle" sözünü Musa rivayet etti. İbn

12671

Sinan ise (bu hadisi, "lealle" kelimesini zikretmeden) rivayet etti.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte. Bedir savaşma katılanların her türlü gUnanı işleyebileceklerine dair
bir izin olduğunu zannetmek yanlıştır.

Burada Allahu Teâla'mn onlardan kamil manada razı olduğu ve onlardan devamlı
hayır sudur edeceği, şerrin ise yok denecek kadar nadir görüleceği ifade edilmek
istenmektedir.

Nevevi, Bedir mücahidlerinin işleyecekleri bir suçtan dolayı, kendilerine hadd
uygulanacağı huşunda, ulemanın ittifakı olduğu noktasından hareket ederek, Allah'ın
Bedir mücahidlerine olan bu af ve merhamet vadinin kıyamet gününe ait olduğunu
söylemiştir.

Bu hadisin daha uzun bir metni ve izahı cihad bölümündeki 2650 numaralı hadiste
geçtiğinden muhterem okuyucularımızın oraya da müracaat etmelerini tavsiye ederiz.
r2681

4655... el-Misver b. Mahrcme'den (rivayete göre) dedi ki: "Peygamber (s.a)
Hudeybiye (sulhu) yılında (Ka'be'yi tavaf etmek üzere yoia) çıkmıştı.," (el-Misver
sözlerine devam ederek Hudeybiye sulhu ile ilgili) hadisi rivayet etti (ve şöyle) dedi:
(Müslüman askerler Hudeybiye'de Hz. Peygamberle birlikte bulundukları sırada) Urve



İbn Mes'ud Hz. Peygambere gelip onunla konuşmaya başladı. Konuşurken Hz.
Peygamberin sakalını tutuyordu. el-Muğire b. Şu'be'de (o sırada muhafız olarak Hz.
Peygamberin) başında kılıcı ve miğferiyle birlikte dikiliyordu. (Urve'nin Hz. Pey-
gamberin sakalını tuttuğunu görünce) kılıcının (kınının) alt tarafını (alt ucunu) onun
eline vurup: "Elini onun sakalından çek!" dedi. Bunun üzerine Urve başını kaldırıp

[2691

"Bu da kim?" dedi. "Mıığire îbn Şif be'dir." dediler.
Açıklama

Bu hadisin tamamı (2765) numaralı hadiste geçtiği halde burada tekrar zikredilmesinin
sebebi 46484650 numaralı hadislerde Hz. Muğire'nin, Hz. Ali'ye söğmek gibi bir ha-
tasından bahsedilmesidir.

Sözü geçen hadis-i şeriflerde, Hz. Muğire'nin, bu hatası zikredilince, merhum
Musannif Ebu Davud, bu hadisleri okuyan kimselerin Hz. Muğire'ye buğzederek
günaha girmelerini önlemek üzere bu hadisi rivayet edip, aslında onun bu hatasını
kapatacak çok şerefli hizmetleri ve büyük faziletleri olduğunu hatırlatmak istemiştir.
Nitekim 4653 numaralı hadisin şerhinde, meallerini sunduğumuz fetih sûresinin 18. ve
19. âyetleri de Hudeybiye sulhunda Rıdvan biatmda bulunan sahabüerin Allah
katındaki derecelerinin büyüklüğüne delalet etmektedir. Binaenaleyh bizler bu büyük
sahabiler arasında geçen üzücü olayları dilimizi dolayarak dillerimizle günaha
girmekten kaçınmalıyız.

Urve İbn Mes'ud'un yaptığı gibi bir kimsenin konuşurken muhatabının sakalından
tutması, cahiüyye arapları arasında bir saygı ve samimiyet ifadesi sayılırdı. Fakat Hz.
Muğire bir müşrikin Hz. Peygamber'in sakalından alalede bir insanın sakalını tutar
gibi tutmasından rahatsız olmuş ve. kılıcıyla dürterek buna engel olmuştu.
Bir kumandanın başında silahlı olarak nöbet tutmanın caiz olduğuna da delalet eden
bu hadisin tamamını görmek için 2765 numaralı hadise ve şerhine müracaat edilmesini
r2701

tavsiye ederiz.

4656... Ömer İbn Hattab (r.a.)'m müezzini el-Akra (r.a.)'dan; demiştir ki: "Ömer (r.a.),
beni (huzuruna çağırmam için) yahudilerin din alimine gönderdi. (Ben de varıp) onu
çağırdım. (Sözü geçen yahudi alimi gelince) Hz. Ömer, ona:

Kitabınız da (hiç) beni (mle ilgili olan sözler) buluyor musunuz? diye sordu. O da:
Evet, cevabını verdi. (Hz. Ömer):
Nasıl buldun? dedi (Yahudi alimi de):

Seni (orada) bir kale olarak buluyorum, cevabını verdi. (Hz. Ömer gayr-i ihtiyari
olarak elindeki) kamçıyı onun üzerine kaldırıp:
O kale de ne demek? diye sordu. (Yahudi alimi de):
Muhkem ve güvenilir, demirden bir kale: dedi. (Hz. Ömer),

Benden sonra (halifeliğe) gelecek olan kimseyi nasıl buluyorsunuz? dedi (Yahudi
alimi de):

Onu salih, fakat yakınlarını (diğer müslümanlara) tercih eden bir halife olarak

buluyorum, cevabını verdi. (Bunun üzerine) Hz. Ömer; üç defa:

Allah Osman'a merhamet etsin, dedi, sonra:

(Peki) ondan sonrakini nasıl buluyorsun? dedi. (Yahudi alimi de):



Onu da demir pası olarak buluyorum, dedi.

Bunun üzerine Ömer eliyle hemen onun ağzını kapadı ve: Ey kerceğizim, ey
pasçağızım, diye feryad etti. (Yahudi alimi de):

Ey mü'minlerin emîri (aslında) o iyi bir halifedir, fakat o kılıcın kınının sıyrıldığı ve

um

kanın da akıtıl (maya başla)dığı bir zamanda halifeliğe seçilecek, dedi."

r2721

Ebu Davııd der ki: (Hadiste geçen:) "eddefnt" lafzı, "kir" demektir.
Açıklama

Bu hadis-i şerif, Hz. Ömer'in kendinden sonra kimlerin halife olacağını bildirdiğine
delâlet etmektedir.

Bunu kendiliğinden bilmesine imkan olmadığından, Hz. Peygamberden öğrenmiş
olması gerekir. Kendisinden sonra halifeliğe kimerin seçilebileceğini kesinlikle bildiği
halde, bu hususu yahudi alimlerinden Ka'b-u'l-Ahbar'a sorarak bir de onun bu
mevzudaki düşüncesini öğrenmek istemiştir.

Ka'bu'l-Ahbar, Ebu İshak Ka'b b. Mati b. Haysu, araplarda îsrailî ve İslamî rivayetlerin
en eski ravisidir. Yemen yahudilerinden olup, Ebu Bekir veya Ömer'in halifeliği
zamanında müslümanlığı kabul etmiştir.

İlahiyat sahasında ve bilhassa Kitab-ı Mukaddes üzerindeki malumatı dolayısıyla

T2731

kendisine Ka'bu'l-Ahbar veya Ka'bu'l-Habr, ismi verilmiştir.
9. Allah Rasûlünün Sahabilerinin Fazileti

4657... İmran b. Husayn'dan (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) (şöyle)
buyurmuştur: "Ümmetimin en hayırlısı kendilerine gönderildiğim asır (da olanlar) dır.
Sonra onlardan sonrakiler, sonra da onlardan sonrakilerdir."

(İmran dedi ki): Hz. Peygamber; "sonra onlardan sonrakiler" sözünü "üçüncü bir defa
daha tekrarladı mı yoksa tekrarlamadı mı (iyice hatırlamıyorum), Allah daha iyi bilir.
(Hz. Peygamber sözlerine şöyle devam etti): "Sonra kendilerinden şahitlik istenmediği
halde şahitlik yapan bir kavim zuhur edecek. Söz verecekler, sözlerini yerine
getirmeyecekler. Hıyanet edecekler, kendilerine güvenilmeyecek. (Allah korkusundan

f2741

yoksunlukları ve oburlukları sebebiyle) aralarında şişmanlık yaygınlaşacaktır."
Açıklama

Bilindiği gibi, Hz. Peygamberin, peygamber olarak gönderildiği asırda yaşayanlar
sahabilerdi. Mevzunıuzu teşkil eâcn bu hadis-i şerifte, ümmet-i Muhammedin en
hayırlısının sözü geçen devirde yaşayan sahabiler olduğu ifade edilmektedir.
Ümmeti Muhammed, içerisinde hayırlıhkta ikinci dereceyi sahabeden sonra gelen
müslümanlarm üçüncü dereceyi de onları takibeden müslümanlann aldığı ifade
edilmektedir. Hatırlanacağı üzere sahabeden sonra gelen kimselere tabiim; taibûndan
sonra gelen kimselere ctbau't-tabiîn denilir. Terim olarak bir sahabi ile mti'min olarak
görüşen konuşan ve ondan ilim alan kimselere "tabiûn", tabiim ile görüşüp onlardan



hadis rivayet edenlere de "ctbau't-tabiîn" denir.

Metinde geçen birinci: "sonra onları (yani sahabileri) takibedenler" cümlesiyle tabiiler,
ikinci "Sonra onları (yani tabileri) takibedenler" cümlesiyle de ctbau't-tabiîn
kaydedilmektedir.

Ravi. Hz. Peygamberin, bu cümleyi iki defa tekrarlayarak sahabiden sonra gelen
tabiim ve etbau 1-tabiîn nesillerini Övdüğünden emin olmakla beraber bu kelimeyi
üçüncü defa tekrarlayarak eibâu tebe i't-tabiîn denilen ve etbâu'(-tabiinden sonra gelen
nesli de övdüğünden emin değildir. Ancak İbn Kayyim'in Sünen-i Ebi Davud üzerine
yazdığı "Tchzîb" isimli eserinde açıkladığına göre şu hadis-i şerifte bu dördüncü nesil
de Hz. Peygamberin diliyle övülmektedir. "İnsanlar üzerine zaman gelecek,
kendilerine bir ordu gönderilecek de; "Bakın aranızda Peygamber (s.a.)'in ashabından
bir kimse bulabilecek misiniz?" denilecek. Böyle bir zat bulunacak ve kendilerine
onların sayesinde fetih müyesser olacak. Sonra ikinci bir ordu gönderilecek yine:
Acaba bunların arasında Peygamber (s.a.)'in sahabilerini görenler var mı? diyecekler
ve onun sebebiyle kendilerine fetih müyesser olacak. Sonra üçüncü bir ordu
gönderilecek ve: "Bakın aralarında peygamberin ashabını görenleri gören var mı?"
denilecek. Sonra dördüncü ordu gönderilecek ve yine; "Bakın içlerinde Peygamber
(s.a.)Jm ashabını göreni gören birini gören var mı?" denilecek. Böyle birisi de

12251

bulunacak ve onun sayesinde kendilerine fetih müyesser olacak."

12761

Yine Müslim'in Ebu Said el-Hudri'den rivayet etliği başka bir hadisi şerif te de
bu dördüncü nesil övülmüştür.

Muhammed Zekeriyya İbn Yahya el-Kândehlevî'nin İzâletü'l-hafâ'dan naklettiğine
göre;

Birinci neslin (yani sahabenin) devri, hicretle başlar. Peygamber (s.a.)'m vefatı ile
sona erer.

İkinci neslin devri, Hz. Ebu Bekir'in hilafeti ile başlar, Hz. Ömer'in şe-hid edilmesiyle
sona erer.

Üçüncü neslin devri ise. Hz. Osman'ın hilafeti zamanıdır. Fcthu'l-Vedûd isimli eserde
verilen bilgiye göre ise sahabe dönemi Hz. Peygamberin bi'setiyle başlar. Dünyada
sahabilerden hiç bir kimse kalmaymcaya kadar yani hicretin yüzonuncu senesine
kadar devam eder. Tabiûn dönemi ise sahabe döneminin sona ermesiyle başlar yetmiş
sene devam eder.

Tebeuttabiîn devri ise hicretin 220. senesine kadar sürer. Bu dönemden sonra bidatlar
çoğalır. Ulemanın bidatçılarla başları derde girer. Mevzuumuzu teşkil eden hadis-i
şerifte zuhur edeceği haber verilen menli zümreler bu dönemden sonra yavaş yavaş
artma gösterir. İmanı Nevevi'niıı açıklamasına göre metinde geçen "sirhen" kelimesi
"şişmanlık" anlamına gelmektedir. Cumhuru ulema bu görüştedir. Binaenaleyh tebe-ü
tabiin ya da etbeü tebei tabiin döneminden sonra halk arasında şişman insanlar ço-
ğalmaya başlayacaktır. Bazılarına göre burada bu kelimeyle şeref ve fazilet taslayan,
şeref ve fazilet yoksunu kimseler, kasdedilmektedir. İnsanların aşın mal toplama
gayretleri anlamına geldiğini söyleyenler de vardır.

Her ne kadar metinde geçen: Kendilerinden sahicilik istenmediği halde şahitlik
yapacaklar..." mealindeki cümle ile: "şahidlcrin en hayırlısı kendisinden şahitlik

r2771

istenmeden gelip şahitlik edendir." mealindeki hadis arasında zahiren bir çelişki



varmış gibi görünmüyorsa da aslında böyle bir çelişki yoklur.

Çünkü mevzuumuzu teşkil eden hadis-i şerifte yerilen şahid dava sahibi onun
şahitliğini bildiği ve bilerek şahitliğe çağırmadığı halde davetsiz olarak şahitlik
yapmak üzere mahkemeye gelen kimsedir. Diğer hadis-i şerifte övülen şahit ise, dava
sahibi bir şahide muhtaç iken ve bu hususta şahitlik yapacak bir kişinin bulunduğunu
bilmezken kendiliğinden gelip hakkın ortaya çıkması için şahitlik yapan kimsedir.
Yine mevzumuzu teşkil eden ve etbâu't-tabiin ya da etbeu tebeittabiin devrinden
sonraki nesiller arasında bidatlerin ve bidatçilerin artacağını ifade eden hadisle

r2781

"ümmetim bir yağmura benzer, başı mı sonu mu hayırlı bilinmez." hadisi
arasında da bir çelişki sözkonusu değildir. Çünkü sahabenin ve onu takibeden üç
neslin daha faziletli olmasından maksat, bu nesiller içerisinde hayırlı insanların sayıca
daha fazla olmasıdır. Yani ümmetin sonunu teşkil eden nesillerde de sayıca çok iyi
insan vardır. Ancak; ilk nesiller kadar değildir. Yahut da son nesiller içerisinde fert
fert öyle insanlar vardır ki neredeyse onlar çok az da olsalar iyilikte ilk nesillere
yaklaşırlar. Cumhur-u ulemanın görüşü de bu ikinci tevil doğrultusundadır.
Bu mevzuda İbn Kuteybe de, şöyle diyor: "Ümmetim yağmura benzer, başı mı
hayırlıdır, yoksa sonu mu bilinmez" hadisini, onların derecesinin ashabına yakın
olduğunu ifade etmek için söylemiştir. Nitekim "Bu elbisenin önü mü daha güzel,
arkası mı?" denilir. Önü daha güzeldir, ancak sen bununla (güzellik bakımından)
elbisenin önü ile arkasını birbirine yaklaştırmayı kasdetmiş olursun. Keza "Bu kadının
yüzü mü güzel yoksa boynu mu?" demen de buna benzer. Yüzü daha güzeldir, fakat
sen güzellikte yüz ile boynu birbirine yaklaştırmak istiyorsun.

Rasûlullah'm, Tihame hakkında: "O (Tihame) bal tulumuna benzer, başı mı daha
iyidir, yoksa sonu mu bilinmez" buyurması da bunun gibidir.

Bal, tulumda; sütün kapta kesilip bozulduğu gibi bozulmaz ki, başı sonundan iyi
olsun. Başı da sonu da hemen hemen birdir. Başının sonundan bir üstünlüğü
f2791

yoktur."

10. Rasûlullah (S.A.)'In Sahabilerine Sövmenin Yasak Olduğu

4658... Ebu Said (r.a.)'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.): "Sahabilerime
sövmeyiniz! Varlığı elinde olan zata yemin ederim ki eğer biriniz, sadaka olarak Uhud
Dağı kadar altın dağıtsa bu onlardan birinin bir müdd (lüka sadakasının sevab)ma

r2801

erişmez ve (hatta bunun) yarısına da ulaşamaz" buyurmuştur.
Açıklama

Bu hadis-i şerif ashab-ı kiramın ümmeti Muhammed içerisinde işgal ettiği üstün
mevkiyi ve amellerinin Allah katındaki değerinin ümmetin diğer fertlerinin
amelleıiyle kıyas kabul etmeyecek kadar yüksek olduğunu ifade etmektedir.
Nitekim, bu hususu yüce Allah: "... Elbette içinizden (Mekke'nin) Feth(in)den önce
(hak yolunda) harcayan ve savaşanflar ötekilerle) bir olmaz. Onların derecesi sonradan

1281]

infak eden ve savaşanlardan daha büyüktür..." mealindeki âyet-i kerimesinde de



açıklanmıştır.

Hz. Peygamberin sahabelere sövmeyi yasaklayan bu sözlerindeki muhatabları, o anda
orada hazır bulunan sahabileıie, onların şahsında orada hazır bulunmayan tüm
sahabiler ve sahabilerin dışında kalan tüm miislü-manlardır.

Hadis-i şerif sahabe-i kiramdan birine sövmenin haram olduğuna delâlet etmektedir.
Sahabe arasındaki ihtilaflar bir ietihad neticesidir. İsabet eden on, hata eden ise bir
sevap almıştır. Meseleye bu açıdan bakmak gerekir. Sahabeye söven bir kimsenin
kafir olacağını söyleyenler de vardır.

Nitekim Hanefi ulemasından İbn Abidin (r.a.) "Kitabü Tcnbihi'I-Vülat vc'1-Hukkâm"
isimli özel bir risale hazırlayarak bu mevzudaki görüşlerin tümünü nakletmiş ve aynı

r2821

zamanda kendi görüşünü de belirtmiştir.

Netice olarak onlara sövmenin fasıklık ve büyük günahlardan olduğunda ittifak olduğu
gibi, onlara sövmeyi helal sayarak sövmenin küfür olduğunda da ittifak vardır. Bu

r2831

suçu işleyen kimseler siyaseten öldürülürler.

İmam Nevevi'nin açıklamasına göre "Şafii uleması ve Cumhuru ulemâ bu suçu işleyen
kimsenin tazir cezasıyla cezalandırılması gerektiği görüşündedirler. Malikilerdcn
bazılarına göre ise bu suçu irtikab eden kimseler öldürülür."

Sahabilerin verdikleri sadakanın değerinin Allah katında başkalarının verdiği
sadakaların değerlerinden daha üstün olmasının sebebi ise şüphesiz ki onların bu
sadakayı fakr-ü zaruretin getirdiği çok ağır şanlar altında vermiş, olmalarının yanında
büyük bir ihlas duygusu içerisinde vermiş olmalarıdır.
Hanefi mezhebine göre bir müdd 1/4 sa'dır.

r2841

Bir sa 3.334 kg. ettiğine göre bir müdd bu rakamın 1/4'dir.

4659... Amr b. Ebî Kurre'den (rivayet olunmuştur); dedi ki: Huzeyfe Medayin'de idi
ve Rasûlullah (s.a.)'m öfke halinde sahabilerinden bazı kimseler için sarfetmiş olduğu
sözleri (halka) aktardı. Bunları Hıızeyfe'den dinleyenlerden bazıları da gider Selman'a
haber verir ve Huzeyfe'den duyduklarını ona anlatırlardı. Selman da "Huzeyfe
söylediği (sözün doğruluk derecesi) ni (benden) daha iyi bilir" derdi. Sonra da
Huzeyfe'ye gelip:

"Senin sözlerini Selman'a anlattık. Seni ne tasdik etti ne de tekzib etti." derlerdi.
Huzeyfe (bir gün) sebze tarlasında bulunan Selman'a varıp; "Ey Selman benim
Rasûlullah (s.a.)'dan duyduklarımı tasdik etmekten seni engelleyen (sebep) nedir?
dedi. Hz. Selman da (ona şöyle) cevap verdi:

"Gerçekten Rasûlullah (s. a.) (bazan) öfkelenirdi ve öfkeli iken sahabilerinden bazıları
hakkında (bazı ağır) sözler söylerdi. Bazan da hoşnut olur ve hoşnutluk halinde
sahabilerinden bazıları hakkında (sitayiş-kâr)sözler söylerdi. Artık sen (Hz.
Peygamberden her duyduğun sözü nakletmeye) bir son vermiyor musun? (Eğer sen bu
rivayetlerine devam edersen) Bazı kimseler (in kalbin)e bazı kimselerin sevgisini, bazı
kimseler (in kalbin) de bazılarının nefretini aşılarsın ve neticede bazı anlaşmazlıkların
ve bölünmelerin meydana gelmesine sebep olursun. Oysa sen Rasûlullah (s.a.)'m bir
hutbesinde:

"Ben, öfkeli iken Ümmetimden herhangi bir kimseye sitem ya da beddua edersem (bu
bir insanlık halidir); çünkü ben de Adem oğullarından biriyim. (Binaenaleyh) onların



öfkelendiği gibi (bazan) ben de öfkelenirim (fakat, Allah) beni alemlere sadece rahmet
için göndermiştir. (Bu sebeple ben rabbime: Ey Allah'ım, ben ancak bir beşerim,
Müslümanlardan herhangi birisine, hakketmediği halde beddua ya da sitem edersem)
kıyamet gününde bunu onun için bir rahmet kıl (diye dua ettim. Rabbim de bu duamı
kabul etti)" dediğini bilmektesin. Allah'a yemin olsun ki ya bu sözlerine son verirsin

I285I

ya da (bunu) Ömer'e mektupla bildireceğim."
Açıklama

Bu hadis-i şerif Peygamber (s.a.)'in ümmetine gösterdiği dikkat ve şefkati beyan
etmektedir. Bu mevzuda gelen rivayetlerin umumundan anlaşılıyor ki, Peygamber
(s.a.)'in bedduası ve sitemi bunları haketmeyen birine yapılmışsa o kimse için rahmet
ve keffaret olur. Yoksa hak edenler için böyle bir şey mevzu bahis olamaz. Peygamber
(s.a.), kafirlerle münafıklara beddua etmiş, fakat bu onlara rahmet olmamıştır. Burada
şu sual hatıra gelebilir: Bedduayı hak etmeyen kimseye Peygamber (s.a.) nasıl beddua
eder? Bu suale ulema iki

207. vecihle cevap vermişlerdir. Birinci veçhe göre bedduayı haketmemekten murad,
kulun batında yani Allah indinde onu haketmemiş olmasıdır. Zahire göre o kul
bedduayı hak etmiştir. Peygamber (s.a.) şer'i bir emareye göre onun bedduayı hak
ettiğine hüküm vermişir. Çünkü o zahirle hüküm vermeye memurdur. Sırlan bilen
yalnız AIlarTdır. İkinci veçhe göre Ra-sûlullah (s.a.)'m beddua etmesi, sitemde
bulunması ve emsali şeyler kasten söylenmiş olmayıp, Arablarm adetine göre
niyyetsiz olarak dile gelen sözleridir. Muaviye hakkında:

r2861

"Allah onun karnını doyurmasın!"

r2871

"Allah senin yaşını büyütmesin." demesi hep bu kabildendir. Bunlardan duanın
hakikati kastedilmemişim Maamafîh Peygamber (s.a.) bu sözlerden birinin icabet
saatine rastlayarak kabul edileceğinden endişe duymuş ve Hak Teâlâ hazretlerine
niyaz ederek bu sözlerin nuıhatabları hakkında rahmet, keffaret ve sevab olmasını
dilemiştir. Şu da muhakkaktır ki Rasûlullah (s.a.) bu gibi sözleri pek nadir söylemiştir.
Kendisi kötü söz söylemez, kimseye lanet etmez, şahsı için kimseden intikam almazdı.
Nitekim ashab Devs kabilesine beddua etmesini istedikleri halde, O:
"Ya Rab, Devs'e hidayet ver" diye dua etmiş. Kavmi kendisine nice eza ve cefalarda
bulundukları halde:

"Allahim, kavmimi af buyur. Çünkü onlar bilmiyorlar." diye niyazda bulunmuştu.
r2881

11. Ebu Bekir (R.A.)'İn Halife Seçilmesi

4660... Abdullah b. Zem' a' dan rivayet edilmiştir, dedi ki: Rasûlullah (s.a.; (vefatına
sebep olan) hastalığın iyice şiddetlendiği sırada ben müslii-manlardan bir cemaatle
birlikte (kendisinin) yanında bulunuyordum. Bilal (r.a.j kendisini namaza çağırdı (Hz.
Peygamber de): "Namazı cemaate kim kıldıracaksa (ona) emredin (de namazı
kıldırsın)" buyurdu.



Bunun üzerine Abdullah İbn Zem'a (dışarıya) çıktı. Bir de baktım ki Hz. Ömer
cemaatin içerisinde bulunuyor. Fakat Ebu Bekir ortalıkta yok. Hencn (Hz. Ömer'e):
"Ey Ömer, kalk halka namazı kıldır' dedim (Hz. Örrur de) öne geçip (namaza
başlamak üzere) tekbir gelirdi. RasCıkıllah (s. a.; de onun sesini duydu. Hz. Ömer
yüksek sesli bir adamdı. (Bu sebeple H:i. Peygamber onun sesini uzaktan
duyabilmişti. Hz,Peygamber onun sesir.i duyunca)" Ebu Bekir nerede? (Ebu Bekir
hayatta iken) Ebu Bekir'den başka birisinin öne geçmesini Allah da kabul etmez
müslümanlar da kabul etmedi. Bunu Allah'da kabul etmez, müslümanlar da kabul
etmez" dedi ve (mescide gelip halka namaz kıldırması için) Ebu Bekir'e (haber)
gönderdi. Ömer bu namazı kıldırdıktan sonra Ebu Bekir geldi ve halka namazı
f2891

kıldırdı.

4661... Ubeydullah b. Abdullah b. Atabe den (rivayet edildiğine göre) Abdullah b.
ZcnVa şu (bir önceki) hadisi rivayet etmiş ve (şöyle) demiştir:

Peygamber (s. a.) Ömer'in sesini duyunca (yatağından) çıkıp b=aşmı odasından dışarı
çıkardı. Sonra: "Hayır, hayır, hayır, halka namazı Ebu Kuhafe'nin oğlu (Ebu Bekir)

[2901

kıldırsın" dedi. (Hz. Peygamber) bu sözü öfkeli olarak söyledi.
Açıklama

Bu hadis-i şerif "İlk halifelik Hz. Ebu Bekir'in hakkı idj ve Hz.Ebu Bekir haklı
olarak ilk halifeliğe seçildi" diyen ehl-i sünnetin lehine ve aksini iddia eden şiilerin
de aleyhine bir delildir.

Çünkü "Bunu Allah da, müslümanlar da kabul etmez" sözüyle reddedilmek istenen,
Hz. Ömer'in arkasında namaz kılmak değil, Hz. Ebu Bekir varken, Hz. Ömer'in öne
geçmesidir.

1290

"Her salih ve facir kişinin arkasında namaz kılınız." hadisi şerifi buna açıkça
delâlet etmektedir. Zira herkesin arkasında namaz kıhna-bildiğine göre mevzuumuzu
teşkil eden hadis-i şerifte Allah ve müslümanlar tarafından kabul edilmeyen şeyin Hz.
Ömer'in arkasında namaz kılmak değil, Hz. Ebu Bekir varken Hz. Ömer'in öne geçmiş
olması olsa gerektir. Öyleyse Hz. Ebu Bekir hayatta iken, başka birisinin müslüman-
lann önüne geçmesi bir başka ifadeyle halife olması caiz değildir.
Bu bakımdan, Hz. Ali, Hz. Ebu Bekir'e: "Rasûlullah (s. a.) seni din işlerimizde bizim
Önümüze geçirdiğine göre senin dünya işlerimizde önümüze geçmene kim engel
olabilir?" demiştir.

Her ne kadar (4660) numaralı hadisin sonunda bulunan "Ömer bu namazı kıldırdıktan
sonra Ebu Bekir gelip halka namazı kıldırdı" mealindeki cümleden hadiste reddedilen
hususun Hz. Ömer'in arkasında namaz kılmak olduğu ve bu sebeple onun arkasında
kılman namazın iade edildiği gibi bir mana sezilebilirse de cümleyi bu şekilde
anlamak yanlış olur. Çünkü Hz. Ömer namazın tamamını kıldırdıktan sonra değil de
bir kısmını kıldırdıktan sonra Hz. Peygamberin, kendi imamlığına razı olmadığını
anlayıp namazı bozmuş olması ve biraz sonra da Hz. Ebu Bekir'in gelip yarım kalan
namazı tamamlamış olması mümkündür. Kaldı ki bu cümle hadisin diğer yollardan
gelen rivayetlerinde bulunmamaktadır. Esasen bu cümleyi rivayet eden ravilerden



f2921

Muhammed İbn İshak, her bakımdan güvenilir bir ravi değildir.

12. Fitne Zamanında (Fitneyi Körükleyecek) Söz Söylemekten Kaçınmak
Gerekir

4662... Muhammed ibn Abdullah el-Ensari ile Ebu Bekre'den (rivayet edildiğine
göre):

Rasûlullah (s. a.) Hasen İbn Ali için: "Benim şu oğlum Seyyiddir. Onun vasıtasıyla
Allah'ın ümmetimden iki cemaatin arasını düzelteceğini ümid ediyorum" demiştir.
Hamm'ad hadisinde (bulunan ifadeye göre Hz. Peygamber Hz. Hasan için şöyle)
demiştir: "Umarım Allah onun vasıtasıyla, müslümanlar-dan iki büyük topluluğun
f2931

arasını düzeltir."
Açıklama

Hattabî'ye göre "seyyid" kelimesi "Halkın çoğunluğu" anlamına gelen "sevad"
kökünden gelir. Halkın büyük çoğunluğunun idaresini elinde tutan ve onları idare eden
başkan anlamına gelir. Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerif, özellikle fitne
dönemlerinde her sözün kötüye yorumlanması ve dolayısıyla fitnenin körüklenmesine
sebep olması tehlikesi kuvvetle muhtemel olduğundan, bu dönemlerde münakaşalara
girmekten ve münakaşayı devam ettirmekten kaçınmanın lüzum ve ehemmiyetini
ifade ettiği gibi, Hz. Hasan İbn Ali'nin ileride iki müslüman cemaatin arasında çıkacak
olan ihtilafları önleyeceğini haber vermesi bakımından da Hz. Peygamberin istikbale
ait verdiği haberlerle ilgili bir mucizesini teşkil etmektedir.

Gerçekten de, Hz. Hasan (r.a.), Hz. Peygamberin vefatından sonra, Iraklılarla
Şam'lilar arasında anlaşmazlıkta, bir fitnenin çıkmasını önlemek amacıyla hakkı olan
halifelik davasından vazgeçmiş bu suretle iki büyük müslüman topluluğun arasını
düzeltmiştir. Bu iki topluluğun aralarında anlaştıkları sene, Larihe "ittifak senesi"
olarak geçmiştir.

Hadis-i şerifte Hz. Peygamberin her iki topluluktan "İslam topluluğu" diye bahsetmesi
ise, Muaviye taraftarı olan Şam halkının da, Hz. Ali taraftarı olan Irak halkının da,
gerek Hz. Ali ile Hz. Muaviye arasında cereym eden savaşlara, gerekse onların
uzantısı olan daha sonraki savaşlara, katıldıkları için, dinden çıkmamış olduklarına
r2941

delâlet etmektedir.
Bazı Hükümler

1. Fitne dönemlerinde sükût etmek teşvik edilmiştir.

2. Hz. Ali taraftarı ile Muaviye taraftarları aralarında çıkan nahoş hadiselerden dolayı
islam dairesinden çıkmış değillerdir.

1295]

3. Bu iki topluluktan herhangi birine dil uzatmak caiz değildir.

4663... Muhammed b. Şirin'den (rivayet edildiğine göre) Huzeyfc (şöyle) demiştir:



Halktan, kendisine erişen fitneden korkmadığını hiçbir kimse yoktur. Muhammed b.
Mesleme müstesna.

Çünkü ben Rasûlullah (s.a.)'ı (Muhammed b. Mesicme'yc): "Sana fitne zarar vermez"
1296]

derken işittim.
Açıklama

Hz. Peygamber'in Hz. İbn Mesleme için söylemiş olduğu bu sözü, yahudilerin ileri
gelenlerinden Ka'b b. Eşref i öldürdüğü zaman söylemiştir.

Muhammed b. Mesleme sahabenin ileri gelenle/indendir. Hz.Peygamberin, peygamber
olarak gönderilmesinden 22 sene önce dünyaya gelmiştir. Cahiliyye döneminde de
ismi Muhammed olanlardandır. Künyesi ise Ebu Abdullah Mır. Tebuk gazvesinin
dışında bütün savaşlara katılmıştır. Hz. Peygamberin izniyle Tebük gazvesine
çıkmamış ve Hz. Peygamberin tavsiyesine uyarak fitne zamanlarında köşesinden
çıkmamış ve Hz. Peygamberin tavsiyesine uyarak fitne zamanlarında köşesine çekil-
miş. Cemel ve Sıffîn vakaları gibi ilelebed müslümanlarm içini sızlatacak

[2971

olan'kanli olaylardan uzak kalmıştır. Hz. ibn Mesleme ile mevzumuzu teşkil

[2981

eden bu hadisin bab başlığıyla ilgili olan tarafı rası olması gerekir.

4664... Salebe b. Dubay'a'dan (rivayet olunmuştur) dem Ki: kız ıiı gün) Huzeyfe'nin
yanma girmiştik. Bize: Ben kendisine fitnenin zarar vermediği bir kimse tanıyorum,
dedi. Bunun üzerine (oradan) çıktık. Bir de baktık ki kurulmuş bir çadır var. Hemen
(içerisine) girdik. Bir de ne görc-'üm! Muhammed İbn Mesleme orada. Kendisine
hayatını böyle halktan lyrı olarak geçirmesinin sebebini sorduk. (Şöyle) cevap verdi.
"Sizin şehirlerinizden bana bir fitne gelmesini istemiyorum (da onun için böyle
halktan ayrı yaşıyorum). Ortaya çıkan (bunca fitne) ortadan kalkıncaya kadar (da

[2991

böyle yaşamaya devam edeceğim.)"

4665... Müsedded, Ebu Avane, Eş'as b. Suleym, Ebu Bürde, Dubey'i b. Husayn es-

[3001

Salebi yoluyla (da bir Önceki hadisin) manası (rivayet edilmiştir.)

4666... Kays İbn Ubad'dan (rivayet edildiğine göre) dedi ki: Ali (r.a.)'ye "Bu seferini
bize açıkla! (Bu seferin) Rasûlullah (s.a.)'m senden aldığı bir söz(ün neticesi) midir,
yoksa kendi görüşün(ün neticesi) midir?" diye sordum da:

"Rasûlullah (s. a.) bu hususta benden hiç bir söz almadı. Fakat bu sadece benim şahsi

[30ü

görüşümdür" cevabını verdi.

4667... Ebu Said'den (rivayet edildiğine göre), Rasûlullah (s. a.) (şöyle) buyurmuştur:
"Müslümanların (kendi aralarında meydana gelen ihtilaflar sebebiyle ikiye)
bölünmeleri sırasında (içlerinden) bir (başka) fırka da ortaya çıkacak ve
(müslümanlarm kendi aralarında bölünmesiyle meydana gelen) iki cemaatten hakka en



T3021

yakın olanı onu öldürecektir."



Açıklama

4664 ve 4665 numaralı hadis-i şerifler 4663 numaralı hadis-i şerifin şerhinde
açıkladığımız gibi, Hz. Muhammed İbn Mesleme'nin miislümanlar arasında ihtilaflar
ve savaşlar ortaya çıkmaya başladığı sıralarda bu fitnelere bulaşmamak için Hz.
Peygamberin tavsiyesine uyarak eline ve diline sahip olup, kendini kurtarmaya
muvaffak olduğunu ifade etmektedirler.

4666 numaralı hadis-i şerif ise Hz. Ali'nin Sıffîn ve Cemel vakalarına Hz.
Peygamber'in emri ya da isteği üzerine çıkmayıp kendi içtihadına dayanarak çıktığını
ifade etmektedir.

Hz. Ali bu savaşlara bir ietihad neticesinde çıktığına göre, bu içtihadında yanılmışsa
bir, isabet etmişse on sevap almış olduğundan Allah katında makbul bir iş yapmıştır.
Kaldı ki Haricileri katleden Hz. Ali olduğuna göre 4667 numaralı hadis-i şerif Sıffîn
ve Cemel savaşlarında Hz. Ali'nin içtihadında hakka isabet ettiğini açıkça ifade
etmektedir.

Hz. Muaviye ise bu savaşlara katılırken yaptığı içtihadında yanılmış olmakla beraber,
ietihad ehliyetini haiz olduğundan dolayı yine ecir almıştır. Öyleyse fikri atalete razı
olmayarak karşılaştıkları müşkülen halletmek için Islamm emrettiği ietihad yoluna
gidip İslam fikir hayatının inkişafına hizmet eden müctehidlere bu hareketlerinden
dolayı dil uzatmak doğru değildir ve bu gibi hareketlerin ortaya çıktığı dönemlerde
müslü-mana yakışan, müslümanlar aleyhine olacak davranışlardan sakınmak,
eline ve diline sahip olmaktır.

Bu hadislerin bab başlığı ile ilgili tarafı da burasıdır. 4667 numaralı hadis-i şerifte Hz.
Ali taraftarlarının mağlub edeceği Haricilerin katli meselesi 4758 numaralı hadisle onu

r3031

takibeden hadislerde etraflıca açıklanacaktır, inşaallah.
13. Peygamberin Biri Diğerine Tercih Edilemez

4668... Ebu Said el-Hudri'den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a.)

I304J

"Peygamberlerin birini diğerinden üstün görmeyiniz" buyurmuştur.
Açıklama

İlk Peygamber Adem (a.s.) ile son peygamber Muhammed (s. a.) arasında binlerce
asırlık bir zaman geçtiği gibi, geçen bu süre içerisinde sayısını ancak Allah'ın bildiği
birçok da peygamber gönderilmiştir. Bu peygamberler arasında gerek Allah'a itaat
yönünden ve gerekse tebliğ ettikleri dinlerin, insanları dünya ve ahiret saadetine
yöneltmesi yönünden hiçbir fark yoktur. Bu sebeple yaptıkları peygamberlik görevi
yönünden bu peygamberlerden herhangi birini veya birkaçını üstün görüp diğerini
küçük görmek doğru değildir. "Allah'ın peygamberlerinden hiçbirini (diğerinden)
r3051

ayrı tutmayız..." ayet-i kerimesi de bu gerçeği ifade etmektedir. Mevzumuzu teş-



kil eden hadis-i şerifte kastedilen de bu husustur.

Bununla beraber yüce Allah bu peygamberlerden dilediklerini, dilediği bazı
meziyetlerle bezemiştir. Bu meziyetler yönünden onlardan kimini kiminden üstün
yapmıştır. Mesela, Adem (a. s.) e melekler secde etmiştir.

İbrahim (a.s.) ı ateş yakmamıştir. Musa (a.s.) Allah ile konuşmak şerefine erişmiştir.
Hz. Süleyman'a insanlar, cinler, kuşlar, vahşi hayvanlar ve rüzgarlar boyun
cğdirilmiştir. Peygamber olmaları bakımından hepsi de çok yüce bir şerefe haizdir.
Ancak her biri, bir meziyette ve sıfatta diğerinden üstün kılınmıştır.
Nitekim Allahu Teâlâ hazretleri "İşte bu peygamberler... Onlardan bazılarını üstün
kılmışızdır..." (Bakara (2), 253) ayet-i kerimesiyle de bu hususu bizlere açıkça
bildirmiştir. Bu mevzu için 4670 ve 4673 numaralı hadislerin şerhine de bakılabilir.
r3061

4669... İbn Abbas (r.a.)'den (şöyle) dedi (ği) (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a):
"Hiçbir kula benim Yunus İbn Metta'dan dahıı hayırlı olduğumu söylemek yaraşmaz."
r3071

buyurmuştur.

4670... Abdullah b. Muhammed'den (rivayet edilmiştir): Rasûlullah (s.a): "Hiçbir
peygambere benim, Yunus İbn Metta'dan daha hayırlı olduğumu söylemek gerekmez"
r3081

buyurdu.
Açıklama

Metta, Yunus (a.s.) in babasının ya da annesi ismidir. Bir önceki hadıs-i serttin
şerhinde de açık ildiğimiz gibi peygamberlikleri ve tebliğ ettikleri dinlerin hak olması
yönünde peygamberler arasında bir ayırım yapmak ya da birini diğerine tercih etmek
doğru değildir.

E ı.ı husus, bütün hak peygamberler için böyle olmakla beraber Hz. Peygamberin bu
hususta sadece kendisinin Hz. Yunus*tan üstün görülmesinden endişe ederek
ümmetini Özellikle Hz. Yunus üzerinde uyarmak istemesi, ümmetinin: "Sen Rabbinin
hükmüne sabret, balık sahibi (Yunus gibi olma! Hani o sıkıntıdan yutkunarak (Allah'a)
r3091

seslenmiştir... ' ayet-i kerimesine bakarak kendisini Hz. Yunus'tan daha

üstün .görü:) Hz. Yunus'a da bir hata isnad etmelerinden korkmasından
kaynaklannaktadır.

Âshnca yüce Allah, son peygamber Hz. Muhammed'i, diğer peygamberlerde olmayan,
pek çok meziyetlerle bezeyerek, onu, diğer peygamberlerden üstün kılmıştır. Çünkü o
son peygamberdir. Yüce Allah Ahzab suresinin 40. ayetinde onun peygamberlerin
sonuncusu olduğunu, Sebe suresinin yirmisekizinci ayetinde de onun bütün insanlara
müjdeleyici ve uyarıcı olarak gönderildiğini haber vermiştir.

Böyle iken, Hz. Peygamber, tabiatında bulunan eşsiz tevazu icabı kendisinden
bahsederken devamlı olarak tevazu göstermiş, yüksek meziyetlerin ifade etmekten
kaçınmıştır.

İşte mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerif te bu tevazünün eseri olarak söylenmiştir.



Bij nevi hadis-i şeriflerden biri de şu mealdedir: 'İîenimle, benden önce gelen
peygamberlerin durumu, tıpkı şu bina ynpan adamın durumu gibidir ki bu adam
güzelce bir bina yaptı onu süsledi, tamamladı. Yalnız köşelerinden birinde bir
kerpiçlik ver eksik kaldı. İnsanlar binanın çevresini dolaşmaya başladılar. Onu çok
beğendiler ama: Keşke şu kerpiç tc yerinde olsaydı, dediler. İşte o kerpiç benim, ben

£3101

peygamberlerin sonLncusuyum."

Fakat gerçeği de saklamaktan korktuğu için kendisinin diğer peygamberler arasındaki
yerini açıklamaktan geri durmamıştır. Bu maksatla söylemi. 1, olduğu hadislerden
bazıları şu mealdedir:

"Ken kıyamet günü Adenıoğlunun efendisiyim. Kabri ilk yarılan ben olacağım. İlk

I3U1

şefaat eden ve şefaati kabul edilen de benim."

"Ben kıyamet günü, Ademoğlunun, en hayırlısıyım, ama övünmen, Hamd bayrağı
benim elimdedir, yine övünmem. O gün gerek Adem gerek ondan başka bütün
peygamberler, hep benim bayrağım altındadırlar. İlk şefaat eden ve şefaati kabul

£3121

edilecek olan benim, fakat yine övünmem.

Binaenaleyh, nasıl ki, bir insanın bazan kendisi hakkında bilgi verirken gerçeği
söylemesi ve yanlış bilgi vermekten korktuğu için bazı meziyetlerini söylemek
zorunda kalarak, sözkonusu meziyetlerini ifade ettikten sonra özel hayatında devamlı
surette kendisinden tevazu ile bahsetmesi bir çelişki sayılmazsa, Hz. Peygamberin de,
peygamberlik görevini yaparken, kıyamet ahvalini açıklamak ve kendisinin orada
diğer peygamberler arasındaki yerini belirtmek mecburiyetinde kalınca gerçeği
söylemiş olmak için, bazı üstünlüklerini dile getirdikten sonra, özel hayatı da kendi
üstünlüklerini belirtmekten kaçınması da bir çelişki sayılamaz. Bu mev-zuyu 4673
numaralı hadisin şerhinde açıklayacağız inşallah.
Bu mevzuda İbn Kuteybe (r.a.) şöyle diyor:

"Demek ki Rasülullah (s. a.) beni ondan üstün tutmayınız, sözüyle tevazu yolunu
kasdetmiştir.

Beni amel bakımından ondan üstün tutmayın. Onun amelinin benden çok olması
mümkündür. Beni bela ve imtihan bakımından da üstün tutmayın. Şüphesiz o benden
daha çok bela ve musibetlere maruz kalmıştır demek istemiş olması da
[313]

mümkündür." Bu mevzuyu 4673 numaralı hadisin şerhinde tekrar ele alacağız
1314]

inşallah.

4671... Ebu Hureyre'den (şöyle) dedi(ği rivayet edilmiştir): Yahudilerden bir adam
"Musa'yı (bütün insanlardan) üstün kılan (Allah)'a yemin olsun" dedi. (Orada bulunan
bir) müslüman da elini kaldırıp yahudinin yüzüne vurdu. Bunun üzerine yahudi varıp
(durumu) Rasülullah (s.a.)'a haber verdi. Hz. Peygamber de:

"Beni Musa'dan üstün tutmayınız. Çünkü bütün insanlar ölü iken ilk dinlen ben
olurum. Bir de bakarım ki Musa, Arş (in kenarından) tutmuş... Artık Ölenler
arasındaydı da benden önce mi dirildi, yoksa Aziz ve Celil olan Allah'ın istisna

13151

ettiklerinden miydi? Bilmiyorum" buyurdu.



Açıklama



"(Birinci defa) Sura üflendi, göklerde ve yerde olanıar (korkudan) düşüp bayıldı (1ar,
yahut öldüler). Ancak Allah'ın dilediği kaldı. Sonra ona bir daha üflendi, birden onlar

[3161

ayağa kalktılar,bakıyorlar (ne olacağını bekliyorlar)" âyet-i kerimesinde de
açıklandığı üzere, İsrafil aleyhisselamm Sura birinci üflemesiyle yerde ve gökte
Allah'ın yaşamasını dilediği kimselerin dışında herkes can vermiş olacak. Sura ikinci
defa üfürülmesiyle ilk dirileri Hz. Musa olacak. Arkasından Hz. Muhammed (a. s.)
dirilecek ve Hz. Musa'yı arşın bir kenarından tutmuş olarak ayakta bekler vaziyette
görecektir.

Şüphesiz kıyamet gününde herkesten önce dirilme büyük bir fazilettir ve üstünlük
sebebidir. Ancak bu kısmi bir üstünlüktür. Umumi üstünlük ise Hz. Fahr-i Kainat
efendimize aittir.

Nasıl ki bir insanın herhangi bir vasıfta, mesela cömertlikte diğer insanlardan üstün
olması, onun insanlara her hususta üstün olmasını gerektirmezse, Hz. Musa'nın da
kıyamet gününde herkesten önce dirilmiş olması onun her hususta diğer
peygamberlerden üstün olmasını gerektirmez. Bu hususta itibar, genel vasıflaradır.
Genel vasıflar itibariyle, üstünlük ondadır. Bir önceki hadis-i şerifin şerhinde de
açıkladığımız gibi meseleye bu açıdan bakınca, gerçek üstünlük fahr-i kainat
efendimizdedir. Fakat tevazu icabı kendi üstünlüğünü dile getirmekten kaçınmıştır.

um



4672... Enes'den (şöyle) dediği rivayet edilmiştir: Bir adam Rasûluilah (s.a.)'a: "Ey
yarattıkların en hayırlısı" diye hilabettidi

1318]

Rasûluilah (s.a.) "O, İbrahim'dir" buyurdu.
Açıklama

Gerçeklen Hz. İbrahim, kendi zamanının ve Hz.Peygamberden Önceki tüm devirlerin
en hayırlısı olmada beraber, Hz. Peygamberin dünyaya gelmesiyle bu üstünlük ona
geçmiştir.

Her ne kadar Hz. İbrahim'in bazı noktalarda bütün peygamberlerden üstü ı olduğu
söylenebilirse de genel manada, yani tüm vasıflar ortaya konduğu zaman üstünlüğün
Hz. Muhammed'de olduğu görülür ki, hakiki üstünlük de budur. Fakat 4670 numaralı
hadis-i şerifin şerhinde de açıkladığınız Hz. Peygamber, tevazuundan dolayı kendi

1319]

üstünlüğünden bahsetmemiştir.

4673... Ebu Hureyre'den (rivayet edildiğine göre) Rasûluilah (s.a.): "İten (kıyamet
günü) Ademoğlunun en hayırlısıyım. Kabri ilk açılacak, ilk şefaat edecek ve şefaati ilk
kabul edilecek olan da benim."
T3201

buyurmuştur.



Açıklama



İmam Nevevi bu hadis-i şerifi açıklarken şu görüşlere yer vermektedir; "el-Herevî'ye
göre Scyyid, kavminin en üstünü demektir. Başkalarına göre ise halkın bütün sıkıntısı
ve çaresizliklerinde kendisine başvurdukları ve onları bu sıkıntılardan kurtaran kimse
demektir."

Bı hadis-i şerif, Hz. Muhammed'in insanların tümünden daha üstün ve faziletli
olduğuna delâlet etmektedir.

Ehl-i sünnet inancına göre, insanlar, meleklerden üstündür. Hz. Mu-hamnıed de tüm
insanların ve diğer yaratıkların en faziletlisidir. "Beni diğer peygamberlerden üstün
tutmayınız." anlamına gelen 4668 numaralı hadis-i şerif ve benzerleri ile mevzumuzu
teşkil eden bu hadis-i şerif arasında bir çelişki olduğu söylenemez. Çünkü:

1. Hz. Peygamber, kendisinin diğer peygamberlerden üstün olmadığını Mİylediği
sıralarda, aslında kendisinin diğer peygamberlerden daha faziletli olduğunu
bilmiyordu. Onun için böyle konuşmuştu. Fakat sonra kendisinin daha faziletli
olduğunu öğrenince görevi icabı bunu açıkladı.

2. Bu sözü, terbiye, nezaket ve tevazu yoluyla söylemiştir.

3. Yasak olan üstün çıkarma, birinin diğerinden noksan olduğunu ileri sürecek noktaya
vardırandır.

4. Yasak edilen fark, gözetme, fitne ve düşmanlığa vardırandır.

5. Yasak edilen fark gözetme, peygamberlik hususudur. Peygamber olma msusunda,
aralarında fark yoktur. Fark yalnız özellik ve diğer faziletler huşu şundadır. Ve fark
itikadı lazımdır. Çünkü Allahü Teâlâ Hazretleri:

mu

"Hu peygamberler yok mu? Biz onların bazısını bazısı üzerine faziletli kıldık"
f3221

buyurmuştur.

4674... Ebu Hureyre'den (rivayet edildiğine göre) Rasûluilah (s.a.) "Tübba (Allah'ın
rahmetinden mahrum kalmış) bir mel'un mudur, değil midir bilmiyorum ve Uzeyr

[3231

peygamber midir, değil midir (bunu da) bilmiyorum" demiştir.
Açıklama

Bilindiği gibi, Yemen krallarına "Tübba" denir. İklil,.risimli tefsjrde açıklandığına
göre "Tübba" kelimesi metbu "kendisine tabi olunan kimse" anlamına gelir. Cahiliy-ye
döneminde tübbalar, İslamiyet dönemindeki halifeler gibiydiler. Halk onlara uyardı.
Diğer bir görüşe göre de tübba kelimesi tabi (uyan, tabi olan) anlamına gelir. Yemen
kralları mutlak surette babalarının yoluna uydukları için kendilerine bu isim
verilmiştir.

Fadis sarihlerinin açıklamalarına göre mevzuumuzu teşkil eden bu ha-dis-i şerifte
sözkonusu edilen Tübba' dan maksat tübbaiann en büyüğü ve en ünlüsü olan Esad Ebu
Kureyb'dir. Ka'be'ye ilk Örtü geçiren kimse budur. Hz. Peygamber, gönderilmeden bin
sene önce onun varlığından ve peygamber olarak gönderileceğinden haberdar olup,
kendisine iman etmiştir. Fakat, Hz. Peygambere, onun kendisine iman edip dünyadan



mümin olarak gittiği önceleri bildirilmemişti. İşte bu sıralarda sözü geçen Tübba'dan
bahsedildiği bir sırada onun gerçekten iman şerefiyle şereflenmiş bir kimse mi yoksa
iman şerefinden ve dolayısıyla Allah'ın rahmetinden mahrum melun bir insan mı
olduğunu bilmediğini ifade etmişti. Aynı şekilde Hz. Uzeyr'in bir peygamber olup
olmadığını henüz bilmediği için onun hakkında da kesin bir bilgiye sahip olmadığını
açıklamıştı. İşte konumuzu teşkil eden bu hadis, Hz. Peygamberin Tübba ve Hz. Uzeyr
hakkında Hz. Peygamberin kesin bir bilgiye sahip olmadığı bir sırada onları iyice
tanımadığını ifade ettiğini açıklamaktadır. Ama daha sonra, Allahu Teâlâ hazretleri
Tübba'nm müslüman olduğunu ve dünyadan mümin olarak gittiğini, Hz. Uzeyr'in de
Allah'ın peygamberlerinden bir peygamber olduğunu ümmetine açıklamıştır. Nitekim
bir hadis-i şerifte, Hz. Peygamberin: "Tübba'ya sövmeyiniz. Çünkü, o müslüman

1324]

olmuştur" dediği rivayet edilmektedir.

4675... Ebu Hureyre (r.a.)'nin şöyle dediği rivayet edilmiştir: Ben Ra-sûlullah (s.a.)'ı:
"Meryem'in oğluna insanların en yakın olanı benim (Çünkü) Peygamberler baba bir
kardeşler gibidirler ve benimle onun arasında (başka) bir peygamber de yoktur"
1325]

derken işittim.
Açıklama

Hz. İsa'ya en yakın insanın Peygamber (s. a.) olmasından maksat İncil'de İsa'dan sonra
Ahmed isminde bir âhir zaman peygamberi geleceğinin müjdelenmesidir. Bazıları
aralarında başka peygamber olmadığı için, ikisinin bir zamanda gönderilmişler gibi
biribirine yakın olduklarını söylemişlerse de bu söze itiraz edenler olmuştur. Burada
şöyle bir sual hatıra gelebilir: Bu hadiste Rasûlullah (s. a.) kendisinin Hz. İsa'nın en
yakım olduğunu bildiriyor. Halbuki Kur'an-ı Kerim'de Allahû Teâlâ hazretleri onun
Hz. İbrahim'in en yakını olduğunu haber vermiştir.

Cevap: Bu iki yakınlık arasında bir olumsuzluk ve çelişki yoktur. Peygamber (s.a.),
Hz. İbrahim'in yolundan gitmesi itibariyle Hz. İbrahim'in en yakını olduğu gibi,
yukarıda belirttiğimiz şekilde Hz. İsa'nın da en yakınıdır. Bu iki yakınlığın biri
diğerine mani değildir.

Evladu'l-allat yahut benu'I-allat: Baba bir anne ayrı kardeşler demektir. Anne bir
kardeşlere evlad-ı ahyaf, anne - baba bir kardeşlere de evlad-ı a'yan denir.
Cumhuru ulemaya göre, hadisten murad: Bütün peygamberlerin iman esasları bir,
şeriatları muhteliftir. Bir Allah'a inanmakta hepsi müttefiktirler. Yanhz şeriatlerinin
fürûunda ihtilaf vaki olmuştur. Yani bütün peygamberlerin getirdikleri dinlerin aslı
birdir. O da tevhiddir. Ulemadan bazıları:

"Benimle İsa arasında Peygamber yoktur." sözüyle istidlal ederek Hz. İsa ile
Peygamberimiz (s.a.) arasında başka bir peygamber gelmediğine kail olmuşlarsa da
istidlal kuvvetli görülmemiş, aralarında Cer-cis ile Halid b. Sinan'ın bulunduğunu,
bunların da birer peygamber olduğunu söylemişlerdir.

Bu takdirde hadisin manası: Benim ile İsa'nın arasında müstakil bir şeriat sahibi
peygamber yoktur, demek olur. Mamafih Cercis'le Halid hakkındaki hadisin sabit

[326]

olmadığım sahih hadisin bunu reddettiğini söyleyenler de olmuştur.



14. Mürcie'yi Redd (Eden Hadisler)



4676... Ebu Hureyre'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s.a.) (şöyle)
buyurmuştur: "İman yetmiş küsur şu'bedir. Bunların en faziletlisi Allah'dan başka ilah
yoktur, demektir. En aşağısı da (atılmış bir) kemiği (yada bir engeli) yoldan

r3271

kaldırmaktır. Haya da imanın bir şu'besidir,"
Açıklama

İrca, lugatta te'hir etmek anlamına gelir. Tevhid ilminde, irca, imanı esas alıp ameli
geri plana bırakmak demektir.

Hu düşünce ve inanç üzerine kurulmuş olan itikadi mezhebe "Mürcic" denir.
Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerif, şer'î imanın amellerden teşekkül eden bir
takım şu'beleri ve dalları olduğunu, bu dallardan ve şubelerden lecrid edilmiş bir
imanın kamil bir iman olmayacağını ifade ettiği için Mü-'oie mezhebi mensuplarının
aleyhine bir delildir.

Mezhepler tarihinde açıklandığı üzere "mürcie" Ebu's Salti's-Sâm isimli şahsa tabi
olan kimselerdir. Bu mezhebi Ebu's-Salt te'sis etmiş. Hasan b. Bilal isimli şahıs da
Basra havalisinde neşre çalışmıştır.

Mürcie Fırkası: Müricc-i havaric, müriee-i şia, mürcie-i cebriyyc, mürcie-i halisa
namıyla dört şu'beye ayrılır.

Mürcie-î halisa: Yunus, isimli şahsa ittiba eden kimselerdir ki bunlara Yunusiyye
denir. Bunların itikadmca iman ancak marifetullah ile zat-ı bâriye hudu ve kalben
muhabbetten ve cenab-ı hakka karşı istikban ter-ketmekten ibarettir. Kendisinde bu
hasletleri toplayan kimse mü'min-i kâimidir. Velevki ma'siyetleri irtikabde bulunsun.
f3281

Bütün bu açıklamalardan da anlaşılacağı gibi, irca' "hakkıyle inandıktan sonra
ma'siyetin (büyük ve küçük günahların) insana hiçbir zaman zarar -/ermeyeceğine
inanmak, amellere hiç önem vermemek" anlamına gelmekledir.

Hadis-i şerifte, imanın yetmiş küsur şubeden meydana geldiği ve imanın haya gibi
dışa vuran alametleri olduğu ifade edilerek, imanın dışa vuran alameti demek olan
amellerin önemi vurgulanmak suretiyle mürcie temel görüşü reddedilerek, aynı
zamanda imanı teşkil eden şubelerin sayısı jzerînde de durulmakta ve bu sayı yetmiş
küsur olarak belirlenmektedir.

Ancak, bazı rivayetlerde bu sayı altmış küsur olarak verilirken, bazılarında da
tereddütlü olarak "altmış küsur ya da yetmiş küsur" ifadeleriyle açıklanmaktadır.
İbn Salah; bu sayının kendi memleketinde bulunan Buhari nüshalarında altmış olarak
belirlendiğini söylüyor. Tirmizi'nin bir rivayetinde ise "altmış dört" kaydı
bulunmaktadır.

Bu rivayetlerin hangisinin tercih edilebileceği meselesi ihtilaflıdır. Kadı Iyaz (r.a.)'a
göre yetmiş küsur rivayeti tercihe layıktır. İmam-i Neve-vi ile ulemadan bir cemaatte
bu görüştedir. Çünkü, sika raviden gelen ziyade rivayet, makbuldür.
İbn Salah'a göre az adedi bildiren rivayeti tercih etmek daha muvafıktır. Çünkü
rivayetlerin üzerinde ittifak ettiği adet olması itibariyle ihtiyata daha uygundur. Hz.



Peygamberin daha önceleri imanın altmış küsur olduğunu zannettiği ve sonradan
yetmiş küsur olduğunu öğrendiği ve ihtilafın buradan doğduğunu söyleyenler de
vardır. Meseleye bu açıdan bakınca rivayetler arasındaki ihtilaf kalkmış olur. Bu

f3291

sayıların çokluk ifade ettiği de söylenebilir. Metinde geçen bid'un kelimesi küsur
manasına gelmektedir. Merhum A. Davudoğlu bu hadisi açıklarken şöyle diyor:
"Bid'un kelimesi Kadı Iyaz'm beyanına göre, sayılarda bad'un bid'atun ve bad'atün
şekillerinde okunabilir. Et parçası manasında kullanılırsa yalnız bad'atün okunur.
Sayıda bid'atun kelimesi üç ile on adet arasındaki adetlerde kullanılır. Üçten dokuza
kadar diyenler de vardır. İmam Halil b. Ahmed'e göre bu kelimenin manası yedidir.
Bazıları:

"İki ile on arası ve oniki ile yirmi arasıdır" demişlerdir. Onbir ve oniki adetlerinde
kullanılamaz. En meşhur kavil budur. Üçten yediye ve beşten yediye kadar manalarına
geldiğini iddia edenler de vardır. Zeccâc, bu kelimenin adet parçası manasına geldiğini
söylemiştir. Daha başka kaviller de vardır:
Neyyif: Birden üçe kadar olan adeddir.

Şu'be: Bir şeyin parçası, fırka ve dal manalarına gelir. Şu halde hadisin ma'naşi:

"İman yetmiş küsur haslettir" yahut "İman yetmiş küsur daldır" demek olur. Dal

manası verildiği takdirde iman dallı budaklı bir ağaca benzetilmiş olur.

Kaadi Iyaz , şöyle diyor: Yukarıda gördük ki lügatta imanın aslı tasdik, şeriatte ise

kalple dilin tasdikidir. Şeriatın zahiri olan amellere de iman adı verilir. Nitekim burada

da;

"Mezkûr şu'belerin en makbulü Allah'tan başka ilah yoktur, demektir. Sonuncusu ise
yoldan eziyet veren şeyleri gidermektir" buyurulmaktadır.

Yine yukarıda arzettik ki; imanın kemali ameller ve tamamı ise taatler-ledir. Taatleri
benimseyerek bu şu'belere katmak, tasdik cümlesinden olup tasdike delil sayılır.
Bunlar ehl-i tasdikin ahlakıdır. Binaenaleyh ne şer'î ne de lügavi iman isminden hariç
değillerdir. İşte Peygamber (s. a.) bu şu'belerin, herkese aletta'yin lazım olan en
makbulünün tevhid olduğuna, o sahih olmadıkça hiç bir şu'benin sahih olmayacağına,
en aşağısının da müslümanlara zararı dokunması melhuz olan şeyleri, onların yol-
larından gidermek olduğuna, tenbih buyurmuşlardır. Bu iki tarafın arasında bir takım
adedler kalıyor ki bir müctehid bunları galebe-i zan ve sıkı bir tetebbu ile tahsile
çalışsa imkan bulur. Geçmiş ulemadan bazıları bunu yapmıştır. Yalnız Peygamber
(s.a.)'in muradı bu olduğuna hüküm vermek ve bu hükmü kabul etmek güçtür. Sonra
mezkûr şubeleri, adıyla şanıyla bilmek; lazım değildir. Bunian bilmemek imana zarar
vermez. Çünkü imanın usul ve füru'u malum ve muhakkaktır. İmanın bu kadar şubesi
olduğuna inanmak bilcümle vaciptir.

Hattabi de buna benzer şeyler söylemiştir. İmanın şu'belerini tayin hususunda bir çok
ulema, kitap te'hf etmişlerdir. Şafıilerden EbuBekrel-Beyhakî ile AbdülcehTin
"Şuabü'l-îmait" isimdeki eserleri, İshak İb-ni'l-Kurtubî'nin "Kitabu'n-Nasâih"i Ebu
Hatim'in "Vasfu'l-İmanı ve Şuabuh" adlı kitabı bunlardandır. Buhari sarihi Bedrüddin
Aynî bunların içinde, sadra şifa veren göremediğini söyledikten sonra, iman
şu'belerini yeniden şöyle hülasa etmiştir.

İmanın aslı kalple tasdik, dille ikrardır. Lakin iman-ı kamil kalple tasdik, dille ikrar ve

aza ile amelin mecmuudur, Yani iman üç kısımdır:

Birinci kısım: İt'ikadiyata aiddir ve otuz şu'bedir:

1. Allah'a iman; zatına, sıfatlarına ve birliğine inanmak buna dahildir.



2. Allah' dan başka herşeyin hadis olduğuna inanmak

3. Allah'ın meleklerine iman

4. Kitaplarına iman.

5. Peygamberine iman.

6. Kadere; hayrına, şerrine iman.

7. Ahiret gününe iman; Kabirde sual, kabir azabı, dirilmek, mahşer yerine gitmek,
hesap vermek, amellerin tartılması ve sırat gibi şeylere inanmak, bu şu'beye dahildir.

8. Allah'ın cennet va'dine ve cennetteki ebedi hayata iman

9. Cehennem ateşiyle tehdide, cehennem azabına ve o azabın kafirler hakkında sonu
olmadığına iman.

10. Allah'ı sevmek

11. Allah için bir birini sevmek ve Allah için bir birine buğzetmek. Allah için bir
sevmeye, gerek muhacirin gerekse ensar, bütün ashab-ı kira-miyle peygamber (s.a.)'in
akraba ve sülale-i tahiresini sevmek de dahildir.

12. Peygamber (s.a.)'i sevmek, ona salavat getirmek ve sünnetine tabi olmak buna
dahildir.

13. İhlas ve samimiyet. Riya ve nifakı terke tmek buna dahildir.

14. Günahlarına pişman olup tevbe etmek.

15. Allah'tan korkmak.

16. Rahmetini ümit etmek.

17. Rahmetinden ümidi kesmemek.

18. Aîlah'a şükretmek.

19. Vefakâr olmak.

20. Belâya sabretmek.

21. Mütevazi olmak; büyüklere hürmet göstermek buna dahildir.

22. Şefkatli ve merhametli olmak; küçüklere şefkat buna dahildir.

23. Allah'ın kazasına razı olmak.

24. Allah'a tevekkül etmek.

25. Kendini beğenmemek. Kendini medhetmemek de bunda dahildir.

26. Kin ve garezi terketmek.

27. Hasedi terketmek.

28. Gadablanmamak.

29. Hıyanet etmemek. Hile ve su-i zannı terketmek buna dahildir.

30. Dünyaya dalmamak. Mal ve makam sevgisini terketmek, buna dahildir. Hasılı
fazilet veya rezalet namına burada zikredilmeyen bir kalp ameli bulunursa bilmeli ki
bu ziyade zahire göredir. Hakikatte ziyade sanılan şey, zikredilen fasıllardan birine
racidir. İyi düşünülünce anlaşılır.

İkinci kısım: Dilin amellerine raci olup yedi nevidir:

1- Kelime-i tevhidi diliyle söylemek,

2- Kur'an okumak

3- İlim öğrenmek

4- İlmi öğretmek

5- Dua etmek

6- Zikirde bulunmak. İstiğfar buna dahildir.

7- Lağv yani batıl sözlerden sakınmak.

Üçüncü kısım: Bedenin amellerine aiddir ve kırk şubeye ayrılır. Bu şubeler üç
nevidir:



Birinci nevi: Muayyen şeylere mahsus olup onaltı şubedir.

1- Temizlenmek, abdest almak, cünüplükten, hayız ve nifastan temizlenmek gibi.
Bedene aid temizliklerle elbise ve yer temizliği buna dahildir.

2- Namazı dosdoğru kılmak; farz ve nafile namazlarla, kaza namazları buna dahildir.

3- Sadaka vermek. Farz olan zekatla, sadaka-i fıtır ve misafirperverlik, cömertlik gibi
şeyler buna dahildir.

4- Farz ve nafile oruç tutmak.

5- Haccetmek. Umre denilen küçük hacc buna dahildir.

6- İ'tikafa girmek. Kadir gecesini aramak buna dahildir.

7- Din aşkına başka yere kaçmak. Müşrikler diyarından İslam beldesine hicret etmek
buna dahildir.

8- Nezri, yani adadığı şeyi ifa etmek.

9- Yeminlerde teharri (doğruyu araştırıp ancak doğru olana yemin etmek)

10- Namazda ve namaz dışında avret yerini örtmek.

11- Kurban kesmeyi adamışsa, onu kesmek.

12- Cenaze işlerine bakmak.

13- Borcunu ödemek.

14- Muamelatta doğru hareket ederek ribadan kaçınmak

15- Doğruya şehadeti gizlemeyerek eda etmek.

İkinci nevi: Kendisine tabi olanlara mahsus olup altı şu'bedir.

1- Nikahlanmak suretiyle iffet ve namusu korumak.

2- Çoluk çocuğun haklarını ifa etmek. Hizmetçiye hoş muamele buna dahildir.

3- Anne babaya iyi muamele etmek. Onlara asi olmaktan kaçınmak buna dahildir.

4- Çocuklarına dinî terbiye vermek.

5- Sıla-i rahim

6- Büyüklere itaat

Üçüncü nevi: Ammeye taallûk eden şeylerdir ki onsekiz şu'bedir:

1- Hükümdarlığı, adaletle icra etmek.

2- Cemaate devam etmek.

3- Ulü'l-emre itaat

4- İnsanların aralarını ıslah etmek. Asi ve bağilerle harb etmek buna dahildir.

5- İyilik hususunda başkasına yardım etmek

6- Münkeri yasaklayıp maruf olanı emretmek.

7- Şer'î hadleri uygulamak.

8- Cihad etmek. Kışlalarda asker bulundurmak.

9- Emaneti eda etmek. Ganimetlerin beşte birini gizlemeyip vermek buna dahildir.

10- Ödünç vermek.

11- Komşuya ikram ve iyi muamelede bulunmak.

12- Herkese iyi muamele etmek. Helâl mdan mal toplamak buna dahildir.

13- Malı yerinde harcamak. İsraf ve tebzirde bulunmaktan kaçınmak buna dahildir.

14- Selam almak.

15- Aksırana teşmit eylemek. (Yani yerhanıükallah demek)

16- Başkalarına zarar vermemek

17- Boş şeylerden kaçınmak

18- Yoldan, eziyet veren şeyleri atmak.

Yukarıdaki şu'belerin mecmuu yetmişyedi eder ki (yetmiş küsur) ifadesinden murad
da budur.



İmam Ebu Hatim b. Hibban diyor ki:

"Ben bir müddet bu hadisin manasını tedkik ettim ve bütün taatı saydım. Baktım ki
taat bu adedden bir hayli ziyade çıkıyor. Bu sefer sünnetlere döndüm, ve Rasûlallah
(s.a.)'in iman namına serdetliği, bütün taatlan saydım. Baktım ki bunlar da yetmiş
küsurdan azdır. Bir de kitabullaha müracaat ederek onu dikkatle okudum ve Allah
Teâlâ'nm iman namına saydığı bütün taatlan sıraladım. Onları da yetmiş küsurdan
noksan çıktı. Bunun üzerine kitabı sünnete kattım. Ahireti bundan çıkardım. Bir de
baktım: Allah ile Rasulünün imandan olmak üzere saydıkları şeyler yetmişdokuz şu'be
olup bundan ziyade ve noksanı yoktur ve anladım ki Peygamber (s.a.)'in muradı kitab
ve sünnetteki bu adetmiş."

Ebu Hatim (r.a.) bu malumatı "VasfuT-İman ve Şuabihi" adlı eserinde vermektedir. O:
"İman altmış küsur şubedir" rivayetini de sahih bulmakta ve araplarm birşey için bir
adet göstermekle o adedden maadasını nefy etmek istemediklerini kaydetmektedir.
T3301

Bazı Hükümler

1- Hadisin (Altmış küsur) şeklindeki rivayetjnin hikmet şudur: Bir sayı ya zâidı ya
nakıs yahut tam olur.

Zâid:Kesirsiz olan cüzleri, toplandığı zaman kendinden fazla olan addedir. Mesela 12
adeti böyledir. Çünkü 12'nin yarısı, üçte biri, dörtte biri, altıda biri ve altıda birinin
yarısı vardır. Bunlar toplanırsa yarısı 6, üçte biri 4, dörtte biri 3, altıda biri 2, onun
yarısı da 1 eder ki, toplam, 1 6 olur.

Nakıs: Cüzleri kendinden az olan sayıdır. Mesela 4'ün yalnız yarısı ile dörtte biri
vardır. Yarısı 2, dörtte biri de 1 eder ki toplamı 3 olur.

Tam: Cüzleri kendine müsavi olan sayıdır. 6 gibi; 6'nm yarısı, üçte biri ve altıda biri
vardır. Yansı 3, üçte biri 2, altıda biri de 1 olup bunların toplamı yine 6 eder.
Bu üç nevi sayının en mu'teberi tam olanıdır. Tam olan 6 adedi üzerinde mübalağa
göstermek istenilince birlikleri onar defa büyütülmüş ve 6 adedi 60 olmuştur.
Yetmiş küsur rivayetine gelince: Bunun ta'yinindeki hikmet de şudur: Yedi sayısı,
adedin birçok kısımlarına şamildir. Çünkü aded çift, tek, basit, mürekkeb gibi
kısımlara ayrılır. Binaenaleyh 7 üzerinde mübalağa göstermek istenince onun birlikleri
de onar defa büyütülerek 70 olmuştur.

Küsur manasını Verdiğimiz "Bid"' kelimesinin 6 ve 7 ma'nalarma gelebileceğini zira
bunun bir ile on arasındaki sayılara ıtlak edildiğini az yukarıda mezkur kelimeyi izah
ederken gördük. Hasılı, altmış küsur rivayetinde, altmışın aslı, altı, yetmiş küsur
rivayetin de yetmişin aslı, yedidir. Aded ta'yininin vechi budur.

2- Rivayetierdeki altmış ve yetmiş adedlerinin hakikat mı yoksa mübalağa yolu ile mi
zikredildikleri ulema arasında ihtilafladır. Bazılarına göre, bunlardan murad. çokluk
ifade etmektedir, adedlerin hakikatları mak-sud değildir.

3- Utanmak niçin imandan sayılmıştır? denilirse şöyle cevap verilir: Haya namı
verilen utanma, iyi şeyleri yapmaya, kötü olanları yapmamaya, sevkeden bir saiktır ki,
kimi zaman sair iyi ameller gibi kesbi bir ahlak, kimi zaman da bir tabiat ve haslet
olur. Ancak onu şeriat kanununa göre kullanmanın iktisab ve niyyete muhtaç olduğuna

[331]

bakarak haya da imandan sayılmıştır.



Bu hadiste geçen iman kelimesiyle, kalb ile tasdik, dil ile ikrar ve amelden oluşan
"inıan-ı kâmil" kasdedilmektedir. Hadis-i şerifte iman, istiare yoluyla bir çok dal ve
budakları olan bir ağaca benzetilmiştir. Kendisine benzetilen ağacın bir cüzü
zikredilmiştir. Bu ise mecazen imanın teferruatına delalet eder. Yani kalb ile tasdikin
asıl dil, ile ikrar ve amelin de teferruat olduğuna, dolayısıyla dil ile ikrar ve amel
bulunması bile, imanın bulunabileceğine, fakat bu imanın kamil bir iman
olmayacağına delalet edeı\ Yahut da burada, iman kelimesi hakiki manasında kullanıl-
mıştır. Fakat kendisinden önce mahzııf bir müzaf vardır. Yani aslı "mü-kemmilâtu'l-
iman-imani kemale erdiren şeyleredir. Bu takdirde cümle "imanı kemale erdiren
yetmiş küsur şube vardır" anlamına gelmektedir.

İman kelimesiyle, mecazen imandan doğan taatîer de kasdedilmiş olabilir. Yani,

D321

imanın semeresi, yetmiş küsurdur, demek istenmiş olabilir. Binaenaleyh bu hadis
mürcienin aleyhine bir delil olmakla beraber, amelin imandan bir cüz olduğunu
söyleyen mutezilenin lehine bir delil olmaktan da uzaktır. Esasen böyle ahad yoluyla

T3331

gelen rivayetler, itikadı konularda delil olamazlar.

4677... İbn Abbas (r.a.) (şöyle) demiştir: Abdülkays heyeti Rasûlullah (s.a.)'e geldiği
zaman (Hz. Peygamber) onlara (önce) Allah'a imanı emretti ve: "Allah'a iman nedir
biliyor musunuz?"dedi.

"Allah ve Rasülli daha iyi bilir" dediler. (Hz. Peygamber de):

"AHah'dan başka (hakiki) bir ilah olmadığına ve Muhammed'in Allah'ın elçisi
olduğuna şahidlik etmek, namazı kılmak, zekatı vermek, Ramazan orucunu tutmak,

13341

ganimet mallarının beşte birini vermeniz" buyurdu.
Açıklama

Vefd: Mühim şeyler görüşmek üzere, büyüklerin huzuruna gönderilen seçkin -
cemaattir. Müfredi Vâfıd'dir. Bazılarına göre, böyle bir cemaate, vefd denilebilmesi
için uzaklardan gelmiş olması şarttır. Yakından gelenlere vefd denmez.
Abdülkays kabileleri arasında Hz. Peygambere ilk gelen heyet budur ve Mekke'nin
fethedildiği sene gelmiştir. Heyetin başında "el - Eşeccü'l-Aşari" lakabını taşıyan el-
Münzir b. Aiz bulunuyordu. Bunların kaç kişi oldukları ihtilaflıdır. Bir rivayette
ondört, diğer bir rivayete göre de onüç süvari imişler, kırk kişi oldukları dahi rivayet
olunmaktadır. Hatta, hadisin muhtelif rivayetleri, bir araya getirilince, aynı heyete
dahil olanların sayısı, kırkbeşe yükselmektedir. Binaenaleyh muayyen bir adet üze-
rinde durmak sahih görülmemektedir...

Bu heyetin, (s.a.)'e gelmesinin sebebi şudur: "Münkiz b. Hayvan namında bir zat,
cahiliyyet devrinde, Medine'ye ticaret malları getirirdi. Bu işe hicret-i nebiy (s.a.)'den
sonra da devam etti. Bir gün Münkız, bir yerde otururken yanında Rasûlullah (s. a.)
geçti. Münkız onu görünce hemen ayağa kalktı. Peygamber (s. a.) kendisine iltifatta
bulundu ve kavminin hal-Ü şanını sordu. Sonra eşraf takımının birer birer isimlerini
söyleyerek ne vaziyette olduklarını sordu. Bunun üzerine Münkız (r.a.) müslüman ol-
du ve Fatiha ile Alak surelerini öğrendi. Bilahare Hecer tarafına gitti. Rasûlullah (s.a.),
onunla Abdülkays kabilelerine bir mektup gönderdi. Münkız (r.a.), mektubu götürdü



ve birkaç zaman yanında gizledi ise de sonra karısı onu buldu. Münkız'in karısı, el-
Münzir b. Aiz'in, yani Peygamber (s.a.)'e gelen heyetin reisi el-Eşecc'in kızı idi. Hz.
Münkız (r.a.) namaz kılar, Kur'an okurdu. Karısı bundan kuşkulanmıştı. Keyfiyeti
babasına açıklayarak "Kocam, Medine'den geleli esrarengiz bir hal aldı. Ellerini,
ayaklarını yıkıyor, -kıbleyi göstererek-şu tarafa dönüyor ve kah belini eğiyor, kah yere
kapanıyor. Oradan geleli adeti budur" dedi. Bunun üzerine babası Hz. Münkız (r.a.) ile
buluştu ve bu meseleyi görüştüler. Neticede Eşecc'in kalbine İslamiyet yerleşti. Sonra
Rasûlullah (s.a.)'m mektubunu kavmine götürdü. Mektubu kendilerine okuyunca hepsi

f3351

müslüman oldular ve Rasûlullah (s.a.)'m yanma gitmeye ittifak ettiler."
Bu hadis-i şerifte, Allah'a iman açıklanırken imanla birlikte namaz, zekat, oruç ve
humus vergisinden bahsedilmesi amelin imanın kemalinden olduğuna delalet etmekte,
sadece imana önem verip, amele hiç diğer vermeyen Mürcie mezhebinin aleyhine bir

r3361

delil teşkil etmektedir. Hadisin bab başlığıyla ilgili yönü de burasıdır.

4678... Cabir'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s.a.) "Kul ile küfür arasında

[3371

(bulunan yol) namazı terktir" buyurmuştur.
Açıklama

Hadisin zahirinden insanla küfür arasındaki ulaşım vasıtasının namazı terk etmek
olduğu ifade edilmektedir. Bu ifadeye göre namazı terkeden bir insan, küfür dairesine
ulaşmış olur. Hadisin bu zahiri ifadesi "masiyetin imana işlenen sevaplarında küfrüne

r3381

bir zarar vermeyeceğini savunan Mürcie mezhebi nin aleyhine bir delildir. Fakat
amellerin, imanın bir cüzü olmayıp, sadece kemalinin şartı olduğunu söyleyen ehl-i
sünnet uleması, bu hadisi te'viî ederek, onu namazı inkar ederek terkeden kişinin kafir
olacağını, fakat kalbinde imanı olan bir kimsenin, namazın farz olduğunu kabul eden
bir kimsenin kafir olmadığını söylemişlerdir. Ehl-i sünnet alimlerinin, namazı kasden
terkeden kimse hakkındaki görüşlerini, şu şekilde özetleyebiliriz.
"Ahmed b. Hanbel (v.241/855) ile tabileri, tembellik sebebiyle bile olsa, özürsüz
namazı terk edenin kafir olduğunu söylemişlerdir." Ahmed b. Hanbel ve ona tabi olan
Hanbeliler, nakle mutlak bağlılıkları sebebiyle namaz kılmayanı tekfir ederken
Peygamber efendimizin şu hadisine dayanırlar: "Kim kasden namazı terkederse kafir
olur." Dinde naklin ve akim yeri konusundaki görüşleri sebebiyle, Hanbeliler
hakkında nakli delil bulunan bir meselede akla değer vermezler, nakli delil ile amel
ederler. Bu alimler, namaz dışındaki ibadetleri terkedenin kafir olduğuna dair bir nassa
rastlamadıkları için, oruç, zekat, hac gibi farzları mazeretsiz terkedenin kafir
olmadığım söylemişler, fakat namazı terkedenin kafir olduğuna dair hadis
bulunduğundan, hadis ile amel etmişler, namaz kılmayanı kafir saymışlardır.
Namaz kılmayan kimseye uygulanacak hükümlere geince; Ahmed b. Hanbel ve
tabilerine göre, üç gün namaz kılmaya davet edilir. Kılarsa af-fediler, kılmazsa
öldürülür. Hanbelilere göre namazı terkedenin öldürülmesi kafir olduğu içindir.
İmam Malik (v. 179/795) ve eş-Şâfıî (v.204-819) ye göre namaz kılmayan kişiye
namaz kılması emrolunur. Kılmazsa kafir olduğu için hadden (şer'î ceza olarak)



öldürülür. Böyle bir kimse kafir olmadığı için cenaze namazı kılınır.
İmam Ebu Hanife'ye (v. 150/767) göre, namazı terkeden kafir olmaz. Namaz
kılmadığı için de öldürümez. Fakat namaz kılmcaya kadar hapsedilerek uyeun telkinat

f3391

ve cezalarla tedib edilir ve namaz kılması sağlanır.
15. İmânın Artıp Eksildiğinin Delili

4679... Abdullah b. Ömer'den (rivayet edildiğine göre) Rasûullah (s. a.) kadınlara
hitaben): "Dini ve aklı noksan olup akıllı bir erkeğe sizden daha çok galebe çalan
görmedim" buyurmuş, (orada bulunan kadınlardan biri): "Ey Alah'm rasulü, akıl ve
din noksanlığı (mız) ne demektir?" demiş, (Hz. Peygamber de): "Akıl noksanlığı iki
kadının şahidliği (nin) bir erkeğin şalıidliği (ne denk sayılması) dır. Din noksanlığı ise
birinizin (hayızh ve nifaslı iken) ramazanda oruç yemesi ve (o) günleri namazsız

13401

geçirmesidir" demiş.
Açıklama

Akıl: Lugatta ahmaklığın zıddıdır. Asmaî'ye göre masdar bir kelimedir. İbn Düreyd,
"IkaF'den türemiş olduğunu söylüyor. Ikal devenin bacağını bağladıkları iptir. Bu ip
deveyi nasıl zapt ederse akıl da insanı cehaletten öylece koruduğu için ona bu isim
verilmiştir.... Akim "hilm, hıcr, lübb, maht ve zihn gibi bir çok müteradifleri vardır.
Akim yeri bazılarına göre dimağdır. İmam-ı Ebu Hanife (r.a.)'nin görüşü de budur.
İmam-ı Şafii ile diğer bazı alimlere göre ise akim yeri kalptir. Bazıları da "Akim yeri
dimağdır. Ancak onu kalp tedbir eder" demişlerdir. Bundan dolayıdır ki "Akıl bir cev-
herdir. Allah onu dimağda yaratmış, nurunu kalbe vermiştir. Onun sayesinde
muğayyebât vasıta ile, mahsusât ise müşahede suretiyle anlaşılır" denilmiştir.
Kadınların akıllarının noksanlığmı açıklarken İmam-ı Nevevi şöyle diyor: "Rasûlullah
(s.a.)'in namaz ve orucu terkettikleri için kadınları din noksanlığı ile vasıflandırması,
müşkil görünüyorsa da aslında bu müşkil bir mesele değildir. Çünkü din iman ve
İslam kelimeleri aynı manada müşterektir. Kimin ibadeti çok olursa din ve imanı da
artar, ibadeti noksan olanın dini de noksanlaşir."

Fakat Buharı sarihi Bedrüddin Aynî, İmam-ı NevevPnin bu sözüne itiraz etmiş ve;
"Bu üç şeyin, manada müşterek olduğu iddasi müsellem değildir. Çünkü aralarında
lügaten ve şer'an fark vardır. îman arttı veya azaldı, demek imanın zatına değil sıfatına
racidir" demiştir.

Akıl ve din noksanlığı bu hadiste bütün kadınlara şamil görünüyor, Halbuki Hz.
Peygamber diğer bir hadisinde "Cihan kadınlarının dört tanesi sana kafidir. (Bunlarm
kadın oluşu, bütün hanımlara şeref olarak yeter). Meryem bint İmran, Firavun'un

£3411

karısı Asiye, Hatice bint Huveylid, Fatıma bint Muhammed" buyurarak sözü
geçen hanımların akıl ve dinlerinin kemaline işaret etmiştir.

Bazıları bu iki hadisin arasını bulmak için: "Umum ifade eden 'kadınlar' sözünden bazı
ferdier hariç kalmıştır. Çünkü bunlar azdır" demişlerdir. Badrüddin Aynî (r.a.) bu
cevabı beğenmemiş ve cüz'üne "Bu hususta doğru cevap şudur: Bireyin bütününe
hükmetmek, onun her ferdine hükmetmek anlamına gelmez." demiştir.



İmanı-i Nevevi dinde noksanlığın yalnız günah icabeden şekle münhasır kalmadığını
beyanla şunları söylemiştir:

"Din noksanlığı bazen günah icab edecek şekilde olur. Özürsüz namazı terk etmek
gibi. Bazan günah icabetmeyecek şekilde olur. Bir özürden dolayı cuma namazını
terketmek gibi. Bazan da mükellef iken olur. Ha-yizlı kadının, namaz ve orucu
terketmesi gibi. Fakat bu kadın mazur olduğuna göre acaba hayız namazında kazasız
olarak terkettiği namazlardan kendisine sevab verilir mi? Nitekim hastaya sevab verilir
ve sağlamken kıldığı nafile namazlar, hastalığında da kılmış gibi yazılır, denilirse
cevab şudur: Hadisin zahirine göre bu kadına sevap yoktur. Aralarındaki farka gelince,
hasla o namazları devam niyeti ile kılardı ve kılmaya da ehil idi. Hayızlmm hali öyle
değildir. Onun niyeti hayız zamanında namazını terketmektir. Hem nasıl terkelmesin

13421

ki? O halde namaz kılmak kendisine zaten haramdır."

Mevzuumuzu teşkil eden hadisi şerif, imanın ziyade ve noksan kabul ettiğine, yani
mü'minden mümine farklı olduğuna delâlet etmektedir. Ancak yukarıda açıkladığımız
bu farklılık, kemmiyet (nicelik) bakımından değil, keyfiyet (nitelik) bakımındandır.
İslam alimleri "İman ziyadelik ve noksanlık kabul eder mi?" sorusuna cevap aramışlar
ve bu hususta çeşitli görüşler ortaya koymuşlardır.

İman mefhumu üzerinde, farklı kanaatlere sahip olan İslam alimleri, aynı zamanda da,
iman artar mı eksilir mi? sorusuna cevap aramışlardır. Hakikatte bu soru imanın tasdik
mi veya tasdikle beraber ikrar mı yahut da tasdik ve ikrarla beraber amel mi olduğu
şeklindeki ihtilafın neticesidir.

Çünkü imanı, tek bir haslet olarak nitelendiren, onu sadece kalbin tasdiki, sadece dilin
ikrarı veya hem kalbin dasdiki hem de dilin ikrarı diye tarif edenler, imanın artmasının
ve eksilmesinin sözkonusu edilemeyeceğini söylemişler, ameli imanın bîr parçası
olarak kabul edenler ise imanda artma ve eksilmenin olabileceğini iddia etmişlerdir.
İmanın artmasının ve eksilmesinin mümkün olmadığı görünüşünü Ebu Hanife (v.
150/767) ile ona tabi olan Hanefiler, Matüridi kalemcıları, Eş'arilerden el-Cüveynî
(v.478/1085) ile bazı Eş'ari kelâmcılan ileri sürmüşlerdir.

İmanın hem artıp hem de eksilebileceğini söyleyenler arasında Eş'ari-lerin çoğunluğu
ile başla Mu'tezile kelâmcılan olmak üzere diğer kelamcılar, selef, müteahhir selef
alimlerinden İbn Teymiyye (v. 728/1328) ile Zahirilerden İbn Hazm (v. 456/1064)

[343]

vardır. İmam el-Buhari de (v. 256/870) aym görüştedir,
tmanda Artma Ve Eksilmeyi Reddedenler

İmanın artma ve eksilmesini kabul etmeyen hanefi alimlerinden "Ali el-Kari (v.
1014/1606), İmam Ebu Hanife'nin "el-Fıkhu'I-Ekber" adlı akaid risalesine yazdığı
şerhte, bu mevzuya geniş yer ayırır. Ona göre iman, mü'minen bih (iman edilen şeyler)
açısından artmaz, eksilmez. Çünkü tasdik gerçekleşmemiş olursa zan ve tereddüt ifade
eder. Zan da itikadi konularda delil olmaz. İmam, Ebu Hanife'ye göre ise imanın art-
ması, inanılacak hususların artması ile mümkün olur. Bu durum ise Hz. Peygamberin
zamanından başka zamanlarda düşünülmez. Zira o devirde miislümanlar önce Allah'ın
varlığına inandılar, sonraları ayetler indikçe diğer hususlara da iman ettiler. İşte
imanın artması diye yapılan tevil bu olsa gerekir.

İmanın artmadığına ve eksilmediğine dair imanı Ebu Hanife "el-Vasiyye" adlı



risalesinde şu mantıklı izahı yapar: "İman artmaz, eksilmez. Çünkü imanın artması
ancak küfrün noksanlaşması ile, imanın eksilmesi de ancak küfrün artması ile
düşünülebilir. Bir şahsın aynı anda hem mü'min hem de kâfir olması batıl bir düşünce
şeklidir."

Bu açıklamalardan anlaşılacağı gibi imanın kemiyyet olarak, yani tasdik edilen
şeylerin ve tasdikin hakikati itibariyle artması ve eksilmesinin imkansız olduğu
anlaşılmaktadır. Zira iman esaslarından birini kabul etmeme durumunda, iman
gerçekleşmemektedir. Fakat imanın keyfıyyet olarak yani kuvvetli, zayıf ve kamil
olması, ifade ettiği yakîn derecelerinin "ilme'l-yakîn, hakka'l-yakîn" gibi değişik
olması neticesi farklılık arzettiği bir gerçektir. Ali el-Kari'nin (v. 1014/1606) dediği
gibi inananların imanlarının farklı oluşu, aynı varlığa bakan değişik gözlerin o varlık
hakkındaki görüşlerinin farklı oluşu gibidir.

İman, yakîn ifade etme yönüyle de farklılık gösterir. Çünkü yakın ehlinin derecelen
muhteliftir. "Ayne'l-yakîn" mertebesi "ilme'l-yakîn" mertebesinden üstün olduğundan,
görerek inanan kişinin imanı, düşünerek ve haber alarak bilgi edinen ve bu bilgi ile
iman eden kişinin imanından daha kuvvetlidir. Bunun içindir ki, Hz. İbrahim (a.s.)
Ölüleri nasıl dirilttiğini göstermesini Allah'tan istemiştir. Ayet-i kerimede
buyurulduğu gibi Allah Teâla'mn: "İnanmadın mı?" sorusuna Hz. İbrahim: "(Gözümle

I344J

de görerek) kalbim mutmain olsun diye" cevabını vermiştir. Aynca "Haber gözle

13451

görmeye benzemez." Yine güneşin doğuşunu tasdik etmekle, ahirete ait bir esası
tasdik etmek arasında da fark olduğu aşikardır. Görüldüğü gibi, iman kuvvet ve zayıf
olma yönünden artmakta ve eksilmektedir.

Ameller, insandan bir parça kabul edilecek olursa, imanın artması ve eksilmesi
düşünülebilir. Eğer tasdik manasında ele alınırsa iman bu durumda artmaz, eksilmez.
Bu şuna benzer: İnsan başıyla artar denilemez. Çünkü baş, insanın parçasıdır. Onsuz
insan düşünülemez. Fakat sakalın uzamasıyla artar denilebilir. Çünkü sakal, insan için
bir rükün değildir. Yine namaz rükû ve secde ile artar denilemez. Çünkü bunlar
namazın as-lmdandır. Ama namazın sevabı, sünnetle artar, denilebilir.
İmanın ziyadeleşmesi, sözüyle kalpte meydana gelen aydınlığın ve nurun, yani imanın
semerelerinin artması da kasdedilmiş olabilir. Nitekim iki ayrı kişinin imanının
kalpteki pırıltısının farklı oluşu, aynı cins iki ağacın meyvelerinin farklı oluşu
gibidir....

İmanın artmasının ve eksilmesinin imkânsızlığını söyleyenlerce Kur'ân-ı Kerim'deki
"Bir sûre indirildiği zaman, içlerinden kimisi ,Bu (sûre) hangimizin imanını arttırdı?
derler. İman etmiş olanlara gelince, (her inen sûre) daima onların imanını
[3461

artırmıştır." "O müminlerin yüreklerine imanlarını katmerli bir iman ile

[3471

artırmaları için kuvvet indirendir" mealindeki ayetler imanın kuvveti ile te'vil
[3481

edilmiştir.

4680... İbn Abbas'dan (rivayet edilmiştir) dedi ki: Peygamber (s. a.) (namazda)
Ka'be'ye yönelmeye başlayınca (sahabeden bazıları):

"Ey Allah'ın Rasulü (şimdi içimizden daha önce hep) Beytü'l-Makdis'e doğru namaz



kılarken vefat etmiş olan kimselerin hali ne olacaktır?" dediler. Bunun üzerine yüce
Allah: "Allah, sizin imanınızı (daha önce kılmış olduğunuz namazlarınızı) boşa

D491 r3501
çıkarıcı değildir" âyet-i kerimesini indirdi.

Açıklama

Metinde geçen "iman'l kelimesi namaz anlamında kullanılmıştır. Namazdan "iman"
diye bahsedilme-sinin sebebi namazın imanın kemalinden olmasıdır. İmanın kemali
söz konusu olunca, akla kemale ermeyen iman gelir. Öyleyse kişilerde iman farklıdır.
Bir önceki hadis-i şerifte de açıkladığımız gibi, iman keyfiyet yönünden artar da
eksilir de. İşte bu hadisin bab başlığıyla ilgisi burasıdır.

4676 ve 4677 numaralı hadis-i şeriflerin şerhinde açıkladığımız gibi ehl-i sünnet
uleması namazı ve diğer amelleri imanın semeresi ve kemali ile ilgili görmektedirler.
Biz de hadisin izahını bu görüşe göre yaptık.

Namazı ve diğer amelleri imanın bir cüzü, gören Haricilerle Mutezililere göre ise
burada namazdan, iman diye bahsedilmesi namazın imanın bir cüzü olmasındandır ve
bu durum imanın kemmiyet yönünden artıp ek-silebileceğine delalet eder.
Bir önceki hadisin şerhinde de açıkladığımız gibi bu görüşün isabetsizliği son derece
13511'

açıktır.

4681... Ebu Ümame'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) (şöyle)
buyurmuştur:

"Kim (sevdiğini) Allah (rızası) için sever, (verdiğini) Allah (rızası İçin ) verir,

1352]

(vermediğini de) Allah (rızası için) vermezse, imanı (m) kemale erdirmiş olur."
Açıklama

Bu hadis-i şerif "ameller imanın bir cüzü değil îmanı kemale erdiren sebeplerdir. Ve
iman bu gibi sebepler sayesinde artar, bu gibi sebepler bulunmayınca da zayıflar" di-

f3531

yen ehl-i sünnet alimlerinin delilidir.

4682... Ebu Hureyre'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s.a.) (şöyle)
buyurmuştur:

"Müminlerin iman bakımından en olgun olanları ahlâk bakımından en güzel
1354]

olanlarıdır."
Açıklama

Ahlâk, huy demektir. Ahlâk-ı hamide (iyi huy) ve "ahlâk-ı zemime" (kötü huy) olmak
üzere iki kısma ayrılır. Ahlak-ı hamide sıkıntı ve musibetlere sabretmek, eza ve cefa-
lara tahammül etmek, insanlara iyilik etmek, sevgi beslemek şefkat ve merhametli
olmak gibi enbiyâ, evliya ve sahillerin huylarıdır.



Ahlâk-ı zemîme, ise bu huyların tersi olan huylardır. Hasan-ı Basri (r.a.)'nin
açıklamasına göre; güzel ahlakın aslı insanlara iyi muamele etmek, insanların
sıkıntılarım gidermeye çalışmak ve güler yüzlü olmaktır. Mevzumuzu teşkil eden
hadis-i şerif güzel ahlakın kuvvetli bir imanın mahsulü olduğunu ve ahlak güzelliğinin
imanın derece ve kuvveti nisbetinde arttığını ifade etmektedir ki, bu imanın
derecesinin de insandan insana değiştiği, hatta her şahısta zaman zaman artıp

r3551

eksilmeler olabileceği anlamına gelir. Hadisin bab başlığıyla ilgisi de burasıdır.

4683... (Amir) babası Sa'd Ibn b. Vakkas'dan (rivayetle) dedi ki: Peygamber (s. a.)
(müellefe-i külûbden) bazı kimselere (ganimet mallarından bir şeyler) verdi (müellefe-
i kulübden olmayan) bazı kimselere ise, (bu mallardan hiç) birşey vermedi. Bunun
üzerine Sa'd: "Ey Allah'ın rasulü (ganimet mallarından) falana, falna (bir şeyler)
verdin. Falana ise (hiç) bir şey vermedin. Oysa, o (vermediğin kimse diğerlerine
nisbetle daha olgun) bir mü'mindir" dedi. (Hz. Peygamber de) "Yahut da müslümandır
(diyebilirsin)" dedi. (Sa'd) bu soruyu üç defa tekrarladı. Peygamber (s.a.) de (her
defasında): "Yahut da müslümandır (diyebilirsin)" dedi. Sonra da" "Ben (verilmediği
takdirde) yüzleri üstüne ateşe düşecekleri korkusuyla (bu mallardan) bazı kimselere
veriyorum. Bana onlardan daha sevimli olan kimseleri de (haklarında böyle bir tehlike

D561

sezmediğim için) bırakıyorum, onlara hiç bir şey vermiyorum" buyurdu.
Açıklama

Bu hadis-i şerif "amel imandan cüz değildir, ancak imanı kuvvetlendiren
sebeplerdendir. Binaenaleyh iman amellerle artmaya devam eder" diyen ehl-i sünnet
mezhebinin delilidir.

Hadisin bab başlığıyla ilgili olan tarafı burasıdır. Hadis-i şerifte geçen (ev=veya)
kelimesi kendinden önce geçen "mümindir" cümlesinin yanlış olduğunu ifade için
değil, kendinden önceki cümleden ve mevzudan yeni bir cümleye ve konuya
geçildiğini ifade için (yani idrab için) gelmiştir. Bu bakımdan bu cümleden, mü'min
olan bir kimseye "müslüman", müslüman olan bir kimseye de "mümin",
demlemeyeceği anlamı çıkarılmaz. Çünkü hadis-i şerif, zahiren müslüman olduğu
bilinen bir kimseye mümin denmesinin yanlış olduğunu değil, onlara muslini de
denilebileceğini ifade etmekte ve muslini demenin daha uygun olacağına işaret
etmektedir. Çünkü kalpteki iman gizli, ameller de aşikârdır.

İşle bu hadis-i şerife dayanarak, Hanefi-Maturidi ekolü mensupları, iman ile Islamin
biribirini tamamladıklarını savunuyorlar. Bu gruba göre. iman içten bağlanış, İslam ise
teslimiyet, itaat ve boyun eğiştir. Bu da emir ve yasaklara dikkat etmekle gerçekleşir,
bu durumda iman ile İslam birbiriyle yakın alakası olan iki kavram olup biri diğerinin
tamamlayıcısı durumundadır. Bu anlayış tarzı ile "iman Islamin aynıdır" diyen
Mutezilenin anlayış tarzı arasında fark vardır. Zira Mu'tezileye göre iman ile İslam bir
tek kavramdır. Maturidilere göre ise iman ve İslamm biri birlerini bütünledikleri ve
hüküm yönünden ayrılmaz oldukları kabul edilir.

İman ile İslam kavramlarının biribirinden farklı kavramlar olduğunu kabul eden ehl-i
sünnet kelamcılan ise Eşarilerdir. Maturidilerden en-Ne-sefi (v, 508/1115) ile Ali el-
Kari (v. 1014/1606) de iman ile İslardın farklı iki mefhum olduğunu, çünkü imanın



içten boyun eğme, İslamm da dışta boyun eğme manasına geldiğini, imanın kalbin,

£3571

İslamm da organların işi olduğunu söylemişlerdir.

Hadis-i şerifin bab başlığıyla ilgisi, Hz. Peygamberin müellefe-i kulübün kalplerini
kazanmak ve imanlarını arttırmak için onlara diğer müslümanlardan daha fazla
ganimet vermesidir. Çünkü bu hareket, imanın artma ve eksilme kabul ettiğine bir
r3581

delildir.

13591

4684... ez-Zührî "De ki: Siz inanmadınız. Fakat İslam olduk deyin." ayet-i
kerimesi hakkında şöyle dedi: "Biz (bu ayetin) İslamm kelime-i şehadet (getirmek)

r3601

olduğu, imanın da bununla amel etmek olduğu anlamına geldiğine inanırdık."
Açıklama

Bu hadis-i şerif, şehadet kelimelerini okumanın, yani dil ile ikrarın "İslam" demek,
kalblc diğer organların da bu ikrara muvafık bir hal ve davranış içerisinde saJih
ameller işlemelerinin de iman demek olduğunu ifade etmektedir. Bu bakımdan da bu
hadis, iman ile amel ayrı ayrı şeylerdir, diyenlerin delilidir. Zührî de bu görüştedir.
Ancak; "Musa dedi ki: "Ey kavmim eğer siz Allah'a iman ettiyseniz (O'na ihlas) ile
teslim olmuş müslümanlar iseniz, artık ancak Allah'a güvenip dayanın" (Yunus (10),
84);

"Siz ayetlerimize iman edecek kimselerden başkasına (söz) dinletemezsiniz. İşte

[3611

müslüman olanlar, onlardır." ve;

"Derken orada nıü'minlerden kim varsa çıkardık. Fakat orada müslümanlardan bir ev

13621 '

halkından başkasını bulamadık." ayet-i kerimelerinde aynı grup insanlardan
bazan mü'min, bazan da müslim diye bahsedilmesi iman ile İslamm farklı şeyler
olmadıklarını ortaya koymaktadır. Bir önceki hadisin şerhinde de açıkladığımız gibi
Maturidi alimlerinin büyük bir kısmı da bu görüştedir.

Fakat her iki halde de İslamm, yani amellerin kuvvet bakımından imanın artmasına
yardımcı olması söz konusudur. Ki bu hadisin bab başlığıyla ilgili tarafı burasıdır.
Çünkü amellerin imanı takviye etmesi, imanın kuvvet bakımından artma ve eksilme

[3631 "

kabul etmesi demektir.

4685... (Amir b. Sa'd'm) babasından (yani Sa'd b. Ebî Vakkas'dan rivayet edilmiştir):
Peygamber (s. a.) ganimet mallarını halka bölüştürmüş-tü. (Bazı kimselere çok mal
verdiği halde bir müslümana hiç vermemişti) Bunun üzerine ben, (Ey Allah'ın rasulü)!
Falan kimseye de versen. Çünkü o mü'rnindir, dedim. "Yahut ta muslinidir, Ben bir
adama başkası bana ondan daha sevimli olduğu halde, (cehenneme) yüz üstü düşeceği
korkusuyla bağışta bulunurum (Bu sayede onun kalpteki imanının artmasına yardımcı
olurum. Diğerinin imanına güvendiğim için ona bağışta bulunma ihtiyacı duymam)!'



13641

buyurdu.



Açıklama

[3651

Bu hadisle ilgili açıklama 4683 numaralı hadisin şerhinde geçti.

4686... (İbn Ömer'den rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a.) (şöyle) buyurmuştur:

D661

"Benden sonra dönüp birbirinizin boyunlarını vuran kâfirler olmayınız."
Açıklama

Hattabi (r.a.)'nin açıklamasına göre metinde geçen "küffâr" kelimesi iki manaya
gelebilir:

a) "Setr= örtmek" anlamında kullanılmış olabilir. Bu manaya göre hadisin meali
şöyledir:

Baştan ayağa silahla örtülmüş, yani donatılmış, kişiler haline gelip birbirinizin
boynunu vurmayınız.

b) Çeşitli fırkalara ayrılıp da birbirlerinin boyunlarım vuran kâfirler haline gelmeyiniz.
Kâfirler, dünya için biri birleri ne saldırıp, birbirlerinin boyunlarını vururlar.
Mü'minlerse, kardeş olduklarından birbirlerinin kanlarını korumakla mükelleftirler.
Fakat çeşitli fırkalara bölünüp birikirinize düşerseniz kafirlere benzemiş olursunuz.
Hadisin bab başlığıyla ilgisini sağlayan bu ikinci manadır. Çünkü bu ikinci manaya
göre, müslümanlarm imanları artıp ekşitebilir. İmanları zayıfladıkça aralarında buğz,

[3671

kin. haset ve kavga artar, halleri kafirlerin haletine benzer.

4687... İbn Ömer (r.a.)'den (rivayet edildiğine göre) Rasülullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Bir müslüman diğer bir müslünıanin kâfir olduğunu söylerse (bakılır); eğer (kafir
dediği kimse gerçekten) kâfırse (bu sözün vebalinden kurtulur. Fakat kâfir) değilse

D681

kendisi kâfir olmuştur."
Açıklama

Bir takım müslüman kişi ve grupların mezhep, görüş ve meşrebleri farklı olduğu veya
belli konularda kendi görüşlerini benimsedikleri için diğer müslüman kişi ve grupları
tekfir ettikleri bir gerçektir.

Böyle bir hüküm verildiğinde durum ne olacaktır. Alimlerin çoğunluğu, mevzuumuzu
teşkil eden bu hadis-i şerife dayarak "müslüman olduğu bilinen bir kimseye te'vilsiz ve
mutlak olarak kafir diyen bir kimse küfre düşer" demişlerdir. Çünkü bir müslümana
kafir diyen kimse, İslamı küfürle isimlendirmiş, hak dini küfür ve batıl görülmüştür.
[3691

Ayrıca bir müslümana "kafir" diyen kimse mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i



şerifte de açıklandığı gibi ya doğru söylemiştir veya yalan söylemiştir. Doğru
söylemişse tekfir ettiği şahıs kafir olur. Eğer yalan söylemişse müslüman olan

r3701

kardeşini tekfir ettiğinden küfür kendisine döner ve kendisi kafir olur.

Buharı ile Müslim'in rivayet ettikleri diğer bir hadis-i şerifte de: "Kim bir insanı

"kafir" diye çağırır veya öyle olmadığı halde; Ey Allah düşmanı!'* derse bu sözü

imi

kendi aleyhine döner" yani kendisi kafir olur, Duyurulmaktadır.

Her ne kadar, bu- ve bunun gibi hadisler, müslümanı tekfir edenin kafir olacağını

belirtiyorlarsa da kelam alimleri zikrettiğimiz hadislerin ahad oldukları için mütevalir

haberler gibi kesinlik ifade etmediklerini ileri sürmüşler, bu sebeple bu hadislerin

kişileri tekfir edenin tekfir edilmesinde delil olarak kullanılamayacağı görüşünü

benimsemişlerdir.

Yukarıdaki hükümler, taklid ve taassubla herhangi bir ietihad ve te'vi-le
dayanmaksızın müslümanı tekfir eden içindir. Herhangi bir kasıt olmaksızın ietihad
ederek müslüman kardeşinin Hz. Peygamberi yalanladığını söyleyip onu tekfir etmesi

D721

ise küfür değil hatadır.

Aralarındaki bir geçimsizlik sebebiyle kan kocadan biri, diğerine "kâfir" dese

f3731 "

çoğunluğa göre kafir olmaz, kadın da kocasından ayrılmaz.

Bu tip meselelerde tercih edilen görüş "Kızgınlık, hırçınlık, sövme gibi sebeplerle,
eşlerden biri diğerine kâfir demişse, kâfir olmaz." şeklindedir. Çünkü gadap halindeki
şahsın psikolojik durumu, bu sözü mantığı ile düşünerek söylemediğinin bir delilidir.
Yani deli ve sarhoş gibidir. Ayrıca kalben de eşinin kafir olduğuna inanmamaktadır.
Eğer aklı başında iken, eşinin kafir olduğuna inanır ve bu inancını dile getirirse hanefi

1374]

fetva kitaplarından ez-Zâhiriyye'de belirtildiği gibi kafir olur.

Yukarıdaki misalde olduğu gibi bir kimse çocuğuna: "Ey kafiroğlu, ey mecıısi oğlu"
vb. gibi sözler söylese bir kısım alimlere göre bu kimse kafir olursa da çoğunluk kafir

13751

olmadığı görüşündedir. Tercih edilen görüş de budur. Çünkü bunu söyleyen

1376]

düşünmeden ağzına geleni söylemiş, bu sözün sonucunu düşünmemiştir. Bu
sebeple hadis sarihleri, mevzumuzu teşkil eden bu hadisi "bir müslümanı tekfir eden
kimse hakkında, bu tekfirinin kendisine dönmesinden korkulur" diye te'vil etmişlerdir.
Bu hadis-i şerif, imanın artıp eksiîebileceğini söyleyen Maturidi ulemasının lehine bir

r3771

delildir. Bu hadisin bab başlığıyla ilgili yönü de burasıdır.

4688... Abdullah b. Amr'dan (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) (şöyle)
buyurmuştur;

"(Şu) dört şey kimde bulunursa o (kimse) an duru münafıktır.

Kimde de bunlardan bir nesne varsa onu bırakincaya kadar kendisinde münafıklıktın
huy var demektir:

1- Konuşunca yalan söylemek

2- Verilen sözü tutmamak



3- W dinden dönmek

T3781

4- Ara açılınca (eski dostunun hakkında) fena sözler sarf etmektir.



Açıklama

Hadis-i şerif, sözü geçen dört huydan biri, kimde bulunursa, o kimsenin, bir tane nifak
alameti taşıdığına dördünü birden haiz olanın ise münafık sayılabileceğine delalet
ediyor. Zahirine bakılırsa bu hasletlerin dördü de kendisinde bulunan bir kimse
müslüman bile olsa münafık sayılmak icabeder. Halbuki bunların bir tanesi olsun
kendisinde bulunmayan müslüman azdır.

Bu sebeple, ulema hadisin manasında ihtilaf etmişlerdir. İmam-ı NevevFnin
açıklamasına göre ulemanın ekserisi ve müdekkık ilim adamları şöyle açıklamışlardır:
Bu hasletler, münafıkların hasletleridir. Binaenaleyh, bunlardan biri ile vasıflanan bir
müslüman onlara benzediği için kendisine mecazen münafık denmiştir. Çünkü nifak,
içindekinin aksini meydana çıkarmaktır. Bu hal sözü geçen huyların sahibinde de var-
dır. Yalnız onun nifakı kendisi ile konuşan ondan va'd alan, ona emniyet eden ve
kavgaya girişen kimse hakkındadır. Yoksa İslamda münafık sayılan, içi kafir dışı

r3791

müslüman olan kimselerden değildir.

Münafık lafzı, nifaktan alınmıştır. İbn Side'nin beyanına göre, nifak, bir vecihten
İslama girip, bir vecihten çıkmaktır. Bu kelime "Nafıkatü'l-yerbu= Ova sıçanının
deliği" tabirinden alınmıştır. Ova sıçanının yer altında iki deliği olurmuş, Bunların biri
yeryüzüne tamamıyla açık, diğeri kapalı fakat kafasıyla vurunca açılıverecek kadar
bulımurmuş. Bu deliğe "nafıkaa" denilirmiş. Hayvan onu daima gizler; ötekinden girip
çıkarmış. Avcı "kaasia" denilen açık deliğe gelirse, o nafikayı açarak kaçarmış. İşte
ova sıçanı nasıl naafıkayı gizleyip, kaasıayı meydanda tutarsa münafığa da küfurünü
gizleyip imanını gösterdiğinden, yahut şeriatın bir kapısından girip öteki kapısından
çıktığından kendisine bu isim verilmiştir.

Bazıları münafık kelimesinin "Nefak"dan alındığını söylerler. Nefak yer altındaki
kanal (tünel) demektir. Böyle bir kanalın sahibi onda nasıl gizlenirse münafık ta İslam
perdesi arkasında gizlendiği için ona bu isim
verilmiştir.

Hasılı münafık başkalarına içindekinin aksini gösteren kimsedir. Istılahta münafık
içinden kâfir olup dışından müslüman görünen kimsedir. Eğer bu renkli görünüş iman
hususunda ise nifakı küfürdür. İman hususunda değilse amel nifakıdır. Bunda fiil ve
terk dahildir. Bugün zmdikı da aynı şekilde izah ediyorlar. İmam-ı Malik'ten rivayet
olunduğuna göre Peygamber (s.a.) devrindeki nifak bugünkü zındıklıktır.
Nifakın hakikatini anlayabilmek için onun taksimatını bilmek şöyle ki: Kalbin dört
hali vardır:

1- Delile dayanan mutlak itikad. Bu ilimdir.

2- Delile dayanmayan mutlak i'tikad, Mukallidin itikadı gibi.

3- Gayr-i mutabık itikad (Gerçekle ilgisi olmayan inanç).

4- Kalbin itikaddan hâli oluşu Dilin ise üç hali vardır:

1- İkrar

2- İnkâr

3- Sükût



Bunların toplamından aşağıda sıralayacağımız oniki kısım meydana gelir:

1- Kalble bilerek dille ikrar. Eğer bu ikrarı, sahibi kendi ihtiyarıyla yaparsa o kimse
hakiki mirinindir. Cebren yaparsa zahire göre kafirdir.

2- Kalble bilerek, dille inkar. Bu inkar cebri ise sahbi müslüman, İhtiyarî olursa kafır-i
muaniddir.

3- Kalble bilgi hasıl, fakat dille ikrar veya inkârdan hali olmak. Eğer bu sükût
istikrahı ise o kimse hakiki mü'mindir, ihtiyari olarak susarsa ihtilaflıdır. Mesela bir
kimse Allah'ı delili ile bildikten sonra diliyle ikrara vakit bulumadan ansızın ölse. o
kimse kesin olarak mü'mindir. Fakat Allah'ı delil ile bildikten sonra kendi ihtiyarı ile
ikrar etmezse İmam Gazali onun da mü'min olduğunu söylemiştir.

4- Mukallidin i'tıkadı ya ikrar ya inkar yahud da sükut ile olur. Şayet kendi ihtiyarıyla
ikrarda bulunursa bu ikrar mukallidin imamdır ve bazı muhaliflere rağmen sahihtir.

5- Eğer mukallidin ikrarı, izdirarî olursa, mesele birinci surete teferru eder. Orada
böylesi için zahire göre kafirdir dediğimize göre; buradakine de münafık hükmünü
vermek icabeder.

6- Mukallidin sükut etmesi, ihtiyari ve izlırari hailenle aynen üçüncü kısım
hükmündedir.

7- Mukallid kalbden inkar eder de diliyle ikrarda bulunur, fakat bu ikrarı cebri olursa
kendisine münafık hükmü verilir.

8- Kalbden inkar ettiği halde, kendi ihtiyariyle ikrarda bulunursa buna küfr-i inadî
derler ki, nifakın bir kısmıdır.

9- Hem kalbden hem de diliyle Allah'ın inkar eden kafir olur.

10- Kalbi hali olan bir kimse kendi ihtiyariyle ikrarda bulunursa küfürden kurtulur.
Mecburen ikrar ederse küfretmiş sayılmaz.

11- Kalbi hali olup diliyle inkar eden kimsenin hükmü onuncu kısmın aksinedir.

12- Hem kalbi hem dili hali bir kimse tetkik, te'emmül müddetini geçirmişse tekfiri
vacib olur. Münafıklığına hükmedilmez.

r3801

Bu taksimden anlaşılır ki münafık dışı içine uymayan kimsedir.

4689... Ebu Hureyre'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.): "Zina eden kimse
zina ederken mü'min olarak zina edemez. (Hırsızlık yapan kimse) hırsızlık yaparken
mü'min olarak hırsızlık yap (a)maz (Şarap içen de) şarabı içerken mü'min olarak

I38İI

içmez ve Tevbe (kapısı) ona açıktır" buyurmuştur."
Açıklama

Bu hadis-i şerif, zina hırsızlık ve şarap içmek gibi büyük günahlardan birini işleyen
kimsenin dinden çıktığını söyleyen Haricilerin delilidir.

Hattabi (r.a.)'nin açıklamasına göre. Hariciler bu hadisi, kendi inançları doğrultusunda
te'vil ederek, bu hadisin kendilerini te'yid ettiğini iddia etmişlerdir. Helal olduğuna
itikat etmedikçe, büyük günahlardan birini işleyen kimsenin, dinden çıkmadığını
söyleyen ehl-i sünnet ulemasından bazılarına göre bu hadiste geçen: "Mü'min olarak
zina etmez, hırsızlık etmez, şarap içme/" cümleleri haber cümlesi şeklinde gelmiş "in-
şa" cümleleridir. Yani "mü'min olarak zina etmesin, hırsızlık etmesin, şarap içmesin.
Çünkü bu fiilleri işlemek müslümanlnra yaraşmaz."



anlamında kullanılmıştır.

Yine ehl-i sünnet ulemasından bazılarına göre de bu hadis-i şerifte geçen: "Mü'min
olarak bu suçu işlemez" anlamındaki cümleler "Müslim, müslümanlarin elinden ve
dilinden salim kaldığı kimsedir" mealindeki 2481 numaralı hadis-i şerifle, "emanete

D 821

riayet etmeyenin imanı yoktur" hadisinde ve; "komşusu, serinden emin olmayan

D831

kimse, mü'inin değildir" hadisinde olduğu gibi.

Yahut da bu hadis-i şerifte büyük günah işlenirken kalmadığından bahsedilen, imanın
kendisi değil kemali ve faziletidir. Yani kişi bu günahları işlerken imanın kemali
kalmadığı ifade edilmek istenmektedir.

Bir başka ifadeyle "Bu suçlan işleyen kişinin imanı onları işlerken kamil değildir.
Böyle bir mü'minin durumu eli, ayağı, burnu ve kulağı olmayan aciz insan gibidir.

[3841

Eş'ariler ise hadisi; "Bu günahları işleyen kimse bu işi helal görerek yaparsa imandan
çıkmış olur" diye te'vil etmişler ve bu te'vilin gerekli olduğunu, aksi takdirde Hz.
Peygamberin: "Allah'dan başka hiçbir ilah olmadığını söyleyip te bu sözü üzere ölen

D851

herkes cennete girer. Zina ve hırsızlık yapmış bile Olsa" hadisi ile telifinin

D861

imkansızlığını söylemişlerdir. EI-Amidi, Mutezile ve Haricilerin mevzumuzu
teşkil eden hadis hakkın da yapmış oldukları te'vil için şu cevabı vermiştir:
"Bu hadisteki mü'min kelimesi, "iman"dan değil "eran" kelimesinden alınmıştır. Bu
durumda hadisteki mana "zina eden kişi Allah'ın azabından emin değildir" şeklindedir.
Aynı hadisi zina yapan kişi bu işi yaparken mü'min olma vasfını kaybeder, fiilden

r3871

sonra mümin vasfı geri döner, şeklinde de te'vili yapılmıştır. Nitekim bir numara

r3881

sonra gelecek olan hadis-i şerif bu görüşü desteklemektedir.
Bazı Hükümler

1- Büyük günahları işleyen kimse, bu günahlardan dolayı imandan çıkmaz.

2- Büyük günahlar için tevbe kapısı, ölünceye kadar açıktır. Nevevî'nin açıklamasına

D891

göre bu mevzuda icma vardır.

4690... Ebu Hureyre (r.a.) Rasûlullah (s.a.)'m şöyle buyurdu(ğunu) söylemiştir:
"İnsan zina edince iman kendisinden çıkarak (başının) üstünde bir bulut gibi olur

r3901

(orada bekler durur). Zinadan çekilince iman da ona döner."
Açıklama

Bir önceki hadisin şerhinde de açıkladığımız gibi zina eden kimseden, zina yapmakta
olduğu sırada imanın çıkıp uzaklaşmasından maksat, ehl-i sünnete göre imanın kendisi



değil, kemali ve nurudur. Haricilere göre ise imanın kendisidir. Nitekim bir önceki
hadisin şerhinde ayrıntılı olarak açıklamıştık. Bu durum imanın keyfiyet bakımından

[3911

eksilip artabildiğini göstermektedir ki, hadisin bab başlığıyla ilgisi de buradadır.
16. Kader

4691... İbn Ömer (r.a.)'dan (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s.a.): "Kaderiyye
(fırkası mensupları) bu ümmetin nıecusileridir. Eğer (onlar) hastalanırlarsa ziyaret

\392~]

etmeyiniz, ölürlerse cenazelerinde bulunmayınız" buyurmuştur.
Açıklama

Kader: Allah Teâla hazretlerinin ezelden ebede kadar olacak şeylerin, zaman ve
mekânını vasıflarını, özelliklerini, kısaca ne şekil ve ne zaman olacaklarsa, onların
hepsini ezele, daha onlar meydanda yokken bilip, o şekilde takdir etmesine denir. Bu
takdir, Allah'ın İlim sıfatıyla ilgilidir.

Kaderle ilgili diğer bir terim de kazadır. Kaza, Cenab-ı Allah'ın ezelde irade ve takdir
buyurmuş olduğu şeylerin, zamanı gelince, her birini ezeldeki ilim, irade ve takdirine
uygun olarak yaratmasıdır. Bu da Allah'ın Tekvin (yaratma) sıfatı ile ilgilidir.
Kısaca, herhangi bir şeyin belirli bir şekilde meydana gelmesini Allah'ın dilemiş
olmasına kader, bu dilemiş olduğu şeyi zamanı gelince meydana getirmesine de kaza
denir.

Bu tarifler Maturidilere göredir. Eşariler, Maturidilere nisbetle, kadere kaza, kazaya da
kader manası verirler.

Kaderiyye (kaderi inkâr edenler) olmuş-olacak bütün hadise ve eşyanın ezelî olan ilm-
i ilahide mevcud olup, yazılı bulunduğunu kabul etmeyenler, kullara ait fillerin
Allah'ın yaratmasıyla değil, kulun icadıyla meydana geldiğini kabul edenlerdir. Çoğu

D931

zaman Mu'tezile ile birleşirler. Fakat Kaderiyye Mutezileden önce zuhur etmiştir.
Kaderiyye mensupları Mu'bed el-Ciihcni'nin ve Gaylan ed-Dimeşkî'nin tabileridir. Ez-
Zehebı'nin de dediği gibi Ma'bed el-Cüheni doğru ve güvenilir bir tabii idi. Lakin kötü

£3941

bir yol açmıştır. O kader inancı hakkında ilk konuşandır. Basra'da Hasan-ı
Basri'nin meclisine devam ederdi.

İbn Ebî Hatim onun hakkında şöyle demektedir: "Ma'bed, Medine'ye gelmiş ve orada
halkı ifsad etmiştir" İbn IVlace, Sünen'inde onun hakkında şöyle rivayet etmiştir:
"Ma'bed el -Cüheni ve Ata İbn Yesar, Hasan el-Basri'ye gelmişler ve şöyle
demişlerdir: "Ey Ebu Said, o melikler müslümanlarm kanını akıtıyorlar. Mallarını
alıyorlar ve bizim fiillerimiz Allah'ın kaderi üzerine cereyan ediyor diyorlar ne
dersin?" Hasan el-Basri de cevabında: "Allah'ın düşmanları yalan söylemiştir"
demiştir. Basra'da fitne büyüyünce Haccac Ma'bed el-Cühenî'ye işkence yapmış ve
Abdulmelik b. Mervan'm emri ile 80 senesinde asılarak idam edilmiştir. Zehebi'nin
rivayetine göre onun öldürülmesi Abdurrahman b. cI-Eş'as ihtilaline katıldığı için

13951

siyasi sebeplerle olmuştur.



Netice itibariyle irade ve ihtiyar hürriyetine kail olanlar zıddindan türetilmiş isim
kabilinden "Kaderiyye" adıyla tanınırlar. Bunların "Kaderiyye" diye
isimlendirilmesinin sebebi, ilahi kaderi inkar etmeleridir. Bu şu manaya gelir: Onlar,
kulun Allah Teâlâ'nm dahil olmaksızın başlı basma ve müstakilleri fiil yaratacak bir
kudrete sahip olduğunu kabul ederler.

Mutezile de Kaderiyye diye isimlendir ilmeye başlanmıştır. Çünkü onlar da kulların
fiillerini kulların kendi kudretlerine bağlamışlar ve o fıillerdeki ilahî kudreti inkâr
etmişlerdir.

Mutezile bu ismi kabul etmemektedir. Onlara göre bu ismin kadere, hayır ve şerrin
Allah'dan olduğuna inananlara verilmesi daha uygundur.

Bunun içindir ki Mutezile ve Eşariyye birbirlerini Kaderiyye diye isimlendirmişlerdir.
Çünkü biri kaderi kula nisbet ettiği için, diğeri ise kaderi nefyettiği için bu isme hak
kazanmışlardır. Bazıları da bu mevzuda şöyle demişlerdir: "Kaderiyye'nin bu isimle
anılmasının sebebi şudur: Çünkü onlar ilk olarak araştırmalarına ve tetkiklerine mevzu

[3961

olarak bu konuyu almışlardır."

Ümmet: Din, millet, yol gibi manalara gelir. Bütün müslümanlan içine aian bir
kavramdır. Ümmet müslüman kavimlerden meydana gelir.

İslam, insanı kendi kavmine daha çok bağlanmasından dolayı kmamamıştır. Bununla
birlikte bütün müslümanlar arasındaki derecelendirmeyi kavim, ırk, kan bağı vs. değil,
r3971

takva belirler.

Akraba, aile ve menfaat bağlan, Allah ve peygamberden ve Allah yolunda cihaddan
r3981

üstün değildir.

D991

"Ancak mü'minlcr kardeştirler,"

Bu esaslardan hareketle, İslam, bütün müslümanlan tek bir ümmet saymıştır. Vatan,
renk, dil, ırk farklılıkları ümmetin teşekkülüne engel değildir. Nitekim. "Şüphesiz bu
sizin ümmetiniz bir tek ümmettir. Ben de sizin rabbinizim. O halde bana ibadet
T4001

edin" Duyurulmuştur.

Mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerif, Kaderiyye mezhebinin aleyhine ve onların sapık
bir yolda olduklarına dair en büyük delillerden biridir.

Her ne kadar "Kaderiyye" bu ismin kendilerine ait olamayacağını iddia etmişlerse de,
ümmet arasında bu isim onlara layık görülmüş ve onlara verilmiştir. Ayrıca Hz.
Peygamberin Kaderiyye*yi Mecusilere benzetmesi de bu ismin gerçek sahibinin onlar
olduğunu açıkça ortaya koymaktadır.

Şöyle ki mecusiler (ateşperestler) birisi nur, diğeri zulmet olmak üzere iki yaratıcı
bulunduğuna hayırları nurun, serleri de zulmetin yarattığına inanırlar. Hayrı Allah'ın
şeni de kulların yarattığına inanmaları sebebiyle bu ümmet içerisinde Hz.
Peygamberin teşbihine uygun düşenler, "Kaderiyye"diye anılan mezheb
mensuplarıdır. Kendilerinin bunun aksini iddia etmeleri gerçeği değiştirmez,
Binaenaleyh bu fırkaya mensup olan kimselerin hastalarını ziyaret etmek ve cenaze
merasimlerine katılmak caiz değildir. Sirac'üd-din el-Kaz-vînî bu hadisin mevzuu
olduğunu söylemişse de bu doğru değildir. Çünkü Tirmizi onun hasen olduğunu,
Hakim de sahih olduğunu söylemişlerdir.





Bu konuda ileri sürülen diğer iddialar da çürütülmüştür.



4692... Huzeyfe (r.a.)'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) (şöyle)
buyurmuştur: "Her ümmetin bir mecusisi vardır. Bu ümmetin mecusisi de "kader
yoktur" diyenlerdir. (Binaenaleyh) onlardan kim ölürse cenazelerinde bulunmayın,
onlardan kim hastalanırsa onu ziyaret etmeyin. (Çünkü) o (nlar) Deccalin ordularıdır.

T4021

Allah kesinlikle onları Deccale kavuşturacaktır."
Açıklama

Bilindiği gibi Deccal yalancı demektir. Kıyamet alametlerinden olarak ortaya çıkacak
yalancının adıdır. Hadis-i şeriflerde Deccalden sık sık bahsedilir.
Deccal kıyamet günü yaklaştığında Mehdi'den önce zuhur edecek ve yeryüzünde fesat
çıkaracaktır. Hıristiyanlar ona "Yalancı Mesih" derler. İslam'da Müseylime gibi
peygamberlik iddia eden otuz kadar deccalden bahsedilmiş, en büyük fitneye sebep
olarak deccalin ise ahir zamanda çıkacağı haber verilmiştir. Hadis-i şeriflere göre

L403J

Deccal doğudan çıkacaktır. Mesih'ten önce otuz tane yalancı peygamber

r4041 ' f4051
çıkacaktır. "Deccal çıktığı zaman yanında su ve ateş bulunacaktır. İnsanlar

r4061

deccalden korkarak dağlara kaçacaklardır. Sonunda Hz. İsa, Deccali öldürecektir.
r4071

Görüldüğü gibi bu hadis, "kaderiyye" isminin kaderi inkâr eden fırka mensuplarına ait
olduğunu ve bu fırkanın da sapık olduğunu, binaenaleyh hastalarını ziyaret etmenin,
cenaze merasimlerine katılmanın caiz olmadığını ve âhir zamanda Deccalin ordusunu
bunların teşkil edeceğini açıkça ifade etmektedir.

Ancak Hafız el-Münziri bu hadisin senedinde bulunan Ömer'in, güvenilen bir ravi
olmadığı ve ensardan bir adam olduğu söylenen diğer ra-vinin de kimliğinin meçhul
olduğu ve her ne kadar bu hadisin başka bir kanaldan da rivayet edildiği söylenmişse
de bu rivayetin sabit görülmediği gerekçesiyle, bu hadisi tenkid ederek "munkatı"'

r4081

denilen hadis çeşitlerinden olduğunu söylemiştir.

4693... Ebu Musa el-Eş'arî(nin) haber verdi (ğine göre) Rasûlullah (s. a.) (şöyle)
buyurmuştur:

"Allah, Adem'i yeryüzünün her tarafından avuçladığı bir avuç topraktan yarattı. Bu
sebeple Ademoğulları (dünyaya, renk ve tabiat cihetiyle) yeryüzü (nün renkleri ve
karakterleri) kadar (değişik şekillerde vücuda) geldiler. Onlardan kimisi kızıl, kimisi
beyaz, kimisi siyah, kimisi de bunların karışımı, kimisi yumuşak, kimisi sert, kimisi

r4091

kötü kimisi de iyi (huylu olarak dünyaya) geldi."

(Ebu Davud der ki): Yahya (b. Said)in rivayetinde "(Kimisi de) yumuşak ile sert ve
kötü ile iyi arası" ilavesi (vardır). Yezidin rivayetinde de bu hadis "ihbar" lafzıyla



14101

nakledilmiştir.



Açıklama

Yüce Allah, Adem (a.s.)'ı yeryüzünün her tarafından alınmış olan ve dolayısıyla

yeryüzünün bütün karakterlerini taşıyan bir avuçluk topraktan yaratmıştır.

Bu toprağı yeryüzünün her tarafından seçip alan. bu hususta emir almış olan bir

melektir. Fakat, melek bu işi Allah'ın emri ile aldığı için alma işi Allah'a nisbet

edilmiştir.

Hadis-i şerifte özellikle kırmızı, siyah ve beyaz renklerden açıkça bahsedilirken diğer
renklerden kapalı olarak bahsedilmesi, insanlarda ve toprakta bulunan renkler
içerisinde bu üç rengin asıl renk, diğer renklerin de bu renklerin karışımından ibaret
olmasındandır.

İşte metinde geçen "bunların karışımı" sözüyle kasdedilen de bu karışımdır.
Tîbî'nin açıklamasına göre, bu renkler insanların ve toprağın dış görünüşleriyle ilgili
olduğu gibi metinde geçen diğer dört özellikle de yine insanların iç karakterleriyle
ilgilidir. Şöyle ki "sehl" kelimesi insanın yumuşak huylu, toprağın da engebesiz düz
arazi halinde olması anlamına gelmektedir.

"Hazen" kelimesi insan için sert mizaçlı, toprak için de engebeli ve sarp anlamında
kullanılmıştır. Tayyib kelimesi de imanlı insan ve faydalı, verimli toprak manasına
gelirken, Habis kelimesi, kâfir insan ve verimsiz, zararlı toprak manasına gelmektedir.

[4JLU

Bütün bu açıklamalardan da anlaşılacağı gibi, Allah daha kâinat yaratılmadan önce,
herşeyin bütün inceliklerini bütün ayrıntılarıyla bilmiş ve kendi katında olacak olan
şeyleri olacağı şekilde tesbit etmiştir. Bilindiği gibi Allah'ın herşeyi daha dünyaya
gelmeden önce bilip bu şekilde tesbit etmesine kader diyoruz. Binaenaleyh bu hadis-i
şerif herşeyin bir kader planına uygun olarak yaratıldığını söyleyen ehl-i sünnet
ulemasının lehine, aksini iddia eden Mutezililerin de aleyhine bir delildir.
Ancak şurasını unutmamalıdır ki insanlar, Allah'ın bu tespitinden dolayı mecburen iyi
ya da kötü olmuş değillerdir. Bilakis Allah insanların hür iradelerini kullanarak, iyi
veya kötü olacaklarını bildiği için onların durumunu, onlar yaratılmadan önce, kendi
katında iyi veya kötü olarak tesbil ve tayin etmiştir ve Allah'ın iyiliğe rızası vardır,
kötülüğe rızası yoktur. İyiliğin kadir kıymeti, ancak kötülüğün bulunmasıyla

14121

anlaşabileceği için iyiliğin yanında kötülüğü de yaratmıştır.
4694... Ali (u.s.)'m (şöyle) dedi(ği rivayet edilmiştir):

"Biz "Bakiu'i-Garkad" (denilen mezarhk)da Rasûlullah (s.a.)'in de bulunduğu bir
cenazede idik. Rasûlullah (s. a.) (yanımıza) gelip olurdu.

Yanında bi; de baston vardı. Bastonla yeri çizmeye başladı. Sonra başını kaldırıp:
"Sizden hiçbir kimse ve dünyaya gelen hiçbir nefis yoktur ki: Allah onun
cehennemden, ya da cennetten yerini yazmamış olsun; şaki ya da said olarak
yazılmamış olsun" buyurdu.
Bunun üzerine (orada bulunan) cemaatten bir adam:

"Ey Allah'ın peygamberi, yazgımız üzerinde durup ameli (mizi) bırakıvermeyelim mi?



(Çünkü nasıl olsa yazgısında) saadet ehlinden olan cennete gidecek, şekavet ehlinden
olan da cehenneme gidecek" dedi. Rasûlullah (s.a.)'de: "Çalışınız, herkes (ne için
yaratıldı ise ona) kolayca eriştirilecektir. Saadet ehline saadet ehlinin ameli, şekavet
ehline de şekavet (ehlinin ameli) kolaylaştıracaktır" buyurdu. Sonra (şu ayet-i ke-
rimeyi) okudu:

"Bundan dolayı kim (fakirlere) verir (günahlarından) korunursa ve en güzel (söz) ü
doğrularsa, ona en kolay (en rahat şeylerin yolun) u kolaylaştmnz.
Fakat kim cimrilik eder, kendini zengin görüp (Allah'a kulluğa) tenezzül etmezse ve

£4131

en güzel sözü de yalanlarsa, ona en güç şeylerin yolunu kolaylaştırırız."
Açıklama

Gerkad üç metre kadar boyu olan kökü ve dallan beyaz böğürtlen ağacına benzer,
kaim yapraklı, dalları dikenli, çiçeklerinin boynu uzun bir ağaçtır. Koni şeklinde olan
meyvesi vardır. Medine'de içerisinde bu ağacın bol miktarda yetiştiği bir mezarlık
vardır ki bu mezarlığa "Bakîû'l-Garkad" denir. Bugün bu mezarlık "Cennetu'l-Baki"
ismiyle anılmaktadır.

Said: İman saadetine eren cennetlik kimsedir. Şaki ise, onun zıddı, yani kendisine
iman nasib olmayan bedbaht cehennemlik kişidir.

Hadis-i şerif, herkesin cennetlik ya da cehennemlik olacağı, Allah tarafından ezelde
bilinip tesbit edildiğine ve dünyaya gelen her insanın hür iradesini kullanarak bu iki
yoldan birini tutup Allah'ın kader dediğimiz ezelî bilgi ve tesbitini doğruladığına ve
herkesin kaderine uygun şekilde amel etmeye muvafak olacağına delâlet etmektedir.
Bu da gösteriyor ki, Allah'ın ilm-i ezelisi, ezelden ebede kadar olacak şeylerin hepsini
kuşatmıştır. Her hadiseyi daha olmadan Önce nasıl olacaksa öylece tesbit etmiştir.
Ancak hadiselerin vukua gelmesi, bu ilim ve tesbite tabi değil, bilakis bu ilim ve
tesbit, hadiselere bağlıdır. Bir başka ifadeyle ilim maluma tabidir. Kişi iradesini hangi
fiile sarfederse, Allah onun elinde o fiili yaratır.

Binaenaleyh, Allah'ın bir şeyi ezelde bilmesi, bizi onu yapmaya mecbur etmez. Fakat
biz yapacağımız için onu bilir. Allah'ın hayra rızası vardır. Şerre ise rızası yoktur. Kim
iradesini hayra yöneltirse hayrı ona kolaylaştırıp onun elinde hayrı yaratır. Kim de
iradesini şerre sarf ederse onun elinde şerri yaratır. Kul, kâsib, Allah ise haliktır ve
kaderle ihticâc edilemez.

Bu bakımdan kişiye düşen, iradesini cennetliklerin amelini işleme yoluna sarfedip,
cehennemliklerin amelini işlemekten kaçınmaktır. Çünkü önemli olan son amelimizin

£4141

iman ve İslam üzere olmasıdır.

4695... Yalıya İbn Ya'mer'den (rivayet edildiğine göre) demiştir ki: Kader hakkında ilk
konuşan Basra'da Ma'bed el-Cühenî (isimli bir kimse) dili. (Bir gün) Humeyd b.
Abdurrahman el-Hımyerî ile birlikte hacc ya da umre için yola koyulduk. (Kendi
kendimize): "Allah rasulunün sahabilerinden biriyle karşılaşsak da bu (türedi)
kimselerin kader hakkında söylediklerini ona sorsak" dedik. Yüce Allah bizi mescide
girmekte olan Abdullah b. Ömer'i denk düşürdü. Arkadaşımla ben hemen onun etrafını
çevirdik. Arkadaşımın sözcülüğü bana vereceğini anladım ve: "Ey Abdurrahman'm
babası bizim (o) tarafta birtakım insanlar türedi. Kur'ân okuyorlar, ilim okumaya



çalışıyorlar ve: Kader (diye birşey) yoktur, her iş (hiç bir şeye bağımlı olmadan) başlı
başına müstakil olarak meydana gelir, diyorlar" dedim.

"Sen onlarla karşılaştığın zaman onlara benim kendilerinden uzak olduğumu onların
da benden uzak olduklarını söyle. Allah'a yemin olsun ki eğer onlardan birinin Uhud
dağı kadar altını olsa da (Allah yolunda) har-casa, kadere iman etmedikçe Allah bunu
ondan kabul etmez." dedi.

Sonra babası Ömer b. Hattab (r.a.)'in şöyle dediğini rivayet etti: "Biz (bir gün)
Rasûlullah (s.a.)'m yanında otururken birdenbire yanımıza bir adam geliverdi. Elbisesi
bembeyaz, saçları simsiyahtı. Üzerinde yorgunluk ve perişanlık gibi bir yolculuk
alameti göze çarpmıyordu ve kendisini (asla) tanımıyorduk. Nihayet Peygamber
(s.a.)'in yanma varıp oturdu ve dizlerini dizlerine dayadı, ellerini (kendi) uylukları
üzerine koydu ve: "Ey Muhammed bana islamı anlat" dedi.

Rasûlullah (s. a.): "İslam, Allah'dan başka (hakiki) bir ilah olmadığına ve
Muhammed'in Allah'ın Rasulü olduğuna şahitlik etmen, namazı kılman, zekatı
vermen, Ramazan'ı tutman ve eğer gitmeye gücün yeterse haccetmendir" buyurdu.
Adam: "Doğru söyledin" dedi. Biz kendisine hayret ettik. (Çünkü bilmiyormuş gibi)
soruyor, (biliyormuş gibi de) tasdik ediyor (du. Sonra) "Bana imam anlat" dedi.
(Fâhr-i kainat efendimiz de): "Allah'a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine ahiret
gününe inanmandır. Ve bir de haynyla, şerriyle kadere inanmandır" cevabını verdi.
Adam: "Doğru söyledin" dedi ve: Bana (şimdi de) ihsandan haber ver" dedi. (Hz.
Peygamber de):

"Allah'a görüyormuşsun gibi ibadet etmendir. Çünkü sen onu göremezsen de o seni
görür" buyurdu. (Adam bu sefer de):

"Bana kıyametin zamanından bahset" dedi. (Hz. Peygamber de:)

"Bu konuda sorulan sorandan daha bilgili değildir" cevabını verdi. (Adam: "Öyleyse)

Kıyametin alâmetlerinden bahset" dedi.

(Hz. Peygamber de): "Cariyenin hanımefendisini doğurması ve yalınayak, çıplak deve
çobanlarının, bina yükselmekte yarışa girmeleridir" buyurdu.

(Hz. Ömer rivayetine devamla şöyle) dedi: Sonra (bu adam aramızdan çıkıp) gitti. Üç
(gün) sonra (Hz. Peygamber bana):

"Ey Ömer (soru) soranı biliyor musun?" diye sordu. Ben de "Allah ve Rasulü daha iyi
bilir" dedim.

[415]

"O Cebrail idi. Size dininizi öğretmeye gelmişti" buyurdu.
Açıklama

Bu hadis, hadis alimleri tarafından (Hadis-i Cibril) diye adlandırılmıştır. Bir kısım
ayet ve hadislere İslam ulemasının hususi isimler verme adeti vardır. Miras ayeti,
teyemmüm ayeti, şefaat hadisi, Ümfnü Zer' hadisi gibi.

Bu hadisenin Efendimizin vefatına yakın zamanlarda olduğu anlaşılıyor. Hiç değilse
son iki sene içinde vaki olduğu rahatlıkla söylenebilir. Çünkü İslamm şartlarından
hacc ibadetinin farz oluşu, hicretin sekizinci senesinde ve Mekke'nin fethinden
sonradır. Hadiste haçcm İslamm şartlarından biri olarak anlatılması bu hususu
göstermektedir.

Hadisenin cereyan şekli. Efendimize vaki olan vahiy şekillerinden biridir: Cibril
(a.s.)'in bir insan şeklinde gelmesi... Buhari'nin naklettiği bir hadiste, efendimiz



kendisine vahyin nasıl geldiğini soran sahabeye vahiy hakkında bilgi verirken: "Bazen
bana çan sesine benzer bir uğultu biçiminde gelir. Bana en ağır geleni budur. Vahiy
hali benden sıyrılmakla birlikte, ben de vahyedileni ezberlemiş olurum. Bazan ise
melek, insan şeklinde gelir, benimle konuşur, söylediğini hemen ezberlerim"
buyurmuştur. Hadisi nakleden Hz. Aişe diyor ki: Rasûlullah (s. a.) a çok soğuk günde,
kendisine vahyin nazil olduğunu gördüğüm olmuştur. Vahiy hali ondan sıyrıldığında

' IÜ61

Rasûlullah (s.a.)'m mübarek alnı tere batmış olurdu."

Cibril-i Emin çoğu zaman, Kelb kabilesinden Dihye b. Halife isimli yakışıklı, güzel,
bir sahabinin kıyafetinde gelmiştir. Ümm Seleme validemizin başından geçen bir
hadise şöyledir: Diyor ki: "Bir kerre Dihye'yi Rasulu Ekremin karşısına oturmuş,
onunla konuşurken gördüm. Biraz sonra Rasulu Ekrem'i mescidde mev'iza irad
ederken: "Şimdi Cibril ile konuştum" dediğini duydum. Bunu müteakip, Cibril'in
Dihye suretinde göründüğünü, Hz. Peygamberle konuşan zatın Dihye olmayıp Cibril
olduğunu anladım."

Cibril (a.s.)'in, kimsenin bilmediği bir insan suretinde gelmesi, bilmezmiş gibi sorup,
biliyormuş gibi tasdik etmesi, sualler bitince, mescid-den çıkar çıkmaz kaybolması
gibi haller, mevzuyu orada bulunanların zihnine daha iyi yerleştirmek içindir. Buhari
ve Müslim'in daha başka yollardan yaptıkları nakillerde efendimiz:
-Onu geri çağırın, buyurmuş, fakat, ardından çıkanlar onu görmemişlerdir.
Peygamberimizin maksadı, ashabın bu hadiseye daha fazla alaka duymasını
sağlamaktı, yoksa hemen ardından çıkanların onu göremeyeceklerini ve
bulamayacaklarını biliyordu. -

Hadis-i şerifte, sorular oldukça düzenli bir şekilde sorulmuştur. Önce zahir yönleri de
bulunan amellerin ifadesi olan İslam, sonra tamamen kalb işi olan iman, daha sonra da
imanın en son kemali olan ihsan sorulmuş, efendimiz bu sorulara dinleyenleri tatmin
edecek kısa, özlü cevaplar vermiştir.

Bu arada kıyametin zamanı hakkında sorulan sual oldukça dikkate değer. Soru soran
Cibril (a. s.), ilk soruların cevabını biliyor, fakat bu sefer sorduğunun cevabını kendi de

bilmiyor.

Efendimiz bu hadis-i şerifte, kıyametin küçük alametlerinden ikisini zikretmiş
bulunmaktadır.

1. Cariye'nin hanımefendisini doğurması

a. Hattabî'ye göre bundan murad; İslamiyetin yayılması ve müslü-manların küfür
diyarını istila ederek ahalisini esir almalarıdır. Bir adam bir cariyeye malik olur da
ondan bir çocuğu doğarsa, çocuk hür doğacağı için annesinin sahibi mesabesinde olur.
Çünkü çocuk cariyenin sahibinin oğludur. Nevevi ile diğer bazı ulema bunun, ekseri
ulemanın kavli olduğunu söylemişlerdir.

b. ibrahim Harbi'ye göre murad: Cariyelerin hükümdarları doğurmasıdır. Bu suretle
hükümdarın annesi olan cariye de sair ahali gibi o hükümdarın tebasmdan biri olur.

c. Bazılarına göre mana ahir zamanda mal çoğalarak ümmü veled (yani efendisinden
çocuk doğurmuş) cariyelerin -satılmaları yasak olmakla birlikte- çok satılmasıdır.
Böylelikle cariye satıla satıla günün birinde bilmeden oğlunun eline geçer ve oğlu
annesinin sahibi olur. Fakat bu kavil yalnız ümmü velede mahsus değil her nevi
cariyelere şamildir. Zira, caizdir ki bir cariye nikâh şüphesiyle, meselâ, sahibinin
izniyle bir başkasıyla nikahlanarak ondan hür bir çocuk dünyaya getirir. Sonra cariye



elden ele satıla satıla doğurduğu çocuğun eline düşebilir. Bu takdirde meselenin
kıyamet alameti sayılan tarafı, ümmü veled cariyelerin satıla-madığmı bilen kimsenin
kalmamış olmasıdır.

d. Bir kavle göre bu cümleden maksat: Ümmü veled cariyenin çocuğu doğurmakla
azad olmasıdır. Doğurmak sebebiyle azad olduğu için onu adeta doğuracağı çocuk
azat etmiş gibi olur. Ancak bu tevil mecaz yolu iledir; mecazın alakası da sebebiyet
müsebbebiyet (sebep-sonuç ilişkisi) dir.

e. Diğer bir kavle göre murad: Anneye babaya itaatsizliğin çoğalma-sıdir. Bu sebeple
evlad annesine bir kimsenin cariyesine reva gördüğü muameleyi yapacaktır. Bu
te'vilde dahi cariyenin oğluna mecazen "sa-hib" denilmiştir. Bazıları hadisteki (Rabb)
kelimesini mürebbi manasına alarak, hakikî manada kullanmak istemişlerse de bu

[418]

vecih pek zayıf görülmüştür.

2. Fakir, yalınayak, baldırı çıplak deve çobanlarının yüksek bina yapımında
yarışmaları... Buhari ve Müslim'in diğer rivayetlerinde bu çobanların sıfatlan
sayılırken (itibarsız, ne idüğü belirsiz) tabiri de geçmektedir. Bu söz ise; servetin git
gide, ahlaksız, bütün itibarı servetine ait olan hiçbir faziletin sahibi olmayan kişilerde
toplanacağını, bunların söz ve itibar sahibi olacağını anlatıyor.

Yüzyıllarca önce yapılan ve bugün hala ayakta duran binaların ekseriyyeti umumun
menfaatine ait olanlarıdır. Şahsı için nihayet bir insanın rahatça oturabileceği bir ev
yaptıranlar, İslam cemaati için çok daha fazla harcamalarla sayıya hesaba gelmez,
Ölmez unutulmaz eserler bırakmasını bilmişlerdir. Dün cami, medrese, han, hamam,
kervansaray... yaptırıp gidenlerin ihtimal ki yüzde onunun bile kendi evi ayakta
değildir. Halbuki bugün servetler tamamen şahısların arzularına hizmet yoluna
girmiştir. Bir hayır müessesesine yardım için başvurulan nice zenginler, şahıslarına
harcadıklarının milyonda birini verirken, titreyen elleriyle de olsa sadakayı gönül
rızasıyla vermediklerini anlatmak istiyorlar. Gitgide ahlaksız kimselerin oyuncağı
haline gelen servet, insanlığın saadeti uğrunda kaç adımlık mesafeye şeref bayrağını
dikebilecektir?

Ne idüğit belirsiz deve çobanları tarafından, yüksek bina yarışma girilmesinin kıyamet
alameti olarak gösterilmesini, beldelerin imarı ile aynı manada anlamamak gerekir.
Ancak bir kısım şehirlerin anormal derecede gelişmesi, pek çok çeşitten insanı bir
araya getirmektedir. Birbirini tanımayan bu geniş kitlenin maddi menfaatten başka
hiçbir bağla birbirine bağlanmamış olması, menfaatin de insanı nerelere kadar
sürüklediğini pek acı misalleriyle her gün görmemiz acı düşüncelerin gönüllere yerleş-

1419i"

meşine sebep olmaktadır.
Bazı Hükümler

1. İslam: Allah'tan başka ilâh olmadığına, Muhammed (s.a.)'in onun Rasulü olduğuna
şehadet getirmek, beş vakit namazı kılmak, farz olan zekâtı vermek, ramazan orucunu
tutmak, mali kudreti olursa haccetmektir.

2. İman: Allah'a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine, âhiret gününe ve kadere
inanmaktır.

3. İmanla İslamm başka başka şeyler olduğunu söyleyenler bu hadisle istidlal
etmişlerdir.



4. İhsan: Allah'a, onu görür gibi ibadet etmektir.

5. Yukarıda zikredilen şeylere iman etmek farzdır.

6. îslâmm tarifinde zikri geçen erkânın mertebeleri pek büyüktür.

7. İhlas ve murakabenin mevkileri pek büyüktür.

8. İnsanın bilmediği bir şey için "bilmiyorum" demesi ilimdir. Bu onun kıymetini
düşürmez; bilakis ilim ve takvasına delildir.

9. Melekler diledikleri şekle girebilirler. Cibril (a.s.) ekseriye Dihye-tü'l-Kelbi (r.a.)
suretinde görünürdü. Kendi suretinde Peygamber (s.a.)'e yalnız iki defa görünmüştür.

10. Allahü Teâlâ'yı dünya gözü ile gören olmamıştır. Sahih rivayete göre Hz. İmran b.
Husayn (r.a.) meleklerin seslerini işitirmiş. Rasulü Ekrem (s.a.)'in görmesi dünyada
değil, melekût âleminde vaki olmuştur.

11. Hz. Cibril'in kıyameti sorması, dinleyenleri sormaktan men etmek içindir.

12. Güzel bir şeyi sormaya ilim ve ta'lim denilebilir.

13. Bir alimin yanında bulunanlar, kendilerine lazım olan bir meseleyi ona
sormazlarsa başka birisinin sorması gerekir. Böylelikle sevapla müşterek olurlar.

r4201

14. Sual soranın nezaketi, alimin de sorana karşı lütufkâ davranması gerekir.

15. Kader inancı İslam inancının rükünlerinden biridir, bunu inkar eden imandan
çıkmış olur.

16- Bir anlamda içe doğru derinleşmek ve nefs tezkiyesi demek olan "ihsan" dinin

" [4211
rükünlerinden biridir.

4696... Yahya b. Ya'mer ile Humeyd b. Abdurrahman'dan, şöyle dedikleri rivayet
edilmiştir:

"Biz Abdullah b. Ömer'le karşılaş (mış) tık, kendisine kaderden söz açtı (ve kaderi
inkar eden türedilerin) bu mevzuda söyledikleri sözleri anlattık..." (Bu hadisi Ya'mer
ile Humeyd'den nakleden Abdullah b. Büreyde bu rivayetine devam ederek, hadisin
bundan sonraki kısmında bir önceki hadisin) benzerini nakletti.
(Hadisin ravilerinden Osman b. Gıyas ise bu rivayete bazı cümleler daha) ilave ederek
(şöyle) dedi:

Müzeyne yahut Cüheyne kabilesinden biri (Hz. Peygambere): "Ey Allah'ın rasulü o
halde ne diye amel ediyoruz? (Kendisini bir yazgı) geçmiş olan bir iş için mi yoksa
(hakkında hiç bir yazgı bulunmayan ve) şimdi yeni başlayacak bir iş için mi?" diye
sordu. (Hz. Peygamber de: "Kendisini bir yazgı) geçen bir iş için (çalışacaksınız)"
buyurdu. (Orada bulunan) bir adam yahut da bazı kimseler: "Öyleyse amel niçin?"
diye sordu. (Hz. Peygamber de):

"Cennetlik olanlar (dünyada) Cennet halkının amelin (i işlemey)e, cehennemlikler de
(dünyada) cehennem halkının amelin (i işlemey)e muvaffak edilecektir." buyurdu.
f4221



Açıklama

Bu hadisle ilgili açıklama bir önceki hadisin şerhinde geçtiğinden tekrara lüzum
1423]'

görmüyoruz.



4697... Şu (bir önceki) hadisi (bazı yerlerine) ilave ederek (bazı yerlerini de) kısaltarak
Alkame de Süleyman İbn Büreyde aracılığıyla Ya'mer'den rivayet etmiştir. (Bu rivayet
şöyledir: Yabancı bir yolcu sıfatıyla gelen bir adam Hz. Peygambere): "İslam nedir"
diye sordu. (Hz. Peygamber de): "Namaz kılmak, zekat vermek haccetmek, ramazan
orucunu tutmak ve cünüblükten dolayı gusetmek" cevabını verdi.

T4241

Ebu Davud der ki: Ravi Alkame Mürciecidir.
Açıklama

4695 Numaralı hadisle ilgili açıklama bu hadis için de geçerlidir.. Bu hadis-i şerifte
sözü geçen hadisten fazla olarak, "cünüblükten dolayı yıkanma" nm da îslamm
esaslarından olduğu ifade edilmektedir. Nitekim: "Eğer cünüb iseniz boy abdesti
[425]

alınız" ayet-i kerimesi de bunu ifade eder. Her ne kadar musannif Ebu Davud,
Alkame'nin Mürcie olduğunu söylemişse de Buhari ile Müslim onun rivayet edilen

1426]

hadislere güvenilebileceğini söylemişlerdir.

4698... Ebu Zer (r.a.) ve Ebu Hureyre (r.a.)'den rivayet edilmiştir, dediler ki: (Bir gün)
Rasûlullah (s. a.), sahabileri arasında otururken, ansızın yabancı bir adam çıkageldi.
(Hz. Peygamberin kim olduğunu orada bulunanlara) soruncaya kadar Hz.
Peygamberin (orada bulunanların) hangisi olduğunu bilmiyordu.
Bu olaydan sonra biz Rasûlullah (s.a.)'den kendisine bir yabancının geldiği zaman,
kolayca tanıyabileceği (özel) bir oturma yeri tahsis etmesini istedik. (Bu isteğimizi
kabul etti). Bunun üzerine kendisine çamurdan bir oturacak yer yaptık ta
(toplantılarda) oraya oturur, biz de onun etrafına otururduk. (Hadisin ravisi), hadisin
bundan sonraki kısmında: "Bir adam çıka geldi" (diyerek sözlerine devam edip) şu (bir
önceki hadisin) bir benzerini rivayet etti ve (gelen adamın) halini anlattı. (Daha sonra
rivayetine şöyle devam etti. Adam:) ... Cemaatin (en alt) tarafından: "Esselamü
aleyküm ya Muhammed, diyerek selam verdi. Peygamber (s. a.) onun selamını
r4271

adı..."
Açıklama

T4281

Bu hadisle ilgili açıklama 4695 numaralı hadisin şerhinde geçmiştir.

4699... İbn Deylemî'den (rivayet edilmiştir): Ubeyy b. Ka'b'in yanma varmıştım.
Kendisine: "İçimde kaderle igili bazı şüpheler belirdi. Bana (bu mevzuda) birşey (1er)
anlat. Umulur ki Allah (bu sayede) kalbimden bu şüpheyi giderir" dedim.
"Eğer Allah göklerinde ve yerlerinde bulunan halka azab etseydi onlara zulmetmiş
sayılmazdı. Eğer onlara rahmetle muamele etseydi bu (onlar için) amellerin (in
karşılığın) dan daha hayırlı olurdu. Eğer sen Allah yolunda Uhud (dağı) kadar altın
harcasan, kadere iman etmedikçe (kaderde) sana isabet eden şeyin sana (mutlaka)



erişeceğini, (kaderde) sana isabet etmeyen şeyin de sana erişemeyeceğini bilmedikçe,
Allah bunu senden kabul etmez.

Eğer bundan başka bir inanç üzerinde ölürsen cehenneme girersin" dedi.

Sonra Abdullah b. Mes'ûd'un yanına vardım. O da (bana) buna benzer sözler söyledi.

Sonra Huzeyfe b. el-Yâman'm yanma vardım. O da aynı şeyleri söyledi. Sonra Zeyd b.

[4291

Sabit'e vardım. O da bana Peygamber (s. a.) den buna benzer sözler nakletti.
Açıklama

İnsanların, kendi tecrübe ve gayretleriyle bilmeleri mümkün olmayan, ancak Allah'ın
ve rasûlünün bildirmesiyle bilinebilen ibadetler, âhiret ahvali, kaza ve kader gibi mev-
zularda sahâbilerin verdikleri bilgiler asla kendi şahsi bilgileri değildir. Mutlaka bu
bilgileri Hz. Peygamberden almışlardır. Binâenaleyh, metinde geçen Übeyy b. Ka'b'la,
Abdullah b. Mesûd ve Huzeyfe b. el-ye-mârTin kader mevzuundaki sözleri asla kendi
şahsî görüşlerini yansıtan sözler değildir. Nitekim Zeyd b. Sabit'in aynı sözleri, Hz.
Peygamberden nakletmesi de bu sözlerin hepsinin kaynağının Hz. Peygamber
olduğunu gösterir.

Bilindiği gibi zulüm, bir insanın başka birinin hakkına tecavüz etmesidir.
Yerlerde ve göklerde ne varsa hepsi de Allah'ın olduğundan, hiçbir kimsenin ne kendi
varlığı üzerinde ne de bu varlıklar üzerinde hak iddia etmesi söz konusu
olamayacağından, Yüce Allah'ın varlıklar üzerinde yaptığı tasarruflardan hiçbirisi
zulüm olarak nitelendirilemez. İsterse Öldürür, isterse güldürür, nârı da nuru da haktır,
bize düşen O'nun hükmüne teslim olmaktır. Rahmetle muamele etmeye hakkı olduğu
gibi, ta'zib etmeye de hakkı vardır, Binaenaleyh haksızlık ve zulüm, başkalarının mül-
kü ve hakkı üzerinde yapılan tasarruflar için söz konusudur.

Nasıl ki başkasının yaptığı bir resmi yırtan veya tahrib eden bir ressam, haksız
sayıldığı halde, kendi yaptığı resmi tahrib eden bir ressam haksız sayılmazsa Allah da
kendi eserleri üzerindeki tasarruflarından dolayı haksız ya da zalim sayılamaz.
İşte metinde geçen: "Eğer Allah göklerinde ve yerlerinde bulunan halka azâb etseydi
onlara zulmetmiş sayılmazdı" cümlesinin anlamı budur.

Allah mahlukat üzerinde istediği tasarrufta bulunmak hakkına sahip ve yaptıklarından
hiç kimseye hesap vermek zorunda değilken, kulların menfaatma olanı yapmaya
mecbur olmadığı halde, kimseye zulmetmez ve "kullarına olan rahmeti öfkesinden
14301

fazladır."

Herşeyi daha olmadan önce bilmiş, nasıl olacaksa öylece tesbit ve takdir etmiştir. Bu
ilmi şaşmaz. Aynı şekilde insanların da dünyaya gelince hür iradeleriyle nasıl hareket
edeceklerini bilip tesbit ve takdir etmiştir. Ancak bu ilim ve tesbit işi insanların
iradesine tâbidir. Yoksa insanlar, bu tesbite tâbi değillerdir. Bir başka ifadeyle Allah'ın
ezelde bilmiş olması insanların onları yapmasını icab ettirmez. Kul hür iradesiyle
yaptığı fiillerden mesul, izdırâri olarak (mecburen ve iradesi dışında) yaptığı işlerden

1431]

mes'ül değildir.

4700... Ebû Hafsa'dan (rivayet edildiğine göre); Ubâde İbn Sâmit (kendi) oğluna: "Ey
oğulcuğum. (Kaderinde) sana isabet eden şeyin (sana ulaşmakta) şaşmayacağını,



(kaderinde) sana isabet etmeyen şeyin de sana erişemeyeceğini (iyice) bilmedikçe
hakiki imânın tadını bulamazsın. (Nitekim, ben) Rasûlullah (s.a.)'m (şöyle) derken
işittim:

"Allah'ın ilk yarattığı şey kalemdir. (Yüce Allah kalemi yaratınca) ona: Yaz! emrini
verdi. (Kalem):

Ey Rabbim neyi yazayım, dedi (Yüce Allah'da:)
Kıyamet kopuncaya kadar (olacak) herşeyin kaderini yaz! buyurdu."
Ey Oğulcuğum! Ben Rasûlullah (s.a.)'i; "Bundan başka (bir inanç) üzerinde ölen

[4321

kimse benden değildir" derken (de) işittim.
Açıklama

1433]

Metinde geçen "Kalem" den maksat, "Onun aslı Leyh . Mahfuzdadır" âyet-i
kerimesinde bahsedilen ve bütün mahrukatın kaderlerini ihtiva eden levhayı yazan
[4341

kalemdir.

[435]

".„. Kalemler kaldırılmış, salıifelerin mürekkebi kurumuştur..." hadis-i şerifinden
anlaşıldığı üzere insanların kaderini yazan kalem, bir ya da iki kalemden ibaret
değildir.

Sünnetin delâletinden anlaşıldığı üzere dört türlü kalem vardır:

1. Bütün mahlukatm yaratılmasıyla ilgili olan, yani onların kaderini yazan kalem.
Mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifte kasdedilen kalem, bu olduğu gibi müfessirlerin
büyük çoğunluğuna göre kalem sûresinde geçen "kalem" kelimesiyle kasdedilen
kalem de budur.

2. Adem (a.s.)'m ve Âdemoğullarmin kaderini yazan kalem.

3. Anne karnında bulunan çocuğa ruh üfürüldükten sonra bir meleğin gelip kendisiyle
rızkını, ecelini, amelini, şaki (bedbaht) yahut (bahtiyar) saîd yahut saîd olacağını

14361

yazdığı kalem.

4. Kişi bulûğ çağma erdiği andan itibaren, onun amellerini yazmak üzere "Kirâmen

[4371

Kâtibin" meleklerinin eline verilen kalem.

Her ne kadar bu hadis-i şerifte, ilk yaratılan şeyin bütün yaratıkların kaderlerinin
kendisiyle Levh-i Mahfuza yazıldığı kalem, olduğu ifade ediliyorsa da bu Öncelik
nisbîdir. Yani Arş ve suyun dışındaki yaratıklara nisbetledir.

14381

Arş ve su bu kalemden daha önce yaratılmıştır. Hatta rüzgarlar da bu kalemden

14391

önce yaratılmıştır. Gerçekte ilk yaratılan nûr-i Muhammedîdir.

4701... Ebu Hureyre (r.a.). Peygamber (s.a.)'in (şöyle) dediğini haber vermiştir:
"Adem (a.s.) ile Mûsâ (a.s.) münakaşa etti(ler). Hz. Mûsâ (a.s., H.z Adem'e):
"Ey Adem sen babamız Ademsin. Bizi zarara uğrattın ve cennetten çıkardın" dedi. Hz.
Adem de:



"Sen de Musa'sın. Allah (seninle özel olarak) konuşmasıyla seni seçkin kıldı ve
(içerisinde kadere iman etmenin lüzumunu öğreten) Tevrâtı senin için (kendi) eliyle
yazdı. (Böylelikle Allah'ın) beni yaratmadan kırk yıl önce benim hakkımda takdir
ettiği bir işten dolayı beni kınıyor (mu)sun?" dedi. Bunun üzerine Adem (a. s.) Hz.
Musa'ya galib geldi."

Ahmed b. Salih (bu hadisi) Amr yoluyla Tâvus'dan (naklen rivayet etmiştir). Tavus da

r4401

Ebu Hureyre'den işitmiştir.

4702... Ömer İbn Hattâb (r.a.)'dan (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s.a.) (şöyle)
buyurmuştur:

"Musa (a. s. Yüce Allah'a): "Ey rabbim! Bize bizi ve kendisini cennetten çıkaran
Adem'i göster" diye niyaz etti de yüce Allah Adem'i O'na gösterdi. (Hz. Musa, Adem
a.s.):

"Sen bizim babamız (olan) Adem misin?" dedi. Adem de:
"-Evet!" cevabını verdi (bunun üzerine Hz. Musa):

"Sen, Allah'ın kendi ruhundan üfürdüğü ve isimlerin hepsini öğrettiği, meleklere
(secde etmelerini) emredip de onların secde ettiği Adem (değil mi)sin?" dedi. (Hz.
Adem de):

"Evet" cevabını verdi. (Bu sefer Hz. Mûsâ):

"Bizi ve kendini Cennetten çıkarmana seni zorlayan (sebep) ne idi?" diye sordu. Hz.
Adem de:

"Sen kimsin?" dedi. (Hz. Mûsâ): "-Ben Musa'yım" dedi. (Bunun üzerine Hz. Adem):
"Sen İsrailoğuIIarımn peygamberlerinden, Allah'ın araya kendi yaratıklarından, bir
elçi koymaksızm kendisiyle perde arkasından konuştuğu peygamber (değil mi)sin?"
dedi. (Mûsâ aleyhisselâm da):
"Evet!" cevabını verdi.

(Adem): Sen bunun ben yaratılmadan önce Allah'ın Kitabında daha önceden takdir
edilmiş olduğuna dair (bir bilgiyi sana gelen vahiyler arasında) bulmadın mı? dedi.
(Musa:) Evet, dedi. (Bunun üzerine Hz. Adem: Öyleyse) hakkımda daha önceden
Yüce Allah'ın takdir edilmiş hükmü bulunan birşey hususunda beni nasıl kınarsın?"
dedi.

(Rasûllullah (s.a.) sözlerine devam ederek):

"Adem, Musa'ya galib geldi. Adem Musa'ya galib geldi. Allah'ın selâmı ikisinin de

[4411

üzerine olsun" buyurdu.
Açıklama

Hz. Mûsâ ile Hz. Adem'in bu münakaşası, semâda olmuştur. Ruhları semada
karşılaşmış ve aralarında bu münakaşa cereyan etmiştir.

Münakaşa konusu ise, Hz. Adem'in Cennette iken yenmesi kendisine yasaklanmış
olan buğdaydan yiyerek. Cennetten kovulmaya ve dolayısıyla bütün insanların

f4421

cennetten uzak kalmasına sebep olmasıdır.

Hz. Mûsâ, Hz. Adem'e bunun hesabını sormuştur. Hz. Adem de bunun, kendi
yaratılmasından kırk sene Önce Levh-ı Mahfuza yazıldığını, binâenaleyh işlenmesi,



kendi yaratılışından kırk sene evvel yazılmış olan bir hadiseyi, işlemiş olmaktan
dolayı kullar tarafından hesaba çekilmesinin doğru olamayacağını söyleyerek
kendisini savunmaktadır.

Bu münakaşanın Hz. Musa'nın sağlığında yapılmış olması da mümkündür. Nitekim
Kâdi Iyâz'in açıklamasına göre Hz. Muhammed'in sağlığında İsrâ gecesinde Beyt-i
Makdis'de bir araya gelip onlara namaz kıldırdığı gibi Hz. Musa'nın da Hz. Adem'le
bu münakaşayı sağlığında yapmış olması mümkündür.

Görüldüğü gibi Hz. Adem bu münakaşada Cennetten çıkmasına sebep olan hatanın
kendi yaratılışından kırk sene önce takdir edildiğini söylemiştir. Hz. Adem'in
söylediği bu takdirden maksad, kader değildir. Söz konusu hadisenin Levh-ı Mahfuza
yazılması olayıdır. Çünkü Allah'm'7 takdiri, ezelî olduğundan kader için "kırk sene
önce" gibi bir başlangıç göstermek mümkün değildir. Bütün ravilerin ittifakiyle bu
münakaşada davayı kazanan Adem aleyhisselâm olmuştur.

Hattâbî'ye göre "Hz. Adem'in, Hz. Musa'ya galebesi Hz. Musa'nın onu kınamaya
hakkı olmaması noktasındadır. Çünkü hiç kimsenin bir rabb tavrıyla diğer bir kulu
günahından dolayı kınamaya hakkı yoktur. Bu hakk Allah'a aiddir".
Aliyyu'l-Kâri'ye göre "Hz. Adem'in galip geldiği nokta Allah'ın ezeli ilminin

1443]

şaşmayacağı noktasıdır"

Binâenaleyh her ne kadar insanlar, kaderlerini göstererek Allah'a karşı kendilerini
savunamazlarsa da insanların biribiıierini Allah'a karşı olan günahından dolayı
muahezeye de haklan yoktur.

Bu bakımdan; "kulların günahına bir rabb bakışıyla bakmayınız, ancak onlara bir kul

f4441

tavrıyla bakınız" buyurulmuştur.

Ayrıca Adem (a.s.)'m bu münakaşada haklı olmasının bir yönü de Musa (a.s.)'ırı O'nu
Allah tarafından affedilmiş olan bir günahından dolayı hesaba çekmiş olmasıdır.
Elbette Allah'ın affettiği bir günahtan dolayı, bir kulu hesaba çekmeye ya da kınamaya
kimsenin hakkı ve saîahiyyeti yoktur.

Bu konuda İbn Teymiyye de şunu söylemiştir: Kader, ayıplarda değil, musibetlerde
delil getirilir. (İbn Kayyım, Şifâu'l-Alîl, s. 185) Yani kul, kendisine isabet eden bir
musibet neticesinde (meselâ) organlarından birini kaybetmek gibi bir arıza ile
karşılaştığı zaman, kaderi delil getirerek, "benim yazgım bu" diyebilirse de, kendi
iradesiyle şirk koşması, Allah'a isyan etmesi gibi hallerde kadere sığmamaz.
Netice olarak şunu söyleyebiliriz ki; insanlar kaderlerini ileri sürerek kendilerinin
Allah katında günahlarından sorumlu olmamaları gerektiğini iddia edemezler.
Ehl-i sünnet ulemasının görüşü budur.

Metinde geçen "Allah'ın eli" kelimesi izaha muhtaçtır. Bütün sıfat hadislerinde olduğu
gibi, burada da iki vecih vardır. Birinci veçhe göre, bu kelime müteşabihtir. Allah
Teâlâ'nm bizim gibi eli yoktur. Yed'i vardır. Biz ancak bu kadarına iman eder,
keyfiyetini Allah'a havale eyleriz. İkinci veçhe göre buradaki "yed" kelimesi kudret
14451

diye te'vil olunur.

Metinde geçen "Allah konuşmasıyla seni seçkin kıldı" sözüyle "Ve Allah Mûsâ ile
f4461

konuşmuştu" ayeti kerimesine, "kendi ruhunu üfürdüğü" cümlesiyle de "... Ona



T4471

ruhumdan üflediğim zaman" ayetine; "Bizi Cennetten çıkardın..." cümlesiyle,
"Biribirinize düşman olarak inin, sizin yeryüzünde kalıp bir süre orada yaşamanız
r4481

lazımdır..." âyeti kerimesine, "İsimlerin hepsini öğrettiği ve meleklerin secde

[4491

ettiği..." cümlesiyle de "Ademe isimlerin tümünü öğretti" ayetiyle "Meleklere:

1450]

Adem'e secde edin" ayetine işaret vardır. Bu ayetlerin geniş açıklaması için tefsir

[45U

kitaplarına müracaat edilebilir.

4703... Müslim b. Yesâr el-Cüiıenî'den (rivayet edildiğine göre) Ömer b. Hattab'a şu:

14521

"Hani rabbin Âdemoğullarmm sulbünden (soylarını) çıkarmıştı.,." (mealindeki)
ayeti sorulmuş ta Ömer (r.a.) şöyle demiş:

"Ben bu ayetin Rasûlullah (s.a.)'e de sorulduğunu işittim. Rasûlullah (s.a.).(bu soruya
şöyle) cevap verdi:

"Muhakkak ki Azız ve Celîl olan Allah, Adem'i yarattı. Sonra sağ (el)iyle sırtını
sıvazlayıp ondan zürriyeti(ni) çıkardı ve Şunları Cennet için yarattım; cennet ehlinin
amelini işleyecekler, buyurdu. Sonra (tekrar) Adem'in sırtını sıvazlayıp ondan
zürriyeti(ni) çıkardı ve: Bunları cehennem için yarattım, cehennem halkının işlerini
yapacaklar, buyurdu" (Orada bulunan) bir adam:

"Ey Allah'ın elçisi! (O halde) amel niçin?" diye sordu. Allah rasûlü (s. a.) (şöyle)
buyurdu:

"Aziz ve Celil olan Allah, kulu cennet için yaratınca ona cennet halkının amelini
işletir ve nihayet (o kul) cennet halkının amellerinden bir amel üzerinde ölür de onu
bununla cennete sokar.

Kulu cehennem için yaratınca ona da cehennem halkının amelini işletir. Nihayet kul,
cehennem halkının amellerinden bir amel üzerinde ölür. Bununla onu cehenneme
[4531

koyar."

4704... Nuaym b. Rabia'dan demiştir ki: "Ömer b. el-Hattâb (r.a.)'nm yanında
idim.." (Nuaym sözlerine devam ederek) Şu (bir önceki) hadisi rivayet etmiştir. Ancak

[4541

(bir önceki) Malik hadisi bundan daha ayrıntılıdır.
Açıklama

Hadis-i şerifte, cehennemliklerden önce cennetliklerden bahsedilmesi Allah'ın

[4551

rahmetinin gazabına gâlib olduğunu ifade eden hadis-i şerife işaret vardır.
Allah'ın Adem aleyhisselâmm sulbünden cennetlikleri sağ eliyle çıkardığı ifade
edildiği halde cehennemlikleri hangi elle çıkardığı belirtilmemiştir. Çünkü sağ el,
hayırlı işler için kullanılır. Sol el ise, hayırdan uzak işler için kullanılır. Bu sebeple Hz.
Peygamber, cennetliklerin Hz. Adem'in sulbünden sağ elle çıkarıldığından bahsetmiş,



14561

fakat kâfirlerin sol elle çıkarıldığını teeddüben zikretmemiştir.

Hadis-i şeriften anlaşıldığı üzere Allah, kimlerin cennetlik, kimlerin cehennemlik
olacağını ilm-i ezelîsiyle bilmiş ve takdir etmiştir. Bu ilim ve tesbit, şaşmaz, aynısı
çıkar. Ancak kulların, cennetlik ya da cehennemlik olmaya sebep olacak amelleri
işlemeleri kendi iradeleri dışında değildir. Allahü Teâlâ kimin cennet ehlinin amelini
işlemek niyyetinde olduğunu, kimin de cehennem ehlinin amelini işlemek niyyetinde
olduğunu, bildiği için onların yapmak niyyetinde oldukları ameleri kendilerine ko-
laylaştırır ve ellerinde halkeder. Neticede cennet ehlinin ameli üzerinde ölen cennetlik
ve cehennem halkının ameli üzerinde Ölen de cehennemlik olur. Şurasını da
unutmamak lazımdır ki cennete girenleri, cennete sokan, sadece amelleri değildir. Bir
başka ifadeyle, bu amelleri cennete girmeleri için yeteri değidir. Allah'ın lütfü
olmadıkça amelleriyle cennete giremezler. Öyleyse cennete girmeleri Allah'ın lütfü
sayesinde olur. Amelleri sayesinde cennetteki dereceleri artar, devamlı olarak Allah'a
kul olma niyetini taşıdıkları için de cennette ebedi olarak kalma hakkını kazanırlar.
Cehennemliklere gelince, bunlar oraya Allah'ın zorlaması, mecbur etmesi ile
girmezler. Ancak iradelerini kötü yolda kullandıkları ve kötü ameller işledikleri için
Allah'ın onların elinde kötü ameller yaratması ile girerler. Öyleyse kafirler cehenneme
girerken lütfuyla değil de adaletle muamele görerek girerler. Cehennemin en alt ve en
üst derecelerine atılmaları ise, yine dünyadaki amellerine bağlıdır. Cehennemde ebedi
olarak kalmalarının sebebi de ebedi olarak isyan etme niyyetini taşımalarıdır. Öyleyse
kafirler cehenneme girerken lütfuyla değil de adaletle muamele görerek girerler.
Cehennemin en alt ve en üst derecelerine atılmaları ise, yine dünyadaki amellerine
bağlıdır. Cehennemde ebedi olarak kalmalarının sebebi de ebedi olarak isyan etme
niyyetini taşımalarıdır. Öyleyse önemli olan kişinin cennet ehlinin ameli üzere
[4571

ölmesidir.

Hadis-i şerifte sözkonusu edilen Allah'ın Adem (a.s.)'m zürriyetini sulbünden çıkarıp
onlarla konuşması konusunda iki görüş vardır:

1- Aslında Allah, züniyetleri, Adem Aleyhisselamm sulbünden çıkarıp onlarla
konuşmuş ve ahid almış değildir. Fakat Allah'ın dünyada hidayete vesile olacak
dalâletten koruyacak bütün delilleri yaratıp onların gözünün önüne sermesi, delalet
bakımından onlarla konuşması gibi kuvvetli olduğundan böyle tasavvur ve ifade
edilmiştir. Ancak bu görüş zayıftır. Zemahşeri ile Ebu Hayyan ve Ebu's-Suud efendi
bu görüştedirler.

2- Gerçekten Allah bu nesilleri metinde anlatıldığı şekilde çıkarıp kendilerinden: "Ben
sizin rabbiniz değil miyim?" demiş. Onlar da: "Evet Rab-bimizsin" demişler, Allah'a
kul olarak yaşayacaklarına söz vermişler. Hepsi de verdikleri bu söze şahid

1458]

olmuşlardır. Kuvvetli olan görüş de budur.

4705... Übeyy b. Ka'b'dan (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) (şöyle)
buyurmuştur:

"Hızır'ın öldürdüğü çocuk (yaşarsa) kafir olarak (yaşamayı tercih edecek diye) yaratıl
(mış)tı. Eğer yaşasaydı, azarak ve küfr ederek anne ve babasının kanını
[4591

dökecekti."



4706... Übeyy b. Ka'b (şöyle) dedi: Ben Rasûlulullah (s.a.)'ı: "Oğlana gelince, onun

r4601

anne ve babası mü'min idi..." ayeti hakkında: ("Bu çocuk) yaratıldığı A gün (eğer

[46i]

yaşarsa) kafir olarak (yaşamayı tercih edecektir, diye)yaratılmışti" derken işittim.

4707... Übeyy b. Ka'b, Rasûlullah (s.a.)'m (şöyle) buyurduğunu söylemiştir; "Hızır;
çocuklarla oynayan bir oğlan

gördü ve (tutup) başını kopardı. Bunun üzerine Musa; "Temiz bir canı öldürdün

f4621 f4631
ha?" dedi."

Açıklama

Bu hadis-i şerifler, Hızır aleyhisselamm, öldürdüğü çocuğun kaderinin ilm-i ezelide
belirlenip Levh-i Rfrahfuza kaydedildiğini bu kadere göre çocuğun yaşadığı takdirde,
kafir olup anne ve babasını da küfre zorlayıp onların da kanma gireceğini, Allah'ın bu
durumu bir sır olarak Hızır aleyhisselama bildirdiği için Hızır aleyhisselamm bu
çocuğu öldürdüğünü ifade etmektedirler.

Binaenaleyh, her insanın, hayatı boyunca yapacağı bütün işler, Allah tarafından ezelde
bilinip tesbit edilmiştir. Bu tesbite "kader" denir. Hadis-i şerif, kaderin İslam inancının
rükünlerinden olduğuna açıkça delâlet etmektedir. Hadisin bab başlığı ile ilgili olan
kısımları da burasıdır.

Ancak burada, akla şöyle bir itiraz gelebilir. Henüz günahı sabit olmamış bir çocuk
Ledün ilmine mazhar bir kimse tarafından katledilmesini mubah kılan bir günahı
işleyeceği bilindiği için öldürülebilir mi?

Büyük müfessir Fahrüddîn-i Razi'nin beyanına göre; Eğer böyle bir bilgi veya zann-ı
galib Allah'ın vahyi ile te'yid edilmişse öldürülebilir." Nitekim: "isjg$k ki rableri onun

[464]

yerine kendilerine daha temiz, daha merhamet) [fcirini versin." âyet-i kerimesi
Allah'ın, o çocuğun kötü alabetini Hızır (a.s.)'a bildirdiğine ve bu çocuğu öldürdüğü

£4651

takdirde yerine hayıjroir evlat vereceğini vahy ettiğine delalet etmektedir.

BuAırum Hızır Aleyhisselamm da Hz. Musa gibi vahye ve Ledün il-mip#'mazhar bir

peygamber olduğunu gösterir.

Mxx hadis-i şerif ile "Her çocuk fıtrat üzere doğar..." mealindeki '14 numaralı hadis
arasında bir çelişki yoktur. Çünkü bu ikinci hadis, ıer çocukta İslamı kabul etme
kabiliyyetinin bulunduğunu ifade etmektedir. Fakat, harici sebepler bu kabiliyyeti
zamanla köreltebilir. Hızır (a.s.)'m öldürdüğü çocuğun bu duruma düşeceği onun
tarafından kesin olarak biliniyordu.

Hızır Aleyhisselama lütfedilmiş olan Ledünn ilminden maksat "ilmül-guyub ve esrar-i
ulum-i hafıyyedir."

Bir başka ifadeyle: "Hz. Musa'nın ilmi marifet-i ahkam ve zahir ile if-ta. Hızır'ın ilmi
ise bevâtm-ı umura marifet idi.



Hasılı ilm-i ledünni, cehd-i fikrî ile istihsal olunamayıp taraf-i haktan mevhibe-i
mahza olan bir kuvve-i kudsiyyenin tecellisidir. Eserden müessire, vicdandan vücuda
doğru giden bir ilim değil, müessirden esere, vü-cuddan vicdana gelen evveli bir
f4661

ilimdir..."

14671

Birçok ulema bazı hadislerle ve; "senden önce hiç bir insana ebedîlik vermedik."
ayet-i kerimesiyle ve diğer aklî ve naklî delillerle istidlal ederek Hızırm vefat ettiğini
söylemişlerdir. Ebu Hayyan ise, bunun cumhurun görüşü olduğunu kaydetmiştir. İbn
Salah ve Nevevî gibi, zevat-i kiram ise Hızır'ın hayatı hakkında meşayihin icmamı

f4681

nakletmişler, fakat ta'kib (görüşleri tenkid ve red) olunmuşlardır.
Tacüddin İbn Ataullah el-İskenderi ise bu konuda şöyle diyor: Hızır'ın hayatta
olduğuna dair tasavvuf ulemasının icmai vardır ve evliyanın Hizırla kavuşup

f4691

görüştüklerine dair olan rivayetler tevatür derecesine ulaşmıştır.
Bediuzzeman hazretleri bu hususta şunları söylemiştir:

"Hz. Hızır ve İlyas aleyhimesselam hayattadırlar. Yani bir vakitte pek çok yerlerde
bulunabilirler. Bizim gibi beşeriyet levazimatıyla daimi mukayyet değillerdir. Bazan
istedikleri vakit bizim gibi yerler içerler, fakat bizim gibi mecbur değillerdir.
Tevatür derecesinde ehl-i şühud ve keşif olan evliya'nm Hz. Hızır ile maceraları bu
tabakatı hayatı tenvir ve isbat eder. Hatta makamat-ı velayette bir makam vardır ki
"Makam-Hızır" ta'bir edilir. O makama gelen veli, Hızır'dan ders alır ve Hızır ile

r4701

görüşür, fakat bazan o makam sahibi yanlış olarak ayn-ı hizır telakki olunur."

Ancak hem delillerinin kuvveti, hem bu kanaatte olan ilim adamlarının tahkik ehli



oluşu dolayısıyla Cumhurun kanaati daha kuvvetlidir.

4708... Abdullah İbn Mes'ud'dan rivayet edildiğine göre; doğru olan ve doğruluğu
(Allah tarafından) tasdik edilmiş olan Rasûlullah (s.a.) (şöyle) buyurmuştur: "Birinizin
yaratılış (maddesi) annesinin karnında kırk günde tamamlanır. Sonra (yaratılış
maddesi olan bu nutfe yine) bu şekilde (bu kırk günlük süre içerisinde) kan pıhtısı
halini alır. Sonra (yine) bu şekilde bir çiğnem (et) haline gelir (Bu kırkar günlük üç
merhaleden) sonra ona bir melek gönderilir. (Bu meleğe) dört cümle (yi yazması)
emredilir. Bunun üzerine (melek bu çocuğun) rızkını, ecelini, amelini, bedbaht mı,
bahtiyar mı olacağını yazar. Sonra ona ruh üfürür... Muhakkak ki biriniz cennet ehline
ait emelleri işler, o kadar ki cennetle kendi arasında nihayet bir arşın yahut da bir arşın
kadar (bir mesafe) kalır. Fakat (hakkındaki) yazgı önüne geçer de cehennem ehlinin
amelini işler ve cehenneme girer.

Yine biriniz cehennem ehline ait amelleri işler, o kadar ki cehennemle kendi arasında
bir arşın ya da bir arşın kadar (bir mesafe) kalır. Fakat (hakkındaki) yazgı önüne geçer.

r4721

Bunun üzerine cennet ehlinin amelini işler ve cennete girer."



Açıklama



Nutfe: Meni demektir.

Saîd . jman saadetine eren bahtiyar kişidir.

Şaki: Aksine İman saadetini tatmayan bedbaht kimsedir.

Hadisin zahiri gösteriyor ki insan, anne karnında kırkar günlük üç devre kaldıktan
sonra Allah, ona ruh üfürmek için bir melek gönderir. Bu devrelerin toplamı dört ay
eder. Dört aydan sonra anne karnındaki cenine melek tarafından ruh üfürülür.
Doğduğu zaman yiyip içeceği rızkı, eceli, ameli, şaki mi yoksa said mi olacağı yazılır.
İşte mukadderat denilen şeyler bunlardır. Hadis-i şerif sarahaten kaderi isbat
etmektedir.

Yalnız Rasûlullah (s.a.) bu hadiste nadiren meydana gelen halleri beyan etmektedir.
Bu haller ömür boyunca cennete girmeye sebep olan amelleri işleyip, sonunda
cehennemlik olmak ve ömrü boyunca cehenneme girmeyi mucib ameller işleyip
sonunda cennete girmektir. Teâlâ Hazretlerinin lutf-u keremine nihayet olmadığı için
birçok insanlar ölümlerine yakın serden hayra dönerler. Hayırdan şerre dönenler ise,
pek nadir görülür. Rasûlullah (s.a.) bu halleri arşınla temsil buyurmuştur. Yani ölü-
müyle ahiret arasında o kadar az zaman kalmıştır ki, bu kimse ile varacağı yer
arasında sadece bir arşın mesafe kalmasına benzer. Ekseri hallerde ise insanlar,

[4731

amellerine göre dünyadan giderler.

İnsanoğlunun yaradılış safhaları Kur'an-i Kerim' de meâlen şöyle beyan buyuruluyor:
"Andolsun ki biz insanı (Adem'i) çamurun özünden yarattık. Sonra Adem'in neslini
muhkem ve sağlam bir yerde (rahimde) az bir su yaptık. Daha sonra o suyu kan pıhtısı
haline getirdik. Bundan sonra da kan pıhtısını bir parça et durumuna koyduk. Bunun
sonunda et parçasını insan iskeleti haline soktuk. Bunun ardından da kemiklere et
giydirdik. Daha sonra ona başka bir yaratılış (ruh) verdik. Bu sebeple bak! Şekil

f4741

verenlerin en güzeli olan Allah'ın şanı ne yücedir!"

4700 numaralı hadisin şerhinde de açıkladığımız gibi insanın dört türlü yazgısı vardır,

£4751

Bu hadis-i şerifte sözkonusu edilen bunlardan sadece birisidir.

4709... İmran b. Husayn'dan rivayet olunmuştur, dedi ki: Rasûlullah (s.a.)'a: "Ey
Allah'ın Rasulü, cennetliklerin cehennemliklerden ayrılacağı belirlenmiş midir?"
denildi. (Rasulü Ekrem):

"Evet" cevabını Verdi. (Soruyu soran kimse bu defa şöyle) dedi: "Öyleyse amel
edenler neye amel ediyorlar?"

(Fahr-i kâinat Efendimiz bu soruya da şöyle) cevap verdi: "Herkes yaratıldığı şeye

14761

erişmeye muvaffak edilir,"
Açıklama

T4771

Bu hadisi şerifle ilgili açıklama 4694 numaralı hadisin şerhinde geçmiştir.



4710... Ömer ibn el-Hattab (r.a.)'dan (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s.a.) şöyle
buyurmuştur:



"Kaderiyyecilerle birlikte oturmayınız ve (adaletin tecellisi için davanızı) onlara

r4781

götürmeyiniz. (Yahut da onlarla münakaşaya önce siz başlamayınız)."
Açıklama

Alkame'nin açıklamasına göre metinde geçen "La tüfatihûhum" kelimesi iki manaya
gelmektedir:

1- Davanızı onların mahkemelerine götürmeyiniz. Nitekim "Feteha" kelimesi şu ayet-i
kerimede de bu manada kullanılmıştır: "... Ey Rabbimiz, bizimle kavmimizin arasın

T4791

(daki iş) i gerçekle açığa çıkar..."

2- Onlarla münakaşaya siz başlamayınız.

Bu cümlenin "onlarla selamlaşmaya siz başlamayınız." anlamına geldiğini söyleyenler
de vardır. Bu hadis-i şerife bakarak ehî~i sünnet uleması kadere imanın İslam
inancının bir rüknü olduğunda ve kader konusunda münakaşaya girişmenin haram

r4801

olduğunda icma etmişlerdir.

Kaderriyyeciler hakkında 4691 numaralı hadisin şerhinde gereken açıklama
yapıldığından burada tekrara lüzum görmüyoruz.



Bu hadisin bir benzeri 4720 numarada tekrar gelecektir, inşaallah.
17. Müşrik Çocukları (Nın Ahiretteki Durumu)

4711... İbn Abbas'dan (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s.a.)'e hü'şrik çocukları
(nın âhiretteki durumu) sorulmuş ta: "Allah onların dünyada yaşadıkları takdirde) ne

r4821

yapacak olduklarını en iyi bilendir" buyurmuş.

4712... Aişe (r.a.)'den (rivayet edilmiştir): Dedi ki: Ben (Hz. Peygambere) i "Ey
Allah'ın rasulü mü'minlerin çocukları (nın âhiretteki durumu nedir; onlar cennetlik
midirler yoksa cehennemlik midirler)? diye sordum da: "Onlar babalanndandır"
buyurdu.

"Ey Allah'ın rasulü amelsiz olarak mı (babalarıyla birlikte cennete ya da cehenneme
gidecekler)?" dedim.

"Allah onların (dünyada yaşadıkları takdirde) nasıl amel edeceklerini en iyi bilendir"
buyurdu. Bunun üzerine: "Ey Allah'ın rasulü, müşrik çocuklarının âhiretteki durumu
nedir)?" dedim.

"Onlar babalanndandır" cevabını verdi.
"Amelsiz oldukları halde mi?" dedim.

"Allah onların (dünyada yaşadıkları takdirde) nasıl amel edeceklerini en iyi bilendir"
[483]

buyurdu.



Açıklama



Hattabi (r.a.)'in açıklamasına göre (4711) numara hadis-i şerifte Hz. Peygamber,
müşrik çocuklarının âhiretteki durumunu Allah'dan başka kimsenin bilemediğini
söylemek istememiş ve bu hususta kendisine yöneltilen soruya da cevap vermekten de
kaçınmamıştır.

Bilakis Hz. Peygamber bu sözleriyle; "Allah küçükken ölen kafir çocukları, babalan
gibi cehennemliktirler. Çünkü Allah, yaşadıkları takdirde babaları gibi amel
edeceklerini bildiğinden onları cehennemine koyacaktır" demek istemiştir. Hattabi
(r.a.) bu sözleriyle müşrik çocuklarının babalan gibi cehennemlik olduklarını ve bu
hadis-i şerifin bunu ifade ettiğini, söylemek istemiş, sonra sözlerine devam ederek
4712 numaralı hadis-i şerifin de bu manayı te'yid ettiğini ifade etmiştir.
İmam-ı Nevevi'nin açıklamasına göre: İslam ulemasının çoğunluğu müslüman
çocuklarının cennetlik olduklarına ve orada ebediyyen çocuk olarak kalacaklarına
hükmetmişlerse de, bazıları Hz. Aişe'nin rivayet ettiği: "Bir çocuk öldü de ben Ne
mutlu ona, cennet serçelerinden bir serçe, dedim. Bunun üzerine Rasûlullah (s.a.):
Bilmez misin ki Allah cennetle cehennemi yaratmış, ona da buna da girecek kimseler
yaratmıştır, buyurdu" mealindeki 4713 numaralı hadise bakarak bu konuda hiçbir
hüküm vermeden susmayı tercih etmişlerdir. Kurtubi ile îbn EbiZeyd de bu gö-
rüştedirler. Ancak Peygamber çocuklarının cennetlik olduklarında ittifak yardır.
Müşrik çocuklarının babaları gibi cehenneme gideceklerini kabul edenlere göre. Hz.
Peygamberin, Hz. Aişe'yi ölen çocukların cennetlik olduğunu söylemesini
nehyetmekten maksadı, Hz. Aişe'nin sözünün yanlış olduğunu ifade etmek değil, ona
bu hususta sağlam bir delile dayanmadan konuşmakta acele etmesinin doğru
olmadığını ihtar etmektir.

Bu görüşte olanların diğer bir delilleri de Abdullah İbn Ahmed'in, Müsned üzerine
yazdığı "Ziyâdât" isimli eserinde Hz. Ali'den merfu olarak rivayet ettiği Peygamberin:
"Müslüman çocukları cennette, müşrik çocukları da cehennemdedir" buyurup sonra:
"Onlar ki inandılar, zürriyetleri de imanda kendilerine uydu...." (Tûr (2), 21)

r4841

mealindeki âyeti okuduğunu ifade eden hadis-i şeriftir.

İbn Hacer el-Askalânî'nin açıklamasına göre İslam uleması müşrik çocuklarının
âhiretteki durumları hakkında ihtilâf etmişlerdir. Bu mevzuda-ki görüşleri şu şekilde
özetlemek mümkündür:

1- Bu çocukların durumu Allah'ın iradesine bağlıdır. İsterse onları cehenneme atar,
isterse cennetine koyar. İki Hammad ile İbnü'l-Mubarek ve îshak bu görüştedirler.
Beyhaki, İmam-ı Şafii'nin de bu görüşte olduğunu söylemiştir. Delilleri ise
mevzuumuzu teşkil eden hadiste geçen: "Allah onlrm nasıl amel edeceğini en iyi
bilendir" mealindeki hadistir. (Cebriyeciler de bu görüştedir).

2- Babalarının durumuna tabidirler. Binaenaleyh müslümanlarm çocukları, cennetlik,
kafirlerin çocukları da cehennemliktir. Haricilerden "Erakiyye" kolu bu görüştedir.

[4851

Delilleri ise; "Rabbim yeryüzünde kâfirlerden tek bir kişi bırakma" ayet-i
kelimesidir.

Fakat bu ayetin sadece Nuh aleyhisselamm kavmine ait olduğu, Hz. Nuh, kavminin
kalanlarından hiçbirinin kendisine iman etmeyeceğine dair vahy aldığı için çoluk
çocuk ayrımı yapmadan, böyle kavminden kendine tabi olmayanların tümüne beddua

r4861

ettiği gerekçesiyle bu görüş tenkid edilmiştir. "Onlar babalarmdandır." hadisi ise



harbilerin çocukları hakkında olduğundan bu hadis-i şerifle de Ezrakiyye'nin görüşünü
destekleyen bir mana yoktur.

3- Onlar cennet ile cehennem arasında bir yerde kalırlar.

4- Cennet ehline hizmet ederler. Gerçekten Ebu Davud et-Tayalisî bu mealde bir hadis
rivayet etmişse de bu hadis zayıftır.

5- Toprak olup giderler. Sumame İbn Eşres bu görüştedir.

6- Cehennemdedirler. Kadı Iyaz bu görüşün İmam-ı Ahmed'e ait olduğunu söylemişse
de, îbn-i Teymiye, Kadı Iyaz'i tenkid ederek bu görüşün İmam-t Ahmed'e ait olmayıp,
onun bazı arkadaşlarına ait olduğunu söylemiştir. (Bu görüşte olanların delili ise 4717
numaralı hadis-i şeriftir)

7- Onlar önlerinde yakılan bir ateşe atlamakla imtihan edilirler. Ateşe atlayanları ateş
yakmaz. Cennete giderler. Atlamayanlar da cehennemlik olurlar.

Bezzar'm Enes ve Ebu Said'den Taberânî'nin de Muaz İbn Cebel'den rivayet ettiği bir
hadis-i şerif bu görüşü teyid etmektedir.

"Her ne kadar ahirette imtihan yoktur" diyerek bu görüşü tenkid edenler olmuşsa da
kendilerine: "Sizin dediğiniz husus cennete ya da cehenneme girmiş olanlar için
geçerlidir, girmemiş olanlar için değil" diye cevap verilmiştir.

Nitekim; "Baldırların açıldığı ve secdeye davet edildikleri gün (secde)

r4871

edemezler." (Kalem (68), 42) ayeti de buna delalet eder.

8- Cennetliktirler. (Delilleri ise İsra suresinin onbeşinci âyetidir) İmam-ı Ebu Hanife

r4881

de müşriklerin çocukları hakkında bir şey diyemeyip tevakkuf etmiştir. Delili ise
4713 numaralı hadis-i şeriftir. İbn Ha-cer'in açıklamasına göre , en sıhhatli görüş

' f4891

onların da cennetlik olduğunu kabul eden görüştür.

4713... Müminlerin annesi Hz. Aişe'den rivayet edilmiştir: Dedi ki: Peygamber (s.a.)e
(cenaze) namazını kılması için ensardan bir çocuk getirildi. Ben de (çocuğun
cenazesini görünce) "Ey Allah'ın Rasulü! Ne mutlu! Bu çocuğa bir kötülük işlemedi.
Kötülükten haberi de olmadı" dedim. Bunun üzerine (RasûluUah (s.a.):
"Ey Aişe (belki gerçek) böyle değildir. Muhakkak ki Allah cenneti yarattığı gibi
cennetlikleri de yarattı. Cenneti onlar babalarının bellerinde iken onlar için yarattı.
Cehennemi yarattı, cehennemlikleri de yarattı, cehennemi onlar (daha) babalarının

r4901

bellerinde iken onlar için yarattı" buyurdu.
Açıklama

Bu Hadis Müslim'in Sahih'inde: "Ya RasûluUah, ne mutlu bu çocuğa! Sanki cennet

serçelerinden bir serçe" anlamına gelen lafızlarla rivayet edilmiştir.

Hz. Aişe, bu çocuğu, günahsız olduğu için ve bir de cennete girerek kuş gibi cennetten

istediği yere uçup konabileceğine inandığı için serçeye benzeterek onun hakkında

"cennet serçelerinden bir serçe" tabirini kullanmıştır.

Aliyyu'l-Kari (r.a.)'ye göre bu teşbih bir "teşbih-i beliğdir"

Her ne kadar bazıları "cennette kuş yoktur" diyerek Aliyyü'l-Kari (r.a)'nin bu





görüşünü reddetmişlerse de bu itiraz, "Cennette deve kuşları gibi kuşlar vardır."

r4921

hadis-i şerifleri ve "canlarının çektiği kuş etleri..." ayet-i kerimesiyle

[493]

reddedilmiştir. Binaenaleyh çocuklar dünyada istedikleri yere girmekte serbest
oldukları gibi, ahirette de istedikleri yere girip çıkarlar. Yeşil cennet bahçelerinde
eğleşirler. Kadı Iyaz'm açıklamasına göre, mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerif,
insanın cennete girmesinin kendi amelleriyle mümkün olmadığına, cennete girebilmek
için Allah'ın lütfunun bulunmasının şart olduğuna delâlet etmektedir.
Bu bakımdan kafir çocuklarının cennetlik mi cehennemlik mi oldukları konusunda
kesin bir şey söylemek doğru değildir. Evla olan bu konuda sükût etmektir. Nitekim
İmam Ebu Hanife (r.a.) de bu hadis-i şerife bakarak bu konuda susmayı tercih etmiştir.
Nevevi'nin açıklamasına göre, Hz. Peygamberin bu konuda mütereddid davranması,
müslüman çocuklarının âhiretteki durumları hakkında kendisine bir vahy gelmediği
dönemlere rastlamaktadır.

İbn Hacer'e göre buluğ çağma ermeden ölen müslüman çocukları da kâfir çocukları da
[494]

cennettedir.

4714... Ebu Hureyre'den (rivayet edildiğine göre); Rasûlullah (s. a.) "Her çocuk (İslam)
fıtrat(ı) üzere doğar. Sonra anne ve babası onu yahudileştirir ve (ya) hristiyanlaştırır.
Tıpkı devenin, bütün organları tam bir yavru dünyaya getirdiği gibi (devenin dünyaya
getirdiği bu yavrunun) vücudunda kesik bir organ görebiliyor musunuz?" buyurmuş,
(orada bulunanlar):

"Ey Allah'ın rasulü küçükken ölenler hakkında ne buyurursunuz?" demişler (Hz.
Peygamber de:)

"Allah (yaşadıkları takdirde onların) ne işleyeceklerini en iyi bilendir" cevabını
1495]

vermiş.

4715... Ebu Davud der ki (bir önceki hadis) Haris b. Miskin'e okundu. Ben de
dinliyordum. Kendisine "Yusuf b. Vehb rivayet etti." (ve şöyle) dedi: "Ben, Malik' e
nevalarına tabi olan kimseler (yahudîleştirmeyi ve hıristiyanlaştırmayı anne-babaya
nisbet eden) şu (bir önceki) hadisi bizim aleyhimize delil getiriyorlar, dendiğini ve
Malik'in de (sözkonusu hadiste geçen): "Küçükken ölenler hakkında ne buyurursunuz?
dediler. Allah onların ne isleyeceklerini en iyi bilendir" (cümlelerini kasdederek

T4961

hadisin) son tarafı da onların aleyhine delil getir, dediğini işittim."
Açıklama

r4971

Fıtrat: İlk yaratılış tarzı ve heyeti anlamına gelir. Mevzumuzu teşkil eden bu
hadisler üzerinde Hattabi (r.a.) şöyle diyor:

"Hammad İbn Seleme ye göre metinde geçen "fıtrat" tan maksat: "Rabbin,
AdemoğuIIanndan, onların bellerinden zürriyetlerini almış ve onları kendilerine şahit



T4981

tutarak: Ben sizin Rabbiniz değil mi-yim?(demişti). Evet (buna) şahidiz, dediler"
âyet-i kerimesinde ifade edilen Allah'ın, insanlar daha babalarının sulblerinde iken
kendilerinden aldığı ezelî ahddir.

Bu ahde göre, insanlar Allah'ı ezelde "rabb" kendilerini kul olarak tanımışlar ve bunu
ikrar etmişlerdir. Binaenaleyh insanların hepsinde müşterek olan Fitrat-ı külliye,
kendisini kul, Allah'ın da Rabb olduğunu kabul etme meleke ve istidadıdır."
Hattabi'ye göre Hammad b. Seleme'nin fıtrat hakkındaki bu anlayış ve izahı çok doğru
ve isabetlidir. Çünkü Hammad bu açıklamasıyla "Birisi, fıtrî iman diğeri de kesbî
iman olmak üzere insanda iki türlü iman olduğunu, dünyevi hükümlerde fıtrî imana
itibar edilmeyip, ancak kesbi imana itibar edildiğini" söylemek istemiştir. Nitekim
metinde bulunan: "Sonra anne ve babası onu yahudileştirir ya da hristiyanlaştmr"
cümlesi de dünyaya gelen bir çocukta fıtri iman bulunmakla beraber anne ve babasının
tesiriyle başka bir inanç sistemini benimseyebileceğim, böyle bir durumda, çocuğun
inancına göre değerlendirileceğini ifade etmektedir.

Abdullah b. Mübarek de metinde geçen "Allah onların ne işleyecek olduklarını en iyi
bilendir" cümlesine bakarak; "Her çocuk fıtrat üzere doğar" cümlesini "Çocuk
dünyada kazanacağı saadet veya şekavet fıtratı üzere doğar, bir başka ifadeyle,
Allah'ın müslüman olacağını bildiği çocuk, müslüman fıtratı üzere; kafir olacağını
bildiği çocuk da kafir fıtratı üzere dünyaya gelir" şeklinde tefsir etmiştir. Ki netice
itibarıyla iki tefsir arasında bir fark yoktur.

Binaenaleyh bir çocuğun şakilik (İslam inancını tadamama talihsizliği) alameti, onun
müşrik bir aile içerisinde doğup müşriklik telkinleriyle yetişmesi ve İslama girmeden
ölüp gitmesidir. İşte bu çocuk, bu haliyle dünyada anne ve babasının hükmüne tabidir.
4703 numaralı hadis-i şerifle 4706 numaralı hadis-i şerif te buna delâlet eder. Çünkü
Hz. Musa, çocuğun anne ve babasının müslüman olduğunu nazar-ı itibara alarak onun
mü'minli-ğine hükmedip, Hızır'ın o çocuğu Öldürmesine karşı çıktı. Şurasına dikkat
etmek gerekir ki; bütün bu söylediklerimiz çocuklar hakkında verilecek ve uyulacak
dünyevi hükümlerle ilgilidir. Ahirette cennetlik mi yoksa cehennemlik mi oldukları
konusu ayrı bir konudur. Biz konuyu 4712 numaralı hadisin şerhinde açıkladık. Diğer
bir görüşe göre bu hadisin manası şudur: "Her çocuk ilk yaratılışında İslam akidesini
kabul edecek kabiliyette yaratılır. Eğer bu çocuk harici tesirlerden muhafaza edilirse
İslam inancı üzerinde gelişir ve yetişir. Çünkü İslam inancı, akla ve mantığa uygun ol-
duğundan akıl'İslamm güzelliklerini kendiliğinden ve kolayca kavrar. Fakat harici
tesirler onun dikkatini başka taraflara çekerek gerçeği onun gözünden gizleyip, diğer

r4991

inanç sistemleri içerisine itilir."

İbn Kayyim el-Cevziyye'nin açıklamasına göre, ulemânın bu "fıtrat" kelimesi üzerinde
ihtilaf etmelerinin sebebi, Kaderiyye mezhebi mensuplarının küfrü ve isyanı Allah'ın
yaratmayıp kulların yarattığı inancından kaynaklanmaktadır. Kaderiyyecilere göre,
Allah, insanları İslam yaratılışı üzere yaratmış, onlar için küfrü ve ma'siyeti asla
yaratmamıştır. Küfrü ve ma'siyeti insanlar kendileri yaratarak kâfir ve asi olmuşlardır.
Ehl-i sünnet ulemasından bazıları Kaderiyyecilerin bu itirazından kurtulmak için bu
"fıtrat'm İslam fıtratı olmadığını söylemişlerse de Kaderiyyecilerin fikri
tutarsızlıklarını isbat için böyle bir tevile hiç te ihtiyaç yoktur. Çünkü seleften gelen
rivayetlerin hepsi de buradaki fıtrattan maksadın İslam fıtratı olduğuna delâlet
etmektedir. Bu fıtratın İslam fıtratı olduğunu kabul etmek Kaderiyyecileri tasdik



etmek anlamına gelmez. Çünkü metinde geçen; "annesi ve babası onu yahudi ve
hristiyan yapar" cümlesi "Allah'ın takdiri ve yaratmasıyla onu yahudi yada hiristiyan
yapar" demektir. Buna itiraz ettikleri takdirde hadisin sonunda geçen "Allah
yaşadıkları takdirde onların ne işleyeceklerini en iyi bilendir" cümlesiyle kendilerine
cevap verilir. Çünkü Allah'ın ezelde onların ne yapacaklarını bilmesi onların hayır mı
yoksa şer mi işleyeceklerini bilmesi demektir, ki bu hayır ve şerrin Allah'ın dilemesi
ve yaratmasıyla olduğunu açıkça ifade eder.

4715 numaralı hadis-i şerifte ifade edilmek istenen de budur. Bilindiği gibi bu mevzu
delilleriyle ayrıntılı biçimde ilm-i kelâm ve ilm-i tevhid kitaplarında işlenmiştir. Bu
bakımdan teferruatlı bilgi için bu kitaplarda bulunan "ef âl-i ibâd" bölümlerine
r5001

bakılabilir.

4716... Haccac b. el-Minhâl (şöyle) demiştir: Ben Hammad b. Sele-me'yi: "Her çocuk

[5011

fıtrat üzere doğar" hadisini açıklarken işittim. (Hammad bu hadisi açıklarken
şöyle) dedi: Bize göre (bu fıtrat) Allah'ın (Âdemoğullarmdan) daha onlar babalarının
bellerinde iken (İslam üzere yaşayacaklarına dair) aldığı sözdür. (İşte o) zaman (Yüce
Allah onlara:) "Ben sizin Rabbiniz değil miyim?" dedi (onlar da) "Evet Rabbimizsin"
[502]

dediler.
Açıklama

Bilindiği gibi, fıtrat ilk yaratılış tarzı ve heyeti manasına gelir. Bir önceki hadis-i
şerifin şerhinde de açıkladığımız gibi, İslam ulemasının birçoğuna göre buradaki
fıtrattan maksat, İslam fıtratıdır. Bir başka ifadeyle, Yüce Allah daha insanlar ba-
balarının bellerinde iken onlardan Allah'ı rabb, kendilerini kul bilip ona göre
yaşayacaklarına dair söz almış ve hepsini bu ahde şahid tutmuştur. Binaenaleyh, sözü
geçen ah d sebebiyle her çocuk dünyaya müslüman olarak ve İslamiyeti kabule
kabiliyetli olarak gelir.

Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerif Hammad İbn Seleme'nin de bu görüşte
olduğunu ifade etmektedir.

Yüce Allah'ın Âdemoğullarmdan bu sözü aldığı meclise "Bezm-i elest" (=Elest
toplantısı), "Belâ (evet) ahdi"; "kalu bela"; "bezm-i ezel" gibi isimler verilir.
Biz, İslam ulemasının "Fıtrat" kelimesi hakkındaki görüşlerini bir önceki hadisin
şerhinde; Yüce Allah'ın, Âdemoğullarmdan babalarının bellerinde iken söz alması
hakkındaki görüşlerini de 4704 numaralı hadisin şerhinde açıkladığımızdan bu konuyu

r5031

daha fazla uzatmaya lüzum görmeden burada noktalıyoruz.

4717... Amir (eş-Şa'bî)'den (rivayet edildiğine göre); Rasûlullah (s. a.): "Çocuğu diri
diri mezara gömen kadın da, diri diri mezara gömülen çocuk (kendisine ait olan ana)
da cehennemdendir" buyurmuştur.

(Bu hadisin ravilerinden) Yahya İbn Zekeriyya (İbn Ebi Zaide) dedi ki:

Babamın ifadesine göre Ebu İshak (es-Sebî'î bu hadisi) kendisine Amir (eş-Şabî),



[5041

Alkame ve İbn Mes'ud zinciriyle Peygamber (s.a.)'den rivayet etmiştir.
Açıklama

Ve'd: Çocuğu diri diri mezara gömmek demektir. Bilindiği gibi cahiliyye çağı
araplarmdan bazıları ar meselesi yaparak ya da rızık endişesiyle kız ve erkek
çocuklarını diri diri mezara gömerlerdi.

Hadisin zahirine göre çocuklarını bu şekilde mezara gömenler de, bu şekilde mezara
gömülen çocuklar da cehennemliklerdir. 4712 numaralı hadisin şerhinde de
açıkladığımız gibi hadisin bu zahirî manasına sarılan, bazı Hanbelî alimleri
çocuklarını bu şekilde mezara gömen kimselerin de, bu şekilde mezara gömülen
çocukların da cehennemlik olduklarını söylemişlerdir.

Bu görüşte olan kimselere göre çocuğu bu şekilde gömen kimsenin cehennemlik
olmasının sebebi, çocuğa bu zulmü reva görüp katil olmasıdır. . Çocuğun cehennemlik
olmasının sebebi de çocukların âhirette cennetlik ya da cehennemlik olma hususunda
anne ve babalarına tabi olmalarıdır.

Bu görüşte olmayan birçok ilim adamına göre ise metinde geçen "diri diri gömülen
kız" anlamındaki "mev'ûde" kelimesinin aslı "mevuda-tün lehâ"dır. Yani bu kelimenin
aslı böyledir ve "diri diri gömülen çocuk kendisine ait olan anne" anlamına da
gelmektedir. "Vâide" kelimesi de çocuğun diri diri mezara gömülmesine razı olan ebe,
ya da kürtajcı doktordur. Bu açıklamaya göre annenin de. ebenin de cehennemlik
olmasının

Sebebi cinayet suçunu işlemeleridir. Nitekim, Aynü'l-Ma'hud yazarının "es-Siracü'l-
Münir" isimli eserden naklen yaptığı açıklamaya göre bu hadisin sebeb-i vürudu fahr-i
kainat efendimize çocuğunu gömen bir kadının durumunun sorulmasıdir. Böyle bir
soru üzerine bu hadis söylenmiştir.

Öyleyse burada "mev'ûde" kelimesinin aslının "mevudetün lehâ" olduğunda ve "diri
diri gömülen çocuğun annesi anlamında" kullanıldığında en küçük bir şüphe yoktur.
Biz de bu görüşü tercih ettiğimiz için tercümemizde de bu kelimeyi böyle tercüme
ettik. Binaenaleyh bu hadisten sabiy iken ölen müşrik çocuklarının cehennemlik

[5051

oldukları hükmünü çıkarmak doğru değildir.

4718... Enes (r.a.)'den (rivayet edildiğine göre) bir adam (Hz. peygambere): "Ey
Allah'ın rasulü (şu anda) babam nerededir? (Cennette midir, yoksa cehennemde
midir?)" diye sormuş da (Hz. Peygamber): "Senin baban cehennemdedir." buyurmuş.
(Adam) sırtım dönüp gidince (kendisini çağırarak): "Benim babam da senin baban da

r5061

cehennemdedir" buyurmuş.
Açıklama

Her ne kadar bazıları Hz. Peygamberin sözü seçen adama: "Benim babam da senin
baban da cehennemdir" demesi, soran zatın musibetine iştirak ederek teselli vermek
içindir, diyorsa da Süheylî: Biz buna kail olamayız, çünkü Rasûlullah (s. a.): "Ölülere
söğerek dirilere eziyet vermeyin" buyurmuştur, diyerek bu görüşe itiraz etmiştir.



Gerçekte Hz. Peygamberin ebeveyninin cennette mi yoksa cehennemde mi olduğu
meselesi kelâm ulemâsı arasında ihtilaflıdır. Sahih olan kavle göre fahr-i kainat

15071

efendimizin ebeveyni mü'mindirîer.

Nitekim biz Hz. Peygamberin ebeveyninin cennette olduklarını 3234 numaralı hadis-i
şerifin şerhinde delilleriyle açıkladık. Ancak aksi görüşte oîan Avnü'I-Ma'bud yazan
eserinde kendi görüşünde olan kişilerin görüşlerine ağırlık vermiştir. Bu konuda
söylenilen sözleri bir arada görme fırsatı verme bakımından bu görüşleri de
naklediyoruz: "Bu mevzuda İmam Nevevi şöyle diyor: Peygamber gönderilmeyen
dönemlerde yaşayıp da cahiliyye araplan gibi putlara tapan kimseler bu inanç ve
yaşayışları üzere öldükleri takdirde cehennemliktirler.

Cahiliyye araplanndan bu şekilde ölenlerin cehennemlik olmaları kendilerine hiçbir
peygamber gelmeden hesaba çekilmeleri anlamına gelmez. Çünkü onlara, Hz.
İbrahim'in ve daha başka peygamberlerin tebligatı ulaşmıştı. Bu bakımdan Hz.
Peygamberin ebeveyni bu hükme tabidir. Onların, Hz. Peygamber, gönderildikten
sonra tekrar diriltip iman ettikten sonra ölerek cehennem azabından kurtarıldıklarına
dair rivayetlerin bir kısmı tamamen yalan ve uydurmadır. Diğer bir kısmı da son
derece zayıf olduklarından, delil olmaktan niteliğinden uzaktır. Darekutni, el-Cevze-
kâni, İbn Şahin, el-Hatib, İbn Asâkir, İbn Nasır, İbn el-Cevzî, Süheylî, Kurtubî,
Muhıbbü't-Taberi, Fethu?d-din İbn Seyyid'in-Nas, İbrahim Ha-lebi gibi insanlar ve
daha birçok ilim adamından oluşan bir cemaat bu görüştedir.

Nitekim İbrahim Halebî, bu mevzuda müstakil bir risale yazarak Hz. Peygamberin
ebeveyninin cehennemlik olduğunu isbat etmiştir. Allame Aliyyü'l-Kari de; "el-
Fıkhü'I-Ekber ŞerhF'nde ve bu mevzuda hazırladığı özel risalesinde bu görüşü
savunmuştur. Gerçekten mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerif te bu görüşü teyid
etmektedir.

Ancak Celalüddin es-Suyutt, bu mevzuda hazırlamış olduğu "Risale-tü't-Tâzim ve'I-
Minne fi enne Ebevey RasulHIah fı'l-Cenne" isimli özel risalesinde aksi görüşü
savunarak bu mevzuda müdakkik ve muhakkik ulemaya ters düşmüştür.
Gerçekten Suyutî bu mevzuda çok dikkatsiz davranmış ve çok tutarsız görüşler ortaya
sürmüştür. Bu bakımdan onun bu görüşlerine itibar etmek doğru olamaz.
Sindî'nin açıklamasına göre Hz. Peygamberin ebeveyninin cennetlik olduğu görüşünde
olanlara göre bu hadis-i şerifte geçen "ebî" kelimesi "babam" anlamında değil
"amcam" anlamında kullanılmıştır. Çünkü "eb" kelimesi arapçada "baba" anlamına
geldiği gibi, "amca" anlamına da gelmektedir. Fakat bu görüş de çok zayıfıtır. Ruhul-
Beyan tefsirinde bulunan bu mevzuyu isbat için yazılmış sözler ise tamamen asılsızdır.
Ulemadan bazıları da bu mevzuda susmayı tercih etmişlerdir. En güzeli de budur.
r5081

Bu mevzuyu, müteahhirin ulemasının en güzidelerinden biri olan İbn Abidin'in şu
sözleriyle noktalıyoruz: "Rasûlullah (s. a.) ebeveyni dirilmiş-lerdir, demek İmam-ı
A'zam'm Fıkh-i Ekber'inde onların kafir olarak Öldüklerini söylemesine münafi
olmadığı gibi, Sahih-i Müslim'deki:

"Rabbimden anneme afv talebi için izin istedim, vermedi" ve "benim babam da senin
baban da cehennemdedir" hadislerine aykırı değildir. Zira dirilme hadisesi bundan

15091

sonra olmuş olabilir."



4719... Enes İbn Malik'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.): "Muhakkak ki

[5101

şeytan insan oğlunda kanın dolaştığı yerlerde dolaşır, durur." buyurmuştur.



Açıklama

Bu hadisin zahiri Allahu teala'nin, şeytanı en şerli mahluk olarak yaratıp ona insanın
içine işlemek suretiyle damarlarında kan gibi akarak düşünce duygularına girebilme
güç ve kuvvetini verdiğine delalet etmektedir.

Şeytanın, insanın damarlarında kan gibi akmasından maksadın, onun, insana son
derece yaklaşıp pek çok vesvese verme gücüne sahip olması ve insanın kandan uzak
kalması nasıl imkansızsa, şeytanın vesvesesinden kurtulmasının da aynı şekilde

'mil

imkansızlığıdır, diyenler de olmuştur.

4720... Ömer İbn el-Hattab'dan (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s.a.):
"Kaderiyyecilerle birlikte oturmayınız ve (adaletin tecellisi için davanızı) onlara

[5121

götürmeyiniz. (Yahut da onlarla münakaşayı siz başlatmayınız)" buyurmuştur.
Açıklama

IÜ3J

Bu hadis-i şerifle ilgili açıklama 4710 numaralı hadisin şerhinde geçmiştir.
18. Cehmiyye

4721... Ebu Hureyre'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s.a.) (şöyle)
buyurmuşun

"insanlar (Allah'ın varlığı hakkında) soru sormaya devam edecekler; hatta şu soru da
sorulacak:

Yaratıkları Allah yarattı. (Pekala) Allah'ı kim yarattı? Böyle bir soruyla karşılaşan

I514J

kimse, Ben Allah'a iman ettim, desin."
Açıklama

Cehmiyye, Cehm İbn Safvân'ın kurduğu bir mezhebdir Cehni; S emerkantlı. katıksız bir
Cebriyecidir.

Fiillerin meydana gelmesinde insanın hiçbir tesiri olmadığım savunur. Merv civarında
yayılmış olan bir mezhebe göre Allah'ın bazı sıfatlarını kabul etmek mümkün değildir.
Allah'a, diridir (Hayy), bilicidir (Alim) denemez, zira o zaman Onu insanlara
benzetmiş oluruz. Halbuki Allah'ın yaratıklarına benzemesi imkansızdır. Ancak O'na
yaratıcı (Halik), hayat verici (=muhyi) öldürücü (=mümit), yapıcı (= fail) gibi sıfatlar
izafe edebiliriz. Görülüyor ki insanların fiillerinin yaratılışı mevzuunda cebriyeci-lere
benzeyen bu mezheb, Allah'ın sıfatlan mevzuunda Mutezilelere benzemektedir.



Bu mezhebe göre, sonsuz olan bir hareket de düşünülemez. Bu sebeple tıpkı bu
dünyanın bir sonu olduğu gibi cennet ve cehennemin de bir sonu olması gerekil', in-
sanların bû' kısmı cennete bir kısmı da cehenneme girecekler burada bk süre kala-
caklardır. Fakat sonra her ikisi de yok olacaklardır.

Bu sapık görüşlerini Tirmizî'de kısmen yaymaya muvaffak olan Cehm ibn Safvan,
Emevilerin son zamanlarında Merv'de, Seleme İbn Ahvez tarafından katledilmiştir.
[515]

Cehmiyye'nin insan fiilleri konusundaki görüşlerine varırken, çıkış noktası kaza ve
kader inancını inkâr etme durumuna düşmekten kurtulma çabasıdır. Fakat böyle bir
çaba ile yola çıkarken, maalesef, Allah'a hem kullara fiil işletme hem de onları
mecburen yaptıkları bu fiillerden dolayı sorumlu tutma gibi bir zulüm isnad etmekten
kurtulamamışlardır.

Oysa hem kaza ve kaderi inkârdan kurtulmak, hem de Allah'a böyle bir zulüm is-
nadından kurtulmak için Ehl-i sünnetin yaptığı gibi kaza ve kadere inanıp kulun kâsib,
Allah'ın da halik olduğunu kabul etmek gerekmektedir. Aksi takdirde bocalamaktan
kurtulmak mümkün değildir. Cehmiyye'nin Allah'ın bazı sıfatlarım inkâr ederken
diğer bir çıkış noktası da, Allah'ı yaratıklara benzetmiş olmaktan kurtulmaktır. Fakat
böyle bir yolu takibederkeıı Allah'ın Kitap ve sünnet ile sabit olan sıfatlarını inkâr
etme durumuna düşmek, gerçekten büyük bir gaflet, cehalet ve basiretsizliktir. Bu
hususta en isabetli hareket ehl-i sünnetin yaptığı gibi Allah'ın zatında, sıfatında ve
fiillerinde hiç bir yaratığa benzemediğini ve tek olduğunu kabul etmektir. Her ne
kadar mu'tezile, Allah'ın sıfatlanın kabul etmek, teaddüd-i kudemayı (yani, kadim ve
ezelî varlıkların birden çok olmasını) gerektir demişlerse de kendilerine; "Hayat, ilim,
semi gibi sıfatlar, aslında, masdardırlar. Bu sebeple hariçte vücutları olmadığı gibi, üç
zamandan biliyle de ilgileri olmadığından bunları kabul etmek teaddüd-i kudemayı
gerektirmez." diye cevap verilmiştir.

Metinde geçen "Yaratıkları Allah yarattı" anlamına gelen cümle Allah'ın yaratma
(=halk) sıfatının varlığına açıkça delâlet ettiğinden bu hadis, Allah'ın sıfatlarını kabul
eden ehl-i sünnetin lehine, bu sıfatlan inkâr eden Mu'tezile ve Cehmiyye'nin aleyhine
bir delildir. İmam-ı NevevFnin açıklamasına göre, bu hadis-i şerif kalbe gelen batıl
fikirlere iltifat etmeyip, onlardan yüz çevirmenin ve onlardan kurtulmak için Allah'a
sığınmanın lüzumunu ifade etmektedir. 4732-4733 numaralı hadisler de Cehmiyye

15161

aleyhine olan delillerdendir.

4722... Ebu Hureyre'nm: "Ben Rasûlullah (s.a.)'ı (şöyle) buyururken işittim" dediği (ve

sözlerine devamla bir Önceki hadisin) bir benzerini zikrettiği rivayet edilmiştir. Hz,

Ebu Hureyre'nin bu rivayetine göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur:

"Size böyle (Allah'ı kim yarattı gibi) bir söz söyledikleri zaman (siz de) Allah birdir,

hiçbir şeye muhtaç değildir (fakat herşey var olabil A mek ve varlığını devam

ettirebilmek için ona muhtaçtır) doğmamış, doğurmamıştır. Onun bir dengi de yoktur.'

deyiniz.

(Muhatab olduğu böylesi batıl sözlere bu şekilde karşılık veren kimse bu
hareketinden) sonra sol tarafına üç defa tükürsün. Sonra da (eûzu billahi mine'ş

1517i'

şeytanirracim, diyerek) şeytandan (Allah'a) sığınsın."



Açıklama



Bu hadis-i şerif de bir öncekinin aynısı olduğundan bir önceki hadis-i şerifteki
hükümleri ihtiva ettiği gibi ayrıca "Allah'ı kim yarattı?" gibi küfür şaibesi taşıyan
sorular karşısında kalan mü'minlerin İhlas suresini ve manasını hatırlayıp muhatabına
bu surenin ihtiva ettiği inanç hükümleriyle de cevap verebileceğini hatırlatmakta ve bu
cevaptan sonra da üç defa soluna tükürüp: "Euzu billah-mineşşeytanirracîm" diyerek
Allah'a sığınmasını tavsiye etmektedir.

Üç defa sol tarafa tükürmenin hikmeti, şeytanın insana bu gibi vesvese verebilmek
için ona sol tarafından yaklaşması, bir başka ifadeyle şeytanın insanın sol tarafında
bulunmasıdır.

Tükürdükten sonra şeytandan Allah'a sığınmanın hikmeti ise, onun şerrinden

1118]

kurtulmak için Allah' dan yardım istemektir.

4723... Abdullah bin Abbas'dan (rivayet edilmiştir); dedi ki: Ben Bat-hâ'da, aralarında
Rasûlullah'm da bulunduğu bir cemaat içerisinde idim. O sırada yanlarından bir bulut
geçti de ona bak(maya baş) ladılar. (Derken Hz. Peygamber) "Bunun ismi nedir?" diye
sordu, onlar da: "Sehap (=bulut)tur." dediler. "Müzn" de?" (der misiniz) diye sordu
(Evet) dediler. "Anan da" (der misiniz)?" diye sordu. "Anan da (deriz), cevabını ver-
diler.

(Ebû Davud der ki: Ben bu hadisi bana rivayet eden (şeyhimden) Anan (kelimesin)i
pek iyice sağlam olarak tesbit edemedim.)

(Hz. Peygamber somlarına devam ederek) "Yerle gök arasındaki uzaklığı biliyor
musunuz?" dedi. "(Hayır) bilmiyoruz, dediler. (Bunun üzerine): "Bu ikisi arasındaki
uzaklık yetmişbir, yetmiş iki yahut da yetmiş üç sene (lik) tir. Sonra (bu göğün)
üstünde aynen bunun gibi bir gök daha vardır." buyurdu. (Onun üstünde bir daha onun
üstünde bir daha diyerek) nihayet yedi (kat) gök saydı ve: "Sonra yedincinin üstünde
üstü ile altı arası(ndaki mesafe) iki gök arası kadar (olan) bir deniz vardır. Sonra bu
denizin üstünde sekiz dağ keçisi (şeklinde sekiz melek) bulunmaktadır. (Onların her
birinin) tırnaklarıyla diz kapakları arası iki gök arasındaki (mesafe) kadardır. Sonra
onların sırtlarında altı ile üstü arası iki gök arası kadar olan Arş bulunmaktadır. Sonra

[5191

yüce Allah da onun üstündedir" (buyurdu)
Açıklama

Sehab, müzn ve anan kelimeleri "bulut" anlamına gejjr Ar§. tantj çatl tayan gibi
anlamlara gelir.

Kur'an-ı Kerim ve hadislerde anlatıldığına göre arş, yedi semanın ve kürsinin üzerinde
bulunur, bunların hepsini kuşatır. Kur'ân'da Allah'ın Arşın sahibi ve rabbi olduğu

15201

belirtilir. "Allah yüce Arşın sahibidir."

"Allah gökleri ve yeri altı günde yaratmış ve sonra onun emri Arş üzerinde hükümran
[521]

olmuştur."



1522]

"Alem yaratılmadan önce O'nun Arş'ı su üstünde idi." "Allah Arş üzerinde istiva

r5231 ' r5241

etmiş." "O'nun emri ve hükmü Arşı kaplamıştır."

Ehl-i sünnet alimleri Allah'ın Arş ve üzerine istiva etmesinden orada oturmasının
gerekmeyeceğini söyleyerek bu gibi ifadeleri müteşabih saymışlar ve te'vili cihetine
gitmişlerdir. Buna göre Arş, Allah'ın mutlak hüküm verme ve yürütme gücünün
ifadesidir. Arş, Allah'ın kudret ve saltanatının tecelli yeridir. Müteahhirin ulemâsı,

[525]

"Allah Arş üzerine istiva etti" ayetinde Arş ve istiva kelimelerini Allah'ın şan ve
uluhiyyetine yakışır bir şekilde te'vil ederken, selef ulemâsı, Arş ve istivaya inanmakla
yetinmişler, hakkında bir tevile girişmekten kaçınıp mahiyyetlerinin bilgisini Allah'a
havale etmişlerdir.

1526]

İmam-i Malik'in kendisine "Allah Arşa istiva etti" âyetindeki "istiva" kelimesini
soran kimseye: "İstiva malumdur. Onun nasıl olduğu (keyfiyyeti) bilinmez. Buna dâir
soru sormak bid'attir. Senin kötü bir insan olduğunu zannediyorum. Bunu benim
[527]

yanımdan çıkarın" karşılığını vermesi selefin bu mevzudaki görüşünü çok güzel
bir şekilde ortaya koymaktadır.

Metinde geçen "yetmiş bir veya yetmiş iki ya da yetmiş üç seneliktir" kelimeleri
çokluk ifade ettiklerinden uzun süre çalışmalar neticesinde göklerin Allah'ın fethine
izin verdiği kadarı fethedileceğine ancak bu fetihlerdeki süratin uzay gemilerinin gücü
ve hızı nisbetinde olacağına delalet etmektedir.

Ancak hiçbir ilmi gelişme kendi devrinin peygamberinin mucizelerini
geçemeyeceğinden ilmî gelişmeler mucizelerin smırıyla kayıtlıdır.
Binaenaleyh feza fetihleri, hiç bir zaman Miraç olayı ile mukayese edilir hale
gelemeyecektir. Bu hadis-i Şerif Allah'ın Arş üstünde olduğunu reddeden Cehmiyye

[528]

mezhebi aleyhine bir delildir. Bab başlığı ile ilgili tarafı da burasıdır.

4724... (Bir önceki hadisin) manası (yine) oradaki isnadla (başka bir rivayet zinciriyle)

£529]

Simâk'dan (da rivayet edilmiştir).

4725... Şu (4723 numaralı) uzun hadisin manası (yine oradaki) isnatla (fakat farklı bir

[5301

rivayet zinciriyle) Simâk'dan da (rivayet edilmiştir).
Açıklama

1531]

Bu hadislerle ilgili açıklama 4723 numaralı hadisin şerhinde geçmiştir.

4726... (Cübeyr İbn Muhammed İbn Cübeyr İbn Mut'im'in) dedesinden (Cübeyr İbn
Mut'im'den) rivayet edilmiştir, dedi ki: Hz. Peygamberin huzuruna bir çöl arabı gelip:
"Ey Allah'ın Rasulü, canlar son derece sıkıntıya girdi, çocuklar can verdi, mallar



azaldı, hayvanlar helak oldu. Bizim için Allah'dan yağmur iste. Biz (yağmurumuzun
yağdırılması için) seni Allah'a şefaatçi kılıyoruz. Allah'ı da sana şefaatçi kılıyoruz"
dedi. Rasûlullah (s. a.) de! "Vay, yazık sana! Sen ne dediğini biliyor musun?" buyurdu.
Sonra: "Sübhanallah" dedi ve "sübhanallah" demeye devam etti. Nihayet (Hz.
Peygamberin öfkesinin, gazab-ı ilahinin nüzulüne sebep olabileceğinden endişe
edildiği için) bu (öfkeden duyulan endişenin izleri orada bulunan) sahabilerinin
yüzünde de belirmeye başladı. Sonra (tekrar): "vay sana!: (şunu iyi bil ki) Allah
yarattıklarından hiçbirisi için aracı kılınamaz. Allah'ın şanı bundan yücedir. Vay sana!
Sen Allah kimdir biliyor musun? Onun Arşı semâvâtı üzerinde şu şekildedir" buyurdu
ve parmak (lanyla) la (el boşluğu) üzerinde kubbe gibi bir şekil yaptı ve: "Muhakkak
ki Arş Allah'(in azametin) den (dolayı) semerin süvarifnin ağırhğm)dan (dolayı)
gıcırdadığı gibi gıcırdar" buyurdu. İbn Beşşar bu hadisi "Allah Arşının üstündedir Arşı
da göklerinin üstündedir"diye rivayet etti (ve sonra hadisin geri kalan kısmını)
nakletti.

Abdulla'Iâ, İbnu'l Müsennâ ve İbn Beşşâr; "Ya'kub b. Utbe ile Cubeyr b. Muhammed
b. Cûbeyr'den, o babasından, o dedesinden" diyerek aynı hadisi naklettiler.
(Ebû Dâvûd dedi ki): Hadisin Ahmed b. Said'in isnadı (ile gelen rivayeti) sahih
olandır. Aralarında Yahya h. Main ile Ali b. el-Medîm nin de bulunduğu bir topluluk,
bu hususta ona muvafakat etmişlerdir. Ayrıca bir başka topluluk, bunu, -yine
Ahmed'in dediği şekilde- "İbn İshak'tan" (diyerek) rivayet etmişlerdir. Bana ulaştığına
göre, Ahdula'lâ, İbnu '1-Müsennâ ile İbn Beşşâr'in semalan (hocalarından hadis

[532]

dinlemeleri) aynı nüshadan imiş.
Açıklama

Hadis-i şerif, Hz. Peygamberin yüzü suyu hürmeti- ne Allah'dan bir şey istemenin
caiz olduğunu, fakat kullardan bir şey istemek için Allah'ı aracı kılmaya kalkmanın
haram olduğunu ifade etmektedir.

Nitekim Hanefi ulemasından el-MevsıIî de bu mevzuda şöyle diyor: "Allah'tan,
başkaları hakkı için istekte bulunmak, dua etmek mekruhtur. Çünkü hiçbir yaratığın

[5331

Allah üzerinde hakkı yoktur. Allah'dan ancak Allah hakkı için istenir. Fakat salih
bir kulu aracı kılarak Allah'dan onun yüzüsuyu hürmetine bir şey istemek böyle
değildir. Ehl-i sünnet ulemasının bu mevzudaki görüşü şöyledir: Allah'dan istenecek
bir şeyin ölü veya diri bir kimseden istenmesi caiz değildir. Fakat hakkında Hüsn-ü
zan beslenen, salih bilinen diri veya ölü bir kimseyi aracı kılarak Allah'a yalvarmak,
ondan arzuların ihsanını dinlemek, bunun için peygamberlerin ve salih kulların
kabirlerini ziyaret etmek caizdir. Ayrıca bu ziyaretten manevi feyiz ve bereket de hasıl
olur.

Cumhuru ulemânın bu konudaki delillerini şöylece özetlemek mümkündür:

1- "Ey iman edenler! Allah'a karşı vazifelerinize dikkat edin ve ona yaklaşmanın
yolunu arayın..." (el-Mâide, 5/35) âyetinde geçen "vesile", Allah'a yaklaşma çare ve
vasıtası" manasında olup tevessüle de şamildir. Muhaliflere göre vesile" den maksad
kulun ibadetleri hayırları iman ve ahlakıdır.

2- Buharinin rivayetine göre Hz. Ömer, bir kuraklık ve kıtlık yılında yağmur duası
yaparken Hz. Abbas'ı vasıta kılmış ve şöyle dua etmiştir: "Allah'ım, biz



peygamberimizi sana vasıta kılıyorduk (onunla tevessül ediyorduk) da bize yağmur
veriyordun; şimdi de peygamberimizin amcasını sana vesile kılıyoruz, bize yağmur

15341 " ~

ver." Bu dua üzerine yağmur yağmıştır.

Muhalifler bu hadisi kabul ediyor ve: "hayatında Hz. Peygamber ile gene sağlıklarında
Ehl-i Beyti ile tevessül caizdir, diyorlar."

3- Hz. Ömer'in hilafeti devrinde Malik b. Iyaz (ed-Dâr) Rasûlullah'm kabrine gelmiş
ve: "Ya Rasûlullah ümmetin mahvoluyor onlar için Allah'tan yağmur iste" demiştir.

4- Osman b. Huneyf kendisine Rasûlullah'm öğrettiği bir duada şöyle demiştir.
"Allanın rahmet peygamberi senin peygamberin Muhammed ile sana yöneliyor ve

f5351

istiyorum..."

5- Fatıma bint Esed hadisinde bizzat Rasûlullah: "Peygamberin hakkı için" demişti.
r5361

Bütün bu ve benzeri nasslar hayatta ve vefattan sonra peygamberler ve salih kişiler ile
tevessülün caiz olduğuna delâlet etmektedir.

Kevserî, bu naklî deliller dışında Allame Teftazani (v. 793/1391), Fahrüddin er-Razi

(v.606/1209) ve Seyyid Şerif el-Cürcani (v.816/1413)nin eserlerinden tevessülün

cevazına, enbiya ve evliyanın kabirlerini ziyaretten maddi manevi bir takım faydalar

hasıl olmasının mümkün ve vaki olduğuna dair ifadeler nakletmiştir.

Muhaliflere göre nakledilen hadislerin bir kısmı zayıftır, diğerleri ise münakaşa

mevzuu ile alakalı değildir.

Netice:

İbn Teymiyye biraz da muasırlarının davranışları sebebiyle bu meselede ifrata
düşmüştür.

Tevhid inancını korumak gibi iyi ve yüce bir niyyeti vardır. Bununla me'cur olabilir.
Onun karşısındakiler de zaman zaman sert davranmışlar, neticede İslamm men ettiği
tefrika doğmuştur. Şu çizgide birleşmek mümkündür.

"Ölüler ile tevessülün lüzum ve zaruretine dair bir nass yoktur. Bunu inkâr eden ehl-i
sünnet camiasından çıkmaz.

Allah'a ortak koşmadan, onun sevdiği bilinen veya zannedilen, ölü yahut diri bir kul
vasıta kılınarak Allah'a dua etmek manasında bir tevessülü meneden nass da yoktur;
şu halde bunu yapanlar da kınanamaz.

Bu meseleyi bir tefrika mevzuu yapmak ise kınanması gereken davranışların içinde
[5371

yer alır.

Hattabî'nin dediği gibi Allah'ın Arş üzerinde bulunduğunu söylemek zahiren Allah'a
mekân ve keyfiyet isnat etmekse de, aslında Hz. Peygamberin sözüyle ve
parmaklarıyla yaptığı kubbe şekliyle maksadı, Allah'ın kudret ve saltanatının
azametini biraz olsun bedeviye anlatabilmek. Çünkü mücerred kavramlarla ona böyle
muğlak bir meseleyi kavratmak mümkün değildir. Arş kelimesinin ifade ettiği
manaları 4723 numaralı hadisin şerhinde açıkladığımız için burada tekrara lüzum
görmüyoruz.

Bu hadis, Allah'ın saltanatının Arş üzerinde tecelli ettiğini inkâr eden Cehmiyye

r5381

aleyhine bir delildir.



4727... Cabir İbn Abdullah'dan (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a.) şöyle
buyurmuştur: "Yüce Allah'ın Arşı taşıyan meleklerinden birini anlatmam için bana
izin verildi. (Bu meleklerden birinin) kulak memesi ile omuzu arasındaki mesafe)

[5391

yediyüz senelik bîr yoldur."
Açıklama

Diğer bir haberde açıklandığı üzere hadis-i şerifte bahsedilen yediyüz yıllık mesafe,
rahvan atla yapılan bir yolculukla bu kadar süren bir mesafedir.

Fakat "yediyüz yıl" kelimesinden maksat, bu rakamın ifade ettiği malum miktar
değildir, çokluktur. Bu hadis-i şerif, Allah'ın saltanatının keyfiyeti bizce meçhul olan
bir Arş üstünde tecelli ettiğini söyleyen ehl-i sünnet ulemasının lehine, bunu inkâr
eden Cehmiyye'nin aleyhine bir delildir. Hadisin bab başlığıyla ilgili yönü de
[5401

burasıdır.

4728... Ebu Hureyre'nin azatlı kölesi Ebu Yunus Süleym İbn Cübeyr dedi ki: Ben Ebu

1541]

Hureyre'yi şu: "Şüphesiz ki Allah size emanetleri ehline vermenizi emreder..."
ayetini, yüce Allah'ın (bu ayetin sonunda yer alan) Semîan (=işitici) Basîran (=görücü)
sözüne kadar okurken gördüm. (Ayeti bitirince Hz. Ebu Hureyre): "Ben Rasûlullah
(s.a.)'ı baş parmağını kulağının üzerine, onu takibeden (şehadet parmağını) da
gözünün üzerine koyarken gördüm. Yani Ben Rasûlullah (bu) iki parmağını (gözü ve
kulağı üzerine) koyarak bu ayeti okurken gördüm." dedi. İbn Yûnus, el Mükri(nin
şöyle) dediğini söyledi:

Hz. Peygamber sözü geçen parmaklarını bu şekilde gözünün ve kulağının üzerine
koyarken:

"Allah işitici ve görücüdür"

"Allah için işitme ve görme (sıfatları) vardır" demek istemiştir.

Ehu Davud der ki: Bu hadis Cehmiyye fırkasını (n Allah'ın sıfatları mevzuundaki

[5421

görüşünü) reddetmektedir.
Açıklama

Hattabi (r.a.) bu hadisle ilgili olarak yaptığı açıklamada şöyle diyor: "Hz.
Peygamberin, metinde zikredilen âyet-i kerimede geçen es-Semî ve el-Basîr
kelimelerim okurken parmağının birini gözünün, diğerini de kulağının üzerine
koymaktan maksadı, Cenab-ı vacibü'l-viicud hazretlerine göz ve kulak isnad etmek
değil, ona işitme ve görme sıfatlarını isnad etmektir. Çünkü göz ve kulak, mahdud bir
organdır. Cenab-ı hak ise görmek ve işitmek için böyle organlara muhtaç değildir ve
yaratıklara mahsus böylesi organlarla muttasıf olmaktan, onlara benzemekten
münezzehtir. Nitekim Cenab-ı Zülcelal hazretleri zat-ı bârisini: "O'nun (Hak

[543]

Teâlâ'nm) benzeri yoktur. O herşeyi işiticidir ve görücüdür." mealindeki



sözleriyle tavsif etmiştir.

£5441

Ancak bazı ilim adamları murakabem altında yetiştirilmen için..." ve: "Öyle

[545]

ki muhafazamız altında akıp gidiyordu..." ayet-i kerimelerini delil getirerek
Allanü Teâlâ'nm keyfiyyeti bizce meçhul gözü ve kulağı olduğunu binaenaleyh,
metinde geçen ayet-i kerimedeki göz ve kulak kelimelerini te'vil etmenin Kitaba ve
sünnete aykırı olduğunu ve selef-i salihinden hiç bir alimin bu ve benzeri ayetleri bu
şekilde te'vile yeltenmediğini söylemişlerdir.

Nitekim İmam-ı Ebu Hanife de bu gibi sıfatların keyfiyyeti erini ilm-i ilahiye havale

[546]

etmiş ve onları tevile yanaşmamıştır.
19. (Âhirette Allah'ı) Görmeye Dair

4729... Cerir İbn Abdullah'dan (rivayet edilmiştir) dedi ki: Biz Rasûlullah (s. a.) ile
birlikte oturuyorduk (ayın) ondördüncü gecesi olan dolunay gecesindeki aya bakıp:
"Siz (âhiret gününde) Rabbinizi şu ayı gördüğünüz gibi bir izdihama düşmeden
göreceksiniz. Binaenaleyh güneşin doğuşundan ve batışından önceki namaz (lar)ı
kılmaya gücünüz yetiyorsa (bunu) yapınız" buyurdu; sonra şu ayeti okudu: "... Hem
güneşin doğmasından önce hem de batmasından önce Rabbini hamd ile teşbih et...

15421

(sabah ve ikindi namazlarını kıl)..."



Açıklama

Hadis-ı şerifte, kıyamet gününde mü'minlerin, kameri ayların başında hilali görmek
için çekilen zahmeti çekmeden, kamerî ayların ondördünde dolunayı görmenin
rahatlığı içerisinde bulundukları yerden Rablerini rahatça görebileceklerini ifade et-
mektedir. Bu bakımdan mevzuumuzu teşkil eden bu hadis-i şerif, mü'minlerin âhirette
Allah'ı görebileceklerini söyleyen ehl-i sünnetin ve cumhuru ümmetin lehine ve aksini
iddia eden Haricilerle Mutezilelerin ve bazı Mürcilerin aleyhine delildir.
İbn Battal'in da açıklandığı gibi Allah'ı âhirette görmenin mümkün olamayacağını
savunan bu ehl-i bidat mezheplerine göre; "görülen bir şeyin yaratılmış olması,
boşlukta bir mekan işgal etmesi, bir başka ifadeyle sınırlı bir mekan ile kuşatılmış
olması gerekir ki, bu hususlar fânilik alâmetidir. Şanı yüce mekandan münezzeh ezelî
ve bedî olan Allah, bu gibi noksanlıklardan beridir..."

İşte bu mezhep sahipleri, bu gibi düşüncelerden yola çıkarak Allah'ın âhirette
görülmesinin mümkün olamayacağını söylerler ve Allah'ın âhirette görüleceğini
açıkça ifade eden, "Nice yüzler vardır ki o gün (kıyamette) güzejliği ile parıldar; (O

15481

yüzler) rablerine bakarlar." gibi ayet-i kerimeleri te'vil yoluna saparlar ve;

[5491

"Hiçbir göz onu (dünyada) ihata ve idrak edemez..." "... Beni hiçbir zaman



T5501

göremeyeceksin..." ayet-i kerimelerini de bu iddialarının doğruluğuna delil
getirirler.

Halbuki, Avnü'l-Mabud yazarının da belirttiği gibi bunların delilleri fasittir. Çünkü
Allahü Teâlâ mevcuddur, her mevcud gibi onun da görülmesi mümkündür. Onların
zannettiği gibi bir varlığın görülmesi onun mahluk olmasını gerektirmez. Çünkü,
görmenin, görülene tealluku, ilmin maluma tealluku kabilindendir.
Binaenaleyh Allahü Teâlâ'nm bilinmesi, onun mahluk olmasını gerektirmediği gibi,
görülmesi de onun mahluk olmasını gerektirmez. Öyleyse bu kimselerin bu mevzudaki
ayetleri te'vile yeltenmeleri büyük bir yanlışlıktır.

Sözü geçen kimselerin bu batıl görüşlerini temellendirmek için, delil olarak
sarıldıkları En'am suresinin yüzüçüncü ayet-i kelimesiyle A'raf suresinin
yüzkırküçüncü ayet-i kerimesinde de onların görüşlerini destekleyen bir mana yoktur.
Çünkü bir şeyin îdrak edilememesi onun görülememesini icabet-tirmez. Bazan birşey
görüldüğü halde künhü idrak ve ihata edilemeyebilir.

Keza A'raf suresinde geçen: "Sen beni göremeyeceksin." mealindeki âyet-i kerimede
Hz. Musa'nın Allah-ı Zülcelal Hazretlerini dünyada göremeyeceği ifade edilmektedir.
Allah'ın ahirette görülmesi ile bir ilgisi yoktur. Ayrıca bunun dünyada mümkün
olacağını ifade eden âyet-i kerimelerin yanında pek çok hadis-i şerif de vardır ki,
sahabe ve tabiûndan pek çok kimseler bu hadisleri rivayet etmişler, bu rivayetler de
ümmetin tasvibine mazhar olmuştur. BezIü'I-Mechud yazarının açıklamasına göre Hz.
Peygamberin, miraç gecesinde, Allah'ı görüp görmemesi mevzuunda üç görüş vardır;

[551]'

nitekim Cemel yazan ile Hazin, kendi isimleriyle anılan tefsirlerinde bu mevzuya
kısaca temas etmişlerdir:

1- Cenab-ı Vacib'ül-vücud hazretlerini dünyada görmek mümkün değildir. Nitekim
Hz. Peygamber de miraç gecesinde Allah'ı görmemiştir. Sahabeden Hz. Aişe ile İbn
Mes'ud da bu görüştedirler.

2- Dünyada Allah'ı başgözü ile görmek mümkündür. Hz. Enes ile Ha-san-ı Basri ve
İkrime (r.a.) hazretleri bu görüştedirler.

3- Bunların dışında kalan selef ve ehl-i sünnet ulemasına göre ise Dünyada başgözü ile
görülemez, fakat kalb ile görülebilir, tercih edilen görüş te budur.

£5521

Nitekim Nesefî akaidi sarihlerinden; "Taftazanî" de bu görüşü tercih etmiştir.
Kadı Iyaz bu mevzuyu meşhur Şifâ isimli eserinde teferruatlı bir şekilde incelemiş.
Aliyyü'l-Kari (r.a.)de Şifa şerhinde, dünyada Allah'ın zatını görmenin mümkün

[5531

olmayıp ancak sıfatlarını görmenin mümkün olabileceğini söylerken Fıkhü'l-

[5541

Ekber Şerhi'nde Taftazanî'nin görüşünü tercih etmiştir.

Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifte, Ahirette mü'minlerin Alah'ı kolayca ve
rahatça görebilecekleri ifade edilirken, bunun yanında sabah ve ikindi namazlarını
vaktinde kılmaya teşvik edilmekte ve bu hususta nefsin ve şeytanın çıkaracağı
engellerin mutlak surette aşılmaya çalışılması istenmektedir ki bu emir ve tavsiyeler,
mü'minlerin ahirette Allah'ı görmeye hak kazanmalarının namazla yakından ilgili
olduğunu gösterir. Aslında beş vakit namazın hepsinin de kendine göre ayrı bir fazileti
ve ehemmiyeti olduğu halde, burada sadece sabah ve ikindi namazlarından



bahsedilmesi, sabah namazı uyku vaktine, ikindi namazı da günlük işlerin sıklaştığı ve
arttığı bir zamana rastladığı için nefis ve şeytanın bu namazları engellemede daha çok
muvaffak olmalarındandır. Bu bakımdan burada müslümanlar, bu iki vakitte daha
uyanık olmaya teşvik edilmişlerdir. "Ayrıca bu iki vakitte "hafazat'üî-leyl" denilen
gece melekleri ile "hafa-zatü'î-fecr" denilen gündüz melekleri gökten inerek
birbirlerinden nöbeti devr aîmak üzere camide cemaatle birlikte namazda hazır
bulunurlar, nöbeti devir alanlar, yerde kalırlarken nöbeti devr edenler de semaya

T5551

yükselirler. Bu nöbet teslimi her ikindi ve sabah namazlarında tekrar edilir.
Nöbeti devredenler tekrar semaya yükselip nöbetleri gelinceye kadar orada dururlar.

r5561

Cemaatle namaz kılan mü'minîerden rablerine övgüyle bahsederler.

4730... Ebu Hureyre (r.a.)'den (rivayet edilmiştir); dedi ki: Halk (Hz. Peygamber'e):
"Ey Allah'ın, Rasulü, biz kıyamet gününde rabbimizi görecek miyiz?" diye sordular da
(Hz. Peygamber): "Siz bulutsuz bir öğle vaktinde güneşi görmekte izdihama düşer
misiniz?" buyurdu; (onlar da): "Hayır" cevabını verdiler. (Hz. Peygamber bu defa):
"Bulutsuz bir dolunay gecesinde ayı görmek için izdihama düşer misiniz?" buyurdu
(onlar da):

"Hayır" cevabını verdiler. (Bunun üzerine Hz.o Peygamber): "Varlığım elinde olan
zata yemin olsun ki: Allah'ı görmek için sadece (bulutsuz bir havada) ayla güneşten
birini görmek için çektiğiniz sıkıntı kadar bir sıkıntı çekersiniz, (o kadar)' 1 buyurdu.
1557]

Açıklama

T5581

Bu hadisle ilgili açıklama bir önceki hadis-i şerifin şerhinde geçmiştir.

4731... Ebu Rezin el-Ukaylî'den şöyle dediği rivayet edilmiştir: dedi ki: Ben (Hz.
Peygamber'e); "Ey Allah'ın rasulü, hepimiz ayrı ayrı rabbi-ni görecek mi?" diye
sordum.

(Musannif Ebu Davud'un diğer şeyhi Ubeydullah) İbn Muaz (bu cümleyi:
"Ey Allah'ın Rasulü)! Kıyamet gününde (hepimiz) Rabbini onunla tenhaca (başbaşa)
kalarak görebilecek mi? Bunun (bu şekilde olabileceğine dair) Allah'ın yaratıkları
içerisinde bir delili var mı?" şeklinde rivayet etti. (Musannifin şeyhi Musa îbn
İsmail'in naklettiğine göre Hz. Ebu Rezin rivayetine şöyle devam etmiştir: Hz.
Peygamber de bana): "Sizin hepiniz, ayı teker teker (biriniz diğerine engel olmadan)
görmüyor musunuz?" cevabını verdi: (Diğer şeyhi Ubeydullah İbn Muaz da bu
cümleyi Hz. Ebu Rezin' den şöyle rivayet etti:

Hz. Peygamber de: "Kameri ayların ondördüncü gecesi olan dolunay gecesinde
(herbiriniz ayı izdiham olmadan) teker teker" (görmüyor musunuz?" buyurdu). (Ebu
Davud der ki: Bu hadisi bana rivayet eden Musa îbn İsmail ile Ubeydillah İbn Muaz
hadisin bundan sonraki kısmını) (Hz. Rezin dedi ki:) "Ben de evet öyledir" cevabını
verdim (şeklinde rivayet etmek suretiyle rivayetlerinde) birleştiler.
İbn Muaz (bu cümleye ilave olarak Hz. Rezin'den şunları da nakletti: Hz. Peygamber



de):

"Ay Allah'ın yaratıklarından biridir. Allah ise her şeyden daha ulu ve yücedir"
15591

buyurdu.
Açıklama

Bu hadisle ilgili açıklama 1429 numaralı hadisin şerhinde geçtiğinden burada tekrara

r5601

lüzum görmüyoruz.

15611

Cehmiyye Fırkasının Görüşlerini Red (Eden Hadisler)

4732... Abdullah İbn Ömer, Rasûlullah (s.a.)'m şöyle buyurduğunu söylemiştir:
"Allah kıyamet gününde gökleri dürer (sonra) sağ eline alır sonra: Mülkün yegane ve
hakiki sahibi benim nerede (o dünyadaki) zalimler ve Nerede (o mallan ve
mülkleriyle) büyüklük taslay anlar? buyurur. Sonra da yerleri dürüp eline
alır." (Hadisin bundan sonraki kısmını) İbniTl-Ala (şöyle) rivayet etti: (Yerleri de)
diğer eline (alır) sonra Mülkün hakiki sahibi benim. Nerede (o) zalimler, nerede o

I562J

büyüklük taslay anlar?" buyurur.



Açıklama

Bu bab, Sünen-i Ebu Davud'un nüshalarından sadece bir tanesinde yer almaktadır.
Aslında Allah'ın sıfatlarını inkar eden Cehmiyye ve Mutezile'nin bu görüşlerini
reddeden bu babdaki hadislerin yeri bu mevzudaki hadislerin toplandığı 19 numaralı
babdır. Bu mevzu ile ilgili hadisler o babda toplandığı halde aynı mevzuu ile ile ilgili
bu iki hadisin burada ayrı bir bab halinde toplanması herhalde katiplerin hatası sonucu
olmuştur.

Mevzumuzu teşkil eden bu hadis, Buhari'nin Sahih'inde "Yüce Allah kıyamet gününde
yerleri parmağının üzerine alır, gökleri de sağ eline alır sonra Mülkün hakiki sahibi
benim buyurur" şeklinde; İmam-ı Ahmed'in Müsned'inde ise; Peygamber (s. a.) bir gün
minberde: "Allah'ı gereği gibi bilemediler. Halbuki kıyamet günü yer tamamen onun
avucu içindedir, gökler de sağ elinde durulmuştur. O, onların ortak koştuklarından
[5631

uzak ve yücedir." ayet-i kerimesini okudu ve elini bir iç tarafını bir dış tarafını
göstermek suretiyle hareket ettirerek şöyle diyordu: " (O gün) Cenab-ı hak kendi
şerefini ve yüceliğini dile getirerek yegâne büyük, yegâne mülk sahibi, yegâne izzet ve
kerem sahibi benim." buyurur. Mânâsına gelen lafızlarla rivayet etmişlerdir.
Müslim'in Sahih'inde ise bu hadis, şu manaya gelen lafızlarla rivayet edilmiştir:
"Allah (C.C.) gökleriyle yerleri iki eliyle tutacak ve: Allah benim, mülkün gerçek
sahibi benim" (diyecek. Peygamber bunları) dedi ve parmaklarını yumup açtı. Hatta
minbere bir baktım ki kımıldıyordu. Kendi kendime: "Acaba Rasûlullah (s.a.)
minberden düşecek mi? dedim.

İmam-ı Nevevi*nin açıklamasına göre, Hz. Peygamberin ellerini açıp kapaması



kıyamet gününde Allah'ın yaratıklarım huzurunda kolayca toplamasını temsili olarak
anlatmak için olabilir.

Minberin titremesine gelince, Hz. Peygamberin bu konuşmayı yaparken şiddetli
hareketinden olabileceği gibi, minberin işittiği sözlerin şiddetiyle harekete geçmiş
olması da mümkündür. Bilindiği gibi hadis-i şerifte $cçtr\ "sağ eline alır, dürer" gibi
kelimeler hakiki manasını sadece Allah'ın bilip de kulların anlamaktan aciz kaldığı
müteşabih kelimelerdendir. 4729 numaralı hadisin şerhinde de açıkladığımız gibi
Selef-i Salih bu gibi kelimeleri te'vil etmekten kaçınmış, bu kelimelerin ifade ettiği
zahiri manalara inanmakla beraber keyfiyyetini Allah'a havale etmekle yetinmişlerdir.
Ancak daha sonra imanlara zaaf arız olduğundan bu gibi kelimeleri Kur'an'm ruhuna
uymayan fasit tevillerle tevil ederek ümmetin saf akidesini bulandırmak isteyen kötü
niyetli kişilerin çıkacağından endişe eden halef uleması bu gibi kelimeleri Kur'an'm
genel hükümlerine uygun olarak te'vil etmekte zaruret görmüşler ve bu şekilde te'vil
etmişlerdir.

Kadı lyaz'm da ifade ettiği bu hadiste geçen kelimeler; Allah bütün yaratıklarını
huzurunda toplar, anlamında kullanılmışlardır.

Kıymetli müfessirierimizden Muhammed Hamdi efendiye göre, burada geçen "yemin"
"dürmek" "kabza" gibi kelimeler Allah'ın kuvvet ve kudretinin temsil ve tasviri için
[5641

getirilmişlerdir.

Görülüyor ki bu hadis-i şerifte Allah Melik, Cebbar, ve Mütekebbir gibi sıfatlarla
anılmaktadır. Bu bakımdan bu hadis-i şerif, "sıfatların vücudu teüddüd-i kudemayı
(ezeli varlıkların çoğalmasını) gerektirir." diyerek Allah'ın sıfatlarım inkar eden
Mutezile ve Cehmiyye'yi reddetmektedir.
Hadisin bu bab ile ilgisi de burasıdır.
Hadisin bu bab ne ngısı uc burasıdır.

Oysa Allah'ın ilim, kibir, semî, basar gibi sıfatlarla muttasıf olması, asla teaddüd-i
kudemâyı gerektirmez. Çünkü bu kelimeler masdardırlar. Masdarm zamanla ilgisi
olmadığı gibi, hariçte de bir vücudu yoktur. Durum böyle olunca teaddüd-i kudema

r5651

söz konusu olamaz.

4733... Ebu Hureyre (r.a.)'den (rivayet edildiğine göre); Rasûlullah (s. a.), şöyle
buyurmuştur: 'uHer gece, gecenin (ilk üçte ikisi gidip de) son üçte biri kalınca,
Rabbimiz dünya semasına iner ve: Bana dua edecek kimse yok mu, duasını kabul
edeyim, benden bir isteği olan yok mu, ona (isteğini) vereyim, benden aff dileyen yok

[5661

mu kendisini bağışlayayım, buyurur."
Açıklama

Yüce Allah'ın her gecenin son üçte birinde dünya semasına inmesi meselesinde ulemâ
ihtilâfa düşmüşlerdir. Bazıları, buradaki: "Rabbimiz iner" cümlesinin hissi ve cisrriani
bir inişi anlattığını söylemişlerdir. Bunlar müşebbihe veya mücessime fırkalarıdır ki
Allahü Teâlâ ve tekaddes hazretleri onların bu iddialarmdan münezzehidir. Bazıları ise
Allahü Teâla hazretlerini cismanîlik gibi noksan sıfatlardan tenzih etmek gayesiyle bu
gibi hadislerin sıhhatini inkâr etmişlerdir ki bunlar da hariciler ve mutezilelerdir.



Bazıları da bu gibi hadisleri Allah'ın şanına zat ve sıfatlarına ve İslam'ın genel
esaslarına uygun olarak tevil etmişlerdir. Bunlar ehl-i sünnet ulemâsıdir.Bir kısmı da
bu ve bunun gibi hadislere geldikleri şekilde ve te'vile gitmeden icmali olarak iman
etmekle beraber, teşbihlerden kaçınarak keyfiyyetini, ilm-i ilahiye havale etmişlerdir
ki bunlar da Selef-i sali-hinin cumhurudur. Beyhaki'nin ve daha başkalarının
rivayetine göre dört mezhep imamı ile iki Süafyan, iki Hammad, el-Evzai ve el-Leys
[5671

de bu görüştedirler doğru olan görüş de budur.

Bu mevzuda Bezlü'l-Mechûd yazarı da şöyle diyor: "el Bacî'nin İmam-ı Malik'den
rivayet ettiğine göre Allah'a nüzul (inme) isnad eden bu gibi hadislerle Allah'a gülme

r5681

isnad eden hadisleri rivayet etmekte bir sakınca yoksa da Allah'ın Adem (a.s.)'ı

[5691

kendi suretinde yarattığını ifade eden hadis ile Hz. Sa'd'm ölümüyle Arş sallandı
[570]

mealindeki hadisi ve Allah'ın kıyamet gününde eteğini toplayarak müminlere

£5211

görüneceğini ifade eden hadisi rivayet etmek uygun olmaz. Çünkü bu ikinci
konudaki hadislerin sıhhati, birinci kısımdakiler kadar kuvvetli değildir ve tevilleri de
birinci kısımdakilerin te'vili kadar İslamm genel mevzuatına uygun değildir."
Ehl-i sünnetin müteahhirin uleması metinde geçen "yenzilü Rabbu-na" cümlesini
"Allah'ın rahmeti iner, lütfü ziyadeleşir, dualara icabet eder, mazeretleri kabul eder"
diye te'vil etmişlerdir. Sözü geçen ulemâya göre, bu cümle Allah'ın kerem ve
rahmetinden kinayedir. Merhamet ve kerem sahipleri fakir ve muhtaçların yakınlarına
indikleri zaman, onları lütuf ve ihsanla donattıkları için gerçek lütfün ve keremin
sahibi olan Allah'ın dünya semasına inmesinden bahsedilerek lütuf ve rahmet derya-
larının coşup taştığı, günahların, yunup yıkanma zamanının geldiği manaları
kasdedilmiştir. Binaenaleyh, Allahü Teâlâ için cismanî bir nüzul ve hareket aklen
muhal olduğundan metindeki inmeyi, bu şekilde manevi bir iniş şeklinde anlamak
icabeder.

Eğer bu inişi zahiri manasına uygun şekilde hissi bir iniş olarak ele alacak olursak,
Allah'ın emriyle bir müvekkel melek iner, diye te'vil etmek icabeder. Nitekim İbn
Fûvrek'in de ifade ettiği gibi bazı ilim adamları "yenzilü" kelimesini "tefîl" babından
"yünezzillu" şeklinde okumuşlardır ki bu durumda bu fiile bir de meful gerekir.
Mahzuf olan bu meful de "müvekkel melek" olarak takdir edilebilir. İmam-ı Kurtubi
de bu görüştedir. Nitekim Nesâi'nin rivayeti de böyledir.

Müslim'in Malik tariki ile gelen rivayetinde de bu kelime "yetenezze-lü" şeklinde

[5721

gelmiştir ki, manevi nüzule en uygun olan rivayet budur.

Metinde geçen dua, sual (ismetek), istiğfar kelimelerinin hepsi de aynı manaya
geldikleri halde, burada peşi peşine ve ayrı ayrı zikredilmelerinin sebebi aralarında
bazı ince farkların bulunmasıdır. Şöyle ki burada dua kelimesiyle dünyevi nimetlerin
celbini, sual kelimesiyle uhrevi nimetlerin celbini, istiğfar ile de dünyevi ve uhrevi

1573]

zararların defini istemek kasdedilmiştir.

Gecenin son üçte birinde uyku çok tatlı olduğu için yüce Allah bu vakitte rızasını
kazanmak için tatlı uykusunu terk eden ihlaslı kullarına böyle engin bir lutufta



bulunmuştur. Bu kapı, isteyen her müslümana açıktır. Neselullahettevfık.

[574]

Bu hadis-i şerifi 1315 numaralı hadisin şerhinde de açıklamıştık.



19-20 Kurân-I Kerim'in Allah Sözü Olduğu Hakkında (Gelen Hadisler)

4734... Câbir ibn Abdullah'dan (şöyle) dedi (ği rivayet edilmiştir): Rasûlulah (s. a.) hac
mevsiminde (Mekke'ye gelen) insanlara kendisini tanıtarak: "Beni kendi kavmine
götürecek bîr kimse yok mu? Çünkü Ku-reyş Rabbimin kelâmını tebliğ etmekten

£5251

alıkoymaya çalışıyor" buyururdu.
Açıklama

İslâm tarihinde, Mekke dönemi müslümanlara reva görülen korkunç işkencelerle
doludur. Bu itibarla bu döneme işkence dönemi dense yeridir.

Bilindiği gibi, müslümanlarm maruz kaldıkları bu tehammül-fersâ işkenceler
döneminde Fahr-i kainat efendimiz müslümanları içerisinde bulundukları acıklı
durumdan kurtarmak için îslamm serbestçe yayılmasına imkân verecek müsait bir
ortam ve sığmak arıyordu. İşte bu maksatla, özellikle hac mevsiminde çeşitli
merkezlerden gelen cemaatlerin karşısına çıkıp davasını ve kendisini tanıttıktan ve
Kureyş'in zulmünü anlattıktan sonra kendisini memleketlerine götürüp himayelerine
alarak bu davaya sahip çıkmalarını telkin ediyordu.

Bilindiği gibi bu mukaddes ve mübarek görevi yüklenme şerefine Medineliler nail
oldular.

Metinde geçen "Rabbimin kelâmı" sözüyle kasdedilen Kur'ân-ı Kerim' dir. Görüldüğü
gibi burada "kelâm" sözü Allah (C.C.) hazretlerine izafe edilmiştir. Öyleyse Kur'ân-ı
Kerîm Allah sözüdür.

Hadisin bab başlığıyla ilgili olan kısmı da burasıdır. Binaenaleyh Kur'ân, Allah
kelâmıdır. Her ne kadar kelâm sıfatı Kelâm-ı nefsî ve Kelâm-ı lafzı kısımlarına
ayrılırsa da Kur'ân kelimesi kelâm-ı nefsi hakkında da kelâmı

[5761

lafzıda da hakikattir, mecaz değildir.

4735... Hz. Aişe'den (rivayet edildiğine göre) demiştir ki: (Bana şu meşhur olan iftira
edilince) benim halim kendimce Allah'ın benim hakkımda okunan bir vahiyle

[5771

konuşacağı bir seviyede değildi."
Açıklama

Hz.Aişe validemiz, Kureyş müşrikleriyle münafıkların ortaklaşa başlatıp yürüttükleri
meşhur iftira kampanyasından, Allah'ın şehadetiyle kurtulmadan önce, kendisinin
acizliğini görerek, kendisi gibi aciz ve iftiraya maruz kalmış bir kul hakkında Allah'ın
bir ayet indireceğine hiç ihtimal vermiyormuş; "Allah böyle olaylar hakkında bir vahy
indirmez. Ama herhalde Hz. Peygambere rüyasında hakikati gösterir de beni içinde



bulunduğum dayanılmaz durumdan kurtarır." diyormuş.
Hadis-i şerifte anlatılmak istenen budur.

Görüldüğü gibi, burada, Hz. Aişe Validemiz Allah'ın indirdiği Kur'ân âyetlerinden:
"Allah'ın konuşması" diye bahsetmektedir. Bu durum Kur'ân-i Kerim'in Allah'ın
kelâmı olduğuna delâlet eder ki; hadisin bab başlığıyla ilgili olan kısım da burasıdır.
[578]

4736... Amir Ibn Şehr'den rivayet edilmiştir dedi ki: Ben (Habeşistan kralı) Necaşi'nin
yanında idim, Oğlu İncil'den bir ayet okudu da ben güldüm. Bunun üzerine (Necaşi

£5791

bana, 'Ne o!') Yüce Allah'ın sözüne gülüyor musun?" dedi.
Açıklama

Bu hadis-i şerif, Kur'an ayetleri gibi hakiki İncil ayetlerinin de Allah'ın sözü olduğunu
ifade ve "âyetler Allah kelâmıdır" diyen ehl-i sünnet alimlerini tasdik ve teyid et-
mektedir. İbn Hacer'in "el-isabe"de açıkladığına göre, bu hadisin ravisi Amir İbn Şehr,
Hz. Peygamberin sahabilerindendir. Onun bu hadisini Ebu Ya'la buradakinden çok
daha uzun bir şekilde rivayet etmiştir. Hz. Peygamber, onu bir süre Yemen'e vali

r5801

olarak göndermişti. Orada kaldığı sürece vali olarak müslümanlara hizmet etti.

4737... İbn Abbas (r.a.)'dan (rivayet edilmiştir): "Peygamber (Sallalla-hü aleyhi ve
sellem torunları) Hasan ile Hüseyin'e: şeytanın, zararlı böceklerin ve zararlı gözlerin
zararlarından korunmaları için): "ikinizi de her şeytana ve zehirli haşerelere ve değen
her göze karşı Allah'ın mükemmel olan kelimeleriyle afsunlarım" diye dua eder sonra;
"Sizin (büyük) babanız (İbrahim aleyhisselam da oğullan) İsmail ile İshak'ı bu

1581]

kelimelerle afsunlardı" buyururdu.

1582]

Ebu Davud der ki: "Bu (hadis) Kur'an in mahluk olmadığına bir delildir.
Açıklama

Hâmme Yılan, akrep gibi zehirli böcekler anlamına gelir.
Aynün Lâmnıe: Nazar değen göz demektir.

Hattabî'nin açıklamasına göre, İmam-ı Ahmed (r.a.) metinde geçen "Allah'ın
mükemmel kelimeleri" anlamına gelen "Kelimatil-lah-it-tâmme" kelimesine
dayanarak bu hadisin Kur'an-ı Kerim'in mahluk olmadığına delalet ettiğini söylermiş
ve: "Çünkü bu kelimeyle kasdedilen Kur'an-ı Kerim'dir. Kur'an-ı Kerim'in mükemmel
olmasından maksat, onun mahluk olmamasıdır. Ayrıca Rasûlullah (s.a.)'ın bir mahluka
sığındığı görülmemiştir. Eğer Kur'an mahluk olsa idi, ona da sığımazdı" dermiş.
Musannif Ebu Davud'un hadisin sonuna ilave ettiği, cümleye bakılırsa onun da bu
görüşte olduğu anlaşılır.

Hafız İbn Hacer'in "Fethu'l-Bari" isimli eserindeki açıklamasına göre İmam-ı
Buhari"... Nihayet kalplerinden korku giderildiği zaman Rabbiniz ne buyurdu?



T5831

derler..." Ayet-i kerimesine dayanarak Allah'ın kelam sıfatının ezeli olan zatıyla
birlikte ebedi olduğunu ve zatının da ezeli ve ebedî olarak kemal sıfatlarıyla kaim
olduğunu ve Allah'ın sıfatlarının hiç bir zaman mahlukatm sıfatlarına benzemediğini
söylemiştir. Mutezile fırkası ise teaddüd-i kudamâ (kadîmlerin birden çok olması) la-
zım geleceği gerekçesiyle Allah'ın sıfatları olamayacağını iddia etmektedir. Oysa
kelam, ilim, semi gibi sıfatlar mastar oldukları ve zamanla ilgileri olmadığı için
bunların varlığı teaddüd-i kudemayı gerektirmez.

Nitekim 4732 numaralı hadisin şerhinde açıklamıştık. İmam-ı Beyhaki'nin "Kitabü'l-
İ'tikad" isimli eserindeki açıklamasına göre:

"Kur'an-ı Kerim, Allah kelmıdır. Allah kelamı ise, Allah'ın sıfatlarından bir sıfattır.
Allah'ın sıfatlarının ise, mahluk ve fani olmaları mümkün değildir. Yüce Allah,
Kur'an-ı Kerim'inde: "Biz bir şeyi dilediğimiz zaman ona sözümüz sadece "ol!"

15841

dememizdir; o da hemen oluverir." buyurduğuna göre;

Eğer Kur'an-ı Kerim, mahluk olsaydı, onun da "kün" sözüyle yaratılmış olması
gerekirdi. Allah'ın sözünün yine Allah'ın sözüyle yaratılmış olması ise aklen
imkansızdır. Çünkü teselsülü gerektirir. Teselsül ise batıldır. Ayrıca Yüce Allah

r5851

Kur'an-ı Kerimin'de: "Rahman (olan Allah) Kur'an-ı öğretti, insanı da yarattı."
buyurarak Kur'anı öğrettiğini insanı ise yarattığını ifade etmiştir ki; bu durum Kur'an-ı
Kerim'in mahluk olmayıp Allah'ın sıfatlarından bir sıfat, insanın da Allah'ın yarattıkla-
rından bir yaratık olduğunu gösterir. Eğer Mutezile fırkasının iddia ettiği gibi Kur'ân-ı
Kerim mahluk olsaydı, o zaman Cenabı hak bu ayetinde "Kur'ân'ı öğretti" cümlesi
yerine "Kur'ân'ı yarattı" buyururdu.

T5861

Yine Cenabı Hak Kur'an-ı Keriminde: "Ve Allah Musa ile konuştu." buyuruyor.
Konuşanın sözü kendisinin dışında başka bir varlıkla kaim olamayacağına göre,
Allah'ın sözünün de kendisinden başka bir varlıkla kaim olacağı düşünülemez.
Öyleyse Allah'ın sözü de kendisiyle kaimdir. Allah ezelî olduğuna göre Allah ile kaim
olan sözü de ezelîdir, sonradan yaratılmış değildir.

Yüce Allah bir başka ayet-i kerimesinde de "Allah bir insanla ancak ya vahiy yoluyla

[5871

konuşur ya perde arkasından. . . " buyuruyor.

Eğer Allah'ın sözü mahluk varlıklarla kaim bir mahluk olsaydı, Allah'ın kullarıyla
konuşması için bu ayet-i kerimede açıklamış olduğu şartları koymasının bir manası
kalmazdı. Çünkü bütün yaratıklar, Allah'dan gayrisini işitmede hemen hemen
eşittirler. Binaenaleyh Allah'ın vahyini bütün insanların işitmesi icabederdi.
Cehmiyye'nin: "Allah ağaçta bir söz yarattı da Hz. Musa o söze muhatab oldu" demesi
ise çok daha büyük bir hatadir. Çünkü bu iddiaya göre,

r5881

"Gerçekten, ben Allah'ım; benden başka hiçbir ilah yoktur.." ayet-i kerimesinin
Hz. Musa ile konuştuğu iddia edilen ağacın sözü olması gerekir. Bu ise ağacın haşa
yegane mabud olmasını icabetti-rir ki bunun İslam akidesine aykırı olduğunu
söylemeye lüzum bile yoktur.

İbn Hazm'm da "el-Milel ve'n-nihal" isimli eserinde belirttiği gibi; "İslam uleması
Allah'ü teala'nm muşa Aleyhisselam ile konuştuğunda Kur?an-ı Kerimle diğer semavi



[5891

kitapların ve sahifelerin Allah'ın sözü olduğunda ittifak etmişlerdir."
Bazı Hükümler

1- Göz değmesi (nazar) haktır.

2- Göz değmesinden ve zehirli böceklerin tehlikesinden korunmak için metinde geçen
duayı okumak tavsiye edilmiştir. Hz. Peygamber de sözü geçen tehlikelerden
korunmak için bu yolu takibetmiştir.

' [5901

3- Kur'ân-ı Kerim mahluk değildir.

4738... Abdullah (ibn Mes'ud) dan (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s.a.) şöyle
buyurmuştur: "Allahü Teâlâ vahyi söyleyince gök ehli semada kaya üzerinde çekilen
zincirin sesine benzer bir çan sesi işitirler de (kendilerinden geçerek) yere kapanırlar.
Kendilerine Cebrail gelinceye kadar bu halde kalırlar. Nihayet kendilerine Cebrail
gelince kalplerinden (bu baygınlık hali) giderilmiş olur, (Kendilerinden bu hal gidince
Cebrail aleyhisselam'a): "Ey Cibril! Rabbin ne söyledi?" derler. O da: "Hakkı söyledi"
cevabını verir. Bunun üzerine diğer melekler de bizim rabbimiz hakkı söy(ledi)

[591]

"hakkı, hakkı.." diye nida ederler."
Açıklama

İbn Mes'ud (r.a.)'m bu rivayetine göre "Allahü Teâlâ yahyi söyleyince bütün gök ehli
onun kdamini duyar. Korkudan titrerler ve nihayet kendilerine bir nevi baygınlık
gelir." İbn Kesir (r.a.) bu mevzuda şöyle diyor: "Onlar bu durumdayken biribirlerine
rabbiniz ne dedi? derler. Allahü Teâlâ'nm bu vahyi onlardan sonrakilere haber verilir,
sonra onlardan sonrakilere, sonra onlardan sonrakilere bildirilir. Nihayet haber dünya
[592]

göğüne gelir." Ahmed İbn Hanbel bu hadisi şu manaya gelen lafızlarla rivayet
etmişir. "Rabbimiz tebareke ve teala bir konuda hüküm verince, Arşı taşıyan melekler
teşbih» ederler, sonra onların altında bulunan melekler teşbih ederler. Sonra onların
altında bulunan gök ehli teşbih ederler. Nihayet bu teşbih dünyamıza kadar ulaşır,
sonra Arşı taşıyan meleklerin altında bulunan gök ehli bu hallerin ne olduğunu
soruşturarak Arşı taşıyan meleklere: Rabbimiz ne dedi? derler, onlar da hükmü
kendilerine haber verirler. Her gök ehli diğer gök ehline durumu bildirir. Nihayet
haber bu gök sakinlerine kadar ulaşır. Cinler bu haberi kulak hırsızlığı ile çalarlar da

1593]

bunun üzerine onlar kovalanır. İbn Kayyim el-Cevziyye, Sünen-i Ebu Davud
üzerine yazdığı şerhinde Beyhakî'den naklen şu hadisi zikrediyor:
"Allahü Teâlâ bir emrini vahyetmek istediği zaman önce o vahyi dile getirir. Bu vahyi
dile getirince gökler Allah'ın korkusundan dolayı titremeye başlar. Gök ehli Allah'ın
bu vahyini işitir işitmez kendilerinden geçerek secdeye kapanırlar. Secdeden başını ilk
kaldıran Cebrail olur, sonra Cenab-ı hak vahyetmek istediği emirlerini vahye-der.
Cebrail Aleyhisselam da bunu sıra ile bütün gök ehline ulaştırmak üzere bütün gökleri
dolaşır. Her vardığı yerde gök ehli ona: "Rabbimiz ne buyurdu?" diye sorarlar. Cebrail



aleyhisselam: "Hakkı söyledi" der. Bu cevabı alan melekler de: "Hakkı (söyledi)
hakkı" diye nida ederler."

Bu hadis-i şerif Allahü Teâlâ'nm Kelâm sıfatı ile muttasıf olduğuna bu kelâmın harfe
ve sese muhtaç olan insan kelâmına benzemediğine ve zatıyla kaim olup melekler

15941

tarafından işitilebildiğine delâlet etmektedir ki bu Kur'an-ı Kerim*in mahlûk

[595]

olmadığını gösterir. Hadisin bab başlığıyla ilgili olan kısmı da burasıdır.
20,21. Şefaat

4739... Enes İbn Malik'den (rivayet edildiğine göre); Peygamber (s.a.): Şefaatim,

[5961

ümmetimin büyük günah işleyenleri içindir" buyurmuştur.
Açıklama

Bu hadis-i şerif "Büyük günahları işleyerek cehenneme atılmaya müstehak olan
mü'minler, Allah'ın izni ve inayeti ve Hz. Peygamberin şefaatiyle cehenneme
atılmaktan ya da cehenemde uzun süre kalmaktan kurtularak cennete gireceklerdir" di-
yen ehl-i sünnet ulemasının lehine; "büyük günahları işleyenlerin, kâfir olduklarını ve
cehennemde ebediyyen kalacaklarını" söyleyen Haricilerle, "büyük günahları
işleyenler cehennemle cennet arasında bulunan bir yerde kalırlar ve ne cennetlik ne de
cehennemlik olurlar" diyen Mutezile-ninse aleyhine bir delildir.

İbn Raslan'm açıklamasına göre; metinde geçen şefaat kelimesinin Hz. Peygambere
izafet edilmesiyle belli bir şefaat kasdedilmiştir ki; bu şefaat de yüce Allah'ın
Rasulüne vadetmiş olduğu Hz. Peygamoerin de kullanma hakkım kıyamet gününe
£5971

sakladığı şefaattir.

Bazı ilim adamları mevzumuzu teşkil eden bu hadise "ümmetimin büyük günah
işlemiş olanlarına şefaat etme hakkı peygamberlerden sadece bana verilmiştir. Diğer
peygamberlere, ümmetlerinin büyük günah işleyenlerine böyle bir şefaat hakkı
verilmiş değildir" manası verirken Tibî (r.a.) de bu hadise "benim helak olanları
kurtaracak olan şefaatim büyük günah işleyenler için yapacağım şefaattir" şeklinde bir
[598]

mana vermiştir.

İmam Nevevi'nin açıklamasına göm Kadı Iyaz bu hadis üzerinde yaptığı açıklamada
şöyle demiştir:

Ehl-i sünnet uleması şefaatin aklen caiz olduğuna ve; "O gün Rahman'm izin verip

1599]

sözünden hoşlandığı kimseden başkasının şefaati fayda vermez" ayet-i
kelimesiyle, bu mevzuda gelen sıhhatleri tevatür derecesine ulaşan hadislerin buna
inanmanın vücubuna delalet ettiğine ittifakla hükmetmişlerdir. Haricilerle Mutezileden

r6001

banları ise: "Artık onlara şefaatçilerin şefaati fayda vermez." zalimlerin ne

[601]

bir dostu ne de sözü tutulur bir aracıları vardır" ayet-i kerimelerini te'vil ederek



Şefaati inkâr etmişlerdir. Oysa bu ayet-i kerimeler kâfirler hakkındadır.

Bu âyet-i kerimelerde yerilen "zulüm" den maksat şirktir. Sözü geçen bu sapık

mezheplerin şefaat konusunda gelen hadislerdeki "şefaat" kelimelerini ehl-i cennetin

derecelerini arttırmak manasına te'vil etmeleri ise tamamen yersiz ve asılsızdır. Çünkü

bu onların bu düşüncelerine hiç meydana vermeyecek derecede açıktır.

Bilindiği gibi Hz. Peygamberin şefaati beş kısımdır:

1- İnsanların kıyamet gününde arasatta kaldıkları ve akıbetlerinin ne olacağı hu-
susunda son derece endişeye ve dehşete düştükleri sırada onların hesaplarının acele

r6021

olarak görülmesi için yapacağı şefaat

2- Kalabalık bir mü'min kitlesinin hesapsız olarak cennete girmesi için yapacağı şefaat

3- Müminlerden cehennemlik oldukları halde cehenneme girmemeleri için yapacağı
şefaat.

4- Mü'minlerden cehenneme girenler hakkında, cehennemden çıkarılmaları içirt

r6031

yapacağı şefaat.

r6041

5- Cennet ehlinin makamlarının yükselmesi için yapacağı şefaat.

4740... İmran b. Husayn'dan (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a.) (şöyle)
buyurmuştur: "Ümmetimden büyük günah işlemiş olan bir topluluk Muhammed'in
şefââtı ile cehennemden çıkar, cennete girer. Bunlar (cehennemden çıktıkları için);

r6051

cehennemlikler diye anılırlar."
Açıklama

T6061

Bu hadisle ilgili açıklama bir önceki hadisin şerhinde geçmiştir.

4741... Cabir'den demiştir ki: Ben Rasûlullah (s.a.) (şöyle) buyururken işittim:

£6071

"Cennet halkı, orada (diledikleri kadar) yerler ve içerler."
Açıklama

Bu hadis-i şerifte cennet halkının dünyada olduğu gibi cennette de yiyip içecekleri
ifade buyurulmaktadır.

Bilindiği gibi cennet, çok sık ağaçlarla kaplı olduğu için zemini görülemeyen bahçe
demektir.

Dini bir terim olarak cennet, dünya gözüyle görülemeyen hakkın gaybmda gizli
mükâfat yurdunun adıdır. Bu ebedi yurt öyle güzel bir yerdir ki köşklerinin altından,
yani zeminin üzerinden ırmaklar akar. Fakat orada, bol olan sadece su değildir. Bal
ırmakları, süt ırmakları sarhoş etmeyen şarap ırmakları da vardır. Herşey öylesine
boldur, orada. Nitekim "O cennetlikler (oradaki) herhangi bir meyveden rızıklandıkça;

r6081

bu daha önce de (dünyada) rızıklandığımiz şeydir, derler..."



Bu ayeti kerime üzerinde müfessirler özellikle iki açıklama naklederler:

1- Ahirette verilen rızıklar şekil ve renk bakımından birbirine benzer, fakat tat ve
lezzet bakımından bir sonra verilen bir öncekinden farklıdır.

2- Ahirette verilecek rızıklar, meyveler şekil ve ad bakımından dünyadaki meyvelere
benzerler. Fakat tad ve lezzetleri farklı olacaktır.21 1 Ayetin muhtevasından bu ikinci

[6091

açıklamanın daha kuvvetli olduğu anlaşılmaktadır.
İmam-ı Nevevi de bu hususta şöyle diyor:

Ehl-i Sünnet velcemaat mezhebine göre cennetlikler, cennetin hatır ve hayale
gelmeyen nimetlerinden yiyip içerler. Muhtelif nimetlerden, çeşitlerine göre daimi
surette lezzet alırlar. Onların bu hali dünya nimetleri şeklinde tecelli ederse de
nimetler arasındaki lezzet ve nefaset farkı, pek büyük olduğundan dünya nimetleri,
onlara sadece ismen uymuş olurlar. Cennetlikler abdest bozmamak, burun akmamak

[6101

gibi hususatla da dünyadaki hallerinden ayrılırlar.

Bezi yazarının da belirttiği gibi, aslında bu hadisin bu babla bir ilgisi yoktur, bir
sonraki babla ilgilidir. Bu bakımdan Musannif bu hadisi oraya yerleştirse idi, daha

mn

uygun olurdu.

Öldükten Sonra Dirilme Ve Sur(Un Üfürülmesi)

4742... Abdullah İbn Amr'dan (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a.) şöyle
buyurmuştur: "Sur boynuz (suretinde bir boru)dur. (Kıyamet gününde) ona üfürülür.

[6121



Açıklama

Sûr: Kelime olarak boru, üfürülünce ses çıkaran boynuz manalarına gelir
Sûr: Kıyametin kopuşunu belirtmek ve kıyamet koptuktan bir müddet sonra, bütün
insanların Mahşer meydanında toplanmak üzere dirilmelerini sağlamak için İsrafil'in
üfürdüğü boynuz şeklinde bir borudur. Birinci üfleyişe "Nefhâ-i ulâ", ikinci üfleyişe
"Nefhâ-i sâniye"denir.

Kur'an-ı Kerim' de bu konuda şöyle buyurulur: "Sûra" üfürüleceği gün, Allah'ın
diledikleri hariç, artık göklerde kim var, yerde kim varsa hepsi dehşetle korkmuştur.
Herbiri hor ve hakir olarak ona gelmiştir." (Nemi, (27), 28)

Birinci ve ikinci üfürüşte insanlar şu şekilde olacaklardır: Birinci defa Sûra üfürülünce
artık Allah'ın göklerde kim var, yerde kim varsa hepsi düşüp ölecektir. "Sonra ona bir
daha üfürülecektir. O anda görürsün ki: Ölüler dirilip ayakta bakmıp duruyor. "(Zümer
(39), 68.)

Sûra ikinci defa üflenince insanlar mahşerde toplanmak üzere rablerine doğru
koşacaklardır.

"Sûra üfürülmüştür artık; bakarsın ki onlar kabirlerinden kalkıp Rablerine doğru koşup

1613]

gidiyorlar." (Yasin (36), 51)



4743... Ebu Hureyre'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s.a.) (şöyle)
buyurmuştur: "Toprak, kuyruk kemiği hariç olmak üzere) her insanı tamamen
yiyecektir. (İnsan) kuyruk kemiğinden yaratılmıştır, (kıyamet gününde yine) ondan
£6141

yaratılacaktır."
Açıklama

Hadis-i şerifte, her insanın kuyruk kemiğinden başka bütün vücudunun çürüyüp toprak
olacağı, bir başka tabirle toprak tarafından yeneceği, bu çürümeden ancak "acb-üz-
zeneb'Menen kuyruk kemiğinin kurtulacağı, kıyamet gününde insanların tekrar bu
kemikten yaratılacağı, ifade edilmektedir. Ancak İmam-i Nevevi'nin de belirttiği gibi
peygamberler bu değişmez kanuna tabi değillerdir. Çünkü onların vücudunu toprak
yiyemez.

İbn Abdil Berr, şehidlerin vücudunun da çürümeyeceğini söylemiştir.

Tîbî'ye göre metinde geçen; "acb-üz-zeneb çürümez ve onu toprak yemez" sözünden

maksat "acbüz-zeneb insanın diğer organları gibi kısa zamanda çürümez, uzun süre

varlığını korur, ondan sonra çürür" demektir. "Hiç çürümez" demek değildir.

Bu açıklamalardan anlaşılıyor ki; peygamberlerden ve şehidlerden başka bütün

insanların vücudu çürüyüp toprak olmak suretiyle aslına döner. Toprak onu yer.

[615]

Bilâhere zamanı gelince tekrar topraktan yaratılacaktır.
21, 22. Cennet Ve Cehennemin Yaratılması

4744... Ebu Hureyre'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s.a.) (şöyle)
buyurmuştur:

"Allah (Teâlâ hazretleri) cenneti yaratınca Hz. Cebrail'e: "Git de ona bir bak!"
buyurdu. Bunun üzerine (Hz. Cebrail) gidip ona baktı, sonra gelip: "Ey Rabbim, senin
izzetine andolsun ki onu işitip de oraya girmeyen bir kimse kalmaz" dedi. Sonra Allah
onu (n etrafını) zorluklarla kuşattı ve: "Ey Cebrail, git ona (bir daha) bak" dedi.
(Cebrail) gidip ona (bir daha) bakıp geldi.

"Ey Rabbim, senin izzetin hakkı için (söylüyorum ki) ben oraya (ikinci kez baktıktan
sonra) oraya hiç kimsenin giremeyeceğinden korkmaya başladım" dedi. Sonra Allah,
cehennemi yaratınca: "Ey Cebrail git de ona (bir) bak" buyurdu. Bunun üzerine
(Cebrail) gidip (bir de) ona baktı. Sonra gelSp: "Ey Rabbim, senin izzetin hakkı için
(söylüyorum ki), onu işiten hiç bîr kimse oraya girmez." dedi. Bunun üzerine (yüce
Allah) orayı şehvetlerle kuşattı. Sonra da:

"Ey Cebrail git de ona (bir daha) bak" buyurdu. Bunun üzerine (Cebrail) gidip oraya
(bir daha) baktı, sonra gelip: "Ey Rabbim izzetin hakkı için

(söylüyorum ki) ben (orayı tekrar görünce) bir kimse dahi kalmadan herkesin oraya

16161

girmesinden korkmaya başladım" dedi.



Açıklama



"Cennetin zorluklarla kuşatılmış olması" demek, oraya girmenin ancak dini emirlere
uymak ve nehiylerden kaçınmakla, bu hususta nefsin baskılarına karşı koymakla ve bu
noktada karşılaşılacak bütün meşakkatlere katlanmakla mümkün olması demektir.
Bunları hakkıyla yerine getirmek o kadar kolay olmadığı için Cebrail aleyhisse-lam
insanların oraya giremeyeceğinden korkmuştur.

"Cehennemin, nefsin istekleri ve şehvanî arzularla çevrili olması" demek ise insanların
cehenneme sürüklenmelerinin nefsin gayr-i meşru isteklerine uymasına bağlı olması
demektir. Nefsler devamlı surette şehvanî isteklere meylettikleri için, Hz. Cebrail
insanların büyük çoğunluğunun cehenneme sürüklenmekten kurtulamayacağından
korkmuştur.

Mevzumuzu teşkil eden bu hadisi şerif, cennet ve cehennemin el'ân yaratılmış ve
mevcud olduğunu ifade etmektedir.

İmam-ı Şar'ânî'nin de ifade ettiği gibi her ne kadar cennet ve cehennem el'ân mevcut
ve mahluk iseler de binaları tamamlanmış değildir. Bunlar en son ve mükemmel

[6171

şekillerini âhirette alacaklardır. Nitekim bir hadis-i şerifte: "Cennet çıplak bir

[6181

arazidir, onun fidanları ise sübhanellah ve elhamdülillahdır." buyurulmuştur.
Öyleyse herkes buradaki amelleriyle cenneti kazanacak ve herkesin cenneti buradaki
teşbih ve tahmîdleri nisbetinde güzellik ve kemal kazanacaktır. Diğer bir hadisi şerifte
de: "Kim (dünyada) bir mescid yaptırırsa Allah da (âhirette) ona cennette bir ev
16191

hazırlar." buyurulmuştur. Mevzuumuzu teşkil eden bu hadis, cennet ve

cehennemin elan mevcud olduğunu söyleyen ehl-i sünnet ulemasının lehine, aksini

r6201

iddia eden Mutezile'nin aleyhine delildir.
22,23. Havz Mevzuunda (Gelen Hadisler)

4745... İbn Ömer'den demiştir ki: Rasûlullah (sav) buyurdu ki: "Gerçekten önünüzde
bir havz vardır ki, onun iki ucunun arasındaki mesafe) Cerba ile Ezruh arası(ndaki
[6211

mesafe) kadardır."
Açıklama

Bu hadis-i şerif, Kevser havzmm hak olduğunu söyleyen ehl-i sünnet ulemasının
delillerindendir.

Ehl-i sünnet ulemasının inancına göre Havz-ı Kevser yüce Allah'ın peygamber
efendimize ihsan buyuracağı büyük bir havuzdur. Mü'minler, bunun tatlı ve berrak
suyundan içerek Mahşerin dehşetinden ileri gelen hararetlerini gidereceklerdir.

f6221

Havz-ı Kevser, aynı zamanda: "Şüphesiz biz sana Kevseri verdik." ayeti ile de
sabittir. Zira ayette geçen Kevseri Hz. Peygamber çeşitli hadislerinde bir havuz veya
bir ırmak olarak açıklamıştır.

Umumiyetle kabul edilen görüşe göre Havz-ı Kevser mahşerdedir, bununla birlikte



1623]

onun cennette bir nehir olduğu rivayetleri de vardır.

Hattabî (r.a.)nin açıklamasına göre "Cerba", Şam'ın şehirlerinden bir şehirdir. "Ezruh"
ise Şam'ın aşağı kısımlarında bulunan bir şehirdir. AIiyyü'I-Kari'nin ifadesine göre
Cerba, Ezruh yakınlarında bir şehirdir. Bu iki şehrin arasındaki mesafenin üç günlük
bir yol olduğunu söyleyenler yanılmışlardır. Bu yanlışlığa sebep, bazı ravilerin
Dârekutni'nin rivayet ettiği "Benim havzumun kenarları arasındaki mesafe, Medine ile
Cerba ve Ezruh arasındaki mesafe kadardır" mealindeki hadisi rivayet ederken "el-

16241

Medine" kelimesini rivayet etmeyi unutmuş olmalarıdır.

Bu havuzun boyutları hakkında gelen hadisler, birbirlerinden oldukça farklıdırlar.
Aslında havuzun boyutları ile ilgili olarak verilen bu ölçüler, havuzun hakiki ölçülerini
belirtmek için değil da havuzun büyüklüğünü belirten, yani çokluğa ve genişliğe
delalet eden ölçülerdir. İşte rivayetler arasındaki farklılık buradan kaynaklanmaktadır.
Bu havuzun sıfatları hakkında da bir çok hadis-i şerif varid olmuştur. Bunlardan biri
şu mealdedir:

"... Benim havuzum bir aylık yoldur. Onun suyu sütten daha beyazdır. Onun kokusu,
miskten daha güzeldir. Bardakları semanın yıldızları gibidir. Ondan içen kimse bir

I625J

daha ebediyyen susamaz."

Bezi yazarının da ifade ettiği gibi Haricilerle Mu'tezile Havzm varlığını inkar etmişler,
halbuki Hanefi ulemasından Aynî (r.a.)'in tahkikine göre, Havz'm varlığına dair hadis
rivayet eden sahabilerin sayısı elliden fazladır. Aynî (r.a.) Umdetü'l-Kari isimli
eserinde, bunların hepsinin ismini zikretmiştir. İbn Kayyım el-Cevziyye de "Muhtasarı
Sünen-i Ebi Davud" adıyla Ebu Davud üzerine yazdığı şerhte bu sahabilerin kırk ta-

\626\

nesinin ismim zikretmiştir.

4746... Zeyd İbn Erkam'dan demiştir ki: (Bir gün) Rasûlullah (s.a.)'la birlikte (bir
seferde bulunuyor) idik. (Bir ara) bir yere indik. (Bunun üzerine bize): "Siz
(ümmetimden) Havza gelecek olanların yüzbinde biri değilsiniz, "buyurdu.
Bu hadisi Hz. İbn Erkam'dan rivayet eden Ebu Hamza dedi ki: Ben Hz. Zeyd'den bu
hadisi işitince kendisine: "O gün kaç kişiydiniz?" diye sordum da; "Yedi veya sekiz

£6271

yüz (kişiydik)." cevabını verdi.
Açıklama

Aslında hadis-i şerifin zahirine göre Havzı Kevserden içebilecek müminlerin sayısı,
yetmiş veya seksen milyondan daha fazladır.

Fakat bu rakam Havuzdan içecek müminlerin gerçek sayısını belirtmek için verilen bir
rakam değildir. Oradan içecek müminlerin sayısının çokluğunu belirtmek için verilen,
yani çokluğu simgeleyen bir rakamdır. Binaenaleyh bu Havuzdan kana kana içecek
olan bahtiyarların sayısı,

224. sadece yetmiş veya seksen milyondan ibaret değildir. Onların sayısı rakamlarla

r6281

ifade edilemeyecek kadar çoktur.



4747... el - Muhtar İbn Fiilful'den demiştir ki: Ben Enes İbn Malik'i (şöyle) derken
işittim: Rasûlullah (s.a.) hafifçe uyuklamıştı. Tebessüm ederek onlara: "Neye
güldüğümü biliyor musunuz?" diye bir soru sordu ya da onlar: "Ey Allah'ın rasulü,
niçin güldün?" diye bir soru sordular da (şöyle) cevap verdi: "Çünkü bana biraz önce
bir sure indi" buyurdu ve: "Bismillahirrahmanirrahim, innâ a'teynâ
kelkevser" (diyerek) sureyi sonuna kadar okudu (sonra orada bulunanlara): "Kevser
nedir biliyor musunuz?" buyurdu (onlar):

"Allah ve Rasulü daha iyi bilir" dediler (Hz. Peygamber de): "Muhakkak ki o, aziz ve
celil Rabbimin bana cennette (vereceğini) va'dettiği bir nehirdir ki onda pek çok hayır
vardır. Onun üzerinde bir havuz vardır ki kıyamet gününde ümmetim (ondan içerek
hararetlerini gidermek üzere) ona gelirler; onun kapları (nın sayısı gökteki) yıldızlar

£6291

adedincedir" buyurdu.

4748... Enes İbn Malik'in şöyle dediği ya da buna benzer bir şey söylediği rivayet
edilmiştir. Allah'ın elçisi (Mi'rac gecesinde) cennete çıkarıldığı zaman kendisine
kenarları içi boş yakuttan olan bir nehir gösterildi, yanında bulunan melek elini suya
daldırıp (bir avuç) misk çıkardı. Muhammed (s.a.) yanında bulunan bir meleğe "O
nedir?" diye sordu, melek de:

T6301

"Aziz ve Celil olan Allah'ın sana verdiği kevserdir" cevabını verdi.
Açıklama

Bilindiği gibi Hz. Peygambere vahyin gelme yollarından biri de uyku halidir. Uyku
halinde kendisine vahy gelirdi. Mevzumuzu teşkil eden (4747) numaralı hadis-i şerifin
ifadesinden Kevser suresinin de böyle uyku halinde indiği anlaşılmaktadır.
Aslında "kevser" kelimesi lugatta ifrat derecesinde çokluk manasına gelirse de dini bir
terim olarak ne manaya geldiği mevzuunda müfessirler yirmi altı kadar görüş ileri
sürmüşlerdir ki; bunlardan en önemlileri şunlardır:

1- Cennette bir nehirdir

2- Peygamberlik makam ve şerefidir.

3- Ümmet-i Muhammedin ulemasıdır.

4- Ümmet-i Muhammedin çokluğudur.

[631]

5- Hz. Peygamberin evladının çokluğudur.

Bu hadisi şerifler Havz ve Kevser'in hak olduğunu söyleyen ehl-i sünnet ulemasının
delillerindendir. Havz hakkındaki görüşleri 4745 numaralı hadisin şerhinde

1632]

açıklamıştık, kevser hakkındaki tafsilatlı malumat ise tefsir kitaplarmdadır.

4749... Abdüsselam İbn Ebi Hazim (yani) Ebu Talut dedi ki: Ben Ebu Berze'yi (Yezid
İbn Muaviye'nin Kûfe'ye emir olarak tayin ettiği) Ubey-dullah İbn Ziyad'm yanma
girerken gördüm. (Fakat onunla birlikte Ubey-dullah'm yanma girmediğim için
aralarından geçen konuşmayı dinleyemedim. Ancak bu konuşmayı) bana falanca (zat)
nakletti...



Musannif Ebu Davud der ki: Aslında bu hadisi bana nakleden şeyhim Müslim (ibn
İbrahim) bu zatın ismini açıklamıştı (ama ben onu unuttum) ve (bu zat Ubeydullah ibn
Ziyad'm tabilerinden olan) cemaattendi (sözü geçn zat olayı söyle anlattı):
Ubeydullah, Ebu Berze'yi görünce (etrafındakilere) onu göstererek "Sizin
Muhammed'e mensub olan sahabiniz işte şu kısa boylu ve şişman adamdır" dedi. Şeyh
(Ebû Berze, dolayısıyla Hz. Peygamberin sahabile-rine ve dolayısıyla Hz. Peygambere
hakaret etmek istediğini) derhal anladı ve: "Muhammed (s.a.)le olan sohbetimden
dolayı beni ayıplayan bir toplumun yanında kalacağımı (böyleleri ile karşılaşacağımı)
zannetmiyordum" dedi.

Bunun üzerine Ubeydullah (sözü değiştirip): "Şüphesiz Muhammed (s.a.)'in
sohbetinde bulunmak senin için bir zînettir (asla) ayıp değildir. Ben seni havuz
hakkında (bildiklerini) sormak için (buraya) çağırmıştım. (Hakikaten) sen (hiç)
Rasûlullah (s.a.)'i bu mevzuda bir şeyler söylerken işittin mi?" dedi. Ebu Berze
(r.a.)'de; "Evet" (hem de pek çok defalar işittim, öyle) bir defa, iki defa, üç Jefa, dört
defa, beş defa değil. Havuzu (n varlığını ve bu mevzudaki hadisleri) yalan sayan

f6331

kimseyi Allah ondan içirmesin" dedi. Sonra Öfkeli olarak çıkıp gitti.
Açıklama

Hadis-i şerif, Yezid İbn Muaviye tarafından Küfe emiri olarak tayin edilmiş olan
Ubeydullah İbn Ziyad'm, Hz. Peygamberin sahabilerinin kadrini bilmekten mahrum ve
onlara karşı saygısız, Havz hakkında şüphesi olan fasık bir kimse olduğunu, oysa Hz.
Peygamberin Havz'm varlığmı pek çok defalar açıkladığını ifade etmektedir. Hafız İbn
Hacer'in açıklamasına göre, Ubeydullah, Havz'm varlığını inkâr ederdi. Bu sebeple
Hz. Ebu Berze ona sert bir dille çıkıştı.

İmam-ı Ahmed'in Müsned'inde bu hadisi Ebu Berze'ye rivayet eden zatın "el-Abbas
el-Ceriri"olabileceği ifade edilmektedir..

İslam ulemasının Havz hakkındaki görüşlerini 4745 numaralı hadisin şerhinde

£6341

açıkladığımızdan burada tekrara lüzum görmüyoruz.
23, 24. Kabir Ve Kabir Azabı

4750... el-3erâ İbn Azib'den rivayet edildiğine göre Rasûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur.

"Şüphesiz ki müslümana kabirde soru sorulduğu zaman Al-Iah'dan başka bir ilah
olmadığına ve Muhammed (s.a.)'in Allah'ın elçisi olduğuna şahidlik etmesi (var ya!).
İşte buyruğunda anlatılan hal odur." Aziz ve celil olan Allah'ın "Allah inananları

r6351 f6361
dünya hayatında da âhirette de sağlam sözle tesbit eder." buyurduğu odur."

Açıklama

4753 numaralı hadiste de açıklanacağı üzere kabirde ölüye şu üç soru sorulacaktır:
"Men rabbüke= Rabbin kimdir?
"Ma dînüke= Dinin nedir?



"Mâ hâzerracülüllezi büise fiküm= size peygamber olarak gönderilen şu şahıs
kimdir?"

Gerçek müminler bu sorulara kelime-i şehadet getirerek rahatça cevap vereceklerdir.
Hadis-i şerifte açıklandığı üzere, yüce Allah, Kur'ân-i Keriminde bu kelime-i
şehadetten "sağlam söz" diye bahsetmiş ve insanları bu sözle sabit tutacağını beyan
buyurmuştur.

Her ne kadar hadiste yüce Allah'ın "sabit söz" diye bahsettiği sözün sadece kabirde
sorulan sorulara cevap sadedinde getirilen kelime-i şehâ-detmiş gibi bir ifade varsa da,
aslında şehadetin kabirle kayıtlanması bir kayd-ı ihtirazi değildir, kaydı ittifakidir.
Binaenaleyh, Allah'ın bu "sabit söz" diye bahsettiği kelime-i şehadete kabirde getirilen
şehadet gibi dünyada getirilen şehadetlerin cümlesi de dahildir.

Kâfirlerin ve mü'minlerden bazı günahkârların kabir azabı görecekleri ve Münker ile
Nekir'in sual sorması haktır. Bütün bunlar Kitap ve sünnetle sabittir.
Kitapdan delili:

16371

1- "(Kabir azabından biri de) ateşdir ki onlar sabah akşam arz olunacaklardır..."

2- "Benim kitabımdan yüz çeviren bilsin ki onun dar bir geçimi olur ve kıyamet

[6381

gününde onu kör olarak hasrederiz." Bazı müfes-sirler bu ayette geçen "dar
geçim" tabirine şöyle bir açıklama getirmişlerdir:

Bunun böyle olması gerekir. Çünkü biz kâfirleri dünyada rahat bir yaşayış ve yüksek
bir refah içinde görüyoruz. Kâfirlerin kıyamet gününden önce dar ve sıkıntılı bir
yaşayışta olmaları icabeder. Bu da kabir azabıdır, kıyamet gününde kör olarak haşr

[6391

edilme bunun üzerine atıftır.

Sünnetten delili: "İdrardan sakınınız, zira kabirdekilerin çoğunun çektikleri azab bu
r6401

yüzdendir." hadis-i şerifidir.

Bilindiği kabirde soru sormakla görevli iki melek vardır ki, bunlardan birinin ismi
Münker diğerinin ismi ise Nekir'dir. Bunlar ölen kişiye rabbini, dinini ve
peygamberini sorarlar. Bu hususta da pek çok hadis-i şerif vardır. Mümin kişi bu
sorulara cevap verir, ama kafir veremez. Sözkonusu iki melek ölünün kabrine gelir,
Allah ölüyü diriltir ve melekler sorularını yöneltirler. Mutezile ve bid'atçilerin

16411

çoğunluğu Münker ve Nekir sualini inkâr etmişlerdir.
Bu mevzuda gelen hadislerden biri şu mealdedir:

"Ölü mezara gömülünce birine Münker diğerine Nekir adı verilen siyah mavi iki
melek gelir. Ona derler ki:

Şu (Muhammed Aleyhisselam denilen) zat hakkında ne dersin? O da şöyle cevap
verir:

O Allah'ın kulu ve rasûlüdür. Ben şehadette bulunurum ki, Al-lah'dan başka ilah

yoktur. Muhammed de onun kulu ve rasufüdür. Bunun üzerine melekler:

Biz senin böyle diyeceğini zaten bilmekte idik, derler. Sonra onun mezarını yetmiş

arşın genişletirler. Daha sonra bu ölünün mezarı ışıklandırılır ve aydınlatılır. Daha

sonra melekler Ölüye:

Yat uyu, derler o da:



[6421

Aileme gidin de durumu haber verin der..." Münker ve Nekire mezardaki ölüye
hiç görmediği bir şekilde görünecekleri için bu isim verilmiştir. Zira bu kelimelerin
sözlükteki manası, bilinmeyen, tanınmayan değişik kılık ve kıyafette olan demektir.
(Seyyid Ebu Suca "sabi çocuklar (mezarda) sorguya çekilir" demektedir. Bazılarına

[643]

göre Peygamber (s. a.) de onlar gibi hesaba çekilir.

Bezlu'l-Mechud yazarının açıklamasına göre Suyûtî (r.a.) "ed-Durru'l-Hisan" isimli
eserinde, ondört sınıf insanın kabirde sorguya çekilmeyeceğini söylemiştir. Bu
mevzuda İbn Abidin (r.a.)'de şöyle demiştir: "Kabirde sekiz nevi müslüman azab
görmeyeceklerdir: Şehid, hudud bekçisi asker, taundan ölen, sabırlı olmak ve sevap
saymak şartıyla taun zamanında başka bir sebep ile ölen, sıddik, çocuk, cuma günü
veya gecesi ölen ve her gece Mülk suresini okuyanlardır. Bazıları bunlara sure-i Sec-
deyi okuyanla Ölüm döşeğinde İhlas suresini okuyanı da katmışlardır. Sarih
peygamberlerin de ilave edileceğine işaret etmiştir. Çünkü onlar sıddıklardandır.
"Esah olan kavle göre peygamberle müminlerin çocuklarına kabirde sual yoktur"

r6441

diyen Kemal Ibn Hümamdır. Bunu «el Müsayere" isimli eserinde söylemiştir.
Levâihü'l-Envâri'l-İlâhiyye isimli eserde ise kabir azabının da âhıret azabını hafifletici

[6451

sebeplerden olduğu ifade edilmektedir.

4751... Enes İbn Malik'clen demiştir ki: "Allah'ın peygamberi bir gün Neccar
oğullarının hurmalığına girmişti (orada bulunan kabirlerden korkunç) bir ses işitti de
korktu. Bunun üzerine:
"Bu kabirlerde yatanlar kimlerdir?" dedi.

"Ey Allah'ın Rasulü, (onlar) cahiliyyc döneminde ölen bir takım insanlardır" dediler
(Peygamber efendimiz de): «Cehennem azabından ve Deccal'in Fitnesinden Allah'a
sığınınız" buyurdu. Bunun üzerine '"Bu da niçin (oluyor), Ey Allah'ın rasulü?" dediler.
(Hz. Peygamber de şöyle) buyurdu:

Muhakkak ki bir mü'min kabrine konduğu zaman ona bir melek gelir ve ona: Sen

(dünyada iken) kime ibadet ediyordun? diye sorar.

Eğer Yüce Allah o mü'mine hidayet vermişse;

"Allah'a ibadet ediyordum" der, bunun üzerine kendisine:

"Sen şu (peygamber olarak gönderildiği söylenen) kimse hakkında ne dersin?" diye
sorarlar. (O mü'min de): "O Allah'ın kulu ve rasulüdür" cevabını verir. Artık bundan
sonra kendisine başka bir soru sorulmaz. (Ruhen) Cehennemde bulunan evine
götürülür ve: "Bu (ev) senin evindir, cehennemde senin için (hazırlanmış) idi. Fakat
Allah seni korudu ve sana acıdı da onu sana cennette bir evle değiştiriverdi." denir. (O
mü'min de): "Beni bırakınız gideyim de ailemi müjdeleyeyim" der. Kendisine: "Hayır
olmaz, sen burada kabrinde otur." cevabını verirler.

Muhakkak ki kafir kabrine konduğu zaman kendisine bir melek gelip sertçe çıkışır da:
"Sen (dünyada) neye tapıyordun?" diye sorar. O da: "Bilmiyorum" cevabını verir.
(Melek de ona) "Bilmez ve hakka uymaz ol" der, sonra ona: "Şu (Peygamber
olduğunu söylenen) kimse hakkında ne dersiniz?" denir. (O kafir de onun hakkında
onu yalanlayan) "Halkın dediğini derim" cevabını verir. Bunun üzerine (o melek)
onun kulakları arasına demirden bir tokmak vurur; (o adam) öyle bir bağırış bağırır ki,



T6461

insan ve cinnilerden başka onu bütün yaratıklar işitir."
Açıklama

Bazı hadis-i şeriflerde bir cenaze kabre konduğu zaman kendisine soru sormak üzere

[6421

iki melek geldiği ifade edilirken mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifte bir
meleğin geldiğinden bahsedilmesi, bu hadis-i şerifler arasında bir çelişki olduğu;
anlamına gelmez. Çünkü bu durum şahıslara göre değişir.

Allah, kabir sualinin çetin geçmesini istediği kimselere defnedenler gittikten ve ölü
yalnız başına kaldıktan sonra, soru sormak üzere iki melek birden gelir ve ikisi birden
soru sorar. Allah'ın kabir sualinin biraz daha kolay geçmesini murad ettiği kimseler,
bu iki melek cenazeyi demeden kimseler, daha kabrin başından ayrılmadan Önce
gelirler. Daha da kolay geçmesini istediği kullara da som sormak; üzere sadece bir
melek gelir.

Meleğin ölüye, Hz. Peygambere iman edip etmediğini sorarken açıkça:

Allah'ın rasulü Muhammed (s. a.) hakkında ne diyorsun? demeyip de;

Şu adam hakkında ne diyorsun? demesi imtihanın kuralına riayet etmek, Hz.

Muhammed'in gerçekten peygamber olduğunu ona sezdirmemek, bir başka ifadeyle

soru içerisinde cevabı da vermekten kaçınarak imtihandaki cevabın gizli kalması

esasına uymak içindir.

Metinde kabir sualini muvaffakiyetle atlatan bir mü'minin kabrinde kıyamete kadar
kalacağı ifade edilmektedir. Nitekim Tirmîzî'nin rivayetinde de: "... Sonra o iki melek
gelir güveği gibi uyu ki; onu (gelin ve güveyi) ailesinden elbet en çok sevdiği kişi
uyandırır, derler. O kişi Allah onu mahşerde yatağında uyandırmcaya kadar (orada
f6481

uyur)" Duyuruluyor.

Diğer bir hadis-i şerifte ise; "Hiç şüphe yok ki sizden biriniz öldüğü vakit kendisine
sabah akşam varacağı yer gösterilir. Cennetlikler -dense cennetlik olacak,
cehennenıliklerdense cehennemlik olacaktır. Kendisine: İşte senin yerin burasıdır...
[6491

denilecektir."

Muhammed Zekeriyya İbn Yahya el-Kandehlevî'nin Bezi üzerine yazdığı tahkikte ve
Bezi yazarının Bezl'de ifade ettikleri gibi bütün bu hadis-i şeriflerden anlaşılan şudur:
Ölü kabrinde kıyamete kadar uyur. Orada kaldığı sürece, cennet ve cehennemde

[6501

bulunan makamı kendisine sabah akşam arz edilir.
İmam-i Kurtubi'nin bu mevzudaki açıklaması da şöyledir:

"Ölülerce cennet ve cehennemin arz edilmesi, ruhendir. Bedenden bir cüzün de buna
iştirak etmesi mümkündür. Aslında kabirde kabir hayatında gündüz yoktur. Sadece
geceden ibarettir, ancak buradaki sabah ve akşamdan maksat, dünyadaki sabah ve
akşam vakitleridir.

Ancak şehidlerin ruhları için kabir hayatı sözkonusu değildir. Onlar doğrudan doğruya
[651]

cennete giderler."

Bu mevzuda Buharı şârihi Kamil Miras (r.a.) de şöyle diyor: "Sual melekleri meyyite



suallerini sorup gittikten sonra meyyitin vazifesi ne olur?

Cevap: Eğer Said kişi ise onun ruhu cennete gider. Eğer şakî ve günahkar bir kişi ise
onun ruhu da cehennemin kenarında büyük bir taş üzerine gider. İbn Abbas'dan
rivayet edildiğine göre bir kısım insanlar da Berzah-'ta bulunurlar ki burası, ne
cennettir ne de cehennem. Ashab-ı A'raf kıssası da buna delalet eder.
Bazı ulemanın beyanına göre ervah-ı suadâ cennette olmakla beraber kabirleriyle olan
alakaları bile kesilmez. Bu alaka, bilhassa cuma gece ve gündüzü ile cumartesi gecesi

[652]

güneş doğuncaya kadar pek canlı bir surette vuku bulur."
Bazı Hükümler

1- Kabir Suali haktır: Bu bakımdan mevzumuzu teşkil eden bu hadis kabir sualinin
hak olduğunu söyleyen Ehl-i sünnetin lehine, aksini iddia eden Rafîzîlerle
Haricilerden ve Mutezileden bazılarının aleyhine bir delildir.

2- Kabir hayatı ve azabı haktır. Kabir azabından Allah'a sığınmak gerekir.

3- Deccal çıkacaktır. Onun şerrinden Allah'a sığınmak gerekir. Rasulü ekrem
efendimiz sözü geçen hususlarda Allah'a şöyle sığınmıştır: "Ya Rab ben, kabir
azabından sana sığınırım, Mesih-i Deccal'in fitnesinden de sana sığınırım. Hayat ve

r6531

memat fitnesinden de sana sığınırım."

Sünen-i Ebu Davud'da bu mevzuda Hz. Peygamberin şöyle dua ettiği ifade ediliyor:
"Ey Allah'ım, cehennem azabından, kabir azabından, Deccal'in fitnesinden, hayat ve

16541

ölümün fitnesinden sana sığınırım."

4752... (Şu bir Önceki hadisin) bir benzerini de (yine) aynı senedle Ab-dulvehhab
rivayet etti; (Abdulvehhab) dedi ki:

"Bir kul kabrine konup ta arkadaşları undan ayrılıp gittiği zaman, o, (kendisinden
uzaklaşmakta olan) arkadaşlarının ayak tıkıltılarmı duyar. Hemen arkasından iki
melek gelip ona (şöyle) derler..." (Ab-dülvehhab aşağı yukarı bir) önceki hadise yakın
şeyler rivayet etti ve bu hadiste (şunları da) söyledi: "Kafirle münafık meleğe (şöyle)
derler." (Yani bu hadise bir Öncekinden farklı olarak) "münafık" kelimesini de ilave
etti (ve rivayetine devam ederek şöyle) dedi: "(Onun çıkardığı) bu feryadı ins ve

r6551

cinden başka ona yakın olan herkes işitir."
Açıklama

Bir önceki hadis-i şerifte Münker - Nekir in sorularına doğru cevap veremeyen
kimselere meleklerin vurduğu tokmakların seslerinin, insanlar ve cinlerden başka her-
kes tarafından işitildiği ifade edilirken burada insan ve cinlerin dışında sadece ölüye
yakın olan varlıkların işitilebileceğinden bahsedilmesi, bu iki hadisin arasında bir
çelişki olduğunu göstermez. Çünkü uzaklık konusunda âhiret ölçüleriyle dünya
ölçüleri birbirlerinden tamamen farklıdırlar. Dünyada en büyük uzaklık olarak
kullanılan "şark ile garp arası kadar" ifadesi âhirette bir evin iki duvarı arasındaki
mesafe kadar küçüktür. Binaenaleyh bu hadiste âhiret ölçüleriyle verilen "Ölünün



yakın çevresi" sözünde dünyadaki "Şark ile garp arası kadar uzak" sözü gibi bir son-
suzluk ölçüsü ifade ettiğinden bu iki ifade arasında bir çelişki sözkonusu değildir.
Binaenaleyh kabirde azab gören kimselerin feryadı insan ve cinlerin dışında yakın
olsun uzak olsun herkes tarafından işitilir. Bu hadisle ilgili açıklamayı bir önceki
hadisle (3230) numaralı hadisin şerhinde açıkladığımızdan burada tekrara lüzum
[6561

görmüyoruz.

4753... Berâ Ibn Azib'den demiştir ki: Rasûlullah (s.a.) ile birlikte en-sardan bir
adamın cenazesinde bulunarak defnetmek üzere Bakîl mezarlığına doğru yola çıktık.
Daha kabrin kazılması tamamlanmadan kabre vardık. Rasûlullah (s.a.) oturdu, kabrin
etrafına biz de oturduk. Sanki başlarımızın üzerinde birer kuş varmış gibi (sakin
duruyor) idik. (Hz. Peygamber) elindeki bir çöple yeri karıştırıyordu. Derken başını
kaldırıp iki ya da üç defa: "Kabir azabından Allah'a sığınınız" buyurdu.
Cerir'in rivayetinde burada (şu) ilave vardır:
Ve (Hz. Peygamber şöyle) buyurdu:

"Muhakkak ki (ölü kendisini defnedenler) dönüp giderlerken (soru meleği tarafından)
kendisine: "Ey adanı, Rabbin kimdir? Dinin nedir, peygamberin kimdir?" diye
sorulduğu sırada (onların) ayak seslerini duyar."

Hennâd (da hadisin bundan sonraki kısmını şöyle) rivayet etti: (Hz. Peygamber

sözlerine devam ederek şöyle) dedi: "Ve ona iki melek gelir. Onu oturtarak ona

"Rabbin kimdir?" derler:

Rabbim Allandır, der sonra ona:

Dinin nedir? derler:

Dinim İslam'dır, der, sonra:

"Şu size gönderilen adam da kimdir? diye sorarlar.

"Salat ve selam üzerine olsun, O Allah'ın Rasûlüdür, cevabını verir. Sonra bunu:
"Sana öğreten nedir?" derler; (o da):

"Ben Allah'ın Kitabım okudum, ona inandım ve (onu) tasdik ettim der." Cerir'in
rivayetinde (şu) ilave vardı: "Bu (nu bana öğreten şey) Aziz ve Celil olan Allah'ın (şu)
sözüdür: "Allah inananları dünya hayatında da ahirette de sağlam bir sözle tesbit
eder." (İbrahim (14) 27)

(Bu hadisin bundan) sonra (ki kısmında hadisin ravileri olan Cerir ile
Ebu Muaviye rivayetlerinde) birleşerek hadisin kalan kısmını şöyle rivayet ettiler:
(Hz. Peygamber sözlerine devamla şöyle) buyurdu: "Bunun üzerine gökten bir münadî
Kulum doğru söyledi. Ona cennetten bir yer hazırlayınız ve ona cennete (açılan) bir
kapı açınız. Hemen arkasından o kula (cennetin) esintisi ve hoş kokusu gelmeye başlar
ve daha kabrinde iken ufku gözünün alabildiği kadarmca açılıp genişler. "Kafire
gelince..." (Hz. Peygamber hadisin bu kısmında) kafirin ölümünü anlattı. (Onun
ölümün nasıl zor ve şiddetli olduğunu açıkladıktan sonra şöyle) buyurdu:
"Muhakkak ki kafirin ruhu da cesedine iade edilir. Sonra ona iki melek gelip onu
oturtarak kendisine:

Rabbin kimdir? derler O (korkusundan): hık-mık edip:
Bilmiyorum, cevabını verir. Bunun üzerine
Dinin nedir? derler (yine) hık-mık ederek:
Bilmiyorum der, sonra:

Size gönderilen adam da ne oluyor? derler, (yine) hık-mık edip:



Bilmiyorum cevabını verir. Bunun üzerine gökten bir bir münadi:
Yalan söylüyor, ona cehennemden bir yer hazırlayınız. Cehennem elbiselerinden bir
elbise giydirin. Ve ona Cehenneme (açılan kapılardan) bir kapı açınız." diye seslenir.
O sırada (cehennemin) sıcağı yakıcı havası kendisine gelmeye başlar. Kabri kendisine
(öyle bir) daraltılır (ki) kaburga kemikleri birbirine girer." Cerir'in rivayetinde (şu)
ilave vardır:

"Sonra ona yanında demirden bir tokmak olan kör ve dilsiz (bir zebani) musallat
edilir. Eğer o (tokmak) dağa vurulsa (dağ) toz haline gelir. (Zebanı) o tokmağı o kafire
öyle bir vurur ki, o vuruşu (n sesini) insanla cinden başka şark ve garb arası (nda
bulunan tüm varlıklar) işitir. (O kafir de yediği bu darbe ile) toz haline gelir, sonra

£6571

(azabın devam etmesi için o kafirin) ruh(u tekrar) kendisine iade edilir."

r6581

4754... (Bir önceki) hadisin bir benzeri Ebu Ömer Zazan'dan rivayet edilmiştir.
Açıklama

Bu hadislerle açıklama (4751) numaralı hadisin şerhinde yapıldığından burada tekrara

[659]

lüzum görmüyoruz.

24, 25. Mizan (Amellerin Tartılması)

4755... Hasen (r.a.) den (rivayet edildiğine göre? Aişe (r. anhâ) cehennem (ateşini)
hatırlayıp da ağlamış, bunun üzerine Rasûlullah (s.a.):

"Seni ağlatan nedir?" diye sormuş (Hz. Aişe de): (Cehennem ateşini) hatırladım da
onun iç;n ağlıyorum, demiş (sonra Peygamber Efendimize hitaben):
"Siz kıyamet gününde aile halkınızı hatırlayacak mısınız?" demiş, bunun üzerine
Rasûllullah (s.a.):

"Üç yer var ki orada kimse kimseyi hatırlamaz:

1- Ameller tartiiırken terazisinin hafif mi yoksa ağır mı geldiğini öğreninceye kadar.

2- (Kendisine) amel defterinin verileceği sırada (yani): "Alnı kitabımı okuyun" (el -
Hakka (69) 19) sözünü henüz söylemeden Önce; (yani kişi) kitabının sağından soluna
mı yoksa arkasına mı nereye konulacağını bilinceye kadar (geçen zaman içerisinde);

3- Sırat (tan geçme) esnasında (yani Sırat köprüsü) cehennemin üstüne kurulduğu (ve
kişiye haydi buradan geç denildiği) zamanda."

(Ebu Davud der ki: Bu hadisi bana rivayet edenlerden) Yakub (hadisi bana) Yunusdan
(diyerek "an" harf-i cerriyle muaftan olarak) rivayet etti. Oysa diğer .şeyhim Humeyd
îbn Mes'ade daha güvenilir bir rivayet ifadesi olan "ahbarani" kelimesiyle rivayet etti.)

r6601

Şu yukarıda geçen metin onun (Yakub'un) rivayetidir.
Açıklama

Mevzumuzu teşkil eden bu hadis, amellein tartılması haktır, diyen ehl-i sünnet
ulemasının lehine, amellerin tartılmasını inkar eden Mutezilenin ise aleyhine bir



delildir.



Nitekim Cenab-ı Hakk: "O gün vezn, (yani amellerin tartılması) haktır."
buyurmuştur. "Mizan (amellerin tartılması ve terazi) amellerin miktarının bilinmesini
temin eden şeyden ibarettir." Akıl bu terazinin ve amellerin tartılmasının keyfiyetini
(ve mahiyetini) idrak etme gücüne sahip değildir. Buradaki terazi sözünü ulemanın
büyük çoğunluğu, iki kefesi, iki kolu ve bir dili olan terazi, şeklinde anlamış hatta bu
şekilde resimler bile yapılmıştır. Fakat aslında bu terazinin şekil ve keyfiyeti
meçhuldür. Bugün ses, hareket ve elektrik gibi cisim ve araziarı ölçen aletler vardır.
Amelleri ölçen terazi ve bizce biçimi bilinmeyen, fakat insanların işledikleri fiilleri en
iyi ve en doğru biçimde tartmaya yarayan bir ölçü aletidir. Bu aleti tecessüm ettirmeye
ve tasvir etmeye ihtiyaç yoktur.

Mu'tezile, "ameller arazdır (onun tartılması için iade edilmesi mümkün değildir) iadesi
mümkündür desek bile tartılması ve Ölçülmesi imkansızdır. Zira ameller, Allah Teâlâ
tarafından bilinmektedir. Onun için de (mikdarı malum olan bir şeyin) tartılması
abestir" diyerek amellerin-tartılmasmı inkâr etmiş (ve bu konudaki naslan da te'vil
etmiş)tir.

Oysa hadiste de geçtiği gibi tartılacak olan amel defteridir. Burada anlaşılması müşkil
bir şey yoktur. Allah Teâlâ'mn fiillerinin bir takım maksatlarla muallel olduğunu (ve
bazı hikmet ve maslahatları bulunduğunu) kabul etmemiz halinde, diyeceğimiz şey
şudur: Amellerin ölçülmesinde ve tartılmasında mahiyetini kavrayamadığımız bazı
hikmetlerin bulunması mümkün ve muhtemeldir. Bu nevi hikmetleri bilemeyişimiz

\662]

tartılma hikmetinin abes olmasını gerektirmez.

Aslında kıyamet gününde insanın etrafındaki insanlara seslenerek "Alın kitabımı
f6631

okuyun." diyerek sevincini izhar etmek anı, mevzumu'zu teşkil eden hadis-i
şerifte söz konusu edilen kişinin: "evladü ıvalini dahi düşünemeyeceği" üç dehşetli
anından birisi değil, bilakis en sevinçli olduğu anlarından bindir.
Binaenaleyh, her ne kadar metinde geçen bu mevzuyla ilgili cümlenin zahiri "kişi
amel defterinin verildiği sırada evladü iyalini dahi düşünemeyecek derecede büyük bir
korkuya kapılacaktır" gibi bir mana ifade ediyorsa da biz bu gerçeği gözönünde
bulundurarak sözü geçen cümleyi "amel defterinin verileceği sırada" diye tercüme
ettik. Nitekim Bezlü'I Mechûd yazarı da bu cümlenin bu manaya geldiğine dikkatleri
f6641

çekmiştir.
Bazı Hükümler

1- Amellerin tartılması haktır.

2- Amd Nite]dm yüce Allah "Kıyamet günü herkes için bîr kitap çıkaracağız ki,

r6651

açılmış olarak önüne konulacak." buyurmuştur. Müminlerin amel defterleri

\666]

Kur'ân-ı Kerim'in haber verdiği üzere sağ tarafından, kafırlerinki ise sol ve arka

16671

taraflarından verilecektir.



3- Kıyamet gününde insan amelleri tartılırken, amel defteri verileceği sırada bir de
Sırat köprüsünü geçmeden önce korku ve telaşı kendisinden başka kimseyi
düşünemeyecek kadar büyüktür.

Her ne kadar hadisin zahirinden peygamberlerin de bu telaşa kapılacakları anlaşılırsa
da peygamberlere Allah'ın bu hususta Özel bir te'mina-tı olduğundan, onlar için böyle

[6681

bir korku ve telaş sözkonusu değildir.

25, 26 Deccal (Konusunda Gelen Hadisler)

4756... Ebu Ubeyde İbn el-Cerrah'dan demiştir ki: Ben Rasûlullah (s.a.)'ı şöyle
buyururken işittim: "Nuh (a.s.)'dan sonra ümmetine Dec-cal'in tehlikesini haber
vermeyen bir peygamber yoktur. Ben size onun tehlikesini haber veriyorum." Sonra
Rasûlullah (s. a.) bize Dec-cal'in niteliklerini anlattı ve: "Belki beni görüp dinleyen
(bazı) kimse (1er) de ona yetişebilir" buyurdu. (Bunun üzerine orada bulunanlar): "Ey
Allah'ın rasulü, o gün kalplerimiz nasıl olacak, bugünkü gibi mi (olacak)?" dediler.

[6691

(Hz. Peygamber de): "Yahut da daha hayırlı (olacak)" buyurdu.
Açıklama

ed-Dâcil: Karıştırıcı ve yalancı demektir. Bu isim, Deccal'a da bu manadan hareketle
verilmiştir, ki bunun Deccaîliği sihri ve yalanıdır. İbn Haleveyh, Deccal kelimesini,
Ebu Amr'dan daha güzel tefsir eden olmadı, demiştir. Dedi ki: Deccal yaldızlayıcı
demektir. "Decceltü's-seyf gibi ki parlatmak ve altın suyuna batırmak manasını ifade
eder. Deccal de bâtılı yaldızlayıp hak gibi göstermek ister. el-Ezherî her yalancının
Deccal olduğunu söyler. Altın suyuna "ed-Dücal" denir. Deccal de gizlediği şeyin
aksini beyan edip izhar ettiği için ona benzetilmiştir. Ebü'l-Abbas da Deccal olarak
isimlendirilişi, haberleri halka tahrif ederek söylemesi, gerçeği gizleyip batılı

[6701

süslemesindendir, demiştir.

Deccal, kıyamet günü yaklaştığında, Mehdi'den önce zuhur edecek ve yeryüzünde
fesat çıkartacaktır. Hristiyanlar, ona "yalancı mesih" derler. İslam'da Müseyleme gibi
peygamberlik iddia eden otuz kadar Deccal' den bahsedilmiş, en büyük fitneye sebep
olacak Deccalin ise, ahir zamanda çıkacağı haber verilmiştir. Hadis-i şeriflere göre

[6711 '

Deccal, doğuda çıkacaktır. Mesih'ten önce otuz tane yalancı Deccal çıkacaktır.
[6721 " ' [6731

Deccal çıktığı zaman yanında su ve ateş bulunacaktır. İnsanlar Deccal'den

[6741 [6751
korkarak dağlara kaçacaklardır. Sonunda Hz. İsa, Deccaî'i öldürecektir.
4757 numaralı hadiste Nuh (a.s.)'tp da kavmini Deccal'in tehlikesinden sakındırdığı
ifade edildiğinden metinde geçen, "Nuh (a. s.) dan sonra" mealindeki cümleyi, Nuh
(a.s.)'dan itibaren şeklinde anlamak icabeder. Aslında Hz. Peygamberden önceki bütün
peygamberlerin kendi sağlıklarında ve peygamberlik dönemlerinde Deccal'in
gelmeyeceğini bildikleri halde ümmetlerini onun tehlikesinden sakmdırmaya çalışmış
olmaları, asıl sakındırmak istedikleri şeyin Deccal'in kendisi olmayıp temsil ettiği batıl



fikirler ve mü'minlerin saf akidelerini bozan bozguncu görüş ve çabalar olduğuna
delâlet eder.

Binaenaleyh, geçmiş ümmetlerden olup da hak yoldan saparak dalâlet vadilerine
düşen kimseler de Deccal'in zamanına yetişememiş olsalar bile kabirlerinde yatarken
yine Deccal'in taraftarları olarak yatmaktadırlar ve onunla haşredileceklerdir.
Metinde geçen: "Beni görüp dinleyen (bazı) kimseler de ona yetişebilir" cümlesine
gelince; Hz. Peygamberin sözlerini rivayetler vasıtasıyla, daha sonraki asırlarda ve
dolayısıyla Deccal'in çıktığı asırda yaşayan kimselerin de okuyup öğrenmeleri ya da
dinleyip işitmeleri mümkün olduğundan bu cümlenin anlaşılmasında bir müşkil yoksa
da söz konusu cümlede geçen "beni gören" cümlesini anlamak oldukça müşkildir. Bu
bakımdan ulema bu sözü açıklarken bazı görüşler ileri sürmüşlerdir. Bunlardan
bazıları şöyledir: Hem Hz. Peygamberin zamanına hem de Deccalin zamanına
yetişenler insanlara nisbetle çok daha uzun Ömürlü olan cinniler olabilir. Yahut da
bunlar Hz. Peygamberi gördükleri halde Hz. Osman'ın öldürülmesine iştirak ederek
İslam aleminde bitmez tükenmez fitnelerin doğmasına sebep olanlarla bu fitneler
içerisinde doğup gelişen ve mü'minlerin saf inancını bozmaya yönelik olan
"Kaderiyye" gibi akımlardır. Meseleleri çoğu zaman materyalist bir yaklaşımla ele
alan bu akım bir anlamda kendi dönemlerinde materyalizmin de temsilcisi ve dolayı-
sıyla Deccal'in temsil ettiği fitnenin öncüsü olmuşlardır.

Öyleyse Hz. Peygamberin Deccal diye vasıflandırdığı şahıs böyle bir fitnenin
temsilcisidir ve Hz. Peygamberi görüp işitenlerden de daha sonraki dönemlerde bu
fitneye karışanlar olmuştur ve Hz. Peygamberin verdiği haberler gerçekleşmiştir.
Musannif Ebu Davud'un bu hadisi sünnet bölümüne yerleştirdiğine bakılırsa, onun da
Deccalin belli bir şahıs olmayıp fitne ve tefrikanın temsilciliğini yapan tüm batıl
fikirler olduğu görüşünü taşıdığı anlaşılmaktadır.

Cumhuru ulemaya göre Deccal ile ilgili hadîslerin her biri mütevatir olmasa da manen
mütevatir hadislerle sabit olmuştur. Onun çıkacağını inkar etmek küfürdür. Yalnız
Deccal bir değil birkaç kişidir. Çıkış zamanlan belli değildir. Bir zamanda birkaç
Deccal bulunabileceği gibi ayrı ayrı zamanlarda da olabilirler. İlhad ve zulmün

16761

durumuna göre Deccal küçük veya büyük olur. Nitekim; "Her biri Allah'ın
Rasulü olduğunu iddia eden otuza yakın Deccal çıkıncaya kadar kıyamet

[6771

kopmaz, "buyuruhnuştur.

Hâsılı kelam, çeşitli zamanlarda çeşitli Deccaller çıkarak mevzûmuzu teşkil eden
hadis-i şerifte kasdedilen ve kıyamete yakın çıkacak olan esas Deccalin çıkmasına
zemin hazırlayacaklardır. Her ne kadar metinde, Deccalin çıktığı günlerde bulunan
müslümanlann kalplerinin Hz. Peygamber günündeki müslümanlann kalplerinden
daha hayırlı olacağı ifade ediliyorsa da, esas Deccal çıktığı zamana erişen kimselerin
kalplerinin Hz. Peygamber devrinde yaşayan müslümanlann kalplerinden daha hayırlı
olması demek, her bakımdan temiz olması demek değil, mesela Deccalin çıkışını
görüp bu hususta daha da mutmain olmak gibi bazı cihetlerden daha üstün olması

[6781

demektir. Tirmîzî bu hadis hakkında "hasen-garib" tabirini kullanmıştır.

4757... Salim (İbn Abdullah İbn Ömer')den demiştir ki: Peygamber (s. a.) bir gün
halkın arasında ayağa kalkıp Allah'a layık olduğu şekilde hamd-ü senada bulunduktan



sonra Deccal'den bahsetti de (şöyle) buyurdu:

"Muhakkak ki ben sizi on (un şerrin) den sakındırıyorum, on(un şerrin)den ümmetini
sakındırmamış bir peygamber de yoktur. Hz. Nuh da kavmini on(un şenin) den
sakmdırmıştır. Fakat ben size (şimdi) Deccal hakkında hiç bir peygamberin ümmetine
söylemediği bir söz söyleyeceğim:

[6791

Bilesiniz ki Deccal (in bir gözü) kördür. Allah tek gözlü değildir."
Açıklama

Deccal hakkındaki rivayetlerde birbirine zıt tavsifler yapılmıştır. Mesela rivayetlerin
birine sağ gözünün, diğerinde sol gözünün kör olduğu, bir rivayette de gözünün
silinmiş gibi dümdüz olup üzerinde kaim bir derinin bulunduğu, başka bir rivayette ise
gözünün iri üzüm tanesi gibi yuvasından fırlamış olduğu bildirilmektedir. Aynî bu
rivayetlerin arasını şöyle bulmuştur. Deccal'in bir gözü tamamıyla kör Ötekisi de
sakattır. Bu itibarla her ikisi için de kör tabiri kullanılabilir. Çünkü a'ver kelimesinin
aslı kusurlu manasına gelir. Deccal, Allah'lık davasına kalkışacağı için hadis-i şerifte:
"Şüphesiz ki Allah tek gözlü değildir" buyurularak hem Deccal'in bu davası tekzib

r6801

edilmiş, hem de Hak Teâlâ noksanlıklardan tenzih buyurulmuştur.

26, 27. İslam Toplumundan Ayrılanlarla Savaşmanın Hükmü

4758... Ebu Zer (r.a.)'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur: "Her kim (İslam) cemaati (nden) bir karış kadar uzaklaşırsa (o kimse)

1681i'

boynundan İslam boyunduruğunu çıkarmış olur."
Açıklama

İslam toplumundan alakayı kesmekjslam cemaatinin inancına ters düşmek ve İslam
devlet başkanına haksız yere isyan etmekle olur. Nitekim bir hadis-i şerifte: "Her kim

r6821

taatten çıkar ve cemaatten ayrılırsa cahilliyyet ölümü ile ölür..." buyurulmuştur.
Binaenaleyh, fasik ve zalim âmirler masiyeti emretmedikleri sürece onlara itaat
T6831

vacibdir."

Nitekim bir hadis-i şerifte: "Dinler ve emrine itaat edersin. Sırtın dövülse ve malın
f6841

alınsa bile" buyurulmuştur. Binaenaleyh Kitap ve sünnete bağlı İslam

müctehidlerinin yönlendirdiği İslam toplumundan ayrılan kişi, aynı zamanda İslam ile
ilgili olan bağlarını da koparmış olacağından o inancını tehlikeye sokmuş demektir ki,
her zaman için İslam dairesinden çıkma tehlikesiyle karşı karşıyadır. Musannif (Ebu
Davud r.a.) mevzuumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifte, Haricilerin İslamm dördüncü
halifesi olan Hz. Ali'ye karşı çıkmalarında Hz. Ali'nin yönlendirdiği İslam
toplumundan ve bu yüzden de İslam dairesinden çıktıklarına bir işaret bulunduğuna



T6851

inandığı için bu hadisi bu bölüme yerleştirmiştir.

4759... Hz. Ebu Zer (r.a.)'den demiştir ki: Rasûlullah (s. a.): "Benden sonra gelip de şu
ganimet (1er) i (n dağıtımında haktan ayrılıp kendi menfaatlerini) tercih eden devlet
başkanlarıyla haliniz nice olacaktır?" buyurdu.

Ben de: "Seni hak (peygamber) olarak gönderen zata yemin ederim ki, o zaman ben de
kılıcımı boynuma koyar (ve imamın adaletle muamele etmesi için ya o) sana
kavuşuncaya ya da ben sana kavuşuncaya kadar onunla çarpışırım." dedim. "Sana
bundan daha hayırlısını haber vereyim mi? Bana kavuşuncaya kadar sabredersin"
r6861

buyurdu.
Açıklama

Masiyetle emretmediği sürece İslam devlet reisine itaat vacib olduğundan ve masiyetle
emretmediği halde İslam devlet reisine isyan etmenin, insanın İslam toplumundan ay-
rılmasına ve bir önceki hadisin verdiği haber gereğince, İslamla olan bağlarının
kopmasına sebep olacağından devlet reisinin herhangi bir zulmünü veya fışkını
görünce hemen ona isyan etmek netice itibariyle çok tehlikelidir.
Bu bakımdan Rasulü zişan efendimiz bu hadis-i şerifinde bizleri masiyet ile
emretmeyen İslam devlet başkanlarına isyan etmek s akı ndırm aktadır.
Nitekim İslam tarihinde kendilerince İslam devlet başkanında bazı kusurlar görerek
isyan etmek suretiyle İslam cemaatine ters düşerek İslam dairesinden çıkan cemaatler
yok değildir. Bir önceki hadisin şerhinde de açıkladığımız gibi bunların başında
Hariciler gelir.

İşte musannif Ebu Davud bu hadisi Haricilerle pek yakından ilgili gördüğü için bu

£6871

baba yerleştirmiştir.

4760... Peygamber (s.a.)'in hanımı Ümmü Seleme'den (rivayet edildiğine göre)
Rasûlullah (s.a.) şöyle buyurmuştur:

"İleride sizin başınıza bir takım devlet başkanları gelecektir. Bunlardan (göreceğiniz)
bazı işleri (Allah-m ve Rasûlü'nün emirlerine uygun olduğu için) iyi karşılayacaksınız;
Bazı işlerini de (Allah'ın ve Rasulünün emirlerine aykırı olduğu için) reddedeceksiniz.
(Allah'ın ve Rasûlünün emirlerine aykırı olan bu davranışları) reddeden kimse (nin
durumu ise, aşağıda açıklandığı gibidir:)

Ebu Davud der ki: Hişarn (bu cümleyi) "dili ile reddeden kimse (bu mevzuda üzerine
düşen sorumluluklardan ve nifaktan) kurtulmuştur. Kalbiyle reddeden kimse ( o
başkanın günahına iştirak etmekten) kurtulmuştur. Fakat (o başkandan) razı olan ve
(kendisine) uyan kimse ise (onun günahına ortak olmuştur", şeklinde) rivayet etti.
(Lakin el-Mualla îbn Ziyad bu cümleyi naklederken "dili ile reddeden kimse" sözünü
rivayet etmedi). Bunun üzerine (orada bulunanlar tarafından) "Ey Allah'ın rasulü
onlarla savaşmayalım mı?" diye soruldu da (Hz. Peygamber);

r6881

"Hayır, namaz kıldıkları sürece (Onlarla savaşmayınız)" buyurdu.



Açıklama



Bu hadisi şerif gelecekten haber veren bir mucizedir yerilen nat,er olduğu gibi zuhur
etmiştir. Bir kötülüğü defetmekten âciz kalan insanın mücerred susmakla günaha
girmeyeceği, günaha ancak ona kalben razı olduğu zaman gireceği ve keza halife,
İslamm esaslarından bir şey değiştirmedikçe sırf zulmünden, ve fışkından dolayı

r6891

aleyhine ayaklanmanın caiz olmadığı, bu hadisin delalet ettiği hükümlerdendir.

4761... Ümmü Selem (r.anhâ)'den (bir önceki hadisin bir de) manası (rivayet
edilmiştir. Bu rivayete göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: "(O başkanın dine
uymayan işlerini) çirkin gören (sorumluluktan ve nifaktan) uzak kalır. Reddeden de
(onun günahına iştirak etmiş olmaktan) kurtulur."

Katade (bu cümleyi açıklarken şöyle) dedi: Yani "kalbiyle reddeden ve çirkin
r6901

gören."
Açıklama

1691]

Bu hadisle ilgili açıklama bir önceki hadisin şerhinde geçmiştir.

4762... Arfece (r.a.)'den demiştir ki: Rasulullah (s.a.v) ı şöyle buyururken dinledim:
"Hiç şüphesiz ki ileride birtakım fitneler olacaktır. Her kim müslümanlar derli toplu
bir halde iken onların işlerini dağıtmak isterse kim olursa olsun o kimseye kılıçla
[692]

vurunuz."
Açıklama

Henât: Fitne ve fesat anlamlarına gelir. Bu kelime hayır hakkında kullanılmaz. Mutlak
şer için kullanılır. İbnü'l-Esir'in "en-Nihâye"deki açıklamasına göre bu kelimenin
müfredi "Henef tir. Çoğulu "Henevât" şeklinde de gelir.

İmam-i Nevevi de bu kelimenin, yeni zuhur eden olay ve fitne anlamına geldiğini,
hadis-i şerifte kasdedilen mananın da bu olduğunu söylemiştir.

"Müslümanların derli toplu olmasi"ndan maksat, birlik ve beraberlik içerisinde olup
aralarında duygu ve düşünce birliğini sağlayıp teşkilatlanmaları ve tek yumruk ve tek
ses haline gelmeleridir.

Müslümanlar böyle bir durumda iken onların dirliğini ve birliğini bozmaya kalkan bir
kimse, onların kılıçlarına hedef olur ve vücudu ortadan kaldırılmayı hak eder. Bu
fitneyi bu şekilde önlemek müslümanlarm kaçınılmaz görevidir.

£693]

İsterse bu fitneyi çıkarmak isteyen kendilerinin en ileri gelenlerinden olsun.
27,28. (Sahabilerin) Haricilere Karşı (Yaptıkları) Savaş

4763... Abide (es-Selmanî) den (rivayet edildiğine göre) Ali (r.a.) Nehravan (da



karargah kuran Harici) cemaatinden bahsetmiş de (şöyle) demiş:
"Onların arasında kolları doğuştan çok kısa olan bir adam vardır. Eğer
şımarmayacağınızı bilseydim Allah'ın onlara karşı savaşanlar için Mu-hammed
(s.a.)'in diliyle yaptığı va'di size haber verirdim."

(Abide rivayetine devam ederek) dedi ki: (Bunun üzerine) ben (Hz. Ali'ye): "Sen
(gerçekten Allah'ın verdiği) bu va'di Hz. Peygamberden (kulağınla) işittin mi?" dedim

\694]

de; "Kabe'nin Rabbine yemin olsun ki evet (işittim)" cevabını verdi.
Açıklama

Nehrevân: Bağdad ile Vâsit arasında bir yerin adı olup h 3g (M 658) yılmda hahfe Ali

£6951

ile Hariciler arasında vukua gelen muharebe sebebi ile meşhur olmuştur.
Hariciler: Sıffîn savaşındaki Hakem olayından sonra, Hz. Ali'ye isyan ederek ondan
ayrılan ve Abdullah b. Vehb er-Rasbi'ye bey'at eden, onu imam tanıyan bir
topluluktur. Bilindiği gibi Haricilik îslam tarihinde tekfir mekanizmasını ilk işleten
mezheb olmuştur. Hariciler başta Hz. Osman ve Hz. Ali olmak üzere sahabenin ileri
gelen şahsiyetlerini tekfir etmişlerdir. Bu sebeple kelamcılardan bir grup, ayet ve
hadislerde Allah'ın ve peygamberin övgüsüne mazhar olmuş, hatta hayatlarında iken
cennetle müjdelenme şerefine erişmiş kişileri kâfir saydıkları için Haricilerin küfre
düştüklerini, çünkü sahabiyi tekfirin Allah rasulünü yalanlamak olduğunu
f6961

söylemişlerdir. Ancak, fıkıhçilarla hadisçilerin büyük çoğunluğu bu görüşte
değildir. Bir sonraki hadis ile 4770 no'lu hadisin açıklamasında bu hususa bir daha
değinilecektir.

Mevzûmuzu teşkil eden bu hadis-i şeriften anlaşılıyor ki daha Hariciler çıkmadan
önce, Hz. Ali, Hz. Peygamberden; zamanla İslam aleminde okun fırlayıp yaydan
çıktığı gibi dinden çıkan bir toplumun zuhur edip fitne ateşini tutuşturacaklarını ve
sabır ve ihlasla onların karşısına çıkacak bir cemaatin onlara karşı verdikleri savaştan
dolayı çok büyük ecir ve makamlara erişeceklerini işittiğini, üstü kapalı bir şekilde
ifade etmiş, fakat onlarla savaşanlara, bu savaştan dolayı kazandıkları mükâfatı ve
fazileti haber vermenin kendilerini şımartacağından korktuğu için bunu açıklamaktan
kaçınmıştır.

Haricilere karşı savaşan kimselerin Allah katındaki makamları ne kadar yüksek olursa
olsun faziletlerini duymaları neticesinde tekebbüre kapılmaları mümkün olduğundan,
Hz. Ali onların Haricilerle savaşmaları neticesinde Allah katında erişecekleri makamı
Hz. Peygamberden duyarak öğrendiği halde açıklamaktan kaçınmıştır. Gerçekten de
Hz. Peygamberin istikbale ait verdiği bu haber, aynen haber verildiği şekilde çıkıyor.
Bu bakımdan mevzûmuzu teşkil eden bu hadis, Hz. Peygamberin mucizelerinden
16971

biridir.

4764... Ebu said el Hudrî'den; demiştir ki; Hz. Ali, Peygamber (s.a.)'e toprağı ile
karışık halde olan bir altın parçası göndermişti. (Hz. Peygamber de) onu dört kişi
arasında (yani önce) Hanzala kabilesinden iken sonra el Mecâşi' kabilesine nisbet
edilen, el-Akra' İbn Habis ile Uyeyne İbn Bedr el-Fezarî ve (önce) et-Tay



kabilesinden, sonra Nebhan oğullarından biri olan Zeydü'1-Hayl ve (önce) Amir
oğullarından sonra Kilab oğullarından biri olan Alkame İbn Ulase arasında paylaştırdı
da bu yüzden Kureyş ve ensar (dan bazı kimseler) kızdılar ve:

"Necd halkının ileri gelenlerine veriyor da bizi bırakıyor" dediler. Bunun üzerine (Hz.
Peygamber söz alıp; "Ben bu külçeyi onlara vermekle kalplerini İslama) ısındırmak
istiyorum" buyurdu.

(Ebu Said el-Hudri rivayetine devam ederek şöyle) dedi: "Defken (Harkus İbn Züheyr
Zülhuvaysıra isimli) çukur gözlü, elmacıkları çıkık, çıkık alınlı, sık sakallı (ve başı)
tıraş edilmiş bir adam (ayağa) kalktı (ve): "Ey Muhammed Allah'dan kork!" dedi. (Hz.
Peygamber de): "Ben isyan edersem Allah'a kim itaat eder? Allah bana yeryüzünde
yaşayan insanlar hakkında güvenirken siz nasıl olur da bana güvenmezsiniz?"
buyurdu. Halid İbn Velid olduğunu zannettiğim bir adam onu öldürmek için izin
istedi. (Rasûlullah s.a.) izin vermedi. O adam dönüp gidince (Peygamber efendimiz
şöyle) buyurdu: "Bu adamın soyundan bir kavim türeyecektir ki: (O kavim) Kur'an-i
okurlar da (okudukları Kur'an) gırtlaklarından aşağıya geçmez. İslamiyetten okun avı
delip geçtiği gibi çıkarlar. (Onlar) putperestleri bırakırlar da müslümanları öldürmeğe
çalışırlar. Ben onlara yetişmiş olsam kesinlikle kendilerini Ad kavminin tepelendiği
[6981

gibi tepelerim."
Açıklama

Bu hadis, İslam tarihinde tekfir mekanizmasını ilk defa harekete geçirdikten sonra
putperestleri bırakıp ehl-i kıbleyle mücadeleye tutuşan, Hz. Osman ve Hz. Ali gibi
haklarında cennetlik olduklarına dair Hz. Peygamberin şehadeti bulunan kimseleri bile
tekfirden çekinmeyen Haricilerin bu hareketleriyle din dairesinden çıktıklarına ve
kanlarının heder olduğuna delâlet etmektedir. Bu mevzuda Bezi yazarı Şeyh Halil
Ahmed şöyle diyor: "Bu hadis-i şerifle bazıları, Haricilerin dinden çıktıklarına
hükmetmişlerse de bize göre Hz. Peygamberin onları öldürmek istemesi onların
dinden çıktıklarını göstermez. Gerçekte onlar dinden çıkmamışlardır. Hz.
Peygamberin onları tepelemek istemesi devlet başkanına isyan edeceklerini
bilmesindendir." Nitekim 4770 numaralı hadis-i şerifin açıklamasında da geleceği

f6991

üzere fıkıhçılarm ve ha-disçilerin büyük çoğunluğunun görüşü de budur.

4765... Ebu Said el-Hudri ile Enes İbn Malik'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah
(s.a.): "İleride ümmetim içerisinde anlaşmazlıklar ve bölünmeler olacaktır. (Bu
bölünmeler neticesinde ortaya çıkacak olan) bir cemaat güzel laf edecek ama işleri
bozuk olacak, Kur'ân okuyacaklar da (okudukları Kur'ân) gırtlaklarını geçmeyecek.
(Onlar) İslâmiyetten okun avı delip geçtiği gibi çıkarlar, (atılan ok yay üzerindeki)
yerine gerisin geri dönmedikçe (onlar da dinlerine) dönmezler. (Onlar) müsfümanlarm
ve yaratıkların en şerlileridir. Onları öldüren veya onlar tarafından öldürülen kimselere
müjdeler olsun. (Sözü geçen bu şerli kimseler öyle kimselerdir ki, insanları) Allah'ın
kitabına çağırırlarsa da o kitaptan (yanlarında bilgi adına hatırı sayılır) bir şey yoktur.
(Ya da o kitapla pek ilgileri yoktur.) Onlarla savaşan kimse Allah'a onlardan daha
yakın olur." buyurdu. (Bunun üzerine orada bulunanlar):

"Ey Allah'ın Rasulü (onların) alâmetleri nedir?" diye sordular da; "Saçlarını kökten



r7ooı

tıraş etmeleridir" buyurdu.

4766... Hz. Enes, Rasûlullah (s.a.)'dan (bir önceki hadisin) bir benzerini daha (rivayet
etmiştir). (Hz. Enes'in bu rivayetine göre Hz. Peygamber bu hadisin sonunda):
"Onların alameti saçlarını kökten tıraş etmeleri ve saçlarını yıkamayı terk etmeleridir.

um

Gördüğünüz zaman onları öldürünüz" buyurmuştur.
Açıklama

Mevzûmuzu teşkil eden bu iki hadis-i şerifte, vasıflan belirtüen kimseîer Haricîlerdir.
Nitekim Müslim'in bir rivayetinde, bu kavmin, bu hadislerde belirtilen sıfatları
sayıldıktan sonra: "Bunlar, insanlar tefrikaya düştükleri zaman ortaya çıkarlar.
"278buyurulması da bu fırkanın Hariciler olduğunu açıkça isbat eder.
Çünkü Hâriciler Hz. Ali ile Muaviye arasında çıkan tartışmalar sonunda zuhur
r7021

etmiştir.

Bazı Hükümler

1- Haricîler ve bâeîlerle harbetmek farzdır.Bu hususta ittifak vardır.

Kadı Iyaz (r.a.)'nin açıklamasına göre, Hariciler veya diğer bid'at fırkaları,
müslümanlarm devlet başkanlarına haksız yere karşı çıkarlar ve cumhurun re'yine
muhalefette bulunurlarsa önce kendileri tehdid edildik-' ten sonra söz dinlemedikleri
takdirde kendileriyle harb etmenin vacib olduğunda bütün ulemâ ittifak halindedir.
Lakin yaralılarına dokunulmaz, bozulan orduları takib olunmaz, esirleri öldürülmez,
malları da yağma edilmez. Böyleleri taatten çıkmadıkça ve fiilen harbe girmedikçe
kendilerine harb açılmaz va'z-u nasihatta bulunulur.

Fakat bütün bu izahat, bâğîlerin bid'at sebebiyle dinden çıkmamış olanlarına göredir.
Bid'atleri sebebiyle dinden çıkarlarsa mürted hükmü icra olunur.

2- Mürted hükmünde olan Haricîleri öldürenler sevap kazanırlar. Çünkü Haricîler,
müslümanları farz olan cihaddan alıkoyar, İslam birliğini yıkmak için fitne ve fesat
peşinde koşarlar.

3- Haricîler yaratıkların en kötüsüdürler.

4- Başın tümünü tıraş ettirmek Haricîlerin alâmetlerindendir. Bu mevzuda İmam-ı
Nevevi şöyle diyor.

"Her ne kadar bazıları başın tümünü tıraş ettirmenin Hâricilerin alâmeti olması
noktasından hareket ederek böyle tıraş olmanın mekruh olduğunu sö/İernişlerse de
aslında bu söz doğru değildir.

Çünkü alametlerin bazısı haram, bazısı da helal olur. Haricilerin bu alameti helal olan
alametlerdendir.

Nitekim Rasulü Zişan efendimiz başının bir kısmı tıraş edilip de bir kısmı bırakılan bir
çocuk görmüş te; "Bunun ya tamamını tıraş ediniz ya da tümü bırakınız, "buyurmuş.
r7031



Ulemânın açıklamasına göre, başın tümünü tıraş ettirmek her halükârda caiz olmakla



beraber, kendisine saç bakımı zorlaşan kimsenin saçının tümünü tıraş ettirmesi
r7041

müstehabdır.



4767... Siiveyd İbn Gafale'den (rivayet edildiğine göre); Ali (r.a.) şöyle demiştir:
"Ben size, Rasûlullah (s. a.) den bir hadis rivayet ettiğim zaman yemin olsun ki, gökten
düşmem benim için ona bir yalan isnad etmemden daha sevimli olur. Sizinle aramızda
geçen hususlarda konuştuğum zaman ise (durum böyle değildir). Çünkü harp, bir
hiledir. Ben, Rasûlullah (s.a.)'ı (şöyle) buyururken işitim;

"Ahir zamanda yaşlan genç, akılları ermez bir kavim gelecek. Bunlar yaratıkların en
güzel sözünü söyleyecekler. (Fakat) İslamiyet-ten okun avı delip geçtiği gibi
çıkacaklar da imanları gırtlaklarından (aşağı) geçmeyecektir. Nerede karşılaşırsanız
onları öldürünüz. Çünkü onları öldürmek, öldüren kimse için kıyamet gününde bir
[7051

sevaptır."



Açıklama

Hz. Peygambere yalan söz isnad etmenin gökten düşüp parça parça olmaktan daha
tehlikeli olduğunu ve harbin bir hileden ibaret olduğunu bildiren bu hadis-i şerif,
rnüslümanlar arasından aslında imandan çıkıp da bazı İslâmî sözleri inanmadan
geveleyip duran bir cemaatin zuhur edip, fitneyi körükleyeceklerini haber vermekte ve
her karşılaşılan yerde onları Öldürmeye teşvik etmektedir. Hâriciler hakkında 4761 ve
4765 numaralı hadislerin şerhinde açıklama geçtiğinden burada tekrara lüzum
[7061

görmedik.

4768... Zeyd İbn Vehb el-Cüheni (nin) haber verdi (ğine göre); kendisi Hariciler
üzerine yürüyen ve Ali (a.s.)'in maiyyetinde olan bir askeri birlik içinde bulunuyormuş
(da) Ali (a.s.) (şöyle) demiş:

"Ey İnsanlar ben Rasûlullah (s.a.)'ı (şöyle) derken işittim: Ümmetimden öyle bir
kavim zuhur edecek ki Kur'ân okuyacaklar da sizin okuyuşunuz (zahiren) onlarmkine
(nisbetle) hiç kalacak. Namazınızda (zahiren) onların namazı yanında hiçbir şey
olmayacak. Orucunuz onların orucuna nispetle birşey olmayacak. Kur'âni kendi
lehlerine zanniyle okuyacaklar. Halbuki Kur'ân onların aleyhine olacak, namazları
gırtlaklarını geçmeyecek, İslamiyetten okun avı delip geçtiği gibi çıkacaklar. Eğer
onlarla harb edecek olan ordu, (onlarla yapacakları savaştan dolayı) Peygamberleri
diliyle kendilerine takdir edilen ecri bilselerdi, (yapacakları) bu işe (Allah katındaki
değerinin büyüklüğüne tam manasıyla) güvenirlerdi (de bütün gayretlerini ona
verirlerdi). Bu kavmin alameti içlerinde pazusu olup, kolu olmayan ve üzerinde beyaz
kıllar bulunan pazusunda meme uçları gibi bir çıkıntısı bulunan bir adamın
olmasıdır." (Bu durumda) siz (şimdi) çoluk çocuğunuza ve mallarınıza sizin adınıza
halef olacak olan bu kimseleri bırakıp da Muaviye ve Şam halkı üzerine mi
gideceksiniz?

Allah'a yemin olsun ki: (Hazret-i Peygamberin çıkacaklarını haber verdiği) o (kötü)



kavmin (karşımızda bulunan ve Hariciler diye anılan) şu kavim olduğunu ümid
ediyorum, Çünkü onlar (dökülmesi) haram olan kanı döktüler, halkın merada yayılan
hayvanlarım gasbettiler. Öyleyse siz besmeleyle (onların üzerine) yürüyünüz.
Selemetü'bnu Küheyl dedi ki: "Zeyd İbn Vehb bana (ordunun konakladığı) yerleri
birer birer anlattı (ve şöyle dedi): Nihayet bir köprünün üzerine vardık. (Onlarla)
Karşılaşınca (bir de baktık ki); Haricilerin başında (bulunan) Abdullah İbn Vehb er-
Râsibî'dir. (Abdullah İbn Verîb) Haricilere "Mızraklarınızı bırakın da (onlarla daha
yakından savaşmak üzere) kılıçlarınızı (kınlarından) çekiniz. Çünkü ben
(karşımızdakilerin) Harura gününde olduğu gibi size (Allah adına) ant vererek sizi
barışa davet edeceklerinden korkuyorum." dedi. Onlar da mızraklarını atıp kılıçlarını
sıyırdılar; derken (Hz. Ali safında bulunan) halk onlara mızraklarını sapladılar ve
Haricileri üst üste Öldürdüler. Neticede o gün (Hz. Ali safmdaki) cemaatten sadece iki
kişi öldürüldü. (Nihayet) Hz. Ali (harbin sonunda) "Öldürülenler arasında (alamet
olarak bulunan) sakat adamı arayınız, buyurdu. (Aradılar fakat) bulamadılar. Bunun
üzerine Hz. Ali bizza. (ayağa) kalkıp üstüste öldürülen insanların yanına geldi ve
onları bulundukları yerlerden çıkarınız dedi, sonra onu yere gelen cesetler arasında
buldular. Ali (r.a.) tekbir getirdi ve: "Allah doğru söyler, Rasulü de doğruyu tebliğ
eder." dedi, o sırada Abidetü's-Selmanî Hz. Ali'nin yanma varıp: "Ey mü'minlerin
emiri! Kendisinden başka ilah olmayan Allah hakkı için (söyle)! Sen hakikaten bu
hadisi Rasûlullah (s.a.)'den işittin mi?" diye sordu. Hz. Ali'de: "Evet kendisinden
başka ilah olmayan Allah'a yemin olsun ki (ben bu hadisi bizzat Hz. Peygamberin
ağzından işittim)" dedi. Abide, Hz. Ali'den üç defa yemin istedi. Hz. Ali de yemin etti.
[7071

4769... Ebulvadî, Ali (a.s.) Haricilerle savaşı sona erdikten sonra): "Sakat adamı
arayınız" dediğini söyledi. Sonra (bir önceki) hadisi (sonuna kadar) rivayet etti (ve
şunları söyledi: Hz. Ali'nin bu emri üzerine) onu çamurda (yatan) ölülerin altından
çekip çıkardılar. Ben hala onu görür gibiyim. (O) bir Habeşli (idi), üzerinde kerte
denilen bir kaftan vardı. Ellerinin biri kadın memesi gibi idi. (O elin) üzerinde de tarla

r7081

faresinin kuyruğundaki kıllar gibi kıllar vardı.

4770... Ebu Meryem'den demiştir ki; O sakat adam fakirdi de mescid-de bizimle
beraberdi, gece ve gündüz onunla beraber otururduk. Kendisini fakirler içerisinde
halkla birlikte Ali Aleyhisselamm sofrasında hazır bulunurken görmüş ve kendisine
bornozumu giydirmiştim. Ebu Meryem der ki: Bu sakat adam elinde kadın memesi
gibi (bir şey), başında da meme çıkıntısı gibi bir çıkıntı bulunduğu ve üzerinde de
samur bıyığı gibi kıllar olduğu için "küçük memeli Nâfi" diye anılırdı. Ebu Davud der

r7091

ki: Halk arasında onun adı "Harkus" idi.
Açıklama

Bu hadis-i şeriflerde Haricilerin birtakım batıl fikirlere saplanmaları sebebiyle İslam
dairesinden dışarı çıktıkları, her ne kadar zahirde çok güzel namaz kılıp, oruç tutup
Kurarı-ı Kerim okusalar da aslında inançlarında bozukluk olduğu için, okudukları



Kur'an'ın onların lehlerine değil aleyhlerine şahitlik edeceği ve kıraatlarmın
gırtlaklarından aşağı geçmediği ifade edilmektedir.

Hz. Ali'nin bunlarla yaptığı savaş neticesinde, Hz. Peygamberin onlar hakkında
verdiği haberler, birer birer ortaya çıkmış; Hz. Peygamberin, şerlerinden bahsedip
kendileriyle savaşa teşvik ettiği bu kavmin Hâriciler olduğu kesin bir şekilde
anlaşılmıştır.

Her ne kadar Sübkî ve Kurtubî gibi bazı ilim adamları bu ve benzeri hadis-i şeriflere
dayanarak Haricilerin kâfir olduğunu söylemişlerse de fıkıhçılarm ve hadisçilerin
cumhuruna göre, kafir değillerdir. Kendileriyle savaşmaya teşvik edilmesinin sebebi

mm

kafir olmaları değil, devlet başkanına haksız olarak isyan edip ayaklanmalarıdır.
28, 29. Hırsızlara Karşı Mücadele (Nin Hükmü)

4771... Abdullah İbn Ömer'den (rivayet A edildiğine göre) Peygamber (s. a.) (şöyle)
buyurmuştur: "Malı haksızlıkla elinden alınmak istenen bir kimse malını korumak için

mu

mücadeleye girişir de (bu "yüzden) öldürülürse o kimse şehiddir."

4772... Said İbn Zeyd'den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a.) (şöyle)
buyurmuştur:

"Malı uğrunda öldürülen şehiddir, ailesi uğrunda öldürülen şehiddir. Canı uğrunda

um

yahutdim uğrunda öldürülen şehiddir."
Açıklama

Bu hadis-i şerifler malı, canı, nesli, korumanın, meşru' müdafaa sınırları içerisine
girdiğini ve bu uğurda canını kaybeden kimselerin şehid hükmünde olduğunu ifade et-
mektedir.

Şafii ulemasından İmam-ı Nevevi de bu konuda şöyle diyor: "Bu hadis-i şerif, bir
kimsenin az veya çok bir malını gasbetmek isteyen kimseyi öldürmesinin caiz
olduğuna delâlet etmektedir. Her ne kadar bazıları bu hadislere dayanarak mal
sahibinin malını gasbetmek isteyen kişiyi öldürmesinin, vacib olduğu hükmünü
çıkarmışlarsa da bu görüş cumhuru ulemanın görüşüne aykırıdır. Malikilerden,
gasbedilmek istenen malın az olması halinde gasbetmek isteyen kişiyi öldürmenin caiz
olamayacağına hükmedenler de olmuştur. Bu mevzuda doğru olan cumhurun
görüşüdür.

Maliki ulemasından İmam-ı Kurtubi bu mevzudaki ihtilafın sebebini şöyle açıklıyor:
"Bu meseleye iki ayrı yönden yaklaşmak mümkündür:

1- Münkeri önlemek yönünden yaklaşılabilir ki; bu durumda malın az olması ile çok
olması arasında bir fark düşünülemez.

2- Malı korumak açısından yaklaşılabilir ki; bu durumda elbette malın azlığı ile
çokluğu arasında fark olması icabeder.

İbnü'l-Münzir'in ifadesine göre bu mevzuda İmam-ı Sadi'nin görüşü şöyledir:
"Malına ya da namusuna kasdedilen kimse, bu mevzuda serbesttir. İsterse saldırganla
konuşmak veya çevreden imdad taleb etmek suretiyle onun tehlikesini önlemek yoluna



gider ve çatışmaya girmeden malını ya da canını kurtarmış olur. Fakat bu yol saldırıyı
Önlemeye yetmezse saldırganı öldürme yoluna gidebilir. Ancak saldırgana karşı
saldırıya geçerken, hiçbir zaman öldürme niyeti taşımamalıdır. Sadece müdafaa niyeti
taşımalıdır.

Cumhuru ulemaya göre ise mal veya can sahibinin bu meşru müdafaa hakkını
kullanırken hırsızla konuşmak ya da çevreden yardım istemek gibi saldırganı
korkutarak onun da zarara uğramasını önlemek yolunu denemesi sözkonusu değildir.

mu

Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şeriflerde, müdafaaları meşru kılman hususlar, tüm
şeriatların ruhunu teşkil eden şu beş esas arasında yer almaktadırlar:

1- Dini muhafaza

2- Aklı muhafaza

3- Malı muhafaza

4- Canı muhafaza

5- Nesli muhafaza

Bu beş husus hayat sahnesinden çekilince, yeryüzünde hiç bir şey yerinde kalmaz.
Düzen bozulur, ölçüler sarsılır. Dünün helali haram, haramı helal olur. Bugün kabul
edilen yarın reddedilir. Beşeri arzular çeşitli ve çelişkili nazariyelerle kendilerini

[7141

aldatma çabasına girerler.



LU

Bak, Müslim, ilim 15; zekât 69; Nesaî, zekât 69; tbn Mace, mukaddime 14; Darimi, mukaddime 44; Ahmed b. Hanbel, IV, 357.

m

Bak. Sünen-i Ebu Davud, 4604 numaralı hadis.

LU

Hicr(5). 12.

fil

Bak. Isra (7). 88.

LU

Al-i İmran(3). 132.

[6]

Nisa (4). 80.

LU

BakAliİmran(7).31.

£81

Al-i Imran (3), 32.

121

Haşr(59). 1.
LM

Prof. Dr. Koçyiğit. Talât. Hadis Istılahları, s. 399-403.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/331-334.

LLU

Tirmizi. iman 18:İbn Mace, fıten 17; Ahmed b. Hanbel, II. 332. III, 120. 145; Darimî. siyer 15.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/334-335.

ri2i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/335-336.

[13]

Bak. Topaloğlu Bekir. Kciâın ilmine Giriş. s. 101.

[14]

Buhari, İ'tisam 2 1 : Müslim, akdiye 6.

[15]

Bak Taftazani, Şerhu'l-Akaid. s. 16-17; Şerhu'l-Mekasıd, II. 199; Şaiıbî, el-Muvafakat, IV. 48-52.

[16]

Topaloğlu Bekir. Kelam ilmine Giriş, s. 109-1 10.

[171

Bak Ali İbn Osman el-Uşi, Merahü'l-Meâli fı Şerhi'l-Emâlî s. 10-13.



[18]

Bak Kılavuz AhmedSaim, İman-Küfür Sınırı, 167-169.

[19]

Bak. Subhî es-Salih, İslam Mezhobleri ve Müesseseleri (Çeviren: Sarmış İbrahim), s. 102.

[20]

Bak. Karaman Hayıcddin, Fıkıh Usulü, s. 19-20.

[21]

Bak. Ali İbn Osman, ei-Uşi. Merahü'l-Meali fi Şerhi'l-Emâlî, s. 13.

[22]

Bak. Ali İbn Osman el-Ûsi, Merahü'l-Meali, s. 13.

[23]

Bak. Tirmizi, İman 18; İbn Mace. fiten 17 Darimi: siyer 75.

[24]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/336-341.

[25J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/341.

[26]

Karaman Hayreddin. Fıkıh Usulü, s. 20, 21. 22.

[27]

Bak. el-Hâdımi Ebu Said, el-Berika fı-şerhi't-Tarikati'l-Muhammediyye, 1. 103, 201.

[28]

Bak. A.g.e. s. 201.

[29J

Bak. A.g.y.

[301

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/341-343.

[31]

Al-i İmran (3), 7.

[32]

Al-i İmran (3). 7.

[33]

Buhari, tefsir sure 3/1; Müslim, ilim I; Tirmizi, tefsir 3/1; Daıimi, mukaddime 19.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/343-344.
[341

Lisanu'l-Arab, XII, 140-144: XII, 503-505; el-Burhan, II, 67-71.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/344.
[351

Taha (20), 5.

[36]

İlkan, II, 6; Mebahis fı Uhımi'l-Kur'ân, s. 284.

[371

İsabe, II. 191; İtkan, M, 4; Tefsiru'l-Kasımî, I. 99-100.

[38J

Kılavuz Ahmed Sairiı, İman-Küfür Sınırı, s. 99,100.

[391

Al-i İmran (3), 7.

[40]

Bk. Çantay, Kur'an-ı Hakim ve Meal-i Kerim. I, 83; Yazır M. Hamdi, Hak Dini Kur'an Dili. II, 1045, İkinci Baskı, 1960

[41]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/344-347.

[42]

Bu babın Concordance'da numarası yoktur.

[43J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/347-348.

[44]

Buhari. megazi 79; Müslim, tevbe53; Ebudavud, cihat 161; Ahmed. III 458; Tirmizi, tefsir 10/9.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/348.
[45J

Bak. Gazzali. İhya. II. 159.

[46J

Bak. Age, II. 160.

[47]

Bak, 5127 numaralı hadis.

[48J

Bak. Gazzali. İhya, H/160.

[49J

Hud(l). 113.

[501

Bak. Ebu Said Muhammed el-Hadimi, Berika, III, 113.

[ŞU

Bak. A.g.e. III, 110.

[52]

Bak. Gazzali, İhyaü ulumiddin, 11,166.



[ŞU

Bak. Karlığa Dr. Bekir, Hadislerle Kur'an-ı Kerim Tefsiri, VII, 3695.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/348-350.
[54]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/350-351.

[551

Ebu Davud, tereccül 18; Ahmed, IV, 329.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/351.
[56J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/351.

[571

Bak. Aliyyü'l-Kari. Mirkatü'l-Mcfatih. IV, 562.

[581

Bak. a.g.e, s. 556.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/352.
[591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/352.

[601

Hûd (11), 17.

[611

Nisa, (4), 59.

[621

Bak. Hattâbî, Meâüm-üs-Sünen, V. 9-10.

[63J

Ahmed b. Hanbel. I. 269.

[641

Bak. Tefsîru't-Taberi, I, 78, Tefsiru İbn Kesir, 1, 99.

[651

Buhari, Fedâil-ül-Kıır'an 37; İ'tisain 26; Müslim, ilim 3,4; Dârimî, fedüil-ül-Kur'ûn 7; Ahmed b. Hanbel, IV, 313.

[66J

Bak. Buhaıi, tefsir 2/37; Mezalim 15; Ahkam 34; Müslim, ilim 5; Tirmîzî, tefsir sure 2/23; Nesai, kadâ 34; Ahmed b. Hanbel, VI, 55.63.205.

[621

Tirmîzi, Tefsir Sure 43; İbn Mâce, Mukaddime 7.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/352-354.
[681

Ebu Davud, İmare 33; Tirmizi, İlim 10; İbn Mace, mukaddime 2; Daıimi, mukaddime 49; Ahmed b. Hanbel, II. 367; IV, 13 1, 132; VI. 8.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/354.
[69J

Necm (53). 3-4.

[701

Bakara (2), 188; Nisa (4), 29.

L7İI

Maide (5), 38.

[721

En'am (6), 82.

[731

Bak. el-Hadis ve' 1 -Muhaddisun, 38.

LTİl

Bakara (2). 187.

[751

Bak. Karaman Hayreddin, Hadis Usulü 5-6.

[761

Müslim, 3/1233.

[771

Bak. Karaman Hayreddin A.g.e, 142.

[781

Bak. A.g.e. 130.

[791

Bak. Koçkuzu Dr. Ali Osman, Hadis İlimleri ve Hadis Tarihi, 45.

[M

Bak. Tefsir'ul-Kurtubi, I, 39.

[811

Bak. Hattabi. Meâlimu's-Sünen, V, 1 1.

[821

Koçkuzu Ali Osman, Hadis İlimleri ve Hadis Tarihi, s. 44. 45.

[83J

Haşr(59), 7.

[841

Necm, (53). 3,4.

[851

Bak. es-Sawaf, Muhammed Mahmut), Fatihatü'l-Kur'ân, 25.

[861

Bak. Hadimi, Ebu Said Muhammed, Berîka, I. 67.





Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/355-358.

İM

Tirmîzî. ilim III; tbn Mace, mukaddime 2.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/358.
[891

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/359.

[M

Buhari, i'tisam 20; büyü' 60: sulh 5; Müslim, akdiye 17, 18; İbn Mace, mukaddime 2.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/359.
[911

Maide (5), 5.

[921

Bak. Topaloğlu Bekir, Kelam timine Giriş, 151.

[93J

Karaman Hayreddin, İslam'ın Işığında Günün Meseleleri, II, 248-250.

[941

Bak. Topaloğlu Bekir, Kelam timine Giriş, 153.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/359-361.
[951

Tevbe (9), 92.

[96J

Tirmîzî, ilim 16; îbn Mâce, mukaddime 16; Ahmed b. Hanbel, IV, 126, 127.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/361-362.
[971

Bak. Mirkâtü's-Sünne, 79.

[981

Nisa, (4). 65.

[991

Bak. Hadimi. Muhammed Ebu Said. Berika I. 74; Karlığa. Dr. Bekir, Hadislerle Kur'ân-ı Kerim Tefsiri, IV, 1751.

nooı

Nisa (4). 69.

rıoıı

Nisa (4), 80.

[102]

Araf (7), 156-157.

rıo3i

Bak. Muhammed Ebu Said el-Hadimî, Berika, I, 84.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/362-363.
ri041

Maide (5). 27.

[105]

Bak. Mecelle. 28.

ri061

Bak. Muhammed Ebu Said el-Hadimi. Berika I, 83.

[1071

Bak. Âhmedb. Hanbel, III, 129. 183; IV, 421.

Q08J

Bak. İbn Mace. mesacid, I.

no9i

Bak. Sünen-i Ebu Davud. 4373. numaralı hadis.

rı ıoı

Müslim, hudud 7; İbn Mâce, hudûd 22: Nesâi, sarık 1; Ahmed b. Hanbel. II. 253.

rı ın

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/364-365.

[1121

Müslim, ilm 7; Ahmed b. Hanbel, I, 386.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/365.
[113]

Davudoğlu, Ahmed. Salıih-i Müslim, Tercüme ve Şerhi, X. 657, 658.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/365.
11141

Buhari, i'lisam 15; Müslim, ilim 16; Zikr 1; Tirmizi, ilim 51; İbn Mâce, mukaddime 14; Muvattâ. Kur'an 41; Dârimi, fedâilu'I-Kur'an, 1.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/365-366.
[1151

Bak. Davudoğlu A. Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi, 10/669.

[1161

En'am. 164.

[mı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/366.

rı ısı

Buhari. İ'tisam 3; Müslim, fedâil-üs-sahabe 132. 133: Ahmed b. Hanbel. I, 176, 179.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/366.



UM

Davudoğlıı Ahmed, Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi, X, 150.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/367.
[120]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/367-369.

£121]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/369-370.

[122]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/371-374.

[123]

Debbağoğlu Ahmet, Kara İsmail, Ansiklopedik Büyük İslam İlmihali, s. 601.

[1241

Bak. Muhammcd Kutub, İslam ve Materyalizme Göre İnsan, (Çev. Kemâl Sandıkçı) .s. 124-126.

ri251

Bk. el-Hadimî Ebu Sâid (Çev. Kemal İşık). el-Berika 1,12.

[126]

Bak. a.g.e. 45.

[1271

Bak. Gazali, (Çev. Kemal Işık), İtikadda Ortayol, 7.

[128]

Bakara(2), 143.

[1291

Ahmed b. Hanbel, III. 199.

[130]

Nesâi. menâsik 217: İbn Mâce. menâsik 163; Ahmed b. Hanbel. I, 215, 347.

£1311

Bak. Gazzali, a.g.e., s. 10 v.d

£132]

Buhâri, nikâh 1, Müslim, nikâh 5, Nesâi, nikâh 14.

£1331

Tevbe (9), 100.

£1341

Müslim, fazâilüssahabe 307.

£1351

Müslim, fezailüssahabe 213. 215, Ebu Dâvud. sünne 9.

£1361

Muhammed Ebû Zehra, İslâm Hukuku Metadolojisi (Fıkıh Usûlü), (Çev. Abdulkadir Şener), s. 208, 209.

£1371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/374-378.

£138]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/378.

[1391

Akseki Ahmed Hamdi, İslâm Dini, 96.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/378.
£140]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/379.

£1411

Şerh-i Akaid tercemesi, s. 13-19, Kutluay Doç. Dr. Yaşar, Tarihte ve Günümüzde islâm Mezhebleri, s. 69-
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/379.
£142]

Maide(5),51.

£143]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/379-380.

£144]

Saffât(37), 162-163.

£145]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/380.

£146]

Kutluay Yaşar, Tarihte ve Günümüzde İslâm Mezhepleri.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/380-381.
£147]

Hud(U). 119.

£148]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/382.

£149]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/382.

11501

Saffat(37). 162-163.

£1511

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/382.

£152]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/382.

£153]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/383.



[154]

Nisa (4). 123.

[155]

Araf (7), 23.

[156]

Tur (52}, 21.

[157]

Kehf(18),29.

[158]

Mü'minûn (23). 14.

[159]

Zümer (39), 62.

[160]

Fatır (35). 3.

[1611

Aydın Dr. Ali Aslan, İslam İnançları ve Felsefesi, I, 184-186.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/383-384.
11621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/384-385.

ri63i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/385.

[164]

Hicr(15), 12.

[165]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/385.

[166]

Taberî. Camiu'I-Beyân, XIV, 9.

[1671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/385-386.

[168]

Sebe' (34), 54.

[169]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/386-387.

11701

Sebe '(34), (52-54).
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/387.
[171]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/387.

[1721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/388.

H731

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/388.

[174]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/388-389.

[175]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/389.

11761

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/389.

[177]

eş-Şeyh Halil Ahmed es-Seharenfûri, Bezlu'l-Mechûd, XVIII, 144.

11781

Nisa (4), 78.

[179]

Fâtır(35), 8.

[180]

Hûd (I I). 32.

[181]

A'râf(7),43.

11821

İbrahim (14), 21.

[183]

A'raf(7), 16.

[184]

Bezlu'l-Mechûd. XVIII. 140.

11851

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/389-391.

11861

Buhârî, fedail 7. Tirmîzî, menâkıb 59.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/391.
11871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/391-392.

11881

Buhârî, fedâil 5; İbn Mâce, mukaddime 11.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/392.



[189]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/392-393.

[190]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/393.

[191]

Al-i İmran(3), 159.

11921

ed-Dûri, Kahtan Abdurrahman, Eş-Şûra, 146.

[193]

Buharı, i'tisam 28.

11941

Müslim, cihâd 83, Ahmed b. Hanbel, III; 105, 188. 219, 220, 258, İbn Kesir, el-Bidaye ve'n-Nihâye, III, 262.

11951

ed-Dürî Kahlan, eş-Şûra. 148-151.

H961

Fatir(35), 10.

[197]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/393-395.

H981

Buharı, ta'bir 47; eymân 9; Müslim, ru'yâ 17; Ebû Davud, eymân 10; Tilmizi, ru'yâ 10; İbn Mâce, rüya 10; Dârimî, ru'yâ 13; Ahmed b. Hanbel, I,

236.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/395-396.
H991

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/397.

r2ooı

Muhammed (47) 15.

[201]

Buharı, fedâil 6; ilim 22, ta'bir 15, 16, 34; Müslim, fedâil u's-sahabe 16; Darimî, ru'ya 13.

T2021

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/397-398.

12031

Davudoğlu Ahmed, Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi. X. 33, 34.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/398-399.
[204]

Tirmizi ru'ya 10.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/399.
[205]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/399-400.

[206]

Bak. Gölcük Doç. Dr. Şeraleddin, Ehl-i Sünnet Akaidi, 267.

T2071

Giritli Sırrı Paşa, Şerh-i Akâid Tercemesi, II, 270.

T2081

Bak. a.g.e.. s. 270-277, Uludağ Süleyman, ŞerhuT-Akaid, 325-326.

[209]

el-Mübarekfürî. Tuhfetu'l-Ahvezî. VI, 477.

[2101

Ahmed b. Hanbel, IV. 273.

[211]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/400-402.

maı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/402.

[213]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/402-403.

[2141

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/403.

[215]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/403-404.

[2161

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/404.

[2171

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/404.

[218]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/405.

[2121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/405.

r2201

Al-i İmrân(3), 55.

[221]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/405-406.

f2221

Tirmizi. Fiten 44; Menâkib 73.



12231

A.g.y. ve el-Mübârekffirî; Tuhfetu'l-Ahvezî, VI, 468.

[224]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/406.

[225]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/407.

[2261

Bak. Eşref Edip, Asr-i Saadet, 1. 350, Şâmil Yayınevi.

12271

Bak. Eşref Edip, Asr-ı Saadet, I, 333, Şâmil Yayınevi.

T2281

Bk. îbnu'I-Esîr, en-Nihâye fi-Ğanbi'l-Hadisi ve'l-Eser, I, 299.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/407-408.
[2291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/408-409.

[2301

Müslim, imâre 39; Nesâi, beyat 34; tbn Mâce, cihâd 40; Ahmed b. Hanbel, L 129, 131; IV; 426, 427, 432. 436; V, 66-67, 70 ve Sünen-i Ebû
Davud'daki 2625 no'Iu hadis.
[2311

Nahl (16). 16.

T2321

Tevbe (9). 31.

[233J

Bak Fedâil-üs-Sahabe, 116: Eşref Edib. Asr-ı Saadet, 2/1 13.

[2341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/409-410.

12351

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/410.

12361

Bak. İslâm Ansiklopedisi, V/1,19. (Haccâc maddesi).

12371

Bak. a.g.y.

f2381

Bak. İslâm Ansiklopedisi, V/1,19, II, (Haccâc maddesi).

[2391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/410-41 1.

12401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/411.

[2411

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/411.

[2421

Tirmizi, fıten48; Ahmed b. Hanbel, V-220,221.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/411-412.
[2431

Bezlu'l-Mechud, XVIII, 170.

[244J

Bak, el-Azimâbâdi, Avnu'l-Ma'bud, XII, 398.

[2451

Bk. a.g.y.

[246J

Bk. A. Cevdet Paşa, Kısâs-ı Enbiya, II, 803, İstanbul, 1947.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/412-413.
[2471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/413.

12481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/414.

12491

Tirmizi, menakıb 27; İbn Mace, mukaddime 11.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/414-415.
12501

Fedailu's-Sahabe 5, fı, Ahmed b. Hanbel. V, 33 1, 346 ve Ebû Davud, 465 no'lu hadis.

[25ü

Molla Mehmetoğlu Osman Zeki. Sünen-i Tirmizi Tercemesi, VI, 288, 299.

[2521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/415-416.

[253J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/416-417.

[2541

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/417-418.

[2551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/418.

[2561

Buharı, Fedail'üs-sahabe 5, 6: Tirmizi, menakıb 27: İbn Mace, mukaddime II; Ahmed b. Hanbel. V. 331. 346.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/418-419.
[2571

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/419.

[258]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/419.

[259]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/419-420.

T2601

Müslim, fedailu's-sahabe 163; tilmizi, menakıb 57. 58; Ahmed b. Hanbel. III, 350; IV. IV, 83; V.433.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/420.
[261]

Feth, (48) 10.

[2621

Bak. Debbağolu Ahmed. Ansiklopedik Büyük İslam İlmihali, 225.

[263]

Bak. Yazır Muhammed Hamdi. Hak Dini Kur'an Dili, VI, 4413.

[264]

Bak. "Karlığa Bekir ve Çetiner Bedreddin, Hadislerle Kur'an-ı Kerîm Tefsiri, XIII, 7339. Çağrı Yayınlan.

[2651

Feth (48), 18-19.

[2661

Debbağoğlu, Ahmet, Ansiklopedik Büyük İslam İlmihali, s. 83.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/420-421.
[2671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 5/42 1 .

[2681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/421-422.

[2691

Buhari, cihad 59; şurût 15: Ahmed, b. Hanbel, IV. 323-329, 331.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/422.
12701

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/422-423.

mu

Ebu Davud der ki: (Hadisle geçen) "Eddelru", '"kir" demektir.

[2721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/423-424.

[273]

Bak. İslam Ansiklopedisi, VI, 2.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/424-425.
[2741

Buharı, şehadât 9: fedâil I; rikak 7: eyman 10. 27; Müslim, fedail 210. 214; Tirmizi, fiten 45; şehadet 4; menakıb 56; İbn Mace, ahkâm 27;
Ahmed b. Hanbel, I, 378. 417, 434,438, 444; II. 228. 410. 479: IV. 267. 276. 277 426. 436, 440; V, 350, 357.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/425-426.
[2751

Bak. Müslim, fedailu's-sahabe 209; Ahmed b. Hanbel, III, 7.

[2761

Müslim, fedail 208.

T2771

Bak. Suyuti. el-Camiu's-Sağîr, II, 9.

[2781

Tirmizi, edeb 91.

12791

İbn Kuteybe, Hadis Müdafaası, (Çeviren; M. H. Kirbaşoğlu) 157-158.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/426-428.
r2801

Buhari feadilu's-sahabe 5; Müslim, fedâil-u ashâbi"n-Nebiyy 221. 222; Tirmizi, menakıb 58; Ahmed b. Hanbel, 111. 11. İbn Mace. mukaddime

11.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/428-429.
12811

Hud(l). 10.

T2821

Bk. Mecmuatü Risâili İbn Âbidîn, 344.

T2831

Bak. A.g.e. 345.

[2841

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/429-430.

[2851

Buhari, davat 34: Müslim, birr, 88, 89,91,92,94; Darimi, rikak 52; Ahmed b. Hanbel. II. 390. 488. 496; II. 333. 384. 391. 400; V. 294. 437. 439;
VI. 45.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/430-431.
f2861

Bak. Müslim, birr 96.

T2871

Bk. Müslim, birr 95.



T2881

Davudoğlu, Ahmed, Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi, X, 560.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/431-432.
[2891

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/432-433.

[290]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/433-434.

[291]

Bak. Süyuti, et-Camiu's-Sağîr, II, 47.

[292]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/434.

12931

Buhari sulh 9; fedailü ashabi'n-nebiy 22, menakıb 25; Tirmizi, menakıb 30; Nesai, cuma 27; Ahmed, V, 38, 44, 49, 51.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/435.
[294]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/435-436.

[2951

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/436.

[2961

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/436.

[2971

Bk. İbn. Hacer el-Askalani, el-İsabe, III. 385-386;

12981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/436-437.

[2991

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/437.

[3001

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/437.

[3011

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/437-438.

[3021

Müslim, zekât 150, 152; Ahmed b. Hanbel, III, 32, 47.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/438.
[303J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/438-439.

[3041

Buharı, husumât, 1, diyât 32; Müslim, fedâil 163; Ahmed b. Hanbel, III, 31, 33.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/439.
r3051

Bakara {2}, 285.

T3061

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/439-440.

[3071

Buhari, enbiyâ 24, 35; tefsir sure 4/26, 6/4; tevhid 50; Tirmizi, salat 20.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/440.
f3081

Buhari, enbiya 24. 35; tefsir .sure 4/26, 6/4, tevhid 50, Tirmizi, salat 20.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/440.
f3091

Kalem (68), 48.

13101

Buhari, menakıb 1 K; Müslim, fediül 22. 23; Tirmizi. edeb 77; Menakıb 1; Ahmed b. Hanbel, II; 137.

T3111

Bk. 4673 numaralı hadis.

[3121

Bk. İbn Mace, zühd, 37.

[3131

Bk. İbn Kuteybe, Hadis müdafaası. (Çeviren: M.H. Kırbaşoğlu) s. 159.

13141

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/440-442.

[3151

Buharı, rikak 43; husumat 1 , tevhit 3 1 . enbiya 3 1 ; Müslim, fedail 160, 162; Ahmed b. Hanbel, 11,264,111,41.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/442-443.
[316]

Zümer (39), 68.

[3171

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/443.

[3181

Müslim, fedâil, 150, 151.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/443-444.
[3191

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/444.

[320]

Müslim, fedâil 3; Tirmizi, menâkıb i: İbn Mace, zühd 37: Dârimî, mukaddime K; Ahmed b. Hanbel. 1 1 .540: III. 2.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/444.
[3211

Bakara (2). 253.

13221

Nevevî, Şerhu Müslim. XV. 37-38.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/444-445.
[323]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/445.

[324]

Bk. Ahmed b. Hanbel, V, 340.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/445-446.
[325]

Buhari, enbiya 48; Müslim, fedâil, 143, 144.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/446.
[326]

Bk. Davudoğlu Ahmed, Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi, X, 162-163.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/446-447.
13271

Buhari iman 3; Müslim, iman 57, 5K: Tirmizi, iman 6; Nesai, iman 16: İtin Mace, mukaddime 9; Ahmed b. Hanbel, II, 379, 414, 455.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/447-448.
f3281

Bilmen ÖmerNasuhi. Muvazzah İlm-i Kelâm, .s. 32-33.

13291

Bk. es-Şerkavî. FethuT-Mübdi, 1, 90.

T3301

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/448-454.

[33U

Bk. Davudoğlu Ahmed. Sahih-i Müslim Tercime ve Şerhi, I, 241-246.

[332]

Bk. Şerkâvi. Fethül-Mübdi. I. 93. Aliyyü'l-Kâri, Mirkatü'l-Mefatih, I, 60.

[333]

Bk. Kılavuz Saim. İman-Küfür Sınırı. 37.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/454-455.
[334]

Buharı, iman 40; ilm 25; mevâkit 2; Müslim, iman 23; Tirmizi, iman, 5 Nesâi. iman 25.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/456.
[335]

Bk. Davudoğlu A. Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi, I. 158.

[336]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/456-457.

[3371

Müslim, iman f 34, Tirmizi. iman; 9; tbn Mace. ikame 77; Darimi. sahil 69; Ahmed b. Hanbel. III. 370-389.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/457.
13381

Bk. Kutluay Doç. Dr. Yaşar, İslam Mezhepleri, 80.

13391

Bk. Kılavuz Ahmed. Saim, lmam-Küfür Sınırı. 159.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/457-458.
13401

Buharı, hayz 6; zekat 44 Müslim, iman 132: Tirmizi. iman 6; tbn Mace, filen 19; Ahmed b. Hanbel. 1 1,67.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/458-459.
[3411

Ahmed b. Hanbel. III. 135.

[3421

Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi. I, 350-352.

[3431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/459-461.

[3441

Bk. Bakara (2) 260.

[3451

Bk. Ahmed b. Hanbel, I. 215: Âclûni, Keşfü'l-Hafa, II, 168.

13461

Tevbe (9). 124.

13471

Feth (48)4.

[3481

Bk. Kılavuz Ahmed Saim, İman-Küfür Sınırı, 46-48.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/461-462.
13491

Bakara (2). 143.

[3501

Tirmizi, Tefsir 2/4.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/463.



[351]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/463.

[352]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/463-464.

[353]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/464.

13541

Buharı, edeb 38, 39; Tirmîzî. redâ 11. îman 6; İbn Mace, zühd 31: Dârimi, rikak 74; Ahmed b. Hanbel. II, 185, 250, 369. 403. 467. 469. 472. 403.
481. 527; V, 89. 99; VI, 47, 99.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/464.
13551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 5/464.

13561

Buharı, iman 19, zekat 53: Müslim, iman 150: zekat 131.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/464-465.
[3571

Kılavuz, Ahmed Saim, İman-Küfür Sınırı, 43.

13581

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/465-466.

[359]

Hucurat(19), 14.

T3601

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/466.

13611

Nemi (27), 81.

13621

Zariyat(51)35.

13631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/466-467.

[364]

Buhari, iman 19; zekat 53; Müslim, iman, 150; zekât 131.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/467.
13651

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/467.

13661

Buhari ilim 43; hacc; 132; meğazi 77; etlâhi 5. edeb 95: hudud 9: fıten 8; tevhit 24; Müslim, iman 118-120; kasame 29: filen 50: Tirmizi, filen
28; Nesâi. tahrim 29; İbn Mace, filen 5; Darimî, menâsik 76: Ahmed b. Hanbel, 1,230,402; 1 1,85,87; 104: 1 1 1,477: IV 76, 351. 358. 363. 366; V. 37.
39.44, 45,49, 68.73.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/468.
[3671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/468.

[368]

Buharı,. feraiz 29; Müslim, iman 26-27: Tirmizi, iman 16: Çuvalla, kelam I; Ahmed b. Hanbel. II, 18, 44. 47. 124.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/468-469.
[369]

Gazzâli. Faysalatu't-Tefrika, 8 1 ,el-Heytemî, ez-Zevacir I. 30, II, 125. Kılavuz, A. Saim, İman Küfür Sınırı, s. 150.

[370]

ibn Manzûr. Lisanü'l-Arab. V. 146.

[3211

Buhari ferâiz 29; Müslim, iman 27.

13721

Bk. el-Gazzali, Faysalu't-Tefrika, 8.

[373]

Bk. el-Felavâ el-Hindiyye II. 278; Kılavuz. A, Saim, İman-Küfür Sınırı. 151.

[374]

Bk. el-Fetavâ el-Hindiyye II, 278.

13751

Bk. el-Hindiyye II, 278.

[3761

Bk. Kılavuz A. Saim, İman-Küfür Sınm 151.

13771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 5/469-470.

[378]

Buhari. iman 24; mezâlim 17; cizye 17; Tirmizi, iman 14; Nesâi. iman 20, Ahmed b. Hanbel II. 189. 198, 200.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/470.
1379]

Bk. Davudoğlu A.. Selamet Yollan, IV. 389.

13801

Davudoğlu Ahmed, Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi, I. 313.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/471-473.
[3811

Buharı mezâlim 30; eşribe 1: hudud 1.2.14: Tirmizi. iman 11: Nesai, kastime 49; sârik 1; eşribe 46; İbn Mace, fıten 3; Dârimi, eşribe 11; Ahmed
b. Hanbel, II, 243. 317, 376. 386.479; III 356: VI. 139.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/473.



T3821

Bk. Ahmedb. Hanbel, III, 135, 154,210,251.

13831

Buhari, edeb 29; Müslim, iman 73: Tirmizi, kıyame, 60; Ahmed b. Hanbel, 1. 387: II. 288, 336,373: III. 154: IV. 31. VI, 385.

[3841

Bk. ez-Zebidi, Şerhü' 1 -İhya, II. 254 vd.

[385]

Buhari. tevhid. 33; Rikak 15: istizan 30; Müslim, iman 40; Tirmizi, iman 18.

13861

Bk. Âmidi, EbkârüT-Efkâr: 264, Bakıllâni, et-Temllîd 369; el-İnsaf, 173.

13871

Bk. Kılavuz A. Silim, İman-Küfür Sının s. 36.

13881

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/473-474.

13891

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 5/474.

r3901

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/474-475.

[391]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/475.

13921

Tirmizi, kader 13: tbn Mace. mukaddime 10; Ahmed b. Hanbel, 86, 125.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/475.
[393]

Bk. Topaloğlu Bekir. Maturidiyye Akaidi, 202.

[3941

Bk. 4695 numaralı hadis.

[3951

ez-Zehehî. Mizanü'l-İ'tidâl. IV. 141.

[3961

Bk. Yaprem M. Saim, İslam'da İtikadi Mezhepler, 285, 286.

[3971

Hucurat(49). 13.

[3981

Tevbe (9), 24.

[3991

Hucurat, (49), 10.

[4001

Enbiya (21). 92.

[401]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/475-478.

[4021

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/478.

14031

Bk. Tirmizi fıten 57.

[4041

Bk. Ahmed b. Hanbel, II, 104.

[4051

Buharı. Enbiya (21), 50.

[4061

Müslim, fıten 125.

14071

Tirmizi, fıten 62.

[4081

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/478-479.

[4091

Tirmizi. tefsir 2/1 ; Ahmed h. Hanbel. IV 400, 406.

[4101

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/479.

[4111

Bk. el-Mübarekffiri, Tuhfetü'l-Ahvezî. VIII, 290-291.

14121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/479-480.

[4131

Leyi (92). 5,10; Buharı, cenaiz 82, H3; teftir, sure 92/67; Müslim, kader 60Tirmizî, kader 6; Tefsir, sure 92; Ahmed b. Hanbel !, 29; II, 52, 77.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/480-482.
[4141

Bk. Buharı, kaderi; rikak 33; Tirmizi, kader4; Ahmed b. Hanbel, V, 335.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/482.
[4151

Buharı, îman 37; Müslim. İman 1; Tirmizi îman 4; İbn Mace. mukaddime 9. Ahmed b. Hanbel, I, 3, 9, 37, 51, 53, II, 107.962. IV. 16,4, 129.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/483-485.



[416]

Buhari. Bedü'l-vahy, I.

[4171

Bk. Kazancı A. Lütfı, Nübüvvet Pınarından, 44.

T4181

Davudoğlu Ahmed, Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi, I, 117, 118.

[419]

Kazancı A. Lütfı, Nübüvvet Pınarından, s. 48, 49.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/485-488.
[4201

Davutoğlu Ahmed. Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi. I. 119. 120.

[4211

Bk. Abdülkadir İsa. Hakaiku't-Tasavvuf, 22.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/488-489.
[4221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/489-490.

[4231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/490.

[4241

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/490.

[4251

Maide (5), 6.

[4261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/491.

[4271

Nesâi. iman 6; Müslim, iman 5, 7; İbn Mace, mukaddime 9.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/491.
[4281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/492.

[4291

İbn Mace, mukaddime 10; Tirmiizî. kader 10; Ahmed b. Hanbel, V,317. VL442.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/492.
[4301

Buharı, tevhid 15, 22. 28, bedu'l-halk 1; Müslim, tevbe 14-16; İbn Mâce, zühd 35; Ahmed b. Hanbel. 11.242. 258. 260. 313, 358. 381. 397.433.

466.
[4311

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/493-494.

[4321

Tirmîzî Kader 17. Sûre 68.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/494.
[4331

Bûrûc (85), 2.

[4341

Bk. Şerhu'l-Akîdeti't-Tahâviyye, 295.

[4351

Tirmîzî. kıyâme 5; Amel b. Hanbel. I, 293.303. 307.

[4361

Bk. 4708 numaralı hadis.

[4371

Bk. Şerhu'l-AkîdetiT-Tahâviyye. 297.

[43J1

Bk. Buhârî, tevhid 22, cihad 4. Tirmîzî, cennet 4, tefsir sure 57. 69, Ahmed b. Hanbel. 1. 207, 11-197, 335. 339, 370, V-316, 321. Şerhu'l-
Akîdeti'l-Tahâviyye, 295.
[4221

Bk. es-Seherenfûri, Bezlu'l-Mechûd. XVIII. 228.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/494-495.
f4401

Buhârî, Enbiyâ 31, Tevhîd 37; Müslim, kader 13. 15, Tilmizi, kader 2. İbn Mace Mukaddime 10. Ahmed b. Hanbel. II. 248, 264,268. 398.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/495-496.
[441]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/496-497.

T4421

Bk. Bakara (2) 35-36.

[4431

Bk. Aliyy-ül Kari. Mirkatul-Mefâtîh, I, 125.

T4441

Bk. Hattabî. Meâlimu's-Sünen, V, 78.

[4451

Davudoğlu Ahmed,Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi, X, 632.

[4461

Nisa (4). 164.

[4471

Hicr(15),29.



14481

Bakara (2). 35.

T4491

Bakara (2). 31.

T4501

Bakara (2), 34.

[451]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/497-499.

[452]

A'raf (7) 172.

T4531

Tirmîzî, Tefsir Sûre 7/2; Mu vatta; Kader 2.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/499-500.
[454]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/501.

[455]

Bk. Buhari, tevhid 15, 25, 28. bedu'l-halk 1; Müslim, Tevbe 14-16, İbn Mâce, zühd 35. Ahmed b. Hanbel, II, 242. 258, 260. 313, 358, 381, 397,
433, 466.
[4561

Bk. Aliyyu'l - Kâri, Mirkât 1/141.

[457]

Bk. Aliyyü'l-Karî, Mirkâtu'l-Mefatih, I, 141.

14581

Bk. Sabûni Muhammed Ali, Safvetü't-Tefasir, I, 481.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/501-502.
14591

Müslim, fedâil 172: Tirmîzî. tefsir sure 18/2; Ahmed b. Hanbel, V, 1 19, 121.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/502.
14601

Kehf (18), 80.

14611

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/503.

14621

Kehf (18). 74.

[4631

Buharı, enbiya 27; İlim 44; tefsir sure 18/2; Müslim, fedâil 170, 172; Tirmîzî, tefsir sure 18/2.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/503.
f4641

Kehf (8) 81.

[4651

Bk. Farüddin er-Razi, et-Tefsirü'l -Kebîr, XXI. 161.

T4661

Bk. Yazır M. Hamdi, Kur'an Dili, V, 3263.

[4671

Enbiya (21), 34.

14681

Bk. A.g.e, 3260.

14691

Bk. Letaîfü'i-Minen, I, 84.

[4701

Bk. Said Nursi, Mektubat, 5-6.

[4711

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/503-505.

[£721

Buhari. tevhid 28; bedu'l-halk 6; enbiya I; kader I; Müslim, kader 1; Tirmizî, kader 4, İbn Mâce. mukaddime 10; Ahmed b. Hanbel, I, 382, 414,
430; IV. 64; V, 388.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/505-506.
[£731

Davudoğlu Ahmed, Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi, X, 615.

[£7£1

Mü'minun (23), 12-14.

[£751

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/506-507.

[£761

Buharı, tevhid 54; tefsir sure 9,2/3-5,7 edeb 120, kipler 4; Müslim, kader 6-8; Tirmizî. kader 3: tefsir sure 1 1/3: tbn Mâce. mukaddime 10; ticaret
2; Ahmed b. Hanbek.I, 6,29, 82, 129, 133, 140, 157: II. 52. 77; III, 293: IV, 67-431.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/507.
[£771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/507.

[4781

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/507-508.

[4791

A'raf (7), 89.



14801

Bk. Şerhü'l-Akideti't-Tahaviyye, s. 276.

[481]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/508.

14821

Buhari, kader 3: cenaiz 93; Müslim kader 23, 24. 26-28; Nesâi, Cenaiz 53; Ahmed, b. Hanbel, II. 244, 253, 259, 268. 315, 347. 393, 464, 471.
481,518; V, 73,410.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/508.
[483]

Buhari, kader 3; cenaiz 93; Müslim, kader 23, 24, 26-28; Nesai, cenaiz 60; Muvatta, cenaiz 53; Ahmed b. Hanbel, II, 244. 253, 259, 268. 315,
347, 393. 262,471.481.518; V, 73,410.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/509.
f4841

Bk. el-Askalani İbn el-Hacer, Fethu'l-Bârî bi Şerhi'l-Buhârî, III, 487.

T4851

Nuh (71). 26.

14861

Bk. Ahmed b. Hanbel, V. 410.

[4871

Bk. el-Askalani İbnu'l-Hacer, Fethu' 1 -Bari, III. 489-490.

14881

Bk. İbn Abidin Terecine ve Şerhi. 111. 399 (Terceme: Ahmed Davudoğlu).

[4891

Bk. Aliyyül-Kari, Mirkatü'l-Mefatih. I, 129.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/509-51 1.
14901

Müslim, kader 30,31; Nesai, cenaiz 58; ibn Mace, mukaddime 10.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 5/5 11-512.
14911

Müslim, 6ten 1 10, Tilmizi, Fiten 59; tbn Mâce, filen 33; Ahmed b. Hanbel II. 221, IV. 182, 191.

[4921

Vakıa (56), 21.

[4931

Bk. Mirkatü'l-Mefatih, I, 129.

T4941

Bk. A.g.e. aynı yer.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/512-513.
[4951

Buhari, cenâiz. 80, 92; Tefsir sure 30/1, kader 3; Müslim, kader, 22; Muvatta, cenaiz 53.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/513.
[4961

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/513-514.

[4971

Bk.Yazar M. Hamdi, Hak Dini Kur'ân Dili, VI, 3822.

T4981

A'raf(7), 172.

14991

Bk. Aliyyü'l-Kari, Mirkat I, 136.

[5001

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/514-516.

[5011

Bk. 4714 numaralı hadis.

[5021

A'raf(7), 172.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/516.
[5031

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/516.

[5041

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/517.

[5051

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/517-518.

[5061

Müslim, iman 347.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/518.
[5071

Bk. Davudoğlu, A. Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi, II, 231.

[5081

Bk. Azimabadi, Aynü'l-Mabud, XII, 494-495.

[5091

Bk. Davudoğlu A. Sahih-i Müslim, Tercüme ve Şerhi, II, 232.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 5/5 1 8-520.
15101

Buharı, ahkam 21; bed'ü'l-halk 11, İ'tikaf II, 12; Ebu Davud, savm 78; edeb 81, İbn Mace, siyam 65, Darimi, rikak 66; Ahmed b. Hanbel III,
156,285, 309: VI, 337.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/520.



[511]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/520.

[512]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/520.

[513]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/520.

[5j4]

Buharı, bedü'l - halk, II; Müslim, iman 212.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/521.
[515]

Bk. Kutluay Doç. Dr. Yaşar, Tarihte ve Günümüzde İslam Mezhepleri 69; el-Mliel ve'n-Nihal I, 113: İbn Kesir, el-Bidaye ve'n-Nihaye, X, 16.

[5161

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/521-522.

[5171

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/522-523.

[5181

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/523.

rsi9i

Tirmîzî, tefsir e!-Hakka suresi; İbn Mace, mukaddime 13; Ahmed b. Hanbel, I, 206.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/523-524.
15201

Nemi (7), 26.

15211

A'raf(7)54; Yunus (10), 3.

[5221

Hud(ll).17.

[523J

Taha(20), 5.

[52£

Secde (92), 24; Hadid (57), 4.

[5251

Taha (20),5.

[5261

Taha (20).5.

[5271

Suyuti, Itkan, 11,6.

[5281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/524-525.

[5291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/526.

[İM

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/526.

[5311

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/526.

[5321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/526-528.

[533J

Bak el-Mevsıli, el-îhtiyar, IV, 164.

[5341

Birbirini destekleyen rivayetler için Bk. Şevkanî, Neylu'l-Evtâr, IV, s. 8 vd.

[5351

Beyhaki, Tirmizi, İbn Mace.

[536J

Hâkim, Taberani, Heysemi.

[5371

Bk. Karaman Hayreddin, İslam'ın Işığında Günün Meseleleri, I, 101-104.

15381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/528-530.

[5391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/530.

[5401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/530.

[5411

Nisa (4), 58.

[5421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/531.

[543J

Şûra (42), 11.

[5441

Tâha (20), 39.

[5451

Kamer (54) 14.



[5461

Bk. Aliyyü'l-Kari, Şerhu Fıkhi'l-Ekber, 33.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/531-532.
£5471

Taha, (20) 130; Buharı, tevhid 24; mevakîf 16, 26; tefsir sure 50/2; Müslim, mesâcid, 211; Tirmîzi, cenne 16.17; İbn Mâce. mukaddime, 13;
Ahmed b. Hanbel, IV, 360, 352, 365.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/532-533.
[548]

Kıyame, (22), 23.

[549]

En'am(6), 103.

[550]

A'raf (7), 143.

[551]

Bk. el-Cemel, el-Fütühatü'l-İlahiyye, II, 513; el Hazin, Lübabu't-Tevü, VI/260-261.

[552]

Bk. Taftazanî, Şerhü'l-Akaid, 109.

[5531

Bk. Aliyy'ül-Kâri, Şerhu'ş-Şifa, I, 430.

[5541

Bk. Manbur Ali Nasıf, et-Tac, I, 134-135.

[5551

Bk. Mansur Ali Nasıf. et-Tac, I, 134-135.

[5561

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/533-535.

[5571

Buharı, tevhid 23; rikak 52; tefsir sure 4/8; Müslim, iman 299, 302; zühd 16, Tirmizî, cenne 15, 20; Ahmed b. Hanbel, III, 16.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/535-536.
15581

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/536.

[5591

İbn Mâce, mukaddime 13.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/536-537.
15601

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/537.

[561]

Concordance'de bu baba numara verilmemiştir.

[5621

Bahari, rikak 44; Müslim, münafıkûn 24; İbn Mâce, mukaddime 13; zühd 33; Ahmed b. Hanbel, III 32.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/537-538.
[5631

Zümer(39), 67.

[5641

Bk. Hak Dini Kur'an Dili, VI, 4137.

[5651

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/538-539.

[5661

Buharı, teheccüd 14; tevhid 35; Müslim, müsafırun 168-170; Tirmizi, sala 211; deavat 78; İbn Mace; ikame 182, Darimi, sala 168; istizan 53;
Muvatta, Kur'an 30; Ahmed b. Hanbel. II, 358, 264. 267, 282, 419. 487, 504, 521, IV, 16; VI, 217, 218.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/540.
[5671

Bk. el-Mubarekfuri, Tuhefetü'l-Ahvezi, II, 524-525.

[5681

Bk. Buharı, menakıbü'I-ensar, 10. cihad 28; tevhid, 24; Müslim, imare 128, 129: İbn Mace, mukaddime 13; Muvatta. cihad, 28; Nesâî. cihad 38.

[5691

Bk.Buharî, İ'tisam I, Müslim, birr 1 15; cenne 28; Ahmed b. Hanbel, II, 244, 251. 215, 323,434,463,519.

15701

Bk. Buharı, menakibü'l-ensar, 12; Müslim fedailü'l-sahabe 123-125; Tirmizî, menâkıb 50; İbn Mâce, mukaddime 11; Ahmed b. Hanbel, III,
224,296,316,349; IV, 352; VI, 329.456.
[5711

Bk. Buharı, tefsir sure 68/2, tevhid 24, Müslim, iman 302; Darîmî, rikâk 83; Ahmed b. Hanbel, III, 17.

[572J

Bk. eş-Şarkavi, Fethu'l-Mübdi bişerhi Muhtasari'z-zebidi, i, 85; Miras Kamil, Tecrid-i Sarih Tercemesi IV, 138: birinci baskı.

[5731

Bk. eş-Şarkavi, Fethu'l-Mübdi, 1. 85.

[5741

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/540-542.

[575J

Tirmizî, sevabü'l-Kur'an, 24; İbn Mâce, mukaddime, 13; Darimî, Fedâilü'l-Kur'ân, 5; Ahmed b. Hanbel. III, 322, 339, 390.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/542.
[5761

Bk. Aydın Ali Aslan, islam inançları ve Felsefesi, 170.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/542-543.



[5771

Buharı, şehadât, 15; meğazi 34; tefsir sure, 24/6; tevhid, 35, 52; Müslim, tevbe 56; hacc Ahmed b. Hanbel, VI, 197.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/543.
[578]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/543-544.

[579J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/544.

[5801

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/544.

[5811

Buhari, enbiya 10; Tirmizi, ubb 8; İbn Mâce, Tıbb, 26; Ahmed b. Hanbel, I, 236, 270.

[5821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/544-545.

15831

Nahl (16), 40.

[5841

Nahl (16) 40.

15851

er-Rahman (55), 1,2,3.

[5861

Nisa (4), 164.

[5871

Şura (42), 51.

[5881

Taha(10), 14.

15891

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/545-547.

15901

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/547.

[591]

Buharı, tevhid 32; tefsir, 15/1, 35/1; Tirmizi, tefsir, 34/2 İbn Mâce, mukaddime, 13.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/547.
[5921

Bk. Karlığa Dr. Bekir, Hadislerle Kur'an-ı Kerim Tefsiri, XII/6652.

[5931

Bk. A.g.e., 6653.

[5941

Bk. Aynî, Umdetü'l-Kari, XXV. 155.

[5951

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/548.

[5961

Tirmizi kıyâme, II; tbn Mâce, zühd 37; Ahmed b. Hanbel, III, 213.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/549.
[5971

Bk. Buhari, Dâvât, 1; Müslim, iman 334, 335, 337, 341; İbn mâce, zühd 37; Tirmizi, kıyâme 13.

15981

Bk. Aliyyü'l-Kari, Mirkât V, 277.

[5991

Tâhâ (20) 109.

reooı

Müddesîr (74),48.

[6011

Mümin; (40), 18.

16021

Bk. Buharı, tefsir, 17/5; Müslim, iman 327.

T6031

Bk. Ebu Davud, 4740 nolu hadis.

r6041

Bak. AliyyüT-Kari, Mirkat, V, 277-278; Nevevi, Şerhıı Müslim, III, 35-36.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/549-550.
16051

Buharî, rikâk 51; Müslim, iman 318; Tirmizi, cehennem 10; İbn Mâce, zühd 37; Ahmed b. Hanbel, IV, 437.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/550-551.
16061

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/551.

[6071

Müslim, cenne 18.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/551.
16081

Bakara (2) 25.

T6091

Bk. İbn Kesir, Hadislerle Kur'ân-ı Kerim Tefsin, II, 228 v.d.

[6101

Bk. Davudoğlu A.. Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, XI, 245.



[611]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/551-552.

[6121

Tirmîzî, Tefsir sure 39/8, 6X; kıyâme 8; Dârimi, rikâk 79; Ahmed b. Hanbel II 126, 192.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/552.
[6131

Bk. Debbağoğlu Ahmed, Ansiklopedik Büyük İslam İlmihali, 572.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/552-553.
[614]

Buharî, tefsir, sure 39/3,78/1; Müslim, fıten 141, 143; Nesâi, cenâiz 117; İbn Mâce, zühd, 32; Muvatta, cenâiz, 49; Ahmed b. Hanbel, II, 322,
428, 499;III, 28.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/553.
[6151

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/553.

[6161

Buharî, rikâk 28; Müslim, cenne I; Tirmizî, sıfalü'1-cerme, 21; Nesâi, iman 3; Beya' 1-5; Darimî, rikâk 117; Muvatta, cihad5; Ahmed b. Hanbel,

II, 260,233,354,373,380; III, 158,254,284.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/554-555.
16171

Bk. Eş-Şar'ânî, el-Yevakit ve' 1 -Cevahir, II, 193.

16181

Bk. Tirmîzî; davât 58.

16191

Bk. Müslim, mesâcid, 24-25; Müsat'irin 103, Zühd 43, 44.

T6201

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/555.

[6211

Buharı, rikâk53; Müslim, tahare 36, 38; fedâil 27, 34, 35, 39, 41; Tirmîzî, kıyâme 14, 15; İbn Mace, zühd 36; Ahmed b. Hanbel, 1,5: 11,21. 125,
134, 162; 1 1 1,133, 216, 219, 230, IV.424, V,250, 390, 394, 406.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/555-556.
[6221

Kevser, (108), I.

[6231

Bk. Debbağoğlu Ahmed, Ansiklopedik Büyük İslam İlmihali, 200.

[6241

Bk. Aliyyü'l-Kari. Mirkatü'l-Mefatih, V,28I.

[6251

Bahiri, rikâk 52; Müslim, fedaîl 9; Tirmizî, kıyâme, 15; İbn Mâce, zühd 36.

16261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/556-557.

16271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/557.

16281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/557-558.

16291

Müslim, fedail 37,40; taharet 36, sala 53; Buharı, tefsir sure, 108/1; Nesai, iftitah 21; Tirmizî, kıyame 15; İbn Mâce, zühd, 36; Ahmed b. Hanbel,

III, 102; V, 390, 394, 406.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/558.
[6301

Buharı, rikâk 53; Tefsir, sure 108/1; Tirmîzî, tefsir sure 108/1; Ahmed b. Hanbel III, 91, 207, 232; IV, 281.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/558-559.
[6311

Bk. Yazır M. Hamdi, Hak dini Kur'an dili, IX, 6180-6186.

[6321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/559.

[6331

Ahmed b.Hanbel, IV, 419. 421,424-426.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/560-561.
[6341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/561.

[6351

İbrahim (14), 27.

[6361

Buharî. cenâiz K9: tefsir sure 14/2; Müslim, cenne 73; Tirmîzî, tefsir 15/1; Nesâi, cenaiz, 1 14; İbn Mace, zühd 32.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/561.
[6371

Mü'min (40), 46.

[6381

Tâhâ (20) 124.

[6391

Bk. Gölcük Doç. Dr. Şerafeddin, Ehl-i Sünnet Akaidi, s. 235-236.

[6401

Bk. Tirmîzî. cenâiz 70.



[641]

Bk. Gölcük Doç. Dr. Şerafeddin, Ehl-i Sünnet Akaidi, s. 237.

[6421

Bk. Tirmîzî, cenâiz 70.

[643]

Bk. Uludağ Süleyman, İslam Akaidi, Şerhu'l-Akaid, 251.

[644]

Bk. Davudoğlu A.. İbn Abidid Terceme ve Şerhi, III, 399.

[6451

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/562-564.

[6461

Tirmîzi. cenaiz 70.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/564-565.
[6421

Bk. Tirmîzi, cenaiz 70.

[6481

Tirmîzî, cenâiz, 70.

T6491

Bk. Buharı, cenâiz, 90;; rikâk 42; Müslim, cenne 65, 66; Nesâi, cenâiz 116; İbn Mâce, zühd, 32; Muvatta, cenâiz 48; Alımed b. Hanbel, II, 51,
11.3, 123.
16501

Bk. Halil Ahmed, Bezlu'l-Mechûd, XVIII. 292.

[651]

Bk. el-Mübarekfüri, Tuhfetü'l-Ahvezî, IV. 184.

16521

Bk. Miras Kamil, Tecrid-i Sarih, IV, 644-645, I. Baskı.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/565-567.
[6531

Bk. Müslim, Mesâcid. 129.

[6541

984 no'lu hadis.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/567.
[6551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/567-568.

[6561

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/568.

[6571

Nesâi, cenâiz 1 14; İbn Mâce, zühd, 32.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/568-571.
16581

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/571-572.

[6591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/572.

T6601

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/572-573.

[6611

Araf (7), 9.

[6621

Bk. Uludağ Süleyman. Kelâm İlmi ve İslam Akaidi, 255-256.

[6631

Hakka (69), 19.

T6641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/573-574.

[6651

İsra(17), 13.

[6661

Bk. Hakka (69), 19, 26; el-İnşikak (84), 7.10.

[6671

Bk. Topaloğlu Bekir, Matüridiyye Akaidi, 186.

[6681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/574.

[6691

Buharı enbiya 3; Meğâzi 77; edeb 97 fıten 26; Müslim, fıten 95, 101; Ebu Davud, melahim 14; Tirmîzî, fıten 55. 56; Nüzur 62; Ahmed b Hanbel,
I, 195; II, 135, 149; III, 103, 173.276,290.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/575.
16701

Bk. Kiiçükkakıy Dr. Hüseyin. Din İle Maddecilik Arasında Ezeli Savaş, sh. 10.

[6711

Tirmîzî. Fiten 57.

[6721

Ahmed İbn Hanbel, II, 104.

16731

Buharı. Enbiya 59.



[6741

Müslim, fıten. 125.

[675]

Tirmîzî Filen. 62; Bk. Debbaoğlu. Ansiklopedik Büyük İslam İlmihali, 122.

[676J

Bk. Gönenç Halil. Günümüzün Meselelerine Fetvalar, 20,21.

[6771

Bak. A.g.e. 22.

[6781

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/575-577.

[6791

Buharı edeb77; fıten 26, cihad 178; enbiya 3; Müslim, fıten, 95, 101; Ebû Davud, melahim 14; Tirmizî, filen 56, 62, İbn Mâce, fıten 33; Ahmed
b. Hanbel, I, 176, 182; 11,27, 149; VI, 140.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/578.
r6801

Bk. Davudoğlu A., Sahih-i Müslim, Tercüme ve Şerhi, XI, 384.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/578.
16811

Tirmîzîedeb78;Nesâi,katü's-sarik I; Ahmed b.Hanbel,IİI.332;IV, 130,220; V. 165,180,344.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/579.
16821

Müslim, imâre 53.

16831

Bk. Davudoğlu A.. Sahih-i Müslim, Tercüme ve Şerhi, IX, 17.

[684J

Bk. Müslim, imâre, 52.

16851

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/579.

[6861

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/580.

[6871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/580.

f6881

Müslim imâre 62,64; Tirmizi, fıten78; Nesâi, iman 17; Ahmed b. Hanbel, VI, 295,302,305,321.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/581.
[6891

Bk. Davudoğlu, A., Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi, IX, 27-28.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/581.
[6901

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/582.

[6?J]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/582.

[6921

Müslim, imare 59, 60; Nesâi, Tahrim, 6; Ahmed b. Hanbel, IV, 261, 341, V, 24.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/582.
16931

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/582-583.

[694J

Müslim, zekat, 155, 156; İbn Mace, mukaddime 12; hudud, 18 Ahmed, I, 88, 95, 108.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/584.
16951

Bk. İslam Ansiklopedisi, IX, 191, 192.

16961

Bk. Kılavuz A. Saim, İman-Küfür Sınırı, 166.

[6971

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/584-585.

16981

Buhari, enbiya 6; menakıb 25; meğazi 61; FedailüT-Kur'an, 36 edeb 95; tevhid 23 57; istitabe 95;Müslim zekat 142, 144, 147, 148, 154, 156,
159; Tirmizî, filen 24; Nesai,zdeai79; tahrim 26, İbn Mâce, mukaddime 12; Dârimi, mukaddime 2i; Muvatta.messü' 1 -Kur'an 10; Ahmed b
Hanbel. 1,88,92; 131, 137; 151, 156, 160,256.404; III, 5, 15. 33,52,56.60,64,65,68,73, 159, 183,' 189,224. 353, 355,486; IV, 145,422,425: V, 42; 176.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/585-587.
16991

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/587.

17001

Müslim, zekat 149; Ahmed b. Hanbel, II, 197.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/587-588.
17011

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/588.

17021

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/588-589.

[7031

Müslim, zekât 148.

[7041

Bk. el-Azimâbadi, Aynü'l-Ma'bud, XIII, 112.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/589.
[705]

Buharî, istibabe 6; menâkıb 25; fezâilü'l-kur'ân 6; Müslim, zekât 154; Tirmîzî, fiten 24; İbn Mâce, mukaddime 12; Ahmed b. Hanbel, I, 113. 131,

404.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/590.
17061

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/590.

17071

Müslim, zekât 156, 157; Ahmed b. Hanbel I, 88 92, 141.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/591-593.
17081

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/593.

[709]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/594.

£7101

Bk. İbn Abidin, Reddü'l-Muhtar, III, 309; Beyrut, Lübnan.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/594.

ulu

Tirmizi, diyât 21;Nesâi, tahrimü'd-dem 21-24; İbn Mâce, hudûd, 21; Buharı, mezâlim 33; Müslim, îman 226; Ahmed b. Hanbel, I, 79, 187, 190,
305; II 163, 193, 194, 205, 206, 210,215,217,217,221,224.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/595.

um

Tirmîzî, diyât; Nesâi, tahrimü'd-dem 23, 24; İbn Mâce, hudud 21; Buharî, mezâlim 33, Müslim, İman 226; Ahmed b. Hanbel, I, 79, 187, 190,
305,11, 163/193, 194,205,206,210,215,217,221,324.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/595.
[713]

Bk. el-Askalani, Fethu'l-Bari, VI, 48-49.

um

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/595-597.



13. BOŞANMA BÖLÜMÜ

1. Kadını Kocasına Karşı Kışkırtan Kimsenin Hâli

2. Bir Erkekten Karısını Boşamasını İsteyen Kadının Durumu

3. Talakın Çirkinliği

4. Sünnete Uygun Olan Boşama Şekli

5. Karısını Boşadıktan Sonra Şahitsiz Olarak Ona Dönmek İsteyen Kişi

6. Kölenin (Karısını) Sünnî Olarak Boşaması

7. Nikahtan Önce Talak(In Hükmü)

8. Öfkeli İken Verilen Talak

9. Şaka İle Boşama

9- 10. Karısını Üç Talakla Boşayan Kimsenin Bir Daha Karısına Dönmesi Neshedilmiştir

10- 11. Talakta Geçerli Olan Sözler Ve Amellerde Nîyyetin Önemi

11- 12. Erkeğin Karısını Kendisinden Boşanıp Boşanmamakta Muhayyer Bırakması

12- 13. (Kişinin Karısına) "Senin İşin Kendi Elindedi" Demesinin Hükmü

13- 14. Elbette (Sözüyle Yapılan Boşama) Hakkında

14- 15. İçinden Karısını Boşamayı Geçiren Kimsenin Durumu

15- 16. Karısına "Bacım" Diye Hitabeden Kimsenin Durumu

16- 17. Zihar

17- 18. Hul'u (Menfaat Karşılığında Kocanın Karısını Boşaması)

18- 19. Hür Veya Köle Bir Erkekle Evli İken Hürriyetine Kavuşan Bir Câriye(Nin
Nikahının Feshi)

19- 20. (Berire Hürriyetine Kavuştuğu Zaman) Kocasının Hür Olduğunu Söyleyenler

20- 21. Hürriyetine Kavuşan Bir Cariyenin Nikahını Feshetme Muhayyerliği Ne Kadar
Sürer?

21- 22 Köle Olan Karı-Koca Beraberce Hürriyetlerine Kavuşacak Olurlarsa Kadının
Muhayyerlik Hakkı Var Mıdır?

22- 23 (Gayri Müslim) Karı-Kocadan Birinin Müslüman Olması

23- 24. Karısından Sonra Müslüman Olan Bir Kimseye Karısı Ne Zaman Geri Verilir?

24- 25. Dörtten Fazla Hanımla Ya Da İki Kız Kardeşle Evli İken Müslüman Olan Bir
Kimsenin Durumu

25- 26. Anne Babadan Biri Müslüman Olunca Çocuk Hangisinin Yanında Kalır?

26- 27. Lian

27- 28. Erkek Hanımının Doğurduğu Çocuğun Kendisinden Olup Olmadığından
Şüphelenecek Olursa

28- 29. Çocuğun Kendisinden Olduğunu Bildiği Halde Kendisinden Olmadığını İddia Eden
Kimseler Hakkında Ağır Tehdidler

29- 30. Bir Kimsenin Zinadan Doğan Bir Çocuğun Kendisine Ait Olduğunu İddia
Etmesi

30- 31. Kaifler (İz Ta'kibi Mütehassısları)

31- 32. Çocuğun Kendilerine Ait Olduğunu İddia Eden Ve İhtilafa Düşen Kimseler
Arasında Kur'a Çekileceğini Söyleyenlerin Delilleri

33- 34. "Çocuk Sahibu'l-Firaş'a Aittir"

34- 35. Çocuğu Himayesine Almakta Öncelik Hakkı Kimindir?

35- 36. Boşanmış Kadınların İddet Beklemesi

37. Boşanıp da İddet Beklemekten İstisna Edilen Kadınlarla İlgili İstisna Hükmünün
Sonradan Nesh Yada Tahsis Edilmesi

36- 38. Erkeğin Boşadığı Karısına Dönmesi

37- 39. Bâin Talâkla Boşanan Kadının Nafakası

38- 40. Fatıma Bint Kaysın Rivayetini Kabul Etmeyenler

39- 41. Üç Talakla Boşanmış Olan Bir Kadın İddet Beklerken Gündüzün Dışarı Çıkabilir

40- 42. Kocası Ölen Bir Kadına Bir Yıllık Nafaka Ve Mesken İhtiyacının Kocası
Tarafından , Temin Edilmesi (İçin Vasiyet Etmesi) Hükmü Miras Ayeti İle Neshedilmiştir

41- 43. Kocası Ölen Bir Kadının Bir Süre Yas Tutması

42- 44. Kocası Ölen Bir Kadın (îddetini Beklerken Kocasının Evinden Başka Bir Yere)
Taşınabilir Mi?



43- 45. "Kocası Ölen Bîr Kadın İddetini İstediği Yerde Geçirir" Diyenlerin Delilleri

44- 46. Kocası Ölen Bir Kadının İddeti İçinde Kaçınması Gereken Davranışları

45- 47. (Kocası Ölen) Hamilenin İddeti

47- 49. Üç Talakla Boşanmış Olan Bir Kadın Başka Bir Kocayla Evlenmedikçe İlk Kocası
Ona Dönemez

48- 50. Zinanın Büyük Günah Olduğu



13. BOŞANMA BÖLÜMÜ



Bağı çözmek, serbest bırakmak manalarına gelen "talak" kelimesi, İslama mahsus bir
kelime değildir. Bu kelime, tslâmiyyetten önce de arap-lar arasında bilinmekte ve
kullanılmaktaydı. Fakat o zamanlar araplar talak sayısını üçle kayıtlamazlardı. Ancak
tslamiyyet geldikten sonra talak sayısı üçle sınırlandırılmıştır, imam Mâlik'in Urve'den
naklettiği şu hadis-i şerif bu meseleyi çok açık bir şekilde dile getirmektedir.
"İslâmdan önce bir adam karısmı.boşayıp daha iddeti bitmeden ona dönmek istese, bin
talakla dahi boşasa, karısına dönebilirdi. (O zaman) adamın biri (zulmetmek kasdıyla)
karısını boşadı, iddetinin bitmesi yaklaşınca ona döndü. Sonra tekrar boşadı. Sonra da;
"Vallahi bana dönmene engel olacağım, (iddetinin bitmesi yaklaşınca sana dönüp
tekrar boşamakla iddetin uzayıp gideceğinden) başka kocayla da evlenemiyeceksin"
dedi. Bunun üzerine Yüce Allah "(Vukuundan sonra tekrar kan-koca hayatına
dönülebilecek olan) talak ikidir. (Bu iki talaktan sonra koca karısına dönerek) ya
iyilikle evliliği sürdürür, ya da istediği kişi ile evlenmesi için kadını serbest bira-

LU

kır." âyet-i kerimesini indirdi. Bunun üzerine o günden itibaren karısını boşayan ve

121

boşamayan herkes eski âdetlerini bırakarak, Allah'ın emri üzerine hareket ettiler."
Fıkhî bir terim olarak talak kelimesi "Belli sözlerle evlilik bağını çözmek ve
kaldırmak" anlamında kullanılır. Belli sözlerin bir kısmı sarihtir. Talak (boş)
kelimesinin sarih olduğunda ittifak, *Firak", ve "Seran" kelimelerinin sarihliliğinde
ihtilaf vardır. Bu iki kelime Kur'ân-ı Kerimde talak manasında kullanıldığı için İmam

IH

Şafiî bunları da sarih kabul etmiştir. Geri kalanları ise, kinaye kabilindendir.
Boşamada sarih kelime kullanılmış ise, Hâkim; niyyet ve karine aranmadan diğer
şartlar da bulununca evliliğin sona erdiğine hükmeder. Kinaye ne v'inden olan sözlerin
aynı neticeyi doğurması ise, niyet ve karinelere bağlıdır.

Şurasım unutmamak gerekir ki Islâmiyyet, boşanmaya giden yolu uzatmış, eşlerin
prensip olarak ilk defa birbirleriyle anlaşma ve uzlaşma zemini aramalarını teşvik
etmiştir. Bu bakımdan Kur'ân-ı Kerim'de erkeklerle kadınların iyi geçinmeleri
emrolunmuştur. Saadet ve sevgi karşılıklı fedâkârlıklarla olur. Ve karşılıklı
teslimiyetle devam eder? Erkek kadının bazı özelliklerini beğenmeyebilir. Fakat
bunlan asla bir geçimsizlik vesilesi yapmamalıdır. Zira kadında, kendisinin hiçbir

141

zaman sahip olamayacağı ve de hoşuna giden huylar da bulunabilir.
Eşler arasında geçimsizlik türlü sebeplerden çıkabilir. Kan-koca bu geçimsizliği önce
kendi aralarında gidermeye çalışmalıdırlar. Eğer başarıya ulaşılamazsa iki tarafın
ailelerinden birer hakeme baş vururlar. Alimlerin çoğunluğuna göre karı-koca,
anlaşmazlık büyüdüğünde hâkime başvururlar. Hâkim de onların aralarını bulması için
bu işe layık iki hakem tayin eder. Ayet-i kerime'de; "Hakemler eğer barıştırmak

[51

isterlerse, Allah eşlerin aralarını bulur, düzeltir." buyurulmaktadır. Hakemler bütün
gayretlerine rağmen barışmayı sağlayamazlarsa, talak yani boşanma safhaları başlar.
Görülüyor ki, boşanma bir zaruretin, kaçınılmaz bir durumun neticesinde mubah
kılınmış, Kur'ân-ı Kerim'de "Kadınlar size itaat ederlerse, aleyhlerine bir yol



aramayın." buyurularak zarûretsiz boşama yasaklanmıştır. Hz. Peygamber' de
"Evleniniz, fakat boşamayım z. Çünkü Allah zevke düşkün erkeklerle zevkine düşkün

121

kadınları sevmez." buyurmuştur. Yine Hz. Peygamber "Allah teâlâ'ya, helal kıldığı

£81

şeylerin en sevimsizi talaktır." buyurmuştur.

Boşama zaruret haline gelince de işi uzatmak anlamsız ve tehlikelidir. Çünkü eşler
arasındaki karşılıklı sevgi ve saygı kalkıp aralarım düzeltme imkânı ve ihtimali
kalmayınca karşımıza üç yol çıkar.

a) Nefret ve geçimsizliğe rağmen evliliğin devamında ısrar.

b) Evlilik hukuken mevcut olduğu halde, eşleri muvakkaten ayırmak.

c) Artık çekilmez bir yük hâline gelen evlilik bağını çözerek eşleri birbirinden
ayırmak.

Bu yolların hepside aile saadetini sağlamaktan uzak olduğu gibi aynı zamanda eşlerin
hayatını zindana çevirecek yollardır. Neticeyi şu şekilde özetlemek mümkündür.

1. Eşler birbirleri için çekilmez bir yük haline geldikleri zaman talaka baş vurmak
mubahtır.

2. Eğer kadın, sözleri ve fiilleriyle kocasını ve başkalarını incitmeyi, adet haline
getirmişse veya namazını kılmıyorsa kocasının onu boşaması müstehabdır. Nitekim
îbn Mesud (r.a.) "kadının mehri üzerimde bir borç olarak Allah'ın huzuruna varmam
benim için namaz kılmayan bîr kadınla birlikte yaşamamdan daha hayırlıdır." der.

3. Erkeğin erkeklik organım kaybetmek veya cinsi kudretini yitirmek gibi evlilik
bayatını devam ettirme imkânından mahrum kalması halinde ailesini boşaması üzerine
vâcib olur.

4. Sebepsiz olarak boşamak ise, mekruhtur. Nitekim "Allah teâlâ'ya helâl kıldığı
şeylerin en sevimsizi talaktır." anlamına gelen 2178 numaralı hadis de bunu ifade
etmektedir. Çünkü bir şeyi Allahm sevmeyip, ona buğz ettiği halde haram olmayışı, o
fiilin mekruh olduğunu ortaya koyar.

5. Haram olan-talak. Bu da "Bid'i talâk" ismi verilen ve sünnî talaka aykırı olarak
yapılan boşama şeklidir. Yani kendisiyle daha önce zifâfâ girilmiş, bir kadına hayız
hâlinde iken veya temizlenip de cinsî münâsebette bulunduktan sonra veya bir
temizlik süresi içinde birden fazla uygulanan talaktır.

Talakın şartı: Kocanın akıl, baliğ ve uyanık olması, kadının nikâhlısı olması, yahut
boşanmağa, mahal sayılacak bir iddet içinde bulunmasıdır.
Talâkın rüknü: Kadını boşarken söylenen sözdür.

Talakın sebebi: Huyların birbirine uymaması halinde kurtulma ihtiyacını sağlamaktır.
Talakın hükmü: Talâk-ı ric'ide iddetin bitmesiyle talak-ı bâinde ise, derhâl ayrılığın
vuku* bulmasıdır.

Talâkın kısımları:

1- Ahsen (en güzel) olan sûnni talâk, Kadını cima' etmediği bir temizlik devresinde bir
defa boşayarak iddeti geçinceye kadar terketmektir.

2- Hasen (güzel) olan sûnni talâk içinde cima' bulunmayan üç temizlik devresinde
birer defa boşamaktır.

3- Bid'i talâk: Bir defada üç sayı ile boşamak, yahut hayız halinde boşamaktır.
Talak vukû'u bakımından da ikiye ayrılır



1- Ric'i talak: Talakta kullanılan sarih sözlerle yapılan talak,

m

2- Bain talak: Kinaye sözlerle verilen talaktır.

1. Kadını Kocasına Karşı Kışkırtan Kimsenin Hâli

2175. ...Ebu Hureyre (r.a.)'den; demiştir ki: Rasûlullah (s.a.) buyurdu ki:

um

"Kadım kocasına, köleyi de efendisine karşı kışkırtan kimse, bizden değildir."
Açıklama

Bir kimsenin bir kadını kocasından soğutarak, ondan ayırmak maksadıyla, o kadının
yanında kocasının kötülüklerinden veya onun çirkinliğinden bahsetmesi haram olduğu
gibi, çeşitli hilelerle bir köleyi kandırıp efendisine karşı kışkırtması da haramdır.
Çünkü bu gibi hareketler aile fertlerinin aralarının açılmasına, aile ocaklarının
sönmesine ve dolayısıyla cemiyet bünyesinde tehlikeli bozulmalara sebeb olur. Bu
yüzdendir ki müslümanlarm arasının açılmasına sebeb olan, birinin dünürlüğü üzerine
dünürlükte bulunmak, birinin talib olduğu bir mala talib olmak, müşteri kızıştırmak
gibi bütün davranışlar yasaklanmıştır. Hadis-i Şerifte bir erkeğin, bir kadını kocasına
karşı kışkırttığından bahsedilmekle yetinilip te erkeklerin karılarından
soğutulduğundan bahsedilmemesi, genellikle kışkırtılanların kadınlar olmasındandır.

im

Aslında bir erkeğin karısı ile arasını açmaya çalışmakta aynı derecede haramdır.

2. Bir Erkekten Karısını Boşamasını İsteyen Kadının Durumu

2176. ...Ebu Hureyre (r.a.)'den; demiştir ki: "Rasûlullah (s.a.) şöyle buyurdu":
"Hiçbir kadın, kız kardeşinin kabını boşaltmak için onun boşanmasını isteyemez.
(Kadın istediği kimseyle) evlensin, onun nasibi ancak Allah'ın kendisine takdir ettiği

£12]

şeydir."
Açıklama

Bir kadının herhangi bir erkekle karısının arasını açmak istemesi şu sebeplerden ileri
gelebilir.

1. O erkeğin karışım boşayıp da kendisiyle evlenmesi için,

2. Karısını boşatmak ve o erkeğin sadece kendisine kalmasını sağlamak için,

3. Saadetini kıskandığı kadım bu saadetten mahrum etmek için.

Metinde geçen "Hiçbir kadın kızkardeşinin kabını boşaltmak için onun boşanmasın!
isteyemez." cümlesi, bu hadis-i şerifte birinci ve ikinci sebeplerin tahrikiyle bir kadını
kocasından boşatan kadınların kasdedildiğine delâlet etmektedir. Binaenaleyh bu
cümleden murad bir kadının bir erkeğe karısını boşattırarak onunla kendisi evlenmek
ve o kadının nafaka ve şâire gibi şeylerinden istifâde etmek istemesidir. Bu manâ
mecazen "kabını boşaltmak" ta'biriyle ifâde olunmuştur.

Kızkardeşten maksat ise, aynı anne ve babadan dünyaya gelen, aralarında kanbağı



bulunan, hakiki manadaki kız kardeş değil, kendisinin dışında herhangi bir müslüman
kadındır. Nitekim İbn Hibban'm rivayet ettiği şu hadis-i şerif de bunu ifade
etmektedir: "Hiç bir kadın, kızkardeşinin kabını boşaltmak için onun boşanmasını

isteyemez. Çünkü her müslüman kadın, diğer bir müslüman kadının kardeşidir."
Bu bakımdan her kadın kendine çıkacak talibi beklemeli, bir kadın: kocasından
bojauiftlrak' onun yerine kendisinin geçmesini arzu etmemelidir. Esasen bir kadını bo-
şattırarak onun yerine geçmek bir kadının, elinde değildir. Allah istememişse ne kadar
uğraşsa da buna muvaffak olamaz. Metinde geçen "Onun nasibi ancak Allah'ın
kendisine takdir ettiği şeyden ibarettir" cümlesinin anlamı da budur.
Ancak kadının kocasından boşanmasını mübâh kılan durumların ortaya çıkması
halinde, o kadına nasihat kabilinden kocasından boşanması tavsiye edilebilir. Kadının
kocasından zarar görmesi veya kocasının karısından zarar görmesi, erkeğin aşırı
derecede ayrılmak arzusunda bulunması gibi haller bu gibi tavsiyeyi mübâh kılan
£141

sebeplerdir.

3. Talakın Çirkinliği

2177. ...Muhârib'den; demiştir ki: "Rasûlullah (s. a.) şöyle buyurdu: "Allah, kendisine

1151

talaktan daha sevimsiz gelen helâl yaratmamıştır."

2178. ...İbn Ömer (r.a.)'den rivayet olunduğuna göre Peygamber (s. a.) şöyle

1161

buyurmuştur: "Helâl(ler)in yüce Allah'a en sevimsiz olanı talaktır"
Açıklama

"Helal" kelimesi haramın zıddıdır ve vâcib, mendup, mekruh, farz terimleri de bu
kelimenin kapsamı içerisine girmektedir.

Bu kelime, bu hadis-i şerifte mekruh anlamında kullanılmıştır. Çünkü Allah'ın
sevmediği bir şeyin helal olması, onun mekruh olduğunu gösterir.
Talak bölümünün giriş kısmında ifade ettiğimiz gibi cevaz sınırından farza kadar
çıkan, yasak sınırları içerisinden de harama kadar inen talak'm vâcib, mendup, caiz, ve
haram çeşitleri yanında bir de mekruh obnı vardır.

Kadı Iyaz'a göre ise, talak sebebsiz yere eşlerin menfaatini ortadan kaldırmaktan başka
birşey olmadığından haramdır.

Hanefi ulemasından Kemalüddin b. Hûmâm'a göre, bu hadis-i şerif talakın haram
değil, helal olduğuna delâlet etmektedir. Ancak bu cevazın dayanağı ihtiyaç ve
zarurettir. Böyle bir durum olmadan boşamanın yasak oluşu, "Mubah ve helalin Allah
nezdinde en sevimsiz olanı boşamadır" ve "Allah, zevkine düşkün ve çok boşayan

£121

kişilere lanet eder" hadisleri ile sabittir.



4. Sünnete Uygun Olan Boşama Şekli



2179. ...Abdullah b. Ömer (r.a.)'den rivayet olunduğuna göre kendisi] Rasûlullah (s. a.)
zamanında karısını hayızlı iken boşamış bunun üzerine, Ömer b. el-Hattâb bu durumu
Rasûlullah (s.a.)'a sormuş, Rasûlullah (s. a.) şöyle cevap vermiştir;
"Ona emret, karısına dönsün. Sonra (hayızmdan) temizlenip (tekrar) bir hayz (daha)
görüp sonra (tekrar) temizleninceye kadar (nikahı altında) tutsun. Bundan sonra isterse
tutar, isterse temasta bulunmadan önce boşar. îşte Aziz olan Allah'ın, kadınların içinde

£181

boşanmasını emrettiği iddet (dönemi) budur."
Açıklama

Sünnî talak "kitaba ve sünnete uygun olarak verilen talak" demektir ki kişinin,
hanımını hiç temasta bulunmadığı bir temizlik halinde bir ric'î talak ile boşamasıdır.
Nitekim Abdullah b. Mesud'un rivayet ettiği, "sünnet olan talak, kişinin karısını temiz

£191

iken ve onunla cinsî temasta bulunmadan boşamasıdır" anlamındaki hadis bu
manâyı ifade etmektedir. Buradaki sünnetin mânâsı "sevap celbeden sünnet" demek
değil, "muahazeyi icabetmeyecek şekilde sabit olan" manasınadır. Çünkü talak hadd-i
zatında bir ibâdet değildir ki ona sevab verilsin. Burada murad onun mubah olmasıdır.
Evet kadını bid'î talakla boşamaya sebeb varken, kocası sabreder de vakti gelince
sünni şekilde boşarsa, günaha girmekten sakındığı için sevaba girer. Yoksa talaktan
kaçındığı için bir sevap yoktur. Zina etmek için bütün sebepler mevcut olduğu halde
bir adamın kendini zinadan muhafaza etmesi gibi ki, sevaba girer, fakat zina etmediği
için değil, kendini tuttuğu içindir. Zira sahih kavle göre kulun mükellef olduğu şey,

£201

yokluk değil, kendini tutmasıdır.

İmam Mâlik'e göre, "Rasül-i Ekrem'in, Hz. İbn Ömer'e hayız hâlinde boşamış olduğu
kadına dönmesini emretmesi, vücûb ifade eder. Binaenaleyh karısını hayızlı iken
boşayan bir kimsenin ona dönmesi icâb eder. Dönmediği takdirde talakı geçerli
olmakla beraber bid'at ve haram işlemiş olur.

Hanefî ulemasından Hidâye müellifi Burhaneddin el-Merğinânî de bu görüşü tercih
etmiştir. Diğer üç mezheb imamına göre ise, hayız halinde talak vermek caiz ise de
bunu temizlik halinde vermek menduptur. Çünkü Rasûl-i Ekrem'in İbn Ömer'e gıyabî
olarak verdiği emr vucûb değil, men-dupluk ifâde eder. Ancak dönüşün, talak
hakkının üçünü de kullanmamış olana söz konusu olup, talak haklarının üçünü de
kullanan kimseler için mümkün olmadığını unutmamak gerekir. Metinde geçen
temizlik kelimesiyle kadının hayız kanının kesilmesi mi, yoksa kadının kanın
kesilmesini müteakib yıkanması mı, kasd edilmiş olduğu meselesi, ulema arasında ih-
tilaflıdır. Bu her iki görüş de imam Ahmed'den rivayet edilmiş olmakla beraber, bu
kelimeyle kadının hayzı müteakib yıkanması kasd edildiği görüşü tercih edilmiştir.
Nitekim Nâfi'den rivayet edilen şu hadis-i şerif de buna delâlet etmektedir: "Abdullah
b. Ömer karısını hayızlı iken bir talak ile boşamıştı. Bunun üzerine (babası) Ömer
(r.a.) Rasûlullah (s.a.)'e giderek durumu nakletti. Rasûlullah (s. a.) O'na şöyle buyurdu:
"Abdullah, emret de karısına dönsün. Kadın hayızdan kurtulup da yıkanınca ona
dokunmasın. Kadın ikinci defa hayızlı olup ondan yıkanınca ona yaklaşmadan
boşasm. Evliliğin devamını istiyorsa kadım bırakmasın. İşte bu, kadınları boşamak





için Allah'ın takdir ettiği müddettir."

Görüldüğü gibi, Nesâî'nin rivayet ettiği bu hadis, metinde geçen temizlik kelimesinin,
kadının hayız kanının kesilmesini müteâkib yıkanması anlamında kullanıldığına
delâlet etmektedir.

Mezheb imamlarından imam Malik (r.a.)'de bu görüştedir. Mevzumuzu teşkil eden
Ebu Davud hadisinden anlaşıldığına göre karısını hayız halinde boşayan kimse için
müstehab olan hemen karısına dönmektir. Şayet karısını boşamak niyetini taşıyorsa,
hayızdan sonraki temizlik vaktinde de kadına dokunmadan ikinci hayızdan sonraki
temizlik vaktini bekler ve o zaman talak uygular, veya boşamaz. Hanefi mezhebinde
zahir olan kavil budur. Ancak Tahâvî'ye ve imam Ebu Hanife'den gelen bir rivayete
göre ise, karısını, talak vermiş olduğu hayız devresinden sonraki temizlik devresi
[221

içerisinde boşar. Kadını ikinci hayızdan temizleninceye kadar bekletmekteki
hikmet, onun hâmile olup olmadığını iyice tesbit etmek ve şayet hamileliği anlaşılırsa,
kocanın düşünmesine bir fırsat vererek evlilik hayatına tekrar dönmelerini
123]

sağlamaktır.
Bazı Hükümler

1. Bir kimsenin karısını hayızlı iken veya cinsî münâsebette bulunduğu temizlik
anında boşaması haramdır. Bu durumda olan bir kimsenin derhal karısına dönmesi
vâcibdir. İmam Mâlik bu görüştedir. İmam Ahmed'in de bu görüşte olduğuna dair bir
rivayet varsa da imam Ahmed'in meşhur olan görüşüne göre bu durumda olan bir
kimsenin ailesine dönmesi müstehabtır. Ulemanın büyük çoğunluğunun görüşü de
budur. Bu görüşte olan ulemaya göre, nasıl ki bir kimsenin evlenmesi farz değilse, bu
nikahı devam ettirmesi de aynı şekilde farz değildir. Hanefî ulemasından Hidâye
sahibi mevzu-muzu teşkil eden Ebû Dâvud hadisine dayanarak imam Mâlik'in
görüşünü benimsemiştir. Hidâye sahibine göre "mademki hayız içinde talak vermek
yasaklanmıştır. O halde hayız müddeti bitmeden kadına dönerek bu süre içerisinde

[241

nikahı devam ettirmek de vâcib olur. Mâliki ulemasının büyük çoğunluğu bu
durumda olan bir erkeğin hayız içerisinde karısına dönmemesi hâlinde, temizlik
halinde dönmesi icabettiğini söylerken yine Mâliki ulemasından Eşheb, kadın
temizlendikten sonra artık ona dönmesi gerekmediğini söylemiştir. Fakat tüm fukaha,
karısını hayızlı iken boşayan bir kimsenin, kadının iddeti sona erdikten sonra ona
dönmesi gerekmediği görüşünde birleştikleri gibi karısını kendisiyle cima'da
bulunduğu temizlik halinde boşayan bir kimsenin de iddet sona erdikten sonra
dönmesi gerektiğinde görüş birliğine varmışlardır. İbn Battal ise, Şafiî ulemasından
Hannatî'nin "Karısını cirfia'da bulunduğu temizlik halinde boşayan kimsenin iddet
bittikten sonra karısına dönmesi gerektiğini" söyleyerek ulemaya muhalefet ettiğini
söylemiştir.

Yine tüm ulemanın bu mevzuda görüş birliğine vardığı meselelerden biri de kendisiyle
hiç münâsebette bulunmadığı karısının hayizlı iken boşa-yan bir kimsenin ona
dönmesi gerekmediği meselesidir. Her ne kadar Hanefî ulemasından İmam Züfer
aksini iddia etmişse de Hz. İmamın bu görüşüne itibar edilmemiştir.



Şafiî ulemasından imam Nevevî'nin beyânına göre, hayızh iken boşanan bir kadın,
şayet hâmile olursa, Şafiî mezhebinin sahih olan görüşüne göre bu talak haram
değildir. Çünkü hayızh kadını boşamanın yasaklanması kadının iddet süresinin
uzamasını önlemek içindir. Zira bu durumda kadının hayız süresinin hesabı zorlaşır.
Fakat hayızh olan bir kadının iddet süresi, çocuğunu dünyaya getirmekle sona ereceği
için onun iddet süresinin tesbitinde bir zorluğun çıkması söz konusu değildir.

2. Bir kimsenin hayızh olan karısına hitaben "Sen temizlendiğin vakit boşsun"
demesiyle karısı boş düşmez. Çünkü metinde geçen "bundan sonra isterse tutar, isterse
temasta bulunmadan önce (onu) boşar" cümlesi o kişinin mutlak olarak o kadına
dönüp dönmemekte muhayyer olduğunu ifâde etmektedir. Bu da söz konusu kimsenin
bu sözüyle o kadının boş düşmeyeceğini gösterir.

3. İçerisinde kadınla cinsî münâsebette bulunulan temizlik döneminde kadım boşamak
haramdır. Ulemanın büyük çoğunluğu bu görüştedir. Çünkü metinde geçen "...temasta
bulunmadan önce boşar..." sözü, bunu ifâde etmektedir.

4. "Kuru"' kelimesi temizlik mânâsına gelir.

5. Bir aracı vasıtasıyla verilen emir, âmirin doğrudan doğruya bizzat verdiği emir

[251

gibidir.

2180. ... Nâfî'den rivayet edildiğine göre İbn Ömer karısını hayızh iken bir talakla
boşamış. (NâfF rivayetine devam ederek önceki) Mâlik hadisinin mânâsını
[261

(nakletmiştir.)
Açıklama

Önceki hadis-i şerifin kaynaklarını verirken belirttiğimiz gibi bu hadisi Müslim de
rivayet etmiştir. Bu hadis-i, Müslim şu mânâya gelen lâfızlarla rivayet etmiştir:
"Abdullah (b. Ömer) karılarından birini hayız hâlinde bir talakla boşamış da
Rasûlullah (s. a.) karısına ric'at etmesini ve karısı temizlenip de ikinci bir hayız
görünceye kadar onu yanma alıkoymasını ve kadına hayızdan temizleninceye kadar da
mühlet vermesini kendisine emretmiş. Şayet kadını boşamak isterse kadın
temizlendiği vakit, onunla cima etmeden boşamasını, Allah'ın emrettiği iddetin bu
olduğunu bildirmiş. Müslim der ki: "Leys bir talak" sözünde belleyişli davranmıştır.
Başka râviler burada hataya düşerek bir talak yerine "üç talak" sözünü rivayet ettikleri
için Müslim, Leys'in rivâyetîn-dekİ doğruluğa işaret etmek maksadıyla hadisin sonuna
bu ta'likî ilâve etmiştir. Nitekim Müslim'in diğer rivayetleri de Leys'in bu rivayetinin

1271

doğruluğunu te'yid etmektedir.
Bazı Hükümler

Karısını hayızh iken boşayan kimsenin ona dönmesi ve boşamakta kararlı ise, ikinci
bir hayızı takib eden temizlik döneminin beklenmesi farzdır. İmam Mâlik ile Ebu
Yusuf ve İmam Muhammed bu görüştedirler. İmam Ahmed ile Şafiî'nin de bu görüşte
olduğu rivayet edilmişse de sahih olan rivayete göre sözü geçen bu iki mezhep
imamıyla birlikte imam Ebu Hanife hayız hâlinde verilen talakın caiz, fakat talakı



[28]

temizlik halinde vermenin mendup olduğu görüşündedirler.

2181. ...îbn Ömer (r.a.)'den rivayet olunduğuna göre kendisim karısını hay izli iken
boşamış da (babası) Ömer, bunu Peygamber (s.a.)'e anlatmış bunun üzerine Rasûlullah
(s.a.) "O'na emret karısına dönsün, sonra onu ya temizlendiğinde ya da hâmile iken

[29]

boşasm" buyurmuştur.
Açıklama

Bu hadis hayızlı iken karısını boşayan bir kimsenin kansma döndükten sonra,
boşamak için ikinci hayızdan sonraki temizlik devresini beklemesinin müstehab
olduğunu söyleyen imam Ebu Hanife ile imam Ahmed'in ve taraftarlarının delilidir.
Çünkü bu hadiste söz konusu erkeğin karısını boşamak için ikinci hayızdan sonraki
temizlik halini beklemesi isteniyor. Sözü geçen ulema bu hadise bakarak (2179
numaralı hadis) bu durumda olan bir erkeğin karısını boşamak için temizlik halini

' 130] '

beklemesine dair emrin istihbab için olduğunu söylemişlerdir.
Bazı Hükümler

1. Bir kimsenin karısını hayızlı iken boşaması haramdır. Binaenaleyh bu durumda olan
bir kimsenin karısına dönmesi icâbeder. Şafiî ulemasından Nevevî'nin beyânına göre
"Hayızlı kadını rızası olmadan boşamanın haram olduğunda bütün ulema ittifak
etmişlerdir". Ancak bu talak yine de vakidir. Haricilerle Rafızîler bu bâbda ehl-i
sünnet imamlarına muhalefet ederek hayız hâlinde yapılan talakı hükümsüz
saymışlardır.

2. Karısını hayızlı iken boşayan bir kimseye, karısına dönmesi ve boşamak için, içinde
talak verilen hayızdan sonraki ikinci temizlik devresini beklemesi emredilir. İmam
Ebu Hânife bu görüştedir. İmam Şafiî ile imam Ahmedin de bu görüşte olduklarına
dair bir rivayet vardır. Sözü geçen nıez-heb imamlarının üçü de hayız hâlinde verilen
talakın sünnete aykırı olduğu meselesinde ve sünnete uygun olan talakın, içerisinde
cima bulunmayan temizlik hali olduğunda ittifak etmişlerdir. Delilleri ise 'kadınları

[31]

bo-şadiğımz zaman iddetleri içinde boşaym" âyeti kerimesidir.
Ayrıca karısını hayız hâlinde boşayan bir kimsenin karısına dönmesinin hükmü ulema
arasında ihtilaflıdır. Şâfıîlerle, Evzâî, imam A'zam, şâir Küfe uleması, imam Ahmed b.
Hanbel ve diğer birçok ulemaya göre bu erkeğin karısına dönmesi müstehabtır.
Malikilerle Hanelilerden Hidâye sahibi ve bir rivayette imam Ahmed vacib olduğu

görüşündedirler. Ancak bu dönüşün üç talak hakkını kullanmamış olanlar için söz
konusu olduğunu unutmamak gerekir. Binaenaleyh üç talak hakkını da kullanmış olan
bir kimsenin karısına dönmesi mümkün değildir.

3. Metinde geçen "sonra onu ya temizlendiğinde ya da hâmile iken boşasm" sözü bir
kadını hâmile iken boşamanın sünnete aykırı olmadığını bu şekilde verilen bir talakın
"sünnî talak" olduğunu ifade etmektedir. Binaenaleyh kişi, böyle bir kadını icabı



halinde istediği vakitte boşayabilir. Ulemanın büyük çoğunluğu bu görüştedir.
Hanefi imamlarından imam Ebu Hanife ile Ebu Yusuf hayız görmeyen küçük kız ile
hayızdan kesilmiş yaşlı kadını ve hâmile kadını sünnete uygun olarak boşayabilmek
için her ayda bir defa olmak üzere üç ric'i talak ile boşamak ve her ayın başında ona
ric'at etmek şarttır. Cima'dan sonra boşamakta da bir sakınca yoktur. İmam
Muhammed ile İmam Züfer ve Mâlik'e göre ise, hamileyi sünnete uygun olarak
boşayabilmek için doğuruncaya kadar verilen talak sayısının birden fazla olmaması
[33]

gerekir.

4. Karılarını hayızh iken boşamış olan kimseler, karılarına dönmek hususunda
kimseden izin almakla mükellef değildirler. Çünkü Hz. Peygamber "dön" emrini Hz.
îbn Ömer'e yöneltmiştir. Onun velisi olan Hz. Ömer sadece arada bir vasıtadır.
Nitekim "kocaları da bu arada barışmak isterlerse onları geri almağa daha çok hak

[341

sahibidirler..."

2182. ...Abdullah b. Ömer (r.a.)'den rivayet olunduğuna göre kendisi hanımını hayızh
iken boşamış (babası) Ömer de bunu Rasü-lullah (s.a.)'e haber verince, Rasûlullah
(s.a.) kızmış sonra (şöyle) buyurmuştur: "O'na emret hanımına dönsün onu temizlenip
de sonra (tekrar) hayizlamncaya ve (bu hayızdan) sonra (tekrar) temizleninceye kadar
(nikâhı altında) tutsun. Sonra isterse temizken (kendisiyle) münâsebette bulunmadan
boşasm. tşte zikri yüce olan Allah'ın emrettiği şekilde iddete uygun olan talak

£351

budur."
Açıklama

Bu hadisi râviler içerisinde Sâlim'den başka hiçbir râvi "Rasûl-i Ekrem'in İbn Ömer'in
karısını hayızh iken boşadığma kızdığını" nakletmem iştir. Şafiî ulemasından İbn
Hacer el-Askalanî bu mevzuda şunları söylüyor: "Ben Salim'in rivayetinde gördüğüm
bu ilâveyi Salimden başka hiçbir râvinin rivayetinde görmedim. Salim ise, bu hadisin
râvilerinin en büyüğüdür. Bu ilâveden anlaşılıyor ki kadını hayızh iken boşama
hâdisesi, İbn Ömer'in karısını bu şekilde boşamasından önce de vuku bulmuştur.
Çünkü Rasûl-i Ekrem'in bir kimseye daha önce yasaklamadığı bir işi yaptığından
dolayı kızdığı görülmemiştir. Rasûl-i Ekrem, Hz. îbn Ömer'in karısını hayızh iken
boşamasına kızdığına göre, böyle bir hâdisenin daha önce de vukû'a gelmiş olduğunu
ve o zaman Rasûl-i Ekrem'in bu şekilde verilen bir talakı yasakladığını gösterir. Hz.
Ömer'in bu boşama hadisesini duyar duymaz hemen Hz. Peygambere koşmuş olması,
bir kadını hayızh iken boşamanın ilk defa vuku bulduğunu ve Hz. Ömer'in de bu ilk
defa karşılaşılan hadise karşımda telaşlandığından dolayı Rasûl-i Ekrem'e koştuğunu
ifade etmez. Çünkü Hz. Ömer'in bu telaşı hayızh bir kadını boşamanın yasaklandığını
bilmesinden, fakat nasıl hareket edileceğini kestirememesinden ileri gelmiştir. Nitekim
îbn Dakiku'l-îyd de aynı görüşü ileri sürdükten sonra Rasûl-i Ekrem'in kızmasının
kendisine talaktan evvel müracaat edilmeyip de talaktan sonra müracaat edilmiş

[361

olmasından doğmuş olabileceğine de ihtimal vermektedir.



2183. ...Yunus b. Cübeyr'den rivayet edildiğine göre; (Yunus) İbn Ömer'e;
Hanımını kaç defa boşadm? diye sormuş da, (İbn Ömer): Bir defa, diye cevap

021

vermiştir.
Açıklama

2180 numaralı hadis-i şerifin şerhinde açıkladığımız gibi bazı râviler bu hadisi
naklederken Hz. İbn Ömer'in, hanımını üç defa boşadığmı rivayet ederek büyük bir
hataya düşmüşlerdir. Nitekim Müslim Sahih'inde bu gerçeği işaret etmek maksadıyla
şu ifadeyi kullanmıştır: "Leys, Bir talak sözünü naklederken daha belleyişü
1381

davranmıştır" Müslim'in bu ifadesiyle daha Önce tercümesini sunduğumuz 2180
numaralı hadis, mevzumuzu teşkil eden bu hadisdeki İbn Ömer'in hanımını bir defa
boşadığma dâir olan rivayeti te'yid ve takviye etmektedirler.

Bu da gösteriyor ki, karısını hayızh iken boşayan bir kimsenin sünnete uygun olarak
talak vermek maksadıyla karısına dönüp 2179 ve 2180 no'îu hadislerde tarif edildiği
şekilde talak verebilmesi için üç talak hakkını da kullanmamış olması gerekir.
Binaenaleyh bir kimse hayızh olan karısını üç talak ile boşamışsa onun bir daha

[391

karısına dönme imkânı yoktur.

2184. ...Yunus b. Cübeyr'den; demiştir ki: Abdullah b. Ömer'e bir soru yönelterek;
Karısını hayızh iken boşayan bir adam (hakkında ne dersin?) dedim.

Sen ibn Ömer'i tanır mısın? dedi, Ben de:

Evet, diye cevap verdim. (Bunun üzerine bana şunları anlattı:)

Abdullah b. Ömer karısını hayızh iken boşamıştı. Bunun üzerine (babası) Ömer de
Peygamber (s.a.)'e varıp (bu meseleyi) ona sordu (Hz. Peygamber):
"Ona emret karısına dönsün, sonra (isterse) onu temizlik müddetinin başlangıcında
boşasm", cevabını verdi (Yunus b. Cübeyr rivayetine devam ederek) dedi ki: Ben (İbn
Ömer'e hitaben:)

Bu (hayızh hâlinde verilmiş olan talak da talakdan) sayılır mı? dedim de (İbn Ömer:)
Neden (olmasın)? eğer (bir insan) acze düşüp ahmaklık etse (de karısını boşasa hiç
ahmaklığı veya acizliği, vermiş olduğu bu talakı geri getirir mi) ne dersin?" cevabını
[401

verdi.
Açıklama

Metinde geçen "men" kelimesinin aslı "ma" olup elif "ha" ya kalbedilmiştir ve "bu
talak hesaba katılmazsa ne olur" manasına gelir. Bununla beraber sözü geçen
kelimenin isim fiil olarak "bırak" veya "vazgeç" manasında kullanılmış olması da
mümkündür. Bu ihtimale göre bu kelime, "böyle konuşmayı bırak, talak vaki
olduğundan şüphe etme" anlamına gelir.

Metinde geçen "acze düşüp ahmaklık etse(de karışım boşasa) ne dersin?" cümlesi de
İbn Ömer'in sözüdür. Hz. İbn Ömer bu sözü ile kendini kasdetmiştir. Nitekim bir



ili]

rivayette "acze düşüp ahmaklık etsem de mi" ifâdesi vardır.

Nevevî, bu sözün istifham-ı inkârı olduğunu söylemiştir. Bu takdirde mânâ: "Evet

[42]

talak hesaba katılır, onun aczi ve hamakatı buna mâni değildir." demek olur.
Bazı Hükümler

1. Karısını hayızlı iken boşayan kimseden -eğer bütün talak haklannı kullanmamışsa
kansma dönmesi istenir. Fıkıh ulemasının bu mevzudaki görüşlerim bir numara önceki
hadisin şerhinde açıkladığımızdan burada tekrara lüzum görmüyoruz.

2. Hayızlı kadın için verilen talak geçerlidir. Nitekim "Bu benim için bir talak
sayıldı" . manasına gelen hadis-i şerifte bu gerçeği ifade ve te'yid etmektedir. Bunda
dört mezhep imamı ile cumhuru ulema ittifak etmişlerdir. Her ne kadar aksini iddia

[43]

edenler varsa da sayıları yok denecek kadar azdır.

2185. ...Ebu'z-Zübeyrin haber verdiğine göre; kendisi Urve'nin kölesi Abdurrahman b.
Eymen'i, İbn Ömer'e şu soruyu sorarken işitmiş. -Ebu'z-Zübeyr (onların
konuştuklarını) işitiyormuş- (Abdurrahman);

Karısını hayızh iken boyayan b\r ad A htKkmdsMi görüşün tedir? demiş. (İbn Ömer de
şöyle) cevap vermiş:

Abdullah b. Ömer Rasûlullah (s. a.) zamanında hanımını hayızh iken boşadı da
(babası) Ömer;

Abdullah b. Ömer karısını hayızh iken boşadı diyerek (bunu Rasûlullah (s.a.)'e sordu.
(Rasûl-i Ekrem de) o kadını bana geri çevirdi, (vermiş olduğum) talakı da saymadı ve;
"Temizlendiği zaman (onu) boşasm ya da (nikahı altında) tutsun" buyurdu. İbn Ömer
(sözlerine devam ederek) dedi ki: "ve Peygamber sallallahu aleyhi ve sellem;
"Ey Peygamber, kadınları boşadığmız zaman, (iddetlerinin başlangıcında)
144]

boşaym" âyet-i kerimesini okudu.

Ebu Dâvud dedi ki: "Bu hadisi Yunus b. Cübeyr, Enes b. Şirin, Said b. Cübeyr, Zeyd
b. Eşlem ve Ebu'z-Zübeyr îbn Ömer'den; Mansur da £bu Vâil'den rivayet etmişlerdir.
Hepsinin manası da şudur: "Peygamber (sm.) îbn Ömer'e karısına dönmesini temizle-
ninceye kadar (nikahı altında tutmasını) sonra isterse boşamasını; isterse (nikahı
altında) tutmasını emretti.

Aynı şekilde bu hadisi Muhammed b. Abdurrahman Sâlim'-den, (Salim de) îbn
Ömer'den rivayet etmiştir. Zührî'nin Sâlim'den yaptığı rivayeti ile Nâfi'nin İbn
Ömer'den yaptığı rivayet ise, (şu mânâya gelen lâfızlardan ibarettir): "Peygamber (s.a.)
İbn Ömer'e karısına dönmesini ve temizlenip sonra (tekrar) hayızlanmcaya (ve) sonra
temizleninceye kadar (nikahı altında tutmasını) sonra isterse boşamasını, isterse
tutmasını emretmiştir.

(Bu hadis) İbn Ömer'den Ata el-Horasanî -el-Hasen senediyle de rivayet olunmuştur.

145]

Bu hadislerin hepsi de Ebüz-Zübeyr hadisine ay kırıdır.



Açıklama



Bu hadis-i şerif hayızlı iken verilen talakın muteber olmadığım söyleyen İbn Hazm ile
İbn Teymiyye, îbn Kayyim ve Şia'nın delilidir. Hattabî'nin rivayetine göre Haricîlerle
Râfızîler de bu hadis-i şerife sarılarak hayız hâlinde verilen talakın geçerli olmadığı
görüşüne varmışlardır. Bu görüşte olan kimselerin dayandıkları diğer deliller de
şunlardır:

1. Abdullah b. Malik'in rivayet ettiğine göre, İbn Ömer hanımım hayızlı iken

[461

boşamış, Rasûlullah (s.a.)'de "Bu birşey değildir" buyurmuştur.

2. Nâfı'in rivayet ettiğine göre îbn Ömer, karısını hayızlı iken boşayan bir kimsenin
talakının muteber olmadığını söylemiştir. Bu hadisi İbn Hazm sahih senedle rivayet

[471

etmiştir.

Şevkânî'ye göre bu görüşün tercih edilmesini gerektiren delillerden biri de "Ey

148]

Peygamber, kadınları boyadığınız zaman iddetleri içinde boşaym" âyet-i
kerimesidir. Çünkü bu âyet-i kerimeye göre karısını, hayızlı iken ya da kendisiyle
cinsî münâsebette bulunduğu temizlik devresinde boşayan bir kimsenin vermiş olduğu
talak muteber değildir. Çünkü bu adam karısını iddeti içinde yani kendisiyle hiç
temasta bulunmadığı bir devre içinde boşamamıştır.

Ayrıca; "boşama iki defadır (bundan sonra kadını) ya iyilikle tutmak, ya da güzelce

1491

salıvermek (lazım)dır" âyet-i kerimesi de bu görüşün tercihini gerektiren
delillerden biridir. Çünkü kadını en çirkin şekilde boşamak Allah'ın haram kıldığı
şekilde boşamaktır. Bu da kadını iddetin (temizlik hâlinin) dışında boşamaktır. Çünkü
Allah kadını temizlik dönemi dışında boşamayı meşru kırmamıştır.
Hayzı hâlinde verilen talakın sahih ve geçerli olduğu görüşünü savunan ve büyük
çoğunluğu teşkil eden ulema kendi görüşlerini isbat ve karşı görüşte olanların
görüşlerini red sadedinde şunları söylemişlerdir:

1. Hayız hâlinde verilen talakın geçerli olmadığını savunan kimselerin dayandıkları
Ebu'z-Zübeyr hadisi (açıklamaya çalıştığımız hadis) bu mevzuda gelen ve bizim
görüşümüzü destekleyen sahih hadislere aykırıdır. Musannif Ebu Davud'un da ifade
ettiği gibi bizim görüşümüzü destekleyen hadis-i şerifler Ebu'z-Zubeyr hadisine her
bakımdan tercih edilecek niteliktedirler. Hatta Ebu'z-Zübeyr hadisini Müslim ile Nesâî
de rivayet etmişlerse de bunların rivayetinde "(vermiş olduğum) talakı da bir şey

1501

saymadı" cümlesi yoktur. Çünkü İbn Abdrilberr'in de ifâde ettiği gibi bu cümle,
münker olarak rivayet edilmiştir. Ebü'z-Zübeyr'den başka bu cümleyi rivayet eden
olmamıştır. Bu bakımdan bu cümle bir hükme mesned veya delil olma niteliğinden
uzaktır. Hele aynı mevzuda gelen ve kendisinden daha sahih olan hadisler karşısında
bu cümleye delil nazarıyla bakmak hiç mümkün değildir. Binaenaleyh bu cümlenin,
sahih bir senedle rivayet edilmiş olduğu kabul edilse bile, diğer sahih hadislere aykırı
bir mana taşıdığı düşünülemez. Bu bakımdan bu cümleye şu manayı vermek müm-
kündür: "Rasûl-i Ekrem, sünnete uygun olarak verilmediği için bu talakı doğru bir şey
olarak görmedi."

Hadis ulemasından Hattabî ise, bu mevzuda şunları söylüyor: "Ebu'z-Zübeyr bu
hadisten daha münker bir hadis rivayet etmemiştir. Fakat bu cümleye şu şekilde mânâ



verilecek olursa, bu münkerlik giderilmiş olur: "Rasûlullah bu talakı, kadına dönmeyi
haram kılan bir engel olarak görmedi." Şöyle mânâ vermek de mümkündür: "Bunu
sünnete uygun bir davranış olarak görmedi."

2. Birinci maddede Ebu'z-Zübeyr hadisi hakkında söylenenler aynen Said b. Mansur'la
İbn Hazm'm rivayet ettiği hadisler hakkında da söylenebilir.

3. İbn Teymiyye ve taraftarlarının bu mevzudaki görüşlerine delil diye gösterdikleri
âyet-i kerimelerde onların görüşüne dayanak olacak herhangi bir ifade yoktur. Bu
âyet-i kerimelerde sadece talakın, içerisinde cinsî münâsebet bulunmayan temizlik
halinde verilmesi emrediliyor. Biz de zaten bunu savunuyoruz. Bu mevzuda hak olan
Ebu Muhammed Abdullah b. Kudâme'nin şu sözleridir: "Kim karısını hayızh iken
veya cinsi münâsebette bulunduğu temizlik döneminde boşarsa, bid'at işlemiş olur, fa-

1511

kat talakı muteberdir. Ulemanın büyük çoğunluğu bu görüştedir."

Musannif Ebu Davud'un da ifâde ettiği gibi mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerif on

şekilde rivayet edilmiştir:

1. 2184 numaralı hadisteki rivayet,

2. Enes b. Şirinin rivayeti. Bu rivayetin senedini Müslim Abdülmelik vasıtasıyla Enes

[521

b. Sirin'e ulaştırmıştır.

[531

3. Sa'îd b. Cübeyr rivayeti ,

1541

4. Zeyd b. Eşlem rivayeti ,

5. Mevzumuzu teşkil eden 2185 numaralı hadis-i şerif

[551

6. Mansur b. el-Mu' temin rivayeti ,

7. 2181 numaralı hadis,

8. 2182 numaralı hadis,

9. 2179 numaralı, hadis,

[561

10. Atâ el-Horasanî rivayeti

Yukarıda ifâde ettiğimiz gibi bu rivayetlerden İbn Teymiyye'nin delilini teşkil eden

£521

Ebu'z-Zübeyr hadisi bu mevzudaki diğer rivayetlerin tümüne aykırıdır.

5. Karısını Boşadıktan Sonra Şahitsiz Olarak Ona Dönmek İsteyen Kişi

2186. ...Mutarnf b. Abdillah'dan rivayet olunduğuna göre İmran b. Husayn'a karısını
boşayıp da sonra (dönmüş olmak için) onunla cinsî münâsebette bulunan ve ne onu
boşadığmı, ne de ona döndüğünü şâhitlendirmeyen bir kimse(nin durumu) sorulmuş
da, "Sen sünnete aykırı olarak boşamışsm, (yine) sünnete aykırı olarak dönmüşsün.
Onun boşandığını da kendisine dönüldüğünü de şahidlendir ye (böyle şahitsiz

[581

boşamayı ve dönmeyi) bir daha yapma" diye cevap vermiş.



Açıklama



Ric'at veya rec'at, lügatte, geri dönmek gerilemek manasına gelir.
Fıkhî terim olarak ise, "nikah milkini devam ettirmek istemek yani boşamış olduğu
karısına tekrar dönerek aralarındaki eski nikah bağın devam ettirmek istemektir.
Ric'atin şartlan vardır: Talakı, sarih lâfızlarla yahut kinaye lafızların bazıları ile
yapmak, mal mukabilinde boşamamak, üç talakı tamamlamamış olmak, kadının
medhûlün-bihâ (yani ilişkide bulunulmuş) olması. Ric'atin iddet içinde yapılması bu
şartlara dahildir.

Bu hadis verilen talakı ve ric'ati şahitlendirmenin meşru olduğunu ifade etmektedir.
Her ne kadar bu hadis İmrân b. Husayn'm sözü ise de içinde geçen "sen sünnete aykırı
olarak boşamışsm" cümlesi bu hadisi merfu hadis hükmüne yükseltmektedir. Çünkü
bir sahabînin sünnetle ilgili bir meseleyi anlatırken kendi kafasından rastgele
konuşarak kendi sözünü RasûM Ekrem'e isnad etmesi düşünülemez.
Bir kimsenin karısını boşarken veya ona dönerken bu hareketini şahitlendirmesinin
hükmü, ulema arasında ihtilaflıdır. İmam Şafiî'ye ve İmam Ahmed'den gelen bir
rivayete göre, talak ve ric'ati şahitlendirmek farzdır. Delilleri ise, mevzumuzu teşkil
eden bu hadis-i şerif ile "sürelerinin sonuna vardıklarında onları güzelce (nikahınız
altında) tutun, yahut güzellikle onlardan aynim. (Eşinize tekrar dönmek veya ondan

[591

ayrılmak için) içinizden adalet sahibi iki kişiyi şahit tutun" âyet-i kerimesidir.
Hanefî uleması ile imam Malik'e ve imam Ahmed'den gelen bir rivayete göre ise, sözü
geçen meselelerde şahit bulundurmak müstehabdır. Çünkü bunlar erkeğin hakkıdır.
Kadının rızasına bağlı değildir. Bu sebeble erkeğin diğer haklarında olduğu gibi bunda
da şahide ihtiyacı yoktur. Bu bakımdan âyet-i kerimedeki şâhitlendirme emri,
şâhitlendirmenin farz değil, müstehab olduğuna delâlet eder. Bir veya iki talakla
boşadıktan sonra kadma dönmenin iddet içerisinde olacağında bütün ulema ittifak
ettikleri gibi ric'atin "zevcemi tekrar nikahım altına aldım, onu nikahım altında tuttum,
ona döndüm," gibi sözlerle de olabileceğinde görüş birliğine varmışlardır. Çünkü bu
sözler kitap ve sünnette müracaat lâfızları olarak kullanılmışlardır. Bu lâfızların
Kur'ân'da ric'at anlamında kullanıldığına misal olarak; "Kocaları da bu arada barışmak

1601

isterlerse, onları geri almağa daha çok hak sahibidirler." "...Onları güzelce

1611

(nikahınız altında) tutun..." âyet-i kerimeleri verilmiştir.

Sünnetten bir misâl olarak da "O'na (yani Abdullah'a) emret hanımma dönsün"
anlamındaki 2181 numaralı hadis-i şerif gösterilebilir. Ulema ric'atin sadece sözle mi
yoksa hem sözle hem de fiille mi olabileceği meselesinde ihtilâf etmişlerdir. İmam
Şafiî'ye ve imam Ahmed'in bir kavline göre ric'at sadece sözle olabilir. Çünkü ric'atta
şahit tutmak şarttır. Nikah ve talak gibi meselelerde ancak sözler için şahit lâzım
olduğuna göre ric'a-tin de sözle olması gerektiği ortaya çıkar. Ulemanın büyük
çoğunluğuna göre ise ric'at sözle olabileceği gibi fıillen de olabilir. Ancak bu görüşte
olan ulemadan imam Malik ile İshak fiille yapılan ric'atin sahih olabilmesi için
niyyetin de bulunmasını şart koşmuşlardır. Çünkü Rasûl-i Ekrem efendimiz "ameller
niyyetlere göredir" buyurmuştur.

Hanefi ulemasıyla, Said b. el-Müseyyeb, Hasen el-Basrî, es-Sevrî ve el-Evzaî'ye göre
ise, niyyet bulunmasa bile yine de fiille yapılan ric'at sahihtir. Çünkü iddet müddeti
muhayyerlik süresidir. Binaenaleyh insan bu süre içerisinde karısına döndüğünü, ona
dönmeyi tercih ettiğini sadece sözle ifâde edebileceği gibi sadece onunla cinsî



münâsebette bulunmak suretiyle de isbat ve ifade edebilir. Bunun için niyyete ihtiyâç
yoktur. Zira Cenab-ı Hak "...kocaları da bu arada barışmak isterlerse onları geri

162]

almağa daha çok hak sahibidirler..." buyurmuştur. Ve aynı zamanda ric'î talakla
boşanan kadınla cinsî münâsebette bulunmak helaldir. Çünkü bu kadın kendisiyle î'lâ
veya zihar edilen kadın gibidir ve ric'î talak ile evlilik bağı tamamen zail olmaz. İmam
Mâlike göre ise, ric'î talakla boşanan bir kadına geri dönmedikçe onunla cinsî
münâsebette bulunmak haramdır. Bunun içindir ki cinsî münâsebette bulunurken
kadına dönmeyi kast etmek gerekir.

Bu mevzuda Mâlik'î mezhebi ulemasından İbn Rüşd şunları söylemiştir: "Ulema ric'î
talak ile boşanan kadın henüz iddet süresinde iken kocasının onunla ne dereceye kadar
ihtilâf edebileceği hakkında ihtilâf etmişlerdir. İmam Mâlik: "Kocası yalnız olarak
onun yanında kalamaz, onjdan izin almadan yanma giremez ve onun saçma bakamaz.
Fakat beraberlerinde başkası bulunduğu zaman onunla birlikte yemek yiyebilir.,"
demiştir. Fakat Ibnu'l-Kasım: "İmam Malik, kişinin ric'î talak ile boşadığı karısıyla
birlikte yemek yiyebildiği görüşünden vaz geçmiştir." der. İmam-ı Ebu Hanife de "ric'î
talak ile boşanan kadının, kocasına kendini süslemesinde güzel kokular sürünmesinde,
tırnaklarını kınalamasında ve gözlerine sürme çekmesinde sakınca yoktur." demiştir
ki, Süfyan es-Sevrî, İmam Ebu Yusuf ve Evzâi de buna kaildirler. Bunların hepsi:
"Kadının yanma habersiz olarak, oraya sözle, veya öksürme veya pabuçlarından ses
çıkarmak gibi bir hareketle geldiğini bildirmeden girmesinin caiz olmadığını" söyle-,
mislerdir.

Ulemâ bu babdan olmak üzere şu meselede de ihtilâf etmişlerdir: Bir kişi karısının
gıyabında onu, ric'î talakla boşadıktan sonra henüz iddet süresi bitmemişken bir daha
onu nikahı altına döndürürse ve kadında sadece boşandığını işitip geri alındığını
işitmediği için iddet süresi bittikten sonra evlenirse nasıl olur?

İmam Mâlik Muvatta'da "Bu kadın yeni kocası onunla gerdeğe girmiş olsun olmasın
yeni kocasınmdır" demiştir. Evzâî ile Leys, İbn Sa'd de buna kaildirler. Fakat İbnu'l-
Kasım imam Malik'in bu görüşünden rü-cû edip "Eski kocası daha çok hak sahibidir"
dediğini rivayet etmiştir. İmam Malik'in Medine'li olan talebeleri ise, onun eski
görüşünü benimseyip "İmam Malik bu görüşünden dönmemiştir. Çünkü Muvatta'da
yer verdiği bu görüşünü vefat edinceye kadar talebelerine okuyordu" demişlerdir.
İmam Malik, Muvatta' da ayrıca Hz. Ömer'in de buna kail olduğunu söylemektedir.
İmam Şafiî ile Küfe uleması olan İmam Ebu Hanife ve diğerleri ise, "Yeni kocası
onunla gerdeğe girmiş olsun olmasın, onu nikâhı altına geri döndüren eski kocası daha
çok hak sahibidir" demişlerdir ki, Ebû Dâvud ile Ebû Sevr de buna kaildirler. Bu
görüş aynı zamanda Hz. Ali'den de rivayet olunmuştur ve en zahir olan görüş de
budur. Bu mesele hakkında Hz. Ömer'den de "Onu nikahı altına geri döndüren kocası,
isterse onu kabul eder, isterse onu yeni kocasına bırakıp ona verdiği mehri geri alır."
diyerek beyanda bulunduğu rivayet olunmuştur. İmam Malik'in, birinci görüşünün
delili, îbn Vehb'in Yunus'dan, Yunus'un İbn Şihab'dan, İbn Şihab'm Said b. el-
Müseyyeb'den rivayet ettiği "Karısını boşadıktan sonra onu tekrar nikahı altına
döndüren ve fakat bunu kadının iddet süresi bitip başkasıyla evleninceye kadar gizli
tutan kimse hakkında sünnet şudur ki; bu adam bu kadın üzerinde bir hak iddia
edemez. Kadın yeni evlenidği kimsenin karışıdır" hadisidir. Fakat derler ki bu hadis
yalnız İbn Şihab'dan rivayet olunmuştur.

Diğer gurubun delili de şudur: "Bu kadının, evlenmeden önceki eski kocasının hakkı



olduğunda icma vardır. Eski kocasının onu nikahı altına geri döndermesi sahih
olduğuna göre yeni kocasıyla evlenmesi fasiddir. Çünkü başkasıyla evlenmesi -o
başkası ister onunla gerdeği girmiş olsun, ister olmasın- onu eski kocasının nikâhı
altından çıkaramaz." En zahir olan budur ve Tirmizî'nin kaydettiği; "Peygamber
efendimizin; "Hangi kadın iki kişi ile evlenirse, önce hangisiyle evlenmiş ise onundur

£631

ve hangi adam bir malını iki kişiye satarsa, önce kime satmış ise, mal onundur."

1641

buyurduğu hadis de buna şehâdet etmektedir. Hz. Ali de karısını boşa-yıp da
karısının haberi olmadan ona dönen ve döndüğünü şahitlendiren bir kimsenin karısıyla
olan yeni durumu hakkında şöyle demiştir: "Bu kadın başka birisiyle gerdeğe bile

[651

girse, ilk kocasına aittir."

6. Kölenin (Karısını) Sünnî Olarak Boşaması

2187. ...Nevfel oğullarının azatlı kölesi Ebu Hasan'm haber verdiğine göre, kendisi tbn
Abbas'tan, nikahı altındaki bir cariyeyi iki talakla boşayan sonra da (bu cariyeyle
birlikte) hürriyetine kavuşan köle hakkında "Bu kölenin o cariyeyle evlenmesi doğru
olur mu? diye fetva istemiş de (İbn Abbâs):

1661

"Evet Rasûlullah (s.a.) de böyle hüküm vermiştir." demiş.
Açıklama

Bu hadis-i şerifin zahirinden anlaşılan şudur: Aslında sadece iki talak hakkı olan bir
köle bu iki talak hakkını kullanarak karısını iki talakla boşayacak olursa, karısıyla
arasındaki nikah bağı sona ereceği için bir daha ona dönme hakkını kaybeder. Fakat
bir köle bu iki talak hakkını kullandıktan sonra karısıyla birlikte âzâd edilecek olursa,
artık hür bir insan olarak kendisiyle bir talak hakkı daha doğar ki bu talakla karısına
dönebilir. Hz. îbn Abbas böyle fetva vermiş Rasûl-i Ekrem'in de bu mevzuda böyle
fetva verdiğini söylemiştir.

Bu hadisi şeriften anlaşılan netice böyle olmakla beraber, uygulama bunun aksinedir.
Çünkü ulemânın büyük çoğunluğuna göre Hz. îbn Ab-bas'm Rasûl-i Ekrem'den
naklettiği bu fetva Rasûl-i Ekrem'in bir defada verilen üç talakı bir talak saydığı
devirlere aittir. O devirde kölenin verdiği iki talak bir talak sayılırdı. Fakat bu
uygulama sonradan Rasûl-i Ekrem tarafından neshedilerek yürürlükten kaldırılmıştır.
[671

Cumhuru ulemaya göre mevzumuzu teşkil eden hadisin hükmü islâmm ilk yıllarına
aittir. Sonradan neshedilnıiştir. Binaenaleyh câriye olan karısını iki talakla boşayan bir
köle karısına bir daha dönemez. Talaktan sonra hürriyetlerine kavuşmuş olmaları da
neticeyi değiştirmez. Binaenaleyh köle, câriye olan karısını sünnet üzere boşamak

£681

isterse talaklarını iki ayrı iddet içerisinde vermelidir.

2188. ...Osman b. Ömer de Ali (b. el-Mübârek vasıtasıyla önceki hadisi Yahya b. Ebi



Kesir)den ahberanî lâfızım kullanmadan aynı sened ve mana ile rivayet etmiştir. (Bu
rivayete göre) îbn Abbas (şöyle) demiştir:

"Senin için bir (talak hakkı) daha vardır. Rasûlullah (s. a.) de böyle hüküm
1691

vermiştir."

Ebu Dâvud dedi ki: Ben Ahmed b. Hanbel'i (şöyle) derken işittim: "Abdurrezzak dedi
ki; Ibnu'l-Mübârek, Ma'mer'e (hitaben):

-Bu Ebu'l-Hasen de kimdir? Vallahi o (bu hadisi îbn Abbas'-dan rivayet etmekle)
büyük bir kaya (kadar ağır bir günah) yüklenmiştir" dedi.

Ebu Dâvud dedi ki: Ebu'l-Hasen, şu kendisinden ez-zührt'nin (hadis) rivayet ettiği
kişidir. Zührî onun fukahâdan biri olduğunu söylerdi ve ZührîEbu'l-Hasen'den (birçok)
hadisler rivayet etmiştir. Ebu'l-Hasen tanınmış bir kimsedir, (fakat) uygulama bu

[701

hadise göre değildir.
Açıklama

Bu hadis Ali b. el-Mübârek'e ulaşıncaya kadar Ahberanâ, haddessena gibi tâbirlerle
rivayet edilmişse de Ali b. el-Mübârek'ten yukarıda bulunan kimseler birbirlerinden
an'ane yoluyla rivayet etmişlerdir.

"Senin için bir (talak) hakkı daha vardır" cümlesi, "artık karınla sen, hürriyetinize
kavuşturuldunuz, dolayısıyla boşama hakkı iki talaktan üçe çıktı sen bu talakların
ikisini kullandığına göre, bir talak hakkın daha vardır. İstersen bununla karma döner,
evlilik hayatını devam ettirebilirsin," demektir. Nitekim İbn Abbâs ile Zahiriye
ulemâsı bu görüştedirler, fakat önceki hadisin şerhinde de ifâde ettiğimiz gibi,
ulemânın büyük çoğunluğu bu uygulamanın; bir insanın bir defada verdiği üç talakın
bir talak sayıldığı dönemlere ait olduğu görüşündedirler. Çünkü o dönemde köle de iki
talak, hakkını bir anda verecek olursa, bir sayılırdı. Dolayısıyla bir talak hakkı daha
kalırdı. Sonradan Rasûl-i (Ekrem bu uygulamayı yürürlükten kaldırmıştır.
Binaenaleyh bir köle cariye olan karısını boşadıktan sonra bir daha ona dönemez.
İsterse ikisi de hürriyetlerine kavuşmuş olsunlar.

Bu mevzuda İbn Rüşd de şunları söylemektedir: Köleliğin talak sayısını azalttığında
bir cemaat "icma vardır" demişlerse de Ebu Muhammad b. Hazm ile zahirîlerden bir
cemaat buna muhaliftirler. Bunlar talak sayısı konusunda hür ile köle arasında ayırım
yapmamaktadırlar. ,

Bu ihtilâfın sebebi, halin zahiri ile kıyas arasında bulunan tearuzdur. Zira cumhur
kölenin talakım kölenin cezasına kıyas etmiştir. Çünkü kölenin şer'î cezasının hürün
şer'î cezasının yarısı olduğunda icma vardır. Zahirîlere göre ise, herhangi bir hükümde
köleyi istisna eden bir delil bulunmadıkça asıl olan serî teklifler muvacehesinde hür ile
köle arasında bir fark bulunmamasıdır. Delil de onlara göre ya kitap ya sünnetten bir
nass veyahut bunların zahiridir. Burada ise, böyle bir delil bulunmadığına göre
kölenin, asıl olan hükmü üzerinde kalması gerekir. Öyle zannediyorum ki, talakı
cezaya kiyasıetmek doğru değildir. Çünkü hüre nisbetle köleye az ceza konulması,



köle noksan olduğu için ona karşı fazla sert davranmamak içindir.

Mevzumuzu teşkil eden hadis bazı kaynaklarda şu anlama gelen lâfızlarla rivayet

olunmuştur:



Bir köle (câriye olan) karısını iki talakla boşadıktan sonra ikisi de azat edilmiştir. Bu
erkek bu kadınla tekrar evlenebilir mi? sorusu İbn Abbas (r.a.)'a sorulduğunda İbn
Abbas:

Evet (evlenebilir) dedi. Bunun üzerine îbn Abbas'a, Bu hükmü kimden (rivayet
ediyorsun)? diye soruldu. O da: Rasûlullah (s.. a.) bununla hükmetti, diye cevap verdi.
[72]

Şevkânî'nin beyânına göre îbn Abbas (r.a.) ile birlikte Câbir b. Abdullah, Ebu
Seleme ve Katâde de câriye olan karısını iki talakla boşayan bir köle, karısı ile birlikte



hürriyetine kavuşacak olursa, karısına dönebileceği görüşündedirler.

Hattabî de ulemanın büyük çoğunluğunun görüşüne ters düştüğü için bu hadisin

münker olduğunu, dolayısıyla, câriye olan karısını boşayan bir kölenin karısı başka

[741

biriyle evlenip de boşanmadıkça ona dönmesinin caiz olmayacağını söylemiştir.

2189. ...Aişe (r.anha)'den rivayet olunduğuna göre, Peygamber (s.a.)
"Cariyenin talakı iki talak, âdeti de iki hayızdır" buyurmuştur.

(Muhammed b. Mes'ud) dedi ki bu hadisi Ebu Asım, "Hadde-seni Muzahir-Haddeseni
el-Kasım an Aişete" diye Peygamber (s.a.)'den rivayet etmiştir. Ancak (Müzahir bu
hadisi cariyenin) "iddeti iki hayızdır" diye rivayet etti.

1251

Ebu Dâvûd dedi ki; "Bu hadis meçhuldür."
Açıklama

Ebu Asım bu hadisi biri, İbn Cüreyc vasıtasıyla Müzâhir'den, diğeri de doğrudan
doğruya Müzâhir'den olmak üzere ve birincisinde an'ane ikincisinde semâ lafızlarıyla
iki defa rivayet etmiştir.

Müzahir ise kimliği meçhul bir râvidir. Ebu Hatim'e göre Müzâhir'in rivayet ettiği
hadisler münkerdir. Musannif Ebû Dâvûd da aynı görüştedir. Nesâî onun zayıf bir râvî
olduğunu, söylerken Ebu Asım en-Nebil de "Basra'da ondan daha münkerci bir
kimsenin olmadığını" söylemiştir.

İmam Tirmizî de sözü geçen râvi hakkında şunları söylemiştir: Bu hadisi merfû olarak
yalnız Müzahir b. Eslem'in rivayetinden biliyoruz. İlmî mesâilde Müzâhir'in bu
hadisten başka bir hadisi bulunmamaktadır. Peygamber (s.a.)'in ashabından ve
sonrakilerden ilim adamlarının ameli bu hadis üzeredir. Süfyan es-Sevrî, Şafiî, Ahmed

[761

ve İshak'm kavli de budur.
Bazı Hükümler

Evli olan bir cariyenin kocası, câriye üzerinde iki talak hakkına sahiptir. Kocasının hür
veya köle olması bunu değiştirmez. Çünkü talak ve iddette itibar kadınadır.
Binaenaleyh kadın câriye olursa, kocası onun üzerinde iki talak iddet bekler, fakat
kadın hür olursa talak ve iddet sayısı ikiden üçe çıkar. Hanefi ulemasıyla Süfyan es-
Sevri, el-Hasen, İbn Şîrîn, îkrime ve Zührî bu görüştedirler. Ali b. Ebi Tâlib ile İbn
Mesud'un da bu görüşte oldukları rivayet edilmiştir. Delilleri ise, mevzumuzu teşkil



eden bu hadis-i şeriftir. Sözü geçen ulemaya göre "her ne kadar bu hadisin senedinde
hadis hafızlarının pek çoğunun zayıf kabul ettiği Müzahir varsa da İbn Hibban bu
râviyi güvenilir râvîler arasında saymıştır. Tirmizî de bu hadis hakkında ilim
adamlarının ameli bu hadis üzeredir" demiştir. Ayrıca Hâkim de bu râvinin güvenilir
bir râvi olduğunu söylemiştir" Hanefi ulemasından İbnu'l-Hümam bu hadisle ilgili
görüşlerini şöyle dile getirmiştir:

"Ulemânın bu hadise göre amel etmesi onun sahih bir hadis olduğunu gösterir. İmam
Mâlik de bu hadisin şöhretinin onu, senedinin sıhhatine muhtâc olmaktan müstağni

[721

kıldığını söylemiştir."

İmam Malik ile Şafiî, Ahmed, Said b. el-Müseyyeb ve İshak'a göre ise, talakda itibar
erkeğe, iddette itibar kadınadır. Binaenaleyh erkek hür olursa, hür ya da- câriye olan
karısı üzerinde üç talak hakkına sahiptir. Fakat erkek köle olursa, karısı üzerinde iki
talak hakkına sahiptir. Hz. Ömer ile oğlu Abdullah, Osman, Zeyd b. Sabit ve İbn
Abbas'm da görüşlerinin bu olduğu rivayet edilmiştir. Bu görüşte olan ulema diyor ki,
"Madem ki talak erkeğe verilmiş özel bir haktır. Nasıl ki evlilik hakkı erkeğin
durumuna göre değişir, hür iken dört kadına kadar evlenme hakkı doğarken köle
olunca bu hak ikiye inerse; talak hakkının da erkeğin durumuna göre değişmesi ve
karısı hür olan hür bir erkeğin talakının üç; karısı câriye olan bir kölenin talakının da
iki olması; cariyenin de iddetinin iki defa âdet görmekle sona ermesi icabeder. Her ne
kadar talakın böyle olması gerektiğinde bütün ulema ittifak etmişlerse de cariyenin

1781

iddeti mevzuunda bazıları bu görüşümüze muhalefet etmişlerdir.
7. Nikahtan Önce Talak(In Hükmü)

2190. ...Abdullah b. Amir' den rivayet olduğuna göre Peygamber sallallahu aleyhi ve
sellem şöyle buyurmuştur:

"Evlenmediğin bir kadım boşaman sahih değildir. Malik olmadığın bir köleyi azat
etmen (sahih) olmaz. Sahip olmadığın bir malı satman (caiz) değildir"
Îbnü's-Sabah (bu rivayete sunuda) ilave etti: "Sahip olmadığın bir şeyde (yaptığın) bir

[791

nezri yerine getirmen gerekmez."
Açıklama

Bu hadis-i şerif, imam ahmed'in Müsned'inde "bir kimse nikâhında olmayan bir kadını

[801

boşayamaz. Sahip olmadığı köleyi âzâd edemez, sahip olmadığı malı da satamaz"

1811

şeklinde rivayet edilmiştir.
Bazı Hükümler

1. Talak nikahın teferruatından olduğu için nikah kıyılmadan önce talakın varlığından
bahsedilemez. Bu bakımdan nikahtan önce verilmiş olan talaklar sahih ve geçerli
değildir.



2. Bir kimse sahip olmadığı bir malı satamaz. Şayet satacak olursa, bu satış bâtıl
olacağından hiçbir hukukî değeri olmaz.

3. Bir kimse sahip olmadığı bir maldan adakta bulunamaz şayet böyle bir adakta
bulunursa o adağı yerine getirmekle mükellef olmaz. Bu üç madde üzerinde ulema
ittifak etmişlerdir, fakat bir kimsenin herhangi bir kadına hitaben "eğer seninle
evlenirsem benden boşsun" diyerek istikbalde yapacağı nikaha bağlı olarak talak
vermesi ile "her satın alacağım köle hürdür" diyerek istikbalde sahip olacağı köleye
bağlı olarak azatta bulunması meselelerinde ulema arasında ihtilaf vardır. Sahabenin
ve selefin büyük çoğunluğuna göre bu şekilde verilen talaklarla azadlarda şartlar
gerçekleşse bile talak ve azad vâki olmaz. İmam Şafiî ile Ahmed, İshak, zahiriye
uleması ve hadis, ulemasının büyük çoğunluğu bu görüştedirler. Delilleri ise,
mevzunıuzu teşkil eden bu hadis-i şeriftir.

Hanefî ulemasına göre ise, bu şekilde, şartlı olarak verilen talak ve azadlarm vaki
olması, şartların gerçekleşmesine bağlıdır. Binaenaleyh bir kadına "eğer seninle
evlenirsem sen benden boşsun" diyen bir kimsenin şarta bağlı olarak vermiş olduğu bu
talak, adamın o kadınla evlenmesiyle gerçekleşmiş olur. Ve dolayısıyla o kadın boş
düşer. Aynı şekilde "heı aldığım köle hürdür" diyen bir kimsenin de satın aldığı her
köle, hüi olur. tmam Mâlikin bu mevzuda meşhur olan görüşü de böyledir. Delilleri,
Ma'mer'in Zühri'den rivayet ettiği şu hadis-i şeriftir: Zühri "Evleneceğim her kadın boş
olsun, her satın alacağım câriye de hürdür" diyen bir adam hakkında "bu adam dediği
gibidir," demiş. Ma'mer, Zühri'ye "Nikâh kıyılmadan önce verilen talak geçerli
değildir. Azad etme ise ancak köleye sahip olduktan sonra geçerli olur" mealinde
Rasûlullah'dan bir hadis gelmemiş midir? diye sormuş. Zühri de Ma'mer'e "Senin
dediğin; bir adamın, "falanın karısı boş olsun, falanın kölesi hürdür" gibi başkasının

£821

karısı ve kölesi üzerinde söz sarf etmesidir" cevabını vermiştir. Hanefi uleması
mevzumuzu teşkil eden hadiste geçen "talak" kelimesiyle kas-dedilen talakın, "nafiz
(geçerli) talak" olduğunu binaenaleyh nikahtan önce verilen talakın geçerli olmamakla
beraber sahih fakat mevkuf olduğunu, nikah kıyılınca geçerlilik kazanacağım
söylemişlerdir.

"Ben falanca kadınla evlendiğim gün o üç talak boştur" diyen bir kimse hakkında
Rasûl-i Ekrem'in "bu nikâhı altında bulunmayan bir kadın hakkında verilmiş bir

I83J

talaktır" buyurduğuna dair olan İbn Ömer hadisi Hanefi ulemasmca asılsız bir
hadisdir, delil olma niteliğinden mahrumdur. Tenbihü't-Tahkik isimli eserde de bu
hadis hakkında şöyle denilmektedir: "Bu hadisin senedinde Ebu Halid el-Vâsıtî Amr
b. Halid vardır. Bu kişi hadis uydurmakla meşhurdur. İmam Ahmed ile İbn Me'în de

[841

bu kişi hakkında "yalancı" demişlerdir." Yine Hanefi ulemasına göre Ebu
Sa'lebe'nin rivayet ettiği "Amcam bana -benim için şu kadar çalışırsan, sana şu kadını
alacağım-'demişti. Ben de ona:

O kadınla evlenirsem, benden üç talakla boş olsun cevabını vermiştim. Nihayet günün
birinde o kadınla evlenmek durumunda kaldım. Bunun üzerine Rasûl-i Ekrem'e varıp
durumu anlattım da bana:

"Onunla evlen(ebilirsin). Çünkü ancak nikâhdan sonra verilen nikâh sahih olur"
cevabını verdi. Ben de onunla evlendim. Ondan Sa'd ve Said isimli iki çocuğum



£851

dünyaya geldi" mealindeki hadis de asılsızdır, delil olma niteliğinden uzaktır.
Maliki ulemasının büyük çoğunluğuna göre ise nikahlanmadan *önce yapılan
boşamalar iki çeşittir:

1. Eğer adam belli bir sülâleyi ve memleketi kasdederek falan sülâleden veya "falan
köy ya da şehirden bir kadınla evlenirsem, o kadın boş olsun" gibi bir söz sarf ederek,
şartlı bir talak verecek olursa, şart gerçekleşince aldığı kadın boş olur.

2. Eğer adam böyle özel bir şehirle veya sülâleyle ilgili değil de genel kapsamlı -şartlı
bir talak verecek olursa, meselâ "nikahlanacağım her kadın boş olsun" gibi bir söz
söyler de sonra evlenirse, evlenmiş olduğu kadın boş düşmez. Çünkü böyle bir yemin
dinen tevsik edilmiş olan nikah için bir engel teşkil edeceğinden muteber değildir.
Rabia b, Ebi Abdirrah-man, Sevrî, Ley s b. Sa'd ve Evzâî de bu görüştedirler.
Ulemanın büyük çoğunluğuna göre, Malikî'lerin bu meseleyi böyle özel ve genel
planda iki madde halinde ele almaları hiçbir delile dayanmaz. Çünkü bu mevzuda

[861

gelen hadislerin hiçbirinden böyle bir hüküm çıkarmak mümkün değildir.

2191. ...(Önceki hadis) Amr b. Şuayb'dan aynı sened ve mana ile rivayet olundu.
(Ancak Amr b. Şuayb bu hadise şu sözleri de) ilâve etti;

"Kim bir günah işlemek üzere yemin ederse onun (edilmiş) bir yemini yoktur. (Sıla-i)

£871

rahmi kesmek üzere yemin edenin de (edilmiş) bir yemini yoktur."
Açıklama

Bir önceki hadis, senedinin Amr b. Şuayb'dan önceki kısmı değişmeksizin aynı
manada rivayet olunmuştur. Ancak bu rivayette mânâ bakımından önceki hadisten
fazla olarak akrabalarını ziyaret etmemek üzere yemin eden bir kimsenin bu yeminine
uyarak akrabaları ziyareti kesmesi gerekmediği, bilakis Allah'ın emri olan sıla-i rahim
görevini yerine getirmesi ve yeminine riâyet edemediği için de keffâret vermesi
icabettiği ifadesi bulunmaktadır. Aslında sıla-ı rahmi kesmekle ilgili olan bu cümlenin
hükmü, metinde geçen "Kim bir günah işlemek üzere yemin ederse onun (edilmiş) bir
yemini yoktur" cümlesinin genel kapsamı içine girmekle beraber, özel olarak bir daha
zikredilerek sıla-i rahmin önemi vurgulanmak istenmiştir.
Esasen bu cümlenin şu iki mânâya ihtimali vardır:

1. Peygamber (s. a.) bu cümlede geçen "yemin" kelimesiyle mutlak mânâda
bildiğimiz yemini kastetmiş olabilir bu ihtimale göre söz konusu cümle şu mânâya
gelir: "Kim akraba ziyaretini kesmek üzere yemin ederse bu yeminini yerine
getirmesin. Bilakis o yeminin aksine hareket etsin fakat yemini bozduğu için de
keffarelini versin."

Nitekim imam Ahmed'le Müslim ve Tirmizî'nin rivayet etitği şu hadis-i şerif bu
ihtimali kuvvetlendirmektedir: "Kim bir işi yapmaya yemin eder de onun aksine
hareket etmenin daha hayırlı olduğunu anlarsa, hayırlı olanı yapsın ve yeminin de

[881

keffâretini versin"

2. Hz. Peygamber'in metinde geçen yemin kelimesiyle "adak" mânâsını kastetmiş
olması da mümkündür. Bu ihtimale göre ise, cümlenin manası şudur: "bir kimse "şu



işim böyle olursa, çocuğumu kesmek üzerime vacib olsun" gibi bir nezirde bulunursa,
bu yemin hükümsüz kalır. Yerine getirmek gerekmediği gibi yerine getirilmediğinden

£821

dolayı keffâret de, fidye de gerekmez.
Bazı Hükümler

Bir günâhı işlemek üzere yemin eden bir kimsenin yapmış olduğu bu yemine uyması
gerekmez.Binaenaleyh Allah'ın bir emrini terketmek veya bir günahı işlemek üzere
yemili eden kimse bu yeminine uymaz fakat yeminine uymadığından dolayı keffâret
verir. Ayrıca tevbe ve istiğfar eder.

Ulemanın büyük çoğunluğu bu görüştedirler. Şa'bi'ye göre ise, "bir günahı işlemek
üzere yapılan yemini bozmaktan dolayı keffâret gerekmez" delili ise, Ebu Hüreyre
(r.a.)'nin rivayet ettiği şu hadis-i şeriftir: "Sizden biriniz bir işi yapmak üzere yemin
eder de onun aksine hareket etmenin daha hayırlı olduğunu anlarsa, aksine hareket
etsin. Bu yüzden kendisine keffâret de gerekmez" bu görüşte olan Şâbi'ye göre
"keffâret bir günâhı işlemekten dolayı lâzım gelir. Günah işlemeyi gerektiren yemine
uymamakta ise bir günah mevcut değildir. Çünkü günahtan kaçınmak günah değil,
farzdır. Öyleyse bu yemini bozmaktan dolayı keffâret gerekmez."
Cumhuru ulemaya göre ise, yemini bozmak keffâreti gerektirir bu yeminin günah
işlemeyi gerektiren bir yemin olmasıyla olmaması arasında bir fark yoktur. Cumhuru
ulemanın, bu hükme varırken dayandıkları delilleri şöylece sıralamak mümkündür.

1. "Allah sizi yeminlerinizde ki lağvdan (kasıtsız olarak yaptığınız yeminlerden) ötürü
sorumlu tutmaz. Fakat bilerek yaptığınız yeminlerden Ötürü sizi sorumlu tutar. Bunun
keffâreti (geleceğe bağlı olarak yaptığınız bir yemini bozduğunuz takdirde bunun
cezası) ailenize yedirdiğinizin orta derecesinden on fakiri yedir(ip doyur)mak yahut

[90]

onları giydirmek yada bir boyun(köle)u hürriyete kavuşturmaktır" âyet-i
kerimesidir. Bu âyet-i kerimede bozulan tüm yeminler için keffâret gerektiği ifade
edilmiş günah işlemeyi gerektiren yeminler bu genel hükmün dışında bırakılmamıştır.

2. Şa'bi'nin rivayet ettiği günah işlemeyi gerektiren yeminleri bozmaktan dolayı
keffâret lâzım gelmeyeceği mealindeki hadis aksini ifâde eden hadislere tercih
edilebilecek özellikte değildir.

3. Ebû Hüreyre'den rivayet edilen "kim bir işi yapmaya yemin eder de onun aksine
hareket etmenin daha hayırlı olduğunu anlarsa hayırlı olanı işlesin ve yemininin de

191]

keffâretini versin" mealindeki hadis-i şerif ise, Şa'bi'nin delilini teşkil eden hadise

1221

tercih edilecek niteliktedir.

4. Hz. Aişe'nin rivayet ettiği "Günah işlemek üzere adakta bulunmak caiz değildir.
Böyle bir adağın keffâreti yemin keffâretidir' 'anlamındaki 3290 numaralı hadisdir.
[93]

2192. ...(Bir önceki hadisi) bize (İbnu's-Serh) de rivayet etti (Ancak İbnu's-Serh) bu
rivâyet(in)e (şu cümleyi de) ilâve etti:

"Kendisiyle şanı yüce olan Allah'ın nzası gözetilen (nezr)in dışında (ifası) gereken bir



[941

nezir yoktur."
Açıklama

Allah'a ve Rasûlüne itaat Allah ve Rasûlünün hayat verici emirlerine sarılmak gibi
başlı başına bir ibâdet ve yakınlık mânâsı taşıyan adakların dışında yapılan adakları
yerine getirmek icabetmez. Binaenaleyh şarap içmek, adam öldürmek, namaz
kılmamak, oruç tutmamak üzere yapılan adaklar, Allah'a isyan mânâsı taşıdıkları,
rızasını değil, gazabını ve azabını mûcib davranışlar olmaları itibariyle bu gibi
adakların ifası gerekmez. Nitekim Peygamber (s. a.) bir hadis-i şeriflerinde de, "Kim
Allah'a itaat etmeyi adarsa o itaati işlesin, kim de Allah'a isyan etmeyi nezre d erse, o
[951

isyanı işlemesin" buyurmuştur. Çünkü nezrin sahih olması için onun farz veya
vâcib cinsinden bir ibâdet olması şarttır. Allah Teâlanm kendisine isyan edilmesini
farz veya vacib kılması ise, mümkün değildir. Bu hüküm fıkıh kitaplarında şöyle ifâde
edilmektedir:

"Adağın şartlarından birincisi: Adanan şeyin cinsinden bir farz bulunmasıdır. Namaz,
oruç, sadaka gibi;

tkincisi: Adanan şeyin lizâtihi maksûd ibâdet olmasıdır. Abdest gibi başka şey için
maksu tolanlar adanmakla vâcib olmaz.

[961

Üçüncüsü: Adanılan şeyin zatı itibariyle vâcib olmasıdır."
8. Öfkeli İken Verilen Talak

2193. ...Muhammed b. Ubeyd b. Ebi Salih, İlya'da ikamet ettiği sıralarda (şunları)
söylemiştir: (Bir gün) Adiy b. Adiyyi'l-Kindî ile birlikte (yolculuğa) çıkmıştım.
Nihayet Mekke'ye varınca (Adiyy) beni Safiyye bint Şeybe'ye gönderdi. (Safiyye)
Aişe'den (pek çok hadis) öğrenmişti. (Yanma vardığımız zaman Safiyye bana şunları)
söyledi: "Ben Aişe'yi "Rasûlullah (s.a.)'in;

"Öfke (veya zorlanma) hâlinde ne boşama olabilir ne de (köle veya cariyeyi) âzâd
[971

etmek." dediğini duydum." derken işittim.

£981

Ebû Dâvûd dedi ki: "Öyle zannediyorum ki el-gılâk öfke demektir.
Açıklama

"Iğlak" kelimesi, zorlama, tehdit ve öfke anlamlarına gelir. Esasen "iğlak", kapamak
demektir. Çünkü insan zorlandığı ya da öfkelendiği zaman düşüncesi kapanır,
düşünemez hâle gelir. Musannif Ebû Dâvûd bu kelimeye öfke manası verdiği için biz
de tercümemizde bu mânyı esas aldık ve kelimenin öteki manasına da parantez
içerisinde yer verdik.

Beyhakî bu kelimenin öfke ve zorlanma manasına geldiğini fakat ğalak kelimesininse
sadece öfke anlamında kullanıldığını ifade ederken el-Farisî, zâten halkın çoğunun
Öfke hâlinde talak verdiğini söyleyerek metinde geçen "ığlak" kelimesine "öfke"



199]

mânâsı vermenin yanlış olduğunu söylemiştir.

Hanbelî ulemasından İbnu'l-Kayyim'e göre öfke üç kısımdır:

1. Aklı gideren ve sahibini, ne dediğini ve sözleriyle ne kast ettiğini bilemez hale
getiren öfke. Bu çeşit öfke hâlinde verilen talakın geçerli olmadığında ittifak vardır.

2. Sahibini, söylediğini bilemeyecek ve sarfettiği sözlerin ne mânâya geldiğini
anlamayacak kadar sarsmayan hafif öfkeler. Bu kısım öfkelerin talakın vukuunda
engel teşkil etmediğinde de ittifak vardır.

3. Sahibinin aklını tamamen gidermemekle beraber doğru karar vermesine engel olan,
geçtikten sonra sahibinin o anda yapmış olduğu hareketlerden pişmanlık duyduğu
şiddetli öfkelerdir. İşte bu halde verilen talakların geçerli olup olmadığı ihtilâf

üooı

konusudur.
Bazı Hükümler

1. Metinde geçen iğlak kelimesinin öfke manasına geldiğim söyleyen Ahmed b.
Hanbel, Şam ve musannif Ebû Davud'a göre şiddetli gazab hâlindeki boşamaların hü-
kümsüz olması gerekiyor. "Hırs gelir, akıl gider". Akıl gidince de talakın şartlarından

£101]

biri bulunmamış olur.

2. Zorlanan kimsenin boşaması muteber değildir. Çünkü Peygamber (s.a.)
"Ümmetimden yanılma, unutma ve üzerinde zorlandıktan (şeylerin hükmü)

LİM

kaldırılmıştır."

Ayrıca "inandıktan sonra Allah'ı inkâr eden, kalbi imanla yatışmış olduğu halde
(inkara) zorlanan değil, fakat küfre göğüs açan (küfürle sevinç duyan) -kimselere

£103]

Allah'dan bir gazab iner ve onlar için büyük bir azab vardır." âyet-i kerimesi de
bu gerçeği ifâde etmektedir. Çünkü bu âyet-i kerimede içinden arzu etmediği halde
baskı altında küfür eden bir kimsenin bu hareketinden dolayı hesaba çekilmeyeceği
açıkça ifade edilmektedir. Küfürde durum böyle olunca, küfrün dışında talak ve
benzeri hallerde de hükmün böyle olması gerekir. Nitekim sahabeden Hz. Ömer ile
Ali, İbn Ömer, İbn Abbas İbnu'z-Zübeyr, Câbir b. Semûre (r.anhum) ve mezheb
imamlarından da imam Mâlik, Şafiî, Ahmed, Evzâî ve İshak (r.anhum) bu
görüştedirler.

Hanefi ulemasıyla Sevrî, Zührî, Şa'bî ve Katâde'ye göre ise, zorla verdirilen talak
muteberdir. Delilleri ise; "Ey Peygamber, kadınları boşa-dığmız zaman iddetleri içinde

£1041

(adetten temiz oldukları sırada) boşaym..." âyet-i kerimesiyle "Kocasına kızan
bir kadının uyurken kocasının boğazına çökerek;

Ya beni boşarsm ya da seni keseceğim! tehdidiyle kendisini boşattırdığı ve bunu
duyan Rasûl-i Ekrem'in "boşamada öyle uykusunun hükmü yoktur" buyurduğuna dair

£105]

Safvan b. Amr hadisidir. Bu görüşte olan ilim adamlarına göre, bu âyetin hükmü
gereğince iddet içinde verilen her talak muteberdir ve zorlanan kimse o anda uğradığı
zararı kendi ihtiyarıyla seçmiştir. Rızası olmamakla beraber irade ve ihtiyar vardır.



Şerrin ehvenini seçmiştir talakın muteber olması için rızası şart değildir.

Ulemanın büyük çoğunluğuna göre ise, Hanefî ulemasının ve taraftarlarının

dayandıkları âyet-i kerimenin hükmü geneldir ve sonradan sözü geçen hadislerle tahsis

edilerek sınırları daraltılmıştır. Binaenaleyh zorla- 1 ma altında verilen talak geçerli

değildir. Ayrıca Hanefi ulemasının dayandığı hadisin senedinde el-Gazi b. Cebele

bulunduğu için delil olma niteliğinden mahrumdur.

Hanbeli ulemasından îbn Kudâme'ye göre ikrahın üç şartı vardır:

1. Zorlayan kimsenin savurduğu tehditleri yapmaya gücü yeten birisi olması gerekir.
Bu vasıfta olmayan bir kimsenin savurduğu tahdidler ikrah (zorlama)dan sayılmaz.

2. Zorlanan kimsenin zorlayan kimsenin yaptığı tehditleri gerçekleştireceğine
inanması gerekir.

3. Karşıdakinin isteğini yerine getirmediği zaman uğrayacağı zararın, ölüm, şiddetli

£1061

dayak, uzun bir hapis gibi büyük bir zarar olması gerekir..."
9. Şaka İle Boşama

2194. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den rivayet edildiğine göre Rasûlullah sallallahu aleyhi ve
sellem şöyle buyurmuştur; "Üç şeyin ciddisi de, şakası da ciddidir. Nikâh, talak,

Liou

reca

Açıklama

Hadisin zahiri, nikah sözü kullanılarak şakadan kıyılan nikah ile boşama sözü
kullanılarak şakadan verilen talakın sahih ve geçerli olduğu gibi, bir kimsenin bir veya
iki talakla boşadı-ğı karısına "rec'â" sözünü kullanarak şaka ile dönmesinin de sahih ve
geçerli olduğunu ifâde etmektedir. Ancak her ne kadar ilim adamları evlenme niyyeti
olmadan şakadan nikâh sözü kullanılarak kıyılan nikâh ile rec'â sözü kullanılarak
yapılan dönüşün sahih ve geçerli olduğunda ittifak etmişlerse de boşama niyeti
olmadan şakadan talak sözü kullanılarak verilen talakın sahih olup olmadığı
meselesinde ihtilaf etmişlerdir. Hz. Ebu Hanife ile Şafiî'ye göre bu şekilde verilen
talak sahih ve geçerlidir. Delilleri ise, mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifle
Tâberânî'nin rivayet ettiği "Üç şeyde şaka caiz değildir: Nikah, talak, köle azat

£108]

etmek..." mealindeki hadis-i şeriftir.

İmam Mâlik ile imam Ahmed'e göre ise, talakta niyyet şarttır. Binaenaleyh talak
manasında sarih olan bir kelimeyi kullanarak şaka ile verilen talak sahih değildir.

UM

Delilleri ise, "Eğer boşamaya azmederlerse..." âyet-i kerimesidir. Bu görüşte olan
ilim adamlarına göre "bu âyet-i kerime talakın vuku bulması için azmin şart olduğuna
delâlet etmektedir. Şaka azim olmadığına göre şaka ile verilen talak sahih değildir."
Bahr sahibi İbn Müceym ise, "azm sarih olmayan lâfızlarda aranır, sarih lâfızlarda ise
azme ihtiyaç yoktur." diyerek bu görüşü reddetmiş ve bu âyet-i kerime ile mevzumuzu
teşkil eden hadisin arasım te'Iif etmiştir. Aslında bu âyet-i kerime ile hadisi şerifin
arasını cem' etmeye hiç de ihtiyaç yoktur. Çünkü sözü geçen âyet-i kerime karısına
yaklaşmamak üzere yemin eden kimsenin durumuyla ilgilidir. Hadis ise şaka ile



verilen talakla ilgilidir. Netice olarak A şaka ile verilen talâkın geçerli olduğunu

£1101

söyleyenlerin delilleri daha kuvvetlidir.

9-10. Karısını Üç Talakla Boşayan Kimsenin Bir Daha Karısına Dönmesi
Neshedilmiştir

2195. ...İbn Abbas (r.a.)'dan; demiştir ki: "Boşanmış kadınlar üç kur' (üç adet veya üç
temizlik süresi bekleyip) kendilerini gözetlerler (hamile olup olmadıklarına bakarlar.)
Eğer Allah'a ve âhiret gününe inanıyorlarsa, Allah'ın kendi rahimlerinde yarattığını
gizlemeleri

(karınlarında çocuk bulunduğunu veya hayızlandıklarmı saklamaları) kendilerine helal

mu

olmaz." âyeti (şu sebeble inmiştir: Cahiliyet devrinde) bir adam karısını boşadığı
zaman onu üç talakla bile boşamış olsa, o kadına dönmeye en çok hak sahibi olan yine

imi

o kimse olurdu. (Bunun üzerine Allah Teâlâ) "Boşama iki defadır..." buyurdu.
013]

Açıklama

Kocasıyla zifaf olduktan sonra bir veya iki ric'î, ya da bâin talakla boşanmış olan
kadınların üç kur (üç defa âdet görme) süresince beklemeleri emredilmiştir. Aslında
kur* kelimesi hem hayız, hem de temizlik manasında kullanılmaktadır. Ebu Hanife
iddet bakımından bunu hayız, imam Şafiî ve Mâlik ise temizlik mânâsında
anlamışlardır. Bu ikinci anlayışa göre de temizlik içinde boşanan kadın üçüncü hayız
başlar başlamaz iddetini tamamlamış olur.

Kocasıyla zifaf olmadan ayrılan bir kadın içinse iddet beklemek mecburiyeti yoktur.
Çünkü "Ey inananlar, inanan kadınları nikahlayıp da, henüz onlara dokunmadan

0141

boşarsanız, onların üzerinde sayacağınız bii iddet hakkınız yoktur." âyet-i
kerimesi bunu ifâde etmektedir, iddet mevzuunu inşallah ileride 2282 numaralı hadisin
şerhinde etraflıca ele alacağız.

"....Allah'ın kendi rahimlerinde yarattığım gizlemeleri... "nden maksat, boşanan
kadınların hayızlarmı veya hamileliklerini doğru olarak söylemekten kaçınmalarıdır.
Söz konusu kadınlar hayızlanmadıkları halde hayızlandıklarmı söyleyerek, kocalarının
kendilerine dönme haklarını engelledikleri gibi, hayız gördükleri halde hayız
gördüklerini saklayarak nafaka süresini uzatmak suretiyle hakketmedikleri nafakayı
alma yoluna gidebilir. İşte Allah teâlâ ve tekaddes hazretleri bu âyet-i kerimeyle
boşanmış olan kadınları bu gibi haksızlıklara sapmaktan nehyetmektedir.
Katâde'nin beyânına göre cahiliyye döneminde kadınlar karmlarmdaki eski
kocalarından olan çocuğu yeni evlenecekleri kocalarına nisbet edebilmek için hâmile
olduklarını saklarlarmış.

İşte bu âyet-i kerime hamileliğini saklamayı âdet hâline getiren bu cahiliyye dönemi
kadınları hakkında nazil olmuş.

Kurtûbî'nin beyânına göre ise, bir adam Rasûl-i Ekrem'e gelerek karısını hâmile iken



boşadığmı, bu kadının karnındaki çocuğu yeni evleneceği kocasına nisbet edeceğinden

imi

endişe duyduğunu ifade etmiş de âyet-i kerime bu hâdise üzerine nazil olmuş.
Cahiliyye döneminde erkekler de fırsatını buldukları zaman karılarına zulm ederlerdi.
Bu zulümlerden biri de kanları boşayıp belli süre sonra tekrar ona dönmesi sonra yine
boşayıp yine dönmesi böylece ona işkence etmeleri ve başka bir kocaya gitmesine de
imkân vermemeleri idi. Nihayet ensardan biri karısına:

Sana hiç yaklaşmayacağım, ama sen benden çözülüp ayrılamayacaksın, dedi. Kadın:
Nasıl olur, dedi. Adam;

Seni boşayacağım, süren dolmağa yaklaşınca sana döneceğim yine boşayacağım,
süren sonuna yaklaşınca tekrar döneceğim, işi böyle sürdüreceğim, dedi. Kadın bu
durumu Rasûl-i Ekrem'e arzetti. Bunun üzerine Allah (c.c.) Hazretleri "Boşama iki

£1161

defadır (bundan sonra kadını) ya iyilikle tutmak ya da güzelce salıvermektir."

imi

âyet-i kerimesini indirdi.

İşte yüce Allah, kadının aleyhine işleyen bu boşama sistemini kaldırdı ve erkeğe ancak
iki boşamada dönme hakkı tanıdı. Üçüncü defada boşarsa artık ona dönme hakkı
£118]

vermedi.

2196. ...İbn Abbas (r.a.)'dan; demiştir ki: Rükâne'nin ve kardeşlerinin babası olan
Abdü Yezid (karısı) Ümmü Rükâne'yî boşa-mış ve Müzeyne (kabile sin)den bir
kadınla evlenmişti. Kısa bir süre sonra (bu kadın) Peygamber (s.a.)'e geldi (ve Ebu
Rükâne'nin erkekliğinin olmadığını ifade etmek maksatıyla) başından aldığı bir kıla
(işaret ederek- Abdü Yezid'in) "Bana ancak şu kıl kadar faydası vardır, başka değil.
Binaenaleyh benimle onun arasını ayır" dedi. Bunun üzerine Peygamber (s.a.)
öfkelendi ve Rükâne ile kardeşlerini (yanma) çağırdı. Sonra meclisinde bulunanlara
(hitaben Ebu Rükâne'nin çocuklarmdan ikisine işaret ederek);

"Falanı şu ve bu bakımlardan falanı da şu ve şu bakımlardan Ebu Yezid'e benzer
buluyor musunuz?" diye sordu. Onlar da;

Evet dediler. Peygamber sallallahu aleyhi ve sellem(de) Abdü Yezid'e;
"Onu boşa" diye emretti. O da (kendisinden istenileni) yaptı. Sonra (Hz. Peygamber;
ilk) "Hanımın (olan) Rükâne ve kardeşlerinin annesine dön" buyurdu. (Abdü Yezid
de) .

Ya Rasûlallah ben onu üç talak ile boşadım dedi. (Rasul-ü Ekrem de:)
"Biliyorum, sen ona dön." buyurdu ve "Ey Peygamber, kadınları boşadığmız zaman,

[1191

onları iddetleri içinde boşaym ve iddeti sayın" âyetini okudu.

Ebû Dâvud dedi ki; Yezid b. Rükâne'den (rivayet olunduğuna göre):

Rükâne hanımını kesin bir şekilde boşadıktan sonra Peygamber (s.a.) o kadını

Rükâne'ye geri göndermiş. (Bu hadis olayın Ebu Rü-kâne'nin başından geçtiğini ifade

eden yukarıdaki ibn Cüreyc hadisinden) daha sahihdir. Çünkü (bu haberi nakleden

Nafı ile Abdullah) bunlar (hadisenin başından geçtiği) adamın çocuğu olur(lar. Bir

adamın) ev halkı onu (ve başından geçen olayları) daha iyi bilir. (Ebû Dâvûd sözlerine

devam ederek diyor ki; bu durumu göz önüne alarak şu neticeye varıyoruz) "Rükâne

karısını sadece bir defa kesin bir şekilde boşamış Rasûl-i Ekrem'de (o talakı) bir



(talak) kabul etmiştir."
Açıklama

Abdu Yezid'in eski karısı Acle bint Aclan'ı boşadıktan sonra almış olduğu Süheyme
bint Uveymir isimli kadının Rasûl-i Ekrem'e gelerek başından aldığı bir kılı gösterip:
"Ebû Ye-zid'in bana sağlayacağı fayda itibarıyla şu kıldan bir farkı yoktur mânâsına
gelen sözler sarfetmekten maksadı, "kocasının cinsel gücünün olmadığını"
ifade ederek ondan kolayca ayrılmaktır. Oysa Abdü Yezid'in ilk karısından dünyaya
gelen çocukları vardı ve bu çocuklar babalan Abdü Yezid'e benziyorlardı. Rasûl-i
Ekrem bu durumu bildiği için derhal kadının maksadını anladı ve Abdü Yezid'in
çocuklarını meclisine çağırarak onların Abdü Yezid'e benzediklerini ve dolayısıyla
Abdü Yezid'in cinsel gücü yerinde bir kimse olduğunu isbatladı. Boşanmak için böyle
gayr-i meşru bir yola saptığı için de o kadına Öfkelendi ve Abdü Yezide onu
boşamasını ve eski karısına dönmesini tavsiye etti. Abdü Yezid de o kadını üç talakta
kesin bir şekilde boşadığım ifade edince, Rasûl-i Ekrem metinde tercümesini
sunduğumuz talak süresinin birinci âyetini delil getirerek o kadına dönmekte bir
sakınca bulunmadığını ifâde etmiştir. İbn Cüreyc'-in rivayet ettiği üç talaktan sonra da
dönülebileceğini ifâde eden bu hadisin sahih olduğu kabul edilecek olursa, cumhuru
ulemaya göre onun ya nesh ya da tahsis edildiğine hükmetmek gerekir. Bezlü'l
mechud yazarının ifadesine göre bu mevzuda en güzel te'vil şudur:
"Aslında Abdü Yezid Rasûl-i Ekrem'e eski karısını "elbette' kelimesini kullanarak
kesin bir şekilde boşadığım ifâde etmiş, ancak "elbette" kelimesini duyan râvi, onun
üç talak ile boşadığım zannetmiş ve hadisi kendi zan ve anlayışına göre rivayet
etmiştir."

Musannif Ebü Davud'un bu hadisin sonuna ilâve ettiği talikten anlar şildığma göre, bu
hadisi bir de Nafi b. Üceyr ile Abdullah b. Ali b. Yezid b. Rükâne rivayet etmişlerdir.
Nâfı bu hadisi bir defa amcası Rükâne'den, bir defa da Hz. Ali b. Ebi Talib'den olmak
üzere iki defa rivayet etmiştir. Ebû Davud'un talikteki ifâdesindeki ifâdesinin
zahirinden Abdullah b. Ali b. Yezid b. Rükâne'nin, bu hadisi babası Ali vasıtasıyla
dedesi Yezid'den rivayet ettiği anlaşılıyorsa da aslında burada "dedesinden"
kelimesiyle kastedilen Abdullah'ın dedesi Yezid değil, büyük dedesi yani Yezid'in
babası Rükâne olması gerekir. Çünkü 2206 numaralı hadis-i şeriften anlaşılan budur.
Ayrıca İbn Cüreyc hadisinde, hadisenin Ebu Rükâne (Abdü Yezid)in başından geçtiği
ifade edilirken Nafi ile Abdullah'ın hadisinde bu olayın Rükâne'nin başından geçtiği
ifâde ediliyor. Musannif Ebû Dâvud. da bu hadisenin Rükâne'nin başından geçtiğini
ifade eden Nafi ve Abdullah hadisinin râvileri Nafi ile Abdullah'ın Rükâne'nin
ailesinden oldukları ve bir kimsenin başından geçen bir hadiseyi ev halkının herkesten
daha iyi bilecekleri gerekçesiyle îbn Cüreyc hadisine tercih etmiştir. Fakat bu hadi-
senin hem Rükânenin hem de Ebu Rükena'nin başından geçmiş olması bir başka
ifadeyle, hadisenin ayrı ayrı zamanlarda iki ayrı kişinin başından geçmiş olması da
mümkündür. Müellif Ebu Davud bu hadisi "karısını üç talakla boşayan kimsenin bir
daha ona dönmesi neshedilmiştir" başlığı altında rivayet ettiğine göre kendisi
"Rükâne'nin karısını üç defa boşadık-tan sonra ona döndüğü fakat sonradan bu
hükmün neshedildiği" görüşünde olması gerekir.

İbn Kayyim'e göre Ebû Davud'un Abdullah ile Nâfi'nin hadisini rivayetlerin en



sağlamı olarak nitelendirmesi, onun sahih bir hadis olduğu mânâsına gelmez. Bu ifâde
sözü geçen hadisin zayıflık derecesinin diğer hadisin zayıflık dercesi kadar fazla
olmadığı manasına gelir. Senedinde "Hz. Peygamber'in azatlı kölesi Ebu Râfı'nin
oğullarından biri" tabiriyle ifâde edilen kimliği mechûl bir râvi bulunduğu için İbn
Cüreyc hadisi de zayıftır. Netice olarak her iki hadis de zayıftır. Bununla beraber îbn
Cüreyc hadisi "karısını bir defada üç talakla boşayan bir kimsenin vermiş olduğu üç
talak bir talak sayılır" diyenlerin delilidir. Said b. Cübeyr ile Tavus, Ata, Amr b. Dinar
ve Zahiriye ulemâsı bu görüştedirler. Muham-med b. Ishâk ile AH b. Ebî Tâlib, İbn
Mes'ud, Abdurrahman b. Avf ve ez-Zübeyr (r.a.)inde bu görüşte oldukları rivayet
olunmuştur.

Dört mezheb imamıyla ulemanın büyük çoğunluğuna göre ise, bir defa da verilen üç
talakla üç talak vâki olur. Bu şekilde talak vermek bid'at ise de geçerlidir. Sözü geçen
mezhep imamları aksi görüşte olan ulemaya karşı kendi görüşlerini şöyle
savunmuşlardır:

1. İbn Cüreyc hadisi zayıftır. Çünkü senedinde kimliği açığa kavuşmamış bir râvi
vardır.

2. Sahabeden bazılarının bir defada verilen üç talakın bir talak sayılacağına dair
rivayetleri bu hükmün neshedildiğini bilmedikleri zamanlara aittir. Bu hükmün
neshedildiğini öğrendikten sonra artık onlar da bu görüşlerinden vazgeçmişlerdir.
Şimdi de bu şekilde boşamaları yalnız bir boşama sayanların delillerini görelim:

a. "Boşama (talak) iki keredir. Sonraya iyilikle geçinmek yahut güzellikle ayrılmak
gerekir. Allah'ın hadleri bunlardır, bunları aşmayın, Allah'ın koyduğu sınırları aşanlar
kendilerine zulmetmiş olurlar. (Bundan sonra koca) karısını boşarsa kadın başka bir
kocaya varmadan artık ona helal olmaz. Şayet bu (ikinci) koca onu boşar ve onlar da,
Allah'ın koyduğu sınırlan koruyacaklarına kanaat getirirlerse, birbirlerine dönmelerin-

^ imi

de günah yoktur."

Bu âyet-i kerime boşama haklarının bir anda kullanılmamasını ayrı, ayrı zamanlarda
kullanılıp arada dönülmesini bundan sonraki hayat hakkında iyi niyetle karar
verebilmek için fırsat bırakılmasını ifâde etmektedir.

b. Tavus'un rivayetine göre îbn Abbas şöyle demiştir: Rasûlullah (s. a.) ile Ebu Bekr
zamanlarında ve Ömer'in hilâfetinin ilk iki yılında üç talak bir talak idi. Ömer b. el-
Hattab: "Bu insanlar düşünüp taşınarak yapmaları gereken bir işi aceleye getirir
oldular, bunu kendileri aleyhine geçerli saysak" dedi ve (üç talak olarak) muteber

£122]

saydı.

c. Bu hadisler yanında yukarıda isimleri zikredilmiş bulunan sahâbi ve tâbiûn fetvaları

£123]

da gözününe alınmıştır.

2197. ...Mücâhid'den; demiştir ki: Ben İbn Abbas'm yanında idim ona bir adam gelip;
Karısını (bir defada) üç talakla boşadığmı söyledi. Bunun üzerine (İbn Abbas) susa
kaldı. Ben de o kadını kocasına geri göndereceğini zannettim. (Bir süre) sonra (şöyle)
konuştu:

Biriniz tutuyor (karısını) boşayarak bîr ahmahlık yapıyor sonra da, İbn Abbas, İbn
Abbas, diye feryad ediyor. Oysa yüce Allah "Kim Allah'tan korkarsa (Allah) ona bir



£124]

çıkış (yolu) yaratır."

buyuruyor. Sen ise (bir defa üç talak verirken) Allah'dan korkmadın. Binaenaleyh ben
sana bir çıkış (yolu) bulamam (sen bu şekilde hareket etmekle) Rabbine isyan ettin,
hanımın da senden (üç talakla) boş oldu. Halbuki yüce Allah "Ey Peygamber,

[1251 [1261
kadınları boşadığmız zaman -iddetlerinin önünde- boşaymız." buyuruyor.
Ebû Dâvûd dedi ki: "Bu hadisi Humeyd (b. Kays) el-A'rac ile (Yusuf b. Süleyman el-
Mahzumî isimli) bir başka râvi de Mücahid vasıtasıyla İbn Abbas'dan rivayet etti(ler).
Şu'be (b. el-Haccâc) da -Amr b. Mürre, Said b. Cübeyr zinciriyle İbn Abbas'dan
rivayet etti.

Eyyûb (b. Keysan) ile İbn Cüreyc de (ikisi birden) bu hadisi İkrime b. Halid- Said b.
Cübeyr zinciriyle İbn Abbas'dan rivayet etti(ler).

İbn Cüreyc de Abdülhamid b. Rafı ve Ata zinciriyle İbn Abbas'dan rivayet etti.
A 'meş ise bunu (bir defa) Malik -Haris yoluyla ve (bir defa da) İbn Cüreyc- Amr b.
Dinar yoluyla (olmak üzere iki defa) İbn Abbas'dan rivayet etti. (Bu hadisi bizzat İbn
Abbas'm ağzından işiterek nakleden Mücâhid Said b» Cübeyr, Ata, Malik b. Haris ve
Amr b. Dinar gibi yukarıda adı geçen râvilerin) tümü (bir defada verilen) üç talak
hakkında (İbn Abbas'tan yaptıkları rivayetlerde şu sözü) söylediler: "İbn Abbas (bir
defa verilen) üç talakı geçerli kıldı ve (kendisine gelen adama hitaben) -aynen
İsmail'in Eyyüb vasıtasıyla Abdullah b. Kesir' den naklettiği (2197 numaralı) hadisfte
de anlatıldığı) gibi (karın) "senden boş oldu" dedi.

Ebû Dâvud dedi ki; Hammâd b. Zeyd de Eyyûb -İkrime zinciriyle İbn Abbas'tan (şu
sözü) rivayet etti; (Sen karma) bir ağızla; "sen üç talakla boşsun" dersen, o bir (talak)
dır.

Bu hadisi İsmail b. İbrahim de Eyyüb vasıtasıyla İkrime'den rivayet etti. (Bu rivayette)
şu (bir defada verilen üç talakın bir talak olduğunu ifade eden söz, İbn Abbas'm değil
de) (İkrime'nin) sözü (olarak geçmekte)dir. (İsmail b. İbrahim bu rivayetinde) İbn Ab-

[1221

bas'dan bahsetmemiştir.
Açıklama

Musannif Ebû Davud'un Mücâhid vasıtasıyla İbn Abbas'dan rivayet ettiği bu hadis-i
şerif bir defa da verilen üç talakın üçünün de geçerli olduğunu ve bu şekilde verilen
talakdan sonra artık erkeğin kadına dönemeyceğini ayrıca sünnet olan talakın temizlik
döneminde temasta bulunmadan verilmekle gerçekleşeceğini ifade etmektedir.

[1281

Metinde geçen : bundan böyle onları iddetlerini gözeterek boşayın" âyet-i
kerimesi bunu ifade eder. Her ne-kadar bu âyet-i kerimede metinde Hz. İbn Abbas'm
kıraatine uygun olarak : onları id deÛerinin önünde boşaym" şeklinde rivayet
edilmişse de aslıda bu iki kıraat arasında netice itibariyle bir fark yoktur. Bu meseleyi
M. Hamdi Elmalı şöyle açıklar: "Bu iki mana ise mütelâzimdir. Çünkü hayzm önü,
istikbali, gayesi tuhur (temizlik)dir. Abdullah b. Mesud hazretleri bu mânâyı "... :
cima'da bulunulmamış olan temizlik hâli" diye ifade ederken İbn Abbas hazretleri de
"...iddetlerinin önü" şeklinde ifâde etmiştir. Hz. İbn Abbas ile Hz. İbn Me-sud'un bu
açıklamalarından çıkan netice şudur: "Kadınlarınızı sayılı hayız günlerinin önünde



yakınlık yapılabilecek olup da yapılmamış olan temizlik halinde temiz olarak
boşayımz." Ulema ancak bu mânâya uygun olarak yapılan talakın sünnî olabileceğinde
£1291

ittifak etmişlerdir.

Musannif Ebû Dâvud bu hadis-işerifinsekiz ayrı rivayetini nakletmiş-tir. Bu
haberlerden 1. Mücâhid, 2. Said İbn Cübeyr, 3. Said b. Cübeyr, 4. Ata, 5. Malik b. el-
Haris, 6. Amr b. Dinar tarafından nakledilen ilk altısında Hz. İbn Abbas'm bir defada
verilen üç talakın üçünün de muteber sayıldığı görüşünde olduğu ifade edilirken
İkrime'nin Hz, îbn Abbas'dan rivayet ettiği yedinci haberde Hz. İbn Abbas'm bir
defada verilen üç talakın bir talak sayıldığı Eyyûb'un İkrime'den rivayet ettiği haberde
de, Hz. İkrime'nin bir defada verilen üç talakın bir talak sayıldığı ifadesi yer
almaktadır.

Sünen-i Ebû Dâvud şârihi Emin Mahmut el-Hattab bu haberlerden birinci ,yedinci ve
sekizinci haberleri musannif Ebû Dâvûd'dan başka rivayet eden bir kimseye
rastlayamadığmı ifâde ederken diğer haberleri, Ebû Dâvûd'dan başka nakleden

liM

kaynaklar ayrı ayrı işaret etmektedir.

Fıkıh ulemasının bu mevzu ile ilgili görüşlerini bir numara önceki hadisin şerhinde

[ili]

açıkladığımızdan burada tekrara lüzum görmemekteyiz.

2198. ...a) Muhammed b. Iyas'dan (rivayet olunduğuna göre); İbn Abbas ile Ebû
Hureyre ve Abdullah b. Amr b. el-As'a; kocasının (daha cinsi münâsebette
bulunmadan bir defada) üç talakla boşadığı bir kız(m durumun)dan sorulmuş da hepsi
"O kız başkasıyla evleninceye kadar ona helal olmaz." diye cevap vermişler.

b) Ebû Dâvud dedi ki... Muaviye b. Ebi Ayyaş kendisinin bizzat şahid olduğu bu olayı
(şöyle rivayet etmiştir); Muhammed b. îyas b. el-Bükeyr, İbnü'z-Zübeyr ile Asım b.
Ömer'e gelerek bu (haberde geçen) soruyu sormuş, her ikisi de; "Git (bunu) îbn Abbas
ile Ebu Hureyre'den (sor), ben onları Aişe (r.anha)mn yanında bıraktım, geldim" diye
cevap vermiş (Muhammed b. İyas bu sözü söyledikten) sonra (yukarıda geçen) şu
(Muhammed b. İyas'm naklettiği) haberi rivayet etmiştir.

c) Ebû Dâvud dedi ki: Bu mevzuda îbn Abbas'in sözü şudur: (Bir defada verilen) üç
talak (insanın) evlenip cinsi münâsebette bulunduğu kadım da cinsi münasebette
bulunmadığı kadını da boş düşürür. (Artık bu kadın) başka bir kocayla evleninceye
kadar ona helal olmaz. Bu (haber) Para değişimi ile ilgili habere benziyor. (Şöyle ki)
îbn Abbas (peşin olarak yapılan) para değişiminde (değiştirilen paradaki eşitsizliğin

0321

faiz sayılamayacağını) söylerdi. Sonra bundan döndü.
Açıklama

Bu hadis-i şerif îbn Abbas'm önceleri bir defada verilen üç talakın bir talak, sayılacağı
görüşünde iken sonradan bu görüşünden dönüp bir defada verilen üç talakın üç talak
sayılması gerektiğine hükmettiğini ifâde etmektedir.

Birinci haberde geçen "kız" kaydı, kayd-ı ihtirâzî olmayıp kayd-ı ittifakı olduğundan
îbn Abbas'm bu görüşü sadece kocasının cinsî münâsebette bulunmadan' önce
boşadığı kızlara ait bir görüş değil, bir defada üç talakla boşanan bütün kadınlara



şâmildir. Fakat Hz. îbn Abbas sonradan bu görüşünden dönerek bir defada verilen üç
talakın üçünün de muteber olduğuna ve karısını bu şekilde boşayan bir kimsenin, o
kadın bir başka kocayla normal olarak evlenip de yine normal olarak boşanmadıkça
onunla evlenemeyeceğine hükmetti. Daha öncede açıkladığımız gibi dört mezhep
imamıyla birlikte ulemanın büyük çoğunluğu da Hz. İbn Abbas'm bu ikinci görüşünü
benimsemişler ve bununla fetva vermişlerdir. Nitekim imam Mâlik'in rivayet ettiği şu
hadis-i şerifler de Cumhurun bu görüşünü desteklemektedir.

Muhammed b. Abdurrahman b. Sevbân'dan rivayet edildi. Muhammed b. îyas b. el-
Bükeyr şöyle dedi: Adamın birisi zifafa girmeden karısını üç talakla boşadı. Sonra
boşadığı bu hanımla evlenmek istedi. Bunun üzerine (yanıma) fetva sormaya geldi.
Beraberce Abdullah b. Abbas ve Ebu Hureyre'ye gittik. (Meseleyi) onlara sordu.
Onlar;

Kadın başka bir koca ile evlenmeden onunla evlenemezsin dediler. Oda.
Ben onu yalnız bir talakla boşadım, deyince İbn Abbas;

£133]

Nimeti elinden kaçırdın, dedi.

Ata b. Yesar, şöyle dedi: Adamın biri Abdullah b. Amr b. el-As'a karısı ile zifafa
girmeden onu üç talakla boşayan başka bir şahıs hakkında (fetva) sormak için geldi.
Ata dedi ki; "İlk evlenen (ve dokunulmayan) kızın talakı bir dedim" Abdullah b. Amr
b. el- As bana;

Sen hikayecisin (fıkhın derinliklerinden ne anlarsın) bir talak onu bir talak-ı bâin ile

[1341

boş yapar, üç talak ise başka kocaya varıncaya kadar o kadını haram kılar, dedi.
2200 numaralı hadisin şerhinde bu konuyu tekrar ele alacağız inşallah,
Musannif Ebû Davud'un naklettiği ikinci haberde de îbn Abbas (r.a.)'m bir defada
verilen üç talakın bir talak sayılacağı görüşünde iken sonradan bu görüşü terkettiği ve
karısını bu şekilde boşayan kimsenin karısına bir daha dönemeyeceğine, ona
dönebilmesi için o kadının sahih nikahla bir kocayla evlenip sonra ondan boşanmış
olmasına hükmettiği ifâde edilmektedir. Bu mevzuda imam Mâlik de şöyle diyor:
"Hüküm bize göre de böyledir. Bir adam dul bir kadınla evlenir, fakat cima' etmezse
bu dulun durumu da bakire kızın durumu gibidir. Bir talak onu da talak-i bâin ile boş
kılar. Üç talak ise, başka bir kocaya varıncaya kadar o kadını ilk kocasına haram kılar.
Rahmetü'l-Ümme'de denilmektedir ki, İslam uleması bir kimsenin yeni evlenip de
henüz dokunmadığı bir kıza "sen üç talakla boşsun" demesiyle o kızın üç talakla boş
olacağında ittifak etmişlerse de bu kimsenin sözü geçen kıza peşi peşine üç defa "sen
boşsun, sen boşsun, son boşsun" demesiyle kaç talak vaki olacağında ihtilâf
etmişlerdir. İmam Ebû Hanife ile Şafiî ve Ahmed'e göre bu şekilde verilen talak bir
talak sayılırken imam Mâlike göre üç talak sayılır.

Eğer bir kimse evlendikten sonra cinsî münasebette bulunduğu bir kadına bu şekilde
bir talak verir de ben aslında bir talak verdim, ağzımdan çıkan ikinci ve üçüncü talakla
birinci verdiğim talakı ona duyurmak ve anlatmak istedim" derse o zaman imam Ebû
Hanife ile İmam Mâlike göre üç talak vaki olursa da imam Şafiî ile Ahmed'e göre bir
talak vaki olur. Fakat kendisiyle hiç münâsebette bulunmadığı karısını bu şekilde peşi
peşine üç talakla boşarsa imam Ebû Hanife ile Şafiî'ye göre bir, imam Malik ile

£135]

Ahmed'e göre de üç talak vaki olur.

Ayrıca bu ikinci haberde kendisinden bilmediği bir mevzuda fetva istenen bir âlimin



bilmediğini söyleyerek o meseleyi bilen bir kimseye havale etmesi gerektiği ifade
ediliyor. Nitekim Hz. Ali, "bilmediğim bîr meselede bilmiyorum demek kadar içimi
serinleten bir şey yoktur." buyurmuştur.

Üçüncü haberde ise, bu görüşlere ilâveten Hz. İbn Abbas'm peşin olarak yapılan para
değişimlerinde ve yine peşin olarak yapılan aynı cinsten olan ülçülür ve tartılır
maddelerin değişiminde değişilen bu maddelerdeki eşitsizliğin veya farklılığın faiz
sayılmayacağı görüşünde iken sonradan bu fikrinden döndüğü ifâde edilmektedir. Hz.
İbn Abbas'm bu mev-zudaki delili Hz. Üsâme b. Zeyd'in rivayet ettiği "faiz ancak

£1361

veresiye olan ahş-verişlerde olur" mealindeki hadis-i şeriftir. Fakat diğer bir

£1371

hadis-i şerifte ise, "faiz ancak peşin yapılan ahşverişte olur" buyurularak peşin
yapılan ahş-verişlerde de faiz muamelesinin bulunabileceği ifâde edilmektedir. Bu
bakımdan cumhur-ı ulema İbn Abbas'm dayandığı, "Nesie-den başka ribâ yoktur"
hadisim "en şiddeli riba ancak nesîededir" şeklinde te'vil etmişlerdir. Yani bu hadis
"peşin yapılan alışverişlerde riba yoktur" anlamına değil, "peşin yapılan alışverişlerde
ribanm kemali yoktur. Riba-nm kemali veresiye yapılan ahş-verişlerdedir" anlamına
038]

gelir.

Nitekim Hâkim, Hz. İbn Abbas'm bu görüşünden döndüğünü ve Allah'a tevbe ettiğini
rivayet etmiştir. Hâkimin rivayetine göre Hz. İbn Ab-bas "Vallahi ben müslümanlarm
peşin olarak yaptıkları her nevi alışverişi helal görüyordum. Abdullah b. Ömer'in
Rasûlullah (s.a.)'den benim bilmediğim bir hadisi bellediğini işitince şimdi Allah'a

Lİ391

istiğfar ediyorum" demiştir.

Hâkim'in rivayet ettiği diğer bir hadiste ifade edildiğine göre "Hz. İbn Abbas ömrünün
bir kısmında peşin yapılan alışverişlerde riba olmayacağına inanırmış. Bir gün Ebu
Said el-Hudri ile karşılaşınca Hz. Ebu Said ona;

Ya İbn Abbas, sen halka faiz yedirirken Allah'dan korkmuyor musun? Rasûlullah
(s.a.)'in "birgün hurma hurma karşılığında, buğday buğday karşılığında, arpa arpa
karşılığında, altın altın karşılığında, gümüş gümüş karşılığında misli misline ve peşin
olarak değiştirilir. Kim bu alış-verişte bir fazlalık alırsa o faizdir." buyurmuş olduğunu
duymadın mı? demiş. Hz. İbn Abbas da:

Ey Ebû Said, Allah seni cennet ile mükafatlandırsın, bana unuttuğum bir meseleyi

£1401

hatırlattın. Allah'a istiğfar ve tevbe ediyorum demiş.

Abdurrezzak'm Musannaf mda Tâvus'un "İbn Abbas hiç dokunmadığı karısını bir defa
da üç talakla boşayan bir kimsenin bu talakını bir talak sayardı" dediği rivayet

£1411

ediliyorsa da Tâvus'un, İbn Abbas'm bu görüşünden döndüğünü bilmediği için

£1421

bu sözü söylediğinde şüphe yoktur.

2199. ...Tâvus'dan rivayet olunduğuna göre Ebu's-Sahbâ adında İbn Abbas'a çok soru
soran bir adam (îbn Abbas'a)

Sen Rasühıllah (s. a.) ile Ebû Bekr devrinde ve Ömer'in halifeliğinin ilk yıllarında, bir
adam karısını cinsi münâsebette bulunmadan (bir defada) üç talakla boşarsa



(Rasûlullah ve bu iki halifesinin) bu talakı bir talak saydıklarını biliniyor musun? dedi.
İbn Abbas da:

Evet Rasûlullah (s. a.) ile Ebu Bekir devrinde ve Ömer'in halifeliğinin ilk yıllarında bir
adam karısını cinsî münâsebette bulunmadan (bir defada) üç talakla boşarsa, bu talakı
bir talak sayarlardı. Fakat Ömer halkın bunu çoğalttıklarını görünce onların aleyhine

[143]

olarak (bu şekilde verilen üç talakın) üçünü de geçerli kıldı" cevabını verdi.
Açıklama

Bu hadis, bir kimsenin karısını temasta bulunduktan sonra boşamasıyla hiç temesta
bulunmadan boşaması arasında fark gören kimselerin delilidir. Şevkânî'nin beyânına
göre bu görüşte olan ilim adamları "bir kimsenin hiç temasta bulunmadığı karısına bir
defa: "Sen benden boşsun" demesiyle aralarında beynünet-i kübrâ vâki olup bir daha
birleşmelerine imkân kalmadığını, üç talak ile boşaması halinde ikinci ve üçüncü
talakın lağvolduğunu; temasta bulunduğu karısına bu sözü sarfetmesiyle ise, sâdece
bir ric'i talak meydana geldiğini" söylemişlerdir.

Biz mezhep imamlarının bu mevzudaki görüşlerini bir önceki hadis-i şerifin şerhinde
açıklamış bulunmaktayız.

"Ömer'in halifeliğinin ilk yıllarında" sözü, bazı rivayetlerde "Hz. Ömer'in halifeliğinin

[144] ri451
ilk iki senesinde bazılarında da "ilk üç senesinde" şeklinde, geçmektedir.
[1461



Bazı Hükümler

Kendisiyle hiç münâsebette bulunmadığı karısını bir defada olmak üzere uç talaşla
boşayan kimsenin bu talakı bir talak sayılır. Tavus ile Zahiriye ulemasından bazıları
ve Muhammed b. İshak bu görüştedirler. Mezhep imamlarıyla selef ve halefin büyük
çoğunluğu ise, bir kimse karısına bir defada "sen üç talak ile boşsun" derse-, üç talak
vaki olur. Çünkü daha önce geçen deliller bunu ifâde etmektedir.
Şafiî ulemasından imam Nevevî'nin beyânına göre islâmm ilk devirlerinde bir kimse
karısına peşi peşine üç defa "sen boşsun, sen boşsun, sen boşsun" dedikten sonra "ben
ikinci ve üçüncü sözümle birinci nikahımı kast ettim, ikinci bir talaka niyyet etmedim"
derse, iyi niyetlerine güvenilerek bu talak bir talak sayılırdı. Fakat daha sonra
insanların ikinci ve üçüncü tekrarlarında yeni bir talakı kastettikleri anlaşılınca artık

[1471

bu çeşit talakları üç talak sayıldı.

2200. ...Abdullah İbn Tâvus'un babası Tâvus'dan rivayet ettiğine göre; Ebu's-Sahbâ,
İbn Abbâs'a;

"Sen, Peygamber (s.a.)'le Ebu Bekr devrinde ve Ömer'in hilâfetinin (ilk) üç yılında üç
talâkın bir (talâk) sayıldığını biliyor musun? demiş de, (İbn Abbâs);

[1481

Evet, cevabım vermiş.



Açıklama



Bu hadîs-i şerîf, Nesâî'nin rivayetinde "Ebû's-Sahbâ İbn Abbas a gelerek;
Ey İbn Abbâs! Peygamber zamanında, Ebû Bekr zamanında ve Ömer'in hilâfetinin ilk
yıllarında üç talâkın bir talak sayıldığım bilmiyor musun? diye sordu. İbn Abbâs da:
Evet biliyorum, diye cevap Verdi, şeklindedir. İmam Ahmed'in Müsned'i ile
Müslim'in Sahih'i ve Beyhaki'nin Sünen'inde ise; İbn Abbâs dedi ki:
Rasûlullah (s.a.) ile Ebû Bekr devirlerinde ve Ömer'in hilafetinin iki yılında üç talâk
bir sayılırdı. Bilâhare Ömer b. Hattâb: "İnsanlar kendilerine mühlet verilmiş olan bir
işte acele gösterdiler; keşke şunu onlara infaz etse idik dedi ve onu kendilerine infaz
£1491

etti. şeklinde geçmektedir.

Bütün bunlar Hz. Peygamber devrinden itibaren Hz. Ömer'in hilafetinin üçüncü yılma
kadar bir lâfızla verilen üç talâkın bir talâk sayıldığını, sonra Hz. Ömer'in bu şekilde
verilen talakı üç talâk kabul etmeye başladığını o zamandan itibaren de halk arasında
bu uygulamanın yaygınlaştığını ifâde etmektedirler. Ulemâdan bazıları mevzumuzu
teşkil eden bu hadîs-i şerifin zahirine bakarak bir sözle verilen üç talâkın bir talâk
sayılacağına hükmetmişlerdir. Sahâbe-i kiramdan Zübeyr b. el-Avvâm ile
Abdurrahmân b. Avf bu görüştedirler. Bu görüş aynı zamanda Hz. îbn Abbâs ile Hz.
Ali b. Ebi Tâlib ve Abdullah b. Mes'ûd (r.a.)'den de rivayet edilmiştir.
Tabiûn ulemasından da İbn Abbâs'm azatlı kölesi İkrime ile Tavus, Muhammed b.
İshak bu görüşte oldukları gibi zahiriyye ulemasının pek-çoğu da bu görüşü
benimsemişlerdir. İbnu'l-Kayyim'in beyanına göre imam Malik ile Ahmed'in
ashabından bazıları bu görüşte oldukları gibi Hanefi ulemasından da bu görüşte olan

11501

kimseler vardır. Ancak İbnu'l-Kayyim'in bu sözünü olduğu gibi kabul etmek
doğru değildir. Çünkü Hz. Ömer bir sözle üç talâk veren kimsenin verdiği bu talâkın
üç talâk sayılacağını ve eski uygulamanın, yürürlükten kalkmış olduğunu ilân ettikten
sonra hiçbir ilim adamı bunun aksine fetva vermemiştir. Esasen bu hükmü yürürlükten
kaldıran bir delil mevcut olmasaydı ne Hz. Ömer eski uygulamayı yürürlükten
kaldırırdı, ne de diğer sahâbe-i kiram Ömer'in bu yeni uygulamasını tasvib ederlerdi.
Bilakis hepsi de Hz. Ömer'e bu uygulamasında karşı çıkarlardı.
Bir defada verilen üç talâkın üç talâk sayıldığını iddia edenlerin mevzumuzu teşkil
eden hadis hakkındaki görüşlerini ve dayandıkları delilleri şöylece sıralayabiliriz:

1. İbn Abbâs hadîsi muzdaribtir ve İbn Abbâs ile diğer sahâbilerden mütevâtir olarak
rivayet edilen "bir defada verilen üç talâkın üçünün de geçerli olacağına dair hadislere
aykırıdır. Binaenaleyh tevatür derecesine ulaşan hadisleri bırakıp da muzadrib
hadislerle amel etmek asla caiz olamaz .Maliki ulemasından Kurtubî de bu mevzuda
şunları söylüyor: "İbn Abbas hadisinin lafzında ızdırap vardır. Hadisin zahir olan
mânâsı o asrın bütün râvileri tarafından nakledilmemiştir. Oysa âdet o mananın bütün
halk kitleleri arasında yayılmasını ve yalnız İbn Abbâs'a münhasır kalmamasını
gerektirir. İşte bu cihet, hadisin zahiri ile amelin bâtıl olduğunu kesin olarak ortaya
koymasa bile en azından üzerinde durup uzun uzun düşünmeyi gerektirir.

2. Hattâbi'nin beyânına göre İbn Abbâs hadisinde geçen "üç talâkla boşamak",
sözünden maksat "elbette kesinlikle" sözünü kullanarak boşamaktır. Binaenaleyh
eskiden bir adam karısına "sen elbette boşsun" derse, sözünün tefsirine bakılırdı.
Çünkü bu söz bir talâkla boşamak anlamına geldiği gibi üç talâkla boşamak anlamına



da gelirdi. Hz. Ömer devri gelince bu sözün sadece üç talâkla boşamak anlamında
kullanılan sarih bir söz olduğuna hükmedildi. Nitekim İmam Buhârî'nin de içinde
"elbette", sözü geçen hadislerle "üç" lafzı sarahaten geçen hadisleri bir bâb altında
toplamış olması imam Buhâri'nin de bu görüşte olduğunu ifâde eder.

3. İbn Abbâs hadisinde geçen "bir defada üç talâk ile boşamak" sözü "sen boşsun,"
sözünü üç defa peşipeşine söylemek anlamında kullanılmış olabilir. Hz. Peygamber
devri ile Hz. Ebu Bekir devrinde halk bir defa talâk verdiğini kesinlikle ifade
edebilmek için "sen boşsun" sözünü üç defa üstüste söylerler ikinci ile üçüncü
tekrarlamalarında hep birinci talâkı kast ederler, ikinci ve üçüncü bir talâka niyyet
etmezlerdi. Hz. Ömer devrinde insanların hâli ve durumu değiştiği için bu şekilde
verilen talâklar üç talâk sayılır oldu.

4. İbn Abbâs hadîsinin sadece kişinin hiç münâsebette bulunmadan boşadığı kadınlara
ait olması da mümkündür. Nitekim Said b. Cübeyr ile Tâvûs, Atâ ve Amr b. Dinar bu
görüştedirler. Sözü geçen bu ilim adamları "yeni evlendiği bir kadını üç talâkla
boşayan bir kimsenin vermiş olduğu talâklar bir talâk sayılır" demektedirler. İlim
adamlarının büyük çoğunluğu ise, aksi görüştedirler. Nitekim Rabia b. Ebi
Abdirrahmân ile İbn Ebi Leylâ, el-Evzâî, Leys b. Sa'd ve Malik b. Enes, "Yeni evlen-
miş olduğu bir kadınla hiç cinsî münasebette bulunmadan onu üç defa peşi peşine "sen
boşsun" diyerek boşayan bir kimse o kadın başka bir kocayla nikahlanıp da normal
olarak ondan boşamhadıkça onunla evlenemez," demektedirler. Süfyan es-Sevrî ile
ashâb-ı re'y İmam Şafiî, Ahmed ve İshâk'a göre ise, bu şekilde verilen birinci talâkla o
kadın kocasına bir daha dönmemesi mümkün olmayacak şekilde beynûnet-i kübrâ ile
boş olur. İkinci ve üçüncü talâk ise lağv ve yersiz olur. Bir başka tâbirle ikinci ve
üçüncü talâkın hükmü olmaz.

5. İslâmdan önce Araplar kanlarını istedikleri kadar boşar belli bir süre sonra tekrar
ona döner, yine boşar, yine döner, böylece Bakara Sûresinin 227. âyet-i kerimesinde
açıklandığı gibi bu yolla kadınlara işkence edilirdi. 2195 numaralı hadîs-i şerifde

imi

açıkladığımız gibi Allah teâlâ ve tekaddes hazretleri "boşama iki defadır" âyetini
indirerek Arablarm bu tatbikatını yürürlükten kaldırdı ve üç talâkla boşanan kadınlara
bir daha dönmeyi yasakladı.

İşte İbn Abbâs hadîsinde geçen üç talâkın bir talâk sayılması ve bir kimsenin karısını
üç talâk ile boşadıktan sonra da ona dönebilmesi bu âyet-i kerimenin inmesinden
önceki devirlere aittir.

Nitekim el-Hasen b. AH (r.a.) üç talâk ile boşadığı Aişe el-Has'amiyye hakkında
şunları söylemiştir: "Eğer dedemin: "karısını iddct içerisinde üç talâk ile boşayan bir
kimse, bir daha ona dönemez" dediğini d uy masaydım. Aişe'ye tekrar
£1521

dönerdim."

Bütün bu hadîsler gösteriyor ki karısını üç talâk ile boşayan bir kimse bu üç talâkı bir
defada bile vermiş olsa bir daha o kadına dönemez. Bir defada verlen üç talâkın bir
talâk sayılması da yürürlükten kaldırılmıştır. Nitekim mevzumuzu teşkil eden hadiste
ve benzerlerinde mevzu bahs edilen Hz. Abbâs'm "bir defada verilen üç talâkın bir
talâk sayıldığından" bahsetmesi, bu hükmün yürürlükten kaldırılmasından önceki

[153]

yıllara aittir Bu mevzu için 2198 numaralı hadîsin şerhine müracât edilebilir.



10-11. Talakta Geçerli Olan Sözler Ve Amellerde Nîyyetin Önemi

2201. ...Alkamej b. Vakkâs el-Leysî'den; demiştir ki: Ben Ömer b. el-Hattab'ı şöyle
derken işittim; "Rasûlullah (s.a.)'i;

"Ameller(in sıhhati) ancak niyyete göredir. Herkes için nîyyet ettiği şey(in karşılığı)
vardır. Binaenaleyh kim Allah ve Rasûl-i için hicret ederse, Allah ve Rasûl-i için
hicret etmiş olur. Kim de elde edeceği bir dünya(hk) için veya evleneceği bar kadın

Lİ541

için hicret ederse, o da hicret ettiği şey için hicret etmiş olur" buyurdu.
Açıklama

Amellerin sahih olabilmesi o ameli yapmak için niyet etmeye bağlıdır. Binaenaleyh
niyetsiz olarak yapılan amel 1er sahih değildir. Ashnda niyyetsiz olarak da amel
yapılabilir. Amma yapılan bu amelin Allah yanında sahih olabilmesi için o amele
başlarken niyetin bulunması gerekir. Buradaki amelden maksat, namaz ve oruç gibi
bedenî amellerdir; kaibî amellerin ise, niyete ihtiyacı yoktur. Oturup kalkmak, yiyip
içmek mûtâd hareketlerde ibâdete yardımcı olmaları, ya da Allah'ın rızasını kazanmak
ve Rasül-i Ekrem (s. a.) gibi yapmak maksat ve niyyetiyle yapıldıkları takdirde, ibâdete
dönüşürler ve sahibi için sevaba vesile olurlar. Allah'ın azabından ve gazabından
kurtulmak için yasaklan terketmek niyete muhtaç değilse de bu terkten sevâb elde
edebilmek için sevap kazanmak niyetiyle yapılmış olması gerekir. İmam Nevevî'nin
beyânına göre necasetten temizlenmek için niyete ihtiyaç yoktur. Bu menhiyyâtı terk

£1551

gibidir. Menhiyyâtı terk etmek için niyyet gerekmediğinde ise icmâ vardır.
Niyyet lügatte azmetmek manâsına olup iradeyi belli bir yere çekmekten ibarettir. Dini
bir terim olarak ise "yapılacak işi bilerek ona başlamadan önce ve ona mukterin olarak
onu yapmayı kastetmektir." Fakat tarifte geçen "ona mukterin olarak" kaydı, zekât ve
oruç için geçerli değildir. Çünkü niyyetin oruç ve zekâta iktiran etmesi çok zordur.
Ancak mevzu-muzu teşkil eden bu hadis-i şerifte niyyet lügat manasında
kullanılmıştır. Çünkü hâdis-i şerif mutad olan amelleri de içine almaktadır. Az önce de
ifâde ettiğimiz gibi bu tür amellerde niyyet aranmaz. Sadece sevâb kazanabilmek için
aranır. Niyyetin meşru kılınmasının hikmeti ise, âdetlerin ibâdetlerden ayırdedilmesini
sağlamaktır. Niyyet sayesinde hadesten taharet için yıkanan bir kimse ile sadece
serinlemek niyyetiyle yıkanan bir kimsenin arasındaki fark ortaya çıktığı gibi, sadece
perhiz niyyetiyle aç duran bir kimse ile oruç tutan arasındaki fark da ortaya çıkmış
olur. Ayrıca ibâdetlerin farz ve nafileleri de niyyet sayesinde biribirinden ayrılmış
olur.

Hadîs-i şerifte "ameHer(in sıhhati) ancak niyyete göredir" cümlesinden sonra yine
aynı manaya gelen "herkes için niyyet ettiği şey(in karşılığı) vardır" cümlesi tekrar
edilmiştir. Birinci cümle ile amellerin ancak niyyete göre değerlendirileceği, niyyetsiz
yapılan ibâdetlerin Allah katında bir değeri olmayacağı, ikinci cümle ile de niyyet
edilen amelin kalben bilinip tayin edilmesi gerektiği ifâde edilmek istenmiştir.
Binâenaleyh ikinci cümleden anlaşılıyor ki kaza namazı kılmak isteyen bir kimsenin
hangi günün, hangi namazını kılacağını belirtmesi gerekir. Öğle namazım kaza etmek
isteyen kişinin öğle namazını kaza edeceğini, ikindi namazını kaza etmek isteyen bir
kimsenin de ikindi namazını kaza edeceğini kalbinden geçirmesi icâb eder. Eğer



birinci cümle ile yetinilip de ikinci cümle tekrar edilmemiş olsaydı kaza namazı
kılmak isteyen bir kimsenin hangi namazı kılacağını kalbinden geçirmeden, sadece
namaza niyyet etmesinin yeterli olacağı anlaşılırdı.

Hicret: lügatte; terketmek, manasına gelirse de dinî bir terim olarak fitne korkusuyla
küfür ülkesinden, islâm ülkesine göç etmek demektir. Bazıları Peygamber (s.a.)'in

[İ561

"gerçek muhacir Allah'ın yasakladığı şeyleri terk eden kimsedir" beyânına
bakarak gerçek muhacirin haramları ter-keden kimse olduğunu söylemişlerdir. Vürûdu

11571

da Ümmü Kays adında bir kadınla evlenmek için hicret eden bir kimsedir. Her ne
kadar bu hadisin sebebi özel bile olsa da, hükmü geneldir. Çünkü sebebin husûsî oluşu
hükmün genelliğine mâni değildir. Rasûl-i zîşan efendimiz'in, ihlâssız ve niyyetsiz
yapılan amellerin bir değeri olmadığını ifâde buyururken ihlâssız yapılan amellere
misâl olmak üzere kadınla evlenmek ve dünyalık te'min etmek üzerinde durmaktan
maksadı, ihlâsla yapılan amellerin yanında dünyalık, hatta kadın elde etmenin bile ne
kadar kazançsız bir iş olduğunu beyândır. Bu hadîs-i şerifin dinî kaidelerin üçte birini
teşkil ettiğinde hadis imamları ittifak etmişlerdir. Çünkü insanın amelleri kalbi, dili ve
diğer organları olmak üzere üç vasıtayla yapılır. Böyle olunca insanın niyyetle elde
ettiği manevî kazançları tüm kazançlarının üçte birini teşkil eder. Hatta diğer
organlarla yapılan ameller kalbin ve başka organların yardımına muhtaç olduğu halde,
kalb ile yapılan ameller başka organların yardımına muhtaç değillerdir. Kalble yapılan
salih ameller başhbaşma bir ibâdettir. Nitekim bir hadîs-i şerîfde "mü'minin niyyeti

' [1581

amelinden daha hayırlıdır" Duyurulmuştur. Bu bakımdan merhum musannif
şöyle demiştir: "Peygamber (s.a.)'den beşyüzbin hadis yazdım; bunlardan ahkâm
hususunda dörtbin sekizyüz hadis seçtim, zühd ve takvaya dâir hadislere gelince onları
kitabıma almadım. Bir insana bütün bu hadislerden dini için sadece şu dört tanesi
yeter:

1. Ameller niyyetlere göredir.

2. Helâl ve haram bellidir.

3. Kişinin olgun bir müslüman olmasının ölçüsü malayaniyi terk etmesidir.

4. Mü'min, kendisi için razı olduğu şeyi din kardeşi için de istemedikçe tam mü'min

£1591

olamaz.

Bazı Hükümler

1. Hadisin zahirine göre, bir kimse sarih ya da kinayeli sözlerle karısını, bir iki ya da
uç talak niyyet ederek boşarsa, niyet ettiği sayıda talak vâki olur. Nitekim İmam Mâlik
ile İshak b. Râhûye ve Şafiî bu görüştedirler. Urve b. ez-Zübeyr*in de bu görüşte
olduğu rivayet edilmiştir. Süfyân es-Sevrî ile Evzâî ve İmam Ahmed'e göre ise, sadece
kalbden geçirilip de dille söylenmeyen sayıların İtibarı yoktur. Binaenaleyh kalbden
iki veya üç talaka niyyet edilerek, sarih ya da kinayeli sözlerle verilen bir talakla
sadece bir talak vâki olur. Hanefî ulemasına göre ise talak için kullanılan sarih sözler
iki kısımdır:

a. Talak (boş) kelimesidir, "enti tâlikun (sen boşsun)", "enti mutallakatün (sen
boşandm)", "tallaktüki (şeni boşadım)" gibi, talak kökünden türeyen bu gibi



kelimelerin kullanılmasıyla verilen talaklar bir talakı ric'ı sayılırlar A Sahibinin talak-i
bâine niyyet etmesi ya da hiçbir talaka niyyet etmemiş olması neticeyi] değiştirmez.
Çünkü bu kelime bir talak-i ric'ı için kullanılır. Bu kelimeyi kullanıp da hiç talaka
niyyet etmemek ya da talak-i bâine niyyet etmek bu kelimeyi mühmel bırakmak veya
kullanılmadığı bir mânâya sarf etmek demektir. Hanefi uleması bu görüşlerine delil
olarak da Hz. Peygamber'in, karısını hayızlı iken boşayan îbn Ömer'e karısına
dönmesini emrettiğini ifâde eden 2179 numaralı hadisi gösterirler. Çünkü Hz.
Peygamber, İbn Ömer'in karısını talak kelimesini kullanarak boşadığmı duyunca, bu
talakı hiç bir yoruma tabi tutmadan bir talak-i ric'i kabul etmiştir. Esasen ric'ı telak
ifâde eden talak sözüyle bâin talaka niyyet etmek "kocaları da bü arada barışmak

£1601

isterlerse, onları geri almağa daha çok hak sahibidirler." âyet-i kerimesine
aykırıdır. Çünkü bu âyet-i kerimede geçen kelimesi "talak kelimesi gibi sarih
kelimelerle karılarını boşayan kimseler" anlamına gelir. Ayet-i kerimenin bu şekilde
sarih lâfızlarla karılarını boşayan kimselerin iddet içerisinde ailelerine
dönebileceklerini ifâde ettiğinde icmâ vardır. Oysa ric'ı talak ifâde eden "talak'
'kelimesiyle talak-ı bâine niyyet etmek iddet içinde o kadına dönüş kapısını kapamak
ve iddetin sonunda gerçekleşecek olan bâin talakı daha işin başında gerçekleştirmeye
kalkmak demektir. Çünkü bilindiği üzere talak-i ric'inin talak-ı bâine dönüşmesi için
karısını ric'ı talak ile boşayan kimsenin iddet içerisinde karısına dönmemesi gerekir.
Bu da gösteriyor ki talak kelimesini bâin talak mânâsında kullanmaya kalkmak iddetin
sonunda gerçekleşecek olan bâin talakı daha iddetin başında gerçekleştirmeye
kalkmak gibi dine aykırı bir iştir.

b. Talak için kullanılan sarih lâfızlardan biri de talak kökünden türe-mediği halde örfte
sadece talak manasında kullanılan kelimelerdir; "enti haramün = sen (bana) haramsın,
"seni (kendime) haram kvldım", "sen, benimle beraber haramdasın" vs... Daha ziyade
talakta kullanıldıkları için bu sözlerle bir bâin talak vâki olur. Bu sözü kullanan
kimsenin talaka niyyet etmemiş olması da neticeyi değiştirmez. Çünkü kocasına
haram olması ancak bâin talakla gerçekleşir.

Binaenaleyh "karım bana haramdır" diyen bir kimsenin bir karısı varsa o karısı bir
bâin talakla boş olur. Fakat birden fazla karısı varsa yine bir bâin talak vâki olur. O
kimse bu talakı karılarından istediğine yöneltir.
Hanefîlere göre kinaye lâfızları da ikiye ayrılır:

a. Daha fazlasını ifâdeye müsâid olmadığı için kullanıldıkları zaman iki veya daha
fazla talaka bile niyyet edilse, sadece bir bâin talak vâki olan kelimelerdir. Bunlar
"iddetini bekle", "rahmini temizle", "sen teksin." gibi sözlerdir.

b. Hür kadınlar için kullanıldığı zaman, iki talaka niyyet edilse bile yine. bir talak-ı
bâin, fakat üç talaka niyyet edildiği zaman üç talak-ı bâin vâki olan cariyeler için
kullanılıp da iki talaka niyyet edilince iki bâin talak vâki olan kelimelerdir. "Yuların
boynundadır", "git ailene katıl", "kocanı bul", "sen kocasızsın", "ben senden ayrıldım",
"seni serbest bıraktım" gibi sözlerdir.

2. İbâdetlerde ve diğer amellerde niyyet meşru kılınmıştır. Binaenaleyh namazda ve
oruçta niyyet nasıl aranırsa, abdestte, gusülde, talakta ve itikatda da öylece aranır. Bu
meselede icmâ varsa da niyyetin hükmü üzerinde ihtilâf edilmiştir. Ulemanın büyük
çoğunluğuna göre bütün amellerde niyyet farzdır bu amelin namaz gibi başlı başına bir
ibâdet olmasıyla, abdest ve gusül gibi ibâdetlere vesile olan ameller olması arasında da
bir fark yoktur.



Hanefî ulemasına göre niyyet namaz, oruç gibi başlıbaşma bir ibâdet olan amellerde
farz ise de abdest ve gusul gibi ibâdete vesile olan ameller için farz değil, sünnettir.
Nitekim (106) numaralı hadisin şerhinde ayrıntılı olarak açıklanmıştır.

3. Bir amelin hükmünü bilmeâen ona başlamak caiz değildir. Çünkü bu hadis niyyet
olmadan yapılan bir amelin sahih olmadığını ifâde etmektedir: Bir amelin hükmünü
bilmeden ona niyyet etmekse mümkün değildir.

4. Gafil olan bir kimse mükellef değildir. Çünkü niyyet, yapılması kastedilen işi
bilmeyi gerektirir; gafil olan bir kişinin ise zâten kasdı olamaz.

5. İmam Mâlik bu hadisi delil getirerek Ramazanın başında Ramazan orucu için
yapılacak bir niyyetin bütün bir Ramazan boyunca tutulacak oruçlar için yeterli
olacağını söylemiştir. İmam Ahmed'in de bu görüşte olduğu rivayet edilmiştir. Hanefî
ulemâsıyîa imam Şâfiîye ve İmam Ahmed'den gelen bir rivayete göre ise Ramazan'm

£161]

her gününün orucu için ayrı niyyet gerekir.

2202. ...Abdurrahman b. Abdillah b. Ka'b, -Ka'b'm gözleri görmez olduktan sonra
torunları arasında onu yeden kişi idi- Abdullah b. Ka'b b. Mâlik'den; dedi ki; "Ben
Ka'b b. Mâlik-i dinledim de (bize) Tebük seferiyle İlgili hâdisesini (şu şekilde)
anlatıverdi: (Rasû-lullah'm emriyle, halkın bizimle konuşmadığı) elli günden kırkı
geçmişti. Bir de ne göreyim Rasûlullah (s.a.)'m elçisi bana geliyor (nihayet yanıma
geldi ve);

Rasûlullah (s. a.) sana hanımından uzaklaşmanı emrediyor, dedi. Ben de:
Onu boşayayım mı, yoksa ne yapayım? diye karşılık verdim,

Hayır (boşama) sadece ondan uzaklaş, ona asla yaklaşma, dedi. Bunun üzerine karıma;
Ailenin yanma git, yüce olan Allah bu işte bir hüküm verinceye kadar onların yanında
£162]

kal" dedim.
Açıklama

Tebük, Medine 1 ile Şam arasında Medine'ye ondört, Şam'a ise onbir konaklık
mesafede bir yerdir. Tebük seferi hicretin dokuzuncu (M. 630) senesinde ve Receb
ayında yapılmıştır. Mevzu-muzu teşkil eden bu hadis aslında Müslim'in rivayet ettiği
uzunca bir hadisin baş tarafıdır. Müslim'in bu rivayeti şu mânâya gelen sözlerle başlar:
"Tebük gazasında Rasûlullah (s.a.)'dan ayrıldığım zaman hikâyem şudur: "Ben hiç bir
vakit bu gazada ondan ayrıldığım zamankinden daha kuvvetli ve daha zengin
bulunmamışımdır. Vallahi ondan önce iki yük devesini hiçbir zaman bir araya
getirememişimdir. Nihayet bu gazada iki deveyi bir araya getirdim. Rasûlullah (s. a.)
bu gazayı şiddetli bir sıcakta yaptı. Uzak bir sefere ve çöle gitti; kalabalık düşman
karşısına çıktı ve gazalarının hazırlıklarını yapabilmeleri için yapacakları işleri
müslümanlara açıkça bildirdi. Nereye götürmek istediğini onlara haber verdi.
Rasûlullah (s.a.)'ın beraberindeki müslümanlar çoktu. Onların sayısını bir muhafizm

£163]

kitabı toplayamaz... ve sayfalarca devam eder. Bu olay Tirmizî'nin Sü-nen'inde
de uzun bir hadiste ayrıntılı bir şekilde anlatılmaktadır. Sözü geçen bu hadiste Hz.
Ka'b'in tevbesinin kabul edilişi şu manaya gelen sözlerle anlatılıyor: "Peygamber
(s.a.)'e gittim ve onu mescidde oturur buldum. Etrafında müslümanlar vardı.



Rasûlullah (s. a.) ayın ışıldaması gibi ışıldıyordu. Bir işe sevindiği zaman (böyle)
ışıldardı. Geldim ve onun huzuruna oturdum. Bana:

"Ey Mâlik! Annen seni doğurduğundan beri üzerine gelen en hayırlı güne sevin,"
buyurdu. Ben de:

Ey Allahm Peygamberi! Allah tarafından mı, yoksa sizin tarafınızdan mı? dedim.
Rasûl-i Ekrem:

"Benim tarafımdan değil, Allah tarafından," buyurdu ve sonra şu âyetleri okudu:
"Allah, Peygamberi ve güçlük saatinde ona uyan muhacirleri ve ensârı affetti. O
zaman içlerinden bir kısmının kalbleri kaymağa yüz tutmuş iken yine de onların

[1641

tevbesini kabul buyurdu. Çünkü o onlara karşı çok şefkatli, çok merhametlidir."
Ka'bdediki:

"Allahm emirlerine riâyet ediniz ve doğrularla beraber olunuz.*' âyeti kerimesi de
bizim hakkımızda indi. Bunun üzerine Rasûl-i Ekrem'e:

Ey Allah'ın Peygamberi! Yalnız doğruyu söylemekliğim ve Allah ile Rasûlüne
bağışlayarak bütün malımdan vazgeçmekliğim, benim tevbemin gereğidir, dedim.
Rasûlulîah (s.a.) de:

"Malının bir kısmını kendin için alıkoy. Bu, senin için daha hayırlıdır", buyurdu. Ben
de:

Sadece Hayber'deki hissemi alıkoyacağım dedi. (Sonra Ka'b b. Mâlik sözlerine şöyle
devam etti) "Ben iki arkadaşımla birlikte Peygamber (s.a.)'e doğruyu söylediğim
zaman, gönlümde müslümannktan sonra Rasûl-i Ekrem'e doğruyu söylemekten daha

£1651

büyük olan bir nimeti Allah bana vermemiştir."

Bütün bu rivayetlerden anlaşılıyor ki Hz. Ka'b b. Mâlik hiç bir engeli olmadığı halde
zamanında harbe hazırlanmamış ve bu yüzden de Tebük seferine katılmamış, sefer
sona erdikten sonra Rasûl-i Ekrem'in emriyle müslümanlar onunla konuşmayı
kesmişler. Bu hal kırk gün böyle sürmüş kırk gün sonra da metinde anlatıldığı gibi
Rasûl-i Ekrem'in,bir elçisi Hz. Ka'b'a gelerek Rasûl-i Ekrem'in Ka'b'dan karısına
yaklaşmamasını istediğini bildirmişti. Hz. Ka'b da genç olduğu için bu emre aykırı
hareket etmek tehlikesinden kurtulmak maksadıyla karısına "Ailenin yanma dön, bir
süre de onların yanında kal" diyerek onu babasının evine göndermişti. On gün sonra

£1661

da Allah teâlâ Hz. Ka'b'ı affettiğine dair âyet-i kerîme'yi indirdi.
Bazı Hükümler

Bir kimse boşama niyeti olmaksızın hanımına "ailenin yanma git" diyecek olursa, bu
sözden dolayı talak meydana gelmez. Çünkü bu söz "ben seni boşadım, artık benim
evimde durma; ailenin yanma dön" manasına gelebildiği gibi "ailenin yanma git biraz
da onların yanında kal" manasına da gelebilir. Bu iki manadan hangisine geldiğini
tayin etmek bu sözü söyleyen kimsenin maksat ve niyetine bağlıdır.
Hz. Ka'b'm karısına sarfettiği sözlerde talak niyeti bulunmadığı için Rasûl-i Ekrem Hz.
Ka'b'm karısının nikâhına hiçbir zarar gelmediğine hükmetmiştir. Ulemanın büyük
çoğunluğu tüm kinayeli lâfızları bu söze kıyas ederek talakda kullanıldığı halde talak
niyyeti taşımadan söylenen kinayeli sözlerin hiçbiriyle talak vâki olmayacağına
hükmetmişlerdir.



İmam Mâlik'e göre "senbâinesmlj "sen kesinlikle bâinesin", "sen haramsın" gibi zahir
olan kinayeli lâfızlarla talaka niyyet edilmemiş bile olsa yine de talak vaki olur.
Kıymetli âlimlerimizden merhum Ömer Nasu-hi Bilmen bu mevzuda şöyle diyor:
"Maliki mezhebine nazaran talakda kullanılan lâfızlardan her biriyle kaç adet talak
olabileceği tafsilata tâbidir. Bu bakımdan bu lâfızlar, şöylece beş nev'e ayrılır:

1. Kendileriyle yalnız birer talak vaki olan lâfızlardır; meğer ki ziyâdeye niyyet
edilsin. Bunlar 'sen taliksin", "sen mutallakasm", "seni tat-lik ettim", "senden
müferakat ettim", "itidad et" gibi lâfızlardır. Zevce, medhülünbiha olsun olmasın,
zevç, "itidad et" lafzıyla talaka niyyet etmediğini söylerse yeminiyle tasdik olunur,
"sen taliksin, taliksin, taliksin" sözüyle de üç talak vâki olur. Zevce gerek
medhülünbiha olsun ve gerek olmasın fakat ikinci ve üçüncü "sen taliksin" sözü
birincisini te'kid etmiş olursa yalnız bir talak tahakkuk eder.

2. Kendileriyle üçer talak vâki olan lâfızlardır. Bunlar da zevcin aded hakkındaki
niyyetine bakılmaz, "sen vahide-i bâinesin", "yuların boynundadır-yani sen
serbestsin, istediğin yere gidebilirsin" tabirleri gibi "istitâr et", "çık git" tabirleri de bu
hükümdedir. Fakat bu son tabirler ile medhülünbiha olmayan zevce hakkında yalnız
bir talak vâki olur. Meğer ki ziyadeye niyyet edilsin.

3. Kendileriyle medhülünbiha olan zevceler hakkında herhalde üçer talak ve gayrı
medhülünbiha olan zevceler hakkında da bir ve iki talaka niyyet edilmediği takdirde
üçer talak vâki olan lâfızlardır. Bunlar da "sen bâinesin", "sen haliyesin", "ben senden
bainim", "ben sana haramım", "sen bana meyte gibisin", "sen bana dem gibisin", "sen

£1671

bana haramsın", "seni nefsine bağışladım", "seni ehline reddettim" tâbirleri gibi.
İbn Kudâme'nin beyânına göre Ahmed b. Hanbel (r.a.)de bu mevzuda İmam Mâlik
gibi düşünmektedir. Çünkü Hz. İmama göre "enti bai-nün, enti haramün" gibi zahir
olan kinayeli lâfızlar, halkın örfünde talak anlamına gelirler. Bu bakımdan tıpkı sarih
lâfızlar gibidir. Dolayısıyle bu gibi kinayeli lâfızlarla niyyet aranmaksızın talak vâki
olur.

Ulemanın cumhuruna (büyük çoğunluğuna) göre ise bu çeşit kinayeler talak
maksadıyla kullamlagelen kinayeler değildir. Halk buna alışık değildir. Bir başka
ifadeyle bu çeşit kinayelerin kullanılışı sadece talaka tahsis edilmemiştir. Bu kelimeler
talakın dışında başka manalar için de kullanılmaktadır. Binaenaleyh bu nevi kinayeleri
telâffuz etmekle hemen talak meydana gelivermez. Bu kinayelerle diğer kinayeler
arasında bir fark yoktur.

Hanefi ulemasının muhakkiklerine göre talakın vukuu için;

a. Sahih bir nikah ile nikahlanmış bir zevceye izafe edilmiş olması gerekir. "Sen
boşsun", "falanca karım boştur", "bu'hanım boştur", "bu eşim bana haramdır", "falanca
eşim bana haramdır" gibi,

b. Ve talaknı mecazen kadının bütün vücudunu ifade eden "boyun gibi bir organına
izafe edilmesi gerekir. Nitekim Allah teâlâ Kur'ân-ı Kerimin'de boyun ve yüz
kelimelerini "zat" manasında kullanmıştır. "Yanlışlıkla bir mü'mini Öldüren kimsenin
mü'm in bir köle âzât etmesi ve ölenin ailesine de bir diyet vermesi gerekir...",

Lİ681

"Dilesek onlann üzerine gökten bir mucize indiririz de boyunları ona eğilir." ,

£169]

"Yalnız Rabbinin celâl ve ikram sahibi yüzü (zatı) baki kalacaktır."

Baş, ruh, fere gibi kelimeler de kadının bütün vücudu mesabesinde olduğundan



bunlara izafe edilen talak da vâki olur. Çünkü bu organlar olmayınca kadınlarla
evlenmenin bir manası kalmaz. Binaenaleyh bu organlara talak izafe etmek kadının
zatına izafe etmek gibidir, fakat bu organlardan birini söyleyerek meselâ* 'yüzün
senden boştur** dese bu sözle talak vâki olmaz. Çünkü bu sözle talak yüze izafe
edilmiş olmaz. Aynen bunun gibi bir kimsenin "bana talak gerek", "bana tahrim
gerek", "talak vermek bana borçtur", "haram kılmak bana borçtur" sözleriyle de talak
vâki olmaz bir erkeğin karısına, ben senden boşum demesiyle de talak gerçekleşmez.
Çünkü bu talakı kadına ve kadının mecazen zatı anlamında kullanılan bir organına
izafe etmek değildir. Hz. Ali (k.v.) ile Şüreyh, Zahiriyye ulemâsı ile Şâfıîlerden Kaffâl

Livoı

ve bir rivayete göre imam Ahmed de bu görüştedirler.

11-12. Erkeğin Karısını Kendisinden Boşanıp Boşanmamakta Muhayyer
Bırakması

2203. ...Aişe (r. anha)'den demiştir ki: "Rasülullah (s. a.), bizi muhayyer bıraktı. Biz de

£171]

onu seçtik. Bunu (talaktan) bir şey saymadı."
Açıklama

Bir erkeğin karısını muhayyer bırakması demek, boşama ışını kadına vermesi ve onu
boşanıp boşanmamakta serbest bırakması demektir. Muhayyer bırakmak genellikle
"işin elindedir", "kendini seç" gibi tâbirlerle olur.

"Bunu (talaktan) bir şey saymadı" sözü, Müslim'in Sahih inde "Bunu talak
[172]

saymadı" şeklinde, imam Ahmed'in Müsned'inde de, "biz bunu talak kabul
£173] '

etmedik" şeklinde geçmektedir. Musannif Ebû Dâvud bu hadisi rivayet etmekle;
"Ey Peygamber! Eşlerine de ki; "Eğer isiz dünya hayatım ve zinetini isliyorsanız,
gelin size mut'a (denilen bağışı) vereyim ve güzellikle salıvereyim. Eğer Allah'ı,
Rasûlünü ve âhiret yurdunu istiyorsanız (bilin ki) Allah, içinizden güzel amellerde

[1741

bulunanlar için büyük ecir hazırlamıştır." âyet-i kerimelerinde anlatılmak istenen
hadiseye işaret etmek istemiştir. Müslim'in rivayet ettiği bir hadis-i şerifte bu âyet-i
kerimelerin inişi şöyle anlatılıyor: "Ebu Bekr, Rasülullah (s.a.)'m yanma girmek için
izin istemeye girdi. Fakat bir çok kimseleri, kapıda otururlarken buldu. Bunlarm
hiçbirine izin verilmemişti. Müteakiben Ebu Bekr'e izin verilerek içeri girdi. Sonra
Ömer gelerek izin istedi. Ona da izin verildi. Ömer Peygamber (s.a.)'i etrafında
kadınları olduğu halde kederli kederli susmuş otururken bulmuş. Bunun üzerine (kendi
kendine) mutlaka bir şey söyleyip Peygamber (s.a.)'i güldürmeüyim, diyerek şunu
söylemiş:

Ya Rasülullah! Hârice'nin kızını bir görseydin! Benden nafaka istedi. Ben de kalktım
onun boğazını sıktım.

Bunun üzerine Rasülullah (s. a.) gülmüş ve:

Bunlar da etrafımda gördüğün gibi benden nafaka istiyorlar," buyurmuş. Derken Ebu
Bekr Aişe'nin boğıazmı, Ömer'de Hafsa'nm boğazını sıkmağa kalkmışlar, ikisi de:



"Siz Rasûlallah (s.a.)'den, onda olmayan bir şeyi istiyorsunuz, hâ!" diyorlarmiş. Aişe
ile Hafsa; "Vallahi Rasûlullah (s.a.)'de olmayan birşeyi ebediyyen istemeyeceğiz,"
demişler. Sonra Peygamber (s. a-) onlardan bir ay yahut yirmi dokuz gün uzaklaştı.
Bilâhere kendisine şu âyet indi: "Ey Peygamber! Zevcelerine söyle..." âyeti tâ:
"...Allah sizlerin iyi hareketlerde bulunanlarınıza pek büyük ecir hazırladı..." kavl-î
kerimine kadar varıyordu. Bunun üzerine Peygamber (s. a.) Aişe'den başlayarak:
"Ya Aişe, ben sana bir şey arzetmek isterim, (ama) ebeveyninle istişare etmeden cevap
hususunda acele etmemeni dilerim," demiş, Aişe:

Nedir o, ya Rasûlullah? diye sormuş. O da kendisine bu âyeti okumuş, Aişe:
Ebeveynimle senin hakkında mı istişare edecekmişim, ya Rasûlallah! Hayır ben Allah
ile Rasûlünü ve dar-i âhireti iltizam ederim. Ama benim bu söylediğimi kadınlarından
hiç birine haber vermemeni isterim, demiş. Rasûlallah (s. a.):

"Onlardan biri bana sormaya görsün, hemen kendisine haber veririm. Çünkü Allah
beni zorlaştırıcı ve şaşırtıcı değil, lâkin öğretici ve kolaylaştırıcı olarak gönderdi."

imi

buyurmuştur.
Bazı Hükümler

Bir kimse karısına boşanma yetkisi verir, o kadın da bu hakkı kullanmayarak kocasını
tercin ederse, kocasının ona bu yetkiyi vermesinden dolayı talak vaki olmaz. Nitekim
mezhep imamları ile ulemanın büyük çoğunluğunun görüşü de budur. Ancak kadının
kendi kendini boşaması halinde talakın vâki olup olmayacağı mevzuu ulema arasında
tartışmalı olduğu gibi talakın vaki olacağı kabul edildiği takdirde bu talakın ric'î mi
yoksa bâin mi, bir talak mı, yoksa üç talak mı sayılacağı meselesi de ihtilaflıdır. îmam
Tirmizî bu mevzudaki görüşlerini şöyle ifade ediyor:

"Kadın kendi nefsini (kocasından boş olmayı) ihtiyar ederse, bâin olarak bir talak vaki
olur'* Ömer ve İbn Mesud'dan, "bir talak vâki olur ve koca ona dönme hakkına
sahiptir, şayet kocasını tercih ederse birşey lâzım gelmez." dedikleri de rivayet
olunmuştur. Hz. Ali'nin de şöyle dediği rivayet edildi: "kadın kendi nefsini ihtiyar
ederse, bâin olarak bir talak vâki olur ve şayet kocasını seçerse (ric'i olarak) bir talak
vâki olur ki, kocası dönme hakkına sahiptir." Zeyd b. Sabit ise, şöyle diyor: "Kocasını
ihtiyar ederse, bir, (fakat) kendi nefsini ihtiyar ederse üç talak vâki olur" Peygamber
(s.a.)'in ashabından ve sonrakilerden ilim ve fıkıh adamlarının çoğu bu babda Ömer ve
Abdullah b. Mesud'un görüşünü benimsemişlerdir. es-Sevrî ve Küfe'lilerin görüşü de
budur. Ahmed b. Hanbel ise Hz. Ali'nin görüşünü benimsemiştir.
Hattâbî'nin beyânına göre kendisini boşama hakkı eline verilen bir kadın o meclisten
kalkıp gitmedikçe bu hakkı kullanma yetkisine sahiptir. Fakat bu hakkı kullanamadan
o meclisi terkederse, artık bu yetki elinden gitmiş olur. İmam Mâlik ile es-Sevrî, el-
Evzâî rey sahipleri ve imam Şafiî bu görüştedirler. îmam zührî ile Katâde ve el-
Hasan'a göre ise, kadının o meclisi terk etmesiyle bu hak ve salahiyyet elinden gitmiş
olmaz. O kadın her zaman ve her yerde kendini boşama yetkisine sahiptir.
Kadının bu yetkiyi kullanarak kendini boşaması halinde kaç talak vukua geleceği
meselesi ulema arasında ihtilaflıdır:

1. Hz. Ömer ile îbn Mesud ve İbn Abbas (r.a.)'a göre sözü geçen talak bir bâin talak
sayılır. Stifyan es-Sevrî ile imam Şafiî, Ahmet ve ts-hak (r.a.) de bu görüştedirler.

2. Hz. Ali'ye göre de bir bâin talak sayıldığı rivayet olunmuştur. Rey sahihleri de bu



görüştedirler. el-Hasan ise kadının bu yetkiyi kullanarak kendi kendini boşamasının üç
talak; kocasını tercih etmesinin ise bir bâin talak olacağı görüşündedir.
3. Mâliki ulemâsına göre ise, kadın bu yetkiyi kullanmaz da kocasını tercih ederse hiç
bir talak vâki olmaz. Eğer bu yetkiyi kullanarak kendini boşarsa bakılır; eğer bu kadın
kocasıyla hiç zifâfa girmemişse, bu talak üç bain talak sayılır. Fakat daha önce

[1761

kocasıyla zifafa girmişse bir bain talak sayılır.

12-13. (Kişinin Karısına) "Senin İşin Kendi Elindedi" Demesinin Hükmü

2204. ...Hammâd b. Zeyd'den; demiştir ki: "Ben Eyyüb'e: Sen el-Hasan'in "işin
elindedir" (sözü) hakkındaki görüşüyle fetva veren bir kimse gördün mü? diye
sordum.

Hayır (görmedim), fakat Katâde bize îbn Semûre'nin azatlı kölesi Kesir Ebu Seleme
ve Ebu Hureyre senediyle Peygamber (s.a.)'den(el-Hasen'in)görüşünebenzeyenbir söz
rivayet etti. (Daha sonra) Eyyûb şöyle dedi;

(Fakat ben bu rivayeti işittikten sonra) Kesir bizim yanımıza geldi (ben de) kendisine
(Katâde'nin bu rivayetini duyup duymadığını) sordum:

Ben kesinlikle bunu rivayet etmedim diye cevap verdi. Bunun üzerine durumu
Katâde'ye anlattım, o da,

imi

Evet (o bunu bana rivayet etmişti) fakat unutmuş dedi.
Açıklama

Bir kimse karısına "senin işin kendi elindedir" diyecek olursa," Hasan el-Basrî (r.a.)'ye
göre bu kadın üç bâin talakla boş olur.

Mevzuumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifte ifade edildiği üzere Ham-inad b. Zeyd bu
mevzuda Hasen el-Basrî'nin görüşünü paylaşan ikinci bir kimsenin bulunup
bulunmadığını merak etmiş ve bunu Eyyûb b. Ebi Temime'ye sormuş o da "bu
mevzuda Hasan el-Basrî (r.a.) gibi düşünen ikinci bir ilim adamına rastlamadığını
sadece Katâde'nin Kesir vasıtasıyla Hz. Peygamberden naklen buna benzer bir hadis
rivayet ettiğini fakat sonra bu rivayetin aslını öğrenmek maksadıyla Kesîr'in böyle bir
hadisi rivayet edip etmediğini sorduğu zaman da Kesir'in "asla böyle bir hadis
rivayetinde bulunmadım" dediğini ifâde etmiştir. Aslında musannif Ebû Davud'un bu
rivayeti kısadır. Tirmizî ve Nesâî'nin Sünen'Ierinde bu hadis daha uzun bir şekilde şu
manaya gelen sözlerle rivayet edilmiştir;

"Hammâd b. Zeyd'den rivayet olunmuştur. Dedi ki: Eyyüb'e sen Hasan Basrî'den
başka "Senin işin kendi elindedir" sözünün üç talak sayıldığını söyleyen birini biliyor
musun? dedim. "Hayır yalnız Hasan'ı biliyorum." dedi ve sonra "Ancak Katâde de
Semure oğullarının azatlısı Kesîr'-den, (o) Ebu Seleme'den, (o'da) Ebu Hüreyre'den
Peygamber (s.a.)'in (bu söz hakkında) "üç talaktır", buyurduğunu nakletti* 'dedi.
(Eyyüb şöyle) diyor: "Daha sonra Semure oğulları azatlısı Kesîr ile karşılaştığımda
(bu hadisi) kendisine sordum, hatırlayamadı. Bunun üzerine Katâde'ye müracaat
ederek durumu kendisine haber verdim. Katâde "o unutmuştur" dedi". Görüldüğü gibi
bu hadis râvisi tarafından unutulan hadisler nev'in-den bir hadistir. Hadis ulemasına
göre bir hadisi rivayet eden kimse onu kesin bir dille rivayet etmediğini söylerse bu



durum, hadisin sıhhatine dokunan büyük bir illet sayılır. Fakat râvi bu hadisi rivayet
edip etmediğinde şüpheye düşer de kesin bir karar veremezse o zaman bu hadis
makbul bir hadis olarak kabul edilir. Buna göre hüküm vermek gerekirse, musannif

£1781

Ebû Davud'un rivayeti merduttur. Tirmizî ve Nesâî'nin rivayeti ise makbuldür.
Bazı Hükümler

Bir kimsenin karısına "senin işin kendi elindedir" demesiyle o kadın uç talakla boş
olur.

Bu mevzuda imam Tirmizî de şunları söylüyor: "ilim adamları "işin elindedir"
sözünde ihtilâf ettiler. Peygamber (s.a.)'in ashabından, aralarında Ömer b. el-Hattab ve
Abdullah b. Mesud'un da bulundukları bazı ilim adamları "O bir talaktır" dediler.
Tabiinden ve sonrakilerden birden çok ilim adamının da kavli budur. Osman b. Affan
ve Zeyd b. Sabit, "hüküm, kadının verdiği hükümdür, yani kocasının "işin elindedir"
sözü ile boşama salahiyetini devralan kadın, talak mevzuunda neye karar verirse, onun
kararı mutaberdir, diyorlar. İbn Ömer diyor ki: "Erkek, boşama işini kadının eline
verdiği ve kadın da kendisini üç talakla boşadığı vakit, koca (bu üç talakı) tanımayıp,
"kadının eline boşama işini yalnız bir talak olarak verdim" derse, kocaya yemin teklif
edilir ve söz, yemini ile beraber kocanın sözüdür." Süfyân ve KufeTiler Ömer ve
Abdullah b. Mesud'un kavline zahip oldular. Mâlik b. Enes "hüküm, kadının verdiği
hükümdür." dedi, Ahmed'in kavli de budur. İshak ise, İbn Ömer'in kavline ka-
JT791

tılmaktadır.

Hanefî ulemasının bu mevzu d ak i görüşlerini şu şekilde özetlemek mümkündür:
Talakta vekâlet ve risâlet carî olduğu gibi tefviz de câridir. Şöyle ki, bir mükellef
kimse, zevcesinin talakını bir vekile, veya bir Rasûle havale edebileceği gibi bizzat
zevcesine de veya çocuk olan zevcesinin velisine de tevdi edebilir. İşte bu tevdî, bir
tefvizdir.

Tefvizde müstamel lâfızlar üçtür: Tahyir, emir bil-yed, meşiyyet.

Tahyir, zevcin zevcesine "nefsini ihtiyar et" veya "sen muhayyersin" gibi bir söz

söylemesidir.

Emir bi'l-yed,: "işin senin elindedir" denilmesidir.
Meşiyyet: "Diler isen kendini boşa" demekten ibarettir.

Tahyir ile emr bi'I-yed'e ait sözler, birer kinayedir. Binaenaleyh bunlar ile talakın
tefviz edilmesi, niyyete veya delâlete mütevakkıftır. Meşiy-yete müteallik sözler ise,
sarih olduğundan niyyete mütevakkıf değildir.

Meşiyyet, iki türlüdür: Biri "Meşiyyet-i sarîha"dır; "ister isen nefsim tatlik et"
denilmesi gibi. Diğeri de "Meşiyyet-i zimniyye"dir; "nefsini tat-lik et" denilmesi gibi.
Tahyir suretiyle olan tefvizde zevce "kendimi ihtiyar ettim" derse, bununla bir talak-ı
bain vücuda gelir.

Emir bi'İ-yed suretiyle yapılan tefvizde zevce, zevcine hitaben "kendimi ihtiyar etlim",
"nefsimi sana haram kıldım", "nefsimi sana bâin kıldım", "sen bana haramsın", "sen
benden bâinsin" dese bununla talak tahakkuk eder.

Meşiyyet suretiyle olan tefvizde, zevcenin kabulü "nefsimi tatlik ettim" veya "nefsimi
bâin kıldım" demesiyle husule gelir. Fakat "ben nefsimi ihtiyar ettim" demesi kifayet
etmez. Çünkü bu söz, talaka mevzu lâfızlardan değildir.



Tefvizde zevcenin ihtiyarı ile vuku bulacak talakın bâin veya ric'î olması, zecin
tâbirine göredir. Zevç "Nefsini tatlik et" gibi bir sarih lâfız ile tefviz etmiş ise, bununla
talakı ric'î vücuda gelir. "Nefsini ihtiyar et", "emrin elindedir" gibi kinâî bir lâfızla
tefviz etmiş, ise, bununla da talak-i bâin vâki olur. Çünkü ric'î talakda müracaat câri
olduğundan zevcenin nefsini ihtiyar etmesinde bir fâide bulunmaz. Meğerki bu
tabirler, talak-ı ric'î karinesine mükârm bulunsun. Meselâ zevç "Talakını ihtiyar et"

£180]

dese kabul anında ric'îyen talak vücûda gelir.

Boşama yetkisi bir kadının eline verilince ya da kadın kendini boşayıp boşamamakta
serbest bırakılınca kadının kendisini boşaması hâlinde bir ric'î talak vâki olur. İmam
Şafiî ile İbn Mesud (r.a.)'in görüşleri budur. Nitekim şu hadis-i şerif de bu görüşü
desteklemektedir: Zeyd b. Sâ-bit'in oğlu Harise haber verdi ki; kendisi Zeyd b. Sabit'in
yanında otururken, Zeyd'in yanma Ebu Atik'in oğlu Muhammed iki gözü yaşlı olarak
geldi. Zeyd O'na:
Bu ne hal? diye sorunca O da:

Boşama yetkisini karıma vermiştim,, o da benden ayrıldı, deyince (dedem) Zeyd O'na:
Seni böyle davranmaya ne zorladı? diye sordu Adam:
Kader, cevabını verdi. Zeyd:

İstersen karma dön, o yalnız bir talak ile boş olmuştur. Senin ona dönmek hakkmdır,
£181]

dedi.

2205. ...el-Hasen (el-Basrî)'den; "işin kendi elindedir" sözü hakkında demiştir ki: "(Bu

Lİ821

sözle), üç (talak vâki olur)."
Açıklama

Bu eserin ifadesinden anlaşılıyor ki Hasan el-Basrî'ye göre bir kimse "Senin işin kendi
elindedir" diyecek olursa, bu sözle üç talak meydana gelir. Bu kimsenin bu sözü
söylerken karısını boşamaya niyyet edip etmemesi neticeyi değiştirmez.
İmanı Ahmed'e göre ise, bir kimsenin bu sözü sarf etmesi neticesinde o kimsenin
karısına kendisini üç talakla boşama hakkı doğar. Bu hak zamanla ve mekanla kayıtlı
olmayarak devam eder.

Hanefi ulemasına göre ise, bir kimse üç talaka niyyet ederek karısma-bu sözü sarf
eder, kadında "ben bir talakla kendimi seçtim" veya "kendimi kabul ettim" veya
"kendi işimi seçtim" derse üç talak vâki olur.

îmam Mâlike göre ise, "erkeğin tasdik etmesi şartıyla kadının vermiş olduğu sayıda
talak vâki olur. Fakat erkek kadının vermiş olduğu talak sayısının kadına verdiği
yetkiyi aşmış olduğunu iddia ederse bu iddiasının kabul edilebilmesi için kendisine
yemin teklif edilir. Yemin ettiği takdirde onun iddia ettiği talak sayısı muteber olur.
Yani onun iddia ettiği sayıda talak vâki olur. îmam Şafiî'ye göre ise, kadının boşama
yetkisini kullanmasıyla erkek niyyet etmedikçe üç talak vâki olamaz. Erkeğin niyyeti

0831

esastır. O kaç talaka niyyet etmişse o sayıda talak vâki olur.
13-14. Elbette (Sözüyle Yapılan Boşama) Hakkında



2206. ...Nâfı b. Uceyr b. Abdi Yezid b. Rükâne'den rivayet olunduğuna göre Rükâne
b. Abdi Yezid hanımını "elbette" (sözünü kullanarak kesin bir şekilde) boşadıktan
sonra, bunu Peygamber (s.a.)'e bildirmiş ve;

Vallahi bir (talak)dan fazlasına niyyet etmedim, demiş. Ra-sûlullah (s. a.) de;
"Sen bir (talak)dan fazlasına niyyet etmediğine dâir Allarda yemin (mi ediyorsun?)"
buyurmuş. Rükâne de "Vallahi bir (talak)dan fazlasına niyyet etmedim" cevabını
verince, Rasûlullah (s. a.) Rükâne'ye karısını geri göndermiş. Bir süre sonra Rükâne
onu Ömer (r.a.) zamanında ikinci (defa) Osman (r.a.) zamanında da üçüncü (defa)
£1841

boşadı.

Ebû Dâvûd dedi ki; Bu hadisin baş tarafı İbrahim 'in rivayeti son tarafı da İbnu's-
£1851

Serh'in rivayetidir.
Açıklama

Musannif Ebû Davud'un beyanına göre bu hadisin baş tarafını yani, "Rükâne onu
Ömer zamanında ikinci defa boşadı" cümlesine kadar olan kısmını İbrahim b. Halid,
bu cümleden itibaren sonuna kadar olan kısmını da İbnu's-Serh rivayet etmiştir.
Bu hadisi ayrıca imam Şafiî ile Dârekutnî ve Hâkim de rivayet etmişler ve Hâkim
hadisin bu rivayetinin sahih olduğunu söylemiştir. Çünkü gerçekten de İmam Şafiî bu
hadisi kendi ehl-i beytinden sağlam bir şekilde alıp yine sağlam bir şekilde rivayet
etmiştir. Fakat imam Buhârî bu hadisin muzdarip olduğunu ifade etmiştir. İbn

£1861

Abdilber de hadis ulemasının bu hadisi zayıf kabul ettiklerini söylemiştir,
"elbette" kelimesi kökünden ikinci babdan gelen ve kesinlik ifade eden bir kelimedir.
Türkçede de bu kelime "elbette" şeklinde ve cümleye kesinlik kazandırmak için
£187]'

kullanılır.
Bazı Hükümler

1. Bir kimse "elbette" kelimesini kullanarak karısını kesin bir şekilde boşar da bu sözle
karısını sadece bir talakla boşamak istediğini, iddia ederse kendisine yemin teklif
edilir. Eğer yemin edecek olursa, bu iddiası kabul edilerek karısını bir talakla boşamış
olduğu kabul edilir. Talakla ilgili bütün meseleler de erkeğin menfaati söz konusu
olduğu zaman bu yola başvurularak ona yemin teklif edilir.

2. Erkeğin karısına hitaben sarfettiği sözlerin zahiri kendisini yalanlamadıkça yemin
etmesi halinde talakla ilgili her iddiası kabul edilir. Bir talaktan fazlası kasd edilmemiş
olmak şartıyla "elbette" kelimesiyle verilen talak bir ric'î talak sayılır. Hattâbî'nin
beyânına göre imam Ahmed bu mevzuda "Bu şekilde verilen talakın üç talak
olacağından endişeliyim. Fakat üç talak olacağını söylemeye de cesaret edemiyorum"
demiştir.

3. İmam Şafiî'ye göre, elbette kelimesi kullanılarak verilen talakla sadece bir ric'î talak
vâki olur. Eğer koca bu şekilde verdiği talakla iki veya üç talaka niyyet edecek olursa,
niyyet ettiği sayıda talak vâki olur.



İmam Ebu Hanife (r.a.)'e göre ise, bu şekilde elbette kelimesi kullanılarak ve bir veya
iki talaka niyyet edilerek verilen talakla bir bâin talak vâki olur. Fakat bu şekilde
verilen talakla üç talaka niyyet edilmişse üç talak vâki olur. îmam Malik'e göre mutlak
surette üç talak vâki olur.

4. Bir ağızda verilen üç talakla üç talak vâki olur. Çünkü Rasûl-i Ekrem Efendimiz
Rükâne'den karısını bir talakla boşadığma dair yemin istedikten sonra onun bu talakını
bir talak kabul etmiştir. Eğer Hz. Rükâ-ne karısını bir talakla boşadığma dair yemin
etmeyip de karısını üç talak niyyetiyle boşamış olduğu ortaya çıksaydı, Hz.
Peygamber onun bu talakını üç talak sayacaktı.

5. Bir kimsenin, hâkimin yemin teklifinden önce ettiği yemin mahkemece muteber

£1881

değildir.

2207. ...Şu (önceki) hadisi bizzat Rükâne İbn Abdi Yezid de Peygamber (s.a.)'den

£1891

rivayet etmiştir.
Açıklama

Bu hadisle bir önceki hadis arasındaki fark şudur: Bu hadis-i şerifte olayı bizzat
hadiseyi yaşamış olan Rükâne anlattığı halde önceki hadis-i şerifte hâdiseyi anlatan
Nâfı b. Uceyr'di. Binaenaleyh iki hadis arasında başka bir fark olmadığından bir

£190]

önceki hadisle ilgili açıklama aynen bu hadis için de geçerlidir.

2208. ...Abdullah b. Ali b. Yezid b. Rükâne'nin büyük dedesi (Rükâne)'den rivayet
ettiğine göre, Rükâne hanımım kesin bir şekilde boşadıktan sonra Rasûlullah (s.a.)'a
gelmiş. Bunun üzerine (Rasûl-i Ekrem de ona);

"(Bu sözünle) Neyi kasdettin" demiş. (O da);
Bir (talak) diye cevap vermiş. (Hz. Peygamber de);
"Allah'a yemin olsun mu? demiş. O da;
Allah'a yemin olsun, karşılığını vermiş. (Rasûl-i Ekrem de)

£191]

"O (talak) senin niyyetine göre" (vaki olur) buyurmuş.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadis (Ebu) Rükâne'nin hanımını üç (talakla) boşadığmı ifâde
£192]

eden îbn Cüreyc hadisinden daha sağlamdır. Çünkü (bu hadisi Rükâne'den
nakleden) râviler (Rükâne'nin kendi) ev halkmdandırlar ve bu olayı başkalarından
daha iyi bilirler. İbn Cüreyc ise, bunu Ebu Râfi'in oğullarından biri vasıtasıyla

£193]

İkrime'den (O 'da) İbn Abbas'tan rivayet etmiştir.
Açıklama

Bu hadis-i şerifle 2206 numaralı Nâfi b. Uceyr hadisi, yine aynı mevzuyla ilgili olan
2196 numaralı İbn Cüreyc hadisinden daha sağlamdırlar. Bilindiği gibi bu hadis-i
şerifle 2206 numaralı Nâfi b. Uceyr hadisinde Hz. Rükâne'nin hanımım elbette sözünü



kullanarak bir defa boşadığı ifade edilirken 2196 numaralı İbn Cüreyc hadisinde Ebu
Rükâne'nin hanımını üç talakla boşadığı ifade edilmektedir. Musannif Ebü Davud'a
göre mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifle 2206 numaralı hadis, râvileri Hz.
Rükâne'nin torunları olduğu için râvileri arasında "Ebu Râfı'in oğullarından biri" diye
bahsedilen kimliği meçhul bir ravi bulunan 2196 numaralı İbn Cüreyc hadisinden daha
sahihtir. Ancak Musannif Ebû Davud'un bu hadisin 2196 numaralı hadisinden daha
sağlam olduğunu söylemesi, onun bu hadisin sahih olduğuna inandığı mânâsına
gelmez. Bu söz mevzumuzu teşkil eden bu zayıf hadisin 2196 numaralı hadis kadar
zayıf olmadığını ifade eder.

Bu hadisi Hâkim de rivayet etmiş ve bu hadisi destekleyen mutâbi' bir hadis
bulunduğunu ve bu hadisin ayrıca Beyhakî ve Dârekutnî tarafından da tahrîc edildiğini
£1941

ifâde etmiştir. Hafız İbn Hacer de bu hadisle ilgili görüşlerini şöyle dile
getirmiştir:

"Bu hadisin, Hz. Rükâne'nin Rasûl-i Ekrem'e kadar ulaştırdığı müs-ned bir hadis mi,
yoksa Hz. Rükâne'nin rivayet ettiği mürsel bir hadis mi olduğu mevzuunda ulema
arasında ihtilâf vardır. Ebû Dâvud ile tbn Hıbbân ve Hâkim bu hadisin muzdarîb
olduğunu söylüyor, tbn Abdilberr de et-Temhid isimli eserinde hadis ulemasının bu
hadisi zayıf saydıklarını ifade ediyor. el-Münzirî de bu hadisin senedinde hadis
ulemasından pek çoğunun zayıf kabul ettiği ez-Zübeyr b. Said'in bulunduğuna

£1951

dikkatleri çekerek hadisin zayıf olduğunu imâ etmek istiyor"
Bazı Hükümler

1. "sen elbette boşsun" diliyerek karısını boşayan bir kimse eğer sadece bir talaka
niyyet etmişse hanımı bir talakla boş düşmüş olur. Eğer daha fazla talaka niyyet
etmişse, Hanefi ulemasıyla imam Şafiî, Ata ve es-Sevrî'ye göre niyyet ettiği sayıda
talak vâki olur. Eğer birden fazla talaka niyyet etmemişse imam Şafiî'ye göre bir ric'î
talak vâki olur. Said b. Cübeyr'in de bu görüşte olduğu rivayet olunmuştur. Hanefi
ulemasına göre ise bu durumda bain talak vaki olur. Rabia ve Mâlik (r.a.)'ya göre ise,
"elbette kesinlikle" kelimesi kullanılarak verilen talakla da kocasıyla gerdeğe girmiş
bir kadın için üç talak vaki olur. Delilleri ise Aişe (r.anha)'dan rivayet olunan şu hadis-
i şeriftir. "Aişe (r.anha)dan (rivayet olunmuştur:) dedi ki "Rifa'a el-Kurazi'nin karısı
Peygamberimiz (s.a.)'e geldi Ebu Bekr (r.a.)'de Rasûlullah (s.a.)'in yanında
bulunuyordu ve şöyle dedi:

Ya Rasûlallah, ben Rifa'a el-Kurazi'nin nikahında idim. Fakat Rifa'a beni "elbette sen
boşsun" diyerek kesin bir şekilde boşadı. Ben de Abdurrahman b. ez-Zübeyr ile
evlendim. Fakat ya Rasûlallah Abdurrah-man'm erliği, şu elbise saçağı gibi (gevşek)
dir, dedi ve örtüsünden bir saçak alarak gösterdi. Hâlid b. Said kapıda idi. Rasûlullah
(s. a.) onun içeri girmesini izin vermemişti. Halid:

Ey Ebu Bekr, bu kadın Rasûlullah (s.a.)'m huzurunda neler söylüyor? dedi. Rasûlullah
(s.a.)'de:

"Sen tekrar Rifa'a'ya dönmek istiyorsun ama ikinci kocanın balca-ğızmdan, o da senin

£1961

balcağizmdan (atmadıkça olmaz", buyurdu.

Malikî ulemasından el-Bâcî'nin beyânına göre, Rifaa el-kurazî karısını elbette sözünü



kullanarak boşadığı için Rasûl-i Ekrem'in bu talakı hiç yoruma tabi tutmadan
Rifa'a'nin bir daha bu kadına dönmesinin mümkün olmadığını ifâde buyurması, bu
şekilde verilen talakların üç talak sayılması gerektiğine delalet eder. Nitekim "elbette"
sözü de bir şeyi kesmek anlamına gelir. Binaenaleyh bu kelimeyi kullanarak talak
veren bir kimsenin nikahla ilgisi kesilmiş olur. Bir başka tabirle zifafa girdiği bir
kadını elbette sözünü kullanarak boşayan bir kimse onu üç talakla boşamış olur.
Zifafa girmediği hanımını "elbette" sözünü kullanarak boşayan bir kimse ister üç
talaka niyyet etsin, isterse hiç bir talaka niyyet etmesin, onu üç talakla boşamış olur.
Bu meselede ulema ittifak etmişlerdir. Fakat bu hanımını sadece bir talak niyyetiyle
boşayan kimsenin talakı hakkında iki rivayet vardır:

1. Üç talak vaki olur. Sahnûn ile îbn Habib bu görüştedirler.

Lİ921

2. Bir talak vaki olur. İmam Malik de bu görüştedir.

Bu mevzuda imam Tirmizî de şunları söylüyor: "Elbette sözü kullanılarak verilen
talak hususunda ulema ihtilaf etmişlerdir. Ömer b. Hattab'-dan bu {alakı bir talak
olarak kabul ettiği rivayet edildi. Hz. Ali'den onu üç talak olarak kabul ettiği rivayet
olunuyor. Bazı ilim adamları da, "bu meselede kişinin kendi niyyetine bakılır, bire
niyet etmişse bir, üçe niyyet etmişse üçtür. Ancak iki talaka niyyet etmişse yalnız bir
talak vâki olur" diyorlar. Sevrî'nin ve Küfe ulemasının kavli budur. Mâlik b. Enes
"Elbette" hakkında şöyle diyor; "şayet kadınla yatmışsa elbette ile boşama üç talaktır".
Şafiî bire niyyet etmişse birdir ve ricat (dönme) hakkına sahiptir, ikiye niyyet etmişse

um

iki, üçe niyyet etmişse üçtür" diyor.

14-15. İçinden Karısını Boşamayı Geçiren Kimsenin Durumu

2209. ...Ebu Hureyre (r.a.)'dan Peygamber (s.a.) şöyle buyurduğu rivayet olunmuştur:
"Gerçekten Allah, ümmetimin söylemediği ya da yapmadığı ve (Fakat) kalbinden

£1991

geçirdiği şey(İer)i bağışlamıştır."
Açıklama

îslâmî eserlerde beyân edildiği üzere insanın kalbine gelen duygu ve düşünceler beş
mertebededir:

1. Hâcis mertesebi; Bir işi yapıp yapmama fikri kalbe ilk doğunca buna hâcis denir.

2. Kalbe doğan bir fikrin kalb de bir süre kalmasına "hatır" denir.

3. Bundan sonra bu düşünceyi gerçekleştirip gerçekleştirmemek hususunda nefsin
tereddüt etmesine "hadisü'n-nefs" denir.

4. Bu iki cihetten birini tercih etmeye "hemm" denir.

5. Tercih ettiği ciheti gerçekleştirmeye kesin karar verip harekete geçme noktasına
"azm" denir, insanlar ancak bu mertebeden mesuldurlar.

Hâcis, hatır, hadisü'n-nefes mertebeleri mutlaka affedilmiştir. Hase-ne de sevab
olmadığı gibi seyyie de ikab da yoktur. Hemm denilen mertebede ise, hayırda sevab
varsa da şer de ikab yoktur. Azm mertebesine ise, her türlü mesuliyet terettüb eder.
r2001



Nitekim bir hadis-i şerifte şöyle buyuruluyor:

"Allah iyilikleri de kötülükleri de takdir etti, sonra bunları açıklayarak dedi ki: Her
kim bir iyilik yapmaya niyetlenir de yapamazsa cenab-ı hak onu kendi katında tam bir
iyilik olarak yazar. Eğer hem niyyetlenir, hem de o iyiliği yaparsa on iyilik sevabı
yazar ve bu sevabı yedi yüz ve daha fazla katma çıkarır. Her kim de fenalık yapmaya
niyetlenir de sonra vazgeçerse Allah teâlâ onun için tam bir iyilik sevabı yazar. Eğer

[2011

fenalığı kasdeder ve işlerse bir günah olarak yazar."
Bazı Hükümler

1. Allah teâla insanın gönlünden geçirip de tatbik sahasına koymadığı kotu düşünceleri
bu ümmete mahsus olmak üzere affetmiştir. Daha önceki ümmetler ise, gönüllerinden
geçirdikleri kötü düşüncelerden dolayı -onları tatbik mevkiine koy-masalar bile-
hesabı çekilirlerdi. Hatta islâmiyyetin ilk yıllarında müslümanlar bu çeşit
düşüncelerden sorumlu sayılırlardı. Fakat Allah teâla "Allah kimseye gücünün üstünde

\202~]

bir şey teklif etmez" âyet-i kerimesiyle müs-lümanlan bu sorumluluktan

kurtardığını bildirdi.

2. Bir kimse kalbinden karısını boşamayı geçirdikten sonra bunu dile getirmese
nikahına hiçbir zarar gelmez. Bir başka ifadeyle kalbinden geçen talak düşüncesiyle
herhangi bir talak vaki olmaz.

Hanefi ulemasıyla Ata b. Ebi Rebah, Said b. Cübeyr, Katâde, el-Hasen, es-Sevrî, Şafiî,
Ahmed ve İshak (r.a.) bu görüştedirler. Zühriye göre ise bir kimsenin kalbinden
geçirdiği talak düşüncesiyle dile getirmemiş bile olsa yine de talak vaki olur. Eşheb
imam Malik'in de bu görüşte olduğunu rivayet etmiştir. Maliki ulemasından Ibnu'l-
A'rabi bu görüşün dayanağını şöyle açıklamıştır: "Nasıl kalbinden inkarda bulunan bir
insan kâfir, isyanda ısrar eden ve amellerinde gösteriş yapan günahkâr olursa,
kalbinden bir işi yapmayı geçiren bir kimsenin de onu uygulamaya koy-masa bile
mesul olması, kalbinden bir müslümana iftira etmeyi geçiren kimsenin de bu
düşüncesinden dolayı iftiracı durumuna düşmesi gerekir. Kalbden geçirildiği halde
sözle ifâde edilmeyen her düşüncenin hükmü de budur.

Hattâbî'nin beyânına göre "bu hadis Malikîlerin -aleyhlerine bir hüccettir. Çünkü
İslam uleması zihar yapmayı düşünen bir kimsenin bu düşüncesinin
dilleifadeledilmediğisüreceziharsayılmayacağmdaittifaketmişler-dir. Oysa ziharla
talak laynii şeydir. Ayrıca yine islam ulemasına göre bir insan iftira etmeyi gönlünden
geçirse, müfteri olmaz ve namazda gönlünden bazı şeyleri geçirmesiyle de namazı
bozulmaz. Eğer İbn Arabi'nin bu sözleri doğru olsaydı, namaz kılan bir kimsenin
gönlünden geçen düşüncelerinden dolayı namazı bozulması gerekirdi.

3. Bir kimsenin karısını boşadığmı yazmasıyla karısı boş olur. Hanefi ulemasına göre
bir kimsenin karısını boşadığmı mektupta açıkça yazıp ona göndermesiyle talak vaki
olduğu gibi gönderdiği bu mektubu talak niyye-tiyle yazmış olmasa bile, yine talak
vaki olur. Boşamak niyyetiyle açıkça yazmış olduğu mektuba gelince onu göndermese
bile yine talak vâki olur. Mektubu açıkça yazmadan maksat, anlaşılması ve okunması
mümkün olacak şekilde, kağıt, duvar gibi bir yüzeye yazmaktır. Fakat okunması ve
anlaşılması mümkün olmayacak bir şekilde karısını boşadığmı su üzerine veya havaya
yazmasıyla talaka niyyet etmiş bile olsa bunları kendisi talaffuz etmedikçe talak vâki



olmaz. eş-Şa'bî ile en-Nehâî ve ez-Zuhrî'ye göre ise bir kimse boşamak niyetiyle,
karısını boşadığmı yazacak olsa, (bu yazlyı nereye yazarsa yazsın sadece yazmasıyla),
karısı boş olur. -İmam Malik ile imam Şafiî de bu görüştedirler. Şafiî ulemasından
bazılarına göre ise, sadece yazıyla niyyet edilmiş bile olsa, talak vaki olmaz. Çünkü
bu, dille boşamaya gücü yettiği halde yazıyla boşamaya kalkmaktır. Nasıl ki ko-
nuşmaya gücü yeten bir kimsenin işareti muteber değilse konuşmaya gücü yettiği
halde karısını mektubla boşamaya kalkan kimsenin verdiği talak da muteber değildir.
Mektupla talakın vaki olacağını iddia edenlerin delili ise, Rasûl-i Ekrem'in bazı devlet
adamlarını dine davet için onlara mektub göndermesidir.

Bir kimsenin niyyetsiz olarak karısını boşadığmı yazması mevzuunda imam
Ahmed'den iki görüş rivayet edilmiştir:

a. Bununla talak vâki olur.

b. Niyyetsiz olduğu için asla talak vâki olmaz.

İmam Ebu Hanife ile imam Mâlik ve Şafiî'de ikinci görüşü benimsemişlerdir. Çünkü
bir yazı, alıştırma yapmak, güzel yazı öğrenmek gibi maksatlarla da yazılmış olabilir.
Bu bakımdan yazılar, kinayeli sözler gibi niyete muhtaçtır. Binaenaleyh sahibinin
talak niyyeti taşımadan yazdığı talak ifade eden bir yazıyla talak vâki olmaz. Aynı
şekilde imam Ahmed'e göre açıkça belli olmayan yazılarla da talak vaki olmaz. Bunlar
insanın ağzından çıkan anlamsız ses, nefes ve sözlere benzer. İmam Ahmed ile İmam
Mâlik'e göre bir kimsenin karısını boşadığmı ifade eden bir yazının o kimse tarafından
yazıldığının kabul edilebilmesi için iki şahidin şehâdet etmesi gerekir. Aksi takdirde

r2031

bu mektubun bir manası yoktur.

15-16. Karısına "Bacım" Diye Hitabeden Kimsenin Durumu

2210. ...Ebu Tümeyme el-Hüceymî'den rivayet olunduğuna göre bir adam karısına "Ey
bacım" diye hitabetmiş de Rasûlullah (s. a.)

r2041

"Bu senin kız kardeşin midir?" diyerek o kimseyi bundan menetmiştir.
Açıklama

Bu hadis-i şerif Abdurrezzak'm Musannef inde şu manaya gelen lâfızlarla rivayet
olunmuştur: "Peygamber (s. a.)' karısına "hemşire" diye hitabeden bir adama rastladı

12051

da onu bundan menetti"

Bilindiği gibi bir kimsenin kendi zevcesini veya onun rekabesini (boynunu) veya msf,
sülüs gibi bir uzvu şâyiini kendisine nikâhı müebbeden haram bulunan bir kadına veya
onun bakılması caiz olmayan bir uzvuna teşbih etmesine -zihar- denir" Zihar yapan bir
kimse keffârette bulunmadıkça zevcesine yaklaşamaz. Keffâret verildikten sonra

r2061

yaklaşmaya mâni hürmet zail olmuş olur. îşte müslümanlar hanımlarına bacım
veya hemşirem ya da kızım diye hitab etmeye alışıp da bu alışkanlık neticesinde bir
gün zihar yapmaları ve dolayısıyla zarara uğramaları veya bu gibi sözlerle talaka
niyyet etmeleri neticesinde nikahlarının bozulacağı korkusuyla Peygamber efendimiz
onları hanımlarına bu gibi hitablarda bulunmaktan nehyetmiştir. Bu mevzuda İbn



Battal'da şunları söylemiştir: "Ulemadan bir cemaat kişinin karısına bu gibi hitabta
bulunmasıyla zihar yapmış olacağına hükmettiler. Nitekim Peygamber (s.a.)'de hangi
manada kullanıldığını ancak kullanan kimsenin bileceği bu kelimeleri kullanmaktan

f2071

kaçınmayı tavsiye etmiştir." Yine îbn Battal'm açıklamasına göre Hz. İbrahim,
Sâre için "bu benim hemşiremdir" dediği zaman Hz. Sare'nin kendisinin din kardeşi
olduğunu kasdetmiştir. Karısına bu maksatla "kız kardeşim" dediği için nikahına bir
zarar gelmediği gibi bu hitabından dolayı ilahi bir ikaza veya tenkide de
r2081

uğramamıştır"
Bazı Hükümler

Bir kimsenin kansma "hemşire", "bacı" gibi hitablarda bulunması mekruh olduğu gibi,
annem", "kızım", "yavrum" gibi hitaplarda bulunması da mekruhtur. Bu gibi hitablar
boşamak için kullanılan "sen bana kız kardeşim gibi haramsın", "sen bana annem gibi
haramsın" sözlerine benzediği için Rasûl-i Ekrem kişinin bu gibi sözlerle karısına
hitabta bulunmasını yasaklamıştır. Bu şekilde hitab etmenin diğer bir sakıncası da
şudur; Bir insanın hanımına bu gibi sözlerle hitabta bulunurken zihara niyyetlense,
zihar yapmış olur. Binaenaleyh keffâretini ödemedikçe hanımına yaklaşamaz. Kişinin
karısına, kendine haram sayılan kadınlardan biriymiş gibi yaptığı tüm hitabların
hükmü budur.

Ulemanın pekçoğuna göre bir kimsenin hanımına saygı niyyetiyle bu gibi hitablarda
bulunmasının hiç bir sakıncası yoktur. Bu maksatla karısına kızım yavrum gibi
hitablarda bulunmasıyla zihar yapmış olmaz. Ancak saygı niyeti olmaksızın hanımına
bu gibi kelimelerle hitabta bulunmanın hükmü üzerinde ulema ihtilâf etmişlerdir.
İmam Ebu Yusuf a göre saygı maksadı olmaksızın bir kimsenin hanımına bu gibi
kelimelerle hitab etmesiyle talak, imam Muhammed'e göre ise, zihar vaki olur.
Binaenaleyh bu yüzden Rasul-i Ekrem Efendimiz mü'minleri hanımlarına bu gibi
kelimelerle hitab etmekten men etmiştir.

Hanbelî ulemasından İbn Kudâme'nin beyânına göre, bir kimsenin hanımına bu gibi
sözlerle hitab etmesi, zihar yapmaya benzediğinden dolayı yasaklanmıştır. Aslında

f2091

zihara niyyet edilmedikçe bu gibi sözlerle zihar da talak da vâki olmaz.

2211. ...Ebû Tumeyme'nin kavminden bir adamdan (rivayet olunduğuna göre kendisi),
Peygamber (s. a.); bir adamı karısına "Ey hemşireceğizim" diye hitab ederken duyunca
(o kimseyi bu tür bir hitaptan) menettiğini işitmiş.

Ebû Dâvud dedi ki: Bu hadisi Abdulaziz b. el-muhtar da; Hâ-lid, Ebu Osman ve Ebu
Tumeyme senediyle Peygamber (s.a.)'den nakletmiştik Ayrıca Şu'be de; Hâlid, Bir

[2101

adam ve Tümeyme yoluyla Peygamber (s.a.)'den nakletmiştir."
Açıklama

Hafız İbn Hacer bu hadis hakkında şunları söylüyor; "Bu hadisi Ebû Dâvud mürsel
yollardan rivayet ettiği gibi bir de Ebu Tümeyme ve Ebu Tumeyme'nin kavminden bir



mm

adam vasıtasıyla Hz. Peygamber'den muttasıl olarak rivayet etmiştir.

Musannif Ebu Davud'un bu hadisin sonuna bir talik ilâve etmekle "her ne kadar bu

hadis bazı yollardan mürsel olarak rivayet edilmişse de bunların biri diğerini takviye

ettiğinden zayıflıktan kurtulmuşlardır. Bunların bazısının senedlerinde bazı râvilerin

ilâve edilmiş olması diğer rivayetlerde inkita bulunduğunu göstermez. Bu hadisin o

sened zinciriyle de rivayet edilmiş olduğunu gösterir" demek istiyor.

Ulemânın bu hadis-i şerifle ilgili görüşlerini önceki hadisin açıklamasında vermiş

I2JL21

bulunmaktayız.

2212. ...Ebu Hureyre (r.a.)'in, Peygamber (s.a.)'den rivayet ettiğine göre; "İbrahim
aleyhisselâm üç yalandan başka hiç bir yalan söylememiştir: (Bunlardan) ikisi yüce
Allah'ın zatı hakkındadır; (birincisi)
"Ben gerçekten hastayım" demesi,(ikincisi);

"Belki bu işi büyükleri olan şu (put) yapmıştır" demesidir. (Üçüncüsüde) şöyle
olmuştur;

(Hz. İbrahim) zalimlerden birinin toprağında yolculuk yaparken bir yerde
konaklamıştı. "Beraberinde insanlann en güzeli bir kadın bulunan bir adam (gelip
ülkemizde) şuracıkta konaklamıştır" diye zâlime haber verildi. Bunun üzerine o zalim
(Hz. İbrahim'e bir elçi) gönderip (yanma çağırttı ve) ona Sâre'yi sordu. Hz. İbrahim
de;

"O benim kız kardeşimdir" cevabını verdi. Sare'nin yanma dönünce
"Bu (adam) bana seni sordu. Ben de kendisine senin kız kardeşim olduğunu söyledim.
Çünkü bugün seninle benden başka müslüman yoktur. Allah'ın kitabına göre sen
benim (kız) kardeşimsin. (Sakın) beni onun yanında yalancı çıkarma" dedi ve (daha
sonra râvi Ebu Hureyre) hadisifn geri kalan kısmını) nakletti.

Ebû Dâvud dedi ki: Şu'ayb b. Ebû Hamza, Ebu'z-Zinad'dan, (o da) el-A 'rac'dan (o da)
Ebu Hureyre'den (o da) Peygamber sallalahu aleyhi vesellemden bu hadisin bir

1213]

benzerini rivayet etmiştir.
Açıklama

Ebu'l-Enbiya Halilürrahman İbrahim aleyhisselâmm Miladdan 12 yüzyıl önce yaşadığı
zannedilmektedir. Babası Tarih, Sâm b. Nuh aleyhisselâmm neslindendir. Azer isimli
bir puta çok hizmet ettiği için Azer ismini almıştır. Kuvvetli olan bir görüşe göre ise,
Azer, Hz. İbrahim'in babası değil, amcasıdır. İbrahim kelimesi Sürya-nîce Ebu-Rahm
(cemaat babası) manasma gelir. Bazılarına göre bu kelime "kuvvetli görüş" manasına
gelen Birehme kökünden türemiştir. İbrahim aleyhisselâm Ehvaz bölgesinde "es-Sûs"
denilen yerde dünyaya geldi. Sonra babası onu Nemrud'un ülkesi olan Babil'e götürdü.
Kendisiyle Nuh aleyhisselâm arasında 2640 senelik bir süre bulunmaktadır. Nuh
aleyhisselâm ile İbrahim (a.s.) arasında biri Hud diğeri de Salih (a.s.) olmak üzere
sadece iki Peygamber gelmiş geçmiştir. Nuh (a.s.)'dan önce ise, İdris, Şit ve Adem
(a.s.) olmak üzere 3 peygamber yaşamıştır. Bir başka ifadeyle Hz. İbrahim'e gelinceye
kadar gönderilen Peygamberlerin sayısı altıdır. Hz. Muhammed, İbrahim, Musa, îsâ,
Nûh (aleyhisselâm)'a "ulül-azm peygamberler" ismi verilmiştir. Bu ululazm



peygamberler içerisinde Hz. Muhammed'den sonra gelen en büyük Peygamber Hz.
İbrahim'dir. Allah teâlâ kendisine on sahife indirmişti. Yeryüzünde ilk defa kılıçla
savaşan, ilk defa sünnet olan, ilk defa şalvar giyen, ilk defa tırnaklarını kesip bıyığını
kısaltan, ilk defa saçma sakalına ak düşen, müsafire ikram eden, tirit pişiren ve suyla
taharetlenen kimse İbrahim aleyhiselâmdır. 175 sene yaşadı, âni olarak vefat etti ve
Hz. Sare'nin kabri yanma defnedildi. Hz. İbrahim Hz. Nuh'un oğlu Hâm'ın
çocuklarından Ken'an'm oğlu Nemrud'un ülkesine Peygamber olarak gönderilmişti.
Süddî'nin rivayetine göre Nemrûd Hz. İbrahim dünyaya gelmeden önce rü'yasmda bir
yıldızın doğup parlaklığıyla ay ve güneşin ışığını sönük bıraktığım görmüş ve bundan
çok korkmuş, bu rüyayı tabir etmek üzere çağırdığı kâhinler ve sihirbazlar yakında bu
ülkede etrafını sönük bırakacak bir oğlan çocuğunun dünyaya geleceğini söylemişler.
Bunun üzerine Nemrud bu çocuğun dünyaya gelmesine engel olmak için erkeklerin
karılarına yaklaşmalarını yasaklayıp bunu gözetlemek üzere her on kişinin başına bir
memur görevlendirmişti. Bir kadın hayızlandığı zaman o kadının kocasının o kadına
yaklaşmasına izin verilir, temizlenirse bu izin kaldırılırdı. Bir gün Hz. İbrahim'in
babası karısına temiz iken yaklaşma imkanı bulmuş bir yaklaşmadan da Hz. İbrahim
dünyaya gelmişti. Hz. İbrahim'i annesi bu mağarada dünyaya getirmiş ve kimsenin
görmemesi için de mağaranın kapısını iyice kapatmıştı. Kendisini emzirmek üzere
mağaraya geldiği zaman onu birinden süt, birinden su birinden de yağ akan üç
parmağını emerek gıdasını aldığım hayretle müşahede etmişti. Hz. İbrahim kısa
zamanda yetişti, annesinin yardımıyla babasıyla tanıştı. Birgün Hz. İbrahim annesine
"Benim Rabbim kimdir?" diye sordu. O da "benim" diye cevap verdi. İbrahim (a.s.)
"Peki senin rabbin kimdir?" deyince, "Babandır", karşılığını verdi. Bu defa İbrahim
(a.s.) "öyleyse babamın Rabbi kimdir?" dedi. Annesi de "Nemrûd'dur" diye karşılık
verdi. Hz. İbrahim de o zaman "Nemrud'un Rabbi kimdir? deyiverdi. O zaman annesi
büyük bir korku ve telaşla "sus sus!" diyerek konuşmayı kesmeye çalıştı. Biraz sonra
Hz. İbrahim'in babası geldi. Hz. İbrahim ona da bu soruları yöneltti. Babası da Hz.
İbrahim'e aynen annesi gibi cevap veriyordu. Hz. İbrahim ona "peki Nemrud'un rabbi
kimdir? deyince, babası "sus! sus!' 'diyerek kendisini tekmelemeye başlamıştı.
Nitekim Cenab-ı Hak şu âyet-i kerime ile bu gerçeğe ışık tutmaktadır;
"And olsun biz önceden İbrahim'e de doğru yolu bulma kabiliyetini vermiştik zaten

1214]

biz onu(n olgun insan) olduğunu biliyorduk" daha sonra Hz. İbrahim'in isteğiyle
annesiyle babası onu güneş battıktan sonra saklı kaldığı izbeden dışarı çıkardılar. Bu
arada at ve sığır, deve ve koyun cinsinden ne kadar hayvan görmüşse bunların
rabbinin kim olduğunu babasına sormaktan geri durmuyor ve bunların mutlaka bir
yaratıcısı olması gerektiğini tekrarlıyordu. Daha sonra yerlerin göklerin yaratılışım
düşünüyor, benim rabbim beni yaratan besleyip büyüten kudret sahibidir, başkası
olamaz, diyordu. Bu durum Kur'an-ı Kerim' de şöyle anlatılıyor;
"Üzerine gece basınca (İbrahim) bir yıldız gördü,
İşte benim rabbim dedi. Yıldız batınca;
"Batanları sevmem" dedi ayı doğarken görünce:
"İşte bu benim Rabbim" dedi, o da batınca;

"Rabbim bana doğru yolu göstermeseydi elbette sapan topluluktan olurdum" dedi,
Güneşi doğarken görünce:

"Budur Rabbim, bu daha büyük" dedi (o da) batınca dedi ki:

"Ey kavmim, ben sizin Allah'a ortak koştuğunuz şeylerden uzağım, ben yüzümü



tamamen, gökleri ve yeri var edene çevirdim ve artık ben ona ortak koşanlardan
[2151

değilim." Daha sonra Hz. İbrahim putperestlikle ve putperestlikten kaynaklanan
bâtıl inançlarla alay etmeye başladı. Kur'an-ı Kerim'de Hz. İbrahim'in tevhid uğruna
girişip sürdürdüğü bu mücadele şöyle anlatılıyor:
'Kavmi onunla tartışmaya girişti (O, oniara) dedi ki:

Beni doğru yola iletmişken Allah hakkında benimle tartışıyormusu-nuz? Ben sizin ona
ortak koşduğunuz şeylerden korkmam Rabbim ne dilerse o olur. Rabbim bilgice her
şeyi kuşatmıştır. Hala (kendinize gelip) öğüt al m norm usunuz? Hem siz Allah'ın, size
(tapmdıklarmizm tanrı oldukları) hakkında hiçbir delil indirmediği şeyleri ona ortak
koşmaktan korkmuyorsunuz da ben nasıl sizin (O'na) ortak koştuğunuz şeylerden
korkarım? Şimdi biliyorsanız (söyleyin) iki topluluktan hangisi (tek Allah'a inananlar
mı, yoksa Allah'a ortak koşanlar mı) güvende olmağa daha lâyıktır? İnananlar ve
imanlarım bir haksızlıkla bulamayanlar... İşte güven onlarındır. İşte doğru yolu
bulanlarda onlardır. Bütün bunlar kavmine karşı İbrahim'e verdiğimiz
hüccetlerimizdir. Dilediğimizi derecelerimizle yükseltiriz. Şüphesiz Rabbin hikmet

12161

sahibidir, bilendir."

Daha sonra Hz. İbrahim'in kavmine karşı ileri sürdüğü delillerle nasıl üstünlük
kazandığı da yine Kur'an-ı Kerim'de şöyle anlatılıyor:
"İbrahim babasına demişti ki:

Babacığım, işitmeyen görmeyen ve sana hiçbir şey kazandırmayacak olan şeylere
niçin tapıyorsun? Babacığım bana, sana gelmeyen bir bilgi geldi. Bana uy, seni
düzgün bir yola ileteyim. Babacığım! Şeytana tapma. Çünkü şeytan Rahman'a isyan
etmişti. Babacığım, ben sana Rahman'dan bir azabın dokunmasından korkuyorum. O
zaman sen şeytanın dostu olursun. (Babası):

Ey İbrahim sen benim tanrılarımdan yüz mü çeviriyorsun? Eğer (Onlara dil
uzatmaktan) vazgeçmezsen, andolsun seni taşlarım. Uzun süre benden aynî git." dedi.
(İbrahim);

"Selâm sana (esenlik içinde kal)" dedi. "Senin için Rabbimden mağfiret dileyeceğim.
Çünkü o bana çok lütuf kârdır. Sizden de Allah'dan başka yaşardıklarınızdan da
ayrılıyor ve yalnız Rabbime yalvarıyorum. Limanın ki Rabbim'e yalvarmakla (sizin
gibi) ha fıs) sız olmam. İşte onlardan ve onların Allah'dan başka taptıklarından
ayrılınca biz O'na İshak'i ve (İs-hak'm oğlu) Ya'kub'u armağan ettik ve hepsim de

1217]

Peygamber yaptık." babası cevap vermekten âciz kalınca Hz. İbrahim kendi
dinini açıklamanın zamanı geldiğine inanarak, dinini ve inancını şöyle açıkladı:
"Şimdi gördünüz mü neye tapıyorsunuz." dedi. "Siz ve eski atalarınız onlar benim

[218]

düşmammdır. Yalnız âlemlerin Rabbi (benim) dostumdur." Bunun üzerine kavmi
O'na "Sen alemlerin Rabbi demekle Nem-rud'u mu kast ediyorsun?" dediler. Hz.
İbrahim de Hayır, O'nu kast etmiyorum. O zatı kasdediyorum ki "beni yaratan ve bana
yol gösteren odur. Bana yediren ve içiren odur. Hastalandığım zaman bana şifa veren

12191

odur. Beni öldürecek sonra diriltecek odur." dedi. Hz. İbrahim inancım bu
şekilde açıkladıktan sonra bu hâdiseyi Nemrud işitti ve İbrahim'i yanma çağırttı ve
aralarında şu konuşma geçti "Ey İbrahim seni gönderen, insanları kendisine ibadete



davet ettiğin ve sonsuz güç ve kudretinden bahsettiğin ilâhın nasıl bir ilâhtır?" Hz.
İbrahim "Benim Rabbim diriltir ve öldürür" Nemrud: "ben diriltir ve öldürürüm" Hz.
İbrahim bunu nasıl yaparsın?" Nemrud "iki adam getiririm önce onları ölüme mahkum
ederim boyun eğmişlerken birini affederim bu şekilde ona hayat bahşetmiş olurum.
Diğerini de idam ederim. Bu şekilde onu da öldürmüş olurum." Hz. İbrahim "Benim
inandığım Allah güneşi doğudan getirir sen de batıdan getir" Hz. İbrahim'in bu sözü
üzerinde Nemrud şaşırıp verecek cevap bulamadı. Allah teâlâ Nemrud'un bu
şaşkınlığım Kur'an-ı Kerim'in de şöyle açıklıyor;

"İbrahim; "Allah güneşi doğudan batıya getirir sen de onu batıdan (doğuya) Getir,

r2201

deyince inkâr eden o adam şaşırıp kaldı..."

Metinde Hz. İbrahim'in, yalan görünüp de aslında gerçek olan sözlerinin üçünü de
Allah için söylediği halde bunlardan Sâre ile ilgili olan sözünün Allah için değilmiş
gibi ifade edilmesi bu sözde Allah'ın rızasıyla birlikte Hz. İbrahim'in menfaatinin de
bulunmasmdandır. Sözü geçen üç yalan, sahibinin zemmedildiği dince çirkin görülen
bir yalan değil, ancak karşıdakinin yalan zannettiği ve söyleyen kimsenin de
doğruluğunu kesinlikle bildiği sözlerdir. Meselenin bir başka yönü de şudur ki, Hz.
İbrahim'in bu sözlerinin üçünde de tevriye sanatı vardır. Karşıdakiler bu sözlerin
sadece hakiki mânâsı üzerinde durduklarından bu sözlerin mecazi manalarını
anlayamamışlardır.

Hz. İbrahim kavmine inançlarının batılhğım ve taptıkları putların acizliğini isbat etmek
istiyordu. Bu sırada kavmi onu her kutladıkları bayrama götürmek istediler. Yolda
giderken Hz. İbrahim onlardan şehirde yalnız kalan putları kırmanın tam zamanı
olduğunu düşünerek birden bire kendini yere attı ve "ben hastayım" dedi. Hz.
İbrahim'in kavmi "sakîm: hasta" sözünü taun hastalığı için kullanırlardı. Hz.
İbrahim'in zahirde böyle bir hastalığı yoktu, ama kavminin putperestliğinden dolayı
son derece rahatsız ve sıkıntılıydı. "Ben hastayım" derken bu derdini dile getiriyordu.
Binaenaleyh Hz. İbrahim'in bu sözü görünüşte yalan gibi ise de aslında gerçeğin tâ
kendisiydi. Daha sonra Hz. İbrahim onların arkasından; "Allah'a and içerim ki siz

12211

dönüp gittikten sonra pullarınıza bir tuzak kuracağım" diye haykırdı.
Nemrud'un halkı bayram yerine giderlerken yemekler pişirip sayıları yetmişi bulan
putlarının önüne koymuşlardı. İnançlarına göre onlar bayram yerinden dönünceye
kadar bu yemeklere manevî bereket gelecekti. Hz. İbrahim elinde baltasıyla gelip
"daha yemeklerinizi yemediniz mi" diye alay ederek en büyük putun dışında hepsini
kırdı ve baltayı da onun boynuna takıverdi. Bu hâdise Kur'an-ı Kerim'de şöyle
anlatılıyor;

"Nihayet (İbrahim) onları parça parça etti yalnız onların büyüğünü bıraktı. Belki ona

[222]

müracaat ederler diye" Nihayet Hz. İbrahim'den şüphelendikleri için Nemrud
onu çağırıp, "bunları sen mi kırdın"? diye sordu. Hz. İbrahim de bu işi büyük putun
yapmış olabileceğini söyledi. Babillilerin "Hiç put hareket eder mi? sorusunu da, "size
fayda ve zarar vermeyen hareket edemeyen şeylere niçin tapıyorsunuz? diye
f2231

cevapladı."

Fakat Babil halkı sapıklıklarında ısrar ettiler ve İbrahim'i ceza olarak ateşe attılar.



T2241

Fakat Allah'ın isteğiyle ateş bir bahçeye dönüştü. Bu mucizeyi görenlerden
bazıları iman ettiler. Hz. İbrahim de onları ve ailesini a'arak Harran'a Filistin ve
Mısır'a gitti. Kudüs civarına yerleşti. Hz. İbrahim, ailesi Sare ile yaptığı bir yolculukta
zalim bir hükümdarın toprağına uğramıştır. Bu zâlimin kim olduğu ulema arasında
ihtilaflıdır. Bazılarına göre Mısır hükümdarı Amr b. İmrü'l-Kays'dir. Bir takımları
Ürdün hükümdarı Sâduf olduğunu daha başkaları Süfyan b. Arvan nammdaki Harran
hükümdarı olduğunu söylemişlerdir. Siyer ulemasının beyânına göre İbrahim
(aleyhisselâm) bir müddet Şam'da kalmıştır. Sonra orada kıthk zuhur edince Hz. Sare
ile birlikte Mısır'a gitmiştir. Orada Firavn Sülalelerinin ilk hükümdarına tesadüf etmiş.
Bu adam uzun zaman yaşamış bir zâlim imiş. Hadisin bir riv A etine göre zalim ve
cebbar Firavn evvelâ Hz. İbrahim'e haber göndererek huzuruna celbetmiş ve ona bu
kadının kim olduğunu sormuş. Hz. İbrahim kız kardeşi olduğunu söylemiş. Sonra
Sâre'ye bunu haber vererek sorulursa onun da aynı şeyi söylemesini tenbih etmişti.
Cebbar'ın adeti evli kadınlara tecâvüzmüş. Bu tehUkeden kurtulmak için Hz. İbrahim
Hz. Sare'yi hemşiresi olarak tanıtmıştı. Gerçekte ise Hz. İbrahim bu sözüyle Hz.
Sare'nin din kardeşi olduğunu kastediyordu. îbn Cevziye göre ise melik mecûsi idi.
Mecû silerdeler kekik arısına hemşire diye hitap ederdi. Hz. İbrahim onun dilini
kullanarak zahirden bu benim ka-rımdır, demiş oluyor. Gerçekte ise din kardeşi
olduğunu kast ediyordu. Bu sözüyle de zâlim melik'in bunu bana nikahla demesini
önlüyordu.

Hz. Sare'yi melikin huzuruna getirdiklerinde hemen tecâvüze yelten-mişse de eli
şiddetle tutulmuş hatta bir rivayette göğsüne kadar olan kısmı kurumuştur. Bunu
görünce Hz. Sare'den aman dilemiş, kurtulması için Allah'a dua etmesini istemiş.ve bir
daha tecavüze yeltenmeyeceğine söz vermiş. Hz. Sare de dua etmiş, neticede Firavn'ın
eli eski haline dönmüşse de zalim Firavn verdiği sözü hemen unutarak tekrar tecâvüze
kalkışmıştır. Bu üç defa tekerrür etmiş. Nihayet sözünde durmuş ve Hz. Sare'nin bir
şeytan olduğu kanaatine vararak onu getireni çağırtmış ve Sare'nin derhal Mısır
toprağından çıkarılmasını, kendisine Hacer nammdaki hizmetçinin de hediye
edilmesini emretmiştir. Çünkü îslâmiyetten önce insanlar cin ve şeytan meselesini son
derece büyütür, görülen her olağan üstü şeyin onlar tarafından yapıldığına inanırlardı.
Fir'avn'm Hz. Sare'ye Hacer-i bağışlamasının sebebi, onun cin olduğuna inanması ve
zarar getirmesinden bu suretle kurtulmak istemesi olsa gerektir.

Bu zâlim hükümdar hakkında Hz. Sare'nin duası şu olmuştur: "Alla-hım! bilirsin ki
sana ve Rasûlüne iman etmiş bir kimseyim. Namusumu da korumuşumdur.
Binaenaleyh bu kâfiri bana musallat kılma."

Ebû Davud'un mevzumuzu teşkil eden hadisin sonuna ilâve ettiği taliki Buhârî Ebü'l-
Yeman, Şuayb, Ebü'z-Zinâd, el-A'rac, Ebu Hureyre senediyle Rasûl-î Ekrem'e
ulaştırmıştır. Buhârî'nin bu hadisi şu mealdedir: Ebu Hureyre den Rasülullah (s.a.)'ın
şöyle hikâye buyurduğu rivayet edilmiştir:

"İbrahim aleyhisselâm (bir kere hanımı) Sâre ile sefer etmiş de onunla bir şehre
gelmiştir. Orada meliklerden biri, yahut zalimlerden birisi hükümrân idi. Bu zalime:
İbrahim, kadınların en güzel olanlarından birisiyle (şehre) girdi diye bildirdiler. Melik:
Ya İbrahim, yanındaki kadın neyindir? diye haber gönderdi, İbrahim:
(Din kardeş) hemşiremdir. diye cevap verdi. Sonra İbrahim dönüp Sare'nin yanma
geldi ve:

Sakın sözümü tekzib etme! Ben bunlara senin kızkardeşim olduğunu söyledim. Allah'a



yemin ederim ki yeryüzünde (bizim iman ettiğimiz esaslara) benden ve senden başka
iman eden hiçbir kişi yoktur! buyurdu ve Sare'yi Melike gönderdi. (Saraya varınca)
Melik Sar e için ayağa kalktı. Sare de hemen abdest alıp namaza durdu. (Namazdan)
sonra;

Ya Rab, ben sana ve senin Peygamberine iman ettimse ben kadınlığımı, zevcimden
başkasına karşı ebedî muhafaza eyledimse, benim üzerime şu kâfiri musallat etme!?
diye dua etti. Herifin derhal nefesi boğuldu. Horlamağa hatta ayağıyla yere vurup
tepinmeğe başladı. Ebu Hüreyre (devamla) demiştir ki Sâre:

Allahım, eğer bu herif ölürse bunu bu kadın öldürdü denilir" diye endişe gösterdi.
Bunun üzerine adam sarasından kurtuldu. Sonra Hz. Sare:

Allahım, ben sana ve senin peygamberine iman ettimse ben kadınlık şerefimi zevcim
müstesna olmak üzere herkese karşı korudumsa, şu kâfiri üzerime musallat etme.' diye
dua etti. Herifin derhal nefesi tıkandı, horlamağa, hatta ayağıyla yere vurup tepinmeye
başladı. Ebu Hüreyre (rivayetine devam ederek) demiştir ki Sâre:
Ya Rab, Bu herif ölürse bunu bu kadın öldürdü denilir, (diye endişe izhar eyle)di.
bunun üzerine adam sarasından ikinci yahut üçüncü (defa) da kurtuldu. Bunun üzerine
Melik saraydaki adamlarına:

Siz bana (insan değil) muhakkak bir şeytan göndermişsiniz, bu kadını İbrahim'e geri
gönderiniz. Hacer'i de Sare'ye veriniz, dedi. Sonra Sare İbrahim (a.s.)'a dönüp geldi ve
ona (durumu) anlatarak,

[225]

Anladın mı zevcim. Allah kâfiri rezil etti. Bir cariyeyi de hizmetçi verdi.
Bazı Hükümler

1. Bu hadis-i şerifte anlatılan hâdise İbrahim aleyhisselam hakkında bir mucize ve Hz.
Sare hakkında bir keramettir. Keramet haktır.

2. Peygamberler hakkında yalan söylemek düşünülemez. Ancak tebliğin dışındaki
mevzularda dış görünüşü bakımından yalan, fakat aslıda gerçek olan sözlerin
Peygamberlerden de sâdır olması mümkündür.

Bu mevzuda el-Mâzirî şunları söylüyor: "Allah teâladan gelen bir hükmü tebliğ
hususunda yalan söylemekten bütün Peygamberler masumdurlar. Bu husustaki yalanın
azı çoğu müsavidir. Tebliğ kabilinden olmayıp da dünya işlerine ait ufak yalanların
vukuunun mümkün olup olmayacağı hususunda selef ve haleften iki görüş rivayet
olunmuştur:

Kadı Iyâz da şunları söylemiştir. Sahih olan şudur ki, tebliğ kabilinden olan hususlarda
Peygamberlerin yalan söylemesi düşünülemez. Küçük günahları onlara caiz görelim
görmeyelim, söylenen yalan az olsun, çok olsun hüküm budur. Çünkü Peygamberlik
makamı yalandan münezzehtir. Peygamber hakkında yalanı caiz görmek onların
sözlerine itimadı kaldırır. Rasûl-i Ekrem'in Hz. İbrahim hakkında "Yalan söyledi"
demesi bir tevriyeden başka bir şey değildir. Şayet bu sözün gerçek manada kulla-
nıldığı kabul edilse bile Hz. İbrahim'in söylediği kabul edilen bu yalanlar yalan
söylemenin caiz olduğu yerlerde söylenmiştir. Çünkü insanın nefsini bir zâlimin
elinden kurtarmak veya malını gasbetmek isteyen kimseye engel olmak için yalan

\226\

söylemesi meşrudur.

3. "Kardeşim" sözüyle din kardeşini kastetmek meşrudur. İki zarardan daha ağırından



kurtulmak için en hafifini seçmek meşru kılınmıştır. Bu bakımdan zâlimin vereceği
büyük zarardan kurtulmak için daha hafif olan tekliflerine boyun eğmek caizdir.
Nitekim Allah teâla ve tekaddes hazretleri, "kalbi imanla yatışmış olduğu halde
(inkara) zorlanan müstesna inandıktan sonra Allah'ı inkar eden ve küfre göğüs açan
(küfürle sevinç duyan) kimselere Allah'tan bir gazab iner ve onlar için büyük bir azab
[2271

vardır" buyurmuştur. Bu âyet-i kerime annesi ile babası küfre zorlanarak
gözünün önünde öldürülen ve Ölüm tehdidi altında Allah'a ve Peygamber'e
küfrettirilen Ammar b. Yâsir hakkında inmiştir. Kalbi imanla dolu bir kimsenin baskı
altında küfrü icabettiren bazı sözler söylemesinin onun imanına bir zarar
vermeyeceğini ilan ve ifade etmektedir.

4. Allah teâla salih kullarının derecelerini yükseltmek için ve onların faziletlerini izhar
etmek için onları çeşitli şekillerde imtihan eder.

r2281

5. İhlâsla yapılan dualar makbuldür.
16-17. Zihar

2213. ...İbnü'1-AIa el-Beyazî dedi ki: Ben kadınlarla kimsenin gücünün yetmeyeceği
kadar (çok) temasta bulunabilen (şehvetli) bir adamdım. Ramazan ayı girince bana
zarar gelecek bir şekilde karıma yaklaşmaktan ve nihayet (o şekilde) sabahlamaktan
korktum da Ramazan ayı çıkıncaya kadar karımdan ziharda bulundum. Bir gece bana
hizmet edip dururken birdenbire,vücudunun bir kısmı açılıverdi. (Bunun üzerine) ona
yaklaşmaktan kendimi alıkoyamadım. Sabah olunca çıktım kavmime (uğradım) ve
olayı onlara anlattım ve;
Haydi Rasûlullah (s.a.)'a gidelim, dedim;

Hayır vallahi olmaz, dediler. Bunun üzerine Peygamber (s.a.)'a varıp durumu anlattım;
"Sen mi bu işi yaptın ey Seleme?" buyurdu. Ben de iki defa;

Bunu ben yaptım ya Rasûlallah, dedim (ve şunları ilâve ettim), ve ben Allah'ın emrine
sabrederim benim hakkımda Allah'ın sana bildirdiği şekilde hüküm ver. diyerek
sözlerimi bitirdim. (Rasûlullah sallallahu aleyhi ve sellem de);
"Bir köle flzflt et" buyurdu. Ben de;

Seni hak ile gönderen zata yemin ederim ki (şu nefsimden ) başka bir köleyi azat

etmeye gücüm yetmez, dedim ve boynumun üzerine vurdum. (Bunun üzerine);

"İki ay üst üste oruç tut" buyurdu (ben de) dedi(m ki);

Benim şu başıma gelen ancak oruç yüzünden geldi. (Bunun üzerine)

"(Öyleyse) altmış fakire bir vesk hurma yedir" buyurdu. Ben de;

Seni hak ile gönderen için (elimizde) hiç yiyecek yoktur, dedim. Bunun üzerine;

"Sen Züreyk oğullarının sadakasını toplayan memura git o da sadakayı sana versin sen

de yoksullara 60 vesk hurma ver ve kalanını da ailenle birlikte ye" buyurdu. Bunun

üzerine kavmime döndüm ve onlara;

Sizin yanınızda darlık ve kötü düşünce(ler)le karşılaşmışken Peygamber (s.a.)'in
yanında genişlik ve güzel düşünce(ler) buldum. Sizin sadakalarınızın bana verilmesini
emretti" dedim.

(Bu hadîse) İbn el- Ala (şu sözleri) ilave etti;

r2291

"İbn İdris, Beyade'nin Züreyk oğullarından bîr kol olduğunu söyledi."



Açıklama



Zihar bir kimsenin kendi zevcesini veya onun boynunu veya yarı, üçte bir gibi
vücudundan bir kısmı kendisine nikâhı ebediyyen haram olan bir kadına veya onun
bakılması caiz olmayan bir organına benzetmek demektir. Böyle bir benzetme yapan
şahsa "müzahir", kendisine benzetilen kadına da "müzaherun bina" denilir. "Sen bana
veya bence anamın arkası gibisin", "ben sana müzahirim", "ben sana zihar ettim"
"senin başın" veya "yarım tarafın validemin arkası gibidir" sözlerini sarf etmek gibi.
"Senin elin veya ayağın annemin sırtı gibidir" sözleriyle ise, zihar vücuda gelmez.
r2301

Bu şekilde yeminin hükmü, erkek keffâret vermedikçe karısının kendisine haram
olmasıdır. Keffâret vermedikçe karısını öpemez, okşayamaz ve onunla münâsebette
bulunamaz. Zihar halinde nikah devam eder.

Ziharm keffâreti ise, bir köle azad etmek, gücü yetmiyorsa aralıksız altmış gün oruç

mu

tutmak, ona da gücü yetmiyorsa, sabahlı akşamlı altmış fakiri doyurmaktır.
Bazı Hükümler

1. Muvakkat ziharlar da mutlak ziharlar gibi ebedidir. Erkek keffaretmı ödemedikçe
karısına yaklaşamaz. Çünkü bu hadisin zahirinden anlaşılan budur.

İmam Şafiî'ye göre geçici bir süre için yapılan zihar, zihar hükmünde değildir. Hanefi
ulemasıyla, cumhur-u ulemaya göre ise, muvakkat zihar yapan bir kimse, o süre
içerisinde karısına yaklaşırsa keffaretini ödemesi gerekir. Sürenin bitiminden sonra
yaklaşmasından dolayı hiçbir şey ödemesi gerekmez, tbn Ebi Leylâ'ya göre süre
bittikten sonra o kimsenin kesinlikle keffâret ödemesi gerekir. Yeminine riayet etmiş
olması onu bu keffaretten kurtaramaz.

2. Zekatın tamamını zekat verilmesi gereken sekiz sınıftan herhangi birine vermek
caizdir.

3. Tamamen işe yaramaz bir hale gelmiş olmamak şartıyla körlük, topallık yaşça
küçük olmak bir eliyle bir ayağın çaprazlama kesikliği, bağırınca duymaya engel
olmayan sağırlık gibi kusurları olan köleleri. azat etmek zihar keffâreti için yeterlidir.
Bunda bütün ulema ittifak etmişlerdir. Hanefi ulemasına göre katil keffâretinin
dışındaki keffâretler için kâfir köleleri azat etmek de caizdir. Diğer üç mezhebin
imamları ile cumhura göre ise, zihar için azat edilecek kölenin mü'min olması gerekir.
Hanefi uleması bu mevzuda hüküm verirken bu mevzudaki delillerin mutlak olu-
şundan hareket etmiş, diğer ulema ise, katil keffâreti ile ilgili âyetteki kaydın zihar

f2321

keffâretiyle ilgili âyeti de kayıtlaması gerektiği noktasından hareket etmiştir.

4. Zihar yapan kimse köle azâd etmeye ve oruç tutmaya gücü yetmezse o zaman
altmış fakirin herbirine bir sa' (3300 küsur gr.) hurma, arpa, kuru üzüm verebileceği
gibi yarım sa' buğday da verebilir. Bunların kıymetini vermesi de caizdir. Hanefi
ulemasına göre sabahlı akşamlı altmış fakiri doyurmak da zihar keffâreti için
yeterlidir. Fakat altmış günde bir fakire verilmesi gereken ikişer öğünlük yemekleri
veya bunların değerini bir günde bir fakire verivermek keffâreti ödemez. Çünkü bu



şekilde ödenen keffâret, bir günlük keffâret yerine geçer. Zihar keffâreti için bir fakiri
ibaha veya temlik suretiyle 60 gün doyurmak icab eder. Çünkü burada önemli olan bir
fakirin ihtiyacını karşılamaktır, fakirin ihtiyacı ise her-gün değişebilir.
İmam Malik ile Şafiî'ye göre ise bir memlekette yetişen gıda maddelerinden en çok
hangisi yetişirse o maddeden bir müdd (yaklaşık 1100 gr.) verilir. Delilleri ise, şu
hadis-i şeriftir: "Altmış yoksulun yedirilmesi için şu arak (onbeş veya onaltı salık
f2331 _

zenbil)i ona ver" İmam Ahmed'e göre zihar yapan bir kimsenin keffâret olarak
altmış fakirden her birine bir müd buğday veya yarım sa' hurma ya da arpa verilmesi
gerekir. Delili ise şu hadis-i şeriftir: "Beyâze oğullarından bir kadın yarım vesk arpa
getirdi de Peygamber (s. a.) zihar yapan kimseye işte bunu (fakire) yedir. Çünkü iki

12341

müdlük arpa bir müdlük buğdayın yerini tutar buyurdu.

5. Zihar keffâreti âciz durumda olan kimseden tamamen düşmez. Onu köle azad
ederek ödeyemeyen kimse iki ay oruç tutarak, ona da gücü yetmezse altmış fakiri
geceli gündüzlü doyurarak öder. Mezheb imamlarının görüşü bu olduğu gibi ulemanın

[235]

büyük çoğunluğu da bu görüştedirler.

2214. ...Huveyle bint Mâlik b. Sa'lebe'den; demiştir ki: Kocam Evs b. es-Sâmit bana
zihar uygulamıştı. Ben de Rasûlullah (s.a.)'a varıp (ondan) yakındım. Rasûlullah (s.a.);
"Allah'tan kork, o senin amcanın oğludur" diyerek onun hakkında benimle
tartışıyordu. (Bu tartışmaya) devam ettim, nihayet benim hakkımda Kur'an(dan)
"Allah kocası hakkında seninle tartışan ve Allah'a şikâyette bulunan kadının sözünü
12361

işitti" (ayeti kerimesinden itibaren zihar için) farz (kılman keffâreti açıklayan kı-

sım)a kadar (olan âyetler) nazil oldu. Bunun üzerine Rasûlullah (s.a.);

"(O halde kocan) bir köle azad eder" buyurdu. (Huveyle de);

O, (köle azl edecek gücü kendisinde) bulamaz, dedi. (Rasûl-i Ekrem de);

"(Öyleyse) Peşi peşine iki ay oruç tutar," buyurdu (Huveyle);

-Ya Rasûlallah o yaşlı bir kimsedir. Onda oruç (tutacak bir güç) yoktur diye cevap
verdi. (Rasûl-i Ekrem de);

"Öyleyse altmış yoksulu doyursun" buyurdu. (Huveyle de);

Onun yanında (zihar keffâretine yetecek kadar) dağıtabileceği (bir mal) yoktur. (Daha
sonra Huveyle şunları) rivayet etti; Hemen o anda (Rasûlü Ekremin emriyle) bir arak
hurma getirildi. Bende;

Bir arakla ona ben de yardım edebilirim, dedim.

Aferin sana git o iki arak (hurmay)ı onun adına altmış yoksula yedir ve amcanın
oğluna dön," buyurdu.

(Bu hadisi nakleden râvilerden Yahya b. Adem); Arak altmış sa'dır, dedi.
Ebû Dâvûd dedi ki: "bu meselede benim görüşüm (şudur) Huveyle (kocasının) iznini
almadan onun keffâretini ödemiştir. (Huveyle'nin kocası olan) bu (kimse) Ubâde b. es-

T2371

Sâmit'in erkek kardeşidir."



Açıklama



Hz. Huveyle kocasını şikâyet etmek üzere Rasûl-i Ekrem in yanına gittiği zaman
orada inen ayet-i kerimelerin mealleri şöyledir: "Allah kocası hakkında seninle
tartışan ve Allah'a şikayette bulunan kadının sözünü işitti. Allah sîzin konuşmanızı
işitir. Çünkü Allah işitendir, görendir. Sizden kadınlarına zihar edenler, bilmelidirler
ki o kadınlar, onların anaları değillerdir. Onlann analan, ancak kendilerini doğuran
kadınlardır. Onlar çirkin ve yalan olan bir söz söylüyorlar.

(Geçmişte böyle birşey yapmış olanları ve tevbe edenleri Allah affeder) şüphesiz
Allah affedici, bağışlayıcıdır. Kadınlarına zihar edip sonra söylediklerinden dönenler
kanlarıyla temas etmeden önce bir köleyi hürriyete kavuştursunlar. Size öğütlenen
(hüküm) budur. Allah yaptıklarınızı haber almaktadır. Buna imkân bulamayan
temaslarından önce aralıksız olarak iki ay oruç tutsun buna da gücü yetmeyen altmış
fakiri doyursun. Bu (açıklama) Allah'a ve Rasulüne inanmanız içindir. Bunlar Allah'ın

r2381

sınırlarıdır, (bunları kabul etmeyen) kâfirler için acı bir azab vardır."
Bu hadis-i şerifte karısına ziharda bulunup da azat edecek bir köle bulamayan bir
kimsenin keffâret olarak aralıksız olarak iki ay oruç tutması gerektiği ifade bu
vurulmak tadır. Binaenaleyh bu durumda olan bir kimsenin aralıksız olarak tuttuğu bu
oruçlar iki ayı bulmadan Ramazan ayı girecek olursa, Ramazan ayından sonra yeniden
aralıksız olarak altmış gün oruç tutması gerekir. Çünkü sıhhati yerinde ve mukim olan
bir kimsenin Ramazan ayında tuttuğu oruç hangi niyyetle tutulursa tutulsun Ramazan
orucundan sayılır. Fakat hasta ya da yolcu.olan bir kimsenin imam Ebu Hanife'ye göre
başka bir farz veya vâcib oruç tutması caizdir. İmam Malik ile İmam Ebû Yusuf ve
Muhammed'e göre ise, Ramazan ayında yolcularla hastaların tuttuğu oruçlar da hangi
niyyetle tutulursa tutulsun yine de Ramazan orucundan sayılırlar. Binaenaleyh
Ramazan'da keffâret orucu tutulamaz. Araya oruç tutmak yasak olan bir günün
girmesi de aralıksız olma şartını ihlâl edeceğinden keffâret orucunun edasına engel
teşkil eder zihar yapan bir kimse eğer iki aylık orucu devam ederken unutarak veya
kasden zihar yaptığı hanımıyla cinsi münâsebette bulunursa, imam Ebu Hanife ile
İmam Muhammed'e göre orucuna yeniden başlar. İmam Ebu Yusufa göre ise,
geceleyin hanımıyla münasebette bulunması keffâret orucunun edasına engel teşkil
etmediği gibi gündüzün unutarak münâsebette bulunması da bir engel teşkil etmez.
Zihar yapan kimsenin orucuna ara vermesi halinde altmış gün oruç tutmak üzere
yeniden oruca başlaması gerektiği görüşünde üçü de ittifak etmişlerdir. "Bir arak
hurma 2216 numaralı hadiste ifade edildiği gibi Ebu Seleme'ye göre 15'sa'dır.
Mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifte beyan edildiği üzere Yahya b. Adem'e göre "bir
arak" altmış sa'dır. Fakat Yahya'nın bu rivayeti münkerdir. Ebu Seleme'den gelen

[2391

münker bir rivayete göre de bir arak 30 sa'dır. Bunlar içerisinde en sahih rivayet
bir arakm 1 5 sa olduğunu ifade eden rivayettir. Bilindiği gibi kesirlere bakılmazsa bir
ırak.sa'ı 1040 örfî dirhem o da 3,333 kg. ve 1040 şer'î dirhem 2,917 kg. eder.
Her ne kadar musannif Ebû Dâvud Hz. Huveyle'nin kocasının zihar keffâretini ondan
habersiz olarak ödediğini ifâde ediyorsa da diğer rivayetlerden anlaşıldığı üzere Hz.
Huveyle'nin bu keffârete yardımcı olmak istediğini söylediği sırada kocasının da orada
bulunması Hz. Huveyle'nin bu keffâreti kocasının izniyle ödediğini ortaya
r2401

koymaktadır.



2215. ...(Önceki hadisin) bir benzeri de İbn İshak'dan aynı senedle rivayet olunmuştur.
Ancak Muhammed b. Seleme (bu hadisi îbn İshak'tan rivayet ederken) "Bir arak otuz

I24İI

sa'a denk bir zenbildir" dedi.

T2421

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadis (önceki) Yahya b. Adem hadisinden daha sahihtir.
Açıklama

Bu hadisin önceki hadisten daha sahih olması "arak" kelimesinin tefsiri yönündendir.
Çünkü eğer bir önceki hadiste Yahya b. Adem'in dediği gibi bir arak altmış sa' olsaydı
o zaman Hz. Evs'e keffâreti ödemesi için karısı yardım etme lüzumunu hissetmezdi.
Bu bakımdan Musannif Ebû Dâvud, bu hadisteki arak hakkındaki tefsirin bir önceki
tefsirden daha makul olduğunu söylemiştir. Ancak Ebû Davud'un bu sözü, en doğru
tefsirin bu tefsir olduğu manasına gelmez. Sadece "iki zayıf tefsirden en makul olanı"
mânâsına gelir. Bir önceki hadis-i şerifin şerhinde de açıkladığımız gibi aslında bu
mevzudaki tefsirler içerisinde en doğru olanı bir arakm onbeş sa' olduğunu ifâde eden
tefsirdir. Nitekim 22 1 6 numaralı hadis bunu ifade ettiği gibi Tirmizî'nin rivayet ettiği

I243J

bir hadis-i şerifte de bir arak 1 5 sa' olarak tefsir edilmektedir.

2216. ...Ebu Seleme b. Abdirrahman'dan; demiştir ki; "Bir arak' onbeş sa'ı (içine) alan

f2441

bir zenbildir."
Açıklama

Bu eseri musannif Ebû Davud'un senediyle Beyhakî de rivayet etmiştir. Tirmizî ise bu
hadisi şu manaya gelen lâfızlarla rivayet etmiştir. "Ebu Seleme ve Muhammed b.
Abdurrahman (r.a.)'dan rivayet edilmiştir; Beyâdâ oğullarından Selmân b. Sahr-el-
Ensarî Ramazan ayı çıkıncaya kadar karısını kendisine annesinin sırtı gibi kılmış
(karısına zihar yapmış) idi ve Ramazanın yarısı geçince de geceleyin ona yaklaştı.
Bunun üzerine Rasûlullah (s.a.)'e gelerek durumu anlattı. Rasul-i Ekrem; "bir köle
azâd et" buyurdu, Selmân; "Elim ona ermez" dedi. "O halde aralıksız olarak iki ay
oruç tut", buyurdu. "Gücüm yetmez" dedi. Bunun üzerine Rasûlullah (s. a.) Ferve b.
Amr'a (hitaben) "altmış yoksulun yedirilmesi için şu arak (onbeş veya on altı sa'lık

' 12451

zenbil)i ona ver" buyurdu. Tirmizî bu hadisin hasen olduğunu söylemiş ve bir
ara-km onbeş sa' ettiğini ifâde eden açıklamayı da Ebu Seleme b. Abdurrahman'dan
rivayet etmiştir.

Aslında zihar yapan bir kimsenin keffâret olarak bir arak hurma tasadduk etmesi
gerektiğinde ihtilâf yoktur. İhtilâf mevzuu olan zihar keffâreti için tasadduk edilecek
hurmanın hangi hacimdeki arak ile verileceğin-dendir. Çünkü büyük, orta ve küçük
çapta olmak üzere üç ayrı çap ve hacimde arak vardır. Bu mevzudaki hadislerin her
birini diğerine tercih etmek mümkün olmadığından muzdaribdirler. Tirmizî'nin
beyânına göre zihar keffâreti mevzuunda ilim adamlarının ameli bu hadis üzeredir.



[246]



2217. ...Şu (bir önceki) hadis Süleyman b. Yesâr'dan da rivayet olunmuştur.
(Süleyman b. Yesar'm bu hadisi kendisinden rivayet ettiği Seleme b. Sahrin) dedi(ğine
göre); Rasûlullah (s.a.)'e onbeş sa'a yakın bir hurma getirilmiş (Rasul-i Ekrem de) o
hurmayı

"Bunu dağıt" diye ona vermiş. (Seleme b. Sahr da);

Ya Rasulallah, benden ve ailemden daha fakır birine mi? (vereyim) cevabını vermiş.
Bunun üzerine Rasûlullah (s.a.)'de;

T2471

"Onu ailenle beraber ye!" buyurmuştur.
Açıklama

2213 numaralı hadis-i şerifte Rasûl-i Ekrem'in Seleme b. Sahr'a keffâret için gerekli
hurmayı te'min etmek üzere Züreyk oğullarının zekâtını toplayan me'mura gidip
topladığı zekâtları ondan almasını ve o zekâtlarla keffâretini ödeyip kalanı da ailesiyle
birlikte yemesini tavsiye ettiği ifâde edilirken mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i
şerifte Rasûl-i Ekrem'e onbeş sa' kadar bir hurma getirildiğinden ve Seleme b. Sahr'a
bunu fakirlere dağıtmasını emredince Seleme'nin Medine'de kendisinden ve ailesinden
daha fakir bir kimsenin bulunmadığını söylemesi üzerine "öyleyse bunu ailenle
birlikte ye" buyurmasından bahsedilmesi iki hadis arasında bir çelişki olduğu
manasına gelmez. Çünkü önce sözü geçen hurma Rasûl-i Ekrem'e gelmiş, Rasûl-i
Ekrem de Hz. Seleme'ye bunu dağıtmasını emredince onun cevabından Hz.
Seleme'nin Medine'nin en fakiri olduğunu anlamış, bunun üzerine de onu Züreyk
oğullarından toplanan zekâtları alıp dağıtmak ve kalanım da ailesiyle birlikte yemek

r2481

üzere Züreyk oğullarının zekât memuruna göndermiştir.

2218. ...Ubâde b. Sâmit'in kardeşi Evs'den rivayet edildiğine göre, Peygamber (s.a.),

[2491

kendisine altmış fakire yedirmek (üzere) on beş sa' arpa vermiştir.
Ebû Dâvud dedi ki: (Bu hadisi Evs'den aldığını söyleyen) Ata (aslında) Evs(in devrin)
'e yetişmemiştir. (Çünkü) Evs Bedr halkm-dandır, ölümü (Ata'nm dünyaya
gelmesinden) öncedir. (Dolayısıyla) bu hadis mürseVdir. (Muttasıl bir senedle rivayet
edildiği bilinmemektedir) Onü ancak Evzâî- Ata- Evs yoluyla (mürsel olarak) rivayet
[2501

etmişlerdir.
Açıklama

2214 numaralı hadis-i şerifte Rasüi-İ Ekrem'in Hz. Evs'e 60 sa', 2215 numaralı hadiste
ise, 30 sa' hurma verdiği ifade edilirken bu hadis-i şerifte onbeş sa' arpa verdiğinden
bahsetmesi bu rivayetler arasında bir çelişki bulunduğunu göstermez. Çünkü sözü ge-
çen hadis-i şeriflerde anlatılan hadiselerin ayrı ayrı zamanlarda meydana gelmiş, ayrı
ayrı olaylar olması mümkündür. Bu ihtimâle yer olmadığı düşünülse bile mevzumuzu



teşkil eden hadis mürsel denilen zayıf hadislerden olduğu için Rasûl-i Ekrem'in Hz.
Evs'e hurma verdiğini ifade eden hadis-i şerifler buna tercih edilirler. Böylece çelişki

£2511

meselesi ortadan kalkmış olur.

2219. ...Hişam b. Urve'den rivayet edildiğine göre, Cemile (ismiyle de anılan Huveyle
bint Mâlik) Evs b. es-Sâmit'in nikahı altında idi. (Evs) kendisinde cinnet bulunan bir
adamdı. Cinneti arttığı zaman karısına zihar yapardı. Bunun üzerine noksan sıfatlardan
münezzeh olan yüce Allah onun hakkında zihar keffâreti (âyet-i kerimesini) indirdi.
[252]



Açıklama

Hattâbi'nin beyânına göre Hz. Evs b. es-Sâmit'in cinnetinden maksat, delilik
manasına gelen bir cinnet değil, kadınlara karşı taşıdığı cinnet derecesindeki
şehvetidir. Çünkü o delilik alâmetleri gösteren bir mecnun olsaydı hakkında keffâret
âyeti nazil olmazdı. Bazıları İbn Sa'd'm Tabakat'mda geçen "Onun bazan ayık hâlinde
iken karısına kızarak gerçek manada delilik alemetleri gösteren bir mecnun olduğunu
söylemişlerdir. Fakat birinci görüş daha kuvvetlidir. Nitekim 2213 numaralı hadis-i
şernifde birinci görüşü desteklemektedir. Hz. Evs hakkında nazil olan zihar
keffâretiyle ilgili âyet-i kerimeler şu mealdedirler: "Kadınlarına zihar edip, sonra
söylediklerinden dönenler, kanlarıyla temas etmeden önce bir köleyi hürriyetine
kavuştursunlar. Size öğütlenen hüküm budur. Allah yaptıklarınızı haber almaktadır.
Buna imkân bulamayan(lar) temaslarından önce aralıksız olarak iki ay oruç tutsunlar),

[253]

buna da gücü yermeyen altmış fakiri doyursun."

12541

2220. ...(Bir önceki hadisin) bir benzeri de Aişe (r.anha)dan rivayet olunmuştur.
Açıklama

Hz. Aişe'den rivayet edilen bu hadisin metni şu meâldedir: "Cemile, Evs b. es-
Samit'in hanımı idi. Evs ise kendisinde cinnet bulunan bir adamdı. Cinneti
şiddetlendiği zaman karısına zihar yapardı. Bunun üzerine Allah teâla Evs hakkında
zihar keffâreti âyetini indirdi. Hâkim bu hadisin Müslim'in şartına göre sahih

I255J

olduğunu söylemiştir.

2221. ...îkrime'den rivayet olunduğuna göre bir adam karısına zihar yapmış, Keffâret
(ini) vermeden onunla cinsi münâsebette bulunmuş. Peşinden Nebi (s.a.)'e gelip bunu
anlatmış. (Hz. Peygamber de);

"Seni (bu) yaptığın işe iten (sebeb) nedir?" diye sormuş, (o sahâbî de):
Ay (ışığm)da inciklerini görmemdir, diye cevap vermiş. (Rasûl-i Ekrem de):

12561

"Öyleyse keffâretini ödeyinceye kadar ondan uzaklaş." buyurmuştur.



Açıklama



Zihar bir yemin çeşididir. Kocanın karısını, annesi, kayınvalidesi, kız kardeşi gibi
kendisiyle evlenmesi ebeddiy-yen haram olan bir kadının bakılması caiz olmayan
yerine benzeterek ona yaklaşmamaya yemin etmesidir. Kelime "sırt" manasına gelen
"zahr"dan türemiştir. Câhiliyye arapları, zihar yapan kimsenin karısının kendi annesi
durumuna geleceğine inandıkları için artık o kadının boşanmış olduğuna
hükmederlerdi. İslam dini araplar arasında yaygın olan bu eski geleneğin yanlış bir
zandan ibaret olduğunu, bir sözle icadının, kocasının anası olamayacağını bildirdi.
Ancak bu sözü söyleyen kimse bir günah işlemiş olacağından fakirlerin lehine olmak
üzere bir keffâret cezası koydu. Bu hadis-i şerif, muttasıl hadislerle desteklenen
12571

mürsel bir hadistir.
Bazı Hükümler

1. Zihar yapan bir kimsenin keffâretini ödemeden karısıyla cinsi münasebette
bulunması haramdır. Bunda bütün ulema ittifak etmiştir.

2. Zihar yapan bir kimsenin keffâretini ödemesi üzerine farzdır. Keffâreti ödemeden
önce zihar yaptığı kadınla cinsi münâsebette bulunması o kimseden keffâreti
düşürmez.

3. Zihar yapan bir kimse zihar keffâretini yapmadan önce karısına yaklaşırsa, ona
ikinci bir keffâret lâzım gelmez. Sadece zihardan dolayı üzerine borç olan keffâreti
ödemekle yetinir. Dört mezhep imamı da dahil olmak üzere cumhurun görüşü budur.
Nitekim Tirmizî'nin rivayet ettiği şu hadis-i şerif de, bu görüşü te'yid etmektedir:
"Keffâretini ödemeden cinsi münasebette bulunan müzahir (zihar yapan kimse)

1258]

hakkında Rasûlullah; "bir keffâret" buyurdu."

Tirmizî rivayet etmiş olduğu bu hadis-i şerif hakkında şunları söylüyor; "Bu hadis
garibdir. İlim adamlarının çocuğunun ameli bu hadis üzeredir. Süfyân es-Sevrî, Mâlik,
Şafiî, Ahmed ve İshak'm görüşü budur. Bazı ilim adamları da, "keffâretini vermeden
önce karısına yaklaşan müzahir üzerine iki keffâret lâzım gelir" diyorlar.

12591

Abdurrahman b. Mehdi'-nin kavli de budur."

Zihar yapan kimsenin, keffâretini ödemeden önce öpüp okşamak şehvetle fercine
bakmak gibi cinsî münasebete davet eden hareketlerde bulunmasının caiz olup
olmaması meselesinde ulema ihtilaflıdır. Hanefî uleması ile cumhura göre bu gibi
fiiller de aynen cinsi münâsebet hükmündedir. Delilleri ise, "kadınlarına zihar yapıp
da sonra söylediklerinden dönenler, hanımlarıyla temas etmeden önce bir köleyi
hürriyete kavuştursunlar. Size öğütlenen (hüküm) budur. Allah yaptıklarınızı haber
r2601

almaktadır" âyet-i kerimesidir. Çünkü âyet-i kerimede geçen "temas etme"
kelimesinin kapsamı içerisine öpmek okşamak gibi cinsi münâsebete teşvik eden
hareketler de girmektedir. Ayette geçen temas! kelimesini mecazî olarak cinsî mü-
nâsebet manasına hamletmeye gerek olmadığı gibi şehvetsiz dokunmanın, âyetin
şümûlu dışında kaldığına dair icma da, temas kelimesinin mecazî olarak cinsî



münâsebet mânâsına hamlini gerektirmez.

imam Sevrî'ye ve imam Şafiî'nin bir kavline göre ise, müzahire keffâretten önce haram
olan sadece cinsi münâsebette bulunmaktır. Cinsî münâsebete davet eden öpmek ve

I26İI

okşamak gibi fiiller haram değildir.

2222. ...İkrime'den rivayet olunduğuna göre bir adam karısına zihar yapmış kısa bir
süre sonra da ay(ışığm)da onun inciğinin pırıltısını görünce (dayanamayıp) onunla
cinsi münâsebette bulunmuş. Bunun üzerine Peygamber (s.a.)'e gelmiş (Hz.

r2621

Peygamber de) ona keffâret ödemesini emretmiştir.

2223. ...(Önceki hadisin) bir benzeri de İbn Abbas'dan (naklen) Peygamber (s.a.)'den
rivayet olunmuştur (ancak îsmail b. Uleyye bu hadisi naklederken) "incik"den

1263]

A bahsetmemiştir.

2224. ...Daha önce geçen (2222 numaralı) Süfyan hadisinin bir benzerini de İkrime

I264J

Peygamber (s.a.)'den naklen rivayet etmiştir.

2225. ...Ebû Dâvud dedi ki, Muhammed b. İsa'yı bu hadisi rivayet ederken işittim.
Diyordu ki: el-Mu'temir; "ben el-Hakem b. Eban'ı şu (bir önceki) hadisi naklederken
işittim (fakat Eban bu hadisi naklederken) îbn Abbas'ı anmadı. (Sadece İkrime'den

1265]

demekle yetindi,)" dedi.

Ebû Dâvud dedi ki: "Bana Huseyn b. Hur ey s yazarak (şunları) söyledi: "Fazl b.
Musa bana Ma'mer -el-Hakem b. Eban- İkrime-îbn Abbas senediyle Peygamber (s.

f2661

a.)'den (naklen bir önceki hadisin) mânâsını nakletti"
Açıklama

Bu hadisi Nesaî şu mânâya gelen sözlerle rivayet etmiştir: "Bir adam Rasûlullah
(s.a.)'a gelerek:

Ey Allahm Peygamberi, o karısına zihar yaptı. Sonra da üzerine düşeni yapmadan
(keffâretini ödemeden) onunla münâsebette bulundu, durumu ne olacak? diye sordu.
Rasûlullah (s. a.):

"Zihar yapmana sebeb neydi?" diye sordu o adam:

Ey Allah'ın Nebisi, ay ışığında onun bacağının beyazlığını gördüm, dedi. O zaman
Rasûlullah (s. a.):

"Üzerine düşeni yapmadıkça karından uzak dur!" buyurdu.

Görüldüğü üzere musannif Ebû Dâvud burada 222 1 numaralı hadisin rivayet edildiği
yolların tümünü göstermiştir. Bütün bunlardan anlaşılıyor ki 2222-2225 numaralı
hadisler mürsel 2225 numaralı hadisin sonuna ilâve edilen talik de muttasıl senetle
rivayet edilmiştir. Musannifin bütün bu senetlerden maksadı 2221 numaralı hadisin
mürsel olduğunu ispatlamaktır. Nitekim Nesaî de sözü geçen hadisin mürsel olduğu



12671

görüşünü tercih etmektedir.
Bazı Hükümler

1. Karısına "sen bana annemin sırtı gibisin" diyen bir kimse, karısına zihar yapmış
olur. Bunda icma' vardır.

Aynı şekilde eşinin başı, teni ve eli gibi organlarını kendi annesinin bu organlarına
benzeten kimse de karısına zihar yapmış olur. İmam Mâlik ile Şafiî de bu
görüştedirler. Bu görüş imam Ahmed'den de rivayet edilmiştir. Hanefi ulemâsı da bu
görüşte olmakla beraber ziharm vaki olması için benzetilen organların bakılması
haram; kılman organlar olmasını şart koşarak bu görüşten ayrılmaktadır. Binaenaleyh
bir kimse karısının bakılması haram olmayan organlarını kendi annesinin haram
olmayan organlarına benzetmesiyle zihar yapmış olmaz. Ayrıca zevcesinin birinin
herhangi bir organım diğer hanımının herhangi bir organına benzetmekle de zihar
yapmış sayılamayacağı gibi karısının saçını annesinin saçma, tırnağını tırnağına, dişini
dişine benzeten kimse de zihar yapmış sayılmaz. Çünkü bunlar anneden hiç
ayrılmayan sabit bir organ değildir ki bunlara izafe edilen talak ve zihar geçerli olsun.
Tükrük, kan ve ter de bu hükümdedir. Ulemanın ekserisine göre bir kimsenin karısını
annesine benzetmesiyle büyük annesine, halasına ve teyzesine benzetmesi arasında bir
fark yoktur, el-Hasen ile Ata, en-Nehaî, ez-Zuhrî el-Evzaî, Mâlik, İshak, Hanefi
uleması ve yeni mezhebinde imam Şafiî de bu görüştedirler. İmam Şafiî'nin eski
mezhebine göre ise, zihar ancak bir kimsenin karısını annesine ya da büyük annesine
benzetmesiyle olur. Çünkü Kur'an-ı Kerim'de zihar zevcenin anneye benzetilmesine
tahsis edilmiştir. Büyük anne de anne gibidir.

Aksi görüşte olan cumhuru ulema ise, imam Şafiî'nin bu görüşüne şöyle cevap
vermişlerdir:

"Kur'an-ı Kerimde nikahı haram kılman akrabalar anne gibi haram sayıldığına göre,
müsahere ve süt yoluyla ebediyyen haram olan kadınların da anne hükmünde olması
gerekir. Binaenaleyh hanımın annesi kızı, süt anne, süt kızkardeş, üvey anneler ve
gelinler de zihar mevzusunda anne gibidirler."

Hanbeli ulemasından İbn Kudâme'de bu mevzuda şunları söylüyor: Eğer bir kimse
"sen bana annem gibisin", ya da "anneme benzersin" diyerek bu sözüyle zihara niyyet
etse, bu kimse bu sözüyle ulemanın ekseriyetine göre zihar yapmış sayılır. Hanefî
ulemasıyla, imam Şafiî ve İshak bu görüştedirler. Fakat o kimse bu sözü hanımına
duyduğu saygıyı ifade etmek için söylemişse veya bu sözüyle hanımını yaş ya da sıfat
bakımından annesine benzetmek istemişse o kimse bu sözüyle hanımına zihar yapmış
olmaz. Ancak söz konusu kimsenin bu sözüyle neyi kastettiği meselesinde adamm
kendi açıklaması muteberdir. Başkasının yapacağı yoruma itibar edilmez. Fakat bu
sözü hiçbir şeye niyet etmeden mutlak olarak söyleyecek olursa, o zaman bu kimse
imam Malik ile Muhammed'e göre zihar yapmış olur. Bu sözü başka mânâda
kullandığını iddia edemez, ederse de iddiasına itibar edilmez. îbn Ebî Musa'nm
beyanına göre bu mevzuda iki görüş vardır; bu iki görüşten kuvvetli olanı, "Sen bana
annem gibisin" sözünün zihar niyyetiyle söylenmediği takdirde bu sözle zihar vaki
olmayacağı görüşüdür. Bu söz niyyetsiz olarak söylendiği takdirde de zihar vâki
olacağı görüşü ise zayıftır. İmam Ebu Hanife ile İmam Şafiî'de kuvvetli olan birinci
görüşü savunmuşlardır. Çünkü "sen bana annem gibisin" sözü, zihardan ve talaktan



daha ziyâde saygı ve hürmet ifade eder. Bu bakımdan kinayeli sözlerde olduğu gibi bu
sözü söyleyen kimse de bu sözle zihara niyyet etmedikçe zihar vaki olmaz. Bazılarına
göre ise, bu sözle zihar vaki olur. Çünkü bu adam karısını her bakımdan kendi annesi-
ne benzetmiştir. Bu genel bir benzetme olduğu için aynı zamanda hanımının sırtını
annesinin sırtına benzetmek mânâsını da içine almaktadır. Dolayısıyla bu sözü
söyleyen bir kimse karısının sırtını annesinin sırtına benzeterek zihar yapan bir kimse
gibidir.

îbn Ebu Musa sözlerine şöyle devam ediyor: Bence mezhebin' kıyas usulüne göre bu
sözün zihar yapmak için söylendiğine dair bir karine bulunmadıkça zihar sayılmaması
gerekir. Ancak münakaşa ya da talak müzakeresi halinde iken bu söz söylenmişse,
münakaşa ve müzakere hali bu sözün zihar maksadıyla söylendiğine dair bir karine
teşkil edeceğinden bu sözle zihar vâki olur. Böyle bir karinenin bulunmaması halinde
bu sözün zihar için söylendiğine hükmedilemez. Çünkü bu söz zihar için söylenmiş
olabileceği gibi saygı için de söylenmiş olabilir. Zihar niyyetiyle karısına "sen bana
haramsın," diyen bir kimse ise, karısına zihar yapmış olur.

Genellikle ulema bu görüşte olduğu gibi imam Ebû Hanife ile Şafiî de bu
görüştedirler.

Hiç bir niyyeti olmadan karısına "sen bana haramsın" diyen bir kimsenin durumu
hakkında ise, iki rivayet vardır; Birinci rivayete göre bu sözle zihar vâki olur. İmam
Ahmed'in görüşü de budur. Diğer bir rivayete göre de bu sözle zihar vâki olmaz.
Ahmed'den bir rivayete göre ise, bir kimsenin karısını kendisine haram kümasıyla
zihar değil, yemin vaki olur. Hz. İbn Abbas'a göre şu âyet-i kerimeler bir kimsenin
mutlak olarak karısını kendisine haram kılmasının yemin manasına geldiğini ifâde
etmektedirler:

"Ey Peygamber, eşlerinin rızasını arayarak Allah'ın sana helal kıldığı şeyi niçin sen
kendine haram ediyorsun? Allah çok bağışlayan, çok esirgeyendir. Allah size
yeminlerinizi (keffâretle) çözmeyi meşru kılmıştır. Allah sizin sahibinizdir O (size

r2681

uygun olanı bilendir (herşeyi) hikmetle yönetendir." Ulemanın ekserisine göre
zihara niyyet edilmeden söylenen "sen bana haramsın" gibi tahrirn ifâde eden sözlerle
zihar vaki olmaz. İmam Mâlik ile Ebu Hanife ve Şafiî'nin görüşü budur.
Eğer bir adanı karısına "sen bana annemin sırtı gibi haramsın" dese bu söz zihar için
kullanılan sarih bir söz olduğundan zihar vaki olur. Başka bir mânâya çekilemez. Bu
sözle talaka bile niyyet etse yine zihar vaki olur. Eğer "sen bana haramhkta annemin
sırtı gibisin" diyecek olursa, yine aynı şekilde zihar vaki olur. İmam Ebu Hanife bu
görüşte oiduğü gibi İmam Şafiî'nin bu mevzudaki iki kavlinden biri de budur. İmam
Şafiî'nin diğer kavline göre ise, eğer kişi bu sözüyle zihara değil de talaka niyyet

[269]

ederse talak vâki olur. İmam Muhammed'le imam Ebu Yûsuf da bu görüştedirler.
2. Karısına zihar yapan bir kimsenin kefaretini ödemeden karısına yaklaşması
haramdır. Zihar keffâretini köle azad ederek ya da oruç tutarak ödeyecek olan
kimsenin keffâretini ödemeden önce hanımıyla cinsî münasebette bulunmasının haram
olduğunda ulema ittifak etmiştir. Delilleri ise "...kanlarıyla temasdan önce bir köleyi
hürriyete kavuştursunlar... Buna imkânı bulamayanlar, temaslarından önce aralıksız

r2701

olarak ikiay oruç tutsunlar..." âyet-i kerimeleridir. Fakat zihar keffâretini fidye
vererek ödeyecek olanların fidye vermeden önce hanımıyla cinsi münâsebette bu-



lunmasının caiz olup olmadığı mevzuunda ise ulema arasında ihtilâf vardır. Ulemanın
büyük çoğunluğuna göre keffâretini fidye yoluyla ödemek durumunda olan kimselerin
de keffâretini ödemeden hanımıyla cinsi münâsebette bulunması haramdır. Hanefi
ulemasıyla Ata, ez-Zuhrî ve Şafiî bu görüştedirler. Ebu Sevr'e göre ise keffâretini bu
şekilde ödemek durumunda olan bir kimsenin onu ödemeden önce karısıyla cinsi
münasebette bulunması caizdir. İmam Ahmed'in de bu görüşte olduğu rivayet olun-
muştur. Fakat keffâreti hangi yolla ödeyecek olursa olsun zihar yapan bir kimsenin
keffâretini ödemeden hanımına yaklaşmasının caiz olmadığı görüşünün daha isabetli
olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim, "Allah'ın sana emrettiği (zihar keffâreti)ni

um

ödemedikçe kadına yaklaşma!" hadisi de bu görüşü te'yid etmektedir. Keffâreti
ödemeden önce onu öpüp okşamanın ya da cimaya davet eden benzeri fiillerde
bulunmanın caiz olup olmaması meselesi 2221 numaralı hadis-i şerifin, şerhinde
geçmiştir.

Hanefi ulemasıyla imam Şafiî, Ahmed ve cumhura göre bir kimsenin câriyesiyle,
ümmü veledine (kendisinden çocuk dünyaya getiren cariyesine) yapmış olduğu zihar

r2721

sahih değildir. Delilleri ise "sizden kadınlarına zihar edenler..." âyet-i
kerimesidir. Çünkü bu âyet-i kerimede zihar sadece nikahlı hanımlara tahsis edilmekle
nikahlı olmayan câriye ve üi»jnü veledler ziharm sınırı dışında bırakılmak istenmiştir.
İmam Sevri ile Ma-lik'e göre ise, câriyesiyle ümmü veledine zihar yapan kimsenin
zihan da sahihdir ve keffâretini ödemesi icabeder. Delilleri ise, "Ey Peygamber,
eşlerinin rızasını arayarak Allah'ın sana helal kıldığı şeyi niçin sen kendine haram
ediyorsun? Allah çok bağışlayan, çok esirgeyendir. Allah size yeminlerinizi

f2731

(keffâretle) çözmeyi meşru kılmıştır..." âyetidir. Bu görüşte olan ulemaya göre
bu âyet-i kerimeler Rasûl-i Ekrem'in cariyelere de zihar yapmanın sahih olacağını
ifâde eder.

3. Zihar keffâreti için gücü yeten kimselerin önce köle azat etmesi gerekir. Buna gücü
yetmeyenlerin iki ay aralıksız oruç tutmaları, ona da gücü yetmeyenlerin ise fidye
ödemeleri gerekir. Bu sırada değiştirilemez.

Hanefi ulemasına göre mü'min kölenin azad edilmesi yeterli olduğu gibi kâfir bir
kölenin azâd edilmesi de yeterlidir. Kölenin imanlı olması zihar keffâreti için şart
değildir, eğer kölenin mü'min olması bir şart olarak aransaydı o zaman Cenab-ı Hak
bunu Peygamberlerine açıklardı. Nitekim kati keffâretinde azadedilecek kölenin
mü'min olması şart olduğundan bu şartı Peygamberine bildirmiştir. Ancak mürted ile
dârülharbde bulunan bir zimmînin hürriyetine kavuşturulması zihar keffâreti için
yeterli olamaz.

İmam Mâlik ile Şafiî, İshak ve Hasen el-Basrî'ye göre ise, zihar keffâreti için
azâdedilmesi gereken kölenin mü'min olması şarttır. İmam Ahmed'in zahir olan kavli
f2741

de budur.

17-18. Hul'u (Menfaat Karşılığında Kocanın Karısını Boşaması)

2226. ...Sevbân'dan; demiştir ki: "Rasûlullah sallallahu aleyhi ve sellem; "Zorunluluk



izm

olmadan boşanmaya kalkan bir kadına cennet kokusu haramdır" buyurdu"
Açıklama

kelimesi, sözlükte soymak, çekip çıkarmak manalanna gelir. Istılahta ise,, "kadının bir
bedel karşılığında evlilik bağından kurtulması" demektir. Hul'u kelimesi maddi bağları
izâle hususuna kullanıldığı gibi manevî bağların izâlesinde de kullanılır. Meselâ bir
elbiseyi soyup çıkarmak için hul'u kelimesi kullanıldığı gibi nikah bağım çözmek için
de hul'u kelimesi kullanılır. Eşler aralarındaki yakın ilgiden dolayı birbirlerinin
elbisesi mesabesinde bulunduklarından bu manevî elbiseyi üzerlerinden soyup çıkaran
dinî muameleye "hulu" adı verilmiştir.

Hul'u eşler birbirleriyle anlaşamadıkları ve her birisi diğeri için çekilmez bir yük
haline geldiği zaman onları içinde bulundukları cehennemi hayattan kadını kurtarmak
için meşru kılınmıştır. Çünkü erkek böyle bir durumda karısını boşayarak ondan
kurtulabilirse de kadının böyle bir şansı her zaman için mevcut değildir. İşte kadına da
böyle bir şans vermek için hul'u meşru kılınmıştır. Bu sayede kadın anlaşamadığı
kocasından kurtulur. Erkek de ondan alacağı meblağ ile maddî zararını telâfi edip
tekrar evlenme imkanını elde eder.

Şurasını da unutmamak gerekir ki hul'u'da eğer geçimsizlik erkekten geliyorsa,
kadından bir meblağ alması, kazaen caiz ise de diyâneten helâl değildir. Eğer
geçimsizlik kadından geliyor ise kocanın mehir olarak verdiği meblağdan fazlasını

12161

alması kazaen caiz ise de diyâneten mekruhtur.

Hul'u, kitap, sünnet icma-i ümmet ile sabittir. Kitaptan delili "...kadınlara vermiş
olduğunuz, birşeyi geri almak helâl değildir, meğer ki kan ve koca Allah'ın çizdiği
sınırlara (karşılıklı haklara) riâyet edememekten korkarlar. Şayet onlann ilahî sınırlara
riâyet edemeyeceklerinden korkar-sanız -zevcenin- kurtulmak için bir şey

r2771

vermesinden ikisi için de günah yoktur." âyet-i kerimesidir. Sünnetten delili ise,

şu hadis-i şeriftir; Sabit b. Kays'm karısı Rasûlullah (s.a.)'e gelerek şöyle dedi:

Ey Allah'ın Rasûlü, Sabit b. Kays'm ne dinine ne de huyuna bir-diyeceğim var, fakat

müslümanlıkta küfrân-i nimetten (veya küfür derecesinde bir hata işlemekten)

çekmiyorum. Rasûlullah (s.a.) sordu:

"Bahçesini geri verecek misin?"

Evet diye cevap verdi. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.) Sabit' e}

[2781

"Bahçeyi kabul et ve onu boşa", buyurdu.

Metinde geçen "cennet kokusu haramdır" cümlesi, hul'u talebinde bulunan bir kadının
cennet kokusunu duymaktan mahrum kalacağı manasına gelebileceği gibi cennet
kokusunu ilk duyan salih mü'minlerden olamayacağı manasına da gelebilir.
Eşler arasında geçimsizlik zuhur ettiği zaman aralarını bulmak üzere iki tarafın
akrabasının araya girip onları anlaştırmak üzere çaba göstermeleri sünnettir, fakat bu
çabalar da semeresiz kalırsa, o zaman talak veya hul'u yoluna başvurularak evlilik
hayatına son vermeleri caizdir. Nitekim "Eğer (karı kocanın) aralarının açılmasından
endişe duyarsanız erkeğin ailesinden bir hakem ve kadının ailesinden bir hakem
gönderin, bunlar arayı düzeltmek isterlerse, Allah onlann arasını bulur. Çünkü Allah



T2791

herşe-yi bilendir, haber alandır" buyrulmuştur. Eğer hakemler bu teşebbüslerinde
kadın ya da erkekden birinin zulm yaptığını tesbit ederlerse, onun bu zulmüne engel
olurlar ve eğer onu zulmünden vazgeçirmenin imkânsız olduğunu görürlerse, buna
engel olması için hâkime müracaat ederler. Hâkim vekâletlerini almadıkça onlann
nikâhına son veremez. Hasan el-Basrî ile Hanefi uleması, imam Ahmed ve Şafiî bu
r2801

görüştedirler.

2227. ...Habibe bint Sehl el-Ensâriyye'den rivayet olunduğuna göre, kendisi Kays b.
Şemmâs'm nikâhlısı imiş. Rasûlullah (s.a.) sabah (namazm)a çıkınca onu alaca
karanlıkta kapısının önünde bulmuş ve;
"Kimdir o" demiş, (Habibe de):

Ben Habibe bint Sehlim, karşılığını vermiş. (Rasûl-i Ekrem);
"Neyin var?" diye sormuş. (Habibe de) kocası hakkında;

Sabit b. Kays ile ben(im evli kalmamıza imkân) yoktur, demiş. Sabit b. Kays gelince
Rasûlullah (s.a.) ona;

"Bu habibe bint Setlidir (senin hakkında) Allah'ın söylemesini istediği herşeyi
söyledi," buyurmuş. Habibe;

Ey Allah'ın Rasûlü, (mehir olarak) verdiklerinin hepsi yanım-dadır, (dilerse geri
verebilirim) demiş. Rasûlullah (s.a.) de, Sabit b. Kayşa;

"(mehir olarak verdiklerini) Ondan (geri) al" buyurmuş. Bunun üzerine Sabit
(verdiklerini) ondan almış, Habibe de (kocasından ayrılarak) ailesinin yanında kalmış.
[281]



Açıklama

Hul', hal' kelimesinden alınmış soymak anlamında isim yapılmıştır. Mânâ ile isim
arasındaki münâsebet, karı ile kocasının birbirlerine manen elbise mesabesinde
olmasındandır. Birinin diğerinden ayrılması, elbisenin vücuttan çıkarılmasına
benzetilmiştir. Fıkıh dilinde kadının aralarında anlaşacakları mal veya para
karşılığında kocasından boşanmasını sağlamasıdır.

Yukarıda verilen tariften de anlaşılacağı üzere Hul' talakın bir nevidir. 'Çünkü boşama
bir mal karşılığı olduğu gibi, mal karşılığı olmaksızın da olabilir. Bir bedel ve mal
karşılığı olmaksızın yapılan boşamaya talalç denir. Bir ivaz (bedel) karşılığı yapılan
boşamaya da hul' denilir. Boşamak bâzan caiz, bazan de mekruh, bazan müstehab gibi
değişik hükümler aldığı gibi hul* da böyledir. Eşler arasında şiddetli geçimsizlik
çıkması veya birbirine karşı yükümlü bulundukları haklara riâyet etmemeleri gibi

r2821

haller için hulu' meşru kılınmıştır.
Bazı Hükümler

1. Bir kimsenin karısına mehir olarak verdiği malların tümü karşılığında anlaşarak
karısını boşaması caizdir. Ancak bir kimsenin karısını bir bedel karşılığında boşamak
durumunda kaldığı zaman talak karşılığında alabileceği malın miktarı üzerinde ulema



ihtilaflıdır. Hanefî ulemasına göre eğer geçimsizliğe sebeb olan kadınsa kocanın
vereceği talak karşılığında kadından daha önce vermiş olduğu mehirden daha fazla
mal alması caizdir. Delilleri ise;

"Eğer erkek ve kadının Allah'ın sınırlarında duramayacaklarından kor-karsanız o

r2831

zaman kadının (ayrılmak için) verdiği fidyede ikisine de bir günâh yoktur" âyeti
kerimesiyle "...eğer kendi istekleriyle o nıchrin bir kısmını size bağışlarlarsa onu da
r2841

afiyetle yeyin" âyet-i kerimesidir. Yine hanefi uleması bu görüşlerine sünnetten
bir delil olarak da şu hadis-i şerifi gösterirler;

Ebu Ubeyde'nin kızı Safıye'nin azatlı cariyesi şöyle dedi; "Ben her şeyimi kocama

[2851

vererek boşandım. Bunu Abdullah b. Ömer hoş karşıladı" Evlâ olan daha önce
verilmiş olan mehirden fazlasını almamaktır. Çünkü şu hadis-i şerif bu gerçeği ifâde
etmektedir; Bir kadın Peygamber (s.a.)'e gelerek kocasını şikâyet etti. Hz. Peygamber
de O'na

"Sen ona vereceği talak karşılığında sana mehir olarak verdiği bahçeyi iade etmeye
razı olur musun?" diye sordıu. Kadın;

"Evet daha fazlasını da verebilirim karalığını verdi. Rasûluîlah da

[2861

"Fazlasına gelince hayır" buyurdu.

Eğer geçimsizlik erkekten geliyorsa, kadından bir meblağ alması kazaen caiz ise de,
diyâneten helâl değildir. Çünkü Allah teâla "...onlardan birine (evvelki eşinize)

r2871

yüklerle mal vermiş olsanız dahi verdiğinizden hiç birşeyi geri almayın"
buyurmuştur. Hanefi ulemasının görüş budur.

İmam Mâlik ile Şafiî ve cumhura göre ise, mehr-i musemmâdan fazla meblağ almakta
hiçbir sakınca yoktur. İmam Ahmed'e göre ise, mehr-i musemmâdan fazla meblağ
almak mekruhtur. Delili ise biraz önce naklettiğimiz hadiste geçen "fazlasına gelince,
r2881

hayır" cümlesidir.

2. Hul'u talak değil, feshdir. Çünkü eğer talak olsaydı kadınla hiç cinsî münâsebette
bulunulmayan bir temizlik döneminde ve kadının rızası aranılmaksızm sadece erkeğin
arzusuyla vaki olurdu. Oysa hul'u'da bu-şartlar aranmaz. İbn Abbas (r.a.) bu
görüştedir. Kitabdan delili ise, "boşama iki defadır (bundan sonra kadını) ya iyilikle

r2891

tutmak ya da güzelce salıvermek (lazım)dır." âyet-i kerimesinden sonra,

"Allah'ın sınırlarında durmayacaklarından korkarsanız, o zaman kadının (ayrılmak

r2901

için) verdiği fidyede ikisine de bir günah yoktur" anlamındaki hulu' âyetinin
zikredilmesi bu âyet-i kerimeden sonra da "erkek (üçüncü kez) boşarsa artık bundan

12911

sonra kadın bir başka kocaya varmadan kendisine helal olmaz" mealindeki talak
âyeti kerimesinin zikredilmesidir. İbn Abbas (r.a.)'a göre eğer huP fesh değil de talak
olsaydı, o zaman bu âyetlere göre talak sayısı dörde çıkardı. Bu ise, Kur'an-ı Kerimin
genel mevzuatına aykırıdır.

İmam Ahmedile İshak, Ebu Sevr de bu görüştedirler. Bu görüş imam Şafiî'den de



rivayet olunmuştur. Hz. Ali ile Hz. Osman ve İbn Mesud'a göre Hulu' ile bir bâin
talak" vâki olur. Hasan el-Basrî ile İbrahim en-Nehaî, İbnu'l-Müseyyeb, Süfyân es-
Sevrî, Hanefi ulemâsı, imam Malik, el-Evzâî de bu görüştedirler. İmâm Şafiî'nin iki
kavlinden en sahih olanı da budur.
Delilleri ise şu hadiş-i şeriflerdir:

[292]

1. "Peygamber (s. a.) hulu'u bir bâin talak kabul etti"

2. Ümmü Bekre hulu' yaparak kocası Abdullah b. Useyd'den ayrılmıştı. Sonra Osman
(r.a.) bunu geçerli kıldı ve "bu bir bâin talak sayılır ancak ne çeşit bir ayrılma
istediğini kocasına açıkça belirtirse, o belirttiği şekilde ayrılık gerçekleşmiş olur",

f2931

buyurdu. Daha sonra Ashâb-ı Kiram da Hz. Osman'ın bu görüşü üzerinde icma
etmişlerdir.

Hanefi ulemasına göre hulu' nefsi satmaktır. Ve bu hulu' kelimeleriyle yapıldığı zaman
kadının kocasına bir meblağ vermesi söz konusu edilmese bile, bir bâin talak sayılır.
Herhangi bir meblağı da dile getirerek "talakı satmak" kökünden türeyen kelimelerle
yapılan hulu' anlaşması ile de bir bâin talak vâki olur. Bilindiği gibi bâin talak vaki
olduktan sonra o kadın artık kocasının hâkimiyetinden kurtulmuştur.
Kadın istemediği takdirde eski kocası bir daha ona dönemez, kadın kocasının yeniden
kendisine dönmesine razı olsa bile, hayatlarını birleştirebilmeleri için yeniden nikâh
kıymaları ve dolayısıyla mehir tayin etmeleri gerekir.

Metinde geçen "Habibe de ailesinin yanında kaldı" cümlesi, karısını hulu' yoluyla
boşayan bir kimsenin ona oturacak bir ev bulmakla mükellef olmadığına delalet
etmektedir. İmam Mâlike göre ise, hulu' vaki olduktan sonra erkeğin kadına nafaka
temin etme görevi sona erdiği gibi, kadının erkeğe ve erkeğin kadına vâris olmak
hakkı da sona erer. Çünkü hulu bâin talaktır. Bâin talakın miras hakkını ortadan
kaldırdığında ise ittifak vardır. Ancak kocası iddet süresinde onun mesken ihtiyacını
temin etmekle mükelleftir. Çünkü kadına mesken ihtiyacını temin etmek aynı
zamanda Allah'ın hakkıdır. Bu hakkı kadından kimse hiçbir zaman alamaz.
Hanefî ulemâsına göre eğer hulu' muamelesi muhâlea babından gelen fiillerle yahut
mehrden başka bir meblağ karşılığında icra edilirse, o zaman kadın nikah bağıyla
kocasından elde ettiği bütün haklarını kaybeder.

Eğer hulu' bir meblağ karşılığında vaki olmamış ve hulu' kökünden gelen müfâ'ale
babından bir fiil kullanılmamışsa, İmam Ebu Hanife (r.a.)'ye göre kadının- nikâh
bağıyla kocasından elde ettiği haklarından hiç birisi kaybolmaz. İmam Ebu Yusuf ile
İmam Muhammed'e göre ise, bu şekilde vâki olan ayrılmalarda kadının kocasıyla

[294]

birlikte anlaşarak vazgeçtiği hakları düşer. Bunların dışında hiçbir hakkı düşmez.

2228. ...Aişe (r.anha)'den rivayet edildiğine göre Habibe bint Sehl, Sabit J). Kays'm
nikâhı altında iken (sabit bir gün) onu dövmüş ve bir tarafını kırmış. Bunun üzerine
(Habibe) sabahleyin onu Peygamber (s.a.)'e şikâyet etmiş. Peygamber (s. a.) de Sabit'i
çağırıp:

"Onun mehrinin bir kısmını alarak kendisini boşa" buyurmuş. Bunun üzerine (Sabit);
Bu caiz olur(mu?) ya Rasûlallah! diye sormuş (Rasûl-i Ekrem);
"Evet" cevabım vermiş. (Sabit de);

Ben ona mehir olarak iki bahçe vermiştim ve şu anda bunlar onun elinde bulunuyor



demiş. Bunun üzerine Peygamber (s. a.);

1295]

"Onları al da onu boşa" buyurmuş. O da (öyle) yapmıştır.



Açıklama

Bu hadis-i şerifte "Hz. Habibe'nin kocasını Rasûl-i Ekrem'e şikâyetine sebeb olarak
kocasının onu dövmesi gösterilirken, Buhârî'nin rivayetinde geçen "Ey Allahm
Rasûlu, Sabit b. Kays'm ne dinine ne de huyuna bir diyeceğim var. Fakat
müslümanlıkta küfrân-i nimetten (veya küfür derecesinde bir hata işlemekten)
12961

çekmiyorum" cümlesi Hz. Habibe'nin kocasını, kendisini dövdüğünden değil de
başka bir sebepten dolayı şikâyet ettiği anlaşılmaktadır. Fakat bu durum iki hadis
arasında bir çelişki olduğunu göstermez. Çünkü Hz. Habibe'nin kocasını Rasül-i
Ekrem'e şikâyeti müteaddit defalar vuku bulmuştur. Zira kocası çok çirkin ve kısa
boylu bir adamdı. Bu yüzden Hz. Habîbe ondan ayrılmak istiyordu. Buhârî'nin
rivayetinde anlatılan şikâyet sebebi Hz. Habibe'nin kocasının çirkin ve kısa boylu
oluşudur. Nitekim şu hadis-i şerif de bunu açıkça ifâde etmektedir: "Habibe bint Sehl,
Sabit b. Kays b. Şemmâs'm nikahı altında idi. Sabit kısa boylu, çirkin bir adamdı.
Habîbe: Ya Rasûlallah! Vallahi eğer Allah korkusu olmasaydı, kocam Sabit yanıma
girdiği zaman yüzüne tükürürdüm, dedi. Bunun üzerine Rasûlullah (s.a.) kadına;
"Sabit'in vaktiyle mehir olarak sana verdiği bostanını kendisine geri verir misin?" diye
sordu kadın:

Evet veririm, dedi. Bunun üzerine kadın bostanı Sabit'e geri verdi.

f2971

Bundan sonra Rasûlullah (s.a.) Sabit ile Habîbe'yi birbirlerinden ayırdı"
Bazı Hükümler

Bir kadın kocasının çirkinliğinden dolayı huzursuz olursa, bir mal karşılığında
boşanma talebinde bulunması caizdir. Fıkıh ulemasının tümü bu görüştedir. Delilleri
ise mevzumuzu teşkil eden bu Ebû Dâvud hadisiyle şu âyet-i kerimedir: "Eğer erkek
ve kadının Ali ahin sınırlarında duramayacaklarından kork arsanız, o zaman kadının

r2981

(ayrılmak için) verdiği fidyede ikisine de bir günah yoktur"

Bu âyet-i kerimedeki hitab, hâkimlerle karı ile koca arasındaki geçimsizliği önlemek
ve aralarını İslah etmekle görevli kimselerdir. Âyet-i kerimede geçen "Allanın
sınırlarında duramamak" ifâdesinden maksat, kadının kocasının haklarını
küçümseyerek onları yerine getirmekten kaçınması ve kocasına itaat etmemesidir. Hz.
İbn Abbas ile imam Mâlik ve cumhur ulema bu görüştedirler. Şa'bi'ye göre ise,
Allah'ın sınırlarından durama-malarıridan maksat, Allah'a itaat etmemeleridir.
Fâide: Hulu'un vukuunun şartlan aynen talakın vuku'unun şartlan gibidir. Bu şartlar
şunlardır:

1. Zevcin talaka ehil yani mükellef (âkil, baliğ) ve mutayakkız olması şarttır.
Binaenaleyh çocuğun, mecnûnun, uyuyanın talakları vâki olmaz.

2. Zevcenin sahih nikâh ile nikahlanmış ya da talaka müsait olması şarttır.
Binaenaleyh bir kimsenin kendi nikahlısı olmayan yabancı bir kadın hakkında



vereceği talak muteber olmayacağı gibi hurmet-i müsâhare-den veya eşler arasında
kefâet bulunmayışından dolayı nikâhı feshedilerek İddet beklemekte olan bir kadın
hakkında da vaki olmaz.

3. Talâkın bir lafza mukarin olması şarttır. Binaenaleyh sadece niyyet etmekle talak
husule gelmez.

4. Talakın istisnadan yani inşallah demekten hâli olması şarttır.

5. Talakın zevceye hakikaten veya manen tevcih ve izafe edilmesi şarttır. Binaenaleyh
bir kimse zevcesine hitaben "seni boşadım" veya gıyabında "zevcemi boşadım" yada
ismini anarak falancayı boşadım dese, talak vâ ki olur. İşte hulu yoluyla boşanmak
isteyen kadında da bu şartların bulunması gerekir. Ancak hulu ile talak arasında lâfız,
farkı vardır.

Yani birinde talak lafzıyla talak anlamına gelen lâfızlar kullanılırken hulu' da "hulu' "
kökünden gelen ya da hulu' manasını ifâde eden keli meler kullanılır ve bir de hulu' da
erkeğin kadına bir bedel ödemesi sö; konusudur. Talakta ise, bedel sözkonusu değildir.
Fakat hulu'nun vâk: olması için bedeli zikretmesi şartı yoktur. Hulu'un rüknü, eğer
hulu' biı bedel karşılığında yapılıyorsa veya müfaale babından hulu' kökenli biı kelime
veya "ibra" kökenli bir kelime kullanılarak icra ediliyorsa, o zaman hulu'nun rüknü
mazı sîgasıyla meydana gelecek icab ve kabulden ibarettir. Ancak "hala'tuki; Seni
hulu' yoluyla boşadım" şeklinde hulu' asıllı sülasi fiillerle ve talak niyetiyle yapılan
bedelsiz hulu'larda kabul bulunmasa bile. ayrılık vâki olur. Çünkü her ne kadar bu gibi
bedelsiz ayrılıkların ismi hulu' da olsa, bunlar aslında talaktan başka bir şey değiller-
dir. Dolayısıyla bu talakların vukuu için kabule ihtiyaç yoktur. Binaenaleyh "hulu" ve
"muhâlea" kökünden gelen fiillerin her ikisiyle de talak vaki olur. Ancak erkeğin
kadına vermiş olduğu mehri geri alabilmesi için "muhalea" babından gelen bir fiil

f2991

kullanması gerekir.

2229. ...tbn Abbas (r.a.)'dan rivayet olunduğuna göre "Sabit b. Kays'm karısı
Sabiteden hulu' olmuş ve bunun üzerine Peygamber (ş.a.) onun iddetini bir hayz

DOOl

(süresi) olarak tayin etmiştir.

Ebû Dâvud dedi ki: "Abdurrezzak da bu hadisi Ma'mer, Amr b. Müslim ve îkrime

[3011

senediyle Peygamber (s.a.)'den mürsel olarak rivayet etmiştir.
Açıklama

İmam Tirmizî bu hadis hakkında şunları söylüyor: "Bu hadis hasen-garibdir. İlim
adamları, hulu' suretiyle boşanan kadının iddet müddetinde ihtilâf ettiler. İlim
adamlarının çoğu "hulu' olan kadının iddet müddeti boşanmış kadının iddet süresi
kadardır" diyorlar Süfyan es-Sevrî ve Kufe'lHerin kavli budur. Ahmed ve İshak da bu
görüştedirler. Peygamber (s.a.)'in ashabından ve sonrakilerden bazı ilim adamları ise
"Hulu' olan kadının iddet süresi bir hayızdır" demektedirler. İshak diyor ki;

T3021

"Her kim bu görüşte ise, bu kuvvetli bir görüştür".



Bazı Hükümler



1. Hulu' feshdir, talak değildir. Biz fıkıh ulemasının bu mevzudaki görüşlerim 2227
numaralı hadisin şerhinde açıkladık.

Gerçek olan şudur ki, hulu' fesh değil, talaktır. Çünkü Allah teâla hulu' hükümlerini

D031

"boşanma iki defadır" ayet-i kerimesinden sonra zikretmiş ve hulu' ayetlerindeki
zamirleri talaka göndermiştir. "Şayet erkek ve kadın Allah'ın sınırlarında

'13041

duramayacaklarından korkarlarsa başka" âyet-i kerîmesiyle "eğer erkek ve
kadının Allanın sınırlarında duramayacaklarından korkarsamz o zaman kadının

D051

(ayrılmak için) verdiği fidyede ikisine de bir günah yoktur" âyet-i kerimesinde
olduğu gibi, bu iki âyet-i kerimede geçen bütün zamirler âyetin baş tarafında geçen
talak meselesine dönmektedirler. Nitekim Rasul-i Ekrem efendimiz de;

T3061

"Bahçeyi kabul et ve onu boşa" hadisinde hulu'dan talak diye sözetmiştir. Eğer
eşler hulu' vuku bulduktan sonra anlaşırlar da iddet içersinde birbirlerine dönmek
isterlerse ve koca bu maksatla almış olduğu malı geri verecek olursa, dört mezhep
imamına göre de bu caiz olmaz. Hulu' ister fesh sayılsın, ister talak sayılsın, erkeğin
hulu' yaptığı karısına döne-bilmesi için yeniden nikâh kıyması gerekir. Ulemanın
ekseriyetinin görüşü de budur.

2. Hulu' yapılan bir kadının iddeti bir hayız süresidir. Hulu'nun fesih olduğunu
söyleyen ulemanın görüşü budur. Fakat hulu'nun talak olduğunu iddia eden ulemaya
göre ise, hulu yapılan bir kadının iddet süresi de talakla olduğu gibi üç hayız (veya

D071

temizlik) süresidir.

2230. ...İbn Ömer (r.a.)'den; demiştir ki: "Hulu yapılan bir kadının iddeti bir hayız
r3081

süresidir."
Açıklama

Bir önceki hadisin şerhinde yaptığımız açıklamalar bu eser için de geçerlidir. Tekrara
lüzum görmüyoruz. Ancak burada şu hususa temas etmekte fayda varır: Allâme el-
,Bâcûrî "yapılması zarurî olan bir fiili yapmamak üzere üç talak üzere yemin eden bir
kimsenin bu yeminden kurtulması için karısına hulu' yapmasının caiz olduğunu"
söylemişse de, bazı ulema bunun hiç bir delile dayanmayan bâtıl bir iddia olduğunu
söylemişlerdir. Hanbefı ulemasından İbnu'l-Kayyim bu görüşü tenkid ederken şunları
söylüyor: "Allah nikahı feshetme hakkını insanların keyf ve arzusuna bırakmamıştır.
Karı-koca bir arada yaşadıkları sürece, Allah'ın sınırlarını koruyamayacaklarından
endişeye düştükleri zaman nikahı feshetme hakkı doğar. Yine bu gibi hallerde kişinin
karısını bir bedel karşılığında boşaması meşru olur. Sünnet bunu emretmektedir.
Bunun aksine hareket ne Rasûl-i Ekrem zamanında ne de ashâb-ı kiram ve tabiîn
zamanında caiz görülmüştür. Böyle bir uygulama dinen bâtıl sayılan bir hileden başka
bir şey değildir.

Böyle bir hilenin meşruluğunu mezheb imamlarından hiçbirisi de savunmamıştır.



Muteahhirîn ulemasından bazılarının bu gibi hileler ihdas ettikleri ve hatta tamamen
kendi eserleri olan bu gibi hileleri mezhep imamlarına isnad ettikleri görülmüşse de bu

r3091

isnadlarm hiç birisinde doğruluk payı bulunmamaktadır.

18-19. Hür Veya Köle Bir Erkekle Evli İken Hürriyetine Kavuşan Bir Câriye(Nin
13101

Nikahının Feshi)

2231. ...İbn Abbas (r.a.)'dan; demiştir ki: Muğîs bir köle idi. (Birgün Hz. Peygamber'e
gelerek);

Ey Allahm Rasûlü, (karım Berire, benden ayrılmak istiyor) ona (varıp) benim için
şefaat et dedi. Bunun üzerine Rasûlullah sallalla-hu aleyhi ve sellem (Berîre'ye varıp);
"Ey Berîre, AUah'dan kork. Çünkü o senin eşin ve çocuğunun babasıdır," buyurdu
(Hz. Berîre de);

Ey Allanın Rasûlü, bunu bana emrediyor musun? diye sordu (Rasûl-i Ekrem de)
"Hayır, ben sadece bir aracıyım", cevabım verdi. Bunun üzerine (Muğis'in)j gözyaşları
yanağının üzerine akmaya başladı. Rasûlullah (s. a.) de îbn Abbas'a (hitaben);
"Muğîs'in Berireye aşın sevgisine, Berire'nin de ona olan nefretine hayret etmiyor

1311]

musun?" dedi.
Açıklama

Hz. Muğîs, Muğire oğullarının kölesi idi. Karısı Hz. Berire'de Hz. Aişe'nin kölesi idi.
Sonra onu azad etti. Bunun üzerine Hz. Peygamber onu, eşi Muğîs'in nikâhı altında
kalıp kalmaması hususunda serbest bıraktı. Hz. Berire de Muğis'den ayrılmayı tercih
etti. Oysa Hz, Muğîs onu çok seviyordu. Hz. Berire Medine sokaklarında dolaşırken
Hz. Muğis onun yanından bir türlü ayrılamıyordu ve onu kendisinden ayrılmaması için
ikna etmeye çalışıyordu. Fakat bütün bu çabaları fayda vermedi. Bunun üzerine Hz.
Muğis aracı olarak Hz. Peygamber'i gönderdiyse de bu teşebbüs de müsbet bir netice
vermedi ve Hz. Muğis'in gözyaşlarıyla neticelendi. Hz. Muğis'in bu içten sevgisinin
Hz. Berire tarafından nefretle karşılanmasına Hz. Peygamber hayret etmiş ve bu
hayretini İbn Abbas'a, "Ey tbn Abbas, Muğis'in Berireye (karşı beslediği) aşın
sevgisine, Berire'nin de ona olan nefretine hayret etmiyor musun?" sözleriyle ifade
[3121

etmiştir.

Bazı Hükümler

1. Eşler arasında hürriyet bakımından denkliğin bulunması nikahın lüzumunun
şartlarmdandır.

Mezhep imamlarından Ebu Hanife de bu görüştedir. Bu şartı aramak kadının ve
velisinin hakkıdır. Binaenaleyh bulûğ çağındaki bir kız dengi olmayan birisiyle
evlenirse, velisi razı olduğu takdirde nikah mutaberdir. Aksi takdirde veli nikahı
feshedebilir. Bu mevzuda ayrıntılı açıklama için nikâh bölümüne müracaat edilebilir.

2. Bir köleyle evli olan câriye hürriyetine kavuşursa, isterse, evliliğim sürdürür, isterse



sona erdirir. Bu hususta serbesttir. Ulema bu görüşte ittifak etmişlerdir. Çünkü kadın
hürriyetine kavuştuktan sonra kocasıyla arasında denklik kalmamıştır. Ancak bir
câriye hür bir kimsenin nikâhı altında iken hürriyetine kavuşacak olursa o zaman
imam Şafiî ile imam Mâlik, Evzaî ve Ahmed'e göre o kadının kocasından ayrılma
yetkisi yoktur. İmam Şa'bî ile en-Nehaî, Hanefi uleması ve Süfyan es-Sevrî'ye göre
ise, bu durumda olan bir kadın da nikahım sürdürüp sürdürmemekte serbesttir. İsterse
feshedebilir. Çünkü erkeğin kadın üzerinde iki talak hakkı vardır. Fakat kadın hür
olunca erkeğin kadın üzerindeki hakkı üçe çıkar. Bu, erkeğin lehine kadının ise
aleyhine bir neticedir. Kadın aleyhine olan bu durumdan kurtulmak için nikâhını
feshedebilir.

mu

3. Büyüklerin ricasını reddetmekte bir günâh yoktur.

2232. ...İbn Abbas (r.a.)'dan rivayet olunduğuna göre Berire'nin eşi, Muğîs isimli siyah
bir köleydi. Peygamber (s. a.) Berîre'yi (onun nikahı altında kalıp kalmamakta) serbest
bıraktı. (Hz. Berîre ayrılmaya karar verince ona boşanan hür kadmlarmki kadar) iddet

1314] "

beklemesini emretti.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte Hz. Berire'nin kocasından ayrıldıktan sonra beklemiş olduğu hayzm
süresi ve miktarı açıklanmıyor. Sadece Rasûl-i Ekrem'in ona iddet beklemesini
emrettiği ifâde ediliyor, fakat İbn Mâce, İmam Ahmed ve Beyhakî'nin rivayetlerinde
Hz. Beriye'nin aynen hür kadınlar gibi üç hayız süresi iddet beklediği ifade
edilmektedir. Bu bakımdan biz de tercümemizde parantez içerisinde buna işaret ettik.
İbn Mâce'nin bu mevzuda rivayet ettiği hadisin meali şöyledir: "Hz. Berîre (nikâhım
feshettiğinde) üç kez aybaşı âdetini görünceye kadar beklemesi (Rasûl-i Ekrem

[315]

tarafından) kendisine emredildi"

Binâenaleyh bu hadisin zahirinden, bir köleyle evli iken hürriyetine kavuşarak
nikahım fesheden bir cariyenin hür kadınlar gibi üç hayız süresi iddet beklemesi
[3161

gerekir.

2233. ...Aişe (r.anhâ) Berîre kıssası hakkında şöyle demiştir: (Berire'nin) kocası bir
köle idi. (Berîre hürriyetine kavuşunca) Peygamber (s. a.) kendisini muhayyer bıraktı.
(Bunun üzerine) Berîre, kendisini tercih etti (Ve kocasından ayrıldı. Bu hadisin râvisi
Urve dedi ki) eğer (Hz. Berire'nin kocası) hür olsaydı (Rasûl-i Ekrem) Berîre'yi

[317]

muhayyer bırakmazdı.
Açıklama

Hz.Berire'nin hürriyetine kavuşması olayı Nesâî'nin Sünen'inde şu mânâya gelen
lâfızlarla anlatılmaktadır. Berire azâd edilmesi karşılığında her sene bir kıyye ödemek
şartıyla dokuz kıyye ödemek üzere anlaştı. Sonra da Hz. Aişe'ye gelerek kendisine



yardım etmesini istedi. Hz. Aişe (r.anha) ise:

Yardım edemem, eğer isterlerse velayet bende olmak şartıyla bütün taksitlerini bir
seferde onlara öderim, dedi. Berîre gitti, ailesiyle bu hususta konuştu. Onlar ancak
velayet kendilerinde kalmak şartıyla teklifini kabul edebileceklerini ifade ettiler.
Bunun üzerine Berîre tekrar Aişe'ye geldi o sırada da yanlarına Rasûlullah (s. a.) geldi.
Berire ailesinin kendisine söylediklerinim nakletti. Hz. Aişe:
Hayır ancak velayet bende olmak şartıyla, dedi. Rasûlullah (s.a.):
"Mesele nedir?" diye sordu. Aişe (r.anha);

Ya Rasûlallah! Berire bana geldi anlaşmasındaki borcunu ödemek üzere benden
yardım istiyor. Ben de velayet bende olmak şartıyla taksitlerini bir defada
ödeyebileceğimi, değilse yardım edemeyeceğimi söyledim. O da durumu ailesine
anlattı. Onlar da velayet kendilerinde kalmak şartıyla razı olabileceklerini söylemişler,
dedi. Bunun üzerine Rasûluİlah (s.a.):

"Onu satın al, velayetin de onlarda kalması şartını kabul et. Çünkü velayet, azâd
edenin hakkıdır" buyurdu. Sonra kalktı bir hutbe irad etti. Allah'a hamd ve sena
ettikten sonra şöyle devam etti: "Bir kısım insanlara ne oluyor da, Allah'ın kitabında
olmayan şartlan ileri sürüyorlar, filanı satın alıp azat et velayet de bende kalsın
diyorlar. Allah'ın kitabı en doğru olanıdır. Allah'ın şartı şartların en itimad edilenidir.
Allah'ın kitabında olmayan bütün şartlar, yüz şart da olsa bâtıldır" buyurdu. Rasûlullah
(s.a.) Berîre'yi kocasından ayrılıp ayrılmamakta muhayyer bıraktı. Kocası köle idi.
Berire hürriyetini seçti. Urve dedi ki, eğer Berire'nin kocası (Muğis), hür olsaydı,

13181

Rasûlullah Berire'yi muhayyer bırakmazdı.

Hz. Berire'nin başından geçen olay bundan ibarettir ve hicretin dokuzuncu yılında
cereyan etmiştir. Çünkü Hz. Abbas Medine'ye hicretin sekizinci yılının sonlarında
vukua gelen Taif gazvesinden sonra yerleşmiştir. İbn Abbas (r.a.)'m beyânına göre Hz.
Abbas Hz. Berire'nin bu hadisesine şâhid olmuştur. Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i
şeriften Hz. Berire'nin kocasının köle olduğu anlaşılmaktadır:

1. Bu olayı anlatan Hz. Aişe, Hz. Berire'nin kocasının köle olduğunu bizzat kendi dili
ile ifade etmektedir.

2. Hadisin sonuna Urvenin ilave ettiği "Berire'nin kocası hür olsaydı (Rasûl-i Ekrem)
onu muhayyer bırakmazdı" cümlesi de bunu ifâde etmektedir ve bu söz, bu hadise

13191

idrac edilmiştir.

2234. ...Aişe (r.anha)'dan rivayet edildiğine göre demiştir ki; "Peygamber (s.a.) kocası
bir köle iken (hürriyete kavuşan) Berire'yi (kocasından ayrılıp ayrılmamakta)

r3201

muhayyer bırakmıştır."
Açıklama

Bir köle ile evli iken hürriyetine kavuşan câriye kocasından ayrılıp ayrılmamakta
nikâhın lüzum şartlarından olan kefâet (denklik) şartı bozulmuş olur. Bu bakımdan
kadın isterse, bu nikahı bozabilir. Mevzumuzu teşkil eden bu hadisin bazı tariklerinde
bulunan Hz. Peygamber'in Hz. Berire'yi hürriyetine kavuşur-kavuşmaz huzuruna



[3211

çağırıp kendisine muhayyer olduğunu bildirmesi bu durumda olan bir cariyenin
hürriyetine kavuşur-kavuşmaz (fevri olarak) muhayyerlik hakkını elde ettiğini ortaya
r3221

koymaktadır.

19-20. (Berire Hürriyetine Kavuştuğu Zaman) Kocasının Hür Olduğunu
Söyleyenler

2235. ...Aişe (r.a.)'den rivayet olunduğuna göre Berire hürriyetine kavuşturulduğu
zaman, kocası hürmüş. Berire (kocasının nikahı altında kalıp kalmama hususunda)
muhayyer bırakılmış, bunun üzerine,: "benim için şu kadar (imkan sağlamış bile) olsa

r3231

(yine de) onunla birlikte olmayı arzu etmem" demiş.
Açıklama

Metinde geçen "Berire'nin kocası hür idi" ifâdesi Hz.Aişe'ye değil, bu hadisin

13241

râvilerinden el-Esved (b. Ye-zid)e aittir.

Mevzumuzu teşkil eden bu Ebu Davud hadisi, hür bir kimse ile evli iken hürriyetine
kavuşan bir cariyenin nikahını feshedip etmemekte muhayyer olduğunu söyleyen
Hanefi uleması ile Hammâd b. Süleyman'ın delilini teşkil etmektedir., Bu görüşte olan
ulemaya göre bir önceki babda yer alan hadislerde geçen Hz. Berire'nin kocasının köle
olduğuna dair ifâdeler, Hz. Berire'nin evliliğinin ilk yıllarıyla ilgilidir. Onun
hürriyetine kavuşmasına tekaddüm eden yıllarda kocası Muğis de hürriyetine
£3251.

kavuşmuştu. İmam Mâlik ile İmam-Şâfiî, Ahmed ve cumhuru ulemaya göre ise
hür bir kimseyle evli iken hürriyete kavuşan bir câriye, nikahı feshetmek hakkına
sahip değildir. Çünkü aralarında nikahın lüzumu için şart olan denklik (kefâet)
mevcuttur. Kadının zarara uğramak, horlanmak, ayıplanmak gibi bir duruma düşmesi
sözkonusu değildir. Dolayısıyla bu durumda olan bir kadın muhayyer olamaz. Çünkü

13261

din, sebepsiz yere kimseye nikahı feshetme hakkını vermemektedir.
Hafız tbn Hacer'e göre "Ebû Davud'un bu hadisinde geçen, Hz. Be-rire'nin kocasının
hür olduğuna dair rivayetin, Hz. Aişe'ye ait olup olmadığı ihtilaflıdır, İmam Ahmed'in
ifadesinden bu rivayetin sadece el-Esved b. Yezid'e ait olduğu anlaşılmaktadır.
İbn Abbas ve diğer râvilerin sahih rivayetleri ise Hz. Berire'nin kocasının köle
olduğunu ifade etmektedir. Esasen Hz. Berire'nin kocasının köle olduğunu rivayet
eden râvilerin hepsi de Medinelidir. Bilindiği gibi Medine ulemasının hem rivayet
hem de amel ettiği bir hadis en sağlam hadis kabul edilir. Binaenaleyh hür bir
kimseyle evli iken hürriyyetine kavuşan bir cariyenin nikahını feshedip etmemekte
muhayyer olmadığını ifâde eden hadislerini sıhhatinde ittifak varsa da muhayyer
olduğunu ifade eden hadislerin sıhhatinde ittifak değil, ihtilaf vardır. Bu durumda
sıhhatinde ittifak bulunan hadislerin, ihtilaflı hadislere tercih edilmesi gerekir. Hanefi
uleması bu rivayetlerin arasını telife çalışmışlarsa da buna lüzum yoktur. Çünkü
bilindiği gibi hadislerin arasım te'lif etmek, ancak hadislerin birini diğerine tercih



etmek durumu olmadığı zaman söz konusudur. Burada ise uygulanması gereken usul
tercih usûlüdür. Bu bakımdan cumhur hanefi ulemasının bu telifine itibar
T3271

etmemişlerdir.

Bu mevzuda Hattabî de Hz. Berîre'nin kocasının köle olduğunu ifâde eden 2233 ve
2234 numaralı hadisleri, onun hür olduğunu ifade eden ve mevzumuzu teşkil eden
hadis-i şerife tercih etmiştir. Gerekçesi ise, Hz. Aişe 2233 numaralı hadisi kendisinden
rivayet eden Urve'nin teyzesi, 2234 numaralı hadisi rivayet eden el-Kasım'm da
halasıdır. Bilindiği gibi muzdarib hadislerden birini diğerine tercih edebilmek için
râvilerin hadis aldıkları kişiye olan yakınlıkları önem kazanır. Bu bir tercih sebebi
olur. Bezlü'l-mechûd sahibi es-Sehârenfûrî de "Hadisler arasında asıl olan ihtilâftır.
İhtilâf arızî bir durumdur. Binaenaleyh önce hadislerin arasının telifi yoluna
gidilmelidir. Hadisin birini diğerine tercih ederek diğerinin terki yoluna
gidilmemelidir. Hadisin birini diğerine tercih ederek, diğerini şâz ilan etmek, hadisler
arasındaki ihtilâfı asıl, i'tilâfı ise arızî bir durum olarak kabul etmek mânâsına gelir"

r3281

diyerek Hanefi ulemanın bu meseledeki tutumunu müdafaa etmektedir.

20-21. Hürriyetine Kavuşan Bir Cariyenin Nikahını Feshetme Muhayyerliği Ne
Kadar Sürer?

2236. ...Aişe (r.anha)dan rivayet edildiğine göre Berîre, Ebû Ahmed ailesinin bir
kölesi olan Muğîs'in yanında (onun nikahlısı olarak) kalmakta iken hürriyetine
kavuşturulmuş. Bunun üzerine Rasûlullah (s. a.) onu muhayyer bırakmış ve ona

D291

(kocan) "Sana yaklaşacak olursa, muhayyerliğin kalmaz" buyurmuş.
Açıklama

Burada Hz. Muğîs'in "Ebu Ahmed ailesinin bir kölesi" olduğu ifâde edilirken
Tirmizî'nin rivayetinde Muğîre oğullarının kölesi olduğu ifâde edilmektedir. Hafız İbn

[3301

Hacer'e göre senedi itibariyle Tirmizî'nin rivayeti daha sahihtir.

Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifin zahirinden "Bir köle ile evli iken hürriyetine
kavuşan bir cariyenin, nikahını feshedip etmemekte muhayyer olduğu ve bu
muhayyerliğin hürriyete kavuştuğu andan itibaren kocasının kendisiyle cinsi
münâsebette bulunmasına kadar devam ettiği" anlaşılmaktadır. Nitekim îmam Mâlik
ile İmam Ahmed, el-Evzai, ez-Zührî, Süleyman b.Yesar Nâfı ve Katâde de bu
görüştedirler. Delilleri ise, mev-zumuzu teşkil eden Ebu Davud hadisiyle imam
Ahmed'in rivayet ettiği şu hadis-i şeriftir:

(tel-Hasen b. Amr b.Umeyye dedi ki Peygamber (s.a.)den hadis rivayet eden
kimselerden işittiğime göre Rasûl-i Ekrem (şöyle) buyurmuş: "Hürriyetine kavuşan bir
câriye, kocası kendisiyle cinsi münâsebette bulununcaya kadar nikahını feshetmekte
muhayyerdir. Fakat kocası onunla cinsi münâsebette bulunacak olursa, (bir daha)

£3311

muhayyerlik hakkı yoktur."

Hanefi ulemasına göre ise bu muhayyerlik cariyenin hürriyetine kavuştuğu meclis



devam ettiği sürece devam eder. Bu meclisin değişmesiyle muhayyerlik .süresi sona
erer. Ayrıca cariyenin muhayyerlik süresi içerisinde kocasını seçmesiyle de bu
muhayyerlik sona ermiş olur. Artık meclisin devam etmesi onun muhayyerlik hakkını
geri getiremez. Bu mevzuda İmam Şafiî'den iki görüş rivayet edilmiştir:

1. Câriye hürriyetine kavuştuğu andan itibaren üç gün muhayyerdir. Bu süre içerisinde
isterse nikahını fesheder, isterse nikahının devamına karar verir.

2. Hürriyetine kavuştuğunu öğrendiği an muhayyerdir. O anda nikahı feshetme veya
devam ettirme şıklarından birine karar verme durumundadır. Bu kararı vermeyecek

r3321

olursa, muhayyerlik hakkını kaybeder.

21- 22 Köle Olan Karı-Koca Beraberce Hürriyetlerine Kavuşacak Olurlarsa
Kadının Muhayyerlik Hakkı Var Mıdır?

2237. ...Aişe (r.anha)dan rivayet olunduğuna göre, kendisi (biri diğeriyle) evli (olan)
iki kölesini hürriyete kavuşturmak istemiş de bunu Peygamber (s.a.)'e sormuş. (Hz.

r3331

Peygamber de) ona, azad etmeye kadından önce erkekten başlamasını emretmiş.

(Bu hadisin râvilerinden) Nasr (b. Ali) dedi ki: (Bu hadisi) Ebu Ali el-Hanefî, bana

[334]

Ubeydullah'dan nakletti.
Açıklama

Hz. Peygamber Hz. Aişe'ye kölelerinden önce erkeği sonra da kadım azad etmesini
emretmiştir. Bu emir müstehaplık ifâde eder. Binaenaleyh kan-koca durumunda olan
iki kölesini azat etmek isteyen bir kimsenin önce erkeği, ondan sonra onun karısını
azafetmesi müstehabtır. Bu sıraya uymakla köle ile câriye arasındaki nikahı feshten
kurtarmış olur. Çünkü bilindiği gibi kadın kocasından önce hürriyete kavuşturulacak
olursa nikahları fesholur. Fakat, erkeğin kadından önce hürriyete kavuşturulmasında
nikahın bozulması söz konusu değildir.

Bu bakımdan Rasûl-i Ekrem efendimiz Hz. Aişe'ye azadetmek istediği kölelerinden
önce erkeği sonra da karısını hürriyete kavuşturmasını tavsiye etmiştir. Sindî'nin de
ifâde ettiği gibi kan-koca durumunda olan iki kölenin ikisinin birden hürriyete
kavuşturulmasıyla da nikahları korunmuş olursa da Rasûl-i Ekrem efendimiz erkeğin

D351

faziletine binaen onu kadına takdim etmiştir.

22- 23 (Gayri Müslim) Karı-Kocadan Birinin Müslüman Olması

2238. ...İbn Abbas'dan rivayet olunduğuna göre Peygamber (s.a.) zamanında bir adam
müslüman olup (Hz. Peygamberin huzuruna) gelmiş sonra müslüman olarak karısı da
(çıkıp) gelmiş (adam):

Ey Allanın Rasûlü, bu da benimle beraber müslüman oldu, deyince (Hz. Peygamber)

r3361

kadını ona iade etmiştir.



Açıklama



Müşrik karı-koca birlikte müslüman olurlarsa eski nikahlan geçerli olarak kalır.
Neseben veya süt yoluyla kardeşlik gibi nikahı ibtal eden bir durum yoksa onların eski
nikahlan geçerli sayılır. Bu nikahın, şartlarına uygun olarak kıyılıp kıyılmadığını

[3371

araştırma yoluna gidilmez.

2239. ...İbn Abbas (r.a.)dan; demiştir ki: Rasûlullah (s.a.) zamanında bir kadın
müslüman olmuş da evlenmişti, ilk kocası Peygamber (s.a.)'e geldi ve;
Ey Allah'ın RasûTü, ben müslüman olmuştum. (Bu da) benim müslüman olduğumu
biliyordu (böyleyken gidip bir başkasıyla evlendi) dedi. Bunun üzerine Rasûlullah

r3381

(s.a.) o kadım sonraki kocasından ayırıp ilk kocasına iade etti."
Açıklama

Bu hadis-i şeriften anlaşılıyor ki eğer müşrik karı-koca birlikte müslümanlığı kabul
edecek olurlarsa eski nikahları geçerli olur. Yeniden bir nikah kıymak gerekmez. Karı-
koca beraberce müslüman oldukları halde kadın gidip de bir başkasıyla evlenecek
olursa, bu evlilik bâtıl olduğundan geçersiz sayılır ve kadın yeni kocasından ayrılarak
eski kocasına iade edilir. Müşrik karı-koca islâmiyeti zifafa girip cinsi münâsebette
bulunduktan sonra kabul etmiş bile olsalar, yine de kadın yeni kocasından ayrılır ve
eski kocasına iade edilir. Bu mevzuda ittifak vardır.

Hanbeli ulemâsından İbn Kudâme bu mevzuda şunları söylüyor: "Kan-kocadan birisi
cinsi münâsebette bulunduktan sonra müsîüman olduysa, bu mevzuda imam
Ahmed'den iki görüş rivayet edilmiştir:

1. Kadının iddeti bitinceye kadar, kocası da müslüman olursa eski nikahlan geçerli
olur. Fakat eğer bu iddet süresi içerisinde diğeri müslümanlığı kabul etmezse nikahlan
sona erer. Dinlerinin ayrıldığı andan itibaren evlilik hayatlarının da sona erdiği kabul
edilir. Dolayısıyla kadının yeniden evlenmek için yeniden bir iddet beklemesine de
gerek kalmaz, ez-Zührî üe el-Leys, el-Evzaî, eş-Şâfiî, İshak ve îmanı Muhammed, bu
görüştedirler:

2. Dinleri ayrıldığı andan itibaren nikahlan bozulmuş olur. Hasen, Tavus, İkrime ve
Katâde bu görüştedirler.

Hanefî imamlarından imam Muhammed diyor ki, kadın müslüman olup kâfir olan
kocası da islâm memleketinde olursa, önce kocasına islâmiyeti kabul etmesi teklif
edilir. Eğer müslüman olursa kadın kendisinin karışıdır. Şayet koca müslümanhğı
kabul etmeyip reddederse, kadın kendisinden alınır ve bu ayırma kesin boşanma

r3391

hükmündedir. Ebu Hanife ve İbrahim en-Nehafnin görüşleri de budur.
İmam Mâlik'e göre ise eğer erkek karısından önce müslüman olmuşsa karısına
müslümanhk teklif eder, eğer kadın müslümanhğı kabul ederse eski nikahlan devam
eder. Aksi takdirde nikahları fesh edilir. Eğer kadının nerede olduğu bilinmiyorsa,
erkeğin islâmiyet! kabul ettiği anda nikah bozulmuş olur. Eğer kadın erkekten önce
müslümanhğı kabul etmişse, eski nikah kadının iddeti sona erinceye kadar devam
eder, iddet süresi sona erince nikah da sona erer.



Bir kadınla kocanın nikahlı oldukları malum iken, kadın nikahlarının bozulduğunu,
erkek de aksini iddia etse, erkeğin sözüne itibar edilir. Kadının sözü ise reddedilir.
Müşriklerden bir karı-kocanın ikisi birden müslüman olması halinde de hüküm
böyledir. Bu mevzuda ulema görüş birliği içerisindedirler.

Eğer kadın kocasıyla zifaf olup cinsi münâsebette bulunduktan sonra müslüman
olursa, iddet süresi bitinceye kadar bekler, eğer bu süre içerisinde kocası da müslüman
olursa, eski nikahları devam eder. Aksi takdir-de nikahları feshedilir. ez-Zühri ile
Şafiî, Ahmed ve İshak bu görüştedirler. İmam Mâlike göre ise, "Eğer müşrik bir erkek
müşrike olan karısından önce müslüman olursa, karısına müslüman olmayı teklif eder,
eğer kabul ederse eski nikahları devam eder aksi takdirde nikâhları bozulur. Bu
mevzuda Süfyân es-Sevrî de şunları söylüyor: "Eğer müşrike bir kadın, müşrik
kocasından önce müslüman olursa kocasına müslümanhk teklif eder. Kocası bu teklifi
kabul ederse eski nikahları devam eder, aksi takdirde nikahları feshedilir. Sözü geçen
karı-koca dâr-ı islâmda olmaları şartıyla Hanefi uleması da Süfyan es-Sevrî'nin bu
görüşünü savunmaktadırlar. Fakat kadın müslüman olur da kocası dâr-i harb'e kaçar
giderse, aralarında din farkı bulunduğu için kadın ondan ayrılmış olur. Müşrik bir karı-
koca dar-ı harbde iken kadın müsîüman olur ve ikisi de orada kalmaya devam edip
dar-ı İslama gelmezlerse, veya sadece birisi dar-ı islâma gelip diğeri yine dar-ı harbte
yaşamaya devam ederse, kadının iddet süresi bitinceye kadar beklenir, bu süre
içerisinde erkek müslüman olursa, o zaman karısına dönme hakkı vardır, aksi takdirde

[3401

dönme imkânı yoktur.

23-24. Karısından Sonra Müslüman Olan Bir Kimseye Karısı Ne Zaman Geri
Verilir?

2240. ...îbn Abbas (r.a.)'den; demiştir ki: Rasûlullah (s. a.) kızı Zeyneb'i Ebu'l-As b. er-

13411 "

Rebi'a önceki nikahı ile geri verdi, yeniden nikah kıymadı.

(Râvi) Muhammed b. Amr bu hadisi, (Rasuî-i Ekrem kızı Zey-nebi Ebu'l-As'a Hz.
Zeyneb'in Medineye hicretinden) altı sene sonra geri verdi diye rivayet etti. el-Hasen
b. Ali (ise, bu hadisi Rasûlullah Hz. Zeyneb'i müslüman hanımların müşriklerle
evlenmesini yasaklayan âyetin inmesinden) "iki sene sonra (iade etti)" diye rivayet
0421

etti.

Açıklama

Hz. Zeyneb, Hz. Muhammed'in kızlarının en büyüğü ve ilk evlâdıdır. Hz.
Hatice'den dünyaya geldiği vakit Efendimiz henüz 30 yaşlarında idiler. Rasûlullah
(s.a.) onu kendi teyze oğlu, yani Hz. Hatice'nin kızkardeşi Hâleh bint Huveylid'in oğlu
Ebul-As b. Rabi ile evlendirmişlerdi. Ebu'l-As Lekît b. Rabi' Bedir savaşında müs-
lümanlar tarafından esir edilmiş ve Hz. Zeyneb'in fidye olarak gönderdiği gerdanlık
karşılığında serbest bırakılmıştı. Lekit b.Rabi Mekke'ye dönünce Hz. Zeynebi serbest
'bırakarak! Medine'ye gönderdi.

Mekke'nin fethinden az önce kendisi de müslüman oldu. Musannif Ebu Davud'un
Şeyhlerinden Muhammed b. Amr'in rivayetinde Rasûl-i Ekrem'in Hz. Zeyneb'i Ebul-



As'a, Hz. Zeyneb'in Medine'ye hicretinden altı sene sonra gönderdiği ifade edilirken,
el-Hasen b. Ali'nin rivayetinde müslüman kadınların müşriklerle evlenmesini
yasaklayan "eğer onlann (gerçekten) inanmış olduklarını anlarsanız, onları kâfirlere

£3431

geri göndermeyin" âyetinin inmesinden iki sene sonra gönderdiği ifade

edilmektedir. Bu iki ifadeden çıkan netice aynıdır. Çünkü bu âyet-i kerime hicretin
altıncı yılında Hudeybiye musâlahasmdan sonra nazil olmuştur. Bu âyetin nüzûluyle
Hz. Ebu'l-As'm müslümanlığa girişi arasında iki yıl vardır. Hz. Zeyneb'in Medine'ye
dönmesinden Hz. Ebu'l-As'm müslümanlığa girişi arasında ise, altı yıl vardır.

13441

Binaenaleyh bu iki rivayet arasında herhangi bir. çelişki söz konusu değildir.
Bazı Hükümler

1. Eşlerin birinin islam ülkesinde diğerinin de küfür diyarmda bulunması onların
nikahına zarar vermez. Çünkü Rasûlullah (s. a.) kızı Zeyneb'i "ortak koşan erkeklerle

1345]

de inanmcaya kadar (kadınlarınızı) evlendirmeyin..." âyet-i kerîmesi inmeden
önce evlendirmişti. Hz. Zeyneb müslüman olduktan sonra Bedir savaşını müteakib
Medine'ye hicret etti. Hz. Ebu'l-As da Mekke'de kaldı. Fakat nikahlarına bir zarar
gelmedi. Daha sonra Hz. Ebu'l-As da müslümanlığa girince, Rasûl-i Ekrem yeni bir
nikaha lüzum görmeden Hz. Zeyneb'i ona iade etti.

2. Bir kadın kocasından önce müslüman olursa daha sonra kocası müslüman olunca
yeni bir nikaha lüzum kalmadan onunla birleşebilir. Çünkü eski nikahları bakidir.
Kadın müslüman olduktan sonra iddetini bekleyip bitirmiş bile olsa, durum yine
aynıdır. Çünkü Hz. Zeyneb, Hz. Ebu'l-As'dan ayrılıp Medine'ye geldikten sonra altı
sene beklemiş, ondan sonra yeniden bir nikâh kıyılmadan kocasına dönmüştü. Hz. Ali
b. Ebi Talib ile İbrahim en-Nehaî, Hammâd b. Ebî Süleyman, ve zahiriye ulemasının
bir kısmı bu görüştedirler. Delilleri ise, mevzumuzu teşkil eden Ebü Dâvud hadisidir.
Halef ve seleften ulemânın büyük çoğunluğuna göre karısı kendisinden önce
müslüman olan bir kimse henüz karısının iddeti sona ermeden müslüman olursa yeni
bir nikaha, mehre lüzum kalmadan eski nikahla karısına dönebilirse de iddeti bittikten
sonra müslüman olursa, eski nikahla karısına dönemez. Onunla hayatını
birleştirebilmesi için yeni bir nikah gerekir.

Delilleri ise, "Rasûlullah (s. a.) kızı Zeyneb'i (kendisinden sonra müslüman olan

[3461

kocası) Ebu'l-As b. er-Rebî'e yeni mehir ve yeni nikah ile iade etti" hadisidir.

Ancak Ahmed b. Hanbel bu hadis-i şerifi rivayet ettikten sonra şöyle demiştir;

"Bu hadis zayıftır, yahutta asılsızdır. Çünkü bu hadisin râvisi el-Haccac Amr

[3421.

b.Şuayb'den hadis işitmemiştir" İmam-Tirmiziıde bu hadis hakkında "bu hadisin

'13481
senedinde bazı söylentiler vardır" demiştir.

Cumhuru ulemâya gelince, onlar da kendi görüşlerini şu şekilde savunmaktadırlar; Hz.
Zeyneb'in kocasından ayrı kaldığı süre içerisinde id-detinin sona ermeden devam
etmiş olması mümkündür. Çünkü bazı hastalıklardan dolayı bir kadının iddetinin
yıllarca sürmesi olağandır. İbn Ha-cer'in beyânına göre bu mevzuda cumhurun



görüşüne uygun olan izah tarzı şudur: "Hz. Peygamber'in, Hz. Zeyneb'i kocası Ebu'l-
As'a yeniden nikah kıymaya lüzum görmeden iade ettiğini tesbit eden İbn Abbas
hadisi (yani konumuzu teşkil eden hadis)'dir. Tirmîzi ve imam Ahmed'in rivayet ettiği
Hz. Peygamberin Hz. Zeyneb'i kocasına yeni bir nikah ve mehirle iade ettiğini ifade
eden hadise tercih edilir. Ancak Hz. Peygamber'in yeniden nikah kıymadan ve mehir
tesbit etmeden Hz. Zeyneb'i kocasına i etmesinin sebebi onun iddetinin henüz sona
1349]

ermemiş olmasıdır.

24-25. Dörtten Fazla Hanımla Ya Da İki Kız Kardeşle Evli İken Müslüman Olan
Bir Kimsenin Durumu

2241. ...El-Hâris b. Kays'dan; demiştir ki: "Ben (nikahlım olarak) yanımda sekiz tane
kadın varken müslüman olmuştum. Bunu Peygamber (s.a.)'e anlattım. Rasûlullah
(s.a.);

T3501

"Bunlardan dördünü (kendine) seç (diğerlerini bırak)" buyurdu.
Ebu Davud dedi ki: "Bize bu hadisi Ahmed b. İbrahim de Hü-seym'den (naklen)
rivayet etti ve Ahmed b. İbrahim (bu hadisin senedinde zikredilen) el-Haris b. Kays'm
yerinde Kays B. el-Hâris (vardır senedin bu şekilde düzeltilmesi gerekir) dedi. Ahmed

[35ü

b. İbrahim, Kays b. el-Haris'i kasdederek: "Doğrusu budur" dedi.
Açıklama

Müslümanlığı kabul etmeden önce dörtten fazla hanımla evli olan bir kimsenin
müslüman olduktan sonra bunlardan dört tanesini seçip yanında bırakması, diğerlerini
de terketmesi icabeder. Yanında bırakacağı hanımları seçerken uyması gereken
herhangi bir kural yoktur. Bu hususta tamamen kendi arzusu ve istekleri doğrultu-
sunda hareket eder. Bu hanımların tümünün nikahının bir anda kıyılmış olmasa o
kimsenin tercih hakkına tesir etmediği gibi o hanımların birinin veya bir kaçının
nikahının diğerlerinden önce kıyılmış olması da önemli değildir.
Hadisin senedinde bulunan el-Hadis b. Kays bazı rivayetlerde maklûb olarak Kays b.
el-Hâris şeklinde geçmektedir. Musannif Ebu Davud'un da ifade ettiği gibi Ahmed b.
İbrahim bu râvinin esas isminin Kays b*. el-Hâris olduğunu söylemiş ve Musannif da
Ahmed b. İbrahim'in bu sözünü nakletmekle bu rivayeti tasvib ettiğini ifade etmek
istemiştir. Nitekim İbn Hibbân da Ahmed b. İbrahim'in bu rivayetini esas alarak sözü
geçen râvinin isminin Kays b. el-Haris olduğunu ve bu zatın Hz. Peygamberle sohbet
ettiğini söylüyor. Fakat Hafız İbn Hacer, el-İsâbe isimli eserinde, bu zatın isminin el-
Haris b. Kays olduğunu hadis ulemasının büyük çoğunluğunun da bu görüşü
benimsediklerini, Buhâri, İbnu's-Seken gibi hadis ulemasının kesinlikle bu görüşü

£3521

savunduklarını söylüyor.

2242. ...(Önceki hadisin) manasını Ahmed b. İbrahim de Küfe kadısı Bekr b.
Abdurrahman, İsa b. el Muhtar, İbn Ebî Leylâ, Humadsa b. eş-Şemerdel senediyle



T3531

Kays b. el-Hâris'den rivayet etmiştir.



Açıklama

Musannif Dâvud bu hadisi önceki hadisin sonunda geçen, "bu râvinin ismi el-Haris b.
Kays değil, Kays b. el-Haris'dir" mânâsına gelen Ahmed b. İbrahim'in rivayetini
takviye için nak-letmiştir. Gerçi bu hadisi Ebu Davud'un naklettiği senetle Beyhakî de
rivayet etmiş, fakat söz konusu râvinin Kays b. el-Haris değil, el-Haris b. Kays

£3541

olduğunu ifâde etmiştir.
Bazı Hükümler

1. Kâfirlerin müslüman olmadan önceki nikahları müslüman olduktan sonra da
geçerlidir. Çünkü Hz. Peygamber el-Haris b. Kays'm müslüman olmadan önceki
nikâhını müslüman olduktan sonra da geçerli kılmış, bu nikahın daha önce şartlarına
uygun olarak kıyılıp kıyılmadığı üzerinde durmamıştır.

2. Müslümanlığa girmeden önce dörtten fazla hanımla evli bulunan bir kimsenin
müslümanlığa girdikten sonra bunlardan dört tanesini kendine seçip diğerlerini
bırakması icâbeder.

İmam Mâlik ile imam Şafiî, Ahmed, el-Leys, İshak, Hasen el-Basrî ve Muhammed b.
el-Hasen bu görüştedirler. Delilleri ise, mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifle

D551

"onlardan dördünü (kendine) seç diğerlerini de terket" mealindeki hadis-i şeriftir.
İmam Ebu Hanife ile Ebu Yusuf, es-Sevrî, el-Evzaî ve ez-Zührî'ye göre ise, bir
kimsenin müslümanlığı kabul etmeden önce İslama aykırı olarak kıyılan nikahı
müslümanlığı kabul ettikten sonra geçerli olamaz. Eğer bir kimse dörtten fazla kadınla
evliyken müslümanlığı kabul edecek olursa, bu kimse ilk önce nikahlamış olduğu dört
kadını yanında tutup diğerlerinden ayrılır. Eğer hanımlarının hepsini bir anda
nikahlamış idiyse hanımlarının hepsinin nikahı bâtıl olur.

3. Bir kimsenin dört kadından fazlasını nikahı altında bulundurması caiz değildir.
Halef ve seleften ulemanın büyük çoğunluğu bu görüştedir. Delilleri ise "...

r3561 ^ " ' r3571

kadınlardan ikişer, üçer, dörder alın.. " mealindeki âyet-i kerimedir.

2243. ...ed-Dahhâk b. Feyrûz, babası (Feyrûz)'dan; demiştir ki: (Ben Rasûl-i Ekreme
hitaben):

Ey Allanın Rasulü, ben nikahımda iki kızkardeş varken müslüman oldum, dedim de
(Rasûl-i Ekrem de);

T3581

"Onlardan istediğin birini boşa!" buyurdu.
Açıklama

Bu hadis-i şerif bir kimsenin iki kızkardeşi nikahı altında bulundurmasının haram
olduğunu ifade etmektedir. Nitekim "... ve iki kız kardeşi bir arada almanız da size



13591

haram kılındı.."

mealindeki âyet-i kerîme de bunu ifade etmektedir. Bu bakımdan ulema bir kimsenin
iki kız kardeşi birden nikahı altında bulundurmasının haram olduğunda icma
etmişlerdir.

Eğer bir kimse iki kız kardeşle birlikte evliyken müslümanhğı kabul edecek olursa,
onlardan beğendiği birini kendisine seçip diğerini de terketmesi icâbeder. Bunlardan
birinin daha önce veya daha sonra nikahlanmış olması seçmede ona bir öncelik hakkı
tanımadığı gibi her ikisinin bir anda nikahlanmış olması da erkeğin tercih hakkını
etkilemez. İmam Mâlik ile Şafiî, Ahmed, el-Hasen el-Evzaî ve İshak da bu
görüştedirler. Delilleri ise, mevzumuzu teşkil eden hadistir.

İmam Ebu Hânife ile Ebû Yusuf, es-Sevri ve bazı kimselere göre ise, "Eğer bu kimse
iki kızkardeşle ikisine birden bir nikah kıyarak evlenmişse o kimsenin müslüman
olmasıyla ikisinin birden nikahları bâtıl olur, fakat onlarla ayrı ayrı zamanlarda kıydığı
iki nikahla evlenmişse ilk evlendiği kadının nikahı devam eder, ikincinin nikahı bâtıl
olur. Binaenaleyh onlardan ilk evlendiğini yanında tutup ikinciyi bırakması icâbeder.
r3601



25-26. Anne Babadan Biri Müslüman Olunca Çocuk Hangisinin Yanında Kalır?

2244. ...Râfi b. Sinan'dan rivayet olunduğuna göre kendisi müslüman olmuş, karısı ise

müslüman olmayı kabul etmemiş ve|(ha-nımı)ı Peygamber (s.a.)'e gelip;

(Bu) benim kızım (olmaya daha lâyık)dır. (Çünkü o) sütten kesilmiş ya da öyle

sayılabilecek (yaşta küçük bir kız)dır, demiş. Râfı de:

(Bu) benim kizımdır, demiş. Bunun üzerine Peygamber (s. a.) Rafi'a;

"Sen bir köşeye otur", hanımına da "Sen de bir köşeye otur" buyurmuş. Kızcağızı da

aralarına oturtmuş. Sonra;

"Onu çağırın!" (bakalım) buyurmuş. (Her ikisi de çocuğu yanlarına çağırmaya
başlamışlar). Kız önce annesine yönelmiş. Bunun üzerine Peygamber (s.a.);
"Ey Allahım onu (doğruya) ilet" diye dua etmiş ve çocuk, babasına (gitmek için)

[3611

yönelmiş. (Babası da) onu (tutup) almış.
Açıklama

Kendisi müslüman olduğu halde karısı müslümanhğı kabul etmeyen kimsenin o
kadından dünyaya gelmiş bir çocuğu varsa, bu çocuğu annesine teslim etmek caizse de
müslüman olduğu için babasına teslim etmek daha evlâdır. Karı kocadan birinin kâfir
olması hâlinde çocuğun bunlardan müslüman olana teslimi tercih edilir. Hanefi
ulemasıyla Ebu Sevr ve Maliki ulemâsından Ibnu'l-Kâsım bu görüştedirler. Delilleri
bu hadis-i şeriftir.

İmam Malik ile Şâfıı ve Ahmed'e göre ise, küçük bir çocuğu kâfir bir anne veya
babanın velayetine teslim etmek asla caiz değildir. Çünkü Allah teâlâ Kur'an-ı

1362]

Keriminde "ve Allah müzminlere karşı kâfirlere asla yol vermeyecektir"
buyurmuştur. Çünkü kâfir çocuğu dininden döndürür, bu ise çocuğa yapılabilecek



zararların en büyüğüdür. Bu görüşte olan ulemâya göre, çocuğun kâfir olan annesine
ya da kâfir olan babasına tesliminin caiz olduğunu ifâde eden ve konumuzu teşkil eden
hadis-i şerif muzdaribdir. Her ne kadar bu hadisi Nesaî ile İbn Mace de rivayet etmiş-
lerse de Sindî "bu hadisin senedi zayıftır", Darekutnî, "bu hadisin râvile-rinden
Abdulhamid b. Seleme, onun babası ve dedesinin kimlikleri meçhuldür diyerek bu
rivayetlerin hükme mesned olma niteliğinden yoksun, zayıf rivayetler olduğunu ifâde
D631

etmiştir.

Aksi görüşü savunan Hanefi ulemasına göre bu mevzuda gelen hadislerin birini
diğerine tercih imkanı vermeyecek şekilde ve biri diğerinden farklı olarak rivayet
edilmiş olması bu olayın ayrı ayrı zamanlarda farklı şekillerde tekerrür ettiğini gösterir
ki bu durumda hadislerde ızdırap bulunduğundan bahsedilemez. Binaenaleyh her ne
kadar çocuğu anne ve babasından müslüman olana vermek daha iyiyse de kâfir
olanına vermek de caizdir. Bu meseleyi ileride ayrıntılı olarak ele alacağız inşallah.
[3641

26-27. Lian

Lian: Lügatte lanet kökünden lâane fiilinin masdarı olup kovmak ve uzaklaştırmak

P651

anlamına gelir. Nitekim "kıyamete kadar lanetim senin üzerinedir." âyet-i
kerimesinde "la'net" kelimesi bu mânâda kullanılmıştır.

Dini bir terim olarak liân, şehâdet ehlinden olan bir kocanın yine şehâdet ehlinden
olan karısına zina isnad edip ya da şâhid bulunmaması hâlinde hâkim ve bir cemaat
huzurunda erkek ile kadının özel nitelikteki lânetleşmeleridir. Lânetleşme şöyle icra
edilir:

Karı-kocadan her biri dörder defa Allah (c.c.)'a yemin ederek kendisinin doğru ve
eşinin yalancı olduğunu söyler. Beşinci de ise, kendisinin yalan ve eşinin de doğru
söylemiş olması hâlinde Allah'ın lanetinin kendi üzerine olmasını ister. Lânetleşmenin
bu şekilde sona ermesiyle hâkim onları ayırır ve bu bir bâin talak sayılır. Hanefi
imamlarından imam Züfer'e göre ise, hâkimin tefrikma lüzum kalmadan eşler ebedî
olarak ayrılmış olurlar.

H661

Bu meseleyi 2250 numaralı hadisin şerhinde tekrar ele alacağız.

2245. ...Sehl b. Sa'd es-Sâidî dedi ki; Uveymir b. Eşkar el-Aclânî, Asım b. Adiyy'e
gelerek;

Ey Asim, karısını (yabancı) bir erkekle yakalayan adam hakkında görüşün nedir? O,
onu (zaniyi) öldürecek, siz de onu mu öl-düreceksiniz?! yoksa nasıl hareket edecek?
Ey Asım, bunu benim için Rasûlullah (s.a.)'e soruver, dedi. Asım da (bunu) Rasûlullah
(s.a.)'e sorunca, Rasûlullah Sallâllahu aleyhi ve sellem (bu) suallerden hoşlanmadı ve
(bu şekilde sorular sormayı) ayıpladı. IHatta Rasûlullah (s.a.)'den işittikleri Asım'm
ağrına gitti. Asım evine dönünce Uveymir onun yanma gelip;
Ey Asım, Rasûlullah (s. a.) sana ne cevâp verdi? dedi. Asım da;
Sen bana hayır getirmedin. Rasûlllah (s. a.) sorduğum meseleden hoşlanmadı deyince
Uveymir;



Allah'a yemîn olsun ki bunu ona sormaktan vazgeçmeyeceğim, karşılığını verdi.
Derken Uveymir kalkıp halk arasında bulunan Rasûlullah (s.a.)'in yanma geldi ve;
Ey Allah'ın Rasülü, ne buyurursun, bir adam karısının yanında birini bulursa, onu
öldürür siz de kendisini mi öldürürsünüz, yoksa ne yapar? diye sordu. Bunun üzerine
Rasûlullah salâllahu aleyhi ve sellem;

"Senin ve hanımın hakkında Kur' an âyeti indirildi git onu getir." buyurdu. Sehl dedi
ki: "Ben halk ile birlikte Rasûlullah (s.a.)'in yanında iken onlar da
lânetleştiler." (lânetleşmeyi) bitirdikleri zaman Uveymir;

Ey Allah'ın Rasûlü, eğer ben onu (nikâhım altında) tutacak olursam, onun hakkında
yalan söylemiş duruma düşerim, dedi ve daha Rasûlullah ona (hanımmı boşaması için)

0671

emir vermeden önce onu üç (talâkla) boşadı.

r3681

İbn Şihâb; "Artık bu, liân yapanların âdeti olmuştur," dedi.
Açıklama

"Liân yapan karı-koca Allah'ın rahmetinden yahut birbirlerinden uzaklaştıkları ve liân
yapan erkek beşinci defa da kendine lanet ettiği için bu fıîle liân ismi verilmiştir.
'Namaza bazan rüku' ve sücûd denildiği gibi burada da cüz'ü zikirle küll kastedilmiştir.
Liânm şer'i mânâsı Hanefîlere göre; Lanetle beraber yeminlerle te'kîd olunan
şehâdetlerdir. Liân için şehâdete ehil olmak şarttır. Binâenaleyh liân ancak hür, âkil,
baliğ ve kendilerine kazif haddi vurulmamış iki müs-lüman arasında cereyan eder.
Eimme-i selâse yâni imâm Mâlik, Şafiî ve Ahmed b. Hanbel liânı, şehâdet lâfzı ile
te'kîd edilen yeminler, diye tarif etmişlerdir. Onlarca liân-da şehâdete değil, yemine
ehil olmak şarttır. Bu halde müslüman bir erkekle kâfir olan karısı arasında liân
cereyan ettiği gibi, kâfir olan karı-koca arasında da liân yapılabilir.
Nevevî'nin beyânına göre ulemâ: "Liânla Kasâme'den başka müteaddit defa yapılan
yemîn yoktur. Davacıya da yalnız bu iki yerde yemîn verdirilir" demişlerdir. Liânm
hikmeti, şartları, sebebi, rüknü ve hükmü vardır.

Hikmeti: Nesebi korumak ve kadına teveccüh eden kötü ithamı def etmek gibi
şeylerdir.

Şartları: Hanefîlere göre nikâh-ı sahîh ile evli bulunmak, erkeğin iddiasını isbât için
beyine getirememesi kadının inkârı ve liân talebi, kadının namuslu olması, akıl, islâm,
bulûğ, hürriyet, dilsiz olmamak, kazif sebebiyle hadd vurulmuş olmamak ve karı-
kocanm islâm diyarında bulunmalarıdır. Diğer mezheplere göre islâm ve hürriyet şart
değildir.

Sebebi; Kaziftir. Kazf: Namuslu bir kadına zînâ isnadında bulunmaktır. Bunun cezası
hür için seksen, köle için kırk dayaktır. Zinayı kendi karışma isnâd edip de beyyine
getiremeyen yalancı erkek hakkında hadd-i kazif (yâni kazif cezası, dayak) yerine liân
meşru' olmuştur. Liân yalancı zevce hakkında zînâ cezası yerine geçer.
Rüknü: Liândan sonra cinsî münâsebetin haram olmasıdır.

Liân; kitâb, sünnet ve icma-ı ümmetle sabittir. Kitabdan delili; "Kanlarına iftira atıp da
kendilerinden başka şâhidleri bulunmayanlardan her-birinin şehâdeti, Kendinin
hakîkaten doğru söyleyenlerden olduğuna dört defa Allah'a şehâdet getirmesidir...
Kadından da azabı kocasının hakîkaten yalancılardan olduğuna dört defa Allah'a
şehâdette bulunması, beşincide; Eğer kocası doğru söyleyenlerdense Allah'ın



[3691

gazabının kendi üzerine olmasını söylemesi defeder." âyetleridir. Kaadî Iyâz liân
kıssasının hicretin dokuzuncu yılı şa'bân ayında vuku' bulduğunu İbn Cerîrıet-
Taberî'den nakletmiştir. Sünnetten delili: Babımızın hadîsleridir. Liânm sıhhatine ule-

T3701

mâ icma' etmişlerdir."
Bazı Hükümler

1. Bir kimse başına gelen yüz kızartıcı bir işin hükmünü ulemaya sormak
mecburiyetinde kaldığı zaman onu bizzat kendisi sormalı, başka birini aracı
etmemelidir. Sırrını muhafazası bakımından ihtiyata uygun olan budur.

Rasûl-i Ekrem Efendimiz, vereceği hükümlerin Allah tarafından kanunlaştırılacağı ve
dolayısıyla ümmetinin üzerine yeni sorumluluklar getireceği korkusuyla kendisine
fazla soru sorulmasını arzu etmezdi. Bu bakımdan seleften bir cemaat bir kimsenin
henüz kendi başına gelmeyen bir meselede soru sormasını mekruh saymışlardır. Fakat
ulemânın büyük çoğunluğu aksi görüştedirler. Çünkü Ashâb-ı kirâm'm, hakkında
vahiy bulunmayan pek çok meseleleri Rasûl-i Ekrem'e sordukları tarihî bir gerçektir.

2. Bir âlimin kendisine sorulan bir soruya cevâp vermekten kaçınması o sorunun
cevâbını öğrenmek için o âlime soru sormakta isrâr etmeye mânı olmaz. Bir çaresini
bulup o meseleyi tekrar o ilim adamına sormakta bir sakınca yoktur.

3. Bir kimse evinde öldürdüğü bir erkeği, karısıyla zînâ ederken yakaladığı için
öldürdüğünü iddia etse, bu iddiası kabul edilmez. Çünkü eğer bu iddia kabul edilecek
olursa, o zaman herkes öldürmek istediği kimseyi evine çekip öldürür ve ona zînâ
isnâd ederek kendisini kurtarma yoluna gider. Böylece pek çok kimsenin kanı heder
olur. Şafiî ulemâsından Nevevî'nin beyânına göre bir kimseyi evinde öldürüp de zînâ
ederken yakaladığı için öldürdüğünü iddia eden bir kimsenin kısas edilip edilmemesi
hakkında ulemâ ihtilâf etmişlerdir. Cumhura göre bu kimsenin iddiası kabul edilmez.
Kısas yapılır, ancak zînâyı dört erkek, âdil şahitle isbât eder, öldürülen şahıs da evli
olursa, yahut ölenin mirasçıları itirafta bulunurlarsa, kısas lâzım gelmez. Bu mesele
Allah ile öldüren arasında gizli kalmışsa, katil sözünde doğru olmak. şartıyla kendisine

£3211

hiçbir manevî sorumluluk terettüb etmez. Doğrusu da budur.

4. İki zarardan hafif olanı ağır olana tercih etmek gerekir. Binâenaleyh kıskançlığın
sevkedeceği kati fiiline sabrın zorluğu ve acılığı tercih edilir. Çünkü her ne kadar sabır
zor ve acı ise de kıskançlığın şevkiyle adam öldürmenin getireceği zarar daha
büyüktür. Allah teâlâ insanları, bu gibi zararlı kadınların şerrinden kurtarmak için
talâkı ve Hânı meşru' kılmıştır.

5. Liân meşru' kılınmıştır. Liân vâcib, mekruh ve haram olmak üzere üç kısma ayrılır:

a. Adam karısını zînâ halinde yakalar veya kadın zînâ ettiğini itiraf ederse ve zînâ
olayı adamın karısına hiç yaklaşmadığı bir temizlik döneminde vukua gelmişse ve
adam bu iddiasından sonra da karısına hiç yaklaşmadığı halde kadın hâmile çıkarsa,
adamın bu çocuğun kendisine âit olmadığını isbât etmek için liân yoluna başvurması
üzerine vâcib olur.

b. Bir kimse, kendi hanımının yanma, yabancı bir kimsenin girdiğini görür ve zann-ı
galibi ile onunla zînâ ettiğine inanırsa, o zaman lîan yoluna başvurması kerahetle
caizdir. Liân yoluna başvurmaması daha iyi olur. Çünkü liân yoluna başvurmadığı



takdirde sırrını ifşa etmemiş olur. Binâenaleyh bu durumda liân yolunu değil, talâk
yolunu tercih etmesi daha iyi olur.

c. Bu iki durum dışında liân yoluna başvurmaksa haramdır. Karısının zina ettiği
dedikodusu yaygınlaşan bir kimsenin liân yapmasının caiz olup olmadığı meselesinde
Şafiî ulemâsıyle imâm Ahmed'den iki görüş rivayet edilmiştirl.

6. Liân hükümet reisinin veya hakimin huzurunda ve onların emriyle yapılır. Kan-
koca kendi arzu ettikleri bir kimsenin huzurunda liân yaparlarsa bu liân geçerli
olamaz. Çünkü liân şiddetli bir cezadır. Bu şiddetin gerçekleşmesi hâkimin
bulunmasıyla olur. Nevevî liânın üç şekilde yâni zaman, mekân ve kalabalık
unsurlarıyla şiddetlendirildiğini söyler. Zaman itibariyle şiddetli liân ikindiden sonra
yapılandır. Mekândan murâd; O yerin en şerefli mevkiîdir. Kalabalığın en azı dört
kişidir. Yine Nevevî: "şu şiddetli hev'ilerin vâcib mi yoksa müstehâb mı olduğunda
ulemâmız arasında hilaf vardır; esah olan kavle göre müstehâbdır" demektedir.

7. Ebû Hanîfe'ye göre mücerred Hânla ayrılma tahakkuk etmez. Karı ile kocanın
biribirlerinden ayrılmaları hakimin hükmü ile olur. Çünkü bir rivayette "Onu boşa!"
buyurulduğu gibi, babımız rivayetlerinin birinde de "sonra onların aralarını ayırdı"
denilmektedir. Mamafih Hânla kadının cimâı haram olur. Sevrî ile İmâm Ahmed'in
mezhebleri de budur. Mâlikîlerden bu hususta dört kavil rivayet olunur:

Birinci kavle göre, ayrılma ancak karı-kocanm beraberce lânetleşme-Ieriyle tahakkuk
eder.

İkinci kavil îmâm Mâlik'in "el-Muvatta"' adlı eserindeki sözünün zahiridir. Bu kavle
göre ayrılık erkeğin Hânı ile olur. Mezkûr kavli Asbâğ rivayet etmiştir.
Üçüncü kavil Mâlikîlerden Sahnûn' undur. Buna göre ayrılık, kadın Hâna yanaşmazsa
kocasının Hânı ile olur.

Dördüncü kavle göre kadın Hân yaparsa, ayrılık kocasının liânıyla tamam olur.
Mâlikîlerden Ebû'l-Kâsim buna kail olmuştur. Hâsılı İmâm Mâlik'in mezhebine göre
karı ile kocanın ayrılmaları hâkimin hükmüne bağlı olmadığı gibi, erkeğin boşaması
da şart değildir. Leys, Evzâî, Ebû Ubeyd ve Hanelilerden İmâm Züfer'in mezhepleri
de budur.

İmâm Şafiî'ye göre ayrılık erkeğin liânıyla olur. Anlaşılıyor ki: îmâm-ı Azam, Sevrî,
Evzâî, Leys, İmâm Şafiî, îmâm Mâlik, İmâm Ahmed, İs-hâk, Ebü Ubeyd ve Ebû Sevr
liânm hükmü ve sünneti karı ile kocanın birbirinden ayrılması olduğunda ittifak
etmişlerdir. Yalnız bu ayrılığın Hânla mı, yoksa hakimin hükmüyle mi tahakkuk
edeceğinde ihtilâf olunmuştur. Medîne, Mekke, Küfe, Şam ve Mısır ulemâsının
mezhebleri de budur.

Osman el-Bettî ile Basralı bâzı ulemâ; "Erkek boşamadikca Hân, nikâhın sıhhatinden
bir şey eksiltmez, ama boşaması daha münâsibdir," demişlerdir. Bu kavli İbn Cerîr,
Ebû's-Sa'sa', Câbir b. Zeyd'den de rivayet etmiştir.

Liânla vuku' bulan ayrılığın fesih mi yoksa boşama mı sayılacağı da ihtilaflıdır.
İbrahim en-Nehâî, îmâm A'zâm ve Saîd b. el-Müseyyeb bir taiâk olduğuna kaildirler,
îmâm Mâlik ile İmâm Şafiî'ye göre feshtir.

Cumhûr-i ulemâya göre Hân yapan karı-koca bir daha ebediyyen bir araya gelemezler.
Yalnız Hândan sonra erkek yalan söylediğini itiraf ederse, karısını tekrar alıp
alamayacağında ihtilâf etmişlerdir. İmâm A'zâm'a göre nikâhı haram kılan mânâ
ortadan kalktığı için tekrar evlenebilirler. İmâm Mâlik, Şafiî ve diğer ulemâ ebediyyen

r3721

bir araya gelemeyeceklerine kail olmuşlardır.



8. Alim evinde aranır, sokakta veya câmicre tesadüf için beklenmez.

9. Hüküm zahire göre verilir. Bâtını Allah bilir.

10. Bir defada üç talak vermek caizdir ve geçerlidir.

f3731

11. Liâmn mescidde yapılması müstehabdır.

2246. ...Abbâs b. SehFin babası Sehl'den rivayet olunduğuna göre, Peygamber (s.a.)
Asım b. Adiyy'e hitaben; "hanımını, doğuruncaya kadar yanında tut." buyurmuştur.
[374]

Açıklama

Bir önceki hadîs-i şerifte karısına zîna isnâd ettiği ifâde edilen Uveymir, Hz.
Peygamber'in emriyle karısıyla Hân

yaptıktan sonra Rasûl-i Ekrem Efendimiz, bu kadını Asım b. Adiyy'e teslim ederek,
"bu kadın çocuğunu dünyaya getirinceye kadar senin yanında kalsın," buyurmuştur.
Rasûl-i ekremin bu kadım Asım'a teslim etmesinin sebebi Hz. Asım'm kendi kavminin
reisi olmasındandır. Ayrıca söz konusu kadının Hz. Asım'm kızı veya kardeşinin kızı
olduğu da rivayet olunmuştur.

Rasûl-i Ekrem'in bu sözünden, Hz. Uveymir'in liân yaptığı ve karısının o esnada
hâmile olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim şu hadîs-i şerif de bu gerçeği te'yîd
etmektedir: "Rasûlullah (s.a.) Aclanlı kan-koca arasında liân yaptırdı. O sırada kadın

13751

hamileydi."

Netice olarak şu hükme varmak mümkündür: Hâmile bir kadına Hân yapmak caizdir.
Bu hadîs-i şerîf, Ahmed b. Hanbel'in Müsned'inde şu mânâya gelen kelimelerle rivayet
olunmuştur; Peygamber (s.a.) Asım b. Adiyy'e; "bu kadını al, doğuruncaya kadar
senin yanında (dursun) eğer, kırmızı tenli bir çocuk dünyaya getirirse babası
Uveymir'e aittir, yok eğer kıvırcık saçlı siyah dilli bir çocuk dünyaya getirirse, İbnu el-
Salmıa'ya aittir" buyurdu. Çocuk dünyaya gelince bir de ne göreyim başı kuzu derisi
gibi kıvırcık kıvırcık saçh sonra yanaklarına baktım Arabistan kirazı gibi kırmızıydı.
Dili ise hurma gibi siyahtı. Bunun üzerine "Rasûlullah doğru söylemiştir" demekten

£3761

kendimi alamadım."

2247. ... Sehl b. Sa'd es-Sâidî'den; demiştir ki: "Ben (Uveymir ile hanımının)
Hânlarında bulundum. O zaman ben onbeş yaşında bir çocuk idim."

(Râvî Yunus hadîsin bundan sonraki kısmında bir önceki) hadîsi (SehTden naklen)
rivayet etti ve bu rivayetinde (bir önceki hadîsten fazla olarak) şunları nakletti: "Sonra

f3771

kadın (evinden) hâmile olarak çıktı ve çocuk annesine nisbet edildi."
Açıklama

Hafız İbn Hacer'in tahkikine göre Uveymir'in karısına liân yapması hicretin onuncu



T3781

yılının Şa'bân ayında vukua gelmiştir.

Liândan sonra çocuk Uveymir'e değil, annesine nisbet edilmiştir. Nitekim 2248
numaralı hadîs-i şerif de bu gerçeği te'yîd etmektedir. Çünkü liândan sonra bu çocuğu
kadının eski kocasına nisbet etmek mümkün olamayacağı gibi zînâ isnâd edilen erkeğe
isnâd etmek de caiz değildir. Zira Rasûl-i Ekrem Efendimiz (s.a.): "Zina eden için

r3791 ^ D 801

recin vardır." buyurmuştur.

Bazı Hükümler

1. Lianm mü'minlerden oluşan bir cemaat huzurunda yapılması mustehabdır.

2. Kadının hâmile olması Hâna mani değildir.

[3811

3. Liândan sonra doğacak çocuk annesine nisbet edilir.

2248. ...Sehl b. Sa'd Hân yapan kan-koca hakkında; Peygamber sallâllahu aleyhi ve
sellem şöyle buyurdu" demiştir:

Şu kadım gözetleyiniz, eğer gözlerinin siyahı çok siyah, beyazı da çok beyaz, iri
kalçalı bir çocuk dünyaya getirirse (Uveymir'in) ancak doğru söylemiş olduğuna
kanaat getiririm. Fakat keler gibi kızılca (çocuk) doğurursa ancak (Uveymir'in) yalan
söylemiş olduğuna hükmederim." (Râvî Sehl) dedi ki: (kadın) çocuğu arzu edilmeyen

D 821

şekilde (zînâ isnadını doğrulayıcı bir surette) dünyaya getirdi.
Açıklama

Daha önce tercümesini sunduğumuz 2245 numaralı hadîsin şerhinde de açıkladığımız
gibi Hz. Uveymir karısına zînâ isnadında bulunduğu için, Rasûl-i Ekrem Efendimiz
onları Hâna davet etmişti ve liândan sonra kan-koca birbirlerinden ayrılmışlardı. Daha
sonra Rasûl-i Ekrem Efendimiz metinde ifâde edildiği şekilde doğacak çocuğun hangi
vasıfta doğarsa Hz. Uveymir'e âit, hangi vasıfta doğunca da zînâ mahsûlü olacağını
açıklamış, neticede doğan çocuğun Rasûl-i Ekrem'in açıklamasına uygun olarak veled-
i zînâ olduğu ortaya çıkmıştı.

Hadis sarihlerinin açıklamasına göre .Hz. Uveymir'in karısının ismi Havle, zînâ ettiği
iddia edilen şahsın ismi ise, Şerik b. Sahmâ'dır. Bu adamın Hilâl b. Umeyye ismindeki

[3831

zâtın karısı ile de zînâ ettiği rivayet olunmuştur.

2249. ...Sehl b. Sa'd es-Saîdî'den (Uveymir ve hanımı ile ilgili olay hakkında) şöyle
dediği de nakledilmiştir. (Doğan çocuğu kastederek) "O annesine nisbet edildi ve (İbn

£3841

Havle diye) çağrıldı."

2250. ...(Hz. Uveymir ile karısı arasında geçen Iiân mevzûsun-da) Sehl b. Sa'd'dân (bir
başka Tıaber daha rivayet olunmuştur.) Bu haberde (Sehl şunları) rivayet etmiştir;
(Hz. Uveymir) karısını Rasûlullah (s.a.)'in huzurunda üç talâkla boşadı. Rasûlullah



(s. a.) de bu (talakiar)'i geçerli kıldı. Peygamber (s.a.)'in huzurunda yapılan (bir iş
tasvîb görünce) sünnet (olur) idi.

Sehi dedi ki: "Ben Peygamber (s.a.)in yanında bu olaya şahîd oldum. (Bu olaydan)
sonra Iiân yapan karı-kocanm bir daha birleşmemek üzere ayrılmaları sünnet oldu.
r3851

Açıklama

2249 numaralı hadîs Buhârî'nİn Salıîh'inde şu mânâya gelen lâfızlarla rivayet
edilmiştir: "Sehi b. Sa'd es-Sâidî (r.a.)'den rivayete göre (Aclân oğullarından)
Uveymir, Benî Aclân'm ulusu olan Asım b. Adiyy'e gelerek:

Siz ne dersiniz? Bir kimse karısıyla beraber bir,kişiyi (zînâ üzerine) bulsa, kadının
kocası zâniyi öldürmeli, siz de onu (kısas yaparak) öldür-meli misiniz? Yoksa bu
kimse ne yapmalı? (Bu halde zevç, dört şâhid getirmeye gitse zâni işini görüp
savuşacaktır, sükût etse namusa taallûk eden bir şeye sükût etmiş olacaktır) Lütfen bu
müşkil meseleyi bir kere Rasûlullah (s.a.)'a benim için bir sorsanız, der. Bunun
üzerine Asim Ra-sûlullah'a gelip, Yâ Rasûlallah! diye (söze başlayıp Hz. Uveymir'in
sorulmasını istediği meseleyi) arzetti. Fakat Rasûl-i Ekrem bu sorulardan hoş-
lanmayıp onları ayıpladı. Sonra Uveymir Asım b. Adiyy'e,
Rasûlullah ne buyurdu diye sordu. O da;

Rasûl-i Ekrem böyle meseleleri çirkin gördü ve ayıpladı, diye cevâp verdi. Bunun
üzerine Uveymir;

Vallahi hiç çekinmem, bunu kendim Rasûlullah'a sorarım dedi ve gidip;
Yâ Rasûlallah! Bir kimse karısıyla beraber bir kişiyi (zînâ üzerinde) bulsa kadının
zevci zâniyi öldürmeli, sonra siz de (kısâsen) onu öldürmeli misiniz? Yoksa bu adam
ne yapmalı? diye sordu. Bunun üzerine Rasûl-i Ekrem:

"Ey Uveymir senin ve karının hakkında Allah teâlâ kur an (âyeti) gönderdi, dedi ve bu
karı-kocaya Allah teâlânm Kur'ân'da ta'lim ettiği veçhile nıülâane etmelerini
emreyledi. İlk önce erkek karısına karşı lanetle yemîn etti (sonra da kadın kocasına
karşı yemîn etti) sonra Uveymir:

Yâ Rasûlallah! Bu kadını nikâhımda tutarsam ona zulmetmiş olurum, deyip kadını
boşadı. Ve Uveymir ile karısının bu vak'asmdan sonra lânetleşen çiftlerin kocanın
talâkıyla ayrılmaları âdet oldu. Sonra Rasû-lullah mecliste hazır bulunanlara,
"Bakınız! Eğer bu kadın, vücûdu siyah, gözlerinin siyahı koyu, kalçaları iri, baldırları
kaba kıyafette bir çocuk getirirse muhakkak ben Uveymir'in bu kadına zînâ isnadında
doğru olduğunu sanırım. Eğer kadın keler cinsinden kızılca kurt gibi kızıl bir çocuk
doğurursa bu defa da ben şüphesiz kadına bühtan ve iftira ettiğini sanırım," buyurdu.
Sonra çocuk Rasûlullâh'm Uveymir'i tasdik yollu tasvir ettiği şekilde doğdu ve bu ci-

r3861

hetle çocuk anası (Havle kadı)na nisbet ed(ilerek "tbn Havle" diye çağır)ıldı.

2250 numaralı, hadîsin zahiri, Hândan sonra eşler arasında talâk vâki' olmadığına,
binâenaleyh Hân yapan eşlerin eski nikâhlarının devam ettiğine, bunların
ayrılabilmeleri için kocanın talâk vermesi gerektiğine delâlet etmektedir. Söz konusu
hadîste geçen Uveymir karısını Rasûlullâh'm huzurunda üç talâkla boşadı Rasûlullah
(s.a.) da bu talâkları geçerli kıldı," cümlesi bunu ifâde etmektedir. Nitekim Osman el-
Betti de bu hadise dayanarak Hânla nikâhın feshedilmiş olmayacağını söylemiştir.



Hafız İbn Ha-cer'in beyânına göre, "Eşler Hân yaptıktan sonra kocanın ayrıca bir de
talâk vermesi Kur'an-ı Kerîm'de söz konusu edilmemiştir ve bu hadîste geçen talâk
Hândan önce verilmiştir," gerekçesiyle Osman el-Betti'nin bu görüşüne itiraz edilmiş
ve Osman el-Betti'nin bu görüşte yalnız kaldığı iddia edilmiştir. Fakat Osman bu
görüşünde yalnız değildir. îbn Abbâs'm ashabından pekçok fıkıh âlimi Osman eJ-

[3871

Betti'nin görüşündedirler. Cumhura göre ise, Hân nikâhı fesheder. Binâenaleyh
Hân yapan eşler ebedî olarak birbirlerine haram olurlar. Delilleri ise, metinde geçen
"bu olaydan sonra Hân yapan kan-kocanm bir daha birleşmemek üzere ayrılmaları
âdet oldu," cümlesidir. Yine cumhura göre Hândan sonra eşlerden birisi yalan
söylediğini ilan etse, eşler yine de birleşemezler. Çünkü Hân feshtir. Koca Hân
yaparken talâka niyet etse bile yine de talâk değil, fesh sayılır.

Eğer Hân talâk olsaydı, o zaman sadece kocanın talâk vermesiyle yeti-nilir, kadının da
Hân yapmasına lüzum görülmezdi, imâm Ebû Hanife'ye göre ise, fesh değil, sadece
erkeğin "sen boşsun" sözüyle talâka dönüşebilecek olan ve erkek tarafından gelen bir
r3881 '

ayrılıştır. Hâkimin onları ayırması ise bir talâktır ve kesin boşanmadır. Eğer kişi
"ben ona iftira ettim" dese yeniden onu nikahlayabilir. İmâm Ebû Yusuf a göre Hân ile
kadın ona ebediyyen haram olur. Çünkü mevzûmuzu teşkil eden hadîste geçen "liân
eden karı-koca bir daha hiçbir zaman birleşemezler" mealindeki cümle buna delâlet
eder. Binâenaleyh Hanefîlere göre hâkim ayırmadıkça liân yapan eşler ayrılmış

r3891

olmazlar. İmâm Züfer'e göre ise, liân ile ayrılmış olurlar. Bu bakımdan bu
erkeğin boşaması

T3901

veya hâkimin onları ayırması gerekir.

2251. ...Sehl îbn Sa'd'dan; demiştir ki: "Ben Rasülullah (s. a.) zamanında liân yapan bir
karı-kocayı (liân yaparlarken) gördüm. Ben o zaman onbeş yaşımda idim. (Karı-koca
liân yaptıktan) sonra (Rasûl-i Ekrem onları) birbirinden ayırdı."
(Bu hadîsi Ebû Davud'a nakleden dört ayrı râvfden biri olan) Müsedded'in rivayeti
(burada) sona erdi.

(Vehb b. Beyân, İbn-ûs-Sehr ve Amr b. Osman ismindeki) öbür râvîler (ises bu hadisi
naklederken şunları da söylediler): "Sehl b. Sa'd, Peygamber (s.a.)'in liân yapan eşleri
birbirinden ayırdığına şâhid oldu: (Liân yapan)-erkek (Hândan sonra) "Yâ Rasûlallah!
Eğer ben bu kadını (nikâhım altında) tutacak olursam, onun hakkında yalan söylemiş
olurum" dedi."

Ebu Davud dedi ki: Ravilerden bazısı kelimesini zikretmedi.

Ebû Davûd dedi ki: (Bu hadîsi naklederken) hiçbir râvı, İbn Uyeyne'ye uyarak (onun

şeyhi olan ZührVden) "Peygamber sallâllahu aleyhi ve sellemin, Hân yapan eşleri

£3912

birbirinden ayırdığını rivayet etmemiştir.
Açıklama

Musannif Ebû Davud'un bu hadîsin sonuna ilâve ettiği talik Rasul-ı Ekrem in handan



sonra, han yapan karıkocayı biribirinden ayırmadığını ifâde etmektedir. Bu ise, İiân
yapan eşlerin nikâhlarının devam ettiği anlamına geldiği gibi, onların nikâhlarının fesh
edildiği veya aralarında bir baîn talâk vâki' olduğu, dolayısıyla hâkimin hândan sonra
onları ayırmak için ayrı bir karar vermesine lüzum kalmadığı anlamına da gelir. Her
ne kadar Musannif Ebû Dâvud hadîsin sonuna ilâve ettiği talikte "Hiçbir râvî, İbn
Uyeyne'ye uyarak, (onun şeyhi olan Zührî'den) Peygamber (s.a.)m iiân yapan eşleri
biribirinden ayırdığını rivayet etmemiştir" demişse de, aslında bu hadîsi İbn
Uyeyne'ye uyarak onun şeyhi Zührî'den rivayet eden başka bir râvî yok değildir.
Meselâ ez-Zubeydî de ibn Uyeyne'ye uyarak bu hadisin sonuna, "Rasûl-i Ekrem'in
Hândan sonra eşleri biribirinden ayırıp "bunlar bir daha ebedîyyen birleşmezler"

P921

buyurdu" ziyadesini eklemiştir.

Musannif Ebû Davud'un kendisine erişen hadîslere bakarak bu sözü söylemiş olması
mümkündür. Biz ulemânın bu. hadîsle ilgili görüşlerini 2245 numaralı hadîsin ve onu

P931

ta'kib eden 2246-2250 numaralı hadîslerin şerhinde açıklamış bulunmaktayız.

2252. ...(IJveymir ile hanımı arasında geçen) şu (önceki) hadîse (ilâve olarak) Sehl b.
Sa'd'dan (şu sözler de) rivayet edilmiştir; (Uvey-mir'in karısı) hâmile idi. (Uveymir de
karısının) karnındaki çocuğun kendisinden olduğunu kabul etmedi. Bunun üzerine
(çocuk doğunca) annesine (nisbet edilerek İbn Havle diye) çağrıldı. Sonra mirâs-da
(Hândan sonra doğan bir çocuğun) annesine vâris olması, annesinin de (Hândan sonra
doğan) çocuğundan mîras olarak Aziz ve Celîl olan Allah'ın kendisine tâyin ettiği payı

[3941

alması sünnet olarak yürürlüğe girdi.
Açıklama

1. Bir kimsenin, hâmile olan karısına Hân yaparak, doğacak çocuğun kendisine âit
olmadığım isbât etmesi caizdir. İmâm Mâlik ile Şafiî ve Hicaz ulemâsından bir cemaat
bu görüştedirler. İmâm Ahmed'in de bu görüşte olduğuna dâir bir rivayet vardır. Delil-
leri ise, bu hadîs-i şerifle benzeri hadîs-i şeriflerdir.

2. Hanefî ulemâsından Süfyân es-Sevrî'ye göre bir kimsenin doğacak çocuğun
kendisine âit olmadığını isbât maksadıyla mülâanede bulunabilmesi için kadının
çocuğunu dünyaya getirmesi şarttır. O çocuk dünyaya gelmeden mülâane yapılamaz.
Çünkü kadının karnındaki şişlik çocuktan değil de başka bir şeyden meydana gelmiş
olabilir. Bu bakımdan çocuk dünyaya gelmeden yapılmış olan mülâane sadece kocayı
iftiracı durumuna düşmekten kurtarmaya yarar. Fakat çocuğun kendisine âit
olmadığını isbât için yeterli değildir. Bu görüş İmâm Ahmed ile İbn Mâcişûn'dan da
rivayet edilmiştir. Bu görüşte olan ulemâya göre mevzûmuzu teşkil eden Ebû Dâvud
hadîsinde anlatılan mülâane olayı kendisine Hân yapılan kadından doğacak çocuğun
zînâ mahsûlü olduğunu isbât için değil, erkeğin iftiracı olmadığını isbât için

£3951

yapılmıştır.

3. Bir kimse karısına zînâ isnâd ettikten sonra iftiracı durumuna düşmekten
kurtulabilmesi için mülâanede bulunması gerekir. Eğer doğacak çocuğun da zînâ
mahsûlü olduğunu iddia ederse, mülâaneden sonra o çocuk babasına değil, annesine



nisbet edilir ve falanca kadının oğlu veya kızı diye anılır. Dolayısıyla bu çocuk,
annesinin kocasına mirasçı olamaz, sadece annesine mirasçı olabilir. Annesi de sadece
bu çocuğa mirasçı olabilir. "Bu çocukla annesi arasında mîrâs hükümleri cereyan ettiği
gibi bu çocukla, annesi cihetinden olan ashâb-i ferâiz arasında da miras hükümleri
cereyan eder. Bu mevzuda ulemâ ittifak etmişlerdir. Bunlar anne tarafından olan erkek
kardeşler, kız kardeşler ye anne annelerdir. Bu çocuk öldüğü zaman eğer başka bir
kardeşi veya çocuğu yoksa, annesi malının üçte birini, varsa, altı da birini alır. Çünkü
Kur'ân-ı Kerîm"de mîrasdan anneye ayrılan pay budur. Anne bu payını aldıktan sonra
kalan mal diğer pay sahiplerine (ashâb-ı ferâiz) verilir. Daha sonra kalan mal da
beytü'I-mâl'e (hâzineye) intikâl eder. Şafiî ulemâsı bu görüştedir, imâm Zührî ile
İmâm Mâlik ve Ebû Sevr de bu görüştedirler.

el-Hakem ile Hammad annesinin bütün mirasçıları bu çocuğun malına vâris olur,
derler. Sözü geçen ulemânın dışında kalan diğer ulemâya göre annesinin asabeleri de
bu çocuğun malına vâris olurlar. Hz. Ali ile İbn Mes'ûd, Atâ ve imâm Ahmed'in de bu
görüşte oldukları rivayet olunmuştur. İmâm Ahmed'e göre eğer çocuğun annesinden

[3961

başka bir mirasçısı yoksa, malının hepsini asabe olarak annesi alır. Ebû Hanife'ye
göre ise, eğer bu çocuğun annesinden başka mirasçısı yoksa, annesi malın üçte birini
farz (Kur'ân-ı Kerîm'in tesbit ve tâyin ettiği pay) yoluyla gerisini de redd yoluyla alır.

r3971

Delili ise 2906 numaralı hadîs-i şeriftir.

2253. ...Abdullah b. Mes'ûd (r.a.)'dan demiştir ki; Bir cuma gecesi mescidde idik.
Ensârdan bir adam mescide giriverdi ve;

Eğer bir adam karısının yanında (zînâ halinde) bir erkek bulur da bunu anlatırsa (iftira
suçuyla) onu sopalar mısınız, yahut da o (adam, karısıyla yakaladığı kimseyi)
öldürürse, siz de (kısas olarak) onu öldürür müsünüz, yoksa öfkeyle (ve kinle mi)
susmalı? Vallahi bunu Rasûlullah (s.a.)'a soracağım, dedi. Ertesi gün olunca Rasû-
lullah (s.a.)'a gelip bu meseleyi sordu ve;

Eğer bir adam karısının yanında (yabancı) bir adam bulsa da bunu (başkalarına)
anlatsa onu (iftiracı olarak) sopalar mısınız, yoksa o adam (karısının yanındaki
kimseyi) öldürürse siz de onu öldürür müsünüz, veya gazâb (ve kinine rağmen)
susmalı mı? Bunun üzerine Rasûlullah (s. a.);

"Ey Allah'ım! (Bu hususta bize bir) açıklık getir," diye duâ etmeye başladı.
Bunun üzerine (şu mealdeki) Hân âyeti indi: "Eşlerine (zina suçu) atan ve

D981

kendilerinden başka şâhidleri bulunmayan kimseler..."

Bu ayetin nüzûlundan (bir müddet sonra) bu (olay) halk arasından bu kişinin başına
geldi. Bunun üzerine o (kimse) karısıyla birlikte Rasûlullah (s.a.)'e gelip (karşılıklı)
lânetleştiler. Önce erkek kendisinin gerçekten doğru söyleyenlerden olduğuna (dâir)
Allah'a dört defa şehâdette bulundu. Sonra beşincide: Eğer yalancılardansa (Allah'ın
lanetinin) kendi üzerine (olması için) lanet etti. Arkasından kadın da (kocasına) liân
yapmaya kalktı. Peygamber (s. a.) de ona;

"Vazgeç!" buyurdu. Fakat kadın razı olmadı ve (liân) yaptı. Onlar (karı-koca) gittikten
sonra (Hz. Peygamber);

"Herhalde bu kadın kara, cılız bir çocuk doğurur," buyurdular. Kısa bir süre sonra



T3991

kadın kara, cılız bir çocuk dünyaya getirdi.
Açıklama

Metinde geçen mealini sunduğumuz liân âyeti; "Namuslu kadınlara (zînâ suçu) atıp
da sonra (bu suçlamalarını isbât için) dört şahid getiremeyenlere seksen değnek vurun

KOOl

ve artık onların şahitliğini asla kabul etmeyin. Onlar yoldan çıkmış kimselerdir."
mealindeki kazif (iftira) âyetinden-sonra inmiştir. Namuslu kadınlara iftira etmenin
cezası bu âyetle tâyin edildikten sonra, ashâbdan Uveymir ile Hilâl biribirlerine yakın
tarihlerde karılarını zînâ halinde yakalamışlar ve bunu dört şahidfe isbât edemedikleri
takdirde iftiracı durumuna düşecekleri için kimseye söyleyememişler, bu yüzden de
büyük sıkıntıya düşmüşlerdi. Nihayet kurtuluşu, durumlarım Rasûl-i Ekrem'e arz
etmekte bulmuşlardı. Hadiseyi Rasûl-i Ekrem'e arzettikten sonra, erkek ve kadın hak-
kında liân âyetleri nazil oldu. Erkek hakkındaki liân âyetinin tamamı şöyledir;
"Eşlerine (zînâ suçu) atan ve kendilerinden başka şâhidleri bulunmayan kimselerfe
gelince): onlardan her birinin şahitliği dört defa Allah'a yemîn edip kendisinin mutlaka
doğru söyleyenlerden olduğuna şahitlik etmek (şeklinde)dir. Beşinci defada eğer yalan

[4011

söyleyenlerden ise, Allah'ın lanetinin kendi üzerine olmasını diler." Kadın
hakkında inen liân âyetinin tamamı da şöyledir; "Kadının da dört defa Allah'a yemîn
edip kocasının mutlaka yalan söyleyenlerden olduğuna şahitlik etmesi, cezayı kendi-
sinden kaldırır. Beşinci defada; Eğer kocası doğrulardan ise, Allah'ın gazabının kendi

r4021 "

üzerine olmasını diler." Bu muameleye İslâm Hukukunda liân denir. Karısına
zînâ isnâd edip de dört şahidle isbât edemeyen bir kimse karısıyla birlikte usûlüne
uygun olarak karşılıklı liân yaptıktan sonra hâkim de karı-kocayı biribirinden ayırır.
Mevzûmuzu teşkil eden bu hadîs-i şerif bir önceki hadîs-i şerifin şerhinde
açıkladığımız "Kadının, hâmile iken mülâane yapması caizdir," diyen İmâm Mâlik ile
Ahmed'in görüşünü te'yîd etmektedir.

Allah teâlâ tarafından lanet; lanet olunan kişiyi celâl ve gazâbıyla rahmetinden
uzaklaştırması ve kovmasıdir. Kul tarafından lanet ise, lanet ettiği kişinin Allah'ın
gazabına uğraması için dua etmesidir.

Liân kıssası hicretin dokuzuncu yılı şaban ayında oldu. Liân âyetinin sebeb-i
nüzulünde ulemânın ihtilâfı vardır. Uveymir hakkında mı nâzıl olmuştur, yoksa Hilâl
bin Umeyye hakkında mı? Uveymir hakkında nazil olduğunu iddia edenler yukarıda
1245 numaralı Sehl b. Sa'd hadîsindeki Rasûl-i Ekrem Efendimizin Uveymir'e "Allah
senin ve eşin hakkında Kur' an indirdi!" demesini delîl getirmişlerdir. Ulemânın
cumhuru ise, liân âyetinin sebeb-i nüzulü Hilâl kıssasıdır ve İslâm camiasında Hilâl ilk
defa mülâane eden kişidir, demişlerdir. Dâvudî bu iki görüşü cem' ederek; "bu iki
hadîsde haber verilen iki olayın birbirine yakın tarihlerde vuku* bulmuş olması ve
âyetin de ikisi hakkında nazil olmuş bulunması ihtimal dahilindedir, diyor. Nevevî de
âyetin ikisi hakkında nazil olduğunu fakat HilâFin hânının önce vuku' bulmuş olması

[4031

ihtimalini ilâve ediyor.



2254. ...İbn Abbâs (r.a.)'dan rivayet edildiğine göre, Hilâl b. .Ümeyye Peygamber
(s.a.)'in huzurunda, karısını Şerik b. Sehmâ ile zînâda bulunmakla suçladı. Peygamber
(s.a.) de Hilâl'e

"(Dört) şahid(ini) (hazırla) yahut da arkana hadd (vurulacaktır)" buyurdu. Bunun
üzerine Hilâl:

"Ey Allah'ın Rasûlü! Bizim birimiz karısının üzerinde bir erkek görürse, şahit mi
aramaya gidecek? (o kimse şâhid getirinceye kadar, işini bitirip savuşup) gitmez mi?
diye karşılık verdi. Rasûl-i Ekrem de:

"Sen şahidlerini hazırla, yoksa arkana hadd (vurulacaktır)" demeye devam etti. Bunun
üzerine Hilâl (b. Ümeyye);

Seni hak Peygamber olarak gönderen (Allah)'a yemin ederim ki, gerçekten ben doğru
söylüyorum ve (eminim ki) Allah benim bu işim hakkında benim arkamı hadden
kurtaracak bir şey (âyet) indirecektir, dedi.

Bunun üzerine, "Eşlerine (zînâ suçu) atan ve kendilerinden başka şahitleri bulunmayan
r4041

kimseler... âyeti indi ve (Hz. Peygamber de bu âyeti) "doğru söyleyenlerdendir,"
kavli şerifine kadar okudu ve (âyeti) bitirince onlara haber gönderdi ikisi de geldiler
(önce) Hilâl ayağa kalkıp şehâdette bulundu. Peygamber (s.a.) de,
"Muhakkak ki Allah birinizin yalancı olduğunu biliyor (bu durunda) ikinizden tevbe
edecek (birisi) var mıdır?" diye sordu. Sonra (Hilâl'in karısı) kalkıp şehâdette bulundu
ve "Eğer (kocası) doğru söylüyorsa Allah'ın gazabının kendi üzerine olmasını" (ifâde
eden) beşinci yemine gelince (orada bulunanlar) ona:
Bu (şehâdet azabı) mucibdir, diye ikazda bulundular.

ibn Abbas diyor ki; Bunun üzerine kadın biraz yavaşlayıp durakladı. Hatta biz kadım
(şehâdette bulunmaktan) vaz geçecek zannettik, derken (kadın kendini toparlayıp);
Şimdiye kadar şerefle yaşamış (olan) kavmimi (ben bundan sonraki günlerde) rezîl ve
rüsvây etmem, diyerek Hân yeminini yerine getirdi. Bunun üzerine Peygamber (s.a.);
"Bu kadına dikkat ediniz! Eğer gözleri sürmeli iri kalçalı, kaim baldırlı, bir çocuk
dünyaya getirirse, çocuk Şerik b. Sehmâ'ya aittir," buyurdu. (Kadın da gerçekten)
böyle bir çocuk dünyaya getirdi. Bunun üzerine Peygamber (s.a.)
"Eğer Allah'ın kitabının (liân hakkındaki) hükmü infaz edilmemiş olsaydı, benîm ile
bu kadm için (başka) bir durum vardı (yani ben o kadına zînâ haddi uygulardım)"
buyurdu.

Ebû Dâvud dedi ki: Bu îbn Beşşâr hadîsi (yâni) Hilâl (b. Ümeyye) hadisesi (sadece)

1405]

Medînelilerin rivayet ettiği hadîs(ler)dendir.
Açıklama

Hilâl b. Ümeyye'nin zînâ isnâd ettiği Şerik, Habeşli yahut da Yemenli olduğu
zannedilen Sehmâ isimli bir kadının oğludur. Babası ise 2245 numaralı hadîs-i şerifte
sözü geçen Asım b. Adiyy'in amcasının oğlu Abdetu'I-Aclânî'dir. Bilindiği gibi
karısının zînâ ettiğini iddia eden birinin, kadınla erkeği zînâ halinde, yâni tam bir
cinsel birleşme halinde gördüğünü dört şahidin şehâdetiyle isbâtlaması gerekir.
Isbâtlayamadıği takdirde Namuslu ve hür kadınlara (zînâ isnadı ile) iftira atan sonra
(bu konuda) dört şahid getiremeyen kimselerin herbi-rin)c de seksen değnek vurun.
Onların şahidliklerim de ebedi) yen kabul etmeyin. Onlar fâsıklarm tâ kedileridir.



Meğer ki bu hareketten sonra tevbe ve (hallerini) islâh edeler. Allah çok yarhğayıcı,
r4061

çok esirgeyicidir" âyet-i kerîmesi gereğince iftiracı olarak ona seksen değnek
vurulur. Bu bakımdan Rasûl-i Ekrem efendimiz, karısının Şerik ile zînâ ettiğini iddia
eden Hilâl b. Ümeyye'ye; "Dört şahidini (hazırla) yahut da arkana hadd vurulacaktır"
buyurmuştur. Bu durum yukarıda mealini sunduğumuz kazif âyetinin bu olaydan önce
inmiş olduğunu gösterir. Bu mevzûyu 4452 numaralı hadîsin şerhinde inşallah tekrar
ele alacağız.

Mevzûmuzu teşkil eden hadîs-i şerifle Buhârî'nin rivayet ettiği bir hadîsin Nûr
sûresinin, Hânla ilgili (6-9.) numaralı âyetlerinin Hilâl b. Ümeyye hakkında indiğini
ifâde ederken 2245-2252 numaralı hadîs-i şeriflerin, sözü geçen âyetlerin Hz. Uveymir
hakkında indiğini ifâde etmeleri bu hadîsler arasında bir çelişki bulunduğunu
göstermez. Çünkü aynı olay birbirine yakın tarihlerde her iki zâtın da başına
geldiğinden sözü geçen âyet-i kerîmelerin inmesine her iki şahıs da sebeb olmuş
r4071

olabilirler.
Bazı Hükümler

1. Zînâ büyük günahlardandır.

2. Karısına zina suçu ısnad eden bir kimsenin bu

iddiasını dört şahidin şehâdetiyle isbât etmesi yahut da liân yapması gerekir. Eğer bu
iddiasını şahitlendiremez ve hândan da kaçınırsa, kendisine iftira haddi olarak seksen
değnek vurulur ve kendisi de "şâhidliği kabul edilmeyen fâsıklardan bir kimse" olarak
r4081

tanınır.

2255. ...İbn Abbas (r.a.)'dan rivâyet olunduğuna göre Peygamber (s. a.) liân yapacak
kan-kocaya liân yapmaları emrini verdiğinde sıra beşinci yemine gelince (orada hazır
bulunanlardan) bir erkeğe "Bu (liân, yalancı için Allah'ın gazabını) gerektirir" diyerek
elini 'Hilâl'in ağzına koymasını (yâni onu susturup yemîn etmekten vaz geçirmesini)
[4091

emretmiştir.
Açıklama

Bilindiği gibi hâkim liânı önce erkeğe yaptırır. Erkek dört defa ve her defasında "Ben
zînâ isnadında muhakkak doğrulardan olduğuma Allah'a şehâdet ederim." diyerek
şehâdette bulunur. Beşincide "Ben sana zînâ isnadında eğer yalancılardan isem,
Allah'ın lal -neti üzerime olsun" der.

Sonra kadın dört defa şehâdette bulunur ve her defasında "Onun bana zînâ isnadında
yalancılardan olduğuna Allah'a şehâdet ederim" der. Beşincide de "(Kocam) zînâ

' Mim

isnadında doğrulardan ise, Allah'ın gazabı üzerime olsun" der.

Mevzûmuzu teşkil eden hadîs-i şerîf beşinci yemini etmedikçe Hânın tamamlanmış
olamayacağına ve yalancı olduğunu bile bile liân yapan bir kimsenin Allah'ın gazabım



1411]

üzerine celbetmiş olacağına delâlet etmektedir.

2256. ...İbn Abbâs (r.a.)'dan; demiştir ki: Allah'ın tevbelerini kabul ettiği üç (kişi)'den
biri (olan) Hilâl b. Umeyye geceleyin tarlasından geldi ve ailesinin yanında (yabancı)
bir erkek buldu. (O yabancı ile karısı arasında geçen hadiseyi bütün çıplaklığı ile)
gördü ve (konuşulanları) kulağıyla işitti. Fakat sabaha kadar o olaydan kimseye birşey
söylemedi. Nihayet ertesi gün Rasûlullah (s.a.)'e giderek;

Ey Allah'ın Rasûlü! Ben geceleyin ailemin yanma gelmiştim. Yanlarında (yabancı) bir
erkek buldum (olanları) gözümle gördüm, (konuşulanları da) kulağımla işittim, dedi.
Rasûlullah (s. a.) onun getirdiği bu haberi (çok) çirkin buldu ve HilâTe (delîl getirmesi
için) sertçe çıkıştı. Derken "Karılarına zînâ isnadında bulunup da kendilerinden başka

14121

şahidleri olmayanlardan her birinin şehâdeti...." âyetleri ikisi birden nazil oldu.
Rasûlullah (s.a.)'den vahy hali gidince (Hz. Hilâl)'e;

"Müjde yâ Hilâl, hakîkaten Allah sana bir ferahlık ve kurtuluş yolu halk etti" dedi.
Hilâlde;

Ben zâten Rabbimden bunu bekliyordum diye karşılık verdi. Bunun üzerine
Rasûlullah (s. a.);

"-Kadına haber gönderiniz." diye emir verdi. Kısa bir süre sonra (kadın da) geldi.
Rasûlullah (s. a.) (karı-kocamn) ikisine de (ilgili) âyeti okudu ve onlara nasîhât edip
âhiret azabının dünya azabından daha şiddetli olduğunu haber verdi. Hilâl;
Vallahi ben onun hakkında doğruyu söyledim, dedi. Kadın da;
Yalan söyledi diye karşılık verdi. Bunun üzerine Rasûlullah (s. a.);
"Bunların aralarında Hân yapın." diye emir verdi. Arkasından HilâTe (haydi doğruyu
söylediğine dâir) şehâdette bulun denmiş, Hilâl de, "Kendisinin doğru söyleyenlerden
olduğuna" dört (defa) şehâ-det etmiş, sıra beşinciye gelince kendisine, "Ey Hilâl!
Allah'dan kork çünkü dünya azabı âhiret azabından ehvendir ve bu (beşinci şehâ-det)
sana (Allah'ın) azâbı(nı) celbeder," denildi. Hilâl de:

Vallahi Allah onun yüzünden (bana) dayak vurdurmadığı gibi azâb da etmez diyerek;
Eğer bu kadına yaptığım zînâ isnadında yalancılardan isem, Allah'ın la'neti üzerime
olsun,, şeklindeıbeşinci (defa) şehâdette bulundu. Sonra kadına "sen (de) şehâdette
bulun" denildi. O da dört defa;

Billâhî bu adam yalancılardandır diye şehâdet etti. Sıra beşinciye gelince ona:
"Allah'dan kork! çünkü dünya azabı ahîret azabından daha ehvendir ve bu (beşinci
yemîn) sana (Allah'ın) azâbı(nı) celbeden (bir yemîn)dir" denildi. (O zaman kadın)
biraz durakladı (fakat) sonra (kendini toparlayarak);
Vallahi ben kavmimi kepaze etmem diyerek beşinci (defa) şehâdet etti ve;
Eğer bu adam bana isnâd ettiği meselede doğru söyleyenlerdense, Allah'ın gazabı
benim üzerime olsun" dedi. Bunun üzerine Rasûlullah (s.a.) onları ayırdı ve bu kadının
doğuracağı çocuğun baba adı ile çağırılmamasma, kadına (zînâ suçu) ve çocuğuna da
(veled-i zînâ karası) atılmamasına, kadına veya çocuğuna (böyle bir) isnâdda bulunan
kimseye hadd lâzım geleceğine hükmetmiş, boşama ve ölüm gibi bir sebep olmadan
ayrıldıkları için erkeğin kadına ev ve nafaka (te'nıîn etmesi) gerekmediğini söylemiş
(doğacak çocuk hakkında da):

"Eğer kadın çocuğu, kumral, dar kalçalı, kambur, ince incikli doğurursa (çocuk)
Hilalindir, yok eğer esmer, kıvırcık saçlı, deve gibi iri yapılı, iri bacaklı ve iri kalçalı



bir çocuk doğurursa, o çocuk kendisine .(zînâ suçu) atılan kimsenindir," dedi.
(Neticede kadın) esmer, kıvırcık saçlı, deve gibi iri yapılı, iri bacaklı ve iri kalçalı bir
çocuk dünyaya getirdi. Rasûlullah (s. a.);

"Eğer (şu denilen) yeminler olmasaydı benimle bu kadın için (başka) bir durum vardı,
(yâni ben o kadına zînâ haddi uygulardım) buyurdu.

İkrime dedi ki; Bu hadiseden sonra (çocuk büyüdü ve) Mudar kabilesine emîr oldu

1413]

(fakat hiçbir zaman) babasının adıyla anılmadı.
Açıklama

"Allah'ın tevbelerini kabul ettiği üç kişiden maksat, Hilâl b. Ümeyye ile Mirâre b. er-
Rabî ve Ka'b b. Mâlik el-Ensârî'dir. Sözü geçen bu üç sahâbî, Tebûk Savaşı'na
katılmamışlardı.

Daha sonra Rasûl-i Ekrem'e varıp savaşa katılmayışlarının sebebini olduğu gibi
anlatmışlar ve mazeretlerini beyân etmişlerdi. Fakat işin içyüzünü sâdece Allah bildiği
ve halka gizli olduğu için, Rasûl-i Ekrem Efendimiz halka bir vahy gelinceye kadar bu
üç kişiyle konuşmamalarını emretti. Bu meseleye açıklık getirmesi beklenen vahyin
gelmesi ise, elli gün sürdü. Bu süre içerisinde kimse bunlarla konuşmadı. Nihayet elli
gün geçince şu âyet-i kerîme nazil oldu; "Ve (savaştan) geri bırakılan o üç kişinin de
tevbelerini kabul buyurdu. Bütün ğenişliğiyle beraber, arz başlarına dar gelmiş ve
canları kendilerini sıktıkça sıkmış ve Allah'dan yine Allah'a sığınmaktan başka çare
olmadığını anlamışlardı. Allah onların tevbesini kabul buyurdu ki tevbe etsinler.

1414]

Çünkü Allah tevbeyi çok kabul eden çok esirgeyendir." Söz konusu bu üç
sahâbinin başlarından geçen bu hadîse 2273 numaralı hadîs-i şerîfm şerhinde inşallah
tekrar ele alınacaktır.

Hz. Hilâl'in gece yarısı evine geldiği zaman karısının yanında gördüğü erkek Şerîk b.
Sehmâ idi. Hâkim'in rivayetine göre Şerîk denilen adam, Hz. Hilâl'in evine sığınmıştı.
Hz. Hilâl onu kendi himayesine almış, yanında barınmasına izin vermişti. Fakat bu
iyiliğine karşılık kemlik bulmuştu.

Hz. Peygamber'in, Hz. Hilâl'e çıkışmasından maksat, ondan sözünün doğruluğunu
isbâta da'vet etmesi, söylediklerini dört şahidle isbât edemediği takdirde kendisine had
vurulacağını haber vermesidir. Çünkü o günlerde henüz liân âyeti nazil olmadığından
uygulama öyle idi. Metinde de ifâde edildiği üzere bu hadiseden kısa bir süre sonra
liân âyeti nazil oldu ve dâvâlı olan bu iki karı-koca arasında liân yapılarak
birbirlerinden ayrıldılar. Aslında Hz. Hilâl ile karısı hakkında inen liân âyetleri, Nûr
Sûresinin altıncı yedinci, sekizinci ve dokuzuncu âyetleri olmak üzere dört âyettir.
Fakat râvî erkekle ilgili iki âyeti bir âyetmiş gibi kadınla ilgili iki âyeti de yine bir
âyetmiş gibi kabul ettiği için Hânla ilgili mezkûr dört âyetten "iki âyet" diye
bahsetmiştir.

Mevzûmuzu teşkîl eden bu hadîste hândan sonra doğan çocuğun uzun süre
yaşadığından bahsedilirken, İbn Sa'd'm Tabakât'mda mulâaneden sonra doğan
çocuğun iki sene yaşadığından bahsedilmesi, bu iki hadîs arasında bir çelişki
bulunduğunu göstermez. Çünkü liân hadisesi defalarca tekerrür etmiştir. Binâenaleyh
mevzûmuzu teşkîl eden hadîs-i şerifte söz konusu edilen çocuk ile İbn Sa'd'm



1415]

Tabâkat'mda bahsedilen çocuk iki ayrı çocuktur.
Bazı Hükümler

1. Liân yapılırken Hâna önce erkeğin başlamasının hükmü ulema arasında
ihtilaflıdır. Cumhur-ı ulemâya göre erkeğin Hâna kadından önce başlaması vâcibdir.
İmâm Şafiî ile ulemâdan bir cemaat ve Mâliki ulemâsından Eşheb de bu görüştedir.
Yine Mâliki ulemasıdan İbnu'l-Arabî de bu görüşü tercih etmiştir. Delilleri ise,
konumuzu teşkil eden babın hadîsleri ile lîân âyetlerinin tertibidir. Hanefî ulemâsı ile
îmâm Mâlik ve İbn Kayyım'a göre ise, Hâna önce erkeğin başlaması müstehabdır.
Önce kadının başlaması Hânın sıhhatine bir zarar vermez. Delilleri ise, kadınlarla ilgili
liân âyetlerinin, erkeklerle ilgili âyetler üzerine tertîb ve ta'kibe delâlet etmeyen atıf
vâvı ile atfedilmiş olmasıdır.

2. Mü'minler tevbeye teşvik edilmişlerdir.

3. Liân yapmak isteyen kimselere Allah'ın azabını hatırlatarak onların yalan yere
yemîn etmelerini önlemeye çalışmak meşru* kılınmıştır.

4. Liari mü'mînlerm işledikleri zînâ suçunu gizlemek için Allah'ın bir lütfü olarak
meşru' kılınmıştır. Liân sonunda eşlerden birinin suçlu olduğuna dâir bazı alâmetler
ortaya çıkmış olsa bile, yine de bu alâmete i'tibâr edilmez suçlunun cezası Allah'a
havale edilir. Nitekim metinde bulunan Peygamber Efendimize ait, "Eğer (şu)
yeminler olmasaydı benimle bu kadın için (başka) bir durum vardı" manasına gelen
sözler bunu ifâde etmektedir.

5. "Kadının da dört defa Allah'a yemîn edip kocasının, mutlaka yalan söyleyenlerden

14161

olduğuna şahitlik etmesi cezayı kendinden kaldırır." âyet-i kerîmesi, kadının
Hâna yanaşmaması halinde kendisine had vurulacağına delâlet etmektedir. Bu âyet-i
kerîmede geçen "el-azâb" kelimesiyle kasdedilen, "Zînâ eden kadın ve zînâ eden
erkeğin her birine yüz değnek vurun. Allah ve ahiret gününe inanan (insan)lar iseniz,
Allah'ın dini(ni uygulama hususu)nda sizi onlara karşı acıma duygusu tut(up engelle)

HİZİ

me-sin. Müminlerden bir gurup da onlara yapılan azaba şahid olsun." âyet-i
kerîmesindeki had cezasıdır.

6. Kadının Hâna yanaşmaması halinde erkeğin dört defa yemini dört şahîd yerine
geçer ve kadına zînâ haddi uygulanır. İmâm MâUk ile İmâm Şafiî, Ebû Sevr, Mekhûl,
Hicaz ulemâsı ve İbn Münzir bu görüştedirler.

Hanefî ulemâsıyla, Hasan el-Basri, İmâm A hm e d ve el-Evzâî'ye göre ise, eğer kadın
Hânda bulunmaktan kaçınırsa, Hânda bulununcaya kadar hapsedilir. Liânda
bulunursa, hapisten çıkarılır ve kendisine had vurulmaktan kurtulur. Yahut da zina
yaptığım i'tiraf eder ve kendisine hadd vurulur. Yahut da kocasının şehâdetini tasdîk
eder ve Hândan kurtulur. Çünkü kadının bu tasdiki zina ettiğini i'tirâf anlamına
gelmez. Bu bakımdan kocasını dört defa bile tasdîk etse yine de kendisine zînâ haddi

[418]

vurulmaz. Liândan da kurtulur.

Cumhuru ulemâya göre ise, erkeğin Hân yapıp da kadının liândan kaçmmasryla
kadına hadd vurulması gerekir. Fakat sadece erkeğin Hân yapmış olması kadına hadd
vurmak için yeterli değildir. Hadd vurulabil-mesi için erkeğin liân yapmasından sonra



kadının Hândan kaçınması şarttır.

7. Liân yapan kadının, Hândan sonra kendisine zînâ isnâd edilen kimseye benzeyen bir
çocuk dünyaya getirmiş olması zînâ suçunun sübûtü için bir delil sayılamaz.
Dolayısıyla bu yüzden kadına hadd vurulamaz, sadece Allah'ın meşru' kıldığı Hânla
yetinilir. Nitekim Buhârî'nin rivayet ettiği bir hadîs-i şerif de bu gerçeği te'yîd

14191

etmektedir.

8. Liân yaparak kocasından ayrılan bir kadına kocasının nafaka ve ev te'mîn etmesi
gerekmez. İmâm Şafiî ile İmâm Ahmed ve Ebû Yusuf bu görüştedirler. Çünkü sözü
geçen bu mezheb imamlarına göre ise, liân bir talâk değil feshtir. İmâm Ebû Hanife ile
İmâm Muhammed b. el-Hasen'e göre ise, lîan bir bâin talâk sayıldığından, Hândan
sonra iddet süresi içerisinde kocanın karısına ev ve nafaka te'mîn etmesi gerekir. Bu
görüşü savunan sözü geçen mezheb ulemâsına göre, "Hândan sonra kocanın, karısına
ev ve nafaka te'mîn etmesi gerekmediğini" ifâde eden ve konumuzu teşkil eden Ebû
Dâvud hadîsi zayıftır.

Mâliki ulemâsına göre ise, eğer liân çocuğu red için yapılmışsa kocanın karısına
gebeliğinden dolayı bir nafaka ödemesi gerekmez. Çünkü bu çocuk kendisinden
değildir. Ancak gebeliği süresince ona ev te'mîn etmekle mükelleftir. Çünkü kadının
beklemesine kocası sebep olmuştur. Fakat liân çocuğun reddi için değil de kadının
cîmâ yaparken görülmesinden dolayı yapılmışsa ve eğer kadın gebe ise, o zaman
kocası ona hem nafaka, hem ev, hem de giyecek te'mîn etmekle mükelleftir. Fakat
eğer hamile değilse o zaman kocası sadece ev ve giyecek te'mîn etmekle mükellef
r4201

olur.

9. Liân şehâdet değil, yemindir. Çünkü metinde geçen "eğer (şu edilen) yeminler
olmasaydı, benimle bu kadın için (başka) bir durum vardı" cümlesi de bunu ifâde
etmektedir. Nitekim İmâm Mâlik ile İmâm Şafiî, Said b. el-Müseyyeb ve Hasen el-
Basrî de bu görüştedir.

Hanefî ulemâsiyla Süfyân es-Sevrî, el-Evzâî ve ez-Zühri'ye göre ise, Hân yemîn değil,
şehâdettir. Bu görüş İmâm Şafiî ile İmâm Ahmed' den de rivayet olunmuştur. Delilleri
ise, "Eşlerine (zînâ suçu) atan ve kendilerinden başka şahitleri bulunmayan kimseler(e
gelince) onlardan her birinin şahitliği, dört defa Allah'a yemîn edip kendisinin mutlaka

14211

doğru söyleyenlerden olduğuna şahitlik etmek (şeklinde)dir." âyetidir. Bu görüşü
savunan mezkûr ulemâya göre bu âyet-i kerîme üç cihetten Hânm şahitlik olduğuna
delâlet etmektedir:

1. Allah teâlâ bu âyet-i kerîmede kanlarına zina suçu isnâd edip de kendilerinden
başka şahid bulamayan kimseleri, istisnayı muttasıl ile şahitlerden istisnâ etmiştir. " =
kendileri" kelimesinin merfu' oluşu bu istisnanın muttasıl olduğunu kesin bir şekilde
ortaya koymaktadır. İstisnayı muttasıl, müstesna minh cinsinden olduğuna göre, liân
yapan kimselerin şahitlik yapan kimselerden olduğunda ve dolayısıyla Hânm da şehâ-
det olduğunda şüphe yoktur.

2. Âyet-i kerîme'de geçen "Onlarını her birinin şahitliği" cümlesi, Hânm şahitlik
olduğunu açık bir şekilde ifâde etmektedir, 'Nür sûresinin sekizinci âyet-i kerîmesinde
"Kadının da dört defa Allah'a yemîn edip kocasının mutlaka yalan söyleyenlerden
olduğuna şahitlik etmesi cezayı kendisinden kaldırır" buyurulması da Hânm şahitlik
olduğunu açıkça ortaya koymaktadır.



3. Allahu teâlâ'bu âyet-i kerîmede Hâmişehâdet yerine ikâme etmiştir. Şahitlerin
bulunmaması halinde eşlerin Hânının şahitlik yerine geçeceğini ifâde buyurmuştur. Bu

\422~]

da Hânın şahitlik olduğunu gösterir.

Bu görüşü savunan ulemâya göre "mevzûmuzu teşkil eden babın hadislerinin zâhîri,
Hânın şehâdet olduğunu ifâde ettiği gibi Hân yapacak kimselerde -Müslüman olmak,
adaletli olmak, iftiradan dolayı hadd vurulmuş olmamak- şartlarının aranması da
Hânın yemîn değil, şehâdet olduğunu gösterir. Çünkü bu şartlar yemîn ehlinde değil,
şehâdet ehlinde aranan şartlardır. Mevzûmuzu teşkil eden hadîsin sonunda bulunan ve
Peygamber Efendimize isnâd edilen, "Eğer (şu edilen) yeminler olmasaydı..." ifâdesi
ise aslında Abbâd b. Mansûr tarafından rivayet edilmiştir. Bilindiği gibi Abbâd b.
Mansûr güvenilir bir râvî değildir, zayıftır.

Şurasını da unutmamak gerekir ki, eğer bir adam karısının belli bir adamla zînâ
ettiğini iddia eder ve o adamın da ismini açıklarsa, ikisine birden zînâ suçu atmış
sayılır. Bu durumda iftiracı durumuna düşmekten ve hadd vurulmaktan kurtulabilmesi
için kadına liân yapması yeterlidir. Ayrıca bir de erkeğe liân yapması gerekmez. Fakat
kadına liân yapmaktan kaçınırsa, o zaman zînâ yapmakla itham edilen kadınla
erkekten her ikisinin de bu kimseyi hadd vurulması talebiyle şikâyet etme hakkı
vardır. Bunlardan birinin şikayetiyle o kimseye had vurulur.

Fakat şikâyetçi olmazlarsa, hadd vurulmaz. Aynı şekilde eğer bir adam isim vererek
bir kadının herhangi bir erkekle zînâ ettiğini iddia etse, Han-belîlerin bazılarına göre
bu zînâ suçu yalnızca kadına atılmış olur, dolayısıyla hadd vurulması talebiyle
şikâyette bulunma hakkı sadece kadınındır. Bu kadınla zînâ ettiği iddia edilen erkeğin
ise, davacı olarak şikâyet etme hakkı yoktur ve hadd da vurulmaz. Delilleri ise,
mevzûmuzu teşkil eden Ebû Dâvud hadîsidir. Şafiî ulemâsından bâzılarına göre ise
kendisine müf-terî sıfatıyla hadd vurulmasından kurtulabilmek için bu kimsenin de

[423]

liân yapması gerekir. Liândan kaçındığı takdirde kendisine hadd vurulur.

2257. ...Said b, Cübeyr dedi ki: Ben îbn Ömer'i (şöyle) derken işittim: "Rasûlullah
(s. a.) liân yapan eşler için;

"Sizin hesabınız Allah'a kalmıştır. Biriniz yalancıdır" buyurdu. (Sonra da erkeğe
hitaben); "-Sana ona (dönmek için) bir yol -yoktur." dedi. (Erkek de);
Ey Allah'ın Rasûlü Benim, malım (ne olacak? Ben onu geri almak istiyorum.) dedi.
Rasûl-ı Ekrem de;

"Sana mal yoktur. Eğer kadın aleyhinde doğru söylemiş isen (ona vermiş olduğun) o,
(mal) kadının fercinin sana helâl kılınmasının, karşılığı olur. Eğer onun aleyhinde

f4241

yalan söylediysen bu (mala kavuşma imkânı) senin için daha da uzaktır."
Açıklama

"Hesabınız Allah'a kalmıştır" cümlesi hakkında İmâm Nevevî, Kadı Iyâz'dan naklen
şunları söylemiştir; "Bu hadîsin zahirine bakılırsa, Rasûlullah (s. a.) bu sözü liân
yapıldıktan sonra söylemiştir. Maksadı ise, liân yapan bu iki eşden yalan söylemiş
olanı tevbeye teşviktir. Her ne kadar Davûdî, "Bu sözleri Peygamber (s. a.) karı-kocayı
lânetleşmekten vaz geçirmek için Kândan önce söylemiştir" diyorsa da, Hândan önce



söylemiş olması ihtimâli daha kuvvetli görünmektedir. Bu cümlede "ehad lafzı yalnız
olumsuzlukta kullanılır" diyen nahv ulemâsı ile, "bu kelime ancak vasıfta kullanılır ve
vahid kelimesi yerine kullanılmaz" diyen kimselere redd cevâbı vardır. Çünkü bu
cümlede "ehâd" kelimesi olumsuzluğun ve tavsifin dışında ve vahid kelimesi yerinde
kullanılmıştır. Müberred de ehâd kelimesinin nefyin ve vasfın dışında
kullanılabileceği gibi "vahid" kelimesi yerinde de kullanılabileceğini kabul
etmektedir. Nitekim: "... onlardan herb irinin şahitliği dört defa Allah'a yemin edip,

14251

kedisinin mutlaka doğru söyleyenlerden olduğuna şahitlik etmektir." âyet-i
kerîmesi de bu görüşü te'yîd etmektedir. Ayrıca bu hadîs biribirini yalanlayan iki

1426]

hasmın birisinin cezalandırılması gerekmeyeceğine delâlet etmektedir.
Bazı Hükümler

1. Hâkim zahire göre hükmeder. Delillerle isbâtlayamadığı davaların iç yuzunu Allah
a havale eder.

2. Hâkim liân yapan kimselere yalan söylemiş olan kimsenin tevbe etmesi lâzım
geldiğini hatırlatır.

3. Liân, kadınla erkeğin arasını, erkekte kadına dönme hakkı kalmayacak şekilde tefrik
eder.

4. Liân yapılırken kadın eğer Hândan önce kocasıyla bir yatakta yatmışsa mehrinin
bütününü almaya hak kazanır. Kocası ondan hiçbir hak taleb edemez. Bu mevzuda
ulemâ ittifak etmiştir. Fakat Hândan önce kocası onunla bir yatakta yatmamışsa o
zaman İmâm Ebû Hanife ile îmâm Mâlik, Şafiî ve Evzâi'ye göre ise mehrinin yarısını
alabilir. el-Hakem ile Hammad kadının bu durumda da mehrinin hepsini alabileceğini
söylemişlerdir. İmâm Nevevi'ye göre kadın zînâ ettiğini itiraf etse bile yine mehrinin

r4271

hepsini alır.

2258. ...Said b. Cübeyr (r.a.)'den; demiştir ki: Ben İbn Ömer'e;

Bir erkek karısına zmâ suçu isnâd etse (bunların aralan ayrılır mı?) diye sordum da,
(bana);

Rasülullah sallâllahu aleyhi ve sellem (bu durumda olan) Aclan oğullarından iki (dîn)
kardeşi (yâni iki müslüman kan-kocayı) biribirinden ayırdı ve "Allah biliyor ki biriniz
yalancıdır. İçinizden tevbe edecek bîri yok mu?" diye sordu ve bunu üç defa
tekrarladı, (ikisi de böyle bir suçu kabullenmekten) kaçındılar. Bunun üzerine (Rasûl-i

r4281

Ekrem) onları biribirinden ayırdı, cevâbını verdi.
Açıklama

Birbirlerinden ayrıldıkları bildirilen kimseler Uveymir ile karısı Havle'dir. Bütün
rmVminler kardeş olduğu için

metinde bu karı-koca için tağlib yoluyla "ehaveyn" ifâdesi kullanılarak kendilerinden

r4291

iki kardeş diye bahsedilmiştir.



Bazı Hükümler



1. Liândan sonra eşlerden biri yalan söylediğini itifâf ye Allah'a tevbe edecek olursa
ıiâmn fesh anlamına geldiğini iddia eden ulemâya göre kadın yeni bir nikâhla eski
kocasına dönebilir. Said b. el-Müseyyeb, tmâm Şafiî ve Ahmed gibi Hânın fesh
olduğunu kabul eden imamlar bu görüşü savunmuşlardır. Nitekim 2250 numaralı
hadîsin şerhinde açıklamıştık. Fıkıh ulemâsının bu konudaki görüşleri 2259 numaralı
hadîsin şerhinde inşallah tekrar ele alınacaktır.

2. Liânm talâk olduğunu kabul eden ulemâya göre ise, liâdan sonra karı-kocadan
birinin yalan söylediğini itiraf etmesi halinde koca iddet süresi içerisinde iken yeni bir
nikâha lüzum kalmadan karısına dönebilir. Fakat iddetten sonra dönebilmesi için yeni
bir nikâha ihtiyaç vardır.

3. Erkeğin yalan söylediğini itiraf etmesi halinde kendisine iftiracı sıfatıyla seksen
değnek vurulur. Kadın Hândan sonra yalan söylediğini itiraf ederse evli olması halinde
recmedilir, bekâr olması halinde ise zînâ haddi olarak yüz sopa vurulur. Eğer bu kadın
câriye idiyse sadece elli sopa vurulur. Bu husûsda cariyenin bekâr olması ile evli

14301

olması arasında bir fark yoktur.

2259. ...İbn Ömer'den rivayet olunduğuna göre, Rasûlullah (s. a.) zamanında bir adam
karısına liân yaparak kadının çocuğunu (kendinden olmadığı iddiasıyla) reddetti.
Bunun üzerine Rasûlullah (s. a.) onları biribirlerinden ayırdı ve çocuğu (neseb ve

[431]

mirâsda) kadına verdi.

Ebû Dâvud dedi ki: râvi îmam Mâlik'in (rivayette) yalnız kaldığı (söz) "çocuğu kadına
ilhak etti." sözüdür. Yunus, Zührî-Sehl b. Sa'd yoluyla liân hadisinde (şu sözü) rivayet
etmiştir. "(Koca) kadının hamlini kabul etmedi. Bunun üzerine (Hz. Peygamber ço-
cuğu kadına nisbet etti de kadının) çocuğu kendisine (nisbet edilerek) "Havle'nin

1432]

oğlu" diye anılır oldu.
Açıklama

Karısına liân yaptığından bahsedilen kimse Hz. Uveymir'dir.Karısı da Havle bint
Kays'dır. Hz. Uveymir karısını zînâ ederken gördüğünü ve dolayısıyla onun dünyaya
getireceği çocuğun kendisinden olmadığını, çocuğun babasının karısıyla zînâ eden
adam olduğunu iddia etmiş Rasûl-i Ekrem de Allah'ın emrettiği şekilde onlara liân
yaptıktan sonra doğacak çocuğu yalnız annesinin ismiyle anılmak, annesine vâris
olmak, kendisine de sadece annesinin vâris olabilmesi kaydıyla annesine vermişti.
Nitekim daha Önce tercümesini suduğumuz 2247 numaralı hadîs-i şerîf bu liân
yapılırken kadının hamile olduğunu 2249 numaralı hadıs-i şerîf, çocuğun sadece
annesinin ismiyle Havle'nin oğlu falanca diye anıldığını, 2252 numaralı hadîs de
çocuğa sadece annesinin Vâris olup başkasının vâris olamayacağını ifâde
etmektedirler. Hattâbî'nin beyânına göre Hanefîler bu hadîsi delîl getirerek eşlerin
sâdece liân yapmakla birbirlerinden ayrılmış olamayacaklarını, ayrılabilmeleri için
hâkimin buna hükmetmesi gerektiğini söylemişlerdir.



Ulemânın büyük çoğunluğuna (cumhura) göre ise, eşlerin birbirlerinden
boşanabilmeleri için sâdece Hân yapmak yeterlidir. Hadîs-i şerifte liân yapan eşleri
birbirinden Rasûl-i Ekrem'in ayırdığından bahsedilmesinden maksad, bu ayrılmanın
Rasûl-i Ekrem'in hükmüyle gerçekleştiğini ifâde etmek değil, bu liân hadisesinin ve
dolayısıyla boşanmanın Rasûl-i Ekrem'in huzurunda meydana geldiğini ifâde etmektir.
Eğer eşlerin ayrılmaları için hâkimin kararı şart olsaydı, çocuğun koca tarafından
reddedilebilmesi için de hâkimin kararı şart olurdu. Çünkü hadîs-i şerifte çocuğun
koca tarafından reddedilmesi, Hâna atfedilerek zikredilmiştir. Çocuğun reddedilmesi
için hâkimin kararma ihtiyâç olmadığı kabul edildiğine göre, eşlerin Hândan sonra
boşanmış sayılabilmeleri için hakimin kararma ihtiyaç olmadığını da kabul etmek
gerekir. Şu halde hadîste geçen "Rasûlullah (s. a.) onları birbirinden ayırdı" cümlesinin
manâsı "Hz. Peygamber liân şahâdetiyle onların birbirlerinden ayrılmış olduklarını
beyân etti" demektir. Mezhep İmamlarının bu meseledeki görüşlerini şu şekilde
özetlemek mümkündür:

a. Ebû Hanife ile İmâm Muhammed ve Sevri'ye göre liân yapan eşlerin birbirlerinden
ayrılabilmeleri için Hândan sonra ayrıca bir de hakimin karan gerekir. Bu mevzuda
İmâm Ahmed'den gelen en kuvvetli rivayet de budur. Delilleri ise, mevzûmuzu teşkil
eden bu hadîstir.

b. İmâm Mâlik ile Evzâî ve Züfer'in de içinde bulunduğu cumhura göre ise, Hân sona
erince hâkimin kararı olmadan eşler biribirinden ayrılmış olur. Bu görüş İmâm
Ahmed'den de rivayet olunmuştur.

c. İmâm Şafiî ile Sahnûn'a göre ise, erkeğin Hânı bitirdiği andan itibâren eşler
biribirlerinden ayrılmış olur. Bu ayrılmanın kadının Iiânıyla ilgisi yoktur. Musannif
Ebû Davud'un, İmâm Mâlik'in "Çocuğu kadına ilhak etti" sözünü rivayette yalnız
kaldığından bahsetmesi, bu hadîsin zayıflığına delâlet etmez. Çünkü imâm Mâlik
adalet ve zabt yönünden güvenilir bir imamdır. Ayrıca Yunus'un Zührî'den rivayet

[433]

ettiği hadîs de 2249 ve 2252 numaralı hadîsler tarafından da takviye edilmiştir.

27-28. Erkek Hanımının Doğurduğu Çocuğun Kendisinden Olup Olmadığından
Şüphelenecek Olursa

2260. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den; demiştir ki: Fezâre Oğullarından bir adam Peygamber
(s.a.)'e gelerek,

Karım siyah bir çocuk dünyaya getirdi, (ne buyurursunuz?) dedi. (Hz. Peygamber:)

"Senin develerin var mı?" diye sordu. (O kimse);

Evet diye cevâp verdi. (Hz. Peygamber de);

"Onların renkleri nasıldır?" buyurdu. (Adam);

Kırmızıdır, diye karşılık verdi. (Hz. Peygamber);

"İçlerinden yağız olanları da var mı?" diye sordu. (O kimse de)

İçlerinde gerçekten yağız olanları da var, cevâbını verdi. Bunun üzerine (Hz.
Peygamber);

"Bunun nereden geldiği zannedebilir?" dedi. (Adam da) Onu bir damarın çekmiş
olması mümkündür diye cevâp verdi. (Bunun üzerine Hz. Peygamber):

[4341

"Şu halde bu (çocuğu) da bir damarın çekmiş olması mümkündür." buyurdu.



Açıklama



Hanımının dünyaya getirdiği çocuğun kendisinden olup olmadığı hususunda
şüpheye düşerek Rasûl-i Ekrem'e gelip ona yukarıdaki sorulan yönelterek bu
mevzûya ışık tutmasına vesile olan sahâbî Damdâm b. Katâde'dir.
Hadîs ulemâsından Hattâbî bu hadîs-i şerifle ilgili görüşlerini şöyle ifâde etmiştir;
Rasûl-i Ekrem'e bu sorulan yönelten sahâbî bu sorularıyla karısının dünyaya getirdiği
çocuğun kendisinden olup olmadığından şüpheye düştüğünü ta'riz yoluyla ifâde etmek
ve Rasûl-i Ekrem'in bu çocuğun kendisinin olmadığına hükmetmesini te'mîn etmek
istemiştir. Fakat Hz. Peygamber çocuğun annesinin nikâhı altında bulunduğu kimseye
âid olduğuna hükmetmiş, renk farkının hüküm vermek için yeterli bir delîl
olamayacağını ifâde etmek istemiş, buna tohumlan bir olan develerde görülen çeşitli
renkleri misâl göstermiştir. Bu hadîste kıyası isbât için geçerli bir delîl olduğuna ve
birbirlerine benzeyen iki şeyin aynı hükümde olacaklarına, kinayeli sözlerden hadd

14351

îâzım gelmediğine, kazfm ancak sarih sözlerle sabit. olabileceğine delîl vardır."
Bazı Hükümler

1. Bir kimse çocuğunun renginin kendi kendine benzemediğinden şüpheye düşerek, bu
çocuğun kendisinden olmadığına hükmedemez. Dolayısıyla bu çocuğu reddetmek için
dâvâu olamaz.

Kurtûbî, "esmerlikle, karalık gibi birbirlerine yakın renklerden dolayı çocuğu
reddetmenin caiz olmadığında ittifak vardır. Erkeğin, kadınla cimâ'da bulunduğunu,
kadınında istibrâ süresinin devam ettiğini itiraf etmesi halinde ise kendisinin siyah,
çocuğun beyaz olmasından veya kendisinin beyaz, çocuğun siyah olmasından dolayı
da çocuğu reddedemez" demiştir. Fakat Kurtûbî'nin bu sözü kendi mezhebine göre
olsa gerektir. Çünkü bu mesele ulemâ arasında ihtilaflıdır. Şâfiîlere göre eğer kadının
zînâ ettiğine dâir bir karine yoksa, erkeğin renk farkından dolayı çocuğu reddetmesi
caiz değildir. Fakat kadın zînâ suçu ile itham "edildikten sonra böyle bir çocuk
dünyaya getirmişse, o zaman erkeğin bu çocuğu reddetmesi caizdir. Nitekim daha
önce tercümesini sunduğumuz 2256 numaralı hadîs de bu görüşü desteklemektedir.
Hanbelilere göre ise, kadının zina ettiğine dâir bir karine varsa erkeğin çocuğu
reddetmesi caizdir.

2. Çocuğun rengi babasına benzemese bile onu babasına ilhak etmek gerekir.

3. Nesebin isbâtı hususunda ihtiyatlı davranmak, mümkün mertebe çocuğu annesinin
nikâhı altında bulunduğu kimseye nisbet etmek gerekir.

4. Ta'riz hadd ve liânı gerektirmez. Fakat İmâm Mâlik ta'rizin hem haddi hem de liânı
gerektirdiğini söylemiştir. Mâliki ulemâsından bazıları, haddi gerektiren ta'rizin,
kendisiyle kasdedilen mânâ sarih lâfızdan anlaşılan mânâ gibi açıkça anlaşılan ta'riz

[436]

olduğunu ifâde etmişlerdir.

[4371

5. Kıyas caizdir.



2261. ...(Önceki hadîs) Zührî'nin senediyle ve aynı mânada (bir daha) rivayet
olunmuştur. Bu rivayette râvflerden biri "o (Fezâreli adam) o anda ta'riz yoluyla



1438]

çocuğu reddetmeye çalışıyordu." demiştir.
Açıklama

Ta'riz; "üstü kapalı şekilde itiraz etmek" demektir. Bunu bir tarafı gösterip diğer tarafı
göstermek diye ta'rif ederler. "Kitabınızı o kadar "muhafazaya çalışıyorsunuz ki,
sahifeleri dağılmasın diye kenarlarını kesmiyorsunuz" ibaresi bir ta'rizdir." Kastedilen
"derse çalışmadığınız, kitaplarınızın kenarlarını kesmeyişinizden belli" ifadesi-
14391

dir..." Bir önceki hadîs-i şerifte ve dolayısıyla mevzûmuzu teşkil eden hadîs-i
şerifte geçen "karım siyah bir çocuk dünyaya getirdi" cümlesinde ta'riz sanatı vardır.
Çünkü Fezâreli adam bu sözüyle, karısının dünyaya getirdiği siyah çocuğun
kendisinin olmadığım, yâni bu çocuğun zînâ mahsûlü olduğunu ifâde etmek istemiştir.
Zira bu söz ta'riz yoluyla şu mânâya gelir: "Karım siyah bir çocuk dünyaya getirdi.
Bense beyaz tenliyim. Benden siyah bir çocuk dünyaya gelemez. Binâenaleyh bu
çocuk karımın kendisiyle zînâ ettiği bir adamdan dünyaya gelmiştir."
Bir önceki hadîs-i şerifin şerhinde açıkladığımız gibi Rasûl-i Ekrem Fezâreli adamın
bu şikâyetini reddetmiştir. Ulemânın bu maseleyle ilgili görüşlerini bir önceki hadîsin
[440]

şerhinde açıkladık.

2262. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den rivayet olunduğuna göre, bir a'rabî Peygamber (s.a.)'e
gelerek: "Karım siyah bir oğlan doğurdu. (Fakat) ben bu çocuğu kabul etmiyorum"
dedi. (Ebû Hureyre hadîsin bundan sonraki kısmında, bir önceki hadîsin) mânâsını

14411

rivayet etti.
Açıklama

Bu hadîsin tamamı Müslim'in Sahîh'inde şu mânâya gelen lafızlarla rivayet edilmiştir:

Benî Fezâre kabilesinden bir adam Peygamber (s.a.)'e gelerek "Karım siyah bir oğlan

doğurdu" dedi. Bunun üzerine Peygamber (s. a.):

"Senin develerin var mı?" dedi, adam;

Evet, cevâbını verdi, Rasûl-i Ekrem;

"Renkleri nedir?" dedi, adam;

Kırmızı! cevâbını verdi, Rasûlullah (s.a.);

"İçlerinde boz renklileri var mı?" diye sordu, adam;

Hakîkaten içlerinde boz renkli olanları var, dedi, Rasûlullah (s.a.);

"Peki bu onlara nereden geldi?" buyurdu, Adam;

Belki damar çekmiştir" dedi, Rasûlullah (s.a.);

"Bunu da belki damar çekmiştir" buyurdu. Ulamanın bu hadîsle ilgili görüşleri 2260

f4421

numaralı hadîsin şerhinde geçti.

28-29. Çocuğun Kendisinden Olduğunu Bildiği Halde Kendisinden Olmadığını
İddia Eden Kimseler Hakkında Ağır Tehdidler



2263. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den rivayet olunduğuna göre, kendisi Rasûlullah (s.a.)'i Hân
yapan eşlerle ilgili âyet(ler) indiği zaman (şöyle) buyururken işitmiş: "Bir kavme o
kavimden olmayan bir çocuğu dahil eden bir kadının AUah(m dîni) ile hiçbir alâkası
yoktur ve Allah onu kesinlikle cennetine koymayacaktır. Bile bile çocuğunu kabul
etmeyen bir erkeği de Allah kendisinden uzaklaştıracak (kıyamet gününde) Önceki ve

1443]

sonraki (ümmet)lerin gözü önünde kepaze edecektir."
Açıklama

Liân âyetleri ile ilgili açıklama 2253 numaralı hadîs-i şerifin şerhinde geçti.
Bir kadının bir kavme o kavimden olmayan bir çocuğu dahil etmesinden maksat, o
kadının gizlice zînâ ederek bu zînâdan bir çocuk dünyaya getirip onu bu kavme nisbet
etmesi ve kocasının da farkına yaramayarak o çocuğu kendi çocuğu gibi büyütüp
kendisine vâris yapması ve harîm-i ismetine almasıdır. Allah teâlâ onun bu hareketine
karşılık olarak onu cennete ilk girenlerle girmek ni'metinden mahrum ederek ve onu
cehennemine atarak yaptığının cezasını orada çektirecektir.

Aynı şekilde kendisinden doğan bir çocuğu bile bile reddedip kendisinden olmadığını
iddia eden erkekleri de Cenâb-ı Hakk kıyamet gününde rahmetinden mahrum
bırakmakla cezalandıracak ve gelmiş geçmiş büüh ümmetlerin gözü önünde rezil ve
rüsvây edecektir. Çünkü kadın bu çocuğu o ailenin içerisine sokmakla çocuğu hakkı
olmadan kocasının malına vâris etmiştir. Ayrıca o çocuk o ailenin harîm-i ismetine
girmekle, kendisine yabancı olan kadınların veya erkeklerin mahrem hallerine vâkıf
olmuş ve bilmeden daha pekçok büyük-küçük günâhları irtikâb etmiş olur ki, bunların
vebali bütün bu günâhlara sebeb olan kadına aittir.

Kendisinden olduğunu bildiği halde çocuğunu reddeden kimse de karısını zînâ suçu ile
suçladığı, çocuğunu da veled-i zînâ lekesi ile lekelediği ve dünyayı onlara zindan
ettiği için Allah kıyamet gününde bu erkeği bütün ümmetlerin gözü önünde rezîl ve
f4441

rüsvây edecektir.

29-30. Bir Kimsenin Zinadan Doğan Bir Çocuğun Kendisine Ait Olduğunu
tddia Etmesi

2264. ...îbn Abbas (r.a.)'dan; demiştir ki: Rasûlullah (s. a.) (şöyle) buyurdu;
"İslâm'da zînâ(ya izin) yoktur. Câhiliyye döneminde bir kimse zînâ ederse, (bu
zînâdan doğan çocuk zînâ eden erkeğin) asabesine katılırdı. (Fakat İslâmiyyet
geldikten sonra) kim, zînâ sonucu dünyaya gelen bir çocuğu(n kendisine âit olduğunu)
iddia ederse (o kimse bu çocuğa) vâris olamaz, kendisine de (o çocuk tarafından) vâris

[4451

olunamaz."
Açıklama

Câhiliyye döneminde halk cariyeleri satın alır ve onları para karşılığında zînâ
yapmaya zorlarlar ve cariyelerin zînâdan elde ettikleri paralan da ellerinden alırlardı.



Daha sonra câriye bir çocuk dünyaya getirir de cariyenin efendisi ve cariyeyle zînâ
eden kimse bu çocuğa sahip çıkmak isterlerse, çocuk zînâ eden adama verilir ve çocuk
o adamın asabesinden sayılırdı. Fakat islâmiyet gelince zînâyı yasaklamış, zînâdan
dünyaya gelen çocuğun kendisine âid olduğunu iddia eden kimseler bu çocuğa sahip
olma hakkından mahrum edilmiş, çocuk annesinin nikâhlı bulunduğu kimseye veya
annesinin efendisine nisbet edildiği gibi, zînâ yapan kimsenin bu çocuğa vâris veya
muris olması da önlenmiştir. Bu mevzüyu 2273 numaralı hadîs-i şerifte inşallah tekrar
ele alacağız. Bu hadîsin senedinde ismi zikredilmemiş bir râvî bulunduğu için bu hadîs
f4461

zayıftır.

2265. ...Amr b. Şuayb, dedesi Abdullah b. Amr b. As'dan şöyle dediğini rivayet
etmiştir. Peygamber (s. a.), baba olduğu iddia edilen kimsenin ölümünden sonra (o
babanın) mirasçılarının (sözü geçen babanın olduğu gerekçesiyle onun nesebine)
nisbet edilmesi için davacı oldukları kimse(ler) hakkında şöyle hüküm verdi;
"Bir kimsenin mülkünde olduğu bîr günde kendisiyle cima' ettiği cariyeden doğan ve
(cima' eden kimse tarafından nesebinin kendine âid olduğu) reddedilmeyen bir çocuğu
(babasının ölümünden sonra) vârisleri kendilerine katmak için dâva ederlerse (bu
çocuk) onlara katılır. (Fakat) bu çocuğa nesebe katılmadan önce (nesebine katıldığı
babasına âid) taksim edilmiş olan mîrasdan bir nasîb yoktur. (Ancak) taksim
edilmeden önce erişmiş olduğu mîrasdan bir payı vardır. (Fakat) kendisine nisbet
edilmekte olduğu babası (sağlığında) bu çocuğun kendisine âid olduğunu kabul
etmemişse (vârislerin istemeleriyle bu çocuk o babanın nesebine) katılamaz. Eğer bu
çocuk (bu adamın ilişkide bulunduğu ve) mülkünde olmayan bir cariyeden veya
kendisiyle zînâ ettiği hür bir kadından dünyaya gelmişse bu çocuk onun nesebine
katılamaz ve o kimseye vâris olamaz.

İsterse oğlu diye çağırılan kişiyi, (oğlumdur diye) kendisi dava etmiş olsun. Çünkü o

r4471

çocuk hür bir kadından veya bir cariyeden (dünyaya gelen) bir zînâ çocuğudur."
Açıklama

Bir kimsenin kendisiyle cimâ'da bulunduğu bir cariyeden cimâ'dan en az altı ay sonra
bir çocuk dünyaya gelecek olursa, bu çocuğun nesebinin sabit oiup olmaması ulemâ
arasında ihtilaflıdır. Nevevî'nin beyânına göre bu durumda olan bir câriye efendisinin
firâşı (nikâhlısı) hükmüne geleceğinden çocuğun nesebi babası -yâni cariyenin
efendisi- için sabit olur. Dolayısıyla bir cariyeden doğan çocuk ile cariyenin efendisi

r4481

arasında baba ile oğul arasındaki hükümler cereyan eder.

tmâm Ebû Hanife (r.a.)'e göre ise "Efendinin iddiası olmadan bu çocuğun nesebi

f4491

kendisi için sabit olmaz."

Eğer böyle bir çocuğun babası sağlığında onun nesebinin kendisine âid olduğunu iddia
etmemişse ölümünden sonra o kimsenin vârisleri bu çocuğun kendi neseblerinden
olduğunu iddia ederek onun, kendi neseble-rine katılması için dâvâcı olabilirler. Böyle
bir dâva sonunda nesebi sabit olan kimse babasının henüz taksim edilmemiş malları
varsa, onlara vâris olabilir. Fakat daha önce taksim edilmiş olan mallara vâris olamaz.



Eğer bu kimsenin kardeşleri ölür de arkasında bu kimseyi mirasdan düşürecek bir
kimse bırakamazsa o zaman ölen kardeşine de vâris olur. Fakat cariyenin kocası
sağlığında cariyenin karnında taşıdığı bu çocuğun kendinden olduğunu reddetmişse o
zaman bu çocuğun nesebi o kimseye nisbet edilemediği gibi bu kimsenin ölümünden
sonra vârisleri de çocuğun nesebinin bu kimseye nisbet edilmesi için dâvâcı olamazlar.
[450]

2266. ...(Önceki hadîs) Muhammed b. Râşid'den önceki sened aynı kalmak şartıyla
aynı mânâda bir daha rivayet olunmuştur. (Ancak râvî Halid b. Yezîd, bu hadîse
şunları da) ilâve etti. Bu çocuk (sâdece) annesinin ailesine (nisbet edilebilen) bir
veled-i zînâdır. (Annesinin ev halkı yakınlık bakımından veya) hür ya da köle hangi
halde iseler, (bu çocuk da onlara ona göre nisbet edilir). (Ölen bir kimsenin vârisleri
tarafından onun nesebine) katılması istenen bir çocuk hakkındaki bu (hüküm) islâmın
başlangıcında (geçerli) idi. Binâenaleyh (ölen akrabalarına âid olan ve) islâmiyetten

1451]

önce paylaşılan mal(lar)dan (bu çocuğun bir payı yoktur çünkü geçen) geçmiştir.
Açıklama

İslâmm ilk yıllarında bir kimsenin cariyesinden bir çocuğu olur da sağlığında bu
çocuğun nesebinin kendisine âid olduğunu dâva eder de onun nesebini tesbit
ettiremezse bu çocuk veled-i zînâ sayılır ve sadece annesine ve dolayısıyla annesinin
ailesine nisbet edilirdi. Annesinin annesi, onun anne-annesi, annesinin babası, dedesi,
kardeşleri de teyzesi ve dayısı çocukları da kardeşi olurdu. Ve onlara vâris olabilirdi.
Daha sonra İslâmiyet bu uygulamayı kaldırmış, fakat İslâmiyetten önce bu usûle göre
yapılmış olan vârisler arasıda mal taksimlerine dokunulmamış, o mallar hissesine

1452]

düştüğü kimselerin ellerinde bırakılmıştır.
Bazı Hükümler

1. Zînâ mahsûlü olarak dünyaya gelen bir çocuk babasma nisbet edilemez. Çocuğun
kendisine âid olduğunu iddia ederek dâvâcı bile olsa bu çocuk ona nisbet edilemez.
Dolayısıyla çocuk ona, o da çocuğa vâris olamaz. Haleften ve seleften ulemânın büyük
çoğunluğu bu görüştedir.

2. Veled-i zîna doğrudan doğruya annesine dolayısıyla onun akrabalarına nisbet edilir.
Yakınlık derecesine göre onlara vâris olur, onlar da buna vâris olur. Bu hususta mîras
hükümlerine ve esâslarına göre hareket edilir. Ulemânın bu mevzûdaki görüşlerini şu
şekilde özetlemek mümkündür;

İmâm Ahnıed'e göre, babasız olan bir kimseye annesi ile kendi zevi'l-erhâmı ve
kendisinin fürü'u olmadığı takdirde annesinin asabeleri vâris olabilirler. Delili ise, şu
hadîs-i şeriftir; "Hisseleri sahiplerine veriniz. Kalanı da (ölüye) en yakın olan
1453]

erkeklere veriniz." Babasız olan bir kimseye en yakın olan erkek akrabası
annesinin erkek akrabalarıdır. İmâm Ahmed'e göre babasız olan bir kimsenin asabesi
annesidir. Eğer annesi yoksa o zaman asabesi, annesinin âsebeleridir. Hz. İbn Mes'ud



da bu görüştedir. Delilleri ise, MekMl'den rivayet edilen şu sözdür: "Peygamber (s. a.)
mülâaneden doğan çocuğun mirasını annesine ve ondan sonra annesinin vârislerine
14541

tahsis etti.

Zeyd b. Sabit ile İmâm Mâlik, Şafiî ve cumhûr-ı ulemâya göre babasız olan çocuğun
annesi ona vâris olabildiği gibi başkaları da vâris olabilir. Böyle bir çocuğun asabesi
yoktur. Annesinin asabeleri de bu çocuğa asabe olamaz. Eğer bu çocuk için
annesinden başka ashâb-ı ferâiz yoksa, o zaman annesi terekenin üçte birini alır, gerisi
hazineye kalır.

Hanefi ulemâsına göre ise babasız çocuğun mirasının hepsini annesi alır. Üçte birini
Kur'an-ı Kerîm'in tayin ettiği bir pay olarak alır. Kalanı da yine ona verilir. Katâde'nin
rivayetine göre Hz. Ali ile İbn Mes'ûd, "doğumu Hâna mevzu' olan babasız bir kimse,
arkasında annesiyle, anneannesi ve anne bir erkek kardeşler bırakarak ölürse,
terekesinin üçte ikisini erkek kardeşleri üçte birini de anne-annesi alır" demişlerdir.
[455]

30-31. Kaifler (İz Ta'kibi Mütehassısları)

2267. ...Aişe (r.anha)'dan; demiştir ki: "Rasûlullah (s. a.) yanıma geldi."

Müsedded ile Îbnu's-Serh (bu hadîsi Hz. Aişe'den:) Rasûlullah bir gün (yanıma) neşeli

olarak (geldi şeklinde) rivayet etti(ler).

Osman da (bu hadîs-i Hz. Aişe'den şu şekilde) rivayet etti: (Rasûlullah sallâllahu
aleyhi ve sellem) sevinci yüz hatlarına yansımış olarak (neşeli bir halde yanıma) geldi.
(Hadîsin geri kalanını bu râvîler Hz. Aişe'den şu şekilde naklettiler Hz. Peygamber)
dedi ki;

"Ey Aişe, haberin yok mu? Mücezziz el-Müdlici, Zeyd ile (oğlu) Üsâme'yi gördü
üzerlerinde bir kadife vardı onunla başlarını örtmüşler ayaklan açık idi. (Mücezziz);
"Bu ayaklar birbirlerinden (meydana gelmiş)dir dedi."

1456]

Ebû Dâvud dedi ki; Üsâme siyah (tenli, babası) Zeyd'de beyaz (tenli) idi."
Açıklama

Kaif, kıyafet ve eserden anlayan demektir. Fukaha bu kelimeyi baba ile oğul
arasındaki benzer tarafları bilen ve

alâmetleri biribirinden ayırabilen kimse mânâsında kullanmışlardır.

Câhiliyye dönemi'nde halk kaillerin sözlerine son derece itibâr ederler ona şaşmaz bir

kanun gibi sarılırlardı.

îşte böyle bir ortamda koyu siyah tenli bir kimse olan Hz. Zeyd b. Hârise'nin beyaz
tenli bir çocuğu dünyaya gelmişti. Baba ile oğul arasındaki bu renk farkı o günkü
Arapların dikkatini çekmiş, Hz. Üsâme'nin, Hz. Zeyd'in neslinden olup-olamayacağı
dedi-koduları halk arasında yayılmıştı. Şüphesiz ki bu duruma en fazla üzülen Rasûl-i
Ekrem'di. Bu dedikoduların yoğunlaştığı bir günde Hz. Zeyd'le oğlu Üsâme başlan ka-
difeden bir örtü ile örtülü ve ayakları açık bir halde uyurlarken Arapların meşhur
kaillerinden Mücezziz onları bu halde uyurlarken görmüş sadece ayaklarına bakarak
"bu ayaklar birbirlerinden (meydana gelmiş)tir" demişti. Rasûl-i Ekrem araplar için



senet niteliğinde olan bu sözü Mücezziz'-in ağzından işitince, dedikoduların artık sona
ereceğini düşünerek, Hz. Zeyd hesabına son derece sevinmişti. Evine vardığı zaman
Hz. Aişe'nin ifâde ettiği gibi sevinç alâmetleri halâ yüzünden okunuyordu. Gerçekten
soy çekimi ve baba ile onun nesli arasındaki benzerlikler günümüzde de ele alınıp ilmî
esâslara bağlanmıştır. Fıkıh ulemâsı da bu benzerliklerle neseb tesbitinin caiz

14571

olacağını kabul etmiştir.

2268. ...(Önceki hadîs yine) aynı senedle (yâni Hz. Urve vasıtasıyla, Hz. Aişe'den)
aynı mânâda rivayet edilmiştir. (Urve) dedi ki: Aişe şöyle dedi; "Peygamber (s.a.)
sevinçle yüz hatları parlar bir halde yanıma geldi"

Ebû Davûd dedi ki: İbn Uyeyne "yüzünün hatları" kelimesini sağlam bir şekilde zabt
(ve rivayet) etmemiştir.

Ebû Dâvud dedi ki: "Yüzünün hatları" kelimesi (metnin aslından olmadığı halde
metne) îbn Uyeyne tarafından ilâve edilmiştir. (Aslında İbn Uyeyne) bu kelimeyi
Zührt'den işitmemiştir. Fakat, o sadece "esârir: hatlar" kelimesini (işitmiştir. Bu
kelimeyi de Zührt'den değil) başkasından işitmiştir. (Binâenaleyh) "Esârir" kelimesi
(sâdece) Leys ile başka bir râvtnin hadîsinde vardır.

Ebû Dâvud dedi ki; Ben Ahmed b. Salih'i (şöyle) derken işittim; "Üsâme zift gibi

14581

kapkara idi, Zeyd de pamuk gibi beyazdı."
Açıklama

Musannif Ebû Dâvud bu hadîsin sonuna ilâve ettiği talikte şunu ifâde etmek istiyor;
Aslında Süfyân b. Uyeyne metinde geçen "yüzünün hatları" kelimesini ez-Zühri'den
işitmediği halde bunu bizzat ondan işitmiş gibi nakletmiştir. Oysa Süfyân b.
Uyeyne'nin "yüz hatları" manasına gelen "esârîru vechihi" kelimesini Zühri'den işit-
mediği kesindir. O sadece "esârîr" kelimesini işitmiştir. Onu da Zührî'den değil, Leys
b. Sa'd'dan işitmiştir. Leys de Zührî'den işitmiştir.

Bilindiği gibi râvinin muasırı olduğu için görüştüğü fakat hadîs almadığı veya muasırı
olduğu halde görüşmediği bir şeyhten işittiğini zannettirecek şekilde rivayet ettiği
hadîslere Müdelles hadîs denir. Musannif Ebû Davud'un bu açıklamasına göre
mevzûmuzu teşkil eden bu hadîs müdellestir.

Gerçekten Süfyân b. Uyeyne ez-Zührî ile aynı asırda yaşamış, onunla görüşmüş, fakat

14591

ondan hiçbir hadîs rivayet etmemiştir.
Bazı Hükümler

1. İki kişi arasında, benzer yanları tesbit konusunda mütehassıs olan kimselerin
tesbitlerine itibar etmek caizdir.

2. Onların sözüyle çocukların nesebini tesbît etmek dînen caizdir. İmâm Mâlik ile
Şafiî, Ahmed, el-Evzâî, el-Leys b. Sa'd Ömer b. Hattâb, İbn Abbâs, Enes b. Mâlik ve
hadîs ulemâsının pek çoğu bu görüştedirler. Delilleri ise, mevzûmuzu teşkil eden
hadîs-i şerifle 2254 numaralı hadîs-i şerifte geçen "Hamile olan kadının doğuracağı
çocuğun durumuna dikkat edin. Eğer yüzleri sürmeli, kalçaları iri ve baldırları kaim



bir çocuk dünyaya getirirse, bu çocuk Şerik b. Sahma'ya aittir," ifadesidir.
Hanefi ulemâsıyla İmâm Sevri ve Küfe ulemâsına göre ise çocuğun kılığına bakarak
hüküm veren kimselerin sözleriyle amel etmek caiz değildir. Çünkü bu zân ve tahmine
dayanan bir hükümdür. İlmî gerçeklere dayanmayan ve sadece tahmine dayanan
hükümlerle neseb tesbiti gibi son derece önemli ve içtimaî bir meselede amel etmek
oldukça sakıncalıdır. Çünkü Cenâb-ı Hak Kur'an-ı Kerîm'inde; "Bilmediğin bir şeyin
r4601

ardına düşme..." buyurmuştur. Bu görüşte olan ulemâya göre mevzûmuzu teş-kîl
eden Ebû Dâvud hadîsi, "Ya Rasûlallah karım siyah bir çocuk dünyaya getirdi" diyen
bir kimseye, Rasûl-i Ekrem'in, "Bu çocuğu da bir damarın (dedelerinden birine)
çekmiş olması mümkündür" diye cevâp verdiğini ifâde eden 2260 numaralı hadîs-i
şerife aykırıdır. Çünkü 2260 numaralı hadîs neseb tesbiti hususunda vücudun şeklinin
bir önemi olmadığını, dolayısıyla bu usûlle bir çocuğun nesebini tesbit veya
reddetmenin mümkün olamayacağını ifâde etmektedir. Yine bu görüşü savunan
ulemâya göre mevzûmuzu teşkil eden hadîs-i şerifte kılığa bakarak neseb tesbit ve
tayîn etmenin caiz olduğuna delâlet eden bir mânâ yoktur. Çünkü Rasûl-i Ekrem'in,
Mücezziz'iri sözüne sevinmesi onun sözüyle nesebin tayîn ve tesbit edilmiş
olduğundan değil, bu zâtın sözünün daha önce tesbit edilen Hz. Üsâme'nin nesebine
uygun düşmesindendir. Binâenaleyh Hz. Üsâme'nin nesebi Mücezziz'in sözünden
daha önce tesbît edilmiştir.

Şurasını da ifâde etmek isteriz ki bugün ilmî usullerle neseb tesbiti mümkün

[46i]

olduğundan bu mevzuda ihtilâf kalmamıştır.

31-32. Çocuğun Kendilerine Ait Olduğunu İddia Eden Ve İhtilafa Düşen
Kimseler Arasında Kur' a Çekileceğini Söyleyenlerin Delilleri

2269. ...Zeyd b. Erkam (r.a.)'dan; demiştir ki: "Ben birgün Peygamber (s.a.)'in yanında
oturuyordum. Yemeniden bir adam gelip dedi ki; Yemen halkından üç kişi Ali'nin
yanma gelerek bir temizlik süresi içinde kendisiyle cinsî münâsebette bulundukları
cariyeden doğan bir erkek çocuk hakkında dâvâcı oldular. Onlardan ikisine (üçüncü
şahsı göstererek); "Bunu şu kimseye gönüllü olarak veriniz" dedi. Kabul etmediler.
(Sonra bunlardan diğer) ikisine (diğer üçüncü kişiyi göstererek); "Bu çocuğu kendi
gönlünüzle şu kişiye bağışlayınız" dedi. (Onlar da) kabul etmediler. Sonra (diğer) iki-
sine (üçüncü kişiyi göstererek); "Bu çocuğu kendi arzunuzla bağışlayınız** dedi.
(Onlar da) kabul etmediler. Bunun üzerine; "Siz ihtilâfa düşen ortaklarsınız. Ben
aranızda kur'a çekeceğim. Kur'a kime çıkarsa çocuk onundur ve o kadının değerinin
üçte birisini (diğer iki arkadaşına) ödemekle mükelleftir" dedi ve onlar arasında kur'a
çekti. Kur'a sonunda çocuğu kendisine kur'a çıkan kimseye verdi. Rasûlullah (s. a.) de
(Yemenli kimseden bu haberi duyunca) azı dişleri yahut da ön dişleri görülünceye
[462\

kadar gülümsedi.
Açıklama

Bu hadise hicretin onuncu senesinde Rasûl-i Ekrem'in Hz.Ali'yi Yemen'e vâlî olarak
gönderdiği sıralarda cereyan etmiştir. Hz. Ali Yemen'e gönderilişini şöyle anlatır:



"Ey Allah'ın Rasûlü! Beni gönderiyorsun. Oysa ben (tecrübesiz) bir gencim. Onlar
arasında hükümler vereceğim, hüküm nedir bilmem?" dedim. Bunun üzerine Rasûl-i
Ekrem mübarek elini göğsüme vurdu, sonra;

"Allah'ım! Bunun kalbine (hakkaniyetle hüküm vermek) hidâyetini lutfeyle ve dilini

[463]

(doğru sözlülük üzerine) sabit kıl." buyurdu.

Hz. Ali'ye gelen bu kimselerin cimâ'da bulundukları kadının bir câriye olduğu ve hepsi
de kendi cariyesi olduğu zannıyla onunla bir temizlik süresi içinde münâsebette
bulundukları ve neticede doğan çocuğa sahib olmak için dâvâcı oldukları anlaşılıyor.
Hz. Ali'nin verdiği hüküm de bunu gösteriyor. Eğer bu şahısların o cariyeyle cinsî
münasebette bulunurlarken ona sahib olmaları ihtimâli bulunmasaydı ve o cariyenin
kendilerine âit olmadığını kesinlikle bilmiş olsalardı o cariyeyle zînâ etmiş
sayılacaklarından çocuk hiçbirine verilmezdi. Dolayısıyla kendileri de zînâ suçundan
yargılanırlardı. Ulemânın bu hadîsle ilgili görüşleri 2271 numaralı hadîsin şerhinde
f4641

gelecektir.

2270. ...Zeyd b. Erkam'dan; demiştir ki: Ali (r.a.) Yemen'de iken bir kadınla bir
temizlik süresi içinde cinsî münâsebette bulunan üç kişi getirildi. (Hz. Ali bunlardan)
ikisine (üçüncüyü göstererek);

Çocuğun şuna ait olduğunu kabul ediyor musunuz? diye sordu, (Onlar da);
Hayır, diye cevap verdiler. (Bu şekilde) hepsine ikişer ikişer ve üçüncüyü göstererek,
(çocuğun şuna âid olduğunu kabul ediyor musunuz? diye) sordu. Her iki kişiye
soruşunda da (onlar) "hayır" diye cevâp verdiler. Bunun üzerine aralarında kur'a çekti
ve çocuğu kur'a isabet eden kişiye verdi. Diyet (yani cariyenin değerin)in üçte ikisini
de bu adama yükledi. (Zeyd b. Erkâm) dedi ki; Bû (hadîse) Peygamber (s.a.)'e

[465]

anlatılınca Öndişleri görünecek şekilde gülümsedi.

2271. ...Halil'den; yahut da İbn Halü'den; demiştir ki: Üç kişiden (birinden) çocuk
dünyaya getiren (fakat bunların hangisinden dünyaya getirdiğini bilmeyen) bir kadın
hakkında Ali (r.a.)'ye baş vuruldu. (Bu hadîsin bundan sonraki kısmında râvî Seleme
b. Kü-heyl, Şâ'bi'den naklen bir önceki hadîsin) aynısını rivayet etti (fakat) Yemen
kelimesinden, Peygamberin gülümsemesinden ve "çocuğu kendi gönlünüzle

f4661

bağışlayınız" sözünden bahsetmedi.
Açıklama

Bu hadîs-i şerif bir önceki hadîsin aynısıdır. Ancak bu hadîs-i şerifin senedinde
bulunan sahâbi Zeyd b. Erkâm atlandığı için "mürsel hadîs" denilen bir zayıf hadîstir.
Metinde geçen "veled" kelimesinden, doğan çocuğun erkek olduğu anlaşılmaktadır.
Kuvvetli ihtimâle göre sözü geçen kadın üç erkeğin müşterek cariyesi idi. Bu kimseler
de ortak malları olduğu için câriye ile cinsî münâsebette bulunmalarında dînî bir
sakınca olmadığım zannederek onunla cinsî münâsebette bulunmuşlardı. Aslında bu
durumda olan bir cariyeyle cinsî münâsebette bulunmak hadd cezasını gerektirmezse
de ta'zir cezasını gerektirir. Çocuk bu ortaklardan birine verilir. Çocuğu alan kimse



cariyeye de sahib olacağı için cariyenin kıymetinin üçte ikisini diğer ortaklarına öder.
Ortaklıkları da bu şekilde sona erer.
Bilindiği gibi üç türlü gülme vardır:

1. Kahkaha: Yanmdaküerin işiteceği kadar gülmek,

2. Dahk (veya dıhk): Bir insanın kendisinin işitebileceği kadar gülmesidir.

3. Tebessüm: Onu ne sahibi duyar ne de başkası.

Rasûl-i Ekrem'in gülmesi ekseriyetle tebessüm şeklinde olurdu. Fakat Hz. Ali'nin
verdiği hükmü duyunca o gün dahk şeklinde gülmüştür. 2269 numaralı hadîste
râvîierden biri hadiseyi naklederken, Rasûl-i Ekrem'in o gün gülerken, ön dişlerinin mi
yoksa azı dişlerinin mi görünmüş olduğunu pek kestiremiyor. Eğer Rasûl-i Ekrem'in o
günkü görülen dişlerinin ön dişleri olduğu kabul edilirse o gün yine tebessümkle
gülmüş olduğu anlaşılın Nitekim bir önceki hadîs-i şerifte de gülerken sadece ön

14671

dişlerinin görüldüğünden bahsedilmektedir.
Bazı Hükümler

1. Bir çocuğun nesebi birden fazla kişiye nisbet edilemez. Çünkü bir çocuğun bir
babası olur.

2. Eğer birden fazla kimseler ortak oldukları bir cariyeyle bir temizlik halinde cinsî
münâsebette bulunur da câriye gebe kalırsa, kur'a usulüne baş vurulur. Kur'ada
kazanan, çocuğa ve cariyeye sahib olur. Fakat buna karşılık cariyenin değerini
hisseleri nisbetinde ortaklarına öder. İshâk b. Rahûye bu görüştedir ve sünnete uygun
olan tatbikatın da bu olduğunu söylemiştir. İmâm Şafiî Hazretleri de eski mezhebinde
bu görüşü benimsemiştir. Hattâbî'nin beyânına göre İmâm Mâlike ve İmâm Şafiî'nin
yeni mezhebine göre kur'a ile neseb tesbit edilemez. Neseb ancak çocuğun şekline ve
kıyafetine bakarak babasını kestirebilen mütehassıs kimselerin vereceği hükme göre

r4681

tesbit edilir. Atâ ile el-Leys, es-Sevri, ve Ahmed de bu görüştedirler. İbn
Kudâme'nin beyânına göre "birden fazla kişilerin bir kadınla bir temizlik süresi
içerisinde cinsî münâsebette bulunmaları halinde, doğan çocuğun nesebini tesbit
etmek mümkündür. Bu aynen bir kimsenin boşamış olduğu kadınla iddet beklerken bir
başka kimsenin evlenip de cinsî münâsebette bulunmasına veya bir kimsenin
yanlışlıkla, bir başka kimsenin münâsebette bulunduğu karısıyla aynı temizlik süresi
içinde cinsî münâsebette bulunup da kadının bir çocuk dünyaya getirmesine benzer.
Bu çocuğun bu iki kişiden birine âid olduğu kesin ise de hangisinden olduğu kesinlikle
belli değildir. Bu durumda çocukların şekl-ü şemailine bakarak babalarını tayın

r4691

edebilen uzman kimselerin sözlerine müracaat edilir ve ona göre tesbit yapılır.

Bu husûsda davacıların çocuğun kendilerine âit olup olmadığı hususundaki iddialarına

itibar edilmez.

el-Evzâî ile es-Sevrî, Ebû Sevr ve İmâm Ahmed (r.a.) da bu görüştedirler. Mâliki
ulemâsından bazıları İmâm Mâlik'in de bu görüşte olduğunu rivayet etmişlerdir. İmâm
Mâlik'e göre hür kadınlardan doğan çocuğun nesebi doğrudan doğruya kadının nikâhlı
bulunduğu kimseye nisbet edilir. Ancak kadınla yabancı bir kimsenin yanlışlıkla cinsî
münâsebette bulunması hali müstesnadır. O zaman çocuğun şeklü şemâline bakılarak
neseb tayîn eden mütehassısların sözlerine müracaat edilir.



Hanefî ulemâsına göre ise çocukların şeklü şemâline bakarak ve kur'a yoluna bas.
vurarak neseb ta'ym etiftek asla caiz değildir.

Şevkâni'nin beyânına göre kur'a usûlüne muhalif olan Hanefi ulemâ-sıyla el-
Hâdeviyye'ye göre birden fazla kimselerin ortak oldukları bir câriyeyle bir temizlik
halinde cinsî münâsebette bulunup, kadının da bir çocuk dünyaya getirmesi halinde
çocuğun nesebi ortakların hepsine ilhak edilir. Çocuk hepsinin müşterek çocuğu ve
hepsinin vârisi olur. Miras hususunda onların diğer çocukları gibi tam hisse alır.
Bunlar da hepsi birden tek bir baba imişler gibi çocuğa vâris olup bir baba hissesi

r4701

alırlar ve bölüşürler.

2272. ...Urve b. ez-Zübeyr'in haber verdiğine .göre, Peygamber (s.a.)'irı hanımı Aişe
(r.anha) şunları söylemiştir: "Cahiliyye döneminde dört çeşit nikâh vardı. Bunlardan
(birincisi) halkın bugünkü nikâhıdır. (Şöyle ki evlenmek isteyen) bir adam (diğer) bir
adama velîsi bulunduğu kızı (istemek üzere) dünürlük yapardı. (Anlaştıkları takdirde
kızın velîsi) mehri tayin eder, sonra (dünürlük yapan kimse) o kızla nikâhlanırdı."
"Diğer bir nikâh (şekli de şu idi). Adam karısına hayızdan temizlendiği zaman "falan
kimseye bir haber gönder de ondan (seninle) cinsî münâsebette bulunmasını iste"
derdi. Sonra kocası o kadını bırakır ve kadının kendisiyle cinsî münâsebette
bulunduğu o erkekten (aldığı) gebelik (iyice) belirinceye kadar asla onunla cinsi
münâsebette bulunmazdı. Kadının gebeliğinin (o adamdan olduğu iyice) belli olunca
(artık) kocası isterse onunla cinsî münasebette bulunurdu (ve evliliğini sürdürürdü)
Bunu kişi sadece çocuğun soylu olmasını istediği için yapardı ve bu (tür) nikâha
nikâhu'l-istibda' adı verilirdi.

Bir başka nikâh (şeklî de şuydu); On kadar erkek bir araya toplanır ve hepsi de bir
kadının yanma girip onunla cinsî münasebette bulunurlardı. Kadın gebe kalıp
çocuğunu doğurunca bir süre geçtikten sonra onlara (haber) gönderir (ve hepsini
yanma çağırır)dı.

Onlardan hiçbirisi onun davetine uymaktan kaçmamazdı. Hepsi de onun önünde
toplanırdı. (Kadın) onlara (hitaben; aramızda) "olan işimizi biliyorsunuz. Ben bir
çocuk dünyaya getirdim" (der) ve "bu çocuk senindir ey falanca!" diyerek onlardan
hoşuna giden birini ismiyle çağırır ve çocuğu ona ilhak ederdi.

Dördüncü bir nikâh (şekli de şu idi) pek çok kimse toplanarak bir kadının yanma
girerdi. (Kadın) kendisine gelen kimselerin hiç birinden kaçmmazdı. Bu kadınlar
fahişe kadınlardı. Kendilerine gelmek isteyen kişilere bir alâmet olması için
kapılarının üzerlerine bayraklar dikerlerdi. (Kadın) hamile olup da çocuğunu
doğurunca daha önce kendisiyle cinsî münâsebette bulunan erkeklerin hepsi onun ya-
nında toplanırlardı. (Kadın da) onlar için çocuğun şekil ve şemâline bakarak babasını
tesbit edebilen mütehassıslar çağırırdı. Onlar da kadının çocuğunu (çocuğun babası
olduğuna) kanaat getirdikleri kimseye verirlerdi, (o kimse de çocuğu) kendisine ilhak
ederdi. (Artık o çocuk o kimsenin) oğlu diye çağırılırdı. (Çocuk da) bundan çekin-
mezdi. Allah Muhammed (s.a.)'i gönderince bugünkü Müslümanların nikâhı Câhiliyye

[47_U

dönemi halkının bütün nikâhlarını kaldırdı.



Açıklama



Davûdî'nin beyânına göre Câhiliyye döneminde üç nikâh çeşidi daha vardı;

1. Gizli dostlar, metreslerle sürdürülen evlilik hayatıdır. Bu tür evlilikler halktan gizli
tutulurdu. Câhiliyye halkı gizlice yapılan zinalarda bir sakınca görmediklerinden bu
tür evlilik hayatını meşru sayarlardı. Allah tealâ "...Gizli dost da tutmamaları

r4721

şartıyla.." mealindeki ayet-i kerîmesinde araplarm bu gizli ve iğrenç âdetlerine
işaret buyurmuştur.

2. Bir kimsenin bir kadınla bir ay veya bir sene gibi muayyen bir süre devam etmek
üzere evlenmesidir. Biz bu mevzûyu 2072 numaralı hadis-i şerifin şerhinde ayrıntılı
bir şekilde açıklamıştık.

1473]

3. İki kişinin karılarını değişmeleri neticesinde meydana gelen evlilik.
Bazı Hükümler

1. Nikâhın sıhhati için velînin izni şarttır. Biz ulemanın bu konudaki görüşlerim
2083-2086 numaralı hadislerin şerhinde açıkladığımız için burada tekrara lüzum gör-
müyoruz.

2. İslâmiyetderı önce Araplar arasında yaygın olan nikâh şekilleri yürürlükten
kaldırılmıştır.

3. Ahkâm dinin nasîarı ile tesbit edilir. Sadece akla ve mantığa dayanılarak hükümler
koymak dinen caiz değildir. Sadece akla dayanarak yürürlüğe konan Cahüiyye dönemi
kurallarının fesadı açıktır.

r4741

4. Çocuk, kadının nikâhı altında bulunduğu kişiye aittir.
33-34. "Çocuk Sahibu'l-Firaş'a Aittir"

2273. ...Aişe (r.anha)'den; demiştir ki: Sa'd b. Ebî Vakkas ile Abd b. Zem'a, Zema'nın
cariyesinin oğlu (Abdurrahman'm nesebinin tesbiti) hakkında (aralarında çıkan)
anlaşmazlığı halletmesi için Rasûlullah (s.a.)'e başvurdular. Sa'd (r.a.) dedi ki:
Kardeşim Utbe, Mekke'ye vardığım zaman Zem'amn cariyesinin oğluna bakmamı ve
onu (yanıma) almamı bana vasiyyet etti. Çünkü o (çocuk) kardeşimin oğludur.
Abdullah b. Zem'a da;

(O) benim kardeşimdir, (çünkü) babamın cariyesinin oğludur (ve) babamın (firâşı)
yatağı üzerinde doğmuştur, diye iddiada bulundu. Rasûlullah (s. a.) de (çocukta)
Utbe'ye açıkça bir benzerlik gördü. Bunun üzerine;

"Çocuk (üzerinde doğduğu) fıraş (sahibin)'e aittir. Zina edene de mahrumiyet vardır ya
Şevde! Sen bundan sonra bu çocuğa gözükme." buyurdu. Müsedded hadisine (şu

[475]

cümleyi de) ilâve etti: "Ey Abd, bu (çocuk) senin kardeşindir." buyurdu.
Açıklama

Firaş (yatak) kelimesi ile kinaye yoluyla kadın kastedildiği gibi bazen de erkek
kastedilir. Çünkü kadın erkeğin yatağı durumundadır. Zira çocuk onun yatağı üzerinde
dünyaya gelir. Fakat bu hadîs-i şerifte fırâş kelimesi ile kastedilen kadın değil,



erkektir. Buhârî'nin rivayetine göre mevzumuzu teşkil eden hadîs-i şerifte söz konusu
edilen olay Mekke'nin fethi yılında cereyan etmiştir. Bilindiği gibi olayı yaşayanlardan
Sa'd b. Vakkas Hazretleri aşere-i mübeşşere (cennetle müjdelenen on kişi)den biridir.
[476]

Hadiseyi yaşayan ikinci şahıs Abd b. Zem'a ise, Hz. Peygamberin pâk
zevcelerinden Şevde bint Zem'a'mn erkek kardeşidir. Sahâbîlerin ileri gelenler
indendir. Çocuğuna bakması için kardeşi Sa'd b. Ebi Vakkas hazretlerine vasiyette
bulunan Utbe b. Ebi Vakkas ise, Uhud savaşında Rasûl-i Ekrem'in mübarek dişini
kıran kimsedir. Küfür üzere öldüğü söylenir. Hafız tbn Hacer'in beyânına göre Mek-
ke'nin fethi günü Hz. Sa'd Mekke'ye gelince hemen kardeşinin çocuğnu görüp onu
kardeşine benzeterek tanıyor. "Ka'benin sahibine yemin olsun ki bu kardeşimin
çocuğudur" diyerek ona sahiplenmek istiyor. Fakat Abd b. Zem'a'mn_da çocuğa sahip
çıkması üzerine meselenin çözüme kavuşturulması için Rasûl-i Ekrem'e müracaat
ediyorlar. Bu ihtilâfın aslı Cahiliyye döneminde halkın cariyeleri zinaya teşvik ederek
onların sırtından kazanç temin etmeleri ile ilgilidir. Zem'a isimli şahsın böyle bir
cariyesi vardı. Câriye hamile kalınca halk çocuğun Utbe'den olduğuna kanaat getir-
mişti. Nihayet çocuk dünyaya gelince Utbe çocuğun kendisine ait olduğunu bildiği
için kardeşi Sa'd'a çocuğa amca olarak sahip çıkmasını vasiyyet etmişti. Zema'nm da
Abd isimli bir oğlu vardı. O da çocuğun, babasının döşeği üzerinde dünyaya geldiğini
delil getirerek onun kendisine verilmesini istiyordu. Bu yüzden birbirlerinden davacı
oldular. Rasûl-i Ekrem de Cahiliye âdetlerini yıkmak maksadı ile çocuğu annesinin
efendisine nisbet edip zina eden kimseyi çocuğa sahip olmaktan mahrum etti. Metinde
geçen cümlesine bazıları "zina eden kimseye taş -yani recim-vardır" şeklinde mana
vermişlerse de bu isabetli değildir. Çünkü her zina edene recm cezası uygulanmaz.
r4771

Bazı Hükümler

1. Kendisine vasiyyet edilen (vasiy) bir kimsenin, vasiyette bulunan kimsenin
vasıyyetme uyarak onun adına çocuğun ilhakını taleb etmesi caizdir. Bu mevzuda
vasiyy (kendisine vasiyyet edilen kimse) musînin (vasiyyet edenin) vekili gibidir.

2. Firaş sahibi ile bir başkası arasında çocuğun ilhakı mevzuunda ihtilâf olursa, çocuk
firaş sahibine ilhak edilir. Şafiî ulemâsından îmâm-ı Nevevî bu mevzuda şunları
söylemiştir: "Rasûl-i Ekrem Efendimiz'in "çocuk firaş (sâhibin)e aittir" sözünün
manası şudur: Bir kimsenin kendisi için firaşe dönüşmüş olan karısı yahut da bir
cariyesi bir çocuğun doğması için gerekli olan süre kadar yanında kaldıktan sonra bir
çocuk dünyaya getirecek olursa, çocuk bu adama izafe edilir ve aralarında baba-oğul
hükümleri cereyan eder. Doğan çocuğun o adama benzeyip benzememesi bu hükmü
değiştirmez. Çocuğun dünyaya gelebilmesi için kadınla erkek birleştikten sonra en az
altı ay geçmesi gerekir. Bir kadın, bir erkeğe nikâhlanmakla onun fırâşı (yatağı) olmuş
kabul edilir. Bu hususda icmâ olduğu nakledilmiştir. Ancak fırâş haline gelen bir
kadının dünyaya getirmiş olduğu çocuğun bu kadının kocasına nisbet edilebilmesi
için, çocuk doğmadan enaz altı ay önce karı-kocanm birleşebilmelerinin imkân dahi-
linde olması gerekir. Aralarında en az altı aylık bir mesafe bulunan bir erkekle bir
kadın evlendikten sonra eşler hiç buluşmadıkları ve aralarında bu kadar uzaklık
bulunan yerlerinden ayrılmadıkları halde kadın altı ay veya daha fazla bir zaman



geçtikten sonra dünyaya bir çocuk getirecek olursa, bu çocuk kadının kocasına nisbet
edilmez. İmâm Mâlik ile İmâm Şafiî ve genellikle bütün ulemâ bu görüştedirler.
Ancak İmâm Ebu Hanife (r.a.)'e göre bu çocuk sözü geçen kadının kocasına nisbet
edilir. Hatta adam nikâh akdinden sonra, henüz karısı ile buluşma imkânı yokken ka-
rısını boşar da kadın altı ay sonra doğurursa bu çocuk yine o kimseye nisbet edilir.
Çünkü Allah'ın lütfü ile yerin dürülerek eşlerin buluşmaları mümkündür. Cariyeye
gelince, îmâm Şafiî ile İmâm Mâlik'e göre câriye bir kimsenin mülküne geçivermekle
o kimsenin firâşı olamaz. Cariyenin firâş olabilmesi için efendisinin onunla cinsî
münasebette bulunması şarttır. Efendi cariyesi ile cinsî münasebette bulunmadıkça, o
câriye onun mülkünde on sene dâhi kalmış olsa yine onun firâşı olmuş sayılamaz. Ve
dolayısıyla bu süre içerisinde dünyaya getireceği çocuk da efendisine nisbet edilemez.
İmam Ebu Hanife'ye göre ise bir cariyenin bir kimsenin firâşı sayila-bilmesi için o

r4781

kimseden bir çocuk dünyaya getirmesi gerekir.

3. Kadının, kendisine nikâh düştüğü kimselerden kaçınması gerektiği gibi kendisine
haram olması ihtimâli olan kimselerden de kaçınması gerekir.

4. Bir kimsenin zinada bulunduğu bir kadın o kimsenin usûl ve furûuna haram olduğu
gibi bu kimseye de o kadının usûl ve fûrûu haram olur. Binâenaleyh kadın zînâda
bulunduğu erkeğin usûl ve fûrûuyla, erkek de zinada bulunduğu kadının usûl ve
fûrûuyla evlenemez. Çünkü helâle yoldan yapılan cinsî münasebetten meydana gelen
hürmet-i müsâhere, haram yoldan yapılan cinsî mühâsebet için de geçerlidir. Bir
kimsenin bir kadına şehvetle dokunmasıyla da hürmet-i müsâhare meydana gelir. Do-
kunan organlar arasında dokunmaya manî bir engel bile bulunsa birbirlerinin
sıcaklığını hissetmeleri halinde yine hürmet-i müsâhare meydana gelir. Bu temasın,
hatâen veyahut unutarak yahutta istemeyerek olması bu hükmü değiştirmez. Şehvetle
yapılan bu tür sürtüşmeler ve temas aynen nikâh gibi hürmet-i müsâhare vücuda gelir.
Çünkü bu temaslar cinsî münasebeti davet eden sebeplerdendir. Bu bakımdan
nikâhdan meydana gelen akrabalıklar, hürmet-i müsâhereler bu tür temaslardan dolayı
da vücûda gelir. Sahabe ve Tabiînin büyük çoğunluğu ile Hanefî ulemâsı, Süfyan es-
Sevrî, el-Evzâî ve İmâm Ahmed bu görüştedirler. Çünkü Rasûl-i Ekrem (s.a.)
cariyenin dünyaya getirdiği çocuğun Utbe'ye benzediğini görünce, o çocuğu Utbe'ye
nisbet etti. Nikâhdan doğan bir çocuk için geçerli olan hürmet hükümlerini bu çocuk
için de geçerli kıldı ve Hz. Şevde'ye bu çocuğun karşısına örtülü olarak çıkmasını,
örtüsüz olarak onun karşısına çıkmamasını emretmiştir.

İmâm Mâlik ile İmâm Şafiî ve Ebu Sevr'e göre gayr-ı meşru yollardan yapılan
temasların ve zînânm akrabalığın meydana gelmesi hususunda hiçbir önemi ve tesîrİ
yoktur. Binaenaleyh bir kadınla zinada bulunmuş olan bir kimse o kadının annesiyle
veya kızıyla evlenebilir. İmâm Malîk ile İbn Macisûn'a göre bu adam o kadının
doğurduğu kızın kendi zînâsı-nm mahsûlü olduğunu bile bile yine onunla evlenebilir.

f4791

İmâm Nevevî'nin de ifâde ettiği gibi bu görüş son derece hatalı ve bâtıldır.

2274. ...Amr b. Şuayb'm dedesi, Abdullah b. Amr b. el-As'dan; demiştir ki: Adamın
biri ayağa kalkarak;

Ey Allah'ın Rasûlü! Falan kimse benim oğlumdur. (Çünkü ben) Cahıiiyye döneminde

onun annesiyle zina etmiştim dedi. Bunun üzerine Rasûlullah (s.a.):

"İslama" a bir kimse için nikâhı altında olmayan bir kadının doğurduğu çocuğun



kendisine ait olduğunu iddia etme (hakkı) yoktur. Cahiliyye dönemi ile ilgili hüküm
(ler yürürlekten) kalkmıştır. Çocuk döşek (sâhibi)nindir. Zina eden kimse için

r4801

mahrumiyet vardır." buyurdu.
Açıklama

1481]

Ulemânın bu hadisle ilgili görüşleri bir önceki hadisin şerhinde açıklanmıştır.

2275. ...Rebâh (el-Kûfî)den; demiştir ki: Ailem beni, kendilerine ait, Rum diyarından
bir câriye ile evlendirmişti. Ben onunla cimâda bulundum. O da benim gibi siyah
çocuk dünyaya getirdi. O'na ismini verdim. Sonra (bir defa daha) cima ettim. Benim
gibi siyah bir erkek çocuk (daha) dünyaya getirdi. Ö'nun adım da "Ubeydullah"
koydum. Sonra (yine) aileme ait olan Yuhanna isimli bir köle onun üzerine saldırıp
kendi diliyle bir şeyler söyleyip ona sahip olmuş. Derken (câriye) keler gibi (boz
renkli) bir erkek çocuk dünyaya getirdi. Cariyeye;
Bu nedir? dedim.

Bu (çocuk) Yuhanna'nmdır. diye cevap verdi. (Aramızda çıkan anlaşmazlığı Hazret-i)
Osman'a ilettik.

Râvi, Mehdi dedi ki: (Muhammed b. Abdullah hadîsin bundan sonraki kısmını şöyle)
rivayet etti; (Hz. Osman câriye ile Yuhanna'-mn) ikisine de, soru(lar) sordu. (İkisi de
suçlarını) itiraf ettiler. Bunun üzerine (Hz. Osman) onlara;

Aranızda Rasûlullah (s.a.)'m hükmüyle hüküm vermemi ister misiniz? Rasûlullah
(s. a.) "çocuk döşek içindir" buyurdu" dedi.

(Musannif) Ebu Davûd dedi ki bu hadîsi Musa b. İsmâiVi(n hadisin bundan sonraki
kısmını bana şöyle) rivayet etti(ğini) zannediyorum; (Mehdi b. Meymûn) dedi ki,
(öyle zannediyorum ki Mu-hammed'b. Abdullah bu hadisin sonunda şunları da)
söyledi; Bunun üzerine (Osman) cariyeye (elli) sopa vurdu. Yuhanna'ya (da elli) sopa

T4821

vurdu. (Çünkü) İkisi de köle idiler.
Açıklama

Bilindiği gibi evli iken zînâ eden hür kimselerin cezası recmdir. Zînâ eden bekârlara
ise, yüz sopa vurulur fakat zînâ eden cariyeler evli de olsalar, bekâr da olsalar her iki
halde de onlara elli sopa vurulur. Çünkü cariyeler hürriyetleri elinde olmayan zavallı
kadınlardır. Onların namuslarını korumaları hür kadınların namuslarını korumaları
kadar kolay değildir. Allah teâlâ bu gerçeği şöyle ifâde buyuruyor: "...eğer evlendikten
sonra bir fuhuş yaparlarsa, onlara hür kadınlara yapılan işkencenin yarısı(nı

£4831

uygulamanız) gerekir..." Mevzu-muzu teşkil eden hadîs-i şerîf zînâ eden kölelere
uygulanacak cezanın, cariyelere uygulanan cezanın aynısı olduğunu ifâde ettiği gibi
aynı zamanda zînâ mahsûlü bir çocuğun, annesinin itirafı ve erkeğin de kadını tasdik
etmesi hâlinde, kadının nikâhlısına nisbet edilerek falancanın oğlu diye o kimsenin

r4841

ismiyle anılacağına da delâlet etmektedir.



34-35. Çocuğu Himayesine Almakta Öncelik Hakkı Kimindir?

2276. ...Amr b. Şuayb'm dedesi Abdullah b. Amr (b. As)dan rivayet olunduğuna göre,
bir kadın (Rasûl-i Ekrem'e hitaben):

"Ey Allah'ın Rasûlü! Şu benim oğluma, karnım (aylarca) kap oldu. Meme(leri)m su
kabı oldu, bağrım onun için barınak oldu. Onun babası beni boşadı. (Şimdi de) onu
benden almak istiyor" dedi. Rasûlullah (s. a.) de ona;

"Sen evlenmediğin sürece ona (bakmaya başkalarından) daha müstehaksm," buyurdu.
[485]

Açıklama

Hıdâne veya hâdâne kucağa almak, besleyip, büyütmek üzere yanında bulundurmak
gibi manalara gelir. Bu manâda çocuğa bakana "Hâdîne" denir ki, bu tabir anneye ve
diğer bakıcılara da şâmildir.

İslâmda çocuğun nafakası babaya, hıdânesi (bakımı) öncelikle anneye aittir. Fakat
babalar nafakaya mecbur olmakla birlikte anneler hidâneye mecbur değillerdir.
Hanefî mezhebine göre hidâne sahipleri sırasıyla şunlardır: Anne, anneanne, baba-
anne, özabla, öz kizkardeşin kızları, teyze, hala. Bunlar yoksa hala, dede, kardeş,
kardeş çocukları, amcalar, amca çocukları.

Evlilik bozulmuşsa, erkek çocuğun yedi, kız çocuğun dokuz yaşma kadar hidâne hakkı
kendi annesine aittir. Annesi yoksa veya annesinin hidâne hakkı düşmüşse bu hak
diğer hidâne sahiplerine intikâl eder.

Hidâne ehliyetinin şartları; hürriyet, akıl, bulûğ, emniyet, korumaya gücü yeterlilik ve
kadının küçüğe yabancı olan birisiyle evli olmaması. Bu şartları taşıyan anne
müslüman olmasa bile çocuğun hidâne hakkına sahiptir.

r4861

Hafif meşrep kadınlar hidâne hakkına sahip değillerdir.
Bazı Hükümler

1. Çocuğun terbiyesi ve bakımı dinî bir vecibedir.

2. Boşanan eşlerin çocuklarına bakma hakkı öncelikle kadına verilmiştir. Bu hak
evlenmediği sürece öncelikle kadına aittir. Fakat evlendiği andan itibaren bu hakkı,
kaybeder. Ulemânın büyük çoğunluğu bu görüştedirler. Delilleri ise mevzûmuzu teşkîl
eden hadis-i şeriftir. Bu hadis öyle bir hadistir ki, ulemâ bunda Amr b. Şuayb'a muhtaç
kalmış ve bu mevzuda onu delil almaktan başka çare bulamamışlardır. Çünkü hadisin
yegâne dayanağı Amr b. Şuayb'dır. Boşanan kadının evlenmekle çocuğu himayesine
alma hakkım kaybedeceğine delâlet eden bundan başka bir hadis yoktur. Dört
mezhebin imamları ile daha başka ilim adamlarının görüşü de budur.
Buhârî,Sahih'inin dışındaki eserlerinde bu hadisi delil olarak zikretmiştir. Hâkim,
Ma'rifetu Ulûmi'l-hadis isimli eserinde bu hadisin sahih olduğuna dâir icma
bulunduğunu söylemiştir. İbn Hazm gibi bazı kimseler senedinde Amr b. Şuayb
bulunduğu için bu hadisin zayıf olduğunu söylemişlerse de bu söz doğru değildir. Bu
söz ancak senedinde Amr b. Şuayb'm bulunup da Abdullah b. Amr b. As'dan rivayet



edildiğine dâir Şuayb'm açıklaması bulunmadığı hadisler için geçerlidir. Halbuki
burada bu hadisin Amr'm dedesi Abdullah b. Amr. b. As'dan rivayet edildiğine dâir
Şuayb'm açıklaması vardır. Binaenaleyh bu hadis şahindir. Humeydî, İbnü'l-Medînî,
Buhârî, Ahmed b. Hanbel ve İbn Râhûye gibi hadis imamlarının bu hadisle amel
etmeleri de bunu isbat etmektedir.

Nitekim İmâm Mâlikin rivayet ettiği şu hadis-i şerif de bu hadisi teyîd etmektedir:
"el-Kasım b. Muhammed (r.a.) derki:

Ömer b. el-Hattâb (r.a.) ensârdan bir kadınla evliydi. Bu kadından Asim adında bir
oğlu oldu, sonra boşandılar. Hz. Ömer Kubaya geldiğinde oğlu Asım'ı mescidin
avlusunda oynarken gördü. Onu kucakladı. Hayvanın üzerinde önüne oturttu. Bunun
üzerine ninesi yetişti, çocuğu Hz. Ömer'den almak istedi. O da vermedi. Birlikte Hz.
Ebubekir'in yanma geldiler. Hz. Ömer;

Bu benim oğlumdur. dedi. Hz. Ebubekir de Hz. Ömer'e hitaben;

Çocukla onun arasına girme, onları serbest bırak dedi. Hz. Ömer de cevap vermedi.

r4871

İmâm Mâlik der ki: "Ben de böyle amel ediyorum."

İbn Abdilberr'de bu hadisin muttasıl ve munfasıl olarak pekçok yollardan rivayet

[4881

edildiğini ve ilim erbabının tasvibine mazhar olduğunu ifâde etmiştir.
Şevkânî'nin beyânına göre çocuğu himayesine almaya hak kazanan bir kadın evlendiği
andan itibaren bu hakkını kaybeder. Şafiî ulemâsı ile Hanefî ulemâsı ve İmâm Mâlik
bu görüşte icmâ' bulunduğunu söylemiştir.

Hz. Osman'ın, "Kadının çocuğu yanma ahn.a hakkının bakî olduğu ve bu hakkın
ondan hiçbir zaman alınamayacağı" görüşünde olduğu rivayet edilmiştir. Hasan el-
Basrî ile İbn Hazm da aynı görüştedirler. Delilleri ise, tercümesini sunacağımız 2278
numaralı hadis-i şeriftir.

"Kadın evlenmekle, çocuğunu yanma alma hakkını kaybeder" diyenlere göre Hz.
Osman'ın sözünü "boşanan bir kadının çocuğunu yanma alma hakkı hiçbir zaman
kadının elinden çıkmaz" şeklinde anlamak doğru olamaz. Çünkü Hz. Osman'ın bu
sözü sadece annesinden başka hiçbir yakını olmayan çocuklar için söylemiş olması
mümkündür. 2278 numaralı hadis-i şerif ise anne ile değil teyze ile ilgilidir. Bu
meselede anneyi teyzeye kıyaslamak doğru değildir.

Hanefî ulemâsına göre kocasından boşanıp da çocuğunu kendi himâyesi altına alma
hakkına sahip olan bir kadın her ne kadar evlenmekle bu hakkını kaybederse de
evlendiği kimsenin çocuğun amcası gibi yakınlarından biri olması halinde yine de bu
hakkını kaybetmeden elinde tutar. Bu durumda olup da annesini kaybettiği için
anneannesinin himayesine geçen bir çocuğun anne-annesi çocuğun babasının
babasıyla evlenirse çocuk yine anne-annesinin yanında kalmaya devam eder. Bu
hakkın kendisine intikâl ettiği bir teyze, çocuğun amcasıyla evlenecek olsa bu hak
kendisinden geri alınamaz.

3. Kocasından boşanan bir kadının çocuğunu yanma alması onun lehine olan bir
haktır. Dolayısıyla çocuğun masraflarını karşılamak annesine değil, babasına düşen bir
görevdir. Anne arzu ederse bu hakkını çocuğun diğer akrabalarına bağışlayabilir.

f4891

Ancak ulemâ bu mevzuda ihtilâf etmiştir.



2277. ...Medine halkından doğru sözlü bir kimse olan (ve) Selmâ (diye anılan) Ebü



Meymûne demiştir ki; Ben Ebu Hureyre ile beraber otururken İranlı bir kadın oğlu ile
birlikte (yanımıza) geldi ve (ikisi birden) kadım kocasının boşadığmı iddia ettiler.
Hemen arkasından, kadın, farsça olarak;

Ey Ebu Hureyre! kocam beni boşadı. Oğlumu da (benden alıp) götürmek istiyor dedi.
Ebû Hureyre de;

Onun hakkında kura çekiniz, cevâbını verdi ve ona yine Farsça birşeyler söyledi. O
anda (kadının) kocası geldi ve;

"Çocuğum hakkında kim bana karşı hak iddâ edebilir? dedi. Ebû Hureyre de;

Allah için ben böyle bir şey söylemiyorum ancak (şunu ifâde etmek istiyorum). Ben

Rasûlullah (s.a.)'uı yanında otururken bir kadının Peygamber (s.a.)'e gelip de;

Ey Allah'ın Rasûlü kocam (beni boşadıktan sonra bir de) oğlumu (yanımdan alıp)

götürmek istiyor. Oysa oğlum bana Ebû Ine-be kuyusundan su (getirip) içirdi.

(Oğlum) bana faydalı oldu, dedi. Rasûlullah (s. a.) de (onlara);

"Onun hakkında kur'a çekiniz" buyurdu. Bunun üzerine (kadının) kocası;

Çocuk hakkında bana karşı kim hak iddia edebilir? dedi. Peygamber (s. a.) de (çocuğa

dönerek);

"Şu babandır. Şu da annendir, onlardan istediğinin elini tut" buyurdu. (Çocuk da)
annesinin elini tuttu. Bunun üzerine (kadın) çocukla (birlikte oradan uzaklaşıp) gitti
r4901

dedi.

Açıklama

Hz. Ebû Hureyre'nin naklettiği olayı yaşayan kadın, "oğlum bana Ebû İriebe
kuyusundan su (getirip) içirdi, bana faydalı oldu" sözleriyle, oğlunun en az hayrı
serden ayırabilecek rüşd çağma geldiğini ve hizmetinden yararlanılabilecek bir yaşta
olduğunu belirtmek istemiştir. "Ebû İnebe" kuyusunun Medine'ye üç mil uzaklıkta
olduğu söylenir.

Bu hadis-i şerifin zahirinden anlaşıldığına göre bu kadın faydayı zararı birbirinden
ayırabilecek durumda olan yani temyiz çağında bir çocuğu varken, kocasından ayrılıp
da çocuk üzerinde hak İddia ederek mahkemeye müracâat edecek olursa, karı-koca
arasında kur'a çekilir. Kur'a hangisine çıkarsa, çocuk ona verilir, ya da çocuk annesi
ile babasından birine gitmekte serbest bırakılır. Çocuk hangisinin yanma giderse onun
himayesinde kalır. Bu mevzuda mezheb imamlarının görüşleri şöyledir:
İmâm Ahmed'e göre, oğlan veya kız çocuğu aklı başında dengesi yerinde olarak yedi
yaşma basacak olursa annesi ile babasından birini seçmekte muhayyer bırakılır. Çocuk
bunlardan hangisini seçerse onun olur. Dört halife ile Ebû Hureyre ve Şureyh bu
görüştedirler. Delilleri ise, mevzûmuzu teşkil eden hadis-i şerifle Umâretü'I-Cermi'nin
şu sözleridir;

"Ali b. Ebî Talib annemle amcamdan birini seçmekte beni muhayyer bıraktı. Ben o

1491]

zaman sekiz yaşımda idim."

Esasen çocuğa sahib olmak için öncelik hakkının tanınmasında çocuğun verileceği
kimsede çocuğa karşı bir şefkat hissinin bulunup bulunmaması önemlidir. Çocuk
kendisine karşı daha şefkatli olan kimsenin yanında daha mutlu olur. Bu bakımdan
çocuk anne yahut babasından hangisini kendisine daha sıcak bulur ve seçerse ona
teslim edilir. Sonra diğerini seçecek olursa bu sefer diğerine teslim edilir. Çocuğun



tercih hakkı sınırlandırılamaz, istediği zaman anne ve babasından birinin yanma
gidebilir. Eğer çocuğun babası yoksa veya babası çocuğu himayesine almaya ehliyetli
değilse o zaman amca, gibi asabelerinden biri babasının yerine geçer ve çocuk
annesiyle babasının yerine geçen asabe arasında tercihte bulunur.
Kız çocuğuna gelince, kız çocuğu yedi yaşma geldiği andan itibaren babasının
himayesine verilir. Çünkü bu yaşda kız çocuğu himayeye daha çok muhtaçdır. Bu

f4921

görevi yerine getirmeye en lâyak olan da babasıdır.

Hanefîlere göre hadâne hakkı daha ziyâde şefkat ve merhamete istnâd ettiği için daima
anne tarafında aranır. Binâenaleyh çocuğun annesi yoksa, anne-annesine verilir.
Bunlar yukarıya doğru ne kadar çıkarsa çıksınlar diğerlerine yani baba tarafından olan
as abesine tercih edilirler. Meselâ, çocuğun annesinin anne-annesi sağ ise çocuk ona
verilir. Beri tarafta baba-annesi sağ ve ötekine nazaran daha genç olsa bile, ona
verilmez. Anne-ânnesi yoksa, baba-annesine verilir. Yalnız İmâm Züfer'e göre anne
baba bir kız kardeş ile teyze, baba-anneye tercih edilir. Çocuğun anne veya baba
tarafından hiçbir ninesi yoksa sıra kız kardeşlerine gelir. Bunlardan anne baba bir kız
kardeşler diğerlerine ,tercîh edilir. Onlar yoksa, çocuk anne bir kız kardeşine verilir. O
da yoksa sıra baba bir kız kardeşine gelir. Ancak İmâm Muhammed'in Ebû Hanîfe'den
bir rivayetine göre teyze, baba bir kız kardeşe tercih edilir. Daha sonra sıra aynı tertîb
üzere teyzelere, onlar yoksa halalara gelir. Fakat bu sayılanlardan her hangi birisi,
çocuğa yakın akraba olmayan biri ile evlenirse onun hadâne hakkı sakıt olur. Bundan
sonra yalnız nine müstesnadır. Çocuğa yakın akraba olmayan birisiyle evlendikleri
için hakkı sakıt olanlar, boşanırlarsa aynı haklarına yeniden kavuşa bilirler. Çünkü
hedâneye engel olan durum ortadan kalkınca kişi hedâne hakkına yeniden sahib
olabilir.

Çocuğun kadın akrabası yoksa sıra erkeklere gelir. Bunların da asabe olmak itibariyle
en yakın olanı tercih edilir. Çünkü velî olmak yakın akrabanın hakkıdır. Sonra erkek
çocuk anne veya ninesinin terbiyesinde kalıyorsa yalnız başına yiyip içmeye,
giyinmeye ve taharetlenmeğe başlayıncaya kadar orada bırakılır. Bundan sonra o
erkeklerin ahlâk ve adabını öğrenmeğe muhtaçtır. Bu işe baba daha münâsib
olduğundan çocuk ona verilir. Kız çocuğu ise anne veya ninesinin yanında hayzım
görünceye kadar kalır, daha sonra iffet ve namusunu korumaya sıra gelir ki bu işe
baba daha lâyıktır.

İmâm Şafiî'nin anlayışına göre ise anne, erkek veya kız çocuğunu yedi yaşma kadar
yanında tutmaya tercihân hak sahibidir. Çocuklar yedi yaşma varıp akıllarında da bir
anormallik yoksa, oğlan olsun kız olsun, baba ve anasından istediğini seçmekte serbest
bırakılır ve hangisini tercih ederse onun yanmda kalabilir.

Mâlik'm anlayşı ise, oğlan çocuğu erginlik çağma varıncaya ve kız çocuğu
evleninceye kadar anasının yanında bırakılır. Ananın öncelik hakkı vardır. Çocuk
babasının yanında kalmayı tercih etme hakkına sahip değildir ve serbest de değildir.

1493]

Anasının yanında kalmak durumundadır.

2278. ...Ali (r.a.)'dan; demiştir ki: Zeyd b. Harise (Ye'cuc vadisinden) çıkıp Mekke'ye
geldi Mekke'den Hamza'nm kızını (alıp Ye'cüc vadisine) getirdi. Bunun üzerine Ca'fer
(b. Abdilmuttalib);

Onu ben (himayeme) alacağım. Ben onu (himayeme almaya başkalarından) daha



müstehâkım (çünkü) amcamın kızıdır ve teyzesi benim yammdadır. Teyze ise anne
demektir, dedi. Hz. Ali de (şöyle) dedi;

Onu (yanıma almaya) ben daha lâyığım. (Çünkü) amcamın kızıdır ve Rasûlullah
(s.a.)'in kızı benim yammdadır. O ise bunu yanma almaya daha müstehâktır. Zeyd de
şöyle dedi;

Ben onu (yanıma almaya başkalarından) daha müstehâkım çünkü ben onun için yola
çıktım (Ye'cuc vadisinden Mekke'ye kadar) yolculuk ettim ve onu (Mekke'den alıp
buraya) getirdim.

Derken Peygamber Sallallahû aleyhi ve sellem (Medine'ye mü-teveccîhân yola) çıktı
(Hadisin bundan sonraki kısmında Hz. Ali yahut diğer râvilerden biri Hz.
Peygamber' den) bir hadis nakletti ve dedi ki (Hz. Peygamber);

"Kıza gelince, ben onu (Ca'fer'e) bırakılmasına hüküm veriyorum (çünkü) teyzesi ile

f4941

beraber olur. Teyze ise anne demektir" buyurdu.
Açıklama

Zeyd.b. Harise (r.a.) hazretleri kaza umresinden dönerken Hz. Hamza'nm yetim
kalan kızını himayesine almak maksadıyla tutup ashâb-ı kiramın konaklamakta olduğu
Ye'cuc vadisi denilen yere getirmişti. Orada Hz. Ali çocuğu tanıyıp "buna iyi sahip ol"
diyerek Hz. Fatma'nın devesine bindirmiş ve ona teslim etmişti. Bu yüzden, çocuğu
kendi himayesine almak isteyen Hz. Zeyd ile Hz. Ali arasında bir anlaşmazlık çıktı.
Nihayet istirahat vakti sona erince Rasûl-i Ekrem Medine'ye gitmek üzere yola çıktı.
Ashâb-ı kiram da Rasûl-i Ekrem'e tâbi' olup hep birlikte Medine'ye geldiler.
Medine'ye geldikten sonra çocuk üzerinde Hz. Ca'fer de hak iddia etmeye başladı ve
her üçü de çocuğun kendi himayesinde olması gerektiğini iddia ederek, delilleri ile
birlikte Rasûl-i Ekrem'e müracaatta bulundular.

Hz. Ca'fer'e göre Hz. Hamza'nm kızının, kendi yanında kalması gerekiyordu. Çünkü:
a- Amcasının kızıydı,

b- Çocuğun teyzesi Hz. Ca'fer'in hanımıydı. Teyze ise anne mesâbesindeydi.

Hz. Ali ise, şu sebeplerden dolayı çocuğun kendi himayesine verilmesini istiyordu:

a- Çocuk amcasının kızıydı.

b- Rasûl-i Ekrem'in kızı Fatıma da hanımı idi.

Hz. Zeyd'e göre ise, çocuk kendi himayesine verilmeli idi. Çünkü:

a- Özel olarak bu çocuğu himayesine almak için Ye'cûc vadisinden Mekke'ye inmiş,

çocuğu Mekke'den çıkarıp Ye'cuc vadisinde getirmişti.

b- Hz. Hamza'nm kardeşliğiydi. Rasûl-i Ekrem ashab-ı kiram arasında kardeşlik
kurduğu zaman onu Hz. Hamza ile kardeş ilân etmişti.

Hz. Ali, mevzûmuzu teşkil eden bu hadisi buraya kadar rivayet ettikten sonra, Rasûl-i
Ekrem'in bu hususta vereceği- kararın gerekçesini ifâde ettiğini söylemiş ve ondan
sonra da Rasûl-i Ekrem'in çocuğu Hz. Ca'fer'-in himayesine verdiğini rivayet etmiştir.
Hz. Peygamber'in, çocuğu Hz. Ca'fer'e vermeden önce söylemiş olduğu sözler
herhalde şunlardır: "Peygamber (s. a.) Ali'ye hitaben "-Ben sendenim, sen de
bendensin" buyurdu. Ca'fer'e de "senin bünyen ve ahlâkın benim bünyeme ve

1495]

ahlâkıma benziyor" dedi. Zeyd'e de "sen bizim kardeşimiz ve mevlâmızsm"

Hz. Hamza'nm dava mevzuu olan bu kızının ismi Ümâme'dir. Ümâ-re, Selma,



Emetullah, Fatıma olduğunu söyleyenler olmuşsa da doğrusu Ümâme'dir. Bilindiği
gibi Hz. Hamza Rasûl-i Ekrem'in amcası ve sütkardeşidir. Çünkü Ebû Leheb'in kölesi
Süveybe her ikisini de emzirmiştir. Kendisi "Esedüllahı ve Rasûlihi: Allah'ın ve
Rasûlünün aslanı" ünvanlarıyla anılırdı. Hz. Peygamberin peygamber olarak
gönderilişinin ikinci yahut da altıncı yılında müslüman oldu. Rasûl-i Ekrem'den iki
yaş büyüktü, uhûd savaşında Vahşî tarafından şehîd edilmişti.

Hz. Ca'fer b. Ebî Talib ise, ilk müslümanlardandır. İlk müslüman olanların yirmi
altıncı veya otuzbirincisidir. Hz. Ali'den on yaş büyüktür. Onun hakkında Ebû
Hureyre (r.a.) şöyle demiştir: "Peygamber (s.a.)'den sonra Ca'fer'den üstün bir kimse
ayakkabı giymemiş, ayakkabı sahibi olmamış, bineklere ve eğerlere binmemiştir."
Rasûl-i Ekrem'in izniyle Habeşistan'a hicret etmiş ondört sene Habeşistan'da kalmış,
Habeşistan Kralı onun delaletiyle müslüman olmuştur. Nihayet hicretin altıncı yılında
Hay-ber'in fethinden sonra Habeşistan'dan Medine'ye gelmiş ve onu gören Rasûl-i
Ekrem kendisini kucaklamış "Hayber'in fethine mi yoksa Ca'fer'in gelişine mi
sevineceğimi bilemiyorum." demekten kendini alamamıştır. Mute muharebesinde
şehîd olmuştur. Kendisi Hz. Hamza'nm kızı Ümâme'nin teyzesi Esma bint Ümeys ile
evliydi. Hz. Ca'fer'in hanımı olan bu kadın da ilk müslümanlardandı. Kocası ile
birlikte o da Habeşistan'a hicret etmişti. Kocası Ca'fer Mute savaşında şehîd olunca
Hz. Ubûbekir'le, Hz. Ebûbekir vefat ettikten sonra da Hz. Ali ile evlendi. Kendisi
mü'minlerin annesi Meymûne'nin ve Hz. Abbas'm hanımı Ümmu'l-Fadl'm kardeşi idi.
f4961

Bazı Hükümler

1. Çocuğun terbiyesi ve himâyesi mevzüsunda teyze anne gibidir. Bu bakımdan
çocuğun terbiyesini üstlenmekte en başta anne, ondan sonra da teyze gelir. Bir başka
ifâdeyle çocuğun etrbiyesi meselesinde teyze babadan ve halalardan önde gelir. Hafız
İbn Hâcer'in beyânına göre çocuğun terbiyesini üstlenmekte teyze haladan önde gelir.
Çünkü Rasûl-i Ekrem, Hz. Hamza'nm kızını Hz. Ca'fer'e verdiği sırada çocuğun halası
Safıyye bint Abdilmuttalib hayatta idi. Teyze, çocuğun kadın asabelerinden kendisine
en yakın olan halasına takdim edildiğine göre, diğer akrabalarına da tercîh edileceği
aşikârdır. Bu aynı zamanda çocuğun terbiyesini üstlenmekte annenin akrabalarının,
babanın akrabalarından önde geldiği anlamına gelir.

İmam Ahmed'in çocuğun terbiyesi mevzüsunda "halanın teyzeye takdîm edilmesi
gerekir" dediği rivayet edilmişse de bu görüşe itiraz edilmiştir. Çünkü Hz. Hamza'nm
çocuğunun terbiyesi hususunda hayatta olan halası onun kendi hakkı olduğunu hiçbir
zaman iddia etmemiştir. Ama teyzesi adına onun kocası olan Ca'fer çocuğun kendi
yanlarında kalması gerektiğini iddia etmiş ve davacı olmuştur. Fakat çocuğun
terbiyesini üstlenen bir kadın evlendiği zaman çocuğun akrabalarından biri bu hakkı
ondan geri alabildiği gibi kadının kocası da onun çocuğu yanma almasına engel
olabilir. Fakat'kadmm muhalifleriyle anlaşması halinde onun, çocuğun terbiyesini
yürütme hakkı devam eder.

3. Sıla-i rahmi gözetmek son derece mühimdir. Sıla-i rahmi gözetmek hususunda
ilgililerin gereken titizliği göstermeleri ve gerektiği zaman onu korumak için haklarını
aramaları gerekir.

4. Bir kız çocuğunun terbiyesini yüklenen kadının evlendiği erkek, çocuğun mahremi



olan bir erkekse, o kadının, çocuğun terbiyesini üstlenme hakkı yine eskisi gibi devam
eder. Bu görüş İmam Ahmed'den rivayet olunmuştur. Yine İmâm Ahmed'den gelen bir
rivayete göre bu mevzuda çocuğun erkek olması ile kız olması arasında bir fark
olmadığı gibi, kadının evlendikten sonra da çocuğun terbiyesini üstlenebilmesi için
kocasının çocuğun mahremi olması şart değilse de emin bir kimse olması şartdır.
5. Kız çocuğunun terbiyesini üstlenen bir kadın, çocuğa yabancı olan bir erkekle
evlenmedikçe çocuğun terbiyesini yüklenme hakkını yitirmez. Mâliki ulemâsı ile Şafiî
ulemâsının meşhur olan bir görüşüne göre kadının evlendikten sonra da bu hakkım
elinde tutabilmesi için evlendiği erkeğin, çocuğun dedesi olması gerekir. Bu görüşte
olan ulemaya göre Hz. Ca'fer'-in hanımı bu şarta uymayan birisi ile evlendiği halde
yine de çocuğu yanında tutabilmişse bunu sebebi, bu görevi alma hakkına sahib olan
halanın kendi hakkını ona bağışlamış olması, Hz. Ca'fer'in, çocuğun hanımının
yanında kalmasına rızâ göstermesi ve bu hakkın kendilerine verilmesini isteyenlerin
de evli olmalarıdır. Binaenaleyh bu hakkın kendilerine verilmesini isteyenlerin bu
istekleri evli oldukları için reddedilmiştir. Ancak Hz. Peygamberin Hz. Hamza'nm
kızının terbiyesi görevini vermek için Hz. Ca'fer'i seçmiş olmasını izahta ulemâ
ihtilâfa düşmüşlerdir. Çünkü eğer çocuk Hz. Ca'fer'in amcasının kızı olduğu için ona
verilmişse bu görev Hz. Ali'ye de verilebilirdi. Çünkü bu çocuk Hz. Ali'nin de amcası-
nın kızıydı. Rasûl-i Ekrem'in bu çocuğu, Hz. Ca'fer'e teyzesiyle evli olduğu için
vermiş olduğu da düşünülemez. Çünkü Hz. Ca'fer çocuğun teyzesi ile evliydi yani
çocuğun teyzesi Hz. Ca'fer'in hanımıydı. Fakat kadının evli olması çocuğun terbiyesini

r4971

üstlenme hakkını ibtâl eder. Ahmed ile Hasan el-Basrî ve İbn Hazm buna
"kadının kocası razı olunca onun evli olması çocuğun terbiyesini üstlenmesine engel
teşkil etmez." diye cevap vermişlerdir ve Rasûl-i Ekrem'in Hz. Hamza'nm kızını Hz.
Ca'fer'e veriş sebebini böyle açıklamışlardır. Bazıları da evlilik kadınların çocuğun ter-
biyesini üstlenme hakkını ibtâl etmez. Ancak babanın hak iddia etmesi halinde
annenin terbiye hakkını ibtâl eder. Hak iddia eden kimsenin çocuğun babası olmaması
halinde evlilik hiçbir zaman hiçbir kadının bu hakkını ibtâl edemez, demişlerdir ki, bu
izah tarzları mevzûmuzu teşkil eden hadîs-i şerifle 2276 numaralı hadisin arasını te'lîf

r4981

eden en güzel bir izahtır.

2279. ...(Hz. Ali'den rivayet edilen Önceki) haber, Abdurrahman b. Ebî Leylâ'dan da
rivayet olunmuştur. Ancak bu haber (önceki haberin) tamamı değildir. (Bu haberi
nakleden râvî) dedi ki: (Rasûlullah sallallahû aleyhi ve sellem) o kızın Ca'fer'e

[4991

verilmesine hükmetti, çünkü onun teyzesi (Hz. Ca'fer'in) yanmda idi.
Açıklama

Her ne kadar bu hadis görünüşte mürsel ise de aslmda muttasıldır. Çünkü Ebu Bekir
el-îsmâilî bu hadisi muttasıl olarak rivayet etmiştir. Binaenaleyh İbn Hazm'm bu hadis
hakkında "mürseldir" demesi doğru olmadığı gibi, bu hadisin râvîlerinden Ferve'nin
kimliğinin mechûl olduğunu söylemesi de gerçeğe aykırıdır. Çünkü Süfyân b. Uyeyne
gibi kimseler, onun maruf bir kimse olduğunu ifâde etmişlerdir.
Bu hadisle ilgili açıklama bir önceki hadisin şerhinde geçtiğinden burada tekrara



r5ooı

lüzum görmüyoruz.



2280. ...Ali (r.a.)'den; demiştir ki: Mekke'den çıktığımız zaman Hamza'mn kızı (Rasûl-
i Ekrem'e), "amca! amca!" diyerek peşimize düştü.

Sonra Hz. Ali varıp onun elinden tutmuş (Hz. Fatıma'ya hitaben), "amcanın kızını al",
demiş. (Hz. Fatıma da) onu hayvanının sırtına bindirmiş.

(Hadisin bundan sonraki kısmında) Hz. Ali bir önceki hadisi anlattı (ve şunları)
söyledi; Ca'fer dedi ki: "(Bu kız benim) amcamın kızıdır. Teyzesi de benim
zevcenidir." Bunun üzerine Peygamber (s. a.) kızın teyzesine ait olduğuna hükmetti ve

[50U

"teyze anne mesabesindedir." buyurdu.
Açıklama

Daha önce tercümesini sunduğumuz 2278 numaralı hadis-i şerifte, Hz. Hamza'mn
kızını Mekke'den çıkaran kimsenin Hz. Zeyd b. Harise olduğu ifâde edilirken burada,
çocuğu Mekke'den dışarı çıkaran kimsenin Hz. Ali olduğu ifâde edilmektedir. Aslında
bu iki ifâde arasında bir çelişki yoktur. Çünkü gerçekte çocuğu Mekke'den ilk çıkaran
kimse Zeyd b. Hârise'dir. Nitekim 2278 numaralı hadis-i şerif de bunu ifâde
etmektedir ve çocuk Mekke'den dışarı çıkarılırken Rasûl-i Ekrem'in bundan haberi
olmamıştır.

Nitekim Hafız İbn Hâcer'in naklettiği şu hadis-i şerif de bunu ifâde etmektedir:, "Hz.
Peygamber ailesinin yanma döndüğü zaman Hamza'mn kızını onların yanında buldu.
Çocuğa hitaben;

"Seni Meke'den kim çıkardı?" diye sordu. Kız da;

Ailemden bir adam, diye cevap verdi. Oysa Rasûlullah (s. a.) çocuğun Mekke'den
çıkarılması için bir emir vermemişti. Sonra kız Rasûl-i Ekrem'in bulunduğu yere vardı
ve orada bulunan erkeklerin arasında dolaşmaya başladı. Rasûl-i Ekrem'i arıyordu.
Rasûlullah (s.a.)'i görünce peşine düşüp amca amca diye bağırmaya başladı. Bunun

15021

üzerine Hz. Ali onu tutup Hz. Fatıma'nm devesine bindirmiştir.
Vefat veya boşanma gibi bir sebeple evlilik bozulmuşsa hidâne (çocuğu besleyip
büyütme) hakkına sahib olabilmek için; hürriyet ,akıl, bulûğ, emniyet, korumaya gücü
yeterlilik gibi şartlar aranır. Ayrıca kadınlar için bir de bakılmak istenen çocuğa
yabancı olan birisiyle evli olmaması şartı aranır.

Erkekte müslümanhk şartı aranırsa da kadında bu şart aranmaz... Ancak çocuğu kâfir
yapabileceği tehlikesi belirdiği zaman bu hak ondan geri alınacaktır.
Daha önce de ifâde ettiğimiz gibi Hidâne hakkı öncelikle anaya aittir. Bunda ittifak
vardır. Nitekim 2276 numaralı hadis-i şerifle şu hadis-i şerif bunu açıkça ifâde
etmektedir: "Hz. Ebû Bekir'in hilâfetinde, Hz. Ömer ile boşadığı eşi arasında böyle
anlaşmazlık zuhur etmiş ve Halîfe Ebû Bekir (r.a.) Hz. Ömer'e şöyle demiştir:
"Anasının okşaması, kucağı ve kokusu çocuk için senden daha hayırlıdır. Büyüyüp

r5031

kendisi tercih edinceye kadar..."

Ana bulunmaz veya hidâne şartlarını hâiz olmazsa bu hak sırayla anneanneye, baba-
anneye, öz kız kardeşe, ana bir kız kardeşe, baba bir kız kardeşe, öz kız kardeş



kızlarına, anadan kız kardeş kızlarına, babadan kız kardeş kızlarına, teyzelere ve
nihayet halalara intikâl eder.

Çocuğun yukarıda sayılan kadınlardan bir akrabası yoksa hidâne görevi erkeklere
intikâl eder. Bunlar da sırayla; baba, dedeler, erkek kardeş, erkek kardeş çocukları,
amcalar, -erkek çocuk için- amca çocukları. Bunlar mirastaki asabe tertibine göredir.
Asabe derecesinde hısım bulunmadığında İmâm Ebû Hanife'ye göre ana vasıtasıyla
hısım olan zevi'l-erhâma intikâl eder. Ulemânın büyük çoğunluğuna göre ise, kadı
bunlardan uygun gördüğü bir kimseyi görevlendirir.

Hidâne süresi çocuğun buna olan ihtiyâcına bağlıdır. Genellikle, "kendi kendine yiyip
içebilecek ve elbisesini giyebilecek hale gelinceye kadar devam eder." denmiş,
sonraları ihtilâfa yer kalmaması için erkek çocukta yedi ve dokuz, kızda ise dokuz ve
onbir yaşlar nihâî had olarak kabul edilmiştir. Hidâne süresi sona erince çocuk, İmâm-
ı Şafiî'ye göre anne ve babadan hangisini isterse onun yanında kalır.
Ulemânın pekçoğuna göre ise, çocuk erkek ise, normal olarak ergenlik çağma
ulaşıncaya kadar babasının yanında kalır. Bulûğdan sonra normal ise, müstakil ev
açmak veya ebeveyninden birini tercîh etmek çocuğun hakkıdır. Sefih veya bunak ise,

[5041

babasının yanında kalır.

35-36. Boşanmış Kadınların İddet Beklemesi

2281. ...Esma bint Yezîd b. es-Seken el-Ensâriye'den rivayet olunduğuna göre,
Rasûlullah (s. a.) zamanında, boşanan kadınlar için iddet beklemek (mecburiyeti)
yokken kendisi kocasından boşanmış. Esma kocasından boşandığı zaman Aziz ve
Celîl olan Allah, talâk-dan dolayı (beklenmesi) gereken iddet hakkında âyet-i kerime
indirmiş ve boşanan kadınlar için iddet gerektiğine dâir, hakkında âyet indirilen ilk
r5051

kadın olmuştur.
Açıklama

İslâmm ilk yıllarında kadının iddet beklemesi gerektiğine dâir bir hüküm yoktu. Fakat
Hz. Esma kocasından

boşandıktan sonra Allah teâla ve tekaddes hazretleri "boşanmış kadınlar üç kur'(üç ay

r5061

veya üç temizlik süresi) bekleyip kendilerini gözetlerler.." buyurarak
kocalarından boşanan kadınların iddet beklemeleri gerektiğini bildirdi. Bu ayet-i
kerimenin inmesinden sonra kocasından boşanan kadınların iddet beklemesi meşru*
oldu. Bilindiği gibi iddet meselesi ulemâ arasında ihtilaflıdır. Bazılarına göre iddet
beklemekten maksad, üç temizlik süresi beklemektir. Bu meseleye inşallah ileride
15071

tekrar döneceğiz.
Bazı Hükümler

Kocasından boşanan kadınların iddet beklemeleri meşrudur. Bu meşruıyyet ve
mecburıyyet ki tab, sünnet ve icmâ' ile sabittir. Kitabdan delili; * 'yaşlılıklarından



dolayı âdetten kesilen kadınlarınızın (bekleme sürelerinden) şüphe ederseniz, bilin ki

r5081

onların bekleme süresi üç aydır..." âyet-i kerimesiyle, "içinizden ölenlerin geriye

[5091

bıraktıkları eşleri, dört ay on gün bekleyip kendilerini gözetlerler." âyet-i
kerimesidir.

Sünnetden delili ise, 2284 ve 2300 numaralı hadis-i şeriflerle benzeri pek çok hadîs-i
şerîfdir. Ayrıca, bütün mezhepleri, temsil eden ulemânın tümü kocasından boşanan bir
kadının iddet beklemesi gerektiği hususunda ittifak etmişlerdir.

Kocası vefat eden veya kocasıyla bir yatakta yattıktan sonra ondan ayrılan bir kadının
iddet adıyla bir süre bekleyerek, bu süre sona erinceye kadar evlenmekten kaçınması
bir vecîbedir. Bu vecibeye riâyet etmenin hikmeti, akılla bilinemeyen (teâbbüdî) bir
görevdir. Bununla beraber idde-tin meşru' kılmışının hikmeti bize tamamen kapalı da
değildir. Bu hikmetleri şöylece sıralamak mümkündür:

1. Kadının eski kocasından hamile olup olmadığım tespit ederek, neslin karışmasını
önlemek ve asim ve asaletin muhafazasını sağlamaktır.

2. Nesebin, asim ve asaletin muhafazası insanlara has bir şereftir. însanm
hayvanlardan ayrıldığı özelliklerden biri de haseb ve nesebinin muhafazasıdır,

3. Nikâhın önemine ve ciddiyetine dikkatleri çekip onun basit bir birleşme olmadığım
kavratmak.

4. Vefat eden kocasının hatırasına bağlılığını ve sadakatini isbat için kadına bir fırsat
vermek.

5. Boşanıp tekrar evlenmeyi güçleştirerek, aile bağını korumak ve su-istimalleri
önlemek.

6. Ric'î talakla erkeğe bir düşünme fırsatı vermek ve evlilik hayatına tekrar ve kolayca
dönebilme imkânı sağlamak.

İbni Kayyim'm beyânına göre, iddete beş hak taallûk eder;

1. Kocanın hakkı,

2. Allah'ın hakkı,

3. Çocuğun hakkı,

4. Kadının hakkı,

5. Kadının yeni evleneceği kişinin hakkı.

İddete taalluk eden bu beş hak mevzu'unu biraz daha açalım;

1. Kocanın hakkı; iddet sayesinde düşünüp tekrar eski karısına kolayca dönme imkânı
bulmasıdır. Cenâb-ı Hâk; "...kocaları da bu arada barışmak isterlerse, onları geri

[5101

almağa daha çok hak sahibidirler..." buyurarak kocanın bu hakkını ifâde
buyurmuşlardır.

2. Allah'ın hakkı; kadının, Allah'ın emrettiği şekilde iddete, kocasının evinde devam
etmesidir. İmâm Ahmed ile İmâm Ebû Hanife (r.a.) bu
görüştedirler.

3. Çocuğun hakkı ise; nesebinin korunmasıdır.

4. Kadının hakkı da iddet süresi içerisinde nafakasının teminidir. Çünkü ric'i talâkla
boşanmış olan kadınlar henüz kocalarının nikâhı altında sayılırlar. Bu bakımdan iddet

mu

süresi içerisinde kadınla kocası arasında miras hükümleri de bakîdir.

Hakkında iddet âyeti inen Esma bint Yezîd el-Ensâriyye, ashâbdan Yezîd b. es-Seken-



el-Eşhelî'nin kızı olan Esmâ'dır ki, sahâbi kadınlarının faziletlilerindendir.
Bir gün sahabeden diğer kadınlar tarafından Rasûlullah'm huzuruna gönderildi ve
şöyle dedi; "Anam babam sana feda olsun ey Allah'ın Rasûlü! Ben kadınlar tarafından
gönderildim. Hak teâlâ hazretleri seni bütün erkeklere ve kadınlara peygamber olarak
göndermiştir. Biz kadınlar sana ve senin Rabbine îman ettik. Lâkin biz kadınlar olarak
sizin evlerinizde kapanıp kalmış, sizin şehvetlerinizi tatmin ediciler olmuş, çocukları-
nızı karnımızda taşımak durumunda kalmışızdır. Siz ise, Cuma namazları kılmak,
camilere ve cem'ata çıkmak, hastalara gidip hatır sormak, cenazelerde bulunmak,
defalarca hac edebilmek, bunlardan daha faziletlisi' Allah yolunda muharebe ve cihâd
edebilmek için faziletlerle bizden üstün olmuşsunuzdur. Lâkin erkek kısmı hac veya
umre etmek yahut kafirlerle mücâ-hede ve muharebe eylemek üzere evinden çıktığı
hallerde sizin mallarınızı biz korur ve iplik eğirip elbiselerinizi dokuruz. Çocuklarınızı
besleriz. O halde bizler o hayırlı ve sevaplı işlerin ecirlerinde sizlere ortak olamaz
mıyız?"

Hz. Peygamber Esmâ'nm bu sözlerini dinledikten sonra yanlarında bulunan ashabına
dönerek;

"Siz hiçbir kadından dini işleri konusunda olan sorusunda bunun ifâdelerinden daha
güzel söz işittiniz mi?" buyurdu. Onlar da: "Ey Allanın Rasûlü, biz zannetmeyiz ki, bir
kadın böyle güzel ifâdeye yol bulabilsin" dediler. Rasûl-i Ekrem (s. a.) tekrar ona hitâb
ederek;

"Ey hatun, anla ve taraflarından gelmiş olduğun kadınlara da anlat ki; kadın kısmının
kocası ile iyi geçinip, kocasının hoşnutluğunu kazanması o faziletlerin hepsine mu

[5121

a' dil olur" buyurmuşlardır.

[5131

İbn Kesîr bu hadîsin hasen-garib olduğunu söylemiştir. ve senedinde, çeşitli

£5141

yönlerden cerh edilen Süleyman b. Abdilharnid ile İsmail b. Ayyaş vardır.

37. Boşanıp da İddet Beklemekten İstisna Edilen Kadınlarla İlgili İstisna
Hükmünün Sonradan Nesh Yada Tahsis Edilmesi

2282. ...İbn Abbas (r.a.)'dan; demiştir ki: "Boşanmış kadınlar kendi kendilerine üç kur

[5151

(üç adet veya üç temizlik süresi) beklerler." ve "Yaşlılıklarından dolayı âdetten
kesilen kadınlarınızın bekleme sürelerinden şüphe ederseniz, (bilin ki) onların

[5161

bekleme süresi üç aydır." Bunların hükmünden şu buyrukta belirtilenler neshe-
[5171

dildi; "Eğer onları nikahlayıp da, henüz onlara dokunmadan bo-şarsanız, onların

15181

üzerinde sayacağınız bir iddet hakkınız yoktur."
Açıklama

"el-Mutallakât" kelimesinin başında bulunan "el" harf-i tarifi, ulemânın bazılarına
göre, cins ifâde ettiğinden bu



âyet-i kerîmenin hükmüne sadece normal olarak hayız görmüş olup da kocası ile cinsî
münâsebette bulunan fakat hâmile olmadan boşanan kadınlar girmektedir. Bu görüşte
olan ulemaya göre, âyet-i kerîmede nesh veya tahsis yoktur. Nitekim âyet-i kerîme de
geçen "...kendilerini gözetlerler..." sözü de bu görüşü teyîd etmektedir.
Hazreti İbn Abbas'a göre ise, "el-Mutallakât" kelimesinin başında bulunan "el" harf-i
tarifi, istiğrak ifâde eder. Bir başka ifadeyle yukarıda sözü geçen kadınlarla birlikte,
kocasından boşanmış olan diğer kadınlar da bu kelimenin şümulü içerisine girer.
Binaenaleyh "el-Mutallekât" kelimesinin kapsamına normal olarak hayız görmüş olup
da kocasıyla birleştikten sonra veya birleşmeden önce boşanan kadınlar girdiği gibi
hayız çağma girmeden Önce veya hayızdan kesildikten sonra boşanan kadınlar da
girerler. Bu görüşe göre yukarıda mealini sunduğumuz Bakara sûresi-, nin 228. âyet-i
kerimesi, "âdetten kesilen kadınlarınızın bekleme sürelerinden şüphe ederseniz bilin ki
onların bekleme süresi üç aydır. Henüz adet görmeyenler de böyledir. Gebe olanların

£5191

bekleme süresi yüklerini bırakmalarına kadardır." âyet-i kerimesiyle tahsis
edilerek henüz hayız çağma gelmeden kocasından boşanan kadınlarla, hayızdan
kesilmiş olan kadınlar bu âyetin hükmü dışında bırakılmış, bunların boşandıktan sonra
üç ay iddet beklemeleri gerektiği bildirilmiştir. Bu âyetin devamında da; "İçinizden

'15201

vefat edenlerin geride bıraktıkları kadınlar dört ay on gün iddet beklerler."
buyurularak, hâmile iken kocasından boşanan kadınların dört ay on gün iddet
beklemeleri gerektiği belirtilmiştir. Ayrıca, "Ey inananlar, inanan kadınları nikahlayıp
da henüz onlara dokunmadan bosarsanız, onların üzerinde sayacağınız bir iddet

[521]

hakkınız yoktur." âyet-i kerimesiyle de kocasıyla cinsî münâsebette

bulunmaksızın boşanan kadınların iddet beklemeleri gerekmediği hükmünü
getirmiştir.

Cumhuru ulemâya göre, "el-Mutallakât" kelimesinin başındaki "el", istiğrak ifâde
eder. Daha sonra bu mevzuda nazil olan mealini sunduğumuz âyet-i kerimeler, "el-
Mutallakât: boş anmış kadınlar" kelimesinin hükmünü tahsis etmiştir. İbn Abbas
(r.a.)'a göre ise, Talâk Sûresinin dördüncü âyeti daha hayız çağma gelmeden,
kocasından boşanan kadınlarla ha-yızdan kesildikten sonra ya da hâmile kaldıktan
sonra boşanan kadınları "el-Mutallakât" kelimesinin şûmûlü dışında bırakmış, Ahzâb
sûresinin 49. âyeti de bu hükmü neshedip kocasıyla cinsî münâsebette bulunmadan bo-
şanan kadınlar hâriç, kocasından boşanan bütün kadınları yine "mütallakât"

[522]

kelimesinin kapsamı içine sokmuştur.
Bazı Hükümler

1. Kocasıyla bir yatakta yattıktan sonra boşanan kadınların ıddetı uç kuru dur. Ancak
kuru kelimesinin temizlik mânâsına mı yoksa hayız mânâsına mı geldiği ulemâ
arasında ihtilaflıdır.

Hanefî ulemasıyla İmâm Ahmed'e göre âyet-i kerimede geçen kuru' sözü hayız
mânâsında kullanılmıştır. Sahâbînin ileri gelenlerinden dört halife ile, İbn Mesud, Ebû
Musa el-Eş'ârî, İbn Abbas, Muaz b. Cebel (r.a.) da bu görüşte oldukları gibi Said b.
Cübeyr, Tavus, Said b. el-Müseyyeb de bu görüştedirler. Delilleri ise, "Peygamber



(s.a.)'in hayız görmeye başlayan Ümmü Habibe'ye kar' günlerinde namazını
bırakmasını, bu hali geçtikten sonra güçlenip namazını kılmasını emrettiği"ni ifâde
eden 281 numaralı hadis-i şerifle "Boşanmış kadınlar, üç kar' kendilerini gözetir-
[523]

ler..." âyet-i kerimesinin zahiridir. Çünkü bu âyet-i kerîmenin zahiri, kar'm üç
tam kar' olmasını emretmektedir. Kar'm temizlik anlamında kullanıldığını kabul
edersek kadının üç tam kar' beklemesi imkansızlaşacaktır. Çünkü eğer kadın temizlik
halinde boşanmışsa ve içinde bulunduğu temizliği de sayarsak -bir kaç günü geçmiş
olacağından- bekleme müddeti eksik olacaktır. İçinde bulunduğu temizliği saymazsak
ve onu takib eden temizlikten itibaren hesâb etsek o zaman da bekleme müddeti üçten
fazla olacaktır. Şu halde kar' kelimesini temizlik manasına alınca üç tam kar'ı
gerçekleştirmek mümkün olmuyor. Ayrıca "yaşlılıklarından dolayı adetten kesilen

[5241

kadınlarınızın (bekleme sürelerinden) şüphe edersiniz..." âyet-i kerimesinde
hayızdan kesilen kadınların ay hesabıyla iddet beklemeleri gerektiğinden bahsedilmesi
de iddette hayızm asıl olduğunu ortaya koymaktadır.

İmâm Mâlik ile Şafiî'ye ve Yedi Fakih diye anılan Said b. Müseyyeb, Urve b. ez-
Zübeyr, el-Kâsım b. Muhammed, Ebû Bekr b. Abdirrahman, Hârice b. Zeyd b. sabit,
Ubeydullah b. Abdillah b. Utbe b. Mesud, Süleyman b. Yesâr'a göre ise, âyet-i
kerîmede kar' sözü temizlik anlamında kullanılmıştır. Bu görüş İmâm Ahmed'den de
rivayet olunmuştur. Delilleri ise; "...kadınları boşadiğiniz zaman iddetleri içinde
I525J

boşaym..." âyet-i kerîmesiyle, Hz. Peygamberin hanımını hayızlı iken boşayan
İbn Ömer için; "Hanımına geri dönsün, sonra temizlenip tekrar hayız görünceye, daha
sonra tekrar temizleninceye kadar yanında tutsun..." manasmdaki 2179 numaralı
hadîs-i şeriftir.

2. Hayızdan kesilen ve kocasından boşanan bir kadının iddeti üç aydır. Ulemâ kadının
kaç yaşında hayızdan kesileceği konusunda ihtilâf etmişlerdir.

Hanefî ulemâsının meşhur olan görüşüne göre, kadınlar ellibeş yaşma vardıkları
zaman hayızdan kesilirler. Fetva da buna göre verilmektedir.

Mâlikî ulemâsma göre ise, hayızdan kesilme yaşı elliden yetmişe kadar devam
edebilir. Elli yaşından sonra gelen kan tecrübeli kadınlara sorulur, onlar hayız kanı
olduğuna hükmederlerse bu kanın hayız kanı olduğu kabul edilir. Hayız kanı
olmadığım söylerlerse kadının hayzınm kesildiğine hükmedilir. Eğer kadının hayız
yaşı elli yaşından sonra kesilecek olursa, onun hayızdan kesildiğine hükmedilir. O
zaman kadın iddetini ay hesabıyla bekler ki bunda ittifak vardır,
fmâm Şafiî'ye göre ise; kadının hayızdan kesilme yaşı altmış ikidir.
İmâm Ahmed'den bu mevzuda çeşitli rivayetler vardır. Birinci rivayete göre kadın elli
yaşma varınca hayızdan kesilir. Çünkü Hz. Aişe, "kadın elli yaşma girdikten sonra bir
daha karnında çocuk bulamaz." demiştir. İmâm Ahmed'den gelen ikinci rivayete göre
ise, Arap kadınlarının dışındaki kadınlar elli yaşında, Arap kadınları ise altmış yaşında
hayızdan kesilirler. Gerçek olan şudur ki elli yaşından sonra genellikle kadınların hay-
zı kesilir. Bununla beraber bir kadında elli yaşından sonra kan gelecek olursa o kanın
hayız kanı olduğuna hükmedilir. Çünkü kan hayzm alâmetidir. Fakat altmış yaşından
sonra gelen kanın hayız kanı olmadığına hükmedilir. Çünkü altmış yaşından sonra
hayız kanının gelmesi mümkün değildir.



15261

3. "...Henüz hayız görmeyenlerin iddetleri, şüphelenirseniz -biliniz ki-üç aydır."
âyet-i kerîmesi küçük olduğundan dolayı henüz hayzı görmeyen kadınların boşanma
veya tefrikten sonra iddetinin üç ay olduğunu ifâde etmektedirler.

Ebu Hayyan'a göre ölünceye kadar hiç hayız görmeyen kadınlarla, hayız çağma
girdiği halde hayız görmeyen kadınlar da bu âyet-i kerîmenin şümulüne girdiklerinden
hayız çağma girmediği için henüz hayız görmeyen kızlar gibi üç ay iddet beklerler.
£5271

Yaşı, onbeş ile hayızdan kesilme yaşı arasında olup da, bilinmeyen bir arızadan
dolayı hiç hayız görmeyen bir kadının iddeti on iki aydır. Bu görüş îmam Mâlikindir.
Cumhura göre böyle bir kadın elli beş yaşma kadar bekler ve kocası bu müddet
içerisinde ona nafaka verir. Hz. Osman ile Hz. Ali, Zeyd b. Sabit, Abdullah b. Mes'ûd,
îmâm Şafiî ve Hanefî ulemâsı bu görüştedirler. Hz. Ömer'in böyle bir kadının dokuz
ay iddet beklemesi gerektiği görüşünde olduğu rivayet edilmiştir. Hasan el-Basri'ye
göre ise, bu durumda olan kadın bir sene bekler eğer yine de hayızi gelmezse o zaman

[528]

üç ay daha beklemekle iddeti sona erer ve başka bir kocayla evlenebilir. Bu
mevzuda cumhuru ulemâ yukarıda naklettiğimiz âyetin zahirî manâsına dayanırken,
imâm Mâlik ve tâbîleri bu anlayışın gerek yıllarca kocasız kalacak kadın ve ona
nafaka ödeyecek eski kocası için büyük güçlükler getireceğini göz önüne alarak âyet-i
kerîmeyi şöyle anlamışlardır: "İhtiyarlık çağma gelmedikleri halde hayızları kesilen
kadınların ne kadar beklemeleri gerektiği mevzûsunda şüpheye düşerseniz onların
iddeti üç aydır." Buna, hâmile olma ihtimâline binâen dokuz ay daha ekleyince on iki
£5291

ay olmuştur. Hanefîler de tatbikâtda îmâm Malikin bu görüşüyle amel

etmişlerdir.

4. "Ey inananlar, inanan kadınları nikahlayıp da henüz onlara dokunmadan bo sarsan

r5301

iz, onların üzerinde sayacağınız bir iddet hakkınız yoktur..." âyet-i kerîmesi ise

kocayla cinsî münasebette bulunmadan boşanan bir kadının iddet beklemesi

gerekmediğine delâlet etmektedir. Eğer bu kadın kocası ile halvette bulunmamışsa ö

zaman iddet beklemesi gerekmediğinde ulemânın ittifakı vardır. Fakat kocasıyla

halvette bulunup da cimâ'da bulunmamış olması halinde ulemâ ihtilaflıdır.

Hanefî ulemâsı ile İmâm Mâlik, Sevrî, Zührî, Atâ, Evzâî, Ahmed ve İshak'a göre bu

durumda olan bir kadının iddet beklemesi gerekir. İmâm Şafiî'nin eski mezhebi de

budur. İbn Kudâme'nin beyânına göre bu mevzuda Sahabenin icmâı vardır.

İmâm Şafiî'nin yeni mezhebine göre» "bu durumda olan bir kadının iddet beklemesi

gerekmez. Çünkü bu mevzûdaki âyet-i kerîme mutlaktır. Binâenaleyh bu kadının da

diğer kadınlar gibi iddet beklemesi gerekmez."

Bilindiği gibi "kimsenin göremeyeceği ve ansızın gelemeyeceği bir yerde evlilerin
başbaşa kalmalarına "Halvet-i sahîha" denir. 'Ualvet-i sahîhamn mukabili ise, onun
şartlarını taşımayan "Halvet-i fâ5ı4e"dir. Evlilerin sokakta, insanların içinde, kapı ve
penceresi açık evde yanyana gelmeleri fasit halvetin, örnekleridir.
Sahîh halvetin gerçekleştirilmesi için şu şartların bulunması gerekir:
a. Tabiî bir engelin bulunmaması. Yâni a'mâ veya uykuda bile olsa aklı başında
üçüncü bir şahıs gibi insanların birleşmesine engel teşkil edecek bir durumun
olmaması.



b. Birleşmeye engel teşkîl edecek hastalık ve iktidarsızlık gibi sıhhî, maddî ve hissî bir
engelin bulunmaması,

c. Hayız, lohusahk, ramazan orucu, ihram gibi dinî-şer'î bir engelin bulunmaması.
[531]

36-38. Erkeğin Boşadığı Karısına Dönmesi

2283. ...Ömer (b. el-Hattab r.a.)'den rivayet olunduğuna göre, Nebî (s.a.) Hafsâ

[5321

(r.anha)'yı boşamış, sonra da (iddet süresi içinde) ona dönmüştür.
Açıklama

Rasûl-i Ekrem'in, Hz. Hafsa'yı boşaması şöyle olmuştur; Hz. Peygamber günlerini,
hanımları arasında taksim eder, adalet ölçüleri içerisinde hergün birinin yanında
kalırdı. Nöbet sırası Hz. Hafsa'ya geldiği gün Hz. Hafsa anne ve babasını ziyaret
etmek üzere izin istedi. Rasûl-i Ekrem ona izin verdikten sonra cariyesi Mariye'-yi Hz.
Hafsa'mn odasına çağırıp onunla başbaşa kalmıştı. Bu esnada Hz. Hafsa, ziyaretini
tamamlayıp dönmüş ve odasında Rasûl-i Ekrem'le Hz. Mâriye'nin bulunduklarını ve
odanın kilitli olduğunu görmüştü. Bunun üzerine Hafsa kapının önüne oturup
ağlamaya başladı. Rasûl-i Ekrem alnından terler dökülerek dışarı çıktı. Hafsa, Mâriye
ile başbaşa kalmak maksadıyle kendisine izin verildiğini iddia ediyordu. Rasûl-i
Ekrem aslında Hz. Mariye ile kalmasının Allah'ın kendine tanımış olduğu bir hak
olduğuni ifâde ettikten sonra, Hz. Hafsa'yı memnun etmek için bir daha Hz. Mariye ile
başbaşa kalmayacağına söz verdi ve bunun aralarında kalmasını istedi. Hz. Hafsa ise,
Rasûl-i Ekrem gider-gitmez Hz. Aişe'nin odası ile kendi odası arasındaki duvara vurup
Hz. Aişe'yi çağırdı, olanları ona anlattı. Daha sonra bunu öğrenen Hz. Peygamber Hz.

f5331

Hafsa'mn yaptıklarına öfkelenip onu boşadı.

Tahrim Sûresinin şu ayeti bu hadiseye işaret etmektedir. "Peygamber eşlerinden birine
gizli bir söz söylemişti. Fakat eşi o sözü haber verip, Allah da onun bu davranışını o
(peygamberi)ne açıklayınca (peygamber hanımına) bu (söyledikleri)nin bir kısmım
bildirmiş (şunları filâna söyledin demiş) bir kısmından da vaz geçmişti. (Peygamber)
bunu O'na haber verince eşi, "bunu sana kim söyledi?" dedi (Peygamber): (herşeyi)

[5341

bilen, haber alan (Allah) bana söyledi" dedi."

Kays b. Zeyd'in rivayet ettiğine göre, Hz. Peygamber Hz.- Hafsa'yı böşaymca dayıları
Kudâme b. Mazûn ile Osman b. Mazûn Hz. Hafsa'mn yanma gelmişler. Hz. Hafsa
ağlamış ve, "Allah'a yemîn ederim ki o beni bana ihtiyacı olmadığından dolayı
boşamış değildir" demiş tam bu esnada Hz. Peygamber oraya gelip "Cibril bana-
Hafsaya dön. Çünkü o çok oruç tutar ve geceleri namaza çok kalkar o cennette senin

r5351

zevcen olacaktır" dedi," buyurmuş.



Bazı Hükümler



Karısını ric'î talakla boşayan bir kimse, yani bir nikaha ve mehire lüzum kalmadan ona
ıddetı içerisinde iddet sona ermeden dönebilir. Bu husus kitap, sünnet ve

icmâ' ile sabittir. Kitaptan delili şu âyet-i kerîmelerdir: "Kocaları da bu arada

r5361

barışmak isterlerse, onları geri almağa daha çok hak sahibidirler..." "Kadınları
boşadığmız zaman, bekleme sürelerini bitirdiler mi, ya onları iyilikle tutun, ya da
iyilikle bırakın."

Sünnetden delili ise mevzûmuzu teşkil eden hadis-i şerifle daha önce tercümesini
sunduğumuz 2186 numaralı hadis-i şeriftir.

Kurtûbî'nin beyâmna göre, kendisiyle cinsî münasebette bulunduğu karısını iki (ric'î)
talâkla boşayan hür bir kimse, karısı istemese bile iddet süresi sona ermeden o'nu
tekrar geri alabilir, fakat karısına dönmeden iddet süresi sona erecek olursa, artık bir
daha ona dönemez. Çünkü kadın ona tamamen yabancı bir kadın. olmuştur. Şayet
onunla yeniden evlenme durumu ortaya çıkarsa o zaman yeni bir nikâha, veliye ve

1537]

şâhidlere ihtiyaç vardır. Bu mevzûyu 2186 numaralı hadisin şerhinde ayrıntılı

r5381

olarak ele alıp açıklamış bulunmaktayız.

37-39. Bâin Talâkla Boşanan Kadının Nafakası

2284. ...Fâtıma bint Kays'dan rivayet edildiğine göre Ebû Amr b. Hafs, Fâtıma'yı
gıyaben bâin talâkla boşamış da O'na (nafaka olarak) vekîli ile (bir mikdar) arpa
göndermiş. Fâtıma da buna öfkelenmiş. (Ebû Amr'm vekîli de Fâtıma'ya);
Vallâhî senin bizde bir hakkın yoktur cevâbını vermiş. Bunun üzerine Fâtıma
Rasûlullah (s.a.)'e gelerek bu meseleyi ona anlatmış Peygamber (sallâllahü aleyhi ve
sellem de) O'na;

"Senin onda nafaka hakkın yoktur." buyurmuş ve iddetini Ümmü Şerîk'in evinde
geçirmesini emretmiş. Sonra;

"Ümmü Şerik ashabımın daima ziyaretine gittikleri bir kadındır. Sen İbn Ümmü
Mektûm'un evinde iddet bekle, çünkü o âmâ bir adamdır. (Yanında) çarşafını
çıkarabilirsin! (Nikâh için) helâl olduğun zaman bana bildir!" buyurmuşlardır.
(Daha sonra Fâtıma şunları) söyledi; Helâl olduğum vakit kendilerine, Muâviye b.
Süfyân ile Ebû Cehm'in £eni istediklerini söyledim. Rasûlullah (s. a.);
"Ebû Cehm'e gelince O, sopasını boynundan indirmez. Muâvye ise, yoksuldur hiç
malı yoktur. Sen Üsâme b. Zeyd'le evlen" buyurdular. (Daha sonra Fâtıma şunları
söyledi); Ben buna razı olmadım. Sonra (Rasûl-i Ekrem bana tekrar); "Üsâme b.
Zeyd'le evlen!" dedi. Bunun üzerine ben de onunla evlendim. Allah onda hayır yarattı.

£5391

Ben de ona gıpta ettim.
Açıklama

Fâtıma'yı kocası daha önce iki defa boşamıştı.Bu defa da üçüncü ve sonuncu talâk
hakkını kullanarak boşamıştı. Hz. Fâtıma'nm kocası bu son talâkla üç talâk hakkını
kullandığı ve karısını üç talâkla boşamış olduğu için bâzı rivayetlerde onun Hz. Fâtı-
ma'yı üç talâkla boşadığı ifâde edilmektedir. İmâm Nevevî bu rivayetlerin arasını



şöyle birleştiriyor: "Rivayetlerin bazısında Hz. Fâtıma'nm üç talâkla, bazılarında talâk-
ı bâinle boşandığı bildirildiği gibi, bir rivayete üç talâkın sonuncusu ile, başka bir
rivayette de kalan bir talâk ile boşandığı ifâde olunmaktadır. Hatta mutlak olarak
"boşadı" şeklinde dahî rivayet vardır. Bu rivayetlerin arası şöyle bulunmuştur: Kocası
Hz. Fâtıma'yı daha önce iki defa boşamıştır. Son defa boşamakla talâk adedi üç
olmuştur. İşte üç talâkla boşadığmı söyleyenlerle "bir talâk", "üç talâkın sonuncusu"
gibi ta'birler kullananların ve keza mutlak olarak "boşadı" diyenlerin maksadları
budur. "Talâk-ı bâinle boşadı" ifâdesinden de aynı mana kastedilmiştir. Çünkü üç defa

15401

boşamak talâk-ı bâindir." Mevzûmuzu teşkil eden Ebû Davud hadisinde Ebû
Amr'm karısı Hz. Fâtıma'yı gıyaben boşadığı ifâde edilirken Tahâvî'nin bir rivayetinde

[54i]

de savaşta boşadığı ifade ediliyor. Bu iki rivayetin arasını şu şekilde birleştirmek
mümkündür: Aslında Hz. Ebû Amr, Hz. Fâtımayı'yı Medine'de Hz. Fâtıma'nın
yanında iken boşamıştır. Fakat bunu halktan gizli tutmuştur. Nihayet Hz. Ali'yle
birlikte sefere çıkmıştır. Karısına vekiller gönderip de nafaka mevzuunda aralarında
anlaşmazlık çıkınca Hz. Ebû Amr'm karısını gıyabında boşadığı zannedilmiştir. Ayrıca
Hz. Ebû Amr'm iki defa sefere çıkmadan önce, bir defa da Hz. Ali ile Yemen'e sefere
çıktıktan sonra gıyaben boşamış olması da mümkündür. Nitekim 2290 numaralı hadîs-
i şerîf de bu ihtimâli kuvvetlendirmektedir. Hz. Ebû Amr'm iki vekili vardı. Ayyaş b.
Ebî Rabia ve el-Haris b. Hişâm, Müslim'in rivayet ettiği bir hadîste Hz. Ebû Amr'm

[542]

karısına vekîl olarak Ayyaş b. Ebî Rabia'yı gönderdiği ifade edilirken Müslim'in

[543]

diğer bir rivayetinde ikisini birden gönderdiği rivayet edilmiştir. Metinde geçen
vekîl kelimesi her ne kadar müfred ise de muzâf olduğu için her iki vekîle de şâmildir.
Rasûl-i Ekrem'in Hz, Fâtıma'ya, hayzli dönemini Ümmü Şerîk'in evinde geçirmesini
emrettikten sonra, "Ümmü Şerik ashabımın daima ziyaretine gittikleri bir kadındır.
Sen İbn Ümmü Mektûm'un yanında iddet bekle!" diye emir buyurmasını imâm Nevevî
şöyle açılıyor: "Ümmü Şerik bir rivayette Kureyş'ten, diğer bir rivayete göre Ensârdan
salâh ve takvası ile meşhur bir kadındı. İsmi Guzeyye yahud Güzeyle bint Dâvud'dur.
Bâzı ulemâya göre Peygamber (s.a.)'e kendini hibe eden kadın budur. Rasûlullah (s.a.)
ashabının bu kadını anneleri gibi hürmet göstererek sık sık ziyaret ettiklerini, bu
sebeple onun evinin iddet beklemeye müsâid olmadığını, çünkü iddet bekleyen bir
kadının yabancı erkeklere görünmesinin ve onları görmesinin iddetin ruhuna aykırı
oduğunu düşünerek sonradan bu tavsiyesinden vazgeçmiş ve Fâtıma'ya Abdullah b.
Ümmü Mektûm'un evinde iddet beklemesini emir buyurmuştur. Çünkü Abdullah b.
Ümmü Mektûm âmâ idi. Kendisini göremeyeceği gibi ,evine de fazla giden gelen
yoktu. Bu sebeple erkeklerden tesettür meşakkati de yoktu.

Bazıları, Peygamber (s.a.)'m Hz. Fâtıma'ya iddetini beklemek için îbn Ümmü
Mektûm'un evine göndermesini delîl getirerek "kadın ecnebi erkeğe bakabilir, fakat
erkek bakamaz" demişlerse de bu söz doğru değildir. Sahîh olan kavle göre kadının da
yabancı bir erkeğe bakması haramdır. Ekser-i sahabe ile cumhuru ulemânın görüşü
budur. Çünkü Allah teâ-la hazretleri erkekler için "Mü'minlere söyle, gözlerine sahib
£5441

olsunlar" buyurduğu gibi kadınlar hakkında da "inanan hanımlara da söyle onlar



15451

da gözlerine sahib olsunlar..." buyurmuştur. Bir de, fitne erkekle kadın arasında
müşterektir. Erkekten geleceğinden ne kadar endişe edilirse, kadından gelmesinden de
o kadar korkulur. Nitekim Ebû Dâvud ile Tirmizfnin rivayet ettikleri bir hadiste beyân
olunduğuna göre Ümmü Seleme ile Meymüne (r.an'ha) Peygamber (s.a.)'m yanında
bulundukları bir sırada İbn Ümmü Mektûm yanlarına gelmiş de Peygamber (s.a.);
"Bunun yanında örtünün!" buyurmuş. Kadınlar;
O âmâdır, görmez demişler, fakat Rasûlullah (s.a.) kendilerine;

"Siz de mi âmâsınız, onu görmüyor musunuz?" mukabelesinde bulunmuştur. Tirmizî
bu hadisin hasen olduğunu söylemiştir. Fâtıma binti Kays hadisinde onun İbn Ümm-i
Mektûm'a bakabileceğine dâir söz yoktur. O yalnız Fâtıma (r.anha)nm başkalarının
kendisini görmesinden emîn olacağım bildirmektedir. Kendisi erkeklere bakmamakla
me'murdur.

Ebû Cehm'in sopasını koynundan indirmemesi iki şekilde te'vîl edilmiştir: Birinci
te'vîle göre bu cümlenin manası "çok sefer eder." demektir. İkinci te'vîie göre maksat
kadınları çok döğmesidir. Bu te'vîl daha sahîh görülmüştür. Çünkü hadîsin bir
rivayetinde Ebû Cehm'in kadınları çok dövdüğü bildirilmiştir. Bu, Ebû Cehm

£5461

Encâbiyye hadîsinde ismi geçen Ebû Cehm b. Huzeyfetü'l-Kurâşî'dir.

Teyemmüm bahsinde ve namaz kılanın önünden geçme babında bir de Ebû'l-

1547]

Cüheym'den bahsedilmektedir ki o başka bir zâttır.
Bazı Hükümler

1. Gıyaben kadın boşamak caizdir.

2. Alıp- verme muamelelerinde vekil tayın etmek caizdir.

3. Kendisinden fetva istenen bir kimsenin fetva isteyen yabancı bir kadının sesini
işitmesi caizdir.

4. Bir fitne tehlikesi bulunmamak ve halvet olmamak şartıyla, yabancı erkeklerin
salîha bir kadını ziyaret etmeleri caizdir.

5. Talâk-ı bâinle boşanmış olan bir kadının iddetini malının, canının ve namusunun
emîn olduğu bir yerde geçirmesi caizdir.

6. Bir kimsenin diğer bir kimsenin kusurunu dile getirip ondan kurtulmak için tavsiye
istemesi caizdir.

7. Bir kimseye dinî veya dünyevî menfaatlerine erişmesi için yol göstermek
müstehabdır. Yol gösterecek kimse eğer ilim, irfan ve fazilet sahiplerinden ise
karşısındaki hoşlanmasa bile ona nasihatta bulunması caizdir.

8. Fazilet sahibi kimselerin nasihatlerini kabul etmek gerekir çünkü sonunda hayır
vardır.

9. Rasûl-i Ekrem'e uymak ve takvaya sarılmak insanın derecesini yükseltir.

10. Bâin talâkla boşanan bir kadını ta'riz yolu ile kocaya istemek caizdir.

11. Konuşurken mecazlı sözler kullanmak caizdir.

12. Bain talâkla boşanan bir kadına kocasının nafaka te'mîn etmesi gerekmez. Bu

1548]

mevzûyu 2290 numaralı hadîs şerhinde inşallah etraflıca ele alacağız.



2285. ...Ebû Seleme b. Abdirrahman'dan rivayet edildiğine göre, Fâtıma bint Kays,
ona Ebû Hafs b. el~Muğire'nin kendisim üç talakla boşadığmı söyledi. (Hadîsin
bundan sonraki kısmında Yahya b. Ebî Kesir bu mevzuda Ebû Seleme vasıtasıyla
Fâtıma bint Kays'dan bir önceki) hadîsi nakletmiştir ve rivayetin sonunda şu cümleler
de vardır: Halid b. Velid'le benî Manzum'dan bir kişi, Peygamber sallallâhû aleyhi ve
selleme geldiler ve;

Ey Allah'ın peygamberi Ebu Hafs b. el-Muğîre karısını üç talakla boşadı ve ona az bir
nafaka bıraktı dediler.
Rasûl-i Ekrem de;

"Ona nafaka yoktur" buyurdu. Daha sonra Yahya b. Ebî Kesir hadîsin kalan kısmını

£5491

sonuna kadar nakletti. Bir önceki Mâlik hadîsi bu hadîsten daha tamdır.
Açıklama

Bu hadîs-i şerîf, Müslim'in Sahîh'inde şu manaya gelen lafızlarla rivayet edilmiştir:
"Ebu Hafs b. Muğire el-Mahzûmî kendisim üç talâkla boşamış sonra Yemen'e gitmiş.
Aile efradı Fâtıma'ya;

Senin bizde nafaka hakkın yoktur, demişler. Bunun üzerine Halîd b. Velîd birkaç kişi
ile kalkarak Meymûne'nin evinde bulunan Rasûlullah (s.a.)'e gelmişler ve;
Gerçekten Ebû Hafs, karısını üç talâkla boşamıştır. Acaba bu kadına nafaka var mıdır?
diye sormuşlar. Rasûlullah (s. a.);

"Ona nafaka yoktur ama iddet vardır." buyurmuş. Fâtıma'ya da;

"Nefsin hakkında benden önce bir iş yapma!" diye haber göndermiş ve Ümmü Şerîk'in
evine taşınmasını emir buyurmuş. Sonra tekrar haber göndererek:
"Ümmü Şerîk'e ilk muhacirler ziyarete gelirler, sen, âmâ İbn Ümmi Meklûm'un yanma
git! Çünkü başörtünü attığın vakit seni görmez." buyurmuşlar. Bunun üzerine Fâtıma
onun yanma gitmiş. İddeti geçince Rasûlullah (s.a.) kendisini Üsâme b. Zeyd b.
Hârise'ye nikâh etmiş. Mevzûmuzu teşkil eden Ebû Davud hadîsinde, "az bir nakafa"
diye nitelendirilen ve Ebû Hafs tarafından Hz. Fâtıma'ya gönderilen nafakanın mikdârı
Müslim'in bir rivayetinde "Beş ölçek kuru hurma ile beş ölçek arpa" diye ifâde
[5501

ediliyor.

2286. ...Fâtıma bint Kays'dan rivayet edildiğine göre, Ebû Amr b. Hafs kendisini üç
talâkla boşamış. Bu hadîsi (Yahya ve Ebû Seleme zinciriyle Fâtıma'dan) nakleden
(Ebû Amr el-Evzâî) hadîsin bundan sonraki kısmında (2284 numaralı hadîsle 2285
numaralı) Halid b. Velîd'in haberini rivayet etti. Ebû Amr el-Evzâî dedi ki; Peygamber
(s.a.), "Ona nafaka da yoktur, ev de yoktur" buyurdu. Daha sonra (Ebû Amr el-Evzâî
bu mevzu ile ilgili bir hadîs daha rivayet etti ki bu hadîste) şu cümleler vardır:
Rasûlullah (s.a.) Fâtıma'ya "Nefsin hakkında benden önce (bana sormadan) bir karar

1551]

verme" diye haber gönderdi.
Açıklama



Bu hadîs-i şerifte, bir önceki hadisten fazla olarak, "onun için mesken yoktur"



cümlesi ile "Nefsin hakkında ben-
den önce bir iş yapma" cümlesi bulunmaktadır. Bu ikinci cümleye istinaden ulemâ,
bâin talâkla boşanan bir kadını sarahaten değil tariz yoluyla istemenin caiz olduğunu
söylemişlerdir. Nitekim Alan teâlâ Hazretleri "Böyle iddelini bekleyen kadınlara
evlenmek istediğinizi üstü kapalı biçimde bildirmenizden yahut içinizde tutmanızdan

[552] ' [5531
dolayı size bir günah yoktur." buyurmuştur.

2287. ...Fâtıma bint Kays'dan; demiştir ki: "Ben, Mahzûm oğullarından bir adamla evli
idim. Beni üç bain talâkla boşadı." Râvî (Muhammed b. Amr, hadîsin bundan sonraki
kısmında Ebû Seleme vasıtasıyla Fâtıma' dan, 2284 numaralı) Mâlik hadîsinin bir
benzerini nakletmiştir. (Muhammed b. Amr) Bu hadiste (Hz. Peygamber'-in Hz.
Fâtıma'ya); "Beni geçip de kendi kendine bir iş yapma" buyurduğunu da rivayet
etmiştir.

Ebû Dâvud dedi ki: Bu hadîsi (Ebû Seleme b. Abdurrahman'm doğrudan doğruya
Fâtıma bint Kays'dan rivayet ettiği gibi) aynı şekilde eş-Şa'bî ile el-Behiyy doğrudan
doğruya, Ata, Abdurrahman b. Asım vasıtasıyla; Ebu Bekr b. EbVl-Cehm, doğrudan
doğruya (almak kaydıyla) hepsi de Fâtıma' dan "Onu kocası kesin olarak boşadı" diye
1554]

rivayet ettiler.
Açıklama

Musannif Ebû Davud'un bu hadîs-i şerifin sonuna bu taliki jmve etmekten maksadl)
bu hadîsle 2284, 2285, 2286

ve 2288 numaralı hadîslerin çeşitli rivayetlerle teyîd edildiklerini, binaenaleyh bu
hadislerin sahîh olduklarını ifâde etmektedir. Hadîste ismi geçen râvüerden; Atâ b. Ebî
Rehâh hâriç, pehsi de bu hadîsi bizzat Fâtıma' dan rivayet ettiler "kocası onu üç talâkla
boşadı" tabirini kullandılar. Bu hadisle ilgili fıkhı açıklama 1284-1286 numaralı hadis-

f5551

i şeriflerin şerhinde geçmiştir.

2288. ...Fâtıma bint Kays'dan rivayet olunduğuna göre, kocası onu üç talâkla boşamış

f5561 '

da Rasûl-i Ekrem ona iddet süresi içinde nafaka ve mesken hakkı tanımamıştır.
Açıklama

Bu hadîs-i şerif, "üç talâkla boşanan bir kadına nafa-ka ve mesken verilmez" diyen
İbn Abbâs, Hasan el-Basrî, Atâ ve Şa'bî (r.a.)'nin delilidir. İmâm Ahmed'in de bu
görüşte olduğu rivayet edilmiştir. Hz. Ömer b. el-Hattâb ile Ömer b. Abdilazîz,
Iraklılar, Hanefî ulemâsı, bir rivayette İmâm es-Sevri ve diğer birçok ulemâya göre ise
üç talâkla boşanan bir kadına iddet süresi içinde nafaka ve mesken temîn etmek,
kocası üzerine vâcibdir. Delilleri ise, "Onlara doğuruncaya kadar nafaka verin... Onları

£5571

kendi oturduğunuz yerde iskân edin." âyet-i kerimesidir. îmâm Mâlik ile İmâm
Şafiî, Hz. Aişe ve fukahayı seb'aya göre ise, "üç talâkla boşanan bir kadına yalnız



T5581

nafaka verilir, mesken verilmez." Delilleri ise "Boşanan kadınlara meta* vardır."
âyet-i kerimesidir. 2290 numaralı hadîsin şerhinde bu mevzûyu daha ayrıntılı olarak

£5591

inşallah tekrar ele alacağız.

2289. ...Fâtıma bint Kays'dan rivayet edildiğine göre, kendisi Ebû Hafs b. el-Muğıre
ile evli idi ve kocası Ebû Hafs b. el-Muğire onu üç talâkın sonuncusu ile boşadı.
Fatıma hadîsin bundan sonraki kısmında, kocasından boşandıktan sonra, iddet
beklerken Rasû-lullah'a varıp, evinden dışarı çıkması hakkında fetva istediğini Rasûl-i
Ekrem'in de O'na, "âmâ olan îbn Ümm-i Mektûm'un evine taşınmasını tavsiye ettiğini"
ifâde etmiştir. Fakat Mervân b. el-Hakem üç talâkla boşanmış bir kadının evinden
çıkması hakkındaki Fâtı-ma'nm bu sözünü kabul etmekten çekinmiştir.
Urve dedi ki; Aişe, Fâtıma bint Kays'm bu sözünü reddetti.

Ebû Dâvud dedi ki; Bu hadîsi Ukayl b. Hâlid'in İbn Şihâb ez-Zührî'den rivayet ettiği
gibi yine aynı şekilde Salih b. Keysân ile İbn Cüreyc ve Şuayb b. Ebî Hamza da bu
hadîsi İbn Şihâb ez-Zührî'den rivayet etmişlerdir.

Ebû Dâvud dedi ki: Şuayb b. Ebî Havza'nın babası Ebû Ham-za'nm adı Dînârdır ve

r5601

Ebû Hamza Ziyâd'm azâdlı kölesidir.
Açıklama

Rivayetlerin bazısında Hz. Fâtıma'nm üç talâkla, bazılarmdâ da talâk-ı bâinle
boşandığı bildirildiği gibi, bazı rivayetlerde üç talâkın sonuncusu, bir rivayette de,
"kalan bir talâkı ile boşadı" denilmektedir. Hatta bâzı rivayetlerde mutlak olarak
"boşadı" tâbiri geçmektedir. Bütün bunlardan anlaşılıyor ki, Hz. Fâtıma'yı kocası ayrı
ayrı zamanlarda üç defa boşamıştır. Mevzûmuzu teşkil eden hâdis-i şerifte üçüncü
boşama söz konusu edilmektedir. Hz. Fâtıma'nm iddet beklerken kocasının evini
terketmek istemesinin sebebi bir hadîs-i şerifte şöyle ifâde ediliyor: "Fâtıma; "Ya
Rasûlallah, kocam beni üç defa boşadı; zorla yanıma girer diye korkuyorum" dedi.

[56i]

Bunun üzerine Peygamber (s. a.) emir buyurdu, o da oradan taşındı. Musannif
Ebû Dâvud, hadîsin sonuna ilâve ettiği ta'lıkta bu hadîsin buradaki senetle
rivayetinden başka birisi Salih b. Keysan, diğeri İbn Cüreyc, diğer biri de Şuayb b. Ebî
Hamza olmak üzere üç ayrı râvî tarafından daha rivayet edildiğini ifâde ederek bu
hadîsin başka hadîslerle takviye edildiğini vurgulamak istiyor. Bu râvilerden İbn

1562]

Keysan'm rivayet ettiği muallak hadîsi muttasıl olarak Müslim; İbn Cüreyc'in

r5631

muallakım muttasıl olarak Ahmed b. Hanbel ile Dârekutnî ; Şuayb b. Ebî

[5641

Hamzâ'nm muallâkını da yine muttasıl olarak Nesâî rivayet etmişlerdir.
Mevzûmuzu teşkil eden bu Ebû Dâvud hadîsinin delîl olma niteliği taşımadığını idiâ
eden ulemâya göre bu hadîs dört cihetten tenkîd edilmiştir:

1. Bunun râvîsi kadındır ve bu râvinin Rasûlullah'm, kendisine hadîste ifâde edildiği
şekilde fetva verdiğine dâir iki şahidi yoktur. Bu yüzden Hz. Ömer onun bu hadîsini



T5651

kabul etmemiştir.

2. Bu rivayet Kur'an-ı Kerim'in zahirine aykırıdır. Nitekim Hz. Ömer de bu hadîsi Hz.
Fâtıma'dan işitince; "Aynı sözü Rasülullah (s.a.)den duyan iki kişiyi şâhid olarak
getirirsen ne âlâ, yoksa, biz bir kadının sözü üzerine Allah'ın kitabını terk etmeyiz.
Çünkü Allah teâlâ "Apaçık bîr kötülük yapmadıkları müddetçe onları evlerinden

r5661 ' ' r5671

çıkarmayın." buyuruyor." diyerek, Hz. Fâtıma'nm bu sözünü reddetmiştir.

3. Onun evinden çıkması mesken hakkı olmadığı için değil, kocasının aile fertlerine
dili ile eziyet verdiği içindir.

4. Hz. Fâtıma'nm bu rivayeti 2291 numaralı Hz. Ömer hadîsine aykırıdır.

Hz. Fâtıma'nm rivayet ettiği bu hadîsi delîl kabul eden ulemâ ise bu tenkîdlere şöyle
cevâp vermişlerdir:

1. "Râvînin kadın olması hadîsin sıhhatine zarar vermez. Çünkü nice sünnetler
kadınların rivayeti ile sabit olmuştur. Nitekim bu husus siyer kitapları ile sahâbe-i
kirâm'm hayatlarını okuyanların malûmudur."

2. "Hz. Fâtıma'nm bu rivayetinin Kur'an-ı Kerîm'e aykırı olduğu İddiası da doğru
değildir. Çünkü hadîs-i şerîf, âyet-i kerimeyi tahsis etmiştir. Hernekadar ahad tarikiyle
sabit olan bir hadîsin kur'anı tahsis edip edemeyeceği ihtilaflı ise de biz tahsis
edebileceği görüşündeyiz."

3. "Hz. Fâtima'nm evinden çıkış sebebini, kocasının aile fertlerine diliyle eziyet
yermesine bağlamak doğru değildir. Çünkü hadîs-i şerifte buna delâlet eden bir söz
yoktur."

4. "Fâtıma hadîsinin 2291 numaralı Hz. Ömer hadîsine aykırı olduğu iddiasına
gelince, Hz. Ömer'in yaptığı ziyâdeliği yani "Allahımızm kitabını ve Peygamberimizin
sünnetini" ibaresini İmâm Ahmed inkâr etmiş ve yemîn ederek, "Hani kitabull-ah.da
üç defa boşanan kadına nafaka ve mesken vermenin vâcib olduğu nerede?" diyerek
sözü geçen ziyâdenin Hz. Ömer'den sahîh rivayetle gelmediğini söylemiştir.

r5681

Bunu Dârekutnî nakleder.

2290. ...Ubeydullah'dan; demiştir ki: Mervân b. Hakem, Hz. Fâtıma'ya Hz. Kabisâ'yı
gönderip vaktiyle kocasıyla arasında geçen hadiseyi sormuş, Hz. Fâtıma şöyle
anlatmış "Kendisi Ebû Hafs'la evli iken Peygamber (s. a.) Ali b. EbîTâhVi
Yemen'(inibir|bölgesin)e (vali olarak) göndermiş. Kocası da onunla beraber (Yemen
yolculuğuna) çıkmış ve (Yemen'de bulunduğu sırada) Hz. Fâtıma'ya, kendisini bakî
kalan üçüncü talâkla boşadığı haberini göndermiş, Ayyaş b. Ebî Rabiâ ile Haris b.
Hişâm'a da Fâtıma'ya nafaka vermelerini emretmiş. Onlar da bu emri alınca;
Vallahi hâmile olmadıkça Fâtıma için nafaka yoktur, demişler. Bunun üzerine
(Fâtıma) Peygamber (s.a.)'e müracaat etmiş. Rasûl-i Ekrem de ona;
"Hâmile olmadıkça sana nafaka yoktur", cevâbını vermiş. Bunun üzerine Hz. Fâtıma
(iddet süresi içinde kocasının evinden başka bir yere) taşınmak için Hz.
Peygamber' den izin istemiş. Hz. Peygamber ona izin verince Hz. Fâtıma;
Ey Allah'ın Rasûlü, nereye taşmayım? diye sormuş. Rasûl-i Ekrem de;
"İbn Ümm-i Mektûm'un yanma!" diye cevâp vermiş. -İbn Ümm-i Mektûm âmâ imiş-
(bu sebeple) Onun yanında örtüsünü omu-zundan indirebilirmiş,. ve örtüsüz haliyle
İbn Ümm-i Mektûm onu göremezmiş. Fâtıma iddeti bitinceye kadar orada kalmış.



(İddeti bitince) onu Peygamber (s. a.) Üsâme'ye nikahlamış.

(Hz. Fâtıma'dan bunları dinleyen) Kabisâ dönüp Mervân'a bunları nakletmiş. Mervân
da;

Biz bu hadîsi bir kadından başka hiçbir kimseden işitmedik. Biz insanları üzerinde
bulduğumuz, kuvvetli ve sahîh hükümle amel edeceğiz, demiş. Bu söz kendisine
ulaşınca Fâtıma;

Sizinle benim aramda Allah'ın kitabı vardır. Zira Yüce Allah Kur'an-ı kerîmesinde "Ey
Peygamber, Kadınları boşadığımz zaman iddetleri içinde âdetten temiz oldukları
£5691

sırada boşaym..." buyurmuştur demiş ve bu âyet-i kerîmeyi "Bilmezsin belki
Allah, bundan sonra yeni bir iş ortaya çıkarır" âyetine kadar okumuş ve;
Üç talâktan sonra ne gibi bir iş olabilir? demiş.

Ebû Dâvud dedi ki: Bu hadîsi (Ma'mer'in rivayet ettiği gibi) Yunus'da ez-Zuhrî'edn
rivayet etti. Zübeydî de, (2290 numaralı) Ma'-mer hadîsi ile aynı manâda olan
Vbeydullah hadisini ve (2289 numaralı) Ukayl hadîsi ile aynı manada olan Ebu
Seleme hadisini, ez-Zuhrî'den rivayet etti.

Ebû Dâvud dedi ki; Muhammed b. îshâk da bu hadîsi, ZührV-den; "Gerçekten Kâbisa
bu haberi Zühri'ye anlattı." şeklinde ve Vbeydullah b. Abdillah'm, f(Kâbisa Mervân'm
yanma döndü de bunu ona haber verdi" diyerek rivayet ettiği haberin manâsına uygun
[5701

olarak rivayet etti.
Açıklama

Bu hadîs-i şerîfı Musannif Ebû Dâvud altı senedle mut-taşıl olarak, sekiz senedle de
muâlak olarak rivayet etmiştir. Bu rivayetlerin hepsi de sahîhdir. Ayrıca bu hadîsi
Müslim'de çeşitli senedlerle rivayet ederken Hanefî ulemâsından et-Tahâvî onaltı

15711

senedle rivayet etmiştir. Bu rivayetlerin hepsi de sahihtir.
Bazı Hükümler

1. Üç talâkla boşanmış olan bir kadına, kocası nafaka ve mesken te mm etmekle
mükellef değildir. İbn Abbâs ile Hasan el-Basrî, Amr b. Dînâr, İkrime, eş-Şa'bî, İmâm
Ahmed, İshâk, bir rivayete göre Zâhiriyye ulemâsı ve tüm hadîs ulemâsı bu
görüştedirler. İmâm Mâlik ile el-Evzâî, el-Leys b. Sa'd ve Şafiî'ye göre ise, kocasından
üç talâkla boşanan bir kadın, hâmile değilse, kocası ona nafaka ve mesken te'mîn
etmekle mükellef değildir. Fakat kadın hâmile ise, kocası, ona çocuğunu dünyaya
getirinceye kadar nafakasını te'mîn etmekle mükelleftir. Delilleri ise, "Onları kendi

£5721

oturduğunuz yerde iskân edin." âyet-i kerîmesidir. Bu görüşte olan ulemâya göre
Hz. Peygamber'in, Hz. Fâtıma'ya kocasının evinden İbn Ümm-i Mektûm'un evine
taşınmaya izin vermesi onun mesken hakkını ibtâl etmek anlamına gelmez. Bu sadece
Hz. Fâtıma'nm kendi kalacağı yeri kendinin seçmesinden ibarettir. Hz. Fâtıma'nm
kocasının evinden çıkıp iddet süresi içinde başka bir yerde kalmayı ihtiyar etmesinin
sebebi hakkında ise muhtelif rivayetler vardır. Hz. Aişe'ye- göre bunun sebebi, Hz.
Fâtıma'nm, kocasının evini çok ıssız bulduğu için orada kalmaktan korkmasıdır.



Delilleri ise 2292 numaralı hadîstir. Hz. Sa'd b. Müseyyeb'e göre ise, bu tebdîH
mekânın sebebi Hz. Fâtıma'nm diliyle kocasının ev halkını incitmesidir. Nitekim
"Onları evlerinden çıkarmayın. Kendileride çıkmasmlar. Ancak apaçık bir edepsizlik

1573]

yaparlarsa başka..." âyet-i kerimesinden de anlaşılan budur.
En-Nehâî ile Sevrî ve Hanefî ulemâsına göre ise, kocasından üç talâkla boşanan bir
kadına iddet süresi içinde kocası nafaka ve mesken te'mîn etmekle mükelleftir. Bu
durumda olan bir kadına kocasının nafaka te'mîn etmesi gerektiğine dâir delilleri

£5741

"Onlara doğuruncaya kadar nafaka verin." âyet-i kerîmesidir. Bu mevzuda
kadının hâmile olması ile olmaması arasında bir fark yoktur. Bu görüşte olan
ulemânın, sözü geçen kadına mesken te'mîn etmesi gerektiğine dâir delilleri ise,

[575]

"onları kendi oturduğunuz yerde iskân edin" âyet-i kerîmesidir.
Hz. Ömer ile ibn Mesud (r.a.)'da bu görüştedirler. Hz. Peygamber' in üç talâkla
boşanmış olan Hz. Fâtıma'ya, nafaka ve mesken hakkı tanımadığını ifâde, eden ve
mevzûmuzu teşkîl eden Ebû Dâvud hadîsini delîl olarak kabul etmeyen kimseler ise,
bu hadîsin pek çok sahâbi tarafından reddedildiğini ileri sürerler ve iddialarını isbat
için şu hadîsleri gösterirler;

Fatıma bint Kays dedi ki: "Rasûlullah zamanında kocam beni üç talâkla boşadı ve
bunun üzerine Rasûl-i Ekrem; "Sana nafaka ve mesken yoktur" buyurdu deyince, Hz.

[5761

Ömer bu rivayete itimâd edemedi ve onu kabuî etmedi."

Ebû îshâk dedi ki; Esved b. Yezid'le Ulu Câmi'de oturuyorduk. Şâ'bî de yanımızda idi.
Derken Şa'bî, Fâtıma bint Kays hadîsini ve Rasûlullah (s.a.)'in ona mesken ve nafaka
vermediğini rivayet etti. Bundan sonra Esved bir avuç çakıl taşı alarak onun üzerine
attı ve şunları söyledi;

Yazık sana! Böyle birşeyi rivayet ediyorsun! Ömer, "biz Allah'ın kitabını ve
Peygamberimiz (s.a.)'in sünnetini belleyip bellemediğini bilmediğimiz bir kadının
sözü ile terk etmeyiz; Ona mesken de vardır, nafaka da. Allah azze ve celle "Onları
evlerinden çıkarmayın. Kendileri de çıkmasmlar. Meğer ki aşikâr bir kötülük işlemiş
[5771

olsunlar" buyurmuştur, dedi. İbn Abbâs (r.a.)'ya göre kadının aşikâr olan
kötülüğünden maksat, ağzının bozuk olması ve diliyle etrafını incitmesidir. Bu tefsire
göre Hz. Fâtıma'nm kocasının evinden başka bir yere taşınmasının sebebi nafaka ve
mesken olmadığından değil, diliyle kocasının ev halkını incitmesinden-dir. Nitekim
2294 ve 2296 numaralı hadîs-i şeriflerde bu görüşü doğrulamaktadır.
2. Kocasından üç talâkla boşanmış olan bir kadın iddetini dilediği yerde geçirebilir.
Hz. îbn Abbâs ile Câbir, Atâ, Tavus ve İkrime bu görüştedirler, imâm Mâlike göre
kocası ölen bir kadın iddet süresi içerisinde gündüzün dışarı çıkar ve geceleyin el-
ayağm çekilip ortalığın sükûnute erdiği yatsı vaktine kadar dışarıda kalabilir, ondan
sonra evine döner, el-Leys ile İmâm Şafiî ve İmâm Ahmed (r.a.) bu görüştedirler.
İmâm Ebû Hanife'ye göre ise, kocası Ölen bir kadın iddet beklerken gündüzün evin-
den dışarı çıkabilirse de geceleyin dışarı çıkamaz, geceyi kendi evinde geçirmek
mecburiyetindedir. Kocasından üç talâkla boşanmış olan bir kadın ise, iddet süresi
içinde gündüz ve gece dışarı çıkamaz. Hanefî imamlarından Muhammed b. el-Hasan'a
göre ise, kocası ölen, kadm da, kocasından üç talâkla boşanmış olan kadın da iddet



süresi içinde gündüzün ve geceleyin asla dışarı çıkamaz. îbn Mesud, Aişe, Said b. el-
Müseyyeb, Süleyman b. Yesâr (r.a.) gibi ulemâ iddet bekleyen bir kadının kocasının
kendisini boşamış olduğu evde geçirmesi gerektiğini söylemişler, iddet süresi içinde o
evden bir başka yere çıkmasını asla caiz görmemişlerdir. Bu hadîsin sıhhati ile ilgili
münakaşaları bir önceki hadîsin şerhinde nakletmiş olduğumuzdan burada tekrara

[578]

lüzum görmüyoruz.

38-40. Fatıma Bint Kaysın Rivayetini Kabul Etmeyenler

2291. ...Ebû îshâk'dan; demiştir ki: Ben (Kûfe'de) el-Esved'le birlikte Ulû câmiîde
idim. el-Esved şöyle dedi: "Fâtıma bint Kays, Ömer b. el-Hattâb'a geldi (ve
kocasından boşandıktan sonra Hz. Peygamberin ona: "sen kocandan nafaka ve mesken
alamazsın" dediğini anlattı.) Hz. Ömer de ona; "Biz duyduğu bir haberi iyice belleyip
bellemediğini bilmediğimiz bir kadının sözüyle Rabbimizin kitabını ve

[5791

Peygamberimiz (s.a.)'ln sünnetini bırakacak değiliz" diye cevap verdi.
Açıklama

Hz. Fâtıma, üç talâkla boşandıktan sonra, kocasından nafaka ve mesken elde etmek
maksadıyla Rasûl-i Ekrem'e gittiğini ve Rasûl-i Ekrem'in de ona böyle bir hak
tanımadığını Hz. Ömer'e anlatınca Hz, Ömer, Hz. Fâtıma'nm bu anlattıklarını
reddetmiş ve bunun kitab ve sünnete aykırı olduğunu ifâde etmiştir.
Ömer (r.a.) Hz. Fâtıma'nın Hz. Peygamber'den naklettiği bu sözü "Onları evlerinden
r5801

çıkarmayın!" âyet-i kerîmesine aykırı gördüğü için Hz. Peygamber' in böyle bir
sözü söylemiş olabileceğine ihtimal vermemiştir. Hz. Ömer'e göre bu âyet-i kerîmenin
ifâdesi genel olduğundan ric'î talâkla boşanan kadınlara da bâin talâkla boşanan
kadınlara da şâmildir. Hz. Fâtıma'mn rivayeti ise, kocasından bâin talâkla boşanan
kadınları bu âyetin şumûlü dışında bırakmaktadır. Bir başka ifâdeyle âyetin hükmünü
sadece kocasından ric'î talâkla boşanan kadınlara tahsis etmekte, bâin talâkla boşanan
kadınları ise, bu hükmün dışında bırakmaktadır. Bunu kabul etmek ise, Kur'an
âyetlerinin haber-i âhadla'tahşîşj edileceğini kabul etmek anlamına gelir. Bu sebeple
Hz. Ömer, Hz. Fâtıma'nm bu hadîsi Hz. Peygamber'den duyduğuna dâir iki şahid

[581]

getirmesini istemiştir. Eğer Hz. Fâtıma iki şâhid getirebilseydi, Hz. Ömer onun
bu rivayetini kabul edecekti. Bu da Hz. Ömer'in haber-i âhadla Kur'an âyetlerini tahsîs
etmenin caiz olmadığı görüşünde olduğunu gösterir. Dârekutnî'nin beyânına göre
metinde geçen "Peygamberimizin sünnetini bırakacak değiliz" cümlesi, sağlam
rivayetlere aykırıdır. Bü cümlenin aslı, "Biz rabbımızm kitabını bırakmayız"
şeklindedir. Çünkü metinde geçen bu cümle rivayetlerin pekçoğunda yoktur. Gerçi bu
durumun hadîsten çıkan hükme olumsuz yönde bir te'sîri yoktur. Fakat Hz. Ömer'in
gerçekten bu sözü söylemesi ve bu cümlede geçen sünnet kelimesiyle belli bir hadîsi
değil de talâk sûresinin 1. âyetinin ahkâmını açıklayan hadîs-i şerifleri kastetmiş
olması mümkündür. Bazılarına göre ise, Hz. Ömer metinde geçen bu, "Peygamberi-
mizin sünnetini bırakacak değiliz" sözünü söylemiş ve bu sözüyle Hz. Fâ-tıma'mn bu



rivayetinin Hz. Peygamber'in şu sözüne aykırı olduğunu ifâde etmek istemiştir:

15821

"Kocasından bâin talâkla boşanan bir kadın için mesken ve nafaka hakkı vardır."

2292. ...Hişâm b. Urve'nin babası (Urve)'den; demiştir ki: Ai-şe, Fâtıma'mn bu sözünü
şiddetle reddetti ve; "Gerçekten Fâtıma ıssız bir yerde idi ve etrafından korkuluyordu
da Rasûlullah (s. a.) onun için kendisine îbn Ümm-ı Mektûm'un evine taşınması için

r5831 r5841
izin verdi" dedi.

Açıklama

Bu hadîs-i şerif, üç talâkla kocasından boşanmış olan bir kadının, kocasından mesken
ve nafaka taleb etme hakkı olduğunu iddia eden ilim adamlarının delilidir. Çünkü bu
hadîs, Hz, Fâtıma'mn iddet beklerken kocasının evinden Hz. Ümm-i Mektûm*: un
evine taşınmasının sebebini, onun kocasından mesken ve nafaka taleb etme hakkı
bulunmadığına değil de, kocasının evinin ıssız oluşuna bağlamaktadır. Biz üç talâkla
boşanmış bir kadına kocasının iddet süresince nafaka ve mesken te'mîn etmekle
mükellef olup olmadığı konusunda ulemânın görüşlerini 2290 numaralı hadîsin

[5851

şerhinde açıkladığımızdan burada tekrara lüzum görmüyoruz.

2293. ...Urve b. ez-Zübeyr'den rivayet olunduğuna göre Hz. Aişe'ye "Sen Fâtıma'mn
sözünü bilmiyor musun?" denmiş de Hz. Aişe "Bana bak! bunu anmak da ona hiç bir

f5861

hayır yoktur" diye cevâp vermiştir.
Açıklama

Bu hadîs-i şerif Müslim'de şu manaya gelen lâfızlarla rivayet edilmiştir: "urve b. ez-
Zubeyr Aışe ye;

Hakem'in kızı filânı görmedin mi? kocası onu talâk-ı bâinle boşadı da evinden çıktı
dedi? Aişe buna;

Ne çirkin iş yapmış, mukabelesinde bulundu. Urve;

Sen Fâtıma'mn söylediklerini işitmedin mi? dedi. Aişe de;

Bana bak! Bunu anmakta ona hiç bir hayır yoktur, cevâbını verdi. Bu hadîs-i şerif bîr
müftînin, kitâb ve sünnete aykırı olarak ya da özel bir meseleyi genelleştirerek fetva
veren diğer bir müftînin fetvasını reddetmesinin caiz olduğuna delâlet etmektedir.
Çünkü kocasından üç talâkla boşandığı için kocasının evinde iddet beklemekte olan
Hz. Fâtıma'mn ıssız olduğu için kendisine kocasının evinden Hz. İbn Ümm-ı
Mektûm'un evine taşınması için izin verilmesi olayını genelleştirip, "kocasından üç
talâkla boşanan bir kadın iddet beklerken kocasının evinde kalamaz diyerek verdiği

15871

fetva Hz. Aişe tarafından reddedilmiştir.

2294. ...Süleyman b. Yesâr, Fâtıma (bint Kays)m (iddetini beklemekte olduğu
kocasının evinden başka bir eve) çıkmasının sebebi hakkında şöyle demiştir; "Bu



T5881

sadece, Hz. Fâtıma (bint Kays)'m huysuzluğundan dolayı meydana gelmiştir."



Açıklama

Bu hadis-i şerîf Hz.Fâtıma'nın iddetini geçirmekte olduğu kocasının evini
terketmesinin sebebini, kocasının evinde kalma hakkı olmadığına değil de onun

[5891

huysuzluğuna bağlayan ulemânın delilidir.

2295. ...el-Kasım b. Muhammed ile Süleyman b. Yesâr'dan rivayet edildiğine göre;
Yahya b. Sâid b. el-As, Abdurrahmân b. el-Hakem'in kızını üç talakla boşadı da
Abdurrahman onu alıp kendi evine götürdü. Bunun üzerine Hz. Aişe, o sırada Medine
Valisi bulunan Mervân b. el-Hakem'e haber gönderip; "Allah'dan kork ve kadını evine
geri gönder" dedi. Süleyman'ın hadîsinde Mervân'm Hz. Aişe'ye şöyle cevâp verdiği
ifâde ediliyor; "Abdurrahmân bana üstün geldi". el-Kâsım'm hadîsinde ise, Mervân'm
Hz. Aişe'ye şöyle cevâp verdi(ği ifâde ediliyor): "Sana Fâtıma bint Kays'm durumu
ulaşmadı mı?" Hz. Aişe de "Fâtıma hadîsinden bahsetmemen sana bir zarar
vermez" (Onu hatırlamanın sana bir faydası yoktur) diye cevâp verdi. Mervân da şöyle
karşılık verdi; "Eğer Hz. Fâtıma'nm evinden çıkmasını gerektiren şer, sana ma'lûm
olsaydı, Yahya ile karısı Amre arasında bulunan şerr'(in, Amre'nin, Yahya'nın evini

[5901

terketmesini meşru kılacak bir sebep teşkil ettiğini) sana anlatmaya yeterdi.
Açıklama

2290 numaralı hadîs-i şerifte geçtiği üzere, Mervân aslında Hz. Fâtıma'nm başından
geçen söz konusu hâdiseyi Kabisâ'dan öğrendiği zaman Hz. Fâtıma'nm sözlerini, "Biz
bu haberi bir kadından başka hiç bir kimseden işitmedik. Binâenaleyh insanları üze-
rinde bulduğumuz mu'temed ve sahîh hususla amel edeceğiz" diye reddetmişti. Burada
ise Mervân Hz. Amre'nin kocasının evinden babasının evine taşınması mevzûsunda
Hz. Aişe'nin kendisine yönelttiği soruya cevâp verirken Hz. Fâtıma'nm iddet süresi
içerisinde meşru bir sebepden dolayı kocasının evinden Hz. İbn Ümm-i Mektûm'un
evine taşınması olayını delîl getirmektedir. Bu durum, Mervân'm daha sonra fikir
değiştirerek Hz. Kabisâ'dan duyduğu Hz. Fâtıma ile ilgili hadîsin doğruluğuna
inandığını ve bu hadîsi kocasından boşanan bir kadının iddet süresi içerisinde geçim-
sizlik ve kadm için bir tehlikenin belirmesi gibi özel sebeplerle kocasının evinden

I591J

çıkabileceğine dâir bir delîl niteliğinde gördüğünü ortaya koymaktadır.

2296. ...Meymûn b. Mihrân'dan; demiştir ki: Medine'ye gelmiştim. Sâid b. el-
Müseyyeb'in yanma götürüldüm ve (ona);

Fâtıma bint-i Kays üç talâkla boşandı, (iddet süresi içerisinde) evinden çıkarıldı (Buna
ne dersiniz?) dedim. Sâid şöyle cevâp verdi;

Bu kadm halkı fitneye düşüren bir kadındır. Kendisi diliyle etrafmdakileri inciten

; [5921
birisiydi de bu yüzden âmâ İbn Ümm-ı Mektûm'un yanma bırakıldı.



Açıklama



Hz. Sâid b. El-Müseyyeb'de üç talâkla boşanmış olan bir kadına iddeti içerisinde
kocasının mesken ve nafaka te'mîn etmekle mükellef bulunduğu, fakat geçimsizlik
gibi özel sebeplerden dolayı bu kadının kocasının evinden başka bir eve taşınarak
iddeti-ni orada geçirebileceği görüşündedir. Hadîs-i şerîf bunu ifâde etmektedir. Bu
hadîs-i şerîf hakkında Şafiî (r.a.) şunları söylüyor: "Hz. Aişe ile Mer-vân ve İbn
Müseyeb bu hadîsi bilmektedirler. Hepsi de Hz. Peygamber'in, Hz. Fâtıma'ya,
kocasının ev halkını diliyle rahatsız ettiği için, kocasının evinden çıkıp iddetini Hz.
İbn Ümm-ı Mektûm'un evinde geçirmesine izin verdiği kanaatindedirler.
Netice olarak şunu söylemek mümkündür: Hz. Aişe ile Süleyman b. Yesâr, Saîd b. el-
Müseyyeb'e göre, "kocasından üç talakla boşanan bir kadının, iddet süresi bitinceye
kadar kocasından mesken ve nafaka te'mîn etmek hakkı olmadığını ifâde eden bu
hadîsle amel edilemez. Çünkü aslında üç talâkla boşanan bir kadının iddet süresi
içinde kocasından nafaka ve mesken taleb etme hakkı sağlam delillerle sabittir. İlim
adamları Hz. Fâtıma'nm iddetini beklerken kocasının evinden Hz. İbn Ümm-ı
Mektûm'un evine taşınmasının sebebinde ihtilâf etmişlerdir. Hz. Aişe'ye göre, Hz. Fâ-
tıma'nm iddet beklediği esnada kocasının evini terketmesine sebep, o evin çok ıssız ve
dolayısıyla kötü niyetli insanların oraya bir saldırı düzenleyerek Hz .Fâtıma'nm
malına, canına ya da ırzına bir zarar vermelerine müsait olmasıdır. Rasûl-i Ekrem, bu
sebeple ona kocasının evini terketme izni vermiştir. Süleyman b. Yesâr ile Sâid b. el-
Müseyyeb'e göre ise Rasûl-i Ekrem'in ona, kocasının evinden taşınmasına izin
vermesinin sebebi, huysuzluğu ve kocasının ev halkını diliyle rahatsız etmesidir. Bu
hadîs-i şerîf, kocasından üç ta'Iâkla boşanan bir kadının iddet süresi içerisinde
kocasından nafaka ve mesken isteme hakkı olduğunu ifâde etmektedir. Hanefî ulemâsı
ile ulemâdan bâzı kimseler bu görüştedirler. Nitekim 2290 numaralı hadîs-i şerifin

£5931

şerhinde anlatmıştık.

39-41. Üç Talakla Boşanmış Olan Bir Kadın İddet Beklerken Gündüzün Dışarı
Çıkabilir

2297. ...Câbir (r.a.)'den; demiştir ki: Teyzem üç talâkla boşanmıştı. Birgün kendisine
âit bir hurma ağacının hurmalarını kesmek için evinden dışarı çıkmıştı. Karşısına
çıkan bir adam onu (evinden dışarı çıkmaktan) nehyetti. Bunun üzerine teyzem
Peygamber (s,a.)'e gelip durumu anlattı. Rasûl-i Ekrem de ona; "Çık, hurma ağacının

15941

hurmalarını kes, belki onlardan sadaka verir, yahut da bir hayır işlersin" buyurdu.
Açıklama

Metinde geçen "Belki sadaka verirsin" cümlesindeki sadaka kelimesi farz olan zekât
manasında, "hayır işlersin" cümlesindeki "hayır" da hediye ve borç vermek ve bağışta
bulunmak gibi nafile olarak yapılan hayırlı işler anlamında kullanılmıştır. Binâenaleyh
sadaka vermek de bir hayır olduğuna göre, sadaka kelimesiyle birlikte hayır
kelimesinin zikredilmesine ne lüzum vardı diye düşünmek doğru değildir.



Hattâbî'nin beyânına göre, hurmalar genellikle gündüz toplandığı için Ebû Dâvud bu
hadîste hurma toplamaya gittiğinden ve kocasından üç talâkla boşandığından
bahsedilen kadının, hurma toplamak için gündüzün dışarı çıktığını kabul ederek bu
hadîsi, "üç talâkla boşanmış olan bir kadın iddet beklerken gündüz dışarı çıkabilir"
başlığı altında rivayet etmiş ve bu hadîsin kocasından üç talâkla boşanan bir kadının
gündüzün evinden dışarı çıkmasının caiz olduğuna delâlet ettiğini ifâde etmiştir. Yine
Hattâbî'nin beyânına göre kocasından üç talâkla boşanan bir kadın hakkındaki hüküm
böyle ise de, ric'î talâkla boşanan bir kadın iddet süresi içinde geceleyin veya
gündüzün asla evinden dışarı çıkamaz. İmâm Ebû Hanife'ye göre üç talâkla boşanmış
olan bir kadın da iddet süresi içerisinde geceleyin evinden dışarı çıkamadığı gibi
gündüzün de evinden dışarı çıkamaz. İmâm Şafiî'ye göre ise, geceleyin dışarı çıkamaz,

[5951

fakat gündüzün çıkabilir.
Bazı Hükümler

1. Kocasından üç talâkla boşanmış olan bir kadın iddet beklerken ihtiyaç duyduğu
zaman gündüzün evinden dışarı çıkabilir. İmâm Mâlik ile İmâm Şafiî, Ahmed, Sevrî,
el-Leys bu görüştedirler. Delilleri ise, mevzûmuzu teşkil eden bu hadîs-i şeriftir.
İmamlara göre mevzûmuzu teşkîl eden bu hadîs-i şerîf "Onları evlerinden

[5961

çıkarmayın." âyet-i kerimesinin genel olan hükmünü tahsis etmiştir. Hanefî
ulemâsına göre ise, kocası ölen bir kadın" iddet beklerken ihtiyâcını görmek için
gündüzleri dışarı çıkabilirse de kocasından üç talâkla boşanan bir kadın, mal, can, ırz
tehlikesi ile karşı karşıya kalmadıkça gündüz veya gece evinden dışarı çıkamaz.
Delilleri ise, "Onları evlerinden dışarı çıkarmayın" âyet-i kerîmesidir.

2. Hasat mevsiminde hurma toplayan bir kimsenin topladığı hurmalardan farz olan
zekâtın dışında hediyeler vermesi müstehâb olduğu gibi hurma toplayan kimseleri

£5971

ta'riz yoluyla hayır işlemeye teşvik etmek de müstehâbdır.

40-42. Kocası Ölen Bir Kadına Bir Yıllık Nafaka Ve Mesken İhtiyacının Kocası
Tarafından , Temin Edilmesi (İçin Vasiyet Etmesi) Hükmü Miras Ayeti İle
Neshedilmiştir

2298. ...Ibn Abbas'dan rivayet edildiğine göre; "İçinizden ölüp de geriye eşler bırakan
erkekler, eşlerinin evlerinden çıkarılmaksızm bir yıla kadar geçimlerinin sağlanmasını
£5981

vasiyet etsinler.." âyet-i kerîmesi, rtıiras ây etiyle "Allah'ın kendilerine takdir
buyurduğu dörtte bir ve sekizde bir hisse olarak (belirlenmekle neshedildiği gibi) bir

~ 1599]

sene iddet bekleme süresi de dört ay on gün olarak takdir edilmekle neshedildi.
Açıklama

Metinde geçen Bakara sûresinin 140. âyet-i kerîmesinin Tâif ten Medine'ye göç edip
orada vefat eden Hâkim b. el-Haris isimli bir adam hakkında indiği rivayet edilir. Bu



zâtın yanında hanımından başka çocukları, anne ve babası vardı. Bu zât Medine'de ve-
fat edince Hz. Peygamber onun terekesinden çocuklarıyla anne ve babasına miras
verdiği halde hanımına miras olarak hiçbir şey vermemiş ancak ona kocasının
mirasından bir senelik nafaka verilmesini ölünün çocuklarıyla anne ve babasına
emretmişti. Bu tatbikat islâmm ilk yıllarında uygulanmaya kondu. Bu yıllarda kadın
kocasının mirasından bir pay alamıyordu ve kadım bir senelik iddet süresi içinde
dışarıya çıkarmak kocanın vârisleri için haramdı. Bu süre içerisinde kadının nafakasını
ve meskenini te'mîn etmekte kocanın vârisleri üzerine vâcibti. Eğer kadın bu süre
içerisinde kendiliğinden dışarı çıkacak olursa nafaka ve mesken hakkını kaybederdi.
Bu sebepten erkeklere ölürken arkalarında bıraktıkları kadınlara bir yıllık geçimlerinin
kendi bırakacakları terekeden verilmesini vasiyyet etmeleri emredilmişti. Bu
uygulama devam ederken, "...sizin de çocuğunuz yoksa yapacağınız vasiyyet ve
borçtan sonra bıraktığınızın dörtte biri onlarındır. Çocuğunuz varsa, bıraktığınızın

r6001

sekizde biri onlarındır..." âyeti indiği için bu tatbikat yürürlükten kaldırıldı.
Kadının bir sene iddet beklemesi hükmü de; "İçinizden ölenlerin bıraktıkları eşleri

[60İI

dört ay on gün bekleyip kendilerini gözetlerler" âyet-i kerîmesi ile neshedilerek

r6021

yeni iddet şekli belirlenmiş oldu.
Bazı Hükümler

1. İslâmm ilk yıllarında kocanın ölümünden önce, gende bıraktığı karısının bir senelik
nafakasını terekesinden ona verilmek üzere vasiyyet etmesi vacipti. Sonra Allah Teâlâ
miras âyetiyle bu hükmü yürürlükten kaldırdı. Bu meselede ulemâ ittifak etmiştir.

2. îslâmm ilk yıllarında kocası ölen bir kadın tam bir sene iddet beklerdi. Sonra bu
hüküm yürürlükten kaldırılarak dört ay on gün iddet bekleme hükmü getirildi. Bu
meselede de icmâ' vardır. Ancak kocası ölen bir kadının iddetini beklerken hiç dışarı
çıkmaması hükmünün nesh edilip edilmediği ulemâ arasında ihtilaflıdır. Ulemânın

r6031

büyük çoğunluğuna göre bu hüküm de nesh edilmiştir.
41-43. Kocası Ölen Bir Kadının Bir Süre Yas Tutması

2299. ...Humeyd b. Nâfi'den rivayet edildiğine göre, Zeyneb bint Ebî Seleme ona şu
üç hadîsi şöyle anlatmıştır;

Ben, babası Ebû Süfyan öldüğü zaman Ümmü Habibe'nin yanma girdim. İçinde halûk
sarısı bulunan bir koku yahut da başka bir şey istedi; ve onu önce bir cariyeye sürdü,
sonra kendi yanaklarına sürdü ve şunları söyledi:

Vallahi benim kokuya hiçbir ihtiyacım yoktur fakat ben Rasûlullah (s.a.)'i minber
üzerinde: "Allah'a ve âhiret gününe imân eden bir kadına, ölü için (üç gün ve) üç
geceden fazla yas tutmak helâl değildir. Yalnız koca için dört ay on gün yas
müstesna!" derken işittim.

Zeyneb bint Ebi Seleme, ikinci hadîsi de şöyle anlatmıştır; Erkek kardeşi öldüğü
zaman Zeyneb bint-i Cahş'm yanma girdim. Bir koku isteyip ondan süründü sonra
şöyle dedi;



Vallahi kokuya hiçbir ihtiyacım yok; ancak ben Rasûlullah (s.a.)'i minber üzerinde;
"Allah'a ve ahiret gününe imân eden bir kadına ölü için üç gün ve geceden fazla yas
tutmak helâl değildir.Ancak koca için tutulan dört ay ongun yas müstesna!" derken
işittim.

Üçüncü hadîsi anlatırken Hz. Zeyneb dedi ki; Annem Ümmü Seleme'yi Şöyle derken
işittim; Bir kadın Rasûlullah'a geldi ve;

Ey Allah'ın Rasûlü! Kızımın kocası vefat etti. Kendisinin de gözü ağrıyor. Ona sürme

çekebilir miyim? diye sordu. Rasûlullah (s. a.) iki veya üç defa;

"Hayır olmaz", cevabını verdi. Sonra Rasûlullah (s.a.) şöyle buyurdu:

"Bu iddet topu topu dört ay on gündür. Halbuki sizden biriniz câhiliyye döneminde

tezeği senenin sonunda atardı." (Bu hadisi Zey-neb'den nakleden) Humeyd dedi kî;

Zeyneb'e;

"Tezeği senettin sonunda atardı" ne demektir? diye sordum. Zeyneb şu cevâbı verdi;
Kadın kocası öldüğü zaman küçük bir eve girer, en kötü elbisesini giyer, bir sene
geçinceye kadar, koku ve hiçbir şey sürünmez-di. Sonra kendisine bir hayvan; eşek
veya koyun yahut kuş getirilir de onunla silinirdi. Silindiği şey ekseriya Ölürdü. Sonra
dışarıya çıkar, kendisine bir hayvan tezeği verilerek onu atardı. Ondan sonra dilediği
koku ve saireye avdet ederdi.

T6041

Ebû Dâvud dedi ki: Metinde geçen el-Hıfş kelimesi "küçük bir ev" demektir.
Açıklama

Halûk karışık maddelerden yapılan sarı renkli bir nev'i esanstır. Ümm-ü Habibe
(r.anha) bundan ellerine sürmüş; çok olduğunu görünce bir kısmını yanındaki bir
cariyeye sürmüş; kalanını da kendisi sürünmüştür. Bunu kokuyu sevdiği için değil,
yaslı kılığında görünmemek için yapmıştır. İhdâd veya hidâd: Men' etmek manasına
gelen hadd'den alınmıştır. Zinetlenip kokulanmayı terk etmek, matem tutmak
demektir. Bu hususta fıkıh kitâblarmda tafsilât vardır. Hanefîlere göre İhdâd: Kocası
ölen yahud talâk-ı bâinle boşanan âkil, balîğ, müslüman, hür veya câriye bir kadına
ihdâd vâcibdir. İhdâd: Nikâh ni'meti elden gitmekle kadının başına gelen musibete
üzüldüğünü ifâde İçin iddeti içinde zîneti, kokuyu terk etmesidir. İhdâd halinde kadın
koku sürünemez; sürme çekinemez; kına yakmamaz. Bunlara ancak özür halinde
ruhsat verilir.. Usfur ve safran gibi kokulu şeylerle boyanmış elbise dahi giyemez.
İhdâd bir ibâdet olduğu için âkil baliğ ve müslüman olmayan kadınlara vâcib değildir.
İmâmı Azam, evli cariyeye de ihdâd lâzım gelmediğine kail olmuştur. Annesi veya
babası yahut evlâdı vefat eden kadın bunlara kocasını kaybetmekten daha çok
üzüldüğü halde üç günden fazla yas tutamaz. Çünkü hadîs-i şerîf sarihtir. Hatta İmâm
Muhammed; "Kadının babası, oğlu, amcası veya kardeşi ölürse yas tutması helâl
değildir. Bu iş hassaten koca hakkında meşru olmuştur" demiştir. Hazret-i îmâm bu
sözü ile üç günden fazlayı kast etmiştir, deniliyor.

Şâfıîlerle diğer birçok ulemâ: "Vefat iddeti bekleyen büyük, küçük, bakire, seyyibe,
hurre, câriye, müslime, veya kafire her kadına ihdâd vâ-cibdir. Bu husûsda cimâin
vâki' olup olmaması da müsavidir" demişlerdir.. Ebû Sevr ile bazı Malikîlere göre
müslüman olmayan zevceye ihdâd vâcib değildir. İmâm Mâlik, Şafiî, Leys, Atâ, Rabiâ
ve İbn Münzir, üç talâkla boşanan kadına ihdâd vâcib değildir. Sahihleri ölen Ümm-ü
Veled ve Cariyelere ve keza talâk-ı ric'î ile boşanan kadınlara bi'l -ittifak ihdâd yoktur



demişlerdir. Küfe ulemâsı ile Ebû Sevr ve Ebû Ubeyd ise, böyle bir kadına ihdâd'm
vâcib olduğunu söylemişlerdir. Bu kavil İmâm Şafiî'den de rivayet olunmuşsa da zayıf
görülmüştür.

Kaadî Iyâz, Hasan el-Basri'den şâzz ve garîb bir kavi rivayet etmiştir. Mezkûr kavle
göre kocası ölen kadınlara ve boşananlara ihdâd vâcib değildir. Sâhibleri ölen Ümm-ü
Veled ve cariyelere ve keza talâk-ı ric'î ile boşanan kadınlara bi'l-ittifâk ihdâd yoktur.
Kaadî Iyâz diyorki: "Kocası ölen kadına ihdâdm vâcib olması ulemânın ittifâken bu
hadîsi vücûb manasına hamletmelerinden çıkarılmıştır. Hadîsin lâfzında vücûba
delâlet eden bir şey yoktur, ama ulemâ bi'l-ittifâk vücûba hamletmişlerdir..."
"Dört ay on gün" ifâdesi hadîste,, "dört ay on gece" şeklindedir. Ancak bütün ulemâ
buna gündüzlerin de dahil olduğunu söylemişlerdir. Onlara göre kadın, on birinci gece
girmeden iddetten çıkamaz. Yahya b. Ebî Kesîr ile el-Evzâî, hadisten yalnız gecelerin
murad edildiğine kail olmuşlardır. Araplarca gece gündüzden evvel geldiği için onlar
kadının onuncu gün iddetten çıkacağını söylemişlerdir. Ancak ceninin 120 günde
tekâmül etmesi ve kendisine ondan sonra ruh verilmesi ve hilâl hesabı ile dört ay, tam
120 gün olamadığı için aradaki noksanlık ihtiyaten on gün ilavesiyle kapatılmıştır.
Hadisin muhtelif rivayetlerinden anlaşıldığına göre kızının göz ağrısını şikâyet için
Peygamber (s.a.)'e gelen kadının ismi Atike bint-i Nuaym b. Abdillah olup, Kureyş
kabilesine mensûbdur. Atike (r.anha) vefat iddeti bekleyen kızının gözüne sürme çekip
çekemeyeceğini sormuş; Rasûlullah (s. a.) iki veya üç defa "Hayır; çekemezsin!"
buyurmuşlardır.

Kirmanı bu nehyin tahrim için vârid olmadığını söyleyenler bulunduğuna işaret
ettikten sonra, "tahrim için vârid olduğunu kabul etsek bile zaruret bulundu mu
Allah'ın dini kolaylıktır." diyerek sürme çekmenin caiz olduğunu anlatmak istemiştir.
Ona göre hadîsin;

"Zinet olacak şekilde sürme çekinmesin" manasına gelmesi de ihtimal dahilindedir.
Nevevî: "bu hadîste yas tutan bir kadına ihtiyacı olsun veya olmasın sürme
çekinmenin haram olduğuna dâir delîl vardır" demişse de onun bu mutlak sözü kabul
edilmemiş; şeriatta zaruret halinin müstesna olduğu hatırlatılmıştır.
"el-Muvatta" da Rasûlullah (s.a.)'m kadına; "Sürmeyi geceleyin çek, gündüzün sil!'*
buyurduğu rivayet edilmiştir. Bu iki rivayetin arası şöyle bulunur: Kadının ihtiyacı
yoksa, sürme çekinmesi helâl değildir. İhtiyacı olduğu zaman da ancak geceleyin
sürebilir. Bu bâbda bir hayli sözler söylenmiş, ezcümle bâzıları, sürmenin içinde koku
bulunsa bile çekinebileceğine kail olmuş, hadîsteki nehyi kerâhat-i tenzihiyyeye
hamletmişlerdir. Bir takımları nehyin süs için kullanılan sürmeye mahsûs olduğunu
söylemişlerdir.
Rasûlullah (s. a.):

"Bu iddel topu topu dört ay on gündür. Halbuki sizden biriniz Cahiliyye Devrinde
tezeği senenin sonunda atardı" buyurmakla; "Siz bu iddeti çok görmeyin; çünkü bu
müddet azdır; eskiden bir sene beklerdiniz; Allah size rahmet olmak üzere onu dört ay
on güne indirdi/' demek istemiştir.

Nevevî kocası ölen kadının bîr sene iddet bekleyeceğini bildiren Bakara Sûresi
âyetinin bu hadîsle sarahaten neshedildiğini söylüyor.

Sene sonunda tezek atmaktan muradın ne olduğunu Hz. Zeyneb izah etmiştir.
Mamafih ulemâ bu izahatın üzerinde durmuş; onu muhtelif şekillerde
manalandırmışlardır.Hıfş kelimesini Ebû Dâvud "Küçük ev" diye tefsîr etmiş,
Nesâî'nin rivayetinde bu kelimenin "Kamış veya ağaçtan yapılan ev" manasına geldiği



bildirilmiştir. Bu hususta bir çok sözler söylenmişse de netice itibariyle bunların hepsi
"küçük ve dar ev" manasında birleşirler.
WjÜ&) tâ'biri Hattabî'ye göre:

"Kadın içinde bulunduğu matem halini bu hayvanla kırardı," demektir; zîrâ kelimenin
adı olan "fadd" kırmak, dağıtmak manasına da gelir. Ah-feş bunun: "O hayvanla
temizlenirdi," manasına kullanıldığını söylemiştir. Ona göre kelime "gümüş" demek
olan "fıdda"dan alınmış ve temizlik; beyaz renk ve safiyet hususunda gümüşe
benzetilmiştir.

İbn Kuteybe diyor ki; "Ben bu meseleyi Hicazhlar'a sordum da şu cevâbı verdiler:
Cahiliyye Devrinde iddet bekleyen kadın yıkanmaz, su yüzü görmez, tırnak kesmez,
bir sene sonra, olanca çirkinliği ile meydana çıkar ve içinde bulunduğu iddet halini bir
kuş ile kırar, onunla önünü silerek atardı. Bir daha o hayvan hemen hemen
yaşamazdı." İmâm Mâlik mezkûr tâbiri; "O hayvanla cildini silerdi," manasına tefsir
etmiş, îbn Vehb ise; "Kadın eliyle hayvana ve onun sırtına dokunurdu," şeklinde izah
etmiştir. Aynı tâbir bâzılarına göre: "Kadın hayvana dokunur, sonra tatlı su ile gümüş
gibi bembeyaz oluncaya kadar yıkanırdı," manasını ifâde eder. Bu hususta daha başka
sözler de vardır.

Mutarrıf ile îbn Mâcişûn'un tmâm Mâlikten naklettikleri rivayette, "Kadın bir koyun
veya deve tezeği atardı. Tezeği önüne atar; bu onun iddetten çıkışı olurdu," deniliyor,
îbn Vehb'in rivayetinde ise: "Bir koyun tezeğini arkasına atardı." denilmiştir.
Bâzılarına göre bunun mânâsı; îddeti hayvan tezeği atar gibi attığına işarettir. Bir
takım ulemâ; "Bundan murâd; kadının bunca zaman beklemesi ve çektiği belâya karşı
gösterdiği sabr-u tahammülü sona erince bu çileleri tahkir, kocasının hakkını ta'zîm
için; çektiği bunca sıkıntının kendi nazarında o attığı tezek mesabesinde ehemmiyetsiz
şeyler olduğunu göstermek istemesidir." demişlerdir. Kadının tezeği tefe'ül için yâni
başımdan ırak olsun; bir daha böyle hâl görmeyeyim, maksadıyla attığını söyleyenler
r6051

de olmuştur.

42-44. Kocası Ölen Bir Kadın (îddetini Beklerken Kocasının Evinden Başka Bir
Yere) Taşınabilir Mi?

2300. ...Ebû Said el-Hudrî'nin kızkardeşi el-Fürey'a bint Mâlik b. Sinan'ın haber
verdiğine göre; kendisi Rasûlullah (s.a.)'e gelip, Hudre oğullanndaki ailesine dönüp
dönemeyeceğini sormuş. O günlerde kocası kaçan kölelerini aramaya çıkmış, nihayet
Kaddûm tarafında onlara yetişince köleler onu öldürmüşler. Bunun üzeririe Fürey'a
Rasûlullah (s.a.)'e;

Ben aileme gideceğim çünkü kocam bana sahîb olduğu bir ev ve sadaka bırakmadı,
diye izin istedi. Hz. Fürey'a (hadîsin bundan sonraki kısmında şunları söyledi)
Rasûlullah (s. a.);

"Evet" diye cevâp verdi. Ben de çıktım gittim. Odama, yahut da mescide varmış idim
ki, Rasûl-i Ekrem bana seslendi, yahut da benim çağrılmamı emretti ve çağrıldım.
Bunun üzerine bana;

"Nasıl demiştin?" buyurdu. Ben de kocam hakkında anlattığım hikâyeyi kendisine
tekrarladım. (Rasûlullah (s. a.); "Farz olan iddet müddeti doluncaya kadar evinde kal"
buyurdu. Dört ay on gün orada iddete girdim. Osman b. Affan Halife olunca bana
adam göndererek benden bunu(n hükmünü) sordu ve kendisine bildirdim.



T6061

O da bu hükme, uydu ve ona göre hüküm verdi.
Açıklama

Metinde geçen, "Kaçan köleleri aramaya çıkmıştı" sözü İbn Mâce ile İmâm Ahmed'in
rivayetinde; "Kocam kendisine ait acem kâfirlerinden birtakım kaba adamları aramaya
çıkmıştı," şeklindedir ki sözü geçen rivayetteki kaba adamlardan maksad yine
kölelerdir.

Kölelerin sâhiblerini öldürdükleri Kaddûm denilen yer; Kadûm ismiyle de anılan
Medîne-i Münevvere'ye altı mil uzaklıkta bir mevkî'dir.

"Odama yahut da mescide varmıştım" cümlesi ile "Bana seslendi -yahutta- Benim
çağrılmamı istedi" cümlesindeki geçen ve tereddüt ifade eden yahut da kelimesi
râvîlerden birine aittir. Râvî iki kelimeden hangisini işittiğini iyice hatırlayamadığını
ifâde etmek maksadıyla bu kelimeyi kullanmıştır. Ayrıca odama yahut da mescide
varmıştım." cümlesindeki "oda" kelimesiyle evin giriş kısmının kastedilmiş olması
muhtemeldir. Yine metinde geçen "iddet bitinceye kadar evinde kal" cümlesi "...ve

[607]

farz olan bekleme süresi dolmadan nikâh bağını bağlamaya kalkmayın..." âyet-i
kerîmesinin ışığında söylenmiştir.

Rasûl-i Ekrem'in Hz. Fürey'a'ya, önce ailesinin yanma gitme izni verdiği halde sonra
bundan vaz geçerek, iddetini yine kocasının mülkünde olmayan eski bir evde
geçirmesini emretmesinin sebebini bu şekilde açıklamak mümkündür. Kadın
durumunu arzettiği zaman Rasûl-i Ekrem onun sözü geçen evden taşınmasını zarurî
görmüş, bu yüzden ailesinin evine taşınmasına izin vermiştir. Fakat daha sonra onun
halini daha yakından inceleyince ailesinin evine taşınmasını zarurî kılan bir durumun
olmadığını görmüş ve bu hükmünden vaz geçerek, eski evinde iddetini geçirmesini
r6081

emretmiş olabilir.
Bazı Hükümler

Kocası ölen bir kadın iddetini kocasının ölüm haberini aldığı evde bekler. Dört
mezheb imamı ile Evzâî, İshâk, ve Tabiîn ile Ashâb-ı Kirâm'dan bir cemaat bu
görüştedirler. Hz. Ömer ile Hz. Osman, tbn Ömer, tbn Mesûd, el-Kâsım b. Mu-
hammed, Salim b. Abdillah ve Sâid b. el-Müseyyeb de bu görüşü benim-
seyenlerdendir. Hattâbî'nin beyânına göre bu hadîs, kocası ölen bir kadının iddet süresi
içerisinde kalacağı evin, kocasının mallarından te'mîn edileceğine ve iddetini bu evin
dışında bir yerde geçiremeyeceğine delâlet etmektedir.

imâm Ebû Hanife'ye göre bu durumda olan bir kadının, içerisinde iddet bekleyeceği
evin kendisine te'mîn edilmesini isteme hakkı vardır. Kadın artık geceleri bu evde
kalmak zorundadır. Fakat isterse gündüzleri dışarı çıkabilir. İmâm Malîk ile es-Sevrî,
eş-Şâfıî ve Ahmed de bu görüştedirler. Hanefî İmamlarından Muhammed b. Hasen'e
göre, kocası ölen bir kadın iddeti süresince evinden dışarı çıkamaz. Atâ ile Câbir, el-
Hasen, AH, İbn Abbas ve Hz. Aişe (r.anha)'ye göre ise, istediği yerde İddetini bekler.
r6091



43-45. "Kocası Ölen Bîr Kadın İddetini İstediği Yerde Geçirir" Diyenlerin
Delilleri

2301. ...İbn Abbas (r.a.) demiştir ki: Şu (..."şayet kendileri çıkarlarsa, kendi haklarında

IMOl

uygun olanı yapmalarında sizin için bir günah yoktur...") âyeti (kocası ölen) bir

Mil

kadının, iddetini kocasının ailesi yanında geçirmesini emreden âyet-i kerîmeyi
neshetti. Binâenaleyh, kocası vefat eden bir kadın istediği yerde iddetini bekler. O,
(hükmü neshedilen âyet-i kerîme) ise, azîz ve celîl olan Allah'ın; "(dışarıya)

I6İ21

çıkanlmaksızm" mealindeki sözüdür. (Ayetin baş kısmı son kısmıyla neshedilmiş
olmaktadır. Bu hadîs-i şerîf üzerinde) Atâ da şunları söyledi; (Bu kadın) isterse
kocasının ailesi yanında iddet bekler. İsterse, ("İçinizden ölüp geriye eşler bırakan
erkekler eşlerinin evlerinden çıkanlmaksızm bir yıla kadar geçimlerinin sağlanmasını
£6131

vasiyyet etsinler") (âyeti gereğince) kocası tarafından kendisine vasiyyet edilen
evde ikâmet eder, isterse, aziz ve celîl olan Allah'ın "...Şayet kendileri çıkarlarsa,
kendi haklarında uygun olanı yapmalarında sizin için bir günah yoktur..." âyet-i
kerîmesi icâbı kocasının evinden çıkar, istediği yerde iddetini bekler. Atâ sözlerine
devamla dedi ki; Daha sonra mîras âyeti indi de, süknâ (bir erkeğin ölmeden önce
geride bıraktığı karısına iddet süresince içinde ikâmet edeceği bir mesken vasiyyet
etme mecbûriye-ti)tneshedildi. (Artık kadın muhayyer bırakıldığı için) dilediği yerde
[6141

iddetini bekler.
Açıklama

2298 numaralı hadîs-i şerifin şerhinde de ifâde ettiğimiz gibi islâmm ilk yıllarında
erkekler, ölmeden önce kendilerinden sonra arkalarında bırakacakları kadınlar için bir
senelik iddet-lerini içerisinde geçirecekleri bir evle birlikte bir senelik nafakalarını
vasiyyet etmekle mükellef idiler. Sonra bu; "...Sizin de çocuğunuz yoksa, yapacağınız

[6151

borçtan sonra bıraktığınızın dörtte biri onlarındır..." mealindeki mîras âyetiyle bu
mecburiyet neshedildi. Kocası vefat eden hanımların bir sene iddet beklemeleri
mecburiyeti de, "İçinizden ölenlerin, geriye bıraktıkları eşleri dört ay on gün bekleyip

[6161

kendilerini gözetlerler..." âyet-i kerîmesiyle neshedilmiştir. Bu hususlarda ulemâ
ittifak etmişlerdir. Ancak İbn Kesîr'e göre Bakara sûresinin 240. âyetinde cumhuru
ulemânın iddia ettiği gibi, kocası ölen bir kadının tam bir sene iddet beklemesi
gerektiğine delâlet eden bir mânâ yoktur. Sözü geçen âyet-i kerîme bu durumda olan
bir kadının istediği takdirde kocasının evinde kalabileceğini ifâde etmektedir.
Binâenaleyh yukarıda tercümesini sunduğumuz, Bakara sûresinin 234. âyeti dul
kadının kocasının evinde dört ay on gün beklemesi gerektiğini, 240. âyet ise,
kocasının evinden çıkmak istemeyen dul kadına bir yıl süre ile evde kalma hakkının
verilmesini ve geçiminin sağlanmasını emretmektedir. Binâenaleyh iki âyetin hükmü



birbirine zıt olmadığından birinin diğerini nsehetmesî söz konusu değildir. Çünkü iki

16171 '

âyetin hükmü birbirine aykırı değil, birbirini tamamlar niteliktedir.
Bazı Hükümler

1. Bakara sûresinin 240. âyetinin "içinizden ölüp geriye eşler bırakan erkekler
eşlerinin, evlerinden çıkarılmaksızm bir yıla kadar geçimlerinin sağlanmasını vasiyyet
etsinler..." mealindeki âyetin baş tarafı "...şayet kendileri çıkarlarsa kendi haklarında
uygun olanı yapmalarında sizin için bir günah yoktur..." mealindeki son tarafı ile
neshedilmiştir. Binâenaleyh kadın iddetini dilerse, kendi ailesinin yanında, dilerse
kocasının evinde bekleyebilir.

2. İslâmm ilk yıllarında, kocası ölen bir kadının bir yıllık iddet süresi içerisinde
nafakasını te'mîn etmek kocanın vârisleri üzerine düşen bir görevdi. Fakat bu hüküm

£6181

"...çocuğunuz varsa bıraktığınızın sekizde biri onlarındır..." âyetiyle
neshedilmiştir. Binâenaleyh kadının kocasının vârislerinden ev taleb etmek hakkı
kalkmıştır. Kadın kocasının mirasından payını aldıktan sonra iddetini dilediği yerde
geçirir. Hz. Ibn Abbas ile Hz. Ali, Câbir, Aişe, Tavus, Atâ, Hasan el-Basrî ve Ömer b.
Abdülaziz bu görüştedirler. Delilleri ise mevzûmuzu teşkil eden bu hadîs-i şeriftir. Bu
görüşte olan ilim adamlarına göre, kocası ölen bir kadının iddetini kocasının evinde
geçirmesi gerektiğini ifâde eden ve cumhuru ulemânın delilini teşkil eden 2300
numaralı hadîs-i şerif zayıftır. Çünkü bu hadîsin râvîlerinden Zeyneb bint-i Ka'b'm
kimliği meçhuldür. Fakat bu iddia cûm-hûru ulemâ tarafından tenkîd edilerek Zeyneb
bint-i Ka'b'm sika bir râvî olduğu isbatlanmıştır.

2300 numaralı hadîsin râvîlerinden Sa'd b. İshâk da tenkîd edilmişse de bu râvînin
hadîs ulemâsı tarafından güvenilir bir râvî olarak bilindiği ortaya konularak bu

16191

tenkîdler cevaplandırılmıştır.

44-46. Kocası Ölen Bir Kadının İddeti İçinde Kaçınması Gereken Davranışları

2302. ...Ummu Atiyye (r.anha)dan rivayet edildiğine göre, Peygamber (s. a.) şöyle
buyurmuştur; "Kadın, kocasından başka hiçbir ölü için üç günden fazla yas tutamaz.
Kocası içinse dört ay on gün yas tutar. Bu süre içerisinde boyalı elbise giyemez, fakat
(boyalı bir yemen kumaşı olan) asb kumaşını giyebilir. Sürme çekinemez ve koku
sürünemez. Ancak hayızhyken temizlik yaklaşınca, kust veya azfar denilen
buhurlardan biraz sürünebilir.

Bu hadîsi Ebû Davud'a nakleden iki râvîden biri olan Yakub hadîste geçen, "Asb
kumaşı" yerine "yıkanmış kumaş" kelimesini rivayet etmiş ve hadise, "kına

r6201

yakmama/" cümlesini de eklemiştir.
Açıklama

Bilindiği gibi "ihdâd" veya hidâd menetmek manasına gelen hadd'dan alınmıştır.
Zînetlenip kokulanmayı terketmek, matem tutmak demektir.



Metinde geçen "asb" bir çeşit yemen kumaşıdır. Bunun ipliği bir/araya toplanarak
bağlanır, sonra boyanır ve yayılır. Bu suretle bağlanan yerlere boya işlemediğinden
kumaş alacalı kalır.

"Kust" ise, bir nevi güzel buhur veya öd ağacıdır; "Ezfâr" da onun başka bir çeşididir.

Hayızdan yıkandıktan sonra pis kokuyu gidermek bazı yerlerde âdettir.

Hadîs-i şerifte kocasından boşanan bir kadının iddetini beklerken temizlik haline

girmesi yaklaşırken bu kokuyu sürünebileceği ifâde edilmektedir. İmâm Ahmed'in

Müsned'in ile Nesâî'nin Sünen'inde ise, temizlik haline girince sürünebileceği ifâde

edilmektedir. Nesâî'nin ifâdesinde ayrıca taran a m az ifadesi de vardır.

Metinde geçen "sürme çekinemez" sözüyle kocası ölen bir kadının gözde süs teşkil

eden ve süs için bulunan sürme çeşitlerini kullanamayacağı fakat göz ağrılarını

kesmek için kullanılan sürme çeşitlerini kullanabileceği ifâde edilmek istenmiştir.

mn

Bazı Hükümler

1. Kadın, anne veya babasının veya başkalarının olumu dolayısıyla uç günden fazla
yas tutamaz. Ancak kocasının ölümünden dolayı dört ay on gün yas tutabilir. Nitekim
bu mes'eleyi 2299 numaralı hadîs-i şerifin şerhinde açıkladık.

2. Kocasının ölümü sebebiyle yas tutan bir kadının, bu yas süresi zaferan, aspur gibi
zînet teşkil eden boyalarla boyanmış elbiseler giymesi caiz değildir. Fakat süs teşkil
etmeyen bazı alacalı Yemen kumaşlarını ve benzerlerini giymesinde herhangi bir
sakınca yoktur. Siyahla boyanan veya boyası solmuş olan kumaşları giymesinde de bir
sakınca yoktur,

Ibnü'l-Münzir'in beyânına göre ulemâ, kocasının ölümünden dolayı yas tutan bir
kadının aspur ile boyanmış bir elbiseyi giymesinin caiz olmadığında ittifak etmişlerse
de İmâm Mâlik ile tmâm Şafiî böyle bir kadının siyah renkte boyanmış bir elbiseyi
giyebileceğine cevaz vermişlerdir. Çünkü o yas elbisesidir. Cumhuru ulemaya göre
ise, yas tutarken beyaz elbise giymesinde de bir sakınca yoktur. Mâlikîlerden bazı
müteahhirîn ulemâsı, süs teşkil eden siyah veya beyaz ipten dokunmuş kumaşları
giyemeyeceğini, Şafiî ulemâsı da zînet teşkil etmeyen boyalı elbiselerin tümünü
giyebileceğini söylemişlerdir.

Yas tutarken kadının ipek giymesi ihtilaflıdır. Şâfulerden nakledilen en sahih rivayete
göre, ipek elbise giymesi caizdir. Altın ve gümüşten ma'-mûl zînetleri takınması
r6221

haramdır.

3. Kocası vefat eden bir kadın yas süresince sürme çekinemez. Hadîs-i şerifin mutlak
olan ifâdesinden, yas tutan bir kadının ihtiyaç halinde bile olsa sürme çekinemeyeceği
anlaşıhyorsa da 2305 numaralı hadîs-i şerifte Rasûlullah (s.a.)'m; "geceleyin sürme
çekersin, fakat gündüzleri gözünden sürmeni silersin" buyurması şu sonucu ortaya
çıkarıyor: Kadın ihtiyaç duyduğu zaman geceleri sürme çekinmesinde bir sakınca
yoktur. Gündüzleri ise, ihtiyaç duysa bile çekinemez. Ancak ihtiyâç ânında geceleri
sürme çekinmesi caiz olmakla beraber geceleyin bile sürme çekinmeyi ter-ketmesi
evlâdır. Binâenaleyh bu mevzuda gelen yasaklayıcı hadîsler ihtiyaç duyulmadığı
hallerle ilgilidir. 2299 numaralı hadîs-i şerifte gözü ağrıyan bir kadını, yas tuttuğu için
Rasûl-i Ekrem'in sürme çekinmekten men' etmesi ise, ihtiyaç anında sürmeyi geceleri



bile terk-etmesinin evlâ olduğunu ifâde eder. Bâzılarına göre ise, Rasûl-i Ekrem'in
2299 numaralı hadîsteki nehyi, gözüne sürme çekmek için izin isteyen o kadının
aslında sürme çekmeye muhtaç olmaması ve sürme çekinmediği takdirde gözüne bir
zarar gelme tehlikesi bulunmaması ile ilgilidir.

4. Yakın akraba için azâmi yas üç gündür.

5. Kocası ölen balîğ olmamış kızlar bu hükmün dışındadır. Metindeki kadın tâbirinden

1623]

anlaşılan budur.

2303. ...Bir önceki hadîsi Musannif Ebû Davud'a bir de Harun b. Abdullah ile Mâlik b.
Abdilvâhid, Yezid b. Harun, Hişâm, Hafsa, Ümm-ü Atiyye zinciriyle Peygamber
(s.a.)'den nakletmişlerdir. Ancak bu hadîs Yakub ile Abdullah'ın rivayet ettikleri bir
önceki hadîsin tamamını içine almış değildir. (Bu hadîsin râvîlerinden) el-Mismaî'nin
dediğine göre, (hadîsi kendisine rivayet eden) Yezid şöyle demiştir; Hişam'm bu
hadîste ancak (kocası ölen bir kadın yas tutarken) "kına yakmamaz" dediğini
biliyorum.

Harun b. Abdillah bir önceki hadîse şu cümleyi de ilâve etti: "Boyalı elbise giyemez

[624J

ancak (Yemen'in bir nev'i boyalı kumaşı olan) asb kumaşını giyebilir."
Açıklama

Bu hadîs bir önceki hadîsten kısadır. Bir önceki hadîs-işerîf tam olduğu halde bu hadîs
tam değildir. Ahmed b. Haribel de bu hadîsi Yezîd b. Harun -Muhammed b.
Abdirrahman zinciriyle tam olarak rivayet etmiştir. Bu hadîs Musannif Ebû Davud'a
bir defa Şeyhi Harun b. Abdillah yoluyla bir defa da Mâlik b. Abdillah yoluyla
erişmiştir. Fakat rivayetlerin lâfızları biribirinden farklıdır. Şöyle ki: Mâlik'in
rivayetinde "kmalanamaz" cümlesi, Harun'un rivayetinde de "Asb kumaşından başka
boyalı bir elbise giyemez'*, ibaresi bulunmaktadır. Musannif Ebû Davud'un burada bu
hadîsi rivayet etmekten maksadı bu konuda kendisine ulaşan metinlerin arasındaki

1625]

farka işaret etmektir.

2304. ...Peygamber (s.a.)'in hanımı Ümm-ü Seleme'den rivayet edildiğine göre,
Peygamber (s.a.);"Kocası vefat eden bir kadın aspurla ve kırmızı çamurla boyanmış
elbise giyemez. (Altın ve gümüş) zînet takmamaz ve sürme çekemez." buyurmuştur.
[6261



Açıklama

1. Kocası vefat eden bir kadın dört ay on gün iddet bekler ve iddet süresi içerisinde
zinet takınmayı, süslü boyalı yeni elbiseler giymeyi, güzel kokular sürünmeyi, makyaj
yapmayı terketmek suretiyle mu'tedil bir yas tutar. Bu süre içerisinde kına yakma-
madığı gibi zînet teşkil edecek sürme çeşitlerini de kullanamaz. Eğer gözünün tedavisi
için sürme çekmek zorunda kalırsa geceleri sürünüp gündüzleri siler. Zînet teşkîl
etmeyen sürme çeşitlerini kullanmakta bir sakınca yoktur.



2. Hasan el-Basrî ile Şa'bî'ye göre üç talâkla boşanan veya kocası ölen kadınlar iddet
süresi içerisinde sürme çekinebildiği gibi taranıp, koku sürünebilir, gerdanlık takınıp
boyalı elbise giyebilirler. Delilleri ise, İmâm Ahmed'in tahrîc ettiği İbn Hibban'm da
sahih bulduğu Esma bint-i Umeys hadîsidir. Mezkûr hadîste Hz. Esma (r.anha),
"Ca'fer b. Ebî Tâlib'in katlinin üçüncü günü Rasûlullah (s. a.) benim yanıma geldi ve

£6271

"Bugünden sonra yas tutma" buyurdu. demiştir. Bu görüşte olan ulemâya göre bu
hadîs-i şerîf mevzûmuzu teşkil eden Ümm-ü Seleme hadîsini neshetmiştir. Çünkü
Ümm-ü Seleme'nin kocası Hz. Ca'fer' in katliden önce ölmüştür. 120 Cumhuru ulemâ
Esma hadîsim çeşitli yönlerden tenkîd etmiştir.

3. Bu hadîs kocası ölen bir kadının iddet süresi içinde yas vâcib olduğuna delâlet
etmektedir. İddet süresinin dört ay on gün olarak ta'ym edilmesindeki hikmet hakkında
bazıları şu mütalâayı yürütürler: "Ana rahmindeki çocuğun yaratılması ve kendisine

r6281

ruh verilmesi gün geçtikten sonra olur. Bu müddet, ayların noksan oluşu
sebebiyle dört aydan fazladır. Binâenaleyh ihtiyaten kesir ondalıkla tamamlanmıştır.
[6291

4. Metinde geçen "kocası ölen bir kadın" tabiri boşanan kadınları bu hükmün dışında
bırakmaktadır. Bu sebeple ulemâ kocasından ric'î talâkla boşanan bir kadının yas
tutması gerekmediği hususunda ittifak etmişlerse de, talâk-ı bâinle boşanan bir kadının
yas tutup tutmaması konusunda ihtilâfa düşmüşlerdir. Hanefılerle diğer birtakım
ulemâ bâin talâkla boşanan kadına dahî iddet süresince ihdâd yas lâzım geldiğini
söylemişlerdir.

5. Hattâbî mevzûmuzu teşkil eden hadîsle ilgili görüşleri şöyle açıklıyor: "Kocası ölen
bir kadının hangi elbiseleri giyip hangilerini giyemeyeceği mevzûsunda ulemâ ihtilâf
etmişlerdir. İmam Şafiî'ye göre süslü veya süs teşkil eden boyalarla boyanmış olan
alacalı ve çizgili yemen kumaşlarından dikilmiş elbiseleri kocası ölen bir kadın yas
süresi içerisinde giyemez. Bu elbisenin kaim veya ince olması bu hükmü değiştirmez.
İmâm Mâlik'e göre ise, alaçehre, aspur, ya da za'ferân ile boyanmış olan bir elbiseyi
bu süre içerisinde giyemez.

Ulemânın büyük çoğunluğuna göre alacalı ve çizgili yemen kumaşlarından dikilen
elbiseleri giymesinde bir kerâhat yoktur. Hadîs-i şerife en uygun düşen görüş de
budur. Yine ulemânın büyük çoğunluğuna göre söz konusu kadm anılan süre
içerisinde altın ve gümüşten zînetler takmamaz.

İmâm Mâlik'e göre yüzük takmamaz ve yeni elbise giyinemez. Ulemânın ekserisine
göre kına yakınması mekruhtur.

6. Hafız ibn Kesîr "Bu hadîsin isnadı iyidir" demişse de, Beyhâkî onu Ümm-ü

r6301

Seleme'den mevkuf olarak rivayet etmiştir.

2305. ...Ümm-ü Hakîm bint-i Esîd'in annesinden rivayet olunduğuna göre, kocası
vefat ettiği zaman gözünden rahatsız olmuş da ismid denilen sürme taşıyla
sürmelenmiş Ahmed b. Sahîh'e göre doğru olan ifâde ismid sürmesiyle sürmelendi
ifadesidir. -Bunun üzerine kendi kölesini Ümm-ü Seleme'ye gönderip ona ismid
sürmesi çekinmenin hükmünü sormuş, o da; "senin için kaçınılmaz bir durumun
dışında kesinlikle ismid taşından sürme çekinme, kaçınılmaz bir durum ortaya çıkarsa



o zaman gece çeker, gündüz silersin" diye cevap vermiş, sonra sözlerine devamla
şöyle demiştir; "Kocam Ebû Seleme vefat ettiği zaman Rasûlullah (s.a.) yanıma girdi.
Bense gözlerime sarı sabır denilen bir ilâç koymuştum. Rasûlullah (s.a.).
"Ey Ümmü Seleme bu nedir? diye sordu. Ben de:

Ey Allah'ın Rasûlü o san sabırdır, içinde esans yoktur! diye cevap verdim.
"Gerçekten san sabır yüze renk verir ama sen onu yalnız geceleyin sürün gündüzün
çıkar. Koku ve kına ile de taranma çünkü kına boyadır." buyurdu. Ben:
Neyle taranayım ey Allah'ın Rasûlü? diye sordum.

1630

"Başının her tarafını kaplarcasına başına koyacağın sidr yaprağı ile." buyurdu.
Açıklama

2299 ve 2303 numaralı hadîs-i şeriflerin şerhinde ifâde ettiğimiz gibi kocası ölen bir
kadın yas tutma süresi içerisinde süs teşkil eden sürme çeşitlerini gözüne çekemez,
zaruret halinde ise ilaç vazifesi gören sürme çeşitlerim geceleri çekinip gündüzleri
gözünden siler.

Mevzûmuzu teşkil eden bu hadîs yas tutmakta olan kadına koku sürünmenin yasak
olduğuna delildir. Bütün kokular bu hükmün kapsamı içerisine girmektedir. Fakat
2302 numaralı hadîste kadının temizlik hali yaklaşınca küst ve ezfâr denilen kokuları
kullanmasında bir sakınca olmadığı ifâde edilmişti. Şu halde hadîsin bütün kokulara
şamil olan hükmünü bu istisnaya göre mütâlâa edip küst ve ezfârı bu hükümden istisna
etmek icâb eder.

Başı kaplarcasına sidrle sarıp taranmak, başa sidr yapraklarının çokça ve bütün başı
kaplarcasına koyup yeteri kadar beklettikten sonra suyla yıkayıp ondan sonra saçları
taramakla olur. Sidr Arabistan kirazı denilen bir ağaçtır. Yemişi hoş ve lezzetli olur.

I632J

Yaprağı ile de yıkanılır. Sabun yerine kullanılır.
Bazı Hükümler

1. Kocası ölen bir kadın yas tutarken zaruret karşısında kaldığında gecelen sürme
çekinebilir. Fakat gündüzleri onu silmesi gerekir. Bunun dışında gözlerine sürme
çekemez.

2. Kocası ölen bir kadın yas tutarken gündüzleri silmek şartıyla geceleri yüzüne sarı
sabır sürebilir.

3. Kocası ölen bir kadın yas tutarken başının tuvaleti için sidr yapraklarından başka bir

r6331

madde kullanamaz.

45-47. (Kocası Ölen) Hamilenin İddeti

2306. ...Ubeydullah b. Abdülah b. Utbe'nin haber verdiğine göre, babası Abdullah b.
Utbe, Ömer b. Abdülah b. el-Erkâm ez-Zührî'ye mektup yazarak ondan Sübey'a bint-i
Haris el-Eslemiyye'nin yanma varıp ona kendi macerasını ve Rasûlullah (s.a.)'e fetva
sorduğu vakit kendisine Rasûlullah'm ne cevap verdiğini sormasını istemiş. Ömer b.
Abdülah da, Abdullah b. Utbe'ye mektup yazarak; Sübey'â'nm kendisine şunları haber



verdiğini bildirmiş;

Sübey'a, Amr b. Lüey oğulları kabilesinden Sa'd b. Havle ile evliymiş. Bedir gazasına
iştirak edenlerden biri olan bu zât veda haccmda vefat etmiş. Onun vefatından sonra
çok geçmeden Sübey'a doğurmuş. Nifâsmdan temizlendiği vakit kendisini isteyecekler
için süslenmiş. Bu sırada yanma Abdüddâr oğulları kabilesinden Ebu's-Senâbil b.
Ba'kek isminde bir adam girerek; "Hayret doğrusu! seni neden giyinmiş kuşanmış
görüyorum? Galiba evlenmek istiyorsun. Allah'a yemin olsun ki senin üzerinden dört
ay on gün geçmedikçe sen evlenemezsin" demiş. Sübey'a diyor ki: "O kimse bana
bunları söyleyince, geceleyin elbiselerimi giyerek Rasûlullah (s.a.)'e varıp bu meseleyi
kendisine sordum. Bana doğurduğum andan itibaren evlenmemin helâl olduğunu
söyledi ve bana evlenme imkânı çıktığı zaman evlenmemi tavsiye etti.
İbn Şihâb (ez-Zührî), "Doğurduğu vakit evlenmesinde bir sakınca görmüyorum,
isterse nifâs halinde olsun. Ancak temizlenmedikçe kocası ona yaklaşamaz." demiş.

[6341
Açıklama

Hz. Sübay'a'nm kocası Sa'd b. Havle (r.a.) bâzılarına göre Benî Amr b. Lüey
kabîlesindendir. İbn Hişâm onun Yemenli olduğunu, Benî Amr'ın müttefiki
bulunduğunu söylemiştir. Aslen İranlı olduğunu söyleyenler de vardır. Vâkıdî'nin
beyânına göre kendisi Habeşistan'a hicret eden ikinci kafiledendir. İbn Cerîr et-Taberî,
Sa'd (r.a.)'m yedinci hicrî yılda vefat ettiğini bildiriyorsa da doğrusu bu hadîste beyân
edildiği veçhile veda haccmda vefat etmiştir. Bâzıları Sübey'a'mn kocasının vefatından
bir ay, birtakımları yirmi beş gün sonra doğurduğunu söylemişlerdir. Bu müddetin
daha az olduğunu iddia edenler de vardır.

Hz. Sübey'a'mn, Hüdeybiye anlaşmasından sonra müslümanlığı kabul eden ilk kadın
olduğu söylenir.

Ebu's-Senâbîl'in ismi Amr'dır. İbn Abdilberr bu zâtın künyesi ile meşhur olduğunu,
isminin Habbe b. Ba'kek el-Kureşi el-Amirî olduğunu kaydetmektedir. Rivayete göre
r6351

şâir bir zât imiş.
Bazı Hükümler

1. Hamile iken kocası ölen bir kadının iddeti çocuğunu doğurunca sona erer. Hanefî
ulemasıyla İmâm Mâlik, Şafiî, Ahmed, Süfyân es-Sevrî, Ömer, Abdullah b. Ömer ve
İbn Mes'ûd (r.a.) bu görüştedirler. Delilleri ise mevzûmuzu teşkil eden Ebû Dâvud
hadîsidir. Bu hadîs aynı zamanda "Sizlerden vefat edip de geride karılarını bırakanlar

T6361

yok mu? O kadınlar bizzat dört ay on gün iddet beklerler." âyet-i kerîmesinin
hükmünü tahsis ederek, hamile kadınların iddet süresini bu âyet-i kerîmenin
kapsamının dışında bırakmakta ve hamile iken kocası ölen kadınların hükmünün

[637]

"Hamile kadınların bekleme süresi, yüklerini bırakmalarına kadardır." âyetinin
şümulü içerisine girdiğini açıklamaktadır.

Görülüyor ki -tercümesini, sunduğumuz bu iki âyet-i kerîmenin genel olan ifâdeleri



arasında zahirde bir tearuz vardır. Usûl-ı fıkıh ve usûl-ı tefsirde açıklandığı üzere bu
gibi durumlarda iki âyetten birinin hükmünü tahsis edecek bir muhassıs aranır. Burada
muhassıs Sübey'a hadîsidir. Çünkü bu hadîs boşanan kadınların iddet süresinin
yüklerini bırakmalarına kadar devam ettiğini ifâde eden âyet-i kerîmenin hamile

r6381

kadınlara mahsûs olduğunu ortaya koymaktadır.

Hz. Ali ile Hz. îbn Abbâs (r.a.) iki âyetten birini diğerine tahsis etme yoluna gitmeden
önce iki âyetin arasını te'Iîf etme gerektiği esâsından hareket ederek ve her iki âyette
birden amel etmiş olmak için "Hamile iken kocası ölen bir kadının kendisi için iki
iddet süresinden en uzunu hangisi ise ona göre iddet beklemesi gerektiğini,
binâenaleyh söz konusu kadının, kocası öldüğü andan itibaren çocuğunu doğurması
için geçecek olan zaman dört ay on günden fazla ise doğuruncaya kadar, kısa ise dört
ay on gün iddet bekleyeceğini" söylemişlerdir. Fakat bu görüş, Talak sûresinin
dördüncü âyeti Bakara sûresinin 234. âyetinden sonra indiği için ve mevzûmuzu teşkil
eden hadîsin, kocası ölen kadınların dört ay on gün iddet beklemesi gerektiğini ifâde
eden Bakara sûresinin 234. âyetinden sonra vukua gelen bir hadîse ile ilgili bulunduğu
r6391 ^ r6401

ve icma'dan sonra meydana gelmiş bir hılâf olduğu gerekçesiyle
reddedilmiştir. Nitekim 2307 numaralı hadîs-i şerîf de bu görüşü desteklemektedir.

2. Hamile iken kocası ölen bir kadın çocuğunu dünyaya getirdiği andan i'tibâren nifâs
kanı henüz kesilmemiş bile olsa evlenebilir. Fakat nifâs kanından temizlenmedikçe
kocasıyla cinsî münasebette bulunamaz. Halef ve seleften cumhuru ulemâ bu
görüştedirler.

Metinde geçen, "Bana doğurduğum andan i'tibâren evlenmemin helâl olduğunu
söyledi" cümlesi, "hamile iken kocası ölen bir kadın nifâs-tan temizlenmedikçe

£6411

evlenemez" diyen eş-Şa'bî, en-Nehaî ve Hasan el-Basrî aleyhine bir delildir.

3. Sahâbe-i kiram, Rasûl-i Ekrem hayatta iken fevtâ verirlerdi.

4. Bir müfti kendi arzusu istikâmetinde fetva vermekten son derece sakınmalıdır.

5. Kocası ölen bir hamile kadın çocuğunu, organları tam ve diri olarak dünyaya
getirirse evlenmesi caizdir. Çocuğunu, organları belirmemiş, et veya kan pıhtısı
halinde dünyaya getirmiş olmasıyla da evlenmesi caiz olur. Çünkü Rasûl-i £krem söz
konusu kadının evlenebilmesi için çocuğunu organları tam olarak dünyaya getirmiş
olmasını şart koşmamıştır. Zaten iddetten maksat da kadının rahminin
temizlenmesidir. Kadının yükünü canlı veya ölü olarak bırakmasıyla bu maksada

16421

erişilmiş olur.

2307. ...Abdullah İbn Mes'üd'dan; demiştir ki; Kim isterse onunla Kısa Nisa (Talâk)
sûresinin (kocası ölen bir kadının iddet süresinin) dört ay on gün (olduğunu ifâde

f6431 " " f6441

eden) âyetten sonra indiğine dair haksıza lanet okuma yarışma girebilirim.

Açıklama



Metinde geçen "kısa Nisa sûresi" ifâdesinden maksat "gebe kadınların bekleme süresi



16451

yüklerini bırakmalarına kadardır." âyet-i kerîmesinin dahil olduğu Talâk

Suresi'dir. İbn Mes'ûd (r.a.) bu âyetin "içinizden ölenlerin geriye bıraktıkları eşleri dört

f6461

ay on gün bekleyip kendilerini gözetirler..." âyetinden sonra geldiğini ve bu
hususta tartışmaya hazır olduğunu söylemekle, "iki âyetin arasını te'lif ederek her
ikisiyle de amel etmek gerekir. Bunun için kocası ölen hâmile bir kadın iddet
beklerken iki âyetin belirttiği iki sürede kendisi için en uzun süreyi beklemesi gerekir"
diyen Hz. Ali'ye cevâp vermek istemiştir.

Hz. İbn Mes'ûd'un bu sözünden onun, kocası ölen kadınların çocuklarını dünyaya
getirmekle iddetlerinin sona erdiği görüşünde olduğu anlaşılır. Cumhuru ulemâ da bu
görüştedirler. Nitekim bir önceki hadîs-i şerifin şerhinde de açıklamıştık.
Ayrıca bu hadîs-i şerîf Talâk sûresinin dördüncü âyetinin Bakara sûresinin 234.

16471

âyetinin genel olan hükmünü tahsis ettiğini ifâde etmektedir.

46-48. Efendisinden Çocuk Dünyaya Getiren Cariyenin İddeti

2308. ...Amr b. el-As'dan; demiştir ki: "Peygamber (s.a.)'in sünnetinde bize karışıklık
çıkarmayınız." İbmVl-Müsennâ bu hadîsi şöyle nakletti: "Peygamberimiz (s.a.)'in
sünnetinde bize karışıklık çıkarmayınız. Kocası ölen bir kadının iddeti dört ay on
gündür." (Bu hadîsin râvîlerinden biri şu açıklamayı yaptı); Yani kocası ölen kadından

r6481

maksad Ümmü Veled'dir.
Açıklama

Ümmü Veled, efendisinden çocuk dünyaya getiren câriye demektir. Hattâbî'nin
beyânına göre metinde geçen sünnet kelimesiyle şu iki manadan biri kasdedilmiş
olabilir;

1. Bu kelime bizzat Rasûl-i Ekrem'den nakledilen hadîsler anlamında kullanılmış
olabilir. Fakat Amr b. el-As, eğer sünnet kelimesiyle bu mânâyı kastetmiş olsaydı,
kocası ölen ümmü veledin iddetinin dört ay on gün olduğuna dâir Rasûl-i Ekrem'den
bir hadîs-i şerif naklederdi oysa burada böyle bir hadîs-i şerif nakletmemiş, sadece
kendi fikrini ifâde etmekle yetinmiştir. Binâenaleyh sünnet kelimesinin bu manada
kullanılmış olması ihtimali zayıftır.

2. Kocası ölen hür kadınların dört ay on gün iddet bekleyeceklerini ifâde eden
hadîslere kıyas edilerek yapılan ictihad anlamında kullanılmış olabilir. Nitekim
metinde geçen karışıklık kelimesi de buna delâlet eder. Çünkü hadîslerin metninde bir
karışıklık söz konusu olamayacağına göre, metinde geçen karışıklık kelimesiyle ancak
hadîsler üzerinde yapılan ictihadlarda meydana gelen karışıklıkların kastedildiği,
dolayısıyla metinde geçen sünnet kelimesinin de sünnet üzerinde yapılan kıyaslar ve

r6491

ictihâdlar mânâsında kullanıldığı anlaşılır.



Bazı Hükümler



1. Efendisinden çocuk dünyaya getiren bir câriye, efendisinin ölümüyle hur kadınlar
gibi dört ay on gün iddet bekler. Said b. el-Müseyyeb ile îbn

Cübeyr, İbn Şirin, Mücâhid, el-Evzâî, tshâk b. Rahûye bu görüştedirler. Bu görüş
tmâm Ahmed'den de rivayet edilmiştir. Delilleri ise, mevzûmuzu teşkil eden bu hadîs-i
şeriftir. Çünkü ümmü veled, kocası Ölünce hürriyetine kavuşacağından "sizlerden
vefat ederek zevcelerini bırakanların zevceleri, bizzat dört ay on gün iddet
T6501

beklerler." âyet-i kerîmesinin hükmü içerisine girerler.

2. imâm Mâlik ile İmâm Şafiî'ye göre ise, efendisinden çocuk doğuran bir câriye,
efendisinin ölmesiyle bir hayız süresi iddet beklerler. Hz. Osman ile İbn Ömer, Aişe
ve el-Hasan (r.a.)'da bu görüştedirler. Bu görüş imâm Ahmed'den de rivayet edilmiştir.

[651]

Delilleri ise, "Ümmü Veled'in iddeti bir hayızdır." mealindeki hadîs-i şeriftir.
Çünkü ümmü veled efendisinin ölmesiyle, diğer hür kadınlar sınıfına girmiş olur.

3. Hanefî ulemâsıyla, Atâ, Sevrî ve en-Nehâî'ye göre ise, Ümmü Veled efendisi
tarafından âzâd edilmekle veya efendisinin ölmesiyle üç hayız süresi iddet bekler.

16521

Eğer hayız görmüyorsa üç ay iddet bekler. Çünkü Hz. Ömer ve diğer bazı

r6531

sahâbîler "ümmü veledin iddeti üç hayızdır" demişler, dir.

47-49. Üç Talakla Boşanmış Olan Bir Kadın Başka Bir Kocayla Evlenmedikçe
İlk Kocası Ona Dönemez

2309. ...Aişe (r.a.)'den; demiştir ki: Rasûlullah (s.a.)'e;

Bir adamın üç talâkla boşadığı karası başka bir kocayla evlenir de kadının yeni kocası
onunla gerdeğe girip cinsî münâsebette bulunmadan onu boşarsa bu kadının ilk
kocasıyla evlenmesi helâl olur mu? diye soruldu da, Peygamber (s.a.);
"Kadın öbür (yeni) kocanın balcağızmdan o da kadının balca-ğızmdan (atmadıkça

1654]

birinci kocaya helâl olmaz," buyurdu.
Açıklama

Karısını boşayan kişi Rifâa b. Semûel el-kurâzî'dir. Ni-tekim Buhârî'nin rivayetinde
bu-ıftihr açıkça belirtiliyor. Karısının ismi ise Temîme el-Kurazîyye'dir. Kadının
evlendiği ikinci erkek, Abdurrahman b. Ez-Zûbeyr (r.a.)'dir. Abdurrahman b.ez-
Zûbeyr (r.a.) bu kadınla evlendikten sonra onunla gerdeğe girip kimsenin kendilerini
rahatsız etmesine imkân kalmayacak şekilde onunla baş başa kaldıktan sonra cinsî
münâsebette bulunmadan onu boşamıştır. Ancak Rasûl-i Ekrem Efendimiz "sen onun
balcağızmdan o da senin balcağızmdan tatmadıkça ilk kocana helâl olmazsın"
buyurarak kocasından üç talâkla boşanan bir kadının başka bir kocayla evlenip de
onunla cinsî münâsebette bulunmadıkça ilk kocasına dönemeyeceğini veciz bir şekilde
ifâde etmiştir. Binâenaleyh bu durumda olan bir kadının ilk kocasıyla tekrar evlenebil-
mesi için hiç bir art niyet olmaksızın ikinci bir kocayla evlenmesi ve onunla cinsî
münasebette bulunması gerekir. Böyle bir evlilik gerçekleştikten sonra eşler normal
olarak boşanırlarsa o zaman kadın ilk kocasıyla evlenebilir.



İslâm dini bu şartları koymakla ilk kocanın karısını boşarken iyi düşünmesini ve

r6551

birdenbire boşamaya karar vermesini önlemeyi hedeflemiştir.
Bazı Hükümler

1. Üç talâkla boşanmış olan bir kadın sahih bir nikahla başka bir kocayla evlenip,
onunla cinsi münâsebette bulunmadıkça ilk kocasına dönemez.

2. Bu mevzuda Kurtubî şunları söylüyor: Bizim Mâliki ulemâsına göre bu hadîste
geçen "ikiniz de birbirinizin balçağızmızdan tatmadıkça"

anlamına gelen ifâdelerden erkeğin kadına uyurken yaklaşmasıyla bu şartın yerine
gelmediği anlaşılır. Çünkü uyuyan kimse uyanık olan kimse kadar cimâm tadını
alamaz. Oysa bu cümle karı kocadan her ikisinin de bu birleşmenin tadını eşit şekilde

f6561

almaları gerektiğini ifâde etmektedir.

3. Hafız İbn Hacer, "Bu hadîs üç talâkla boşanan bir kadının ikinci kocasıyla cinsî
münasebette bulunduktan sonra ondan da boşanmak suretiyle birinci kocasına
dönebileceğine ifâde etmektedir" derken Mâliki ulemâsı kadının ikinci kocasıyla
evlenirken onunla ilk kocasına dönebilmek için bir pazarlığa girmemiş olmasını,
binâenaleyh bu durumda olan bir kadının ilk kocasına dönebilmesi için, ikinci bir
kocayla, ileride boşanıp ilk kocasına dönmesini sağlamak gayesi olmadan evlenip
cinsî münâsebette bulunduktan sonra yine anlaşmasız olarak boşanmış olmasını şart
kılmışlardır. Bu konuda Hanefî ulemâsı da, "üç talâk ile boşanan bir kadın sahîh bir
nikâh ile bir başka erkekle evlenip onunla cinsî ilişkide bulunmadıkça ve ondan ayrılıp

[6521

iddeti bitmedikçe eski kocasına varamaz, demişlerdir.

Hz. Osman'la Zeyd b. Sabit de bu görüştedirler. Ulemânın ekseriyetine göre eğer
kadının ikinci evliliğinde birinci kocasına dönmesi şart kıh-nırsa bu nikâh fâsid olur.
Böyle bir şart ileri sürülmeden kıyılan nikâh ise, geçerlidir. Söz konusu kadının ilk
kocasına dönebilmesi için fasit bir nikâhla yapacağı ikinci evliliğin, birinci kocasına
dönmesini helâl kılmayacağı mevzuunda ulemâ ittifak etmişlerdir. Ayrıca ulemâ, bir
câriye ile evlendikten sonra onu boşayan bir kimsenin, ileride ona tekrar sahip olması
halinde câriye ikinci bir kocayla normal olarak evlenip boşanmadıkça onunla cinsî
münasebette bulunamayacağında da ittifak etmişlerdir. Ancak Hz. İbn Abbâs ile
Hasan el-Basrî o kimsenin bu cariyeye sahib olmasıyla câriye ile cinsî münâsebette

T6581

bulunmasının helâl olacağını söylemişlerdir.
48-50. Zinanın Büyük Günah Olduğu

2310. ...Abdullah b. Mes'ûd (r.a.)'dan; demiştir ki: Ey Allah'ın Rasûlü, en büyük günah

hangisidir? diye sordum da Rasûl-i Ekrem;

"Seni yaratmış olduğu halde Allah'a şirk koşmalıdır," buyurdu.

Sonra hangisidir? dedim. (O);

"Seninle beraber yemesinden korkarak çocuğunu öldürmendir," diye cevâp verdi.
Sonra hangisidir? dedim.

"Komşunun helâliyle zina etmendir," buyurdu. Abdullah b. Mes'ûd dedi ki, Yüce



Allah Peygamber (s.a.)'in bu sözünü doğrulamak için şu âyet-i kerîmeyi indirdi;
"Allah'ın hâlis kullan o kimselerdir ki, Allah'la beraber başka bir tanrıya dua etmezler,
Allah'ın (öldürülmesini) haram kıldığı nefsi haksız yere öldürmezler. Zînâ da

[6591

etmezler. Her kim de bunları yaparsa ağır cezaya çarpar."
Açıklama

Günah, faili şer'an zemme müstehâk olan ma'siyete denir. Dört çeşit günah vardır:

1. Tevbe etmedikçe afvedilmeyen günah. Bu şirktir.

2. İstiğfar etmekle ve diğer hasenat ile bağışlanması umulan günahtır. Bunlar küçük
günahlardır.

3. Tevbe ile de tevbe etmeden de bağışlanması umulan günahlar. Bunlar namaz veya
zekât gibi farizaları terketmekle ve sadece Allah hakkıyla ilgili günahlardır.

4. Sadece kul hakkıyla ilgili günahlar. Bunlar ya hakkı sahibine iade etmekle veya
onunla helâlleşmekle bağışlanmış olur.

Eğer mazluma hakkı dünyada verilmezse hak sahibi öbür dünyada Allah huzurunda

[6601

zâlimden davacı olacaktır. Nitekim şu hadîs-i şerifte bu gerçek açıkça ifâde

edilmektedir. Rasûlullah (s.a.);

"Müflis kimdir bilir misiniz?" buyurdu. Ashâb;

Bizce müflis hiçbir dirhemi ve eşyası olmayan kimsedir, dediler. Bunun üzerine
Rasûl-i Ekrem Efendimiz şöyle buyurdu;

"Gerçekten benim ümmetimden müflis, kıyamet gününde namaz, oruç, ve zekâtla
gelecek olan kimsedir. Ama şuna sövmüş, buna zînâ isnadında bulunmuş, şunun
malını yemiş, bunun kanını dökmüş, diğerini de dövmüş olarak gelecek ve buna
hasenatından şunla hasenatından verilecektir. Şayet davası görülmeden hasenatı
biterse, onların günahlarından alınarak bunun üzerine yüklenecek, sonra cehenneme

[6611

atılacaktır."

Mevzûmuzu teşkil eden Ebû Dâvud hadîsinden anlaşılıyor ki rızık endişesiyle çocuk
öldürmek büyük günâhlar içerisinde şirkten sonra ikinci sırayı almaktadır. Çocuğu
rızık endişesiyle öldürmekse ayrı bir günâhtır. Rızkın Allah'dan geldiğinden gaflet
etmektir.

Bilindiği gibi bir mü'mini haksızca öldürmek büyük günâhlardandır. Mü'mini
öldürmekten doğan günâhlar içerisinde en ağır olan mü'min bir akrabayı öldürmektir.
Mü'min akrabalardan öldürülmesi en büyük günâh olan da babayı ve anneyi
öldürmektir. Ondan sonra çocuğu öldürmenin günâhı gelir. Bir başka ifâdeyle bir
kimsenin kendi babasını öldürmesinin günâhı çocuğunu öldürmenin günâhından daha

f6621

büyüktür. Nasıl ki Allah Teâlâ Hazretleri, "Anne ve babaya öf bile demeyin."
âyetinin delaletiyle anne ve babayı dövmenin de haram olduğunu ifâde buyurmuşsa,
Rasûl-i Ekrem Efendimiz de, bir kimsenin çocuğunu öldürmesinin en büyük gü-
nâhlardan olduğunu söylemekle babanın da bu hükmün içerisine girdiğini delâlet
yoluyla ifâde buyurmuştur. Çünkü çocuğu öldürmek büyük günâhlardan olduğu sabit
olunca, günâhı ondan daha büyük olan baba katlinin de bu hükme evleviyetle girdiği
rahatça anlaşılır.



"Komşunun helâlinden murad, karışıdır. Zînâ mutlak surette haram ve büyük günâh
olmakla beraber burada, "komşunun karısı ile" diye kayıtlanması, onunla zînâ etmenin
daha da çirkin ve büyük suç olduğunu göstermek içindir. Bir de komşunun karısını
hassaten zikretmesi, ekseriyetle zînâ, komşular arasında yapıldığmdandır. Zira
evlerinin biribirine yakın olması görüşüp buluşmayı kolaylaştırır.
Hadîs-i şerifte komşunun karısı ile yapılan zinanın büyük günâh olarak gösterilmesi
komşu kızı, gelini ve nikâhlısı olmayan herhangi bir komşu kadını ile zina etmenin
hükümden hariç kaldığına delâlet etmez. Çünkü burada "kansı" tâbiri bir kayd-ı
ihtirazı değil, kayd-ı eksendir. Yâni ekseriyetle komşu kadınları hükümde
müsavidirler. Fakat "komşu" ta'bîri bir kayd-ı ihtirâzidir. Binâenaleyh komşu kadınla
yapılan zina komşu olmayan kadınla yapılan zinadan daha çirkin ve daha büyük
suçtur. Çünkü kişi, komşudan sadâkat bekler. O, evde yokken komşusu onun malını
ve ailesini koruyacak, ona her nev'i zararın gelmesine mâni' olacak, onun gözlerini
ardında bırakmayacaktır. Zîrâ komşuya ikramda ve ihsanda bulunmak hem Allah
teâlânm hem de Rasûl-i Zîşânm emirlerindendir. Bu cihet nazar-ı i'tibâre alınarak bir
de kçmşunun karısı ile zînâ meselesi düşünülürse, onun ne derece çirkin bir fıîl ve

r6631

büyük bir günâh olduğu kendiliğinden meydana çıkar.
Bazı Hükümler

1. En büyük günâh Allah'a şirk koşmaktır. Ulema bu görüşte ittifak etmişlerdir.
Nitekim; Lokman oğluna öğüt vererek demişti ki: Yavrum Allah'a ortak koşmak bü-

r6641

yük bir zulümdür." âyet-i kerîmesi de bu gerçeği ifâde eder. Allah teâlâ ve
tekaddes hazretleri diğer bir âyet-i kerîmesinde de bu gerçeği şöyle ifâde buyuruyor:
"Allah kendisine ortak koşulmasını bağışlamaz. Bundan başkasını dilediğine bağışlar.

r6651

Allah'a c lak koşan da gerçekten büyük bir günâh işlemiştir"

2. Fakirlik korkusuyla çocuğu Öldürmek en büyük günâhlardandır. Büyüklükte
küfürden daha sonra İkinci sırayı aLf. Nitekim Yüce Allah Kur'ân-ı Kerîm'inde şöyle
buyuruyor; "Her kim bir mü'mini kasden öldürürse onun cezası, içinde ebedî kalmak
üzere gideceği cehennemdir. Allah ona gazâb etmiş, la'net etmiş ve onun için büyük

r6661

bir azâb hazırlamıştır."

Bu sebeple Hz. tbn Abbâs bu âyet-i kerîmenin bir mü'mini öldüren kimsenin
ebediyyen cehennemde kalacağına delil teşkil ettiğim söylemiştir. Fakat cumhuru
ulemâ ise, "Allah kendisine ortak koşulmasını bağışlamaz. Bundan başkasını

16671

dilediğine bağışlar..." âyet-i kerîmesine bakarak "Bir müslümanı öldürdüğü için
ebedî olarak cehennemde kalacak olan katilden maksat, onu öldürmenin helâl
olduğuna inanarak bu katli işleyen kimselerdir. Yahut da mü'mini öldüren kimsenin
cehennemde ebediyyen kalması, onun uzun süre cehennemde kalmasından kinayedir,"
demişlerdir.

3. Komşusunun karısıyla zina etmek en büyük günâhlardandır. Nitekim Rasûl-i Ekrem
Efendimiz; "Bir kimsenin komşu olmayan on kadınla zina etmesi bir komşunun



T6681

karısıyla bir defa zina etmesinden günâh i'tibâ-riyle daha hafiftir." buyurmuştur.

2311. ...Ebu'z-Zûbeyr, Câbir b. Abdullah'ı şöyle derken işittiğini söylemiştir:
"Ensârdan birisine ait bir câriye olan Müseyke Hz. Peygamber'e gelerek;

Efendim beni zinaya zorluyor diye şikâyette bulundu. Bunun üzerine Yüce Allah;
"...Dünya hayatının geçici menfaatini elde etmek için, namuslu cariyelerinizi fuhşa

r6691 " r6701
zorlamayın. . . " âyet-i kerîmesini indirdi.

Açıklama

Bu hadîs-i şerif Müslim'in sahihinde şu manaya gelen lafızlarla rivayet edilmiştir:
Abdullah b. Übey b. Selûl'ün Müseyke denilen bir cariyesi vardı. Ümeyme denilen
başka bir cariyesi daha vardı. İbn Selûl bunları zinaya zorladı. Onlar da bunu
Peygamber (s.a.)'e şikâyet ettiler, bunun üzerine Allah:

"Cariyelerinizi fuhşa zorlamayın." âyet-i kerimesini "gafurdur, rahimdir" Kavl-i
kerîmine kadar inzal buyurdu.

Âyet-i kerîmede geçen "namuslu cariyeleriniz" kaydı ihtirazı değildir. Bu bakımdan
âyet-i kerîmeden namuslu olmayan cariyeleri fuhşa zorlamakta bir sakmca
bulunmadığı manası çıkarılamaz. Buradaki kayıt kayd-ı vukûîdir. Binâenaleyh bu
kayıt cariyelerin ekseriyyetinin iffetli oluşundan dolayı getirilmiştir. Binâenaleyh âyet-
i kerîmeden maksat "kadın iffetli olsun, olmasın zorla zina ettirilmesinin haram

[67ü

olduğunu beyândır."

2312. ...Mu'temir b. Süleyman'ın babası (Süleyman)'dan; demiştir ki: Sâd b. Ebi'l-
Hasen, "Kim onlan (fuhşa) zorlarsa, şüphesiz (Allah) fuhşa zorlanmalarından sonra (o

£6721

kadınlara karşı) bağışlayıcı, esirgeyicidir." âyet-i kerîmesini, "Allah o, (fuhşa)

[673]

zorlanan cariyeleri bağışlayıcıdır" diye açıkladı.
Açıklama

Sâid b. Ebi'l-Hasen Hasen el-Basrî'nin kardeşidir ve Hz.Ali, İbn Abbâs, Ebû Hureyre,
Abdurrahman b. Semûre ve daha pekçok sahâbiden hadîs rivayet etmiş, kendisinden
de, kardeşi Hasen el-Basrî, Katâde ve mevzûmuzu teşkil eden hadîsin râvilerinden Sü-
leyman et-teymî, Hâlid el-Hazzâ ve İbn Avn gibi kimseler hadîs rivayet etmiştir. Nesâî
ve Ebu Zür'â onun güvenilir bir râvî olduğunu söylemiştir, îbn Hıbbân da onu es-Sıkat
(güvenilir râvîler) arasında zikretmiştir, el-Iclî'ye göre bu zât tabiînden güvenilir bir
râvîdir. Nevevî Takrîb isimli eserinde onun güvenilir bir râvi olduğunu söylemiştir.
Fâris'te hicretin yüzüncü senesinde vefat etmiştir. Sâid b. Ebi'l-Hasen'e göre Nûr
suresinin 33. âyeti dünyalık menfâat te'mîni için cariyelerini zinaya zorlayan kimse-
lerin bu zinanın günâhını yükleneceği ifâde edilmektedir. Çünkü cariyeler bu günâhı

[674]

irâdeleri dışında işlemişlerdir.



m

el-Bakara (2) 229.

m

Muvatta, talak 80; Tirmizi, talak 16.

m

Karaman H., Mukayeseli İslam Hukuku, I, 292.

IH

bk. en-Nisa(4), 19.

[5]

bk. en-Nisa (4), 35.

[6]

en-Nisa (4), 34.

m

Aclûnî, Keşfu'l-Hafâ, I, 304.

[Ş]

bk. 2178 no'lu hadis.

[9]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/333-336.
£101

Ahmet b. Hanbel, II, 397; V, 352, 355; Ebû Dâvud, edeb 126; Hakim, Müstedrek, II, 196.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/336.

Lül

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/336-337.

ri21

Buharî, nikâh 53, buyu' 58, şurût 8; Müslim, nikâh 38, 39, 5 1, 52; Muvatta, Kader 7; Ahmed b. Hanbel, II, 238, 311,410, 489, 508, 5 16; Tirmizî,
talâk 14; Nesâî, nikâh 20, buyu' 19, 21.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 8/337.

Lül

İbn Hacer, Fethu'l-Bâri, XI, 127.

T141

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/337-338.

ri5i

Beyhaki, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 322; Hâkim, Müstedrek, II, 196.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/338-339.

ri6i

Ibn Mâce, nikâh 1; beyhaki, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 322; Hakim, Müstedrek, II, 196.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/339.

rnı

bk. İbnu'l-Hümâm, Fethü'l-Kâdir, III, 22.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/339.

risı

Buhari, talak 1, 3, 44, 45, tefsir, ahkam 13; Müslim, talak 1,14; Nesâî, talak .13, 15, 19; tbn Mace, talak 1,3; Darimî, talak 1, 2; Muvatta, talak 53;
Ahmed b. Hanbel, I, 4; II, 26, 43, 51, 54, 58, 61, 63, 64, 74, 78, 80, 128, 130, 146; III, 386.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/340.
£191

bk. ibn Mace, talak 2; Nesaî, talak 2.

£201

A. Davudoğlu, tbn Abidin tercüme ve şerhi, VI, 153.

IHI

Nesâî, talak 3.

£221

İbn Abidin tercüme ve şerhi, VI, 158.

£231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/340-342.

£241

Aynî, el-Binâye, IV, 384.

£251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/342-343 .

£26J

Müslim, talak 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 8/343.
£271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/344.

£281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/344.

£291

Buharî, talak 1, 3, 44, 45; ahkam 13; Müslim, talak, I, 14; Nesâî, talak 13, 5, 19; İbn Mâce, talak 1,3; Dârimî, talak, 1, 2; Muvatta', talak 53;
Ahmed b. Hanbel, I, 4; II, 26, 43, 51. 54, 58, 61, 63, 64, 74, 78, 80, 128, 130, 146; III, 386.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/344-345.

mm

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/345.



et-Talak (66), 1.

£321

A. Davudoglu, Sahih-İ Müslim Tercüme ve Şerhi, VII, 437.

[33]

A. Davudoğlu, Sahih-i Müslim tercüme ve şerhi, IV, 439.

[341

el-Bakara (2), 228.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/345-346.
[35]

Buhari, talak 1, 3; 44, 45; ahkâm 13; Müslim, talak 1, 14; Nesâî, talak 1, 3, 5, 19; ibn Mâce, talak 1, 3; Darimî, talak, 1, 2; Muvatta', talak, 53;
Ahmed b. Hanbe% I, 4; II, 26, 43, 51, 54, 58, 61, 63, 64, 74, 78, 80, 128, 130, 146; III, 386.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/346-347.
[36J

İbn Hacer, FethuM-Bâri, XI, 262.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/347.
[371

Sadece Ebû Dâvud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/347-348.
[381

Müslim, talak 1 .

[391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/348.

[401

Buharı, talak 2,3, 45; Müslim, redâ' 74, 76, 78, talak 9, 11, 12; Tilmizi, talak 1; Nesaî, talak 5, 76; İbn Mâce, talak 2; Ahmed b. Hanbel, I, 44.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/348-349.
[411

Müslim, reda' 78, talak 11; Ahmed b. Hanbel, I, 44.

[421

A. Davudoğlu, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, VII, 435.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/349.
[431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/349-350.

[441

et-Talak (66), 1.

[451

Müslim, talak 14; nesaî, talak 1; el-Fethü'r-rabbanî, XVII, 6.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/350-352.
[461

İbn Hacer, Fethü'l-Bârî XI, 269; (Hadisi Said b. Mansur Sünen'inde de rivayet etmiştir.)

[471

İbn Hazm, el-Muhalla X, 163.

[481

et-Talak (66), 1.

[49J

el-Bakara (2), 229.

[501

Bu hadisin tahkiki İçin bk. Müslim, talak 14; Nesaî, talak 1.



İbn Kudame, Mugnî, VII, 97.

[521

Müslim, talak 1 1 .

[531

Buharî, talak 2.

[541

Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübra, VII, 331.

[551

Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübra, VII, 326.

[561

Beyhakî, es-Şünenü'l-Kübra, VII, 330.

1571

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/352-354.

[581

ibn Mâce, talak 5.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/354-355.
1591

et-Talak (66), 2.

[601

el-Bakara (2), 228.

[611

et-Talak (66), 2.



[621

el-Bakara (2), 228.



bk. 2088 numaralı hadis.

[641

bk. İbn Rüsd, Bidâyetü'l-Müctehid, II, 113, 114 (trc. A. Meylânî).

[651

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/355-358.

[661

Nesâî, talak 19: İbn Mâce, talak 32; el-Fethü'r-rabbânî, XVII, 12.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/358-359.
[671

Hattâbî, Meâlimü's-Sünen, III, 23.

[68J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/359.

[691

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.

LM

bk. Nesâî, talak 19; ibn Mâce, talak 32.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/359-360.



Bidâyetü'l-Müctehid, II, 82-83 (Trc. A. Meylanî).

[721

İbn Mâce, talak 32; Nesâî talak 19.

[IH

Neylü-1-evtarVII, 25.

LZÜ

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/360-362.

[751

Tirmizî, talak 7; İbn Mâce, talak 30; Dârimî, talak 17-18; Muvatta talak 69, 91; Ahmedb. Hanbel VI, 117.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/362.
[761

Tirmizî, talak 7.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/362-363.
[721

Fethü'l-Kadir III, 43.

[781

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/363.

[791

Tirmizî, talak 6; îbn Mace, talak 17; Ahmed b. Hanbel, II, 190; Beyhaki, es-Simenü'l-kiibra, VII, 318; Hakim, Müstedrek, II, 205.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/364.
[M

el-Fethü'r-rabbânî, XVII, 11.

[811

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/364.

[821

Zeylaî, Nasbu'r-râye, II, 233.

[831

Darekutnî, Sünen, IV, 16.

[841

Zeylâî, Nasbü'r-râye, III, 23 1 .

[851

Darekutnî, Sünen, IV, 35-36.

[861

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/364-366.

[821

Tirmizî, talak 6; İbn Mâce, talak 17; Ahmed b. Hanbel II, 190; Darekutnî, Sünen, IV, 15.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/366-367.
[88J

Müriâvi, Feyzü'l-Kadir VI, 118, {hadis No: 8641).

[M

Hattabî, Meâlimü's-sünen, III, 242.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/367.
[901

el-Maide (5), 89.

[£11

Münavî, Feyzü'l-Kadir, VI, 118.

[921

Kâsânî, Bedâyiü's-Sanâyi, III, 17.

[931

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/368.

[941

Tirmizî, talak 6; îbn Mâce, talak 17; Ahmed b. Hanbel, II, 190.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/369.



[95J

bk. 3289 no'lu hadis.

[961

M.Zihnî, Nimeti İslam 553.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/369.
[921

İbn Mace, talak 16; Ahmed b. Hanbel, II, 276; Beyhakî, es-Sünenii' 1 -kübra, VII, 357; Hakim, Müstedrek, II, 198.

[981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/370.

[991

İbn Hacer, Fethü' 1 -Bâri, XI, 306.

nooı

İbnu'l-Kayyim, Zadü'l-meâd, IV, 42.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/370-371.

rıoıı

İbnu'l-Kayyim, Zâdül-meâd IV, 41; İbnu'l-Hümam, Fethü'l-Kadir, III, 38; Kâmil Miras, Tecrid-i Sarih Tercümesi; XI, 465.

[102]

İbn Mace, talak 16.

[103]

en-Nahl(16), 106.

[1041

et-Talak (66), 1.

ri051

İbnu'l-Hümam, Fethü'l-Kadir, II, 39, Zeylaî, Nasbü'r-râye, II, 222.

ri061

İbn Kudame Muğnî, VII, 120.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/371-372.
[107]

Tirmizîğ, talak 9; İbn Mâce, mukaddime 7, talak 13.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/373.
[108]

Mecmeu'z-zevâid, IV, 335.

rıo9i

el-Bakara (2), 227.

rııoı

Seharenfuri, Bezlü'l-mechud, X, 285.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/373-374.
[111]

el-Bakara (2), 228.

[mı

el-Bakara (2), 229.

rı 131

Nesâî, talak 75.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/374-375.

rı i4i

el-Ahzâb (33), 49.

[1151

Kurtubî, el-Câmi'li ahkâmil Kur'an, III, 118.

LU61

el-Bakara (2), 229.

[117]

Tirmizî, talak 16; Taberî, Cami'ül-beyan, II, 456.

n ısı

îbn Kesir, Tefsir, I, 371.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/375-376.

n i9i

Ahmed b. Hanbel, I, 265; Beyhakî, es-Sünenü' 1 -kübra, VII, 339.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/376-378.

um

el-Bakara (2) 229-230.

11221

bk. 2199 numaralı hadis.

[1231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/378-380.

[1241

et-Talak (66), 2.

[1251

et-Talak (66), 1.

11261

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.

11271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/380-382.



[128]

et-Talak (66), 1.

[129]

M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili, VII, 5051.

11301

ikinci haber için bk. Darekutnî, Sünen, IV, 13-14, 430; Beyhakî, es-Sünenü' 1 -kübra, VII, 337;
Üçüncü haber için bk. Darekutnî, Sünen, IV, 13-14.
Dördüncü haber için bk. Beyhakî, es-Sünenü 1 1 -kübra, VII, 337.
Beşinci ve altıncı haberler için bk. Beyhakî, es-Sünenü 1 1 -kübra, VII, 337.

ri3iı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/383-384.

[1321

Muvatta, talak 37.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/384-385.
[133]

Muvatta, talak 37.

[134]

Muvatta, talak 38.

[1351

TekmiletuT-Menhel, IV, 133.

[1361

Buhari, büyü' 79; Müslim, müsâkât 86, 102, 105; Nesâî, buyu' 50; îbn Mace, ticâret 49; Darimî, buyu' 43; Ahmed b. Hanbel, V, 200-202, 204,
206, 208, 209.
[137]

Müslim, müsâkâk 103.

[138]

Selamet yollan, III 77 (Trc. A.. Davudoğlu)

11391

a.g.e. s. 78.

[140]

Hakim, Müstedrek, II, 42-43.

üül

Avnü'l-mâbud, VI, 272.

[1421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/385-388.

[1431

Sadece Ebû Dâvud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/388-389.
[144]

el-Fethü'r-rabbânî, XVII, 7.

[1451

bk. 2200 numaralı hadis-i şerif.

[1461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/389.

[1471

Nevevî, Şerhü Müslim, X, 70-71.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/389.
[148]

Müslim, talak 16; Nesâî, talak 8.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/390.
[1491

Müslim, talak 15; el-Fethü'r-rabbânî, XVII, 336.

[150]

İbnu'l-Kayim, I'lamü'l-muvakkiîn, III, 49.

rışıı

el-Bakara (2), 229.

[1521

Mecmeü'z-zevâ'id, IV, 339; Beyhakî, es-Sünenü' 1 -kübra, VII, 257.

[1531

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/390-393.

[154]

Buhârî, Bedüt-vahyl, iman 41, nikah 5, talak 1 1; menakîbü'I-ensar 45, ıtk 6, hiyell 1; Müslim, imâre 155; Tirmizî, cihad 16; Nesâî, tahâre 59,
talak 24, eymân 19; İbn Mâce, zühd 26; Ahmed b. Hanbel, I, 25, 43.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/393.
11551

Nevevî, Şerhü'l-Müslim, XIII, 54.

11561

bk. 2481 numaralı hadis.

[1571

Aynı, Umdetu'l-Kâri, I, 28.

£1581

Mecmeu'z-zevâid, I, 61.

£1591

Davudoğlu, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, IX, 118.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/394-395.
[160]

el-Bakara (2), 228.

T1611

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/396-398.

ri621

Buhârî, meğâzî 79; Müslim, tevbe 53; Tirmizî, tefsir sûre (9), 17; Nesaî, talak 18, 33; Ahmed b. Hanbel, III, 458.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/398.
[163J

Müslim, tevbe 53.

T1641

et-Tevbe, (9), 117.

11651

Tirmizî, tefsir sure (9), 17.

[166]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/399-400.

[167]

Ö.Nasuhî Bilmen, Hukuk-i Islamiyye, II, 188-189.

11681

es-Şuara (26), 4.

[169]

er-Rahman (55), 27.

[170]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/400-402.

[171]

Buharı, talak 5; Müslim, talak 26-30, reda 91, 95; Tirmizî, talak 4; Nesaî, nikah 2,22; İbn Mâce, talak 20; Dârimî, talak 5; Ahmed b. Hanbel, VI,
45, 47, 48, 153, 171, 173, 185, 202, 205, 239, 240, 248, 264, 274.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/402.
[172]

Müslim, talak 27.

[173]

el-Fethü'r-rabbânî, XVII, 8.

ri741

el-Ahzâb (33), 28-29.

[175]

Müslim, talak 29.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/403-404.
[176]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/404-405.

[1771

Tirmizî, talak 3; Nesaî, talak II, Beyhakî, es-Sünenü'I-kübra, VII, 349.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/405-406.
[1781

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/406-407.

[1791

Tirmizî, talak 3 .

11801

ÖN. Bilmen, Hukuku Islamiye ve Istılahat-ı Fıkhıyye Kamusu, XXV, 258-260.

11811

Muvatta, talak 12.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/407-408.
[1821

Sadece Ebû Dâvud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/409.
[183]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/409.

[184]

Tirmizî, talak 2; İbn Mâce, talak 19.

11851

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/410-41 1.

[186]

Dârekutnî, Sünen, IV, 33; Hâkim, el-Müstedrek, II, 199; Dârekutnî, Sünen, IV, 33.

[1871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/41 1 .

[188]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/411-412.

[189]

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 342.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/412.
[190]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/412.

£1911

Tirmizî, talak 2; ibn Mâce, talak 19.



[192]

bk. 2196 no'lu hadis.

[193]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/412-413.

[194]

Hakim, el-Müstedrek, II, 199.

[195]

Tekmiletu'l-Menhel, IV, 157.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/413-414.
[196]

Nesâî, talak 1 0.

[1971

el-Münteka Şerhü'l-Muvatta Ii'l-Bâci, IV, 6-7.

11981

Tirmizî, talak 2.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/414-415.
[1991

Buharı, eymân 15, talak II; Müslim, iman 201, 202; rü'ya 15; Tirmizî, talak 8, tefsir sure (2) 37; İbn Mâce, talak 14; Ahmed b. Hanbel, I, 255,
393,425,474,481,491.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/416.
12001

A. Hamdi Aksekili, Ahlak Dersleri, 53.

12011

Hasan Hüsnü Erdem, İlâhi hadisler, 33.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/416-417.
[2021

el-Bakara (2), 286.

12031

İbn Kudame, el-Muğni, VII, 241.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/417-418.
[2041

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 366.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/419.
[2051

İbn Hacer, Fethül-Bari XI, 305.

[2061

Bilmen Ö. N., Hukuku İslâmiyye, II, 310.

[2071

İbn Hacer, Fethü'l-Bâri, XI, 305.

T2081

İbn Hacer, Fethü'l-Bâri, XI, 305.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/419-420.
[2091

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 8/420.

12101

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 366.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/421.
[211]

İbn Hacer, Fethü'l-Bâri, XI, 305.

12121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/421.

[2131

Buharî, enbiya 8, nikâh 12; Müslim, fedail 154; Tirmizî, tefsir sure (21); Ahmed b. Hanbel, II, 403.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/422-423.
[214]

el-Enbiya(21), 51.

[2151

el-En'âm (6), 76-79.

[2161

el-En'âm (6), 80-86.

[2171

Meryem (19) 42,49.

[218]

es-Şuara (26), 75,77.

[2191

es-Şuâra (26), 78, 81.

12201

el-Bakara (2), 258.

[2211

el-Enbiya (21), 57.

T2221

el-Enbiya (21), 58.

T2231

el-Enbiya (21), 66.



[2241

el-Enbiya (21), 68,70.

[2251

Buharı, buyu' 100; Tecrid-i Sarih Tercemesi, Hadis no: 1017.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 8/423-429.
f2261

Nevevî, Şerhu Müslim, XV, 124.

[2271

Nahl(14), 106.

[2281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/429-430.

f2291

tbn Mâce, talak 25; Tirmizî, talak 20; Ahmed b. Hanbel, VI, 411; Darimî, talak 9.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/43 1-433.
f2301

Ö.N. Bilmen, Hukuk-i Islamiyye ve Istılahat-i Fıkhıyye Kamusu, II, 310, 312.

[23i]

el-Mücâdele (58), 3,4.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 8/433.
f2321

en-Nisâ (4), 92.

[2331

Tirmizî, talak 20.

[2341

İbn Kudame, Mugnl, III, 58.

[235]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/433-435.

[2361

el-Mücadele (58), 1.

[237]

Ahmed b. Hanbel, VI, 410; Beyhaki es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 391.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 8/435-436.
[238]

el-Mücadele (58), 1,4.

[2391

bk. 2215 numaralı hadis.

F2401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/436-438.

[241]

Ahmed b. Hanbei, VI, 410; Beyhaki, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 392.

[242]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/438.

[243]

Tirmizî, talak 20.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/438.
[244]

Tirmizî, talak 20.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/439.
[2451

Tirmizî, talak 20.

[2461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/439.

[2471

Beyhaki, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 391.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 8/439-440.
[2481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/440.

[2491

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 392.

[2501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/440-441.

[2511

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/441.

[2521

Beyhakî, es-Sünenii' 1 -kübrâ, VII, 382; Hakîm, el-Müstedrek, II, 481.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/441-442.
[2531

el-Mücâdele (58), 3-4.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 8/442.
[2541

Hakim, el-Müstedrek, II, 481; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 382.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/442.
[2551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/443.



T2561

Nesâî, talak 33.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/443.
[2571

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/443-444.

[258]

Tirmizî, talak 1 9.

T2591

Tirmizî, talak 1 9.

T2601

el-Mücâdele (58), 3.

12611

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/444.

[2621

Sadece Ebû Dâvud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 8/445.
[263]

Sadece Ebû Dâvud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 8/445.
[264]

Sadece Ebû Dâvud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 8/445.
[265]

Sadece Ebû Dâvud rivayet etmiştir.

[266]

Nesaî, talak 33; Tirmizî, talak 19; îbn Mâce, talak 26, Hâkim el-Müstedrek, II, 204.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/446.
12671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/446-447.

[268]

et-Tahrim (66) 1-2.

T2691

İbn Kudame, Muğnî, VII, 342, 344.

12701

el-Mücâdele (58), 3-4.

12711

Tirmizî, talak 19; Nesaî, talak 33; İbn Mâce, talak 26.

12721

el-Mücâdele (58), 2.

[273]

et-Tahrim (66), 1-2.

[274]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/447-450.

[275]

İbn Mâce, talak 21; Tirmizî, talak 11; Dârimî, talak 6; Beyhakî, es-Sünenü' 1 -kübrâ, VII, 316; Hakim, el-Müstedrek, II, 200.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/451.
[276]

Ö.N. Bilmen, Istılâhat-ı Fıkhiyye, II, 270.

[277]

el-Bakara (2), 229.

12781

Buharî, talak 12; Nesâî, talak 34.

12791

en-Nisâ (4), 35.

12801

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/451-452.

[281]

Nesâî, talak 34; ibn Mâce, talak 22; Muvatta, talak 31; Beyhakî, es-Sünenü' 1 -kübrâ, VII, 3 12.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/453.
12821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/454.

12831

el-Bakara (2), 229.

[284]

en-Nisa (4), 4.

[2851

Muvatta, talak 32.

[2861

Zeyâî, Nasbu'r-râye, III, 344.

12871

en-Nisa (4), 20.

12881

Zeylaî, Nasbu'r-râye, III, 344.



T2891

el-Bakara (2), 229.

T2901

el-Bakara (2), 229.

[291]

el-Bakara (2), 230.

T2921

Darekutnî, Sünen, IV, 46; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 316.

[293]

Zeyiaî, Nasbu'r-râye, III, 243.

[2941

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/454-456.

[295]

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 315.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 8/456-457.
[2%1

Buharı, talak 12; Nesaî, talak 34; îbn Mace, talak 22.

T2971

İbn Mace, talak 22.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/457-458.
f2981

el-Bakara (2), 229.

T2991

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/458-459.

f3001

Tirmizi, talak 10; Muvatta, talak 32-33; Hakim, el-Müstedrek, II, 206.

T3011

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/459-460.

[302]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/460.

[303]

el-Bakara (2), 229.

[3041

el-Bakara (2), 229.

T3051

el-Bakara (2), 229.

T3061

Buhari, talak 12.

[3071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/460-461.

f3081

Sadece Ebû Dâvud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 8/461.
f3091

İbnu'ly-Kayyim, İ'lâmü'l-muvakkiîn, III, 218-219.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/461.
HM

Hatib Bağdâdî'nin tertibine göre Sünen-i Ebü Davud'un 1 4. cüzti buradan başlanmaktadır.

[3Ü1

Buhârî, talak 16; Tirmizi, reda 7; tbn Mâce, talak 29.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/462-463.
[3121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/463.

[3131

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/463.

HM

Buharı, talak 16; Tinnizî, reda' 7; İbn Mâce, talak 29; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 45 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/464.
[315]

İbn Mâce, talak 29.

[3161

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/464.

[3171

Müslim, ıtk 9: Tirmizi, redâ 7; Nesaî, talak 31.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/464-465.
[318]

Nesâî, talak 3 1 .

[3191

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/465-466.

T3201

Müslüm, ıtk 9; Nesaî, talak 31.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/466.
[321]

İbn Hacer, Fethii'l-Bâri, XI, 329.



13221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/466.

[323]

Buhari, ta lak 16; Tirmizî, reda' 7; Nesaî, talak 30; İbn Mâce, talak 29.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/467.
[3241

Beyhakî, es-Sünenü'I-kübra, VII, 223.

[325]

Aynî, Umdetu'l-Kâri, II, 267.

[326]

Nevevî, Şerhü'l-Müslim, X, 141.

13271

İbn Hacer, Fethü'l-Bâri, XI, 33 1.

T3281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/467-468.

[329]

Tirmizî, reda' 7: Muvatta, talak 26; Ahmed b. Hanbel IV, 65; V, 78.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/469.
13301

İbn Hacer, Fethü'l-Bâri, XI, 330.

[3311

Tirmizî, reda' 7; Muvatta, talak 26; Ahmed b. Hanbel, IV, 65; V, 78.

13321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/469-470.

[333]

Nesâî, talak 28, İbn Mâce, ıtk 10.

[3341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/470-471.

[335]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/471.

[336]

Tirmizî, nikah 43.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/472.
[337]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/472.

13381

İbn Mâce, nikâh 60.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/472-473.
[339]

Mübârekmrî, Tuhfetu'l-ahvezi, IV, 296.

[340]

el-Fethü'r-rabbânî, XVI, 202. Hattabî'den naklen.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/473-474.
[341]

Tirmizî, nikah 43; ibn Mâce, nikah 60.

[3421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/475.

[3431

el-Mümtehine (60), 10.

[3441

Mecmeu'z-zevaid, IX, 213.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/476.
[345]

el-Bakara (2), 221.

13461

Tirmizî, reda' 43; el-Fethu'r-rabbanî, XVI, 201.

[3421

el-Fethu'r-rabbanî, XVI, 202.

13481

tirmizî, reda' 43.

13491

İbn Hacer, Fethü'l-Bâri, XI, 343.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/476-477.
13501

ibn Mâce, nikah 40; Beyhakî, es-Sünenü'I-kübra, VII, 183.

[3511

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/478.

[3521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/479.

[3531

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/479.

[3541

Beyhakî, es-Sünenü' 1 -kübra, VII, 183.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/479-480.



T3551

el-Fethu'r-rabbanî, XVI, 199; Hakim, Müstedrek, II, 193; Beyhakî, es-Siinenü'l-kübra, VII, 181.

[356]

en-Nisâ (4), 3.

T3571

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/480.

13581

İbn Mâce, nikah 39; Tirmizî, nikah 34; Ahmed b. Hanbel, IV, 232.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/480-481.
[3521

en-Nisâ (4), 23.

T3601

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/481.

[361]

Nesâî, talak 52; İbn Mâce, ahkâm 22.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/482-483.
[362]

en-Nisa(4), 141.

T3631

İbn Mâce, ahkam 22.

[3641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/483.

[365]

Sâd (38), 78.

T3661

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/484.

[367]

Buharı, Salât 44, tefsir sûre 24 talak 29, ahkâm 18; Müslim, liân 1,3; Nesâî, talâk 7; İbn Mâce, talâk 27; Dârimî, nikâh 39; Muvatta, talâk 34;
Ahmed b. Hanbel, I, 265; V, 331.
T3681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/484-486.

[369]

en-Nûr (24), 6-9.

[370]

Davudoğlu, A. Sahîh-i Müslim Tercüme ve Şerhi, VII, 517-518.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/486-487.
[371]

Nevevî, Şerhu Müslim, X, 21.

[372]

Bk. Davudoğlu, A. Sahîh-i Müslim Tercüme ve Şerhi, VII, 523-524.

[373]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/487-490.

[374]

Ahmed b. Hanbel, V, 335.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/490.
[375]

Nesâî, talâk 36.

[376]

el-Fethu'r-rabbanî, XVII, 31.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/490-491.
[377]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/491.

[378]

bk. İbn Hacer, Fethü'l-Bâri, XI, 370.

13791

bk. 2273 numaralı hadîs.

13801

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/491-492.

[38U

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/492.

[382]

Buharı, tefsir sûre (24), talâk 30, hudûd 43, i'tisam 5; ibn Mâce, talâk 27; Ahmed b. Hanbel, V, 334.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/492.
[383]

bk. Nesâî, talâk 37.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/492-493.
[3841

Buhârî, tefsir sûre (24).
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/492-493.
[3851

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübra, VII, 401.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/493-494.
13861

bk. Miras Kâmil, Tecrid-i Sarili Tercümesi, XI, 159-160.



[3821

bk. İbn Hacer, Fethü'l-Bâri, XI, 369.

T3881

İbn Kudâme, Muğni, VII, 412.

[3891

Aynî, el-Binâye, IV, 740-743.

[3901

İ'lâü's-sünen, II, 240.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/494-496.
[3911

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübra, VII, 40 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/496-497.
f3921

bk. Dârekutnî, Sünen, III, 275.

[3931

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/497.

[3941

Buhârî, tefsir sûre (23), 2.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/497-498.
[3951

bk. Aynî, Umdet-ül-kârî, XIX, 77.

[3961

bk. Nevevî, Şerhu Sahîh-i Müslim, X, 123.

[3971

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/498-499.

[3981

en-Nûr (24), 6.

T3991

Müslim, liân 10; tbn Mâce, talâk 27.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/499-501.
ROOl

en-Nûr, (24), 4.

[40U

en-Nûr, (24), 8-9.

T4021

en-Nûr, (24), 8-9.

[4031

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/501-502.

r4041

en-Nûr, (24), 6.

[405J

Buhârî, tefsîr Sûre (24), 1,3; Tirmizî, tefsîr Sûre (24), 3; îbn Mâce, talâk 27; Ahmec b. Hanbel, I, 239; V, 294.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/502-504.
[4061

en-Nûr (24), 4-5.

T4071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/504-505.

f4081

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/505.

[4091

Nesâî, talâk 40.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/505.
[4101

bk. el-thtiyâr Tercümesi, s. 233.

[üil

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/506.

[412]

en-Nûr, (24), 6-7.

[4131

Ahmed b. Hanbel, I, 239; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübra, VII, 409; Tayalisi, Müsned, s. 347; Hakim, el-Müstedrek, II, 202.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/506-509.
[4141

et-Tevbe(9), 118.

[4151

bk. İbn Hacer, Fethü'l-Bâri, XI, 378.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/509-510.
[4161

en-Nûr, (24), 8.

[im

en-Nûr, (24), 2.

[4181

M. Zihnî Efendi, Nî'met-i İslâm, II, 223.

[4191

Buhârî, talâk 3 1 .



T4201

bk. Eş-Şeyh Ahmed, eş-Şerhu'l-kebîr, II, 459.

[421]

en-Nûr (24), 6.

T4221

İbn Kayyim, Zadu'i-Meâd, IV, 95.

[4231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/511-514.

[424]

Bühârî, talâk, 3, 53; Müslim, Hân 5; Nesâî, talâk 44; Ahmed b. Hanbel, II, 11.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/514-515.
[4251

en-Nûr, (24), 6.

[4261

bk. Nevevî, Şerh-u Müslim, II, 105-126.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/515.
[4271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/515.

14281

Buhârî, talâk 33,53; Nesâî, talâk 41; Ahmed b. Hanbel, II, 1 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/516.
[429J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/516.

[4301

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/516-517.

[4311

Buhârî, nikâh 36, talâk 35, ferâiz 17; Müslim, liân 8: Tirmizî, talâk 22; Nesâî, talâk 45; Ibn Mâce, talâk 47; Dârimî, nikâh 39; Muvatta, talâk 35;
akdiye 21; Ahmed b. Hanbel, II, 38, 64, 71, 126.
[4321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/517.

[4331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/518-519.

[4341

Buhârî, talâk 26, hudûd 41, 1'tisâm 12; Müslim, Hân 18, 20; Tirmizî, velâ 4; Nesâî; talâk 46; îbn Mâce, nikâh 58; Ahmed b. Hanbel, II, 233, 237,
239, 279.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/519-520.
[4351

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/520.

[4361

Ta'riz hakkında bilgi için bir numara sonra gelecek olan hadîsin şerhine bakılabilir.

[4371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/520-521.

[4381

Müslim, Hân 19.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/521.
[4391

bk. Tâhir Olgun, Edebiyat Lügati, 161.

r4401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/521-522.

[441]

Müslim, Hân 20.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/522.
[4421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/522-523.

[4411

Nesâî, talâk 47; İbn.Mâce, ferâiz 13.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/523.
f4441

Mecmeu'z-zevâid, V, 15; el-Fethu'r-rabbanî, XVII, 42, Ahmed b. Hanbel, III, 440.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/524.
14451

Ahmed b. Hanbel, I, 362.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/524-525.
f4461

bk.el-Fethu'r-rabbanî, XVII, 18.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/525.
[4421

İbn Mâce, ferâiz 14; Dârimî, ferâiz 45; Ahmed b. Hanbel, III, 181,219.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/525-527.
f4481

el-Azîmâbâdî, Avhü'I-Ma'bûd, VI, 357.

T4491

el-İhtiyâf Tercümesi, 255.

[450]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/527.



[451]

Sadece Ebû Dâvud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/527-528.
[452]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/528.

[453]

Buhari, feraiz 5; Nevevi, Şerhu Müslim, II, 52; el-Mubarekfuri, Tuhfetü'l-ahvezi, III, 180.

[454]

Bk. 2907 numaralı hadis.

[455]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/528-529.

14561

Buhârî, ferâiz, 31; Müslim, reda' 39; Tirmizî, velâ 5; Nesâî, talâk 51; İbn Mâce, ahkâm 21; Ahmedb. Hanbel, VI, 86, 226.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/7-8.
[4571

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/8.

[458]

Buhâri, ferâiz 31; Müslim, redâ 38; Nesâî, nikâh 51.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/8-9.
[459]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/9-10.

r4601

el-İsrâ(17), 36.

[461]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/10-11.

[462]

Nesâî, talâk 50; el-Fethu'r-rabbani, XVII, 38.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/11-12.
[463]

İbn Mâce, ahkâm 1 .

T4641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/12.

[465]

Nesâî, talâk 50; İbn Mâce, ahkâm 20; Ahmed b. Hanbel, IV, 373.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/13.
14661

Nesâî, talâk 50.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/13-14.
14671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/14.

f4681

Usûl hakkında ayrıntılı bilgi için 2267 numaralı hadise bakılabilir.

[469]

Günümüzde ilmî metodlarla çocuğun nesebini tayîn etmek bir mesele olmaktan çıkmış ve dolayısıyla bu mesele kesin bir şekilde halledilmiştir.

[470]

Şevkânî, Neylu'l-evtâr, VI, 316-317.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/15-16.
[471]

Buhârî, nikah 36.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/17-19.
[472]

en-Nisa (4), 25.

[473]

bk. Darekutnî, Sünen, III, 218.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/19.
[474]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/19-20.

[475]

Buharı, vesâyâ 4; büyü 3, 10; meğâzî 53; ferâiz 18, 28; hudûd 23; ahkâm 29; Müslim, veda, 36, 38; Tirmizî, redâ 8; vesâya 5; Nesâî, Talak 48;
İbn Mâce, nikâh 59; vesâya 6: Darîmî, nikâh 41; ferâiz 45; Muvatta, akdiye 20; Ahmed b. Hanbel I, 59, 65, 104; IV, 186, 187, 238, 239; V, 267, 326;
VI, 129,200,237,247.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/20-21.
[476]

Ahmet b. Hanbel, I, 193,

[4771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/21-22.

[478]

Nevevî, Şerhu Müslim, X, 37.

[479]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/22-23.

r4801

Sadece Ebû Dâvud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/24.



[481]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/24.

[482]

el-Fethu'r-rabbânî, XVII, 36.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/24-26.
[483]

en-Nisâ (4) 25.

14841

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/26.

[485]

Ahmed b. Hanbel, II, 182; Beyhakî, es-Sünenü'l -kübrâ', VIII, 4; Hakim, el-Müstedrek, II, 207.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/26-27.
14861

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/27.

[487]

Muvatta', vasiyye, 6.

[488]

İbnu'l-Kayyım, Zadu'l-Meâd, IV, 123

14891

bk. tbnü'I-Kayyim, Zadu'l-Meâd, IV, 122.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/27-29.
[490]

Nesâî, fey 1, talak 52; Dârimi, talak 16; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ', VIII, 3.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/29-30.
[491]

bk. Tekmiletu'l-Menhel, IV, 288.

[492]

İbn Kudâme, el-muğnî, VII, 615.

14931

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/31-32.

14941

Beyhakî, es-Sünenü'l -kübrâ', VIII, 6.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/32-33.
[495]

Buhârî, Meğâzî 43 .

14961

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/34-35.

14971

bk. 2276 numaralı hadis.

14981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/35-37.

14991

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/37.

15001

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/37.

[50ü

Ahmed b. Hanbel, 1,98.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/37-38.
[5021

Sehârenfurî Bezlü'l-Mechûd, XI, 22.

15031

ez-Zeylâî, Nasbu'r-Râye, III, 266.

[5041

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/38-39.

[505]

Beyhakî, es-Sünenü'l -kübrâ', VII, 414.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/40.
[506]

Bakara (2), 228.

[5071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/40-41.

[508]

Talâk (65), 4.

[5091

Bakara (2), 234.

[5M

el-Bakara (2), 228.

rşııı

İbn Kayyım, ZâduT-Meâd, IV, 209-210.

[512J

Meşâhir-u'n-nisâ I, 46-47.

[513]

Tefsîru İbn Kesîr, I, 532.



[514]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/41-43.

[515]

el-Bakara (2), 228.

[5161

el-Talâk (65), 4.

[517]

Nesâî, talak 75.

[5j8]

el-Ahzab (33), 49.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/43-44.
[5191

et-Talâk (65), 4.

[5201

et-Talâk (65), 4.

[521]

el-Ahzâb (33), 49.

[5221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/44-45.

[5231

el-Bakara (2), 228.

[5241

et-Talâk (65), 4.

[5251

et-Talâk (65), 1.

[5261

et-Talâk (65), 4.

[5271

Ruhu'l-Meanî, IX, 88.

[5281

el-Hâzîn, LubâbuT-te'vîl, IV, 300.

[5291

İbn Rüşd, Bidâyetu'l-Müctefaîd, II, 75-76.

[İM

el-Ahzâb (33), 49.

[5311

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/45-48.

[5321

Dârîmi, talâk 2.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/48-49.
[5331

Haşiyetü's-Sâvî alâtefsîri'l-Celâleyn, IV, 2 1 9

[5341

Tahrim (66), 3.

[5351

Mecmeu'z-zevâid, IX, 245.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/49-50.
[5361

Bakara (2), 228.

[5371

bk. Kurtubî, el-Câmi'liahkâmiT -Kurân, III, 120.

[5381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/50.

[5391

Müslim, talâk 37-54; Nesâî, nikâh 22, talâk 15; Muvatta, talâk 67; Dârimî, nikâh 7; Ahmed b. Hanbel V!, 412; Tirmizi, talâk 5; İbn Mâce, talâk

10.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/50-52.
[5401

Nevevî, Şerhu Müslim, X, 95.

[5411

et-tahavî, Şerh meâni' 1 -âsâr, II, 38.

15421

Müslim, talâk 48.

[5431

Müslim, talâk 41.

[5441

en-Nûr (24), 30.

[5451

en-Nûr (24), 31.

[5461

Buhârî, libâs 19; ibn Mâce, libas 1.

[5471

Davudoğlu, A., Sahîh-i Müslim Tercüme ve Şerhi, VII, 483.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/52-54.



T5481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/54.

[5421

Müslim, talâk 38; Ahmed b. Hanbel, VI, 413.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/55.
r5501

Müslim, talâk 48.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/55-56.
[551]

el-Bakârâ (2), 235.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/56.
[552]

Tahavî, Şerhu meâniT-âsâr, II, 37.

[553]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/57.

[554J

Müslim, talâk 39; Ahmed b. Hanbel, VI, 413.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/57-58.
[555]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/58.

15561

Müslim, talâk 44, İbn Mâce, talâk 10.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/58.
[5571

et-Talak (66), 6.

[558]

el-Bakara (2), 241.

[559]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/58-59.

15601

Müslim, talâk 40; Nesâî, talâk 70.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/59-60.
[56U

Müslim, talâk 53; Nesâî, talâk 70; İbn Mâce, talâk 9.

[5621

Müslim, talâk 40.

[5631

Ahmed b. Hanbel IV, 416.

15641

Nesâî, talâk 70.

15651

bk. 2291 no'Iu hadis.

[5661

et-Talâk (65), 1.

[5671

Nesâî, talâk 70.

[5681

Davudoglu, A., Selâmet Yollan, III, 426-427.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/60-61.
[5691

et-Talâk (65), 1.

[5701

Buhârî, talâk 41; Müslim, talâk 40, 41; Ahmed b. Hanbel, VI, 415; Beyhakî, es-Sünenül-kübrâ, VII, 472.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/62-64.
[5711

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/64.

[5721

et-Talâk (65), 6.

15731

et-Talâk (65), 1.

[5741

et-Talâk (65), 6.

[5751

et-Talâk (65), 6.

15761

bk. Tirmizî, talâk 5.

[5771

et-Talâk (65), 1 ; Ayrıca bk. Müslim, talâk 46.

[5781

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/64-66.

[5791

Müslim, talâk 46; Tirmizî, talâk 6; Nesâî, talâk 70; Darimî, mukaddime 24; talâk 1; Muvatta, kader 3; Ahmed b. Hanbel, I, 75; III, 212, 286; IV,
206; V, 30.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/66-67.



[580]

et-Talâk (65), 1.

[58U

Nesâî, talâk 70.

[582]

bk. Tahâvî, Şerhu Meâni 1 1 -âsâr, HI, 65.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/67-68.
[583]

Buhârî, talâk 42; îbn Mâce, talâk 9.

[5841

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/68.

[585]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/68-69.

[586]

Müslim, talâk 54.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/69.
[587]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/69.

15881

Beyhakî, es-Sünenu'l-kübrâ, VII, 433.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/70.
[589]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/70.

15901

Müslim, talâk 52-54; Buhârî, talâk 41.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/70-71.
[591]

ibn Hâcer; FethuT-Barî, XI, 403.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/71.
[592]

Tahâvi, Şerhti Meâni'l-âsâr, II, 40. Beyhâkî, es-Sünenu'l-kübrâ, VII, 433.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/72.
[593]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/72-73.

[594]

İbn Mâce, talâk 9; Nesâî, talâk 71; Müslim, reda' 122, talâk 57; Dârimî, talâk 14; Ahmed b. Hanbel, 1 1 1, 321.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/73-74.
[595]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/74.

[596]

et-Talâk (65), 1.

[5971

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/74-75.

[5981

el-Bakârâ (2), 240.

[5991

Nesâî, talâk 69.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/75-76.
[6001

en-Nisâ (4), 12.

[60M

el-Bakârâ (2), 234.

r6021

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/76.

[6031

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/76-77.

16041

Buharı, cenâiz 31, hayz 12, talâk 46-49; Müslim, talâk 58; Tirmizî, talâk 18; Nesâî, talâk 58-59; İbn Mâce, talâk 35; Dârimî, talâk 12, 13;
Muvatta', talâk 101-102; Ah-medb. Hanbel, VI, 37, 184, 249, 281, 286, 287, 324, 325, 326, 408, 426.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/77-79.
r6051

Davudoğlu, A. Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi, 7/506-509.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/79-82.
[6061

Tirmizî, talâk 23; Nesâî, talâk 60; İbn Mâce, talâk 8; Dârimî, talâk 14; Muvatta,talâk 87; Ahmed b. Hanbel, VI, 370.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/82-84.
[6071

el-Bakârâ (2), 235.

r6081

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/84.

[6091

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/84-85.

[6101

el-Bakârâ (2), 240.



[611]

el-Bekârâ (2), 240.

[612]

el-Bakârâ (2), 240.

[6j3]

el-Bakârâ (2), 240.

[6141

Nesâî; talâk 61; Buhârî, talâk 50.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/85-86.
[615]

en-Nisâ(4), 12.

[616]

el-Bakârâ (2), 234.

[617]

Tefsîru tbn Kesir, I, 588. Görülüyor ki İbn Kesir bu mevzuda Cumhura ulemâdanfarklı bir görüşe sahiptir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/86-87.
[618]

en-Nisâ (4), 12.

16191

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/87.

16201

Buharî, hayız 12, talâk 48, 49; Müslim, talâk 67; Nesâî, talâk 64; tbn Mâce, talâk 35; Dârîmi, talâk 13; Ahmed b. Hanbel, V, 85; VI. 408.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/88-89.
[62U

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/89.

[622]

Nevevî, Şerhu Müslim, X, 118.

[623]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/89-90.

[624]

Ahmed b. Hanbel, V, 85.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/90-91.
[625]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/91.

16261

Nesâî, 64-65, Ahmed b. Hanbel, VI, 302.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/91-92.
[6271

Ahmed b. Hanbel, VI, 369; Davudoğlu, Selâmet Yollan, III, 430.

[6281

Davudoğlu, Selâmet Yollan, III, 430.

[629J

Davudoğlu, Selâmet Yollan, III, 430.

[630]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/92-93.

[63U

Nesâî, talâk 66.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/93-94.
[632]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/94-95.

16331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/95.

16341

Buhârî, talâk 39; Müslim, talâk 56; Nesâî, talâk 56.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/95-97.
[6351

Davudoğlu, Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi, VII, 501-502.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/97.
[6361

el-Bakara (2), 234.

[6371

et-Talâk (65), 4.

[6381

Nevevî, Şerh-u Müslim, X, 109.

[6391

Kurtubî, el-Câmi'li-ahkâmi' 1 -Kur'an, III, 175.

[6401

îbn Hacer, Fethu'1-Bâıi, XI, 399.

[6411

Kurtubî, el-Câmi'li-ahkâmi' 1 -Kur'an, III, 175.

[6421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/97-99.

[6431

el-Bakara (2), 234.



16441

Nesâî, talâk 56; îbn Mâce, talâk 7.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/99.
[6451

et-Talâk (65), 4.

16461

el-Bakara (2) 234.

[6411

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/99-100.

[6481

İbn Mâce, talâk 33; Ahmed b. Hanbel, IV, 203.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/100.
16491

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/100-101.

[6501

el-Bakara (2), 234.

[651]

Muvatta, talâk 92.

16521

el-Hidâye, II, 29; Aynî, el-Binâye, IV, 769.

16531

el-Bedâyî, III, 193; Zeylâî, Nasbu'r-râye, III, 258.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/101.
16541

Buhârî, şehâdet 3, talâk 4, libâs 6, 23, edeb, 68; Müslim, talâk 1, 2, 4, 5; Tirmizî, nikâh 27; Nesâî, nikâh 43, talâk 9, 10, 12; îbn Mâce, nikâh 32;
Dârimî, talâk 4; Muvatta; nikâh 17, 18; Ahmed b. Hanbel, I, 214; II, 25, 62, 85, 279; III, 284; VI, 24, 37, 38, 42, 96, 193, 226, 229.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/102.
16551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/102-103.

16561

bk. el-Câmi' li-ahkâm-H-Kur'ân III, 148.

[6571

Aynî, el-Binâye, IV, 617.

16581

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/103-104.

[659J

el-Furkan (25), 68; Buhârî, Tefsir sûre (2), 3; (25), 2, edeb 20, hudûd 20, diyat 1, tevhîd 40, 46; Müslim, imân 141, 142; Tirmizî, tefsir sûre (25)
1, 2, Nesâî, eymân 6, tahrîm4; Ahmed b. Hanbel, I, 280, 431, 434, 462, 464.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/104-105.
16601

Aliyyu'l-Kâri, Mirkâtu'l-Mefâtih, I, 102.

[6611

Müslim, birr 60.

[6621

el-İsrâ(17), 23.

T6631

Davudoğlu, Sahîh-i Müslim Tercüme ve Şerhi, I, 366-367.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/105-107.
16641

Lokman (31), 13.

[6651

en-Nisâ (4), 48.

T6661

en-Nisâ (4), 93.

[6671

en-Nisâ (4), 48.

16681

Ahmed b. Hanbel, VI, 8.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/107.
16691

en-Nûr(23), 33.

16701

Müslim, tefsir 27.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/108.
[67T[

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/108.

[6721

en-Nûr(24), 33.

[673J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/109.

[6741

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/109.



I. TEMİZLİK BÖLÜMÜ

Ebû Dâvûd'un Sünen 'inin Rivayet Senedi
Temizlik Çeşitleri:

a. Ruh Temizliği

b. Beden Temizliği

c. Çevre Temizliği

1. Abdest Bozarken Uzak Bir Yere Çekilmek

2. Küçük Abdest Bozmak İçin Yer Aramak

3. Helaya Girmek İsteyenin Yapacağı Dua

4. Abdest Bozarken Kıbleye Yönelmenin Mekruh Oluşu

5. Abdest Bozarken Kıbleye Yönelme Veya Sırtını Dönme Ruhsatı

6. Abdest Bozarken Nasıl Soyunmak Gerekir?

7. Abdest Bozarken Konuşmanın Mekruh Oluşu

8. Küçük Abdest Bozarken Selam Alınır Mı?

9. Abdesti Olmayanın Allah'ı Anması

10. Üzerinde Allah Yazılı Yüzükle Helaya Girmek

11. Sidikten Temizlenme (İstibra)

12. Ayakta Küçük Abdest Bozmak

13. Kişinin Geceleri Bir Kaba Küçük Abdest Bozması Sonra Onu Yanına Koyması

14. Nebî (S.A.) ' nin Küçük Abdest Bozmayı Yasakladığı Yerler

15. Banyolarda Abdest Almak

16. Delik Ve Çatlaklara Küçük Abdest Bozmak

17. Kişinin Heladan Çıktıktan Sonra Ne Söyleyeceği?

18. İstibra Ederken Erkeklik Organına Sağ El İle Dokunmanın Keraheti

19. Abdest Bozarken Gizlenmek

20. Taharette Kullanılması Yasaklanmış Olan Şeyler

21. Taşlarla Taharetlenmek

22. İstibrâ

23. Su İle İstincâ (Taharetlenme)

24. Taharetten Sonra Eli Toprağa Sürmek

25. Misvak Kullanmak

26. Misvakın Nasıl Kullanılacağı

27. Başkasının Misvağını Kullanmak

28. Misvağı Yıkamak

29. Misvak Kullanmak Fıtrat (Yaratılış) İcâbıdır

30. Geceleyin (Namaza) Uyanan Kişinin Misvak Kullanması

31. Abdestin Farziyeti

32. Abdest Üzerine Abdest Almak

33. Suları Pisleyen Şeyler
34 Buzâ'a Kuyusunun Suyu

35. Suyun Cünüp Olmayacağı

36. Durgun Suya Küçük Abdest Bozmak

37. Köpeğin Artığı İle Abdest Almak

38. Kedi Artığı

39. Kadının Abdest Suyu Artığı İle Abdest Almak

40. Kadın Ve Erkeğin Birbirinin Abdest Artığı Su İle Abdest Almalarının
Nehyedilmesi

41. Deniz Suyuyla Abdest Almak

42. Nebîz (Şıra) İle Abdest Almak

43. Abdesti Sıkışık Kişi Bu Halde Namaz Kılabilir Mi?



44. Abdest İçin Yeterli Su Miktarı

45. Abdest Suyunda İsraf

46. Noksansız Abdest Almak

47. Tunçtan Yapılmış Kaplardan Abdest Almak

48. Abdeste Baslarken Besmele Çekmek

49. Yıkamadan Elini Su Kabına Daldıran Kimse

50. Elini Yıkamadan Önce Su Kabında Dolaştırmak

51. Peygamber (S.A.)'in Abdest Alış Şekli



I. TEMİZLİK BÖLÜMÜ



Ebû Dâvûd'un Sünen'inin Rivayet Senedi

- Bize imam ve Hafız Ebû Bekr Ahmed b. Ali b. Sabit el-Hatîb el-Bağdâdî (463/1071)
haber verdi. (Dedi ki);

- Bize tmam ve Kadı Ebû Amr el-Kâsım b. Ca'fer b. Abdulvâhid el-Hâşimî (413/1022)
rivayet etti. (Dedi ki);

- Bize Ebû Ali Muhammed b. Ahmed b. Amr el-Lu'laî (333/944) rivayet etti. (O da
dedi ki);

- Bize Ebû Davud Süleyman b. el-Eş'as es-Sicistânî 275 senesi Mu-harrem'inde

[2] [3]

rivayet etti ve şöyle dedi:

Kitap ve Sünnette teşvik edildiği için, musannif Ebû Dâvud Sü-nen'ine besmeleyle
başlamıştır. İmam Mâlik'in Muvatta'mda Abdur-rezzak'ın Musannef inde, îmam
Ahmed'in Müsned'inde ve BuhârF-nin Sahih'inde görüldüğü gibi hamdele ve salvelede
bulunmamıştır.

Her ne kadar Deylemî'nin Hz. Ebû Hureyre'den rivayet ettiği ham-delesiz ve salvelesiz
başlanılan önemli işlerin sonuçsuz ve bereketsiz kalacağına dair:
"Allah'a hamdedilmeden ve bana salât getirilmeden başlanılan her önemli iş, sonuçsuz
güdük (hayırdan) kesik, bereketten yoksundur"

anlamında bir hadis-i şerif varsa da Hafız er-Ruhâvî (612/1215) bu hadisin garib ve
zayıf olduğunu söylemiştir.

Musannifin Hz. Ebû Hureyre'den naklettiği "Allah*a hamd ile başlanmayan her

141

önemli iş güdük, (hayırdan kesiktir" ve "Şehâdet ile başlanmayan her hutbe kesik el
151

gibidir" anlamındaki hadis-i şeriflere gelince, bunların sahih ve delil olma niteliği
taşıdıkları kabul edilebilse bile; bunlarda, bir eser yazarken onun başına hamdele, sal-
vele ve şehâdetin yazılmasına delâlet eden bir mânâ bulunmamaktadır. Binaenaleyh
bir eser yazarken başına hamdele, salvele ve şehâdetin konulmasını gerektiren açık bir
emir yoktur. Fakat yine de bu hadisler nazar-ı itibara alınarak hamdele, salvele ve
şehâdet dil ile sösfenir, nitekim Hatîb'in zikrettiğine göTe, tmam Ahmed hadis
yazarken dili ilç satavât getirir, fakat salavâtı yazmazrmş. Belki de bu âlimler, hamde-
le, salvele ve şehâdetin sadece hutbelere ait olup kitap yazmakla flgili olmadığı
görüşüne sahiptiler.

Öte yandan Resûl-i Zişân Efendimiz'in, kırallara yazmış olduğu mektuplara
besmeleyle başlamakla yetinip hamdele, salvele ve şehâ-deti yazmaması da bu

M

ihtimali kuvvetlendirmektedir.

Fıkıh kitablannda açıklandığı üzere besmele, "bismillah" (Alla'm adıyla) veya
"bismillahir-rahmanir-rahim" (Rahman ve Rahîm olan Allahm adıyla) cümlesinden
ibarettir. Besmele, "Berâe (Tevbe)" Sûresi hâriç, bütün sûrelerin başında yer alır.
Ayrıca Nemi Sûresi'nin 30. âyetinde de, âyetin bir bölümü olarak yer almaktadır.
Dinimiz, mânevi temizlik olan inanç meselesine ne kadar önem vermişse maddi



121

temizliğe de o derece önem vermiştir. Peygamberimiz "Temizlik imanın yansıdır"

£81

buyurarak temizliğin, müminlerin hayatındaki yerini belirtmiştir.
Temizlik Çeşitleri:

Temizlik ruh, beden ve çevre temizliği olarak üçe ayrılır:

a. Ruh Temizliği

Ruh temizliğinin birini derecesi, kalbin bâtıl inançlardan temizlenmesiyle kazanılır.
İkincisi ise, haset, kibir, riya, hırs ve düşmanlık gibi kötü duygulardan kalbi
arındırmakla elde edilir. Tevazu, kanaat ve sevgi, kalbten bu kötü duyguların
atılmasıyla kazanılır.

Kur' ân, ruh ve kalb temizliği hususunda şöyle buyurur: "İnsanların kabirlerinden
kalkacakları o gün, ne mal fayda verir ne de oğullar. Ancak Allah'a selim bir kalb ile

" m

varan müstesna."

b. Beden Temizliği

Bu hususta Peygamberimizin pek çok hadisi vardır. Bunlardan iki tanesi şöyledir:

£101

"Cuma günü yıkanmak her bfittg olan kimseye vft-clb (gibi)dir."

Besmele, yerine göre mendub, sünnet veya vacibtir. Bunun yanında: "üzerlerine

fiil

Allah'ın ismi anılmayanlardan yemeyin." âyet-i kerimesi gereğince, kasten
besmele çekilmeden boğazlanan bir hayvanın etinden yemek haramdır. Abdest alırken
besmele çekmek sünnet, zina etmek, şarap içmek gibi kesin haram olan işlerin başında
besmele cekmekse, haramdır.

Görünen ve görünmeyen pisliklerden arınma demek olan temizlik, ibadetin temel
şartlarından biridir.

İslâm Dini, insanın maddî-mânevî bütün kirlerden temizlenmesini ister.

£121

Peygamberimize "Oku!" âyetinden sonra, ikinci olarak gelen âyet, temizlenme ile

[131

ilgilidir; "Elbiseni temizle"

Kur'ân-i Kerîmin bir çok âyetinde temizliğe teşvik edildiği gibi, başlı başına temizliği
emreden âyetler de çoktur:

"Şüphesiz ki, Allah çok tevbe edenleri de sever, (pisliklerden) temizlenenleri de

£141

sever." Yine Mâide Sûresinin 6. âyetinde, ibâdet yapabilmek için şart olan abdest,
gusül ve teyemmümün lüzumu ve şekli" anlatıldıktan sonra, "Allah'ın, kullan arıtmak
istediği" kaydedilir.

Diş temizliği ile ilgili diğer hadiste de şöyle buyurulur: "Ümmetime (yahut insanlara)
güçlük verecek olmasaydım, onlara, her namaz vakti mutlaka dişlerini, misvakla



£151

temizlemelerini emrederdim."

Cemiyet içerisinde iyi bir tesir meydana getirebilmek için mutlaka kıyafetin temiz ve
intizamlı olması gerekir. Kıyafetimiz ruhumuzun aynasıdır. Ağırbaşlı bir kıyafet,
mutlaka bize karşı bir saygı uyandıracaktır. İşte bunun için Kur'ân-i Kerîm şöyle

061

buyurur: "Ey âdem oğullan, her mescide gelişte güzel elbisenizi giyiniz."
c. Çevre Temizliği

Bir müslüman, çevresinin temizliğine de son derece dikkat eder. Zira pislikler,
çevremizden evimize, evimizden vücudumuza, vücudumuzdan da ruhumuza akseder.
Evin, sokağın ve işyerinin temizliği, kişinin temizliğe karşı hassasiyetini gösterir.
Çeşmelerin, kuyuların, dere sularının ve deniz sahillerinin temiz tutulması insanın
görevi olmalıdır. Zira Peygamberimiz yollardan sıkıntı âmillerini gidermeyi iman

UZL

gereği saymıştır.

Bu mevzuda İmam Gazzalî şöyle der; temizliğin dört mertebesi vardır:

a. Dışı abdestsizlikten, pisliklerden temizlemek

b. Azaları kötülüklerden ve günahlardan temizlemek.

c. Kalbi yerilen huylardan ve pis duygulardan arındırmak.

d. İç bünyeyi, Allah'tan başka her şeyden pâk etmek.

Bu dördüncüsü, peygamberlerin ve siddîklerin mertebesidir. Kulun bu yüksek
dereceye ulaşması, ancak alt tabakaları geçtikten sonra mümkün olur. Kul iç bünye
temizliğine, kalbini kötü sıfatlardan temizleyip güzel hasletlerle donatmadıkça
erişemez. Kalb temizliğine de organlarını kötülüklerden temizlemeyen ve ibâdetlerle
onarmayanlar vasıl olamazlar.

Elde edilmek istenen şey, kıymetli ve değerli olduğu zaman, onu elde etme yollan
güçleşir, engeller çoğalır. Sanma ki, bu iç bünyeyi temizleme işi akılla elde edilir.
Evet, iç gözü bu mertebeler arasındaki farkı görmekten kör olan kimse, taharetten,
ancak gaye olan meyvenin içini, Özünü değilde, o meyvenin kabuğu seviyesindeki en
aşağı mertebeyi, dış temizliğini anlar, yalnız kabuğa bakar. Bütün vakitlerini iyi
taharet etmekle, elbisesini temizlemekle, dışını pâk etmekle, bolca akan sular
aramakla geçirir. Vesvesenin etkisi ve akim hayal gücüyle istenilen gerçek temizliğin

£181

sadece bu olduğunu sanır.
I- Temizlik Bölümü

1. Abdest Bozarken Uzak Bir Yere Çekilmek

£191

l....el-Muğîre b. Şu'be 'den demiştir ki; "Peygamber sallella-hü aleyhi veseliem

1201

abdest bozacağı zaman (halkın gözünden) uzaklaşırdı"



Açıklama



Bu hadis-i şerif, abdest bozmak isteyen bir kimsenin, insanların kgjKjjgini
göremeyecekleri, abdest bozma esnasında hasbelbeşer kendisinden çıkacak sesleri
işitmeyecekleri ve kokulan duymayacakları kadar uzaklaşamısımn, abdest bozmanın
edeplerinden olduğuna delâlet etmektedir.

Abdest bozmak için, insanların gözlerinden uzak, tenhâ bir yeri seçmekle bu edeb
yerine getirilmiş olabileceği gibi, abdest bozan kimseyi insanların gözünden
koruyacak ve kendisinden çıkacak sesleri ve pis kokulan insanların işitip rahatsız
olmalarına imkân vermeyecek şekilde özel olarak inşa edilmiş tuvaletlere gitmekle de
yerine getirilmiş olur. Çünkü Resûl-i Ekrem Efendimizin abdest bozmak için böyle
halkın gözlerinden uzak yerleri seçmesinin sebebi önce, Allah'ın "mükerrem varlık"
olarak yarattığı insanlann saygınlığını korumak ve onların rahatsız olmalarını
önlemektir. Aynı zamanda da abdest bozan kimseyi utanıp rahatsız olmaktan
kurtarmaktır. Bu gayelere uygun olan tuvaletle de -halktan uzak olmasalar bile- abdest
bozmakta bir sakınca yokur. Abdest bozan kimseyi halkın gözünden gizlemekle
beraber, zuhur edecek seslerin işitilmesine engel olamayan yerlerde'abdest bozmak

[21]

ise, edebe aykırıdır.
Bazı Hükümler

1. Abdest bozacak kimsenin abdest bozmak için ken-dişinden çıkacak seslen insanlann
işitmeyecekleri ve kendisini göremeyecekleri kadar uzak ve tenha bir yeri tercih
etmesi abdest bozmanın âdâbmdandır.

2. Hz. Peygamber, hayalı insanlara çok saygılı idi. Onları rahatsız etmekten son derece

[22]

kaçınırdı. İnsanlara önemli işleri açıklamak üzere gönderilmişti.

123]

2....Câbir b. Abdillah 'dan, demiştir ki; "Peygamber sallellahü aleyhi vesellem
abdest bozmak istediği zaman kendisini hiç bir kimse göremeyecek kadar (gözlerden

[24]

uzaklaşıp) giderdi."
Açıklama

El-Beraz: Ağaçsız geniş arazi manasına gelirse de kinaye yoluyla abdest bozmak
anlamında kullanılır. Hattabî bu kelimenin banın kesriyle el-birâz şeklinde okunması
gerektiğini söylemişse de, Cevheri gibi lügat âlimleri kelimenin bu şekilde okunduğu
zaman savaşta cengâverlik gösterisi yapmak anlamına geldiğini söyleyerek kendisine
karşı çıkmışlardır. İmam Nevevî de bu meselede Hattâbî'in haklı olduğunu ve
Tehzibü'I-esmâ gibi meşhur lügat ki t abların in Hattâbî'yi desteklediğini ifâde
[25]

etmiştir.



Bazı Hükümler



1. Kırda, bayırda abdest bozmak isteyen bir kim-senin insanlardan uzaklaşıp
görunmeyecek şekilde bir

sütrenin arkasına gizlendikten sonra abdestini bozması müstehabtır.

2. İnsanın görülmesi uygun olmayan yerlerini gizlemesi ve insanları rahatsız edecek
hareketlerden ve hoşa gitmeyecek davranışlardan kaçınması icab eder.

1261

3. Kişi küçük abdest bozmak için uygun bir yer seçmelidir.
2. Küçük Abdest Bozmak İçin Yer Aramak

[271

3....Ebû't Teyyâh hocalarından birinin kendisine şöyle dediğini nakletti:

1281 £291

"Abdullah b. Abbâs Basra'ya geldiğinde Basralılar Ebû Mûsâ 'dan nakiller
yapıyorlardı. Bunun üzerine Abdullah, bir mektup yazarak Ebû Musa'dan bazı şeyler
sordu. Ebû Musa, kendisine şu cevabı verdi: "Ben bir gün Resulüllah (s.a.v.)'ie birlikte
idim. Küçük abdest bozmak istedi. Bir duvarın dibinde, toprağı yumuşak bir yere gelip
idrarını yaptı. Sonra da; "Sizden biriniz küçük abdestini boz-irtak İstediği zaman idrarı

İM

(nm üzerine sıçramaması) için yumuşak bir yer arasın*' buyurdu.
Açıklama

Abdullah b. Abbâs (r.a.) Basra'ya geldiği zaman Basrahlann Ebû Musa'dan çeşitli
konulardan duymadığı bilmediği hadisler naklettiklerini görünce bu nakledilen
haberlerin doğruluk derecesini öğrenmek maksadıyla Ebü Musa el-Eş'ârî*ye bir
mektup yazar. Ebû Musa da sorulan meselelerin cevabını bir mektupla bildirir. Verilen
cevaplar arasında yukarıda geçen hadis-i şerif de bulunmaktadır. Ancak diğer
cevablann hangi konularla ilgili olduğu açıkça zikredilmemektedir. Bununla beraber
verilen cevabın sadece bevletmekle ilgili olması ihtimali de vardır.
Hattâbî'nin açıklamasına göre hadis-i şerifte adı geçen duvarın sahibi yoktu; çünkü
idrar duvarın. temeline zarar vereceğinden, sahibinin izni olmadan sahipli bir duvarın
dibine abdest bozmak caiz değildir.

Bu hadis-i şeriften sahabenin nakletmek istedikleri hadisleri bir kâğıda veya deftere
yazarak, hadis öğrencilerine rivayet ettikleri anlaşılıyor, ki buna hadis ilminde kitabet



denir. Hadis rivayet metodlarmdan birini teşkil eder.
Bazı Hükümler

1. Kitabet (yazma) yoluyla hadis rivayet etmek caizdir.

2. Küçük abdest bozmak isteyen kimse, kendini idrar damlacıklarından korumak için-
azamî titizliği göstermesi gerekmektedir. Şayet kırda, dağda, bayırda küçük abdest
bozmak mecburiyetinde kalırsa, yumuşak bir yer aramalı bulamazsa, yeri kazarak
toprağı yumuşatmali, yumuşak toprak üzerinde su dökmelidir. Çıkan sidiğin elbisesine
sıçramaması için bu son derece önemlidir. Esasen her hâl ve hareketiyle rehber olan



[32]

Allah Resulünün tavsiyesi beden ve ruh temizliği yönünden çok mühimdir.



3. Helaya Girmek İsteyenin Yapacağı Dua

[33]

4....Hammâd Ibn Zeyd(in) Abdülaziz b. Suhayb yoluyla enes îbn Mâlik den
(rivayetine göre) Resûlullah (s.a.v) helaya girmek isteğinde, "Attanım ben, hubus ve
habâisten sana sığınırım" diye dua ederdi.

Abdulvâris'in yine AbdiÜaziz Enes'den naklettiğine göre ise, "hu-bus ve habâisten

134]

Allah'a sığınırım'* diye dua ederdi.

Ebû Davûd şöyle dedi: "Bu hadis-i şerifi Şu 'be Abdulaziz'den (bir seferinde) "Aüahım
ben sana sığmırım9*, bir keresinde de "Allah'a sığınırım" lâfızlanyla rivayet etti.

135]

"Vuheyb ise, "Hadis, Allah'a sığınsın (lâfızlanyla da) rivayet edilmiştir" dedi.
Açıklama

Hadisin sonunda musannif Ebü Dâvûd merhum, Abdülaziz b. Suhayb»den gelen
rivayet farklarına şöyle işaret ediyor:

a. Bu Hadis-i Şerifi Hammâd İbn Zeyd, Abdulaziz'den lâfızlanyla başlayarak rivayet
ederken, Abdülvâris sadeçe lafzıyla başlayarak rivayet etmiştir.

b. Aynı Hadisi, Şu'be, bir keresinde Hammâd'm, bir keresinde de Ab-dulvâris'in
lâfızlanyla rivayet etmiştir.

Hadiste geçen hubs kelimesini sarih Hattâbî hubus şeklinde (birinci ve ikinci
harflerinin Ötresiyle) okumuş, hubs şeklinde (ikinci harfi sakin) okumanın yanlış
olacağım İddia etmişse de, Aynî ve tbn Seyyidinnâs tarafından reddedilerek her iki
şekilde de okumanın caiz olduğu söylenmiştir,

Hattâoî'ye göre hubus, habîs'in çoğuludur; "Erkek şeytanlar*' anlamına gelir. Habâis
ise, habise'nin çoğuludur, (dişi şeytanlar) demektir, lbnü'l-Arabî'ye göre bu kelime
çirkin şeyler için kullanılır. Hubs genellikle sözde sövmeyi, inançta küfrü,

£361

yiyeceklerde haramı, içeceklerde zararlı şeyleri ifâde eder.
Bazı Hükümler

1. Helaya girmek isteyen kimse hadis-i şerifte geçen duayı duyarak Allah'a
sığmmahdır. Bu, bütün âlimlere göre müstehabtır. Helalar, Allah'ın açıkla zikredilmesi
uygun olmayan yerlerden olduğu için şeytanlar buralarda çokça eğleşir ve insanoğluna
daha çok tebelleş olurlar. Helaya girerken şeytanlardan Allah'a sığınmak bu yüzden
gereklidir. Açık arazide abdest bozmak da helada abdest bozmak gibi Allah'a
sığınmayı gerektirir.

Helaya girerken Allah'a sığınmayı unutan kimse, tslâm âlimlerinin çoğunluğuna göre,
girdikten sonra kalben Allah'a sığınır. Mâliki mezhebinden bazıları helada dil ile
Allah'a sığınmayı caiz olacağı görüşünde iseler de, Hanefî âlimlerinden Aynî dil ile
Allah'a sığınmanın mekruh olduğunu benimsemekte ve bu görüşün aynı zamanda İbn



Abbâs'dan rivayet edildiğini ifade etmektedir.

Helada aksıran kişi ancak çıktıktan sonra "Elhamdülillah" diyebilir. Hadisin zahirine
bakılırsa Resul-i ekrem (s.a.) söz konusu duayı açıktan dil ile yapmıştır. Said b.
Mansûr'un Sünen'inde yer alan bir hadise göre helaya girerken bu duayı okumadan
önce besmele çekmek sünnettir.

2. Hz. Peygamberin abdest bozacağı yere girerken Allah'a sığınması, kulluğunu
göstermek, ümmetine abdest bozmanın edebierini öğretmek içindir. Aslında O, bütün

[371

kötülüklerden ve şeytanlardan korunmuştur.

5. ...Şu'be, Abdülazizb. Suheyb vasıtasıylaEnesb. Mâlik'tenşu (bir önceki) hadisi (bir
de): "Allahım, (Hubus ve habâlsten) sana sığınırım** diye rivayet etti. (Yine) Şu'be
(şeyhi Abdülaziz'in diğer bir rivayetini kast ederek) dedi ki, (Şeyhim abdilaziz bu

[38]

hadisi) bir defasında da: "Allah'a sığınırım" diye rivayet etti.
Açıklama

Bir önceki hadisin farklı rivayet yollarım ve lâfızlarını açıklayan bu hadisle ilgili

[391

açıklama bir önceki hadiste geçtiği gibidir.
[40]

6....Zeyd b. Erkâm dan, Peygamber (s.a.)*în şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir:
"Şu abdest bozulan yerler, (cin ve şeytanların) bulunacağı yerlerdir. Onun için sizden
biriniz belâya girmek İstediği zaman "Erkek ve dişi şeytanlardan Allah'a sığınırım"

£411

desin.
Açıklama

Bu hadis-i şeriften anlaşılıyor ki, kazayı hacet yerleri şeytan ve cinlerin bulunabileceği
yerlerdir. Önceki hadis-i şerifte açıklandığı gibi bunların şerlerinden korunmak Allah'a
sığınmakla mümkündür.

Cin ve şeytanlar gözle görülmeyen varlıklardır. Allah'ın anılmadığı yerlerde daha çok
bulunurlar. Lügat âlimlerinin beyân ettiği Üzere kelimesi, "gizlilik" mânâsım ifâde
eder.Meselâ ve kelimeleri, "onu örttü, gizledi" anlamına gelir, denilince, "gece
karanlığı onun üzerini örttü, bürüdü" mânâsı anlaşılır. Cünne kalkan; cenin, henüz
doğmamış, ana rahminde gizli çocuk yahut kabir; cenan göğüsteki kalb; cennet,
zemini bitkilerle örtülü bağ ve bostan veyahutta duyu organlarına kapalı ve Allah'ın
mü'minler için hazırladığı yer, yani cennet; cünûn, nefs ile akıl arasına giren delilik
demektir.

Görüldüğü gibi bütün* bu kelimelerde bir "gizlilik'* anlamı vardır.

Râğıb'm Mufredât'taki beyânına göre "cin" ismi iki mânâda kullanılır:

Birincisi: Genel mânâsıdır ki, "insan" mukabili olarak duyu organlarından gizli kalan

varlıklardır. Melâike ve şeytan dahi bu mânâya dâhildir.



[421

İkincisi: Cin böyle varlıkların hepsi değil, bir kısmıdır. Bunlar da üçe ayrılırlar:

a. Meleklerdir ki, hepsi de hayırlı varlıklardır. Yanlış iş yapmaz, insanı aldatmaz,
Allah'ın emrinden dışarı çıkmazlar.

b. Hepsi şerli olan yaratıklardır ki, şeytanlardır. İnsanı aldatırlar, şerre ve fenalığa
çalışırlar.

c. Hayırlısı da şerlisi de bulunan cinlerdir.

Cinle melek arasındaki farklar da şöyle belirtilmiştir:

1. Melekler nurdan, cinler ise ateşten yaratılmışlardır.

2. Cinler erkeklik ve dişilikleri icabı evlenirler ve coğalırlarsa'da meleklerde böyle bir
durum yoktur.

3. Melekler günah işlemeyen varlıklardır. Cinler arasında ise, itaatkâr olanlar da,
isyankâr olanlar da vardır. Dolayısıyla mü'minleri ve kâfirleri mevcuttur. Kâfir
cinlerin azgın olanlarına "şeytan" denir.

4. Cinler iyi-kötü bütün kılıklara girdikleri halde, melekler sadece insan kılığı gibi iyi
kılıklara girerler. Meselâ yılan kılığına girip görünmezler.

5. Melekler, yer-gök ve ikisi arasında bulunan her yerde bulunduktan halde cinler
sadece yerde eğleşirler.

6. Melekler ilim ve zikir meclislerine rağbet eder, Peygamber (s.a.)'e sa-lâvât
getirirler. Yer yüzünde yaşayan mü'minJere hayır dua ederler. Hastaları ziyaret

143]

edenlerden memnun, ilim yolcularından razı olurlar.

Şeytan, azgınlıkta fevkalâde ileri giderek benzerleri arasında seçilmiş inatçı anlamında
cins isimdir. Gerek insan ve hayvan gibi maddî varlıkların, gerekse manevi varlıkların
zararlı ve kötü olanlarına denir. "İnsan şeytanı", "cin şeytanı" gibi. Allah'ın
rahmetinden uzak varlık manasına da gelir.

Iblîs, Allah'ın rahmetinden ümidini kesmiş, demektir. Şeytanların atası olan âsî
varlığın özel ismidir.

Zamanımızda yaygın bazı yanlış inançlara kaynak olan cin konusunda özellikle şu üç
hususu belirtmek yerinde olacaktır:

1. Cinlerle Evlilik

Cinlerle insanların özellikleri ve yaratılışları ayrıdır. Bu bakımdan ayrı yaratılış ve
hususiyetlere sahip bu varlıklardan birinin diğeri ile evlenmesinin caiz olmadığı fıkıh
kitaplarımızda zikredilmektedir. Nitekim Fetevâ-yı Sirâdyye'de bu husus açıkça
belirtilmiştir. Munyetu'l-Muftf ve Feyz gibi eserlerin sahipleri de bu görüşü
savunmuşlardır. Hasan Basrî'den, konu ile ilgili soru soranın ahmaklığından dolayı
azarlanacağı nakledilmiştir. Delil olarak da şu mealdeki âyet gösterilmiştir:
"Allah size kendi nefislerinizden eşler yarattı. Eslerinizden de size oğullar ve torunlar
yarattı ve sizi güzel (ve helal) nzıklaria besledi. Böyle iken bâtıla mı inanıyorlar,

1441

Allah'ın nimetini inkâr mı ediyorlar?"

2. Cinlerden Haber Alıp Verme

Halk arasında "cinci hoca" veya "cin hocası" diye tanınmış, cinlerden haber verdiğini
söyleyen kişilerin bulunduğu, halkın bunlara büyük ilgi gösterdiği, böylelerinin
sözlerini dindenmiş gibi kabul ettiği bilinmektedir. Aslında cinlerden haber vermenin
caiz olmadığı, cinlerden denilerek verilen haberlere itibar edilmemesi gerektiği' fıkıh
âlimlerince bildirilmiş, sebep olarak da, cinlerin müminlerinin olduğu gibi kâfirlerinin



de bulunduğu gösterilmiştir. Bununla birlikte bu meselede mümin cinlerin de yalan
söyleyebilecekleri nazar-ı dikkate alınırsa, cinlerden haber verdiklerini iddia edenlerin
sözlerinin doğruluğuna delil bulunamayacaktır.

Cinci hocaların söyledikleri genellikle müslümanlan fitneye sürükler. Gaybı da
Allah'tan başka kimse bilmez. O halde bu durum iman yönünden de ayrı bir mahzur
taşır. Bu yönüyle de zararlı görülmüştür.

3. İnsanlar gibi, cinnileri öldürmek de yasaklanmıştır. Hafız Zeylâî'nin açıklamasına
göre fıkıh âlimleri eğilip bükülmede, akıp gitmekte olan beyaz yılanın Öldürülmemesi
gerektiğini, çünkü bu şekildeki yılanların cinnî olduklarım kabul etmektedirler.
Nitekim "iki çizgili ve kısa kuyruklu yılanları öldürünüz. Fakat beyaz yılanları

1451

öldürmeyiniz." mealindeki hadis-i şerif de bunu ifâde etmektedir.

Fakat Hanefî ulemasından Ebû Câ'fer et-Tahâvî, "yılanların istisnasız hepsi

öldürülebilir. Çünkü Peygamber (s. a.) evlere girmemeleri üzerine onlardan söz

almıştır. Onlar evlere girip insanlara kendilerini göstermekle bu ahidlerini bozmuş,

olacaklarından masuniyetlerini kaybetmiş olurlar" görüşündedir.

Evlere giren cinnileri öldürmekte bir sakınca olmamakla beraber evlâ olan onları

görünce hemen öldürmek değil, "Yüce Allah'ın izniyle buradan çekilip git,

müslümanlann yolundan çekil" diyerek onu ikâz etmektir. Eğer çekilip gitmezse o

zaman Öldürülmelidir. Ancak cinnîlere yapılacak olan bu nevi ihtarların yeri namazın

haricidir.

îbn Ebi'd-Dünya'nm rivayetine göre Hz. Aişe validemiz bir gön evinde bir yılan görüp,
onun öldürülmesini emretmiştir. Bunun üzerine yılan öldürülmüş, sonra bu yılanın Hz.
Peygamberden vahy dinlemeye gelmiş bir cinnî olduğunu öğrenince, Yemen'e birini
gönderip kırk köle satın aldırıp (diyet olarak) azat etmiştir.

îbn Ebî Şeybe A nin Musannef inde de Hz. Âişe'nin bu cinninin diyeti olmak üzere

[461

fakirlere on ikibin dirhem dağıttığı kaydı yer almaktadır.

4. Abdest Bozarken Kıbleye Yönelmenin Mekruh Oluşu

[471

7....Selmân (r.a)Jdan rivayet olunduğuna göre, kendisine: "Peygamberiniz size
abdest bozarken nasıl oturulacağına kadar her şeyi öğretti (öyle) mi?" diye sorulmuş
[481

da; "Evet, salat ve selâm üzerine olsun (Allah Resulü) bizleri büyük abdest
bozarken, su dökerken kıbleye yönelmekten, sağ elle, üçten az tasla, hayvan tezeği

[491

veya kemikle taharetlenmekten men' etti" diye cevap vermiştir.
Açıklama

Hırae: Büyük abdest bozmak için oturmak ve büyük abdest bozmak manalarına gelir.
Hattâbt bu kelimenin "ha" harfini fethah (üstünlü) olarak okuduklarım, fakat bu
telâffuzun yanlış olduğunu söylemiştir.

Cevheri ise, bu harfi fethalı olarak okumanın daha doğru olacağım ifâde etmektedir.
Ibnu'1-Esîr "Nihâye" isimli eserinde bu iki telâffuzun arasım şöyle te'-lif ediyor: "Bu



kelime ilk harfinin fethah olarak okunması halinde mastar, kesre ile okunması hâlinde
de isim olur.

"Gâit" çukur yer demektir. Hâll-mahall alakasıyla mecazen necaset anlamına gelir.
Hz. Selman kazuratın ismini söylemeyi edebe aykırı gördüğünden necaset yerine bu
kelimeyi kullanmıştır. Bevl kelimesini söylemek ise ayıp sayılmadığından onu açıkça
zikretmekte bir sakınca görmemiştir.

Metinde Uz. Selmân'a yöneltildiğinden bahsedilen soru, aslında bir müşrik tarafından,
Hz. Selman'la alay etmek gayesiyle sorulmuştur. Hz. Selmân onun maksadım çok iyi
anladığı halde mevzunun onun zannettiği kadar Önemsiz olmadığını aksine çok
önemli ve ciddî olduğunu kendisine hissettirebil-mek için bu yola başvurmamış, fırsatı
değerlendirerek mevzuyu olanca ciddiyetiyle ona anlatmayı ve îslâmiyetin bu
mevzuda koymuş oluduğu edeb kuralını açıklamayı daha uygun bulmuş ve öyle
yapmıştır.

Büyük abdest bozarken kıbleye karşı yönelmedeki sakıncanın nereden kaynaklandığı
üzerinde ulemâ uzun uzun durmuştur.

Bir kısmı bu sakıncayı Ka'be'ye saygıyla ilgili görürken, diğer bir kısmı da kırlarda
devamlı surette kıbleye karşı namaz kılan kullar bulunduğundan onlardan birinin
kıbleye yönelerek büyük abdestini bozan bir kimseyi o haliyle arkasından görmesi
tehlikesidir. Halbuki büyük abdestini bozan kimse, böyle bir zamanda kıbleye önünü
ya da arkasını döneceğine kıbleyi sağma ya da soluna alırsa, obada, kırda namaz
kılanlardan hiçbiri onu bu halde göremez. Onu ancak ya sağtarafmdan,ya da sol
tarafından görebilirler. Su-râka b. Mâlik'in rivayet ettiği Peygamber (s. a.) "Biriniz
abdest bozacağı yere vardığı zaman Aziz ve Celil olan Allah'ın kıblesine saygı
[501

göstersin" (de ona karşı yönelmesin) hadis-i şerifinin zahiri de bu sakınmanın
kıbleye saygıyla ilgili olduğunu söyleyenlerin görüşünü desteklerken, İsa el-Hennât'm
Nâfı senediyle İbn Ömer (r.a.)'dan rivayet ettiği "Ben Resuliillah (s.a.)'i etrafı kapalı

[51]

bir tuvalette kıbleye yönelmiş bir halde iken gördüm." mealindeki hadîs-i şerifi
ise, ikinci görüşün sahiplerini desteklemektedir.
Nitekim bu iki hadisle ilgili olarak İsâ el-Hennat şöyle demiştir:
Ben Şâ'bî'ye îbn Ömer'den rivayet edilen bu İkinci hadis: i şerifle zahiren ona aykırı
gibi görünen: "Sizden biriniz helaya vardığında önünü veya arkasını kıbleye
çevirmesin" mealindeki (8 numaralı) Ebû Hureyre hadisini sordum. Bana, "Bunlardan
îbn Ömer hadisi etrafı kapalı olan helalarda abdest bozan kimselerle; Ebu Hüreyre
hadisi de kırlarda abdest bozan kimselerle ilgilidir, çünkü Allah'ın kırlarda namaz
kılan nice kulları vardır" cevabını verdi.

Her ne kadar Isa el-Hennat bu mevzuda böyle demişse de, Dârekutnî, İsâel-Hennât'ın
zayıf bir râvî olduğunu söylemektedir. Binaenaleyh bu mev-zudaki görüşlerden birine
göre bir kimsenin etrafındaki sütrelerden yararlanarak iyice gizlendikten sonra kıbleye
yönelip abdest bozmasında bir sakınca yoksa da; diğerine göre, abdest bozarken
kıbleye dönmek kıbleye saygısızlık olacağı için, kişinin abdestini bozarken iyice
Örtünmüş olması onu bu saygısızlıktan kurtaramaz.

Bu mevzudaki ihtilâfın ikinci yönünü de sözkonusu sakıncanın mahalli teşkil
etmektedir. Bu yöndeki görüşler de temelde-yine iki kısma ayrılır:

a. Bu sakınca, abdest bozan kimseden bir takım pisliklerin çıkması ile ilgilidir.

b. Kişinin abdestini bozarken avret mahallinin açık olması ile ilgilidir.



Bu iki görüşten birincisine göre, bir kimsenin avret mahalli kapab iken kıbleye dönük
olarak hanımıyla cinsî münâsebette bulunmasında bir sakınca yoksa da; ikinci görüşe
göre münâsebet esnasında meni zuhur edeceği için kıbleye karşı yönelerek cinsi
münâsebette bulunmak sakıncalıdır.

Metinde geçen kelimesinin başında bulunan harfinin zâid olduğu anlaşılmaktadır.
Çünkü Müslim ve Nesâî'nin rivayetlerinde bu harf yoktur. Biz de tercümeyi buna göre
yaptık.

İstincâ: Büyük ve küçük abdestlerden sonra temizlenmek demektir, ts-. tincâ sırasında
taş kullanmaya da "isticmâr" denir. Buraya kadar verdiğimiz bilgileri bir neticeye
bağlamak istersek şöyle diyebiliriz:

İhtiyacı olan kimse sol ayağı île tuvalete girer, üzerinde evrak, yazılı âyet, yine âyet
yazılı yüzük varsa onları çıkarır. "Allah'ım pisliklerden sana sığınının" diye duada
bulunur. İçerde fazla kalmaz, konuşmaz, öteye beriye bakmaz, verilen selâmı almaz,
okunan ezanı takib etmez. İhtiyacını giderdikten sonra temizliğe başlar. Su varsa sol
elini yıkar. Ondan sonra yine sol elle tenasül uzvunu yıkar. Ardından st>l elin orta
parmağı ile elin ayasına göre biraz yukarı çıkık şekilde makat, yani dışkı yerini
yıkar .Temizliğin gerçekleştiği kanaatine varıncaya kadar yıkamaya devam eder.
Temizlik yapan oruçlu ise daha dikkatli olur ve yıkamayı mümkün olduğu kadar azda
tutmaya gayret eder. Çünkü bu yolla suyun vücuda kaçması ihtimali vardır.
Temizlendikten sonra bezle veya yazı için kullanılmayan kâğıtla kurulanır. Eller
sabunla yıkanır. Dışarı çıkarken sağ ayakla çıkılır ve Allah'a hamd edilir. Bundan
sonra da abdest almadan bir müddet beklenir. Bu bekleme, tenasül uzvunda sidiğin
kalmış olma ihtimalinden dolayıdır. 'Durgun ve akarsulara, çeşme ve su kenarlarına,
meyve altlarına, ekin tarlalarına hacet gidermek mekruh t ur. Bu tür yerler insanların
devamlı kullandıkları yerlerdir. Ayakta idrar yapmak da mekruhtur. Bu durumda
sidiğin insanın üzerine sıçraması ihtimali vardır. Ayrıca oturulduğu zaman sidik
torbası daha fazla sıkıştığından tenasül uzvunda sidiğin kalması ihtimali de oldukça
azalır.

Hacet gidermek sırasında ön ve arkadan kıbleye dönük olmamak gerekir. Çocuklara
hacet gördürürken ana-baba da bu duruma dikkat etmelidir.

Sol eli olmayan kişi sağ eliyle istincâda bulunabilir. Hasta olan kişi kadınsa kocası,
erkekse karısı kendisine istincâ yaptırabilir. Yabancıların istincâ yaptırmaları pek
[521

doğru olmaz.
İstincânın Hükümleri

1. Vacip istincâ: Cünüplük, hayız ve nifaştan gusledileceği zaman, avret yerlerindeki
pisliklerin yıkanması vâcib olduğu gibi, abdest aldıktan sonra az da olsa pisliklerin
avret yerlerine taşması halinde istincâ yapmak vacip olur. Yoksa temizlik yapılmış
olmaz.

2. Sünnet İstincâ: Pislik, çıkış yerinin dışına taşmazsa içte kalırsa bu durumda istincâ
sünnettir.

3. Müstehab tstincâ: Yalnız küçük abdest alındığı zaman tenasül uzuvlarını yıkamak
müstehaptır.

[53]

4. Bid'at İstincâ: Yapılması lüzumsuz olandır. O yüzden bid'at kabul edilmiştir.



Bazı Hükümler



Kıbleye yönelik abdest bozmayı yasaklayan bu hadıs-ı şerifin hükmü üzerinde ulema

ihtilaf etmiştir. Bu mev-

zudaki görüşleri şu şekilde özetleyebiliriz:

1. Kırda abdest bozarken kıbleye yönelmek haramdır. Fakat evlerde bulunan etrafı
kapalı helalarda abdest bozarken kıbleye yönelmekte bir sakınca yoktur. Hz. îbn
Abbâs ile Abdullah b. Ömer, Eş-Şâ*bî, İshâk b. Râhûye, İmam Mâlik, Şafiî bu
görüştedirler.

Ahmed b. Hanbel'den rivayet edilen bir görüş de böyledir. Delilleri ise yukarıda
mealini sunduğumuz îbn Mâce'nin rivayet ettiği İbn Ömer hadisi ile ileride mealini
sunacağımız (11J ve (13.) numaralı hadisler ve (evlerde abdest bozarken) "Kabe'ye
doğru yönelmeyi çirkin gören bir kavim Resû-lüllah (s.a.)'in yanında anıldı da "Bu
kavmin hakikaten kıbleye yönelmekten hoşlanmadığım sanıyorum. Benim abdest

[541

bozmak için oturduğum yeri kıble cihetine çevirin" buyurdu.

Sözü geçen ulemâya göre bu hadislerin hepsi de sahihtir ve evlerde bulunan helalarda
abdest bozarken kıbleye doğru yönelmenin caiz olduğunu açıkça ifâde etmektedir.

2. Gerek kırda ve gerekse evlerdeki helalarda abdest bozarken kıbleye yönelmek caiz
değildir. Ebû Eyyûb el-Ensârî (r.a.) ile Mücâhid, Ebû Hanife de bu görüştedirler. Bu
görüş Ahmed b. Hanbel ile sahabe ve tabiinin bazılarından da rivayet olunmuştur.
Mâlikî ulemasından İbnu'l-Arâbî de bu görüşü tercih etmiştir.

Delilleri ise mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifle 8, 9, ve 10 numaralı hadis-i şerifler

155]

ve "sakın hiç biriniz kıbleye karşı abdest bozmasın" mealindeki hadis-i şeriftir. Bu
ulemâya göre birinci görüşün mesnedini teşkil eden hadisler zayıftır.

3. Kırda da evlerde de kıbleye yönelerek abdçst bozmakta -bir sakınca yoktur. Urve b.
ez-Zübeyr ile İmam Mâtik'in şeyhi rabîa b. Abdurrahman bu görüştedirler. Delilleri:
"Ben Hz.Peygamber'i (sırtı kıbleye yönelik) Kudüs'e dönük bir halde (abdest
bozarken) gördüm" mealindeki 12 numaralı hadisle, birinci görüşü benimseyenlerin
delilini teşkil eden îbn Mâce hadisidir.

Bu görüşte otan ulemâya göre ikinci görüşte olanların delilini teşkil eden 9 numaralı
hadis-i şerif şudur: "Resulüllah (s. a.) bizim kıbleye dönerek ab-dest bozmamızı
yasaklamıştı. Kendisini vefatından bir yıl önce kıbleye doğru abdest bozarken
1561

gördüm."

Fakat şunu belirtmek isteriz ki, bu görüşü benimseyen ulemânın delil diye sarıldıkları
9 numaralı hadis-i şerifte kendilerini destekleyen bir ifâde olmadığı gibi, ikinci
delillerim teşkil eden İbn Mâce hadisi de zayıf olduğu için delil olma niteliğinden
uzaktır.

Nesh iddiasına gelince, hadîs usûlünde mukarrer olduğuna göre zahiren birbirine
aykırı gibi görünen hadislerin arasım te'lif mümkün iken nesh yoluna gidilemez.
Burada ise, bu mevzudaki hadislerin arasını te'lif etmek mümkündür. Nesh'e gerek
yoktur. Çünkü bunların nâsih kabul ettikleri Hz. Peygamberin bir fiilî hadisidir. Onun
Hz. Peygambere ait özel bir durumla ilgili olması mümkündür. Mensûh kabul ettikleri
hadisler ise, ümmeti mu-hatab alan hadislerdir. Binaenaleyh bu gibi fiilî hadislerin,



ümmeti muhâ-tab alan kavlî hadisleri neshettiği görülmemiştir.

Aynı şekilde bunların delilini teşkil eden tbn Ömer hadisi ile nâsıh kabul ettikleri
Cfıbir hadîsinin, Hz. Peygamberin tamamen bir sütre içerisinde abdest bozmasıyla
ilgili olmaları da mümkündür. Nitekim Hz. Peygamberdin ahlâkı da bunun böyle
olması ihtimalini son derece kuvvetlendirmektedir. Kıbleye yönelerek abdest bozmayı
yasaklayan hadislerin de kırda, açıkta, abdest bozmayla ilgili olduğu düşünülürse, bu
mevzudaki zahiren çelişkili görünen hadislerin arasını şu şekilde telif etmek
mümkündür: Kıbleye yönelerek abdest bozmayı yasaklayan hadisler, açıkta kıbleye
dönerek abdest bozmakla ilgilidir. Bunun caiz olduğunu ifâde eden hadisler de etrafı
kapah helalarda abdest bozmakla ilgilidir. Her ne kadar İmam Ebû Hani-fe'den bu gibi
helalarda da kıbleye dönülemeyeceğini ifâde eden bir rivayet varsa da caiz gördüğüne
dâir de bir rivayet vardır. Bu mevzuda îbn Âbidîn şöyle diyor:

"Kıbleye önünü dönmek mekruh olduğu gibi arkasını dönmek de mekruhtur. Sahih

[511

olan kavi budur. İmam A'zam'dan bir rivayete göre arkasını dönmek helâldir."
Bu mevzudaki diğer görüşleri şöyle sıralayabiliriz:

a. Sadece binalar içerisinde kıbleye sırtını dönerek büyük abdest bozmak caizdir.
Hanefî imamlarından Ebû Yusuf bu görüştedir. Delili ise 12 numaralı İbn Ömer
hadisidir.

b. Kırda da evlerde de kıbleye yönelerek abdest bozmak caiz değildir. Fakat, evlerde
kıbleye sırtını dönerek bbdest bozmakta bir sakınca yoktur. İmam Ahmed ile Ebû
Hanife bu görüştedirler. Deliller i ise,mevzumuzu teşkil eden hadis-i şeriftir.

c. Kıbleye ve Kudüs'e karşı yönelerek veya sırtını dönerek büyük abdest bozmak
haramdır. İbrahim en-Nehaî ile İbn Şîrîn bu görüştedirler. Delilleri ise, 10 numaralı
hadis-i şeriftir. Bu görüş 1 0 numaralı hadisin şerhinde değerlendirilecektir.

d. Kıbleye karşı yönelerek ya da sırtını dönerek büyük abdest bozma yasağı sadece
Medinelilerle, kıblesi Medinelilerle aynı yönde bulunan memleketler halkına aittir, el-
Müzenî'nin arkadaşı Ebû Avâne bu görüştedir. Delili ise 9 numaralı hadis-i şeriftir. Bu
görüşün zayıflığı bütün açıklığıyle meydândadır.

e. Bu hadis-i şerifte geçen büyük abdest bozma esnasında kıbleye yönelme ve sırt
dönme ile ilgili nehiyler kerâhet-i tenzihiyye içindir. Kasım tbn İbrahim bu görüştedir.
el-Müeyyed-BÜlah ile, Ebû Tâlib'in de bu görüşte olduğunu söylemiştir. îmam Ebû
Hanife ile İmam Ahmed, Ebû Sevr, Ebû Eyyûb el-Ensârî bu görüştedirler. Binnci
görüşüri delilini teşkil eden hadisler 12 ve 13 numaralı hadislerle yukarıda mealini
sunduğumuz Hz. Aişe validemizin hadisidir.

Bu son görüşü benimseyen ulemâya göre, "Her ne kadar kıbleye yönelerek veya sırt
dönerek büyük abdest bozmayı yasaklayan hadis-i şerifler varsa da, sözü geçen İbn
Ömer, Câbir ve Hz. Aişe hadisleri nehiydeki hafamhğı, kerahet-i tenzihiyyeye
çevirmişlerdir."

4. Sağ elle istincâ yasaklanmıştır. Cumhur-u ulemaya göre bu yasağın hükmü tenzihen
£581

mekruhtur.



[59]

8. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den, demiştir ki; Resûlüllah sallallahü aleyhi vesellem:
"Ben sizin babanız yerindeyim, sizlere (gereken her şeyi) öğretiyorum. (Sizden)
biriniz helaya vardığında önünü veya arkasını kıbleye çevirmesin, sağ eliyle de



taharetlenmesin" buyurdu.

Ebû Hureyre (r.a.) rivayetine devamla dedi ki: Allah Resulü bize üç tas ile
(taharetlenmemizi) emreder, tezek ve çürümüş kemiklerle (taharet yapmayı)
1601

yasaklardı."
Açıklama

Bu hadisin izahı 7. hadiste geçmiştir. Ancak burada şunu ilâve edelim ki, Resûlüllah
(s.a.)'in: "Hayvan tersi ve kemikle taharetlenmeyiniz, çünkü hayvan tersi pistir, kemik
de kardeşiniz cinlerin yiyeceğidir" buyurması sonucu, necaset ve yiyecek cinsinden
şeylerle taharetlenmenin caiz olmadığı anlaşılmaktadır. Hayvan vücudunun bütün par-
çaları ve üzerine yazı yazılan kâğıt gibi saygıya lâyık maddeler de bu hükme girerler.
Önemli olan, insan ve hayvan yiyecekleri, taharete zararı olan ve maddi kıymeti olup
da özellikle bu iş için hazırlanmamış olan şeylerle taharet edilemeyeceğinin
bilinmesidir.

[M]

9. ... Ebû Eyyûb (r.a.)'m rivayet ettiğine göre Resul-i Ekrem (s. a.) şöyle

buyurmuştur:

"Helaya vardığınızda, büyük abdest bozarken de küçük abdest bozarken de kıbleye
yönetmeyiniz. Lâkin doğuya veya batıya y öneliniz."

Ebû Eyyûb dedi ki: Daha sonra Şam'a geldik, orada kıbleye karşı yapılmış helalarla
karşılaştık. Artık oralarda kıbleden yönümüzü çeviriyor ve Allah'dan af
1621

diliyorduk."
Açıklama

Bu hadis her zaman kıbleye saygı göstermenin lüzumuna, gerek büyük, gerekse

küçük abdest bozarken kıbleyi arkaya ve karşıya almamak ve mümkün mertebe âdaba

riâyet etmek lâzım geldiğine delâlet eder. Ulemanın beyanına göre "şarka veya garba

dönünüz" emri, Mekke ve Medine istikametinde olan beldeler içindir.

Ebû Hanife hadisin zahirini esas alarak her nerede olursa olsun gerek küçük, gerekse

büyük abdest bozarken kıbleye dönmenin nehyedildiğini söylemiştir.

Mücâhid, İbrahim en-Nehâî ve Sü'fyân es-Sevri de 7 numaralı Selmân hadisinin

şerhinde açıkladığımız, "kıbleyi arkanıza veya karşınıza almayın*' yasağının zahirini

esas alan ikinci görüşü benimsemektedirler.

Süyûtî, Kadı Ebû Bekr İbn el- Arabi'nin "tercih edilen görüş budur" dediğini nakleder,
tbnü'l-Arabî mevzu muzu teşkil eden bu hadisler hakkında şöyle demektedir:
"Biz bu hususta mevcut rivayetlere baktığımız zaman şu neticeye varıyoruz: Ebû
Eyyûb (r.a.) hadisi umûm ifâde eden kavlî bir hadistir. İbn Ömer hadisi gibi fiilî
hadislerin bu hadise ters düşmesi neticeye tesir etmez. Çünkü fiilî hadisler bir olayın
hikâyesidir. O olay bir özür sebebiyle o şekilde cereyan etmiş olabilir. Kavlî
hadislerde ise, böyle bir ihtimal yoktur."

İbn Dakîki'l-îd ise, Şerhu'l-Umde isimli eserinde şöyle diyor: Ebû Eyyûb el-Ensârî
hadisinin kırlara ait olabileceği te'viline gidilirse, hadisin umûm ifâde etme özelliğine



ters düşülmüş olur. Çünkü hadiste "Şam'da kıbleye karşı bina edilmiş helalarla
karşılaştık da yönümüzü helaların yönlerinden sağa sola çevirdik" denilmektedir.
"Allah'dan af diliyorduk" cümlesindeki istiğfar sebebinin ne olabileceği üzerinde şu
görüşler ileri sürülmüştür:

Ibnü'l- Arabi'ye göre sahabenin istiğfarı şu üç sebebten birine bağlı olabilir:

a. Yanlışlıkla kıbleye yönelmesi.

b. Helaların kıbleye karşı yapılmış olması hatasının kendi eski hatalarını hatırlatması,

[63]

c. Bu hatayı yapanlar için istiğfar etmek arzusu.

[641

10. ...Ma'kıl ibn Ebî Ma'kıl el-Esedî'den denmiştir ki;

"Resûlullah (s. a.) bizi büyük abdest bozarken de küçük abdest bozarken de Ka'be'yeve

[651

Beyt-i Makdis'e (Kudüs'e) yönelmekten neh-yetti."

Ebû Dâvûd dedi ki; "(Hadisin senedinde yer alan) Ebû Zeyd, Benû Sa'lebe'nin
[661

azatlısıdır."
Açıklama

Bu hadis Kâbe-i Muazzama ve Kudüs'e dönerek küçük veya büyük abdest
bozulmamasını tavsiye etmektedir. İbn Şîrîn ve İbrahim en-Nehâî hadisin zahirine
bakarak abdest bozarken bu iki beyt-i şerife yönelmenin haram olduğu hükmüne
varmışlardır. Bununla birlikte râvî Ebû Yezid'in kimliği meçhul olduğundan hadis
zayıftır. Sahih olduğu kabul edilse bile, hadisle murad, Medineliler ve o cihette
bulunan kimselerdir. Çünkü Medine'den Kudüs'e yönelince Kâbe-i Şerife sırt çevirmiş
olur ki burada nehye konu olan budur; Kudüs'e yönelmek değildir.
Hattâbî ve Nevevî "Kudüs'e yönelmenin, Ka'be'yi muazzamayı arkaya almamak
şartıyla yasak olmadığında icmâ vardır" demişlerse de, bu görüşlere ihtiyatla bakmak
lâzımdır. Cumhura göre buradaki nehy, Kabe için tah-rim, Kudüs için kerâhet-i
tenzihiyye ifâde eder Abdest bozarken Kudüs'e yönelmenin men edilişinin hikmeti ise,
oranın evvelce kıble oluşudur.

[671

ll....Mervân el-Asfar şöyle demiştir: îbn Ömer hayvanını kıbleye doğru
çöktürmüş bir halde gördüm. Sonra da oturup (kendisiyle kıble arasında çökmüş olan)
hayvanına doğru küçük abdest bozmaya başladı. "Ya Ebû Abdirrahman, böyle
(kıbleye karşı abdest bozmak) yasak değil mi?" dedim.

"Evet, ancak bu yasak kırdadır. Kıbleyle aranda bir sütre bulunuyorsa sakınca yoktur"
£681

cevabını verdi.
Açıklama

Bu hadis'i şerifte dinî bir müşkili olan kişinin ehil bir kimseye danışması gerektiğine,
bu hususta utanma gibi duyguların onu sormaktan alıkoymasının doğru olmadığına



delil vardır.

Hadisin zahiri, evlerde kıbleye karşı oturmaya cevap verip de açık arazide bunu caiz
görmeyenleri te'yid etmektedir. Bu hususta mezheplerin nokta-i nazarları 7 numaralı
Hz. Selmân hadisinde geçmiştir.

Abdullah, Hz. Hafsa'nm evinde Hz. Resul-i Ekrem'i kıbleye sırtı dönük abdest
bozarken gördüğü için abdest bozarken kıbleyi karşıya almanın ya da arkaya almanın
sadece kırlarda abdest bozmakla ilgili olduğu, evlerdeki abdest bozmalarla ilgili
olmadığı hükmüne varmışsa da, fiilî hadisler tevile muhtaçtır. Tevil ihtimali olan
nasslar ise, delil olmaya yeterli değildir. Bu bakımdan Hz. Abdullah'ın vardığı bu
hüküm münakaşa edilebilir. Hanefî imamlarından Ebû Yusuf da bu mevzuda Hz.
Abdullah gibi düşünmektedir. Mevzumuzu teşkil eden bu hadisi aynı zamanda İbn
Huzeyme Sahih'in-de tahric etmiştir. Dârekutnî, Beyhakî ve Hâkim de tahric
etmişlerdir. Hakim, "Buhârî'nin şartına göre şahindir" demiştir. Hâzimî ise, "hasen
derecesindedir" demiştir. Menhel müellifi, hadisin râvîlerinden el-Hasan b. Zekvfin'ın

1691

tenkid edildiğini, binaenaleyh hadisin zayıf olduğunu söylemiştir.

5. Abdest Bozarken Kıbleye Yönelme Veya Sırtını Dönme Ruhsatı

12.... Abdullah b. Ömer (r.a.)'dan rivayet edildiğine göre o şöyle demiştir:

"Bir gün evin damına çıkmıştım. Resûl-i Ekrem (s.a)'i, önü Beyt-i Makdise dönük

im

olarak iki kerpiç üzerinde abdest bozarken gördüm"
Açıklama

Bu hadis-i şerif Resul-i Ekrem'in insanların gözlerinden uzak bulunduğu anlardaki

davranışlarının bile tüm insanlar için mümûne-i imtisal olduğuna delildir.

Diğer insanların gizli halleri araştırılırsa fevkalâde nefreti mucîb ve sahibini ebedî

hicaba gark edecek davranışlara rastlamak mümkün iken, Peygamberlerin gizli de ve

açıkta işlediği fiiller ve söyledikleri sözler tüm insanlar için en güzel örneklerdir.

Yine bu hadis Hz. Abdullah'ın Resul-i Ekrem (s.a.)'in ahvaline muttali olarak sünnet-i

seniyyeye hizmet etmek için ne kadar harîs olduğuna delâlet eder.

Resul-i Ekrem'in muttali olunan bu gibi gizli ahvâlini söylemek caizdir.

Bu hadisten evlerde abdest bozarken kıbleye sırtını dönmenin caiz olduğu anlaşılır.

Fıkıh imamlarının bu mevzudaki görüşleri 7. hadisin şerhinde özetlenmiştir.

13. ...Câbir b. Abdillah'dan, demiştir ki; "Nebî sallellahu aleyhi ve sellem küçük
abdest bozarken kıbleye yönelmeyi yasaklamıştı. Ancak ben vefatlarından bir yıl



(kadar) önce küçük abdest bozarken kendilerinin kıbleye yöneldiğini gördüm."

6. Abdest Bozarken Nasıl Soyunmak Gerekir?

14.... İbn Ömer (r.a.)'dan nakledildiğine göre o demiştir ki; "Resul-i Ekrem (s. a)
abdest bozmak istediğinde yere yaklaşmadan (çö melmeden) elbisesini toplamazdı.



[72]



Ebû Dâvûd dedi ki: "Bu hadis-i şerifi aynı zamanda A bdusselâm b. Harb, A 'meş'den,

[73]

o da Enes. b. Mâlik'ten rivayet etmiştir. Fakat o (rivayet) zayıftır.
Açıklama

Süyûtî, "Ebû Davud'un, bu ikinci rivayet hakkındaki "zayıftır"sözünden kastı,
Abdusselâm'm zayıf (bir ravl) olduğunu söylemek değildir; çünkü Abdüsselâm,
Buhârî ve Müslim râvilerin-den güvenilir bir hadis hafızıdır. Bu "zayıf sözünden
maksadı, Enes'den naklen A'meş'in zayıflığını söylemek olsa gerektir. Çünkü A'meş,

1241

Enes'den veya herhangi bir sahâbîden hadis işitmemiştir" demektedir.
Bazı Hükümler

1. Özellikle açıkta büyük ve küçük abdest bozarken ayakta avret yerleri
açılmamalıdır; çünkü bu vaziyette

avret yerlerinin görülmesi ihtimali fazladır.

2. Resül-i Ekrem (s. a) abdest bozmak istediği zaman elbisesini birden bire toplayıp
(bize göre indirip)de o vaziyette çömelmezdi. Bilakis" böyledir vaziyetten son derece
haya ettiğinden, elbisesini ancak çömelince toplardı, (bize göre indirirdi). Bu tutum
Efendimizin avret mahallini gizlemek hususunda ne kadar dikkat ve itina sahibi
olduğunu, kapalı açık her yerde Allah saygısının gereğince davrandığını gösterir.

3. Ayrıca bu hadis zaruret halinde kişinin, kendi başına iken avret mahallini açmasının
caiz olduğuna, fakat zaruret olmadıkça tek başına da olsa açmasının uygun olmadığına

£751

delâlet eder.

7. Abdest Bozarken Konuşmanın Mekruh Oluşu

İM

15. ... Ebû Sa'îd dedi ki: Peygamber (s.a.)'i şöyle buyururken

dinledim: "Konuşarak ve avret yerleri açık olarak iki kişi birlikte abdest bozmağa

[771

çıkmasmlar, çünkü Allah Teala böyle bir duruma gazab eder."

Ebû Dâvûd, "bu hadisi îkrime b. Ammâr'dan başka kimse müs-ned olarak rivayet
1781

etmemiştir" dedi.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte iki kişinin avret yerleri açık iken, yani birbirlerinin avretini görerek
konuşmalarının gazab-ı İlâhîyi mûcib olduğu beyan ediliyor.

Avret, açıldığı zaman, fıtrat-i selime sahibi kimsenin utanacağı uzuvlar demektir. Bu
erkeklerde göbekle diz kapağı arasıdır. Hür kadınlarda ise, el ve yüzlerinden ba§ka



bütün bedenidir. Kadının ayaklarında ihtilaf vardır. Cariyelerin avreti erkeklerinki
gibidir. Erkeklerden fazla olarak sırtları ve karınları da avrettir.

Namazda ve namaz dışında avret mahallinin örtülmesi farzdır. Ancak yalnız kalındığı
zaman zaruret olmadan açılıp açılamayacağı konusunda ihtilâf vardır.
Bu hadis-i şerif avret mahallini örtmenin farz, ihtiyaç giderme esnasında konuşmanın
ise, haram oluşuna bir delildir. Çünkü Allah Teâlânm gazabı haram olmayı (veya farz
olmayı) gerektirir.

Şevkânî, Neylu'l-evtâr'mda şöyle diyor: "Her ne kadar imamu*l-Mehdî "gays" isimli
eserinde burdaki avret mahalli açıkken konuşmakla ilgili yasağın haram değil,
kerâhet-i tahrîmiye ifâde ettiğini, çünkü bu halde konuşmanın mekruh olduğuna dair
icma bulunduğunu ve bu icmam da buradaki yasağın hükmünü haramhktan
mekruhluğa çevirdiğini söylemişse de bu doğru değildir. Çünkü Allah'ın azabını veya
gazabını mucib olduğu bildirilen yasaklar, haram ifâde ederler. Burada Allah'ın gazabı
söz konusu olduğundan, avret mahalli açık iken konuşmanın haram olması gerekir."
Bu mevzuda Menhel müellifi de şu görüşü ileri sürüyor: "Bence buradaki yasağın
keraheti, gerçeği ifâde etmekten uzak değildir. Çünkü hadiste zikredilen gazab-ı ilâhî
ihtiyaç giderme sırasında konuşma ve avret mahalline bakmakla ilgilidir. Sadece
konuşmakla ilgili değildir. Binaenaleyh, ab-dest bozma esnasında avret mahalline
bakmadan sadece zarûretsiz konuşmak mekruhtur. Zaruret halinde, meselâ körün
tehlikeye düşmesi akreb tehlikesi görülmesi gibi hallerde konuşmak, tehlikenin
büyüklüğüne göre, baza n caiz, bazan da vacip olur."

Musannif Ebû Dâvûd hadisin sonuna ilâve ettiği "Ebû Dflvûd dedi ki" diye başlayan
sözleriyle bu hadisin zayıf olduğunu söylemek istemiştir. Çünkü lkrime hadisi bu
şekilde müsned olarak rivayette yalnız kalıyor. Şekvânî'-nin beyânına göre İklime'nin
hadisini Müslim tahrîc etmiş ve Buhârî'nin Yahya'dan gelen hadisini şâhid getirmiştir.
Bu bakımdan hadisin sahih olması gerekir. Ancak bu hadisin râvîsi Hilâl b. Iyaz
üzerinde ihtilâf vardır. Bazılarına göre bunun ismi Iyaz b. Hilâl olmalıdır. Menhel
yazarının açıklamasına göre hadisin sonuna ilâve edilmiş olan ve hadisin zayıflığını
ifâde eden sözlerin Ebû Davud'a ait olması mümkün değildir. Bu söz buraya yanlışlık-

[791

la kâtipler tarafından ilâve edilmiş olsa gerektir.
8. Küçük Abdest Bozarken Selam Alınır Mı?

16. ... İbn Ömer (r.a.)'dan şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Peygamber (s. a.) küçük
abdestini bozarken bir adam çıkageldi, selam verdi. Hz. Peygamber o adamın selâmını
JM

almadı."

Ebû Dâvûd dedi ki:

"İbn Ömer ve başkalarından rivayet edildiğine göre Resûl-i Ekrem (s,a) önce

mı ~

teyemmüm etti, sonra o adamın selâmını aldı."
Açıklama

Nesâî'nin rivayetinde Hz. Peygambef in kendisine abdest bozarken verilen selamı
almadığı, ifade ediliyorsa da, aslında orada da Hz. Peygamber'in bu selamı anında



almadığı, abdest alıncaya kadar te'hir ettiği kast edilmektedir. Nitekim 18 numaralı
hadis-i şeriften de açıkça anlaşılan budur. "Muhakkak İd selâm, Allah'ın isimlerinden

[821

yere indirilmiş (size bildirilmiş) bir isimdir. Onu aranızda yayınız." hadisi şerifi de
selâmın Allah'ın isimlerinden biri olduğunu bildirmekte ve müslümanlarm onu
aralarında yaymalarım emretmektedir.

Hz. Peygamberin, kendisine selâm veren zâtın selâmını o vaziyetteyken derhal değil
de geciktirerek almaktan maksadı, bu şekilde selâm vermenin doğru olmadığına ait o
kimsenin dikkatini çekerek kendisini ikaz ve te'dib etmektir.

Nitekim şu hadis-i şerif de bu gerçeği açıkça ifâde etmektedir. "Resu-lüllah (s.a.)
küçük abdestini bozarken bir adam, onun yanından geçti ve selâm verdi. Hz.
Peygamber de ona,

"Bir daha beni bu halde gördüğün zaman sakın selim verme. Çünkü eğer şelfim

183] £841
verirsen ben senin bu selâmını almam (alamam)" buyurdu.

Bazı Hükümler

1. Aslında farz olan selâm almak, abdest bozma esnasında mekruhtur.

2. Abdest bozana selâm veren bir kimsenin selâmının alınmasını beklemeye hakkı
yoktur. Bu konuda âlimler görüş birliği içindedirler.

Peygamber Efendimiz, o adamın selâmını almakla mükellef olmadığı halde
teyemmüm ettikten sonra bu selâmı alması, onun yüksek ahlâkı cümlesindendir.
Hz. Peygamber o kimsenin selâmını almakla mükellef olmadığını "öz'r daha bu halde
selâm verirsen selamını almam" sözleriyle ifade buyurmuştur.

3. İhtiyaç giderme esnasında aksıran "elhamdülillah", karşısındaki de "yerhamükellah"
diyemez. Ezana İcabet edemez. Cima hâlinde de durum böyledir. Ancak dil hareket
ettirilmeyerek kalben "elhamdülillah" ve "yerbamükellah" denilebilir. Bu zikirlerin
helada dil ile söylenmesi âlimlerin çoğuna göre tenzihen mekruhtur. Her ne kadar
İbrahim en-Nehaî ile İbn Şîrîn ihtiyaç giderme esnasında zikrin caiz olduğunu
söylemişlerse de delilleri yoktur.

4. Abdest bozduktan sonra abdestsiz olarak selâm almak, Allah'ın isimlerinden birini
anmak, bir başka ifâdeyle zikretmek caizdir. Nitekim 1 8 numaralı hadis-i şerif de bunu
ifâde etmektedir. Ancak abdestli olarak zikretmek daha faziletli olduğundan Hz.
Peygamber abdest bozarken kendisine selâm veren zatın selâmını, abdest bozduktan
hemen sonra almamış, ancak teyemmüm ettikten sonra almıştır.

Musannif Ebû Dâvûd, Hz. Peygamber'in bu selâmı teyemmüm etmeden almadığını
iyice vurgulamak İçin metnin sonuna bunu ifâde eden bir talik eklemiş ve bu talik 329
numaralı hadiste Ebu'l-Cüheym yoluyla, 330 numaralı hadiste îbn Abbas yoluyla 331
numaralı hadiste de İbn Ömer yoluyla, muttasıl bir senetle Hz. Peygamber'e
ulaşmıştır.

İmam Nevevî musannif Ebû Davud'un rivayet ettiği 320 numaralı hadis-i şerifi
açıklarken: "Hz. Peygamber'in bu selâmı almak için abdest yerine tel yemmüm
etmesi, o sırada suyun bulunmayışı sebebiyle olmuştur. Çünkü su varken onu
kullanmaya muktedir kimse için teyemmüm etmesi caiz değildir, isterse vaktin
çıkması söz konusu olsun. Bu hususta bayram ve cenaze namazları ile diğer namazlar
arasında bir fark yoktur. Ulemanın ekserisinin görüşü budur" demektedir.



Ancak Nevevî'nin bu açıklaması, abdestsiz yerine getirilemeyen ibadetler için geçerli
ise de, abdeste bağlı olmayan taatlar için geçerli değildir. Selâm da abdeste bağlı
olmayan taatlardandır.

Nevevî, Müslim Şerhi'nde bu mevzuda şöyle diyor: "Bu hadis farz namazlar için
teyemmüm etmenin caiz olduğu gibi nafile namazlar ile şükür ve tilâvet secdesi gibi
fedâil için de teyemmümün câîz olduğuna delâlet etmektedir. Ulemânın büyük
çoğunluğu bu görüştedir."

Bilindiği gibi Hanefî ulemâsına göre abdest almadığı takdirde namazın geçeceği
anlaşılırsa, cenaze ve bayram namazları için geçerli olmak üzere su varken teyemmüm
etmek caizdir.

[851

17. ... el-Muhacir b. Kunfuz 'dan rivayet edildiğine göre O, Nebi küçük abdestini
bozarken yanma gelip selâm verdi. Resul*i ekrem (s. a.) selâmını almadı. Abdest
aldıktan sonra özür beyân ederek, "Ben aziz ve celil olan Allah'ı tahâretsiz olarak

İM

ağzıma almayı uygun görmedim" buyurdu.
Bazı Hükümler

1. Bu hadis-i şerif abdest bozarken Allah'ın isimlerinden birini ağza almanın mekruh
olduğuna delâlet eder.

Zira es-Selâm, esman hüsnâ'dandır.

2. İhtiyaç giderme sırasında, kendisine selâm verilen kimsenin selâm almak için işini
bitirinceye kadar beklemesi gerektiği de hadisin ihtiva ettiği hükümlerdendir. Fakat,
selâm vermenin cevap beklemeğe hakkı yoktur. Aslında, Allah'ı zikir iki kısımdır:

a. Belli bir zamana bağlı olarak yapılan zikir,

b. Belli bir zamana bağlı olmadan yapılan zikir, (selâm almak gibi). Birinci kısma
giren zikirlerin abdestli veya abdestsiz fakat zamanında yapılması daha faziletli ve
müstehaptır. Helaya girerken ve çıkarken yapılan dualar gibi. Bunların efdal vakti
tuvaletten çıkınca olduğundan hemen o anda yapılır. İkinci kısım ise, belirli bir vakte
bağlı olmayan zikirdir. Bunda efdal olan temiz iken zikretmektir. Zira genellikle

£871

abdestsiz ve temiz olmayan kişi zikredebilir.
9. Abdesti Olmayanın Allah'ı Anması

. ısa

18.. ..Hz. Aişe (r.anha)'dan rivayet edildiğine göre, demiştir ki: "Resûlullah (s. a.)

İM

her halinde Allah'ı zikrederdi."
Açıklama

"Her hali" ifâdesi temizlik, abdestsizlik, gusülsüzlük oturma,ayakta durma, yatma,
uyuma ve uyanıklık hallerinin hepsine şâmildir.Bu itibarla mevzunumu teşkil eden bu
hadis-i şerif Fahr-i Kâinat Efendimizin bütün bu hallerinde zikre devam ettiğini ifâde



etmektedir. Ancak burada zikirden maksadın lişanen yapılan zikir olduğu kabul
edilirse, o zaman bundan cünüblük hâlini istisna etmek gerekir. Çünkü Hz. Ali'den

İM

gelen bir rivayete göre Resul-i Ekrem (s.a.) cünüp iken Kur'ân okumazdı.
Keza cima' halinde avret mahalli açık iken ve abdest bozarken de zaruret olmaksızın
konuşmaktan kaçınırdı. Zikrin ancak abdestli iken yapılıp, abdestsiz yapılamayacağı
görüşü fazilet cihetindendir. Hadiste geçen zikir'-den maksat, Menhel müellifine göre,
kalbî zikirdir. Çünkü Efendimiz (s.a.) daima tefekkür hâlinde idi. Uyanık iken de
uyurken de hiç bir an kalbi zikirden uzak kalmazdı. Mirkât'ta beyân edildiğine göre:
Zikir iki kısımdır: a. Kalbî zikir, b. Lisanı zikir.

Efdal olanı kalbî zikirdir. Nitekim Cenab-ı Hak, Kur'ân-ı Kerim'de "Allah*! çok
zikrediniz*' buyurmaktadır. Bunun anlamı "Allah'ı hiç bir an hatırdan çıkarmayınız**
demektir. Allah Resulü zikrin her iki çeşidinden de en büyük payı almıştır. Ancak
cünüblük halinde. eline alarak Kur'ân okumazdı, helada ise, sadece kalbî zikirle
yetinirdi. Helada kaldığı müddetçe zikri diğer şekillerinden uzak kaldığı için de

£911

heladan çıkar - çıkmaz istiğfar ederdi.
Bazı Hükümler

1. Bu hadis-i şerif Resul-i Ekrem (s.a.)'in, abdestli abdestsiz iken de gusülsüz iken de
ayaktayken, otururken, yatarken, yürürken ve bir şeye binmişken devamlı zikr hâlinde
olduğuna delildir. Zikir kelimesi, tehffl (lâilâhe illallah) tekbir (Allah'ü Ekber), tahmîd
(Elhamdülillah), tesbîh (sübhanellah) ve istiğfar (Estağfırüllah) gibi zikrin bütün
nevilerine şâmildir. Bu manada zikrin pislik mahallerinin dışında her yerde
yapılabileceğinde icmâ' vardır. Pislik mahallerinde ve cima' hâlinde zikretmek ise
mekruhtur.

Hayız ve cenabet hallerinde Kur'ân okumaksa cumhura göre haramdır. Hanefîler bu
1921

görüştedir.

Bu iki hâlin dışında Kur'ân okumaya bir engej yoktur. Nitekim Hz. Peygamber,

[93]

"Hayızlı ve cüniib olan Kur'ân okuyamaz" buyurmuştur.

2. Ayrıca bu hadis her an zikir hâlinde bulunmanın Jüzûmuna delâlet etmektedir.

1941

Çünkü dünya ve âhiret hayırlarının meydana gelişine en büyük vesile zikrullahtır.
10. Üzerinde Allah Yazılı Yüzükle Helaya Girmek

19. ...Enes (r.a.)'den, demiştir ki;

1951

"Nebî (s.a.) helaya gireceği vakit yüzüğünü (çıkarır) bir yere koyardı."
Ebû Dâvûd dedi ki, "Bu hadis münkerdir. Mâruf olan tbn Cureyc tZiyâd b. Sa'd-ez-
Zuhri tariki ile Enes'den rivayet olunan hadistir ki, buna göre, Resulullah (s.a.)
gümüşten bir yüzük takardı. Sonra onu attı."

Bu rivayetteki (münker 'lik sebebi olan) vehim Hemmâm 'dandır. Bu hadisi Enes*den



1961

Hemmam'dan başkası (bu lafızla) rivayet etmemiştir. "



Açıklama

Resul-i Ekrem (s. a.) helaya girmek istediği zaman ism-i Celâli mahallerinden korumak

1971

maksadıyla üzerinde yazılı yüzüğünü çıkarırdı.
Bazı Hükümler

1. İhtiyaç gidermek isteyen kimsenin üzerinde, Allah'ın isimlerinden biri veya
Peygamber ve melek ismi yazılı bulunan bir eşya bulunursa, helaya girerken onu
çıkarması gerekir. Bu, Hanefîlerin, Malikîlerin, Şafiîlerin ve Hanbelîlerin görüşüdür,
buna uymamanın hükmü kerahettir. Ancak çıkardığı zaman o eşyanın kaybolacağın-
dan korkan kimse çıkarmayabilir.

2. Şayet bu eşya üzerinde Kur'an-ı Kerim'den bir tam âyet veya âyetten bir kısım
bulunursa, onunla helaya girmek ve kaza-yi hacette bulunmak haramdır. Ancak
kaybolma korkusu olduğunda veya bu âyet muska halinde üzerine dikili olduğunda bu
sakınca ortadan kalkar. Bu durumda o âyetlerin üstü Örtülerek veya cebe konularak
gizlenmesi gerekir.

İnşallah, 4218 ve 4221 numaralı hadis-i şeriflerin şerhlerinde bu konu tekrar ele
MI

alınacaktır.

11. Sidikten Temizlenme (Istibra)

20. ... İbn abbâs (r.a.) dedi ki: ""Resûl-i Ekrem (s.a.) iki kabrin yanından geçiyordu:
" Bakın dikkat ediniz, bunlar azap görüyorlar. Azap görmelerinin sebebi de büyük bir
şey değildir; Şu sidikten sakınmazdı, şu da kuğuculuk yapardı" buyurdu. Sonra yaş bir
hurma dalı isteyerek ikiye ayırdı, bir parçasını kabirlerinin birinin üzerine, diğerini de
öbürünün üzerine dikti ve "Bu dallar kurumadıkça onlardan azabın hafifletileceğini
umarım" buyurdu."

1991

Ravi Hennâd, rivayetinde "sakınmazdı" yerine "örtünmezdi" demiştir.
Açıklama

Hadiste geçen "bunların azap görmelerinin sebebi büyük bir şeyde değildir." beyânı
iki şeküde te' vil edilebilir:

a. Terki zor ve büyük olmayan şeylerden dolayı azap görüyor değiller. Çünkü bevl'den
sakınmakla gıybet ve koğuculuktan uzak durmak zor bir iş değildir.

b. İnsanlar nazarında büyük olmayan şeylerden dolayı azap görüyorlar. Halbuki onlar
dinî açıdan önemli ve büyük meselelerdir. Buhârî'deki rivayet bu mânayı
desteklemektedir.

Kadî îyad üçüncü bir te'vilde daha bulunmuştur, ona göre bu cümlenin manası:

c. "Büyük olmayan günâhlar sebebiyle azap görüyorlar" şeklindedir.



Aslında sidikten sakınmamak, adam öldürmek, zina etmek gibi günahların en
büyüklerinden sayılmazsa da, namazın sıhhatine mâni olduğu için kabir azabına sebep
olmaktadır. Namazın terki büyük günahlardandır. Onsuz namaz kılınamayacağına
göre böyle kılman namazlar terk edilmiş demektir.

Koğuculuk, zarar vermek kasdryla insanlar arasında söz taşımaktır. Ya devamlı
yapıldığı için veya insanlar arasında büyük felâketlere sebep olduğu için kabir azabına
sebep olmuştur. Fakat koğuculuk terk edildiği zaman başkaları zarar görecek, işlendiği
zaman umumî bir menfaate sebep olacaksa haram değildir. Burada kastedilen,
yasaklanmış olan koğuculuktur.

İslâm âlimlerine göre Resul-i Ekrem (s. a.) Efendimiz hurma dallarını kabirlerin
üzerine dikmekle azap gören kebir sahiplerine şefaatçi olmak istemiştir. Yani bu
hareketiyle kendisinin şefaatçi kılınması için fiilen niyazda bulunmuştur.
Nitekim Müslim'in Hz. Câbir'den rivayet ettiği ettiği bir hadiste Resû-lullah (s. a.):
"Ben azab gören iki kabrin yanından geçtim de şefaatim sayesinde bu dallar yaş

rıooı rıon

durdukça onlardan azabın hafifletilmesini diledim." buyurmuştur.
Bazı Hükümler

1. Kabir azabı hakür.Ona inanmak farzdır. Ehl-i Sünnetin görüşü buduf Mûtezüenin
bu konuda Ehl-i sünnete muhalif olduğu rivayet edilirse de Mûtezilen'in ileri
gelenlerinden çokları kabir azabını kabul etmişlerdir .Geniş bilgi için "Kabir Azabı"
bölümüne bakılmalıdır.

Ehl-i sünnete göre Allah Teâlâ kulu diriltir, bedenine ve vUcûdunun bir kısmına
ruhunu ve aklım iade eder. Saadet veya şekavet ehlinden olduklarını idrâk etmeleri
için küçüklerin aklı kemâle erdirilir. Haberlerde beyân edildiğine göre, büyükleri
olduğu gibi küçükleri de kabir bütün ağırlığı ile sıkar.

2. Hadis-i şerif, az olsun çok olsun, bütün idrar çeşitlerinin mutlak surette necis
olduğuna delildir. Her ne kadar konumuz insan idrarı ile ilgili isede, bu Hadis, insan
ve hayvan idrarlarının necis olduğuna delil olabilir. Zira itibar sebebin özelliğine
değil, mânanın gen el ligi nedir. Nitekim başka bir hadiste ayırım yapılmaksızın

[102]

"sidiğin her çeşidinden sakının. Çünkü kabir azabının çoğu ondandır"
buyrulmaktadır.

3. Buhârî şârihi îbn Battâl'a göre bu hadis-i şerifte sadece insan sidiğinin necis
olduğuna delâlet vardır. Diğer hayvanların idrarlarının pis veya necis olduğuna dair
herhangi bir delâlet yoktur. Çünkü Ay lâfzından anlaşılan insan bevlidir. Şeklindeki
elif-lâm'lı rivayetlerde ise, harf-i tarif zamirden ivaz olarak (bedel) gelmiştir ki, insan
bevline ve bu özelliği taşıyan eti yenmeyen hayvanların bevline delâlet eder. Bu
hadiste eti yenen hayvanların idrarının temiz veya pis olduğuna dair herhangi bir
delâlet yoktur. Eti yenen hayvanların idrarının temiz olduğunu kabul edenlerin delili
başka bir hadis-i şeriftir.

4. Bu hadiste kabirlerin üzerine ağaç dikilmesinin müstehab olacağına dair bir delil
yoktur. Sahâbe-i kiramdan Büreyde bu hadisi örnek alarak kendi kabri üzerine hurma
dalı dikilmesini vasiyet etmişse de, Resûl-i Ekrem'den ve hulefa-i râşidinden böyle bir
uygulama görülmemiştir. Unutulmamalıdır ki, Fahr-i Kâinat Efendimiz "Sünnetimi ve



£1031

hidâyet rehberi hâlifelerimin yolunu tutun. Onlara dört elle sanlın" buyurmuştur.
Kendisinin ve Râşit halifelerinin yapmadığı bir işi yapmak doğru değildir.

5. Hattâbi "Bu hadiste kabirlerin başında Kur'ân-ı Kerim okumanın müstehab
olduğuna delil vardır. Zira ağacın teşbihi sayesinde ölünün azabının hafifletileceği
umulursa, Kur'an-ı Kerim okumak bu hususta umut bağlamaya daha lâyıktır"
demektedir.

6. İtstincâ vâcibtir. Zira hadiste geçen "İdrardan korunmazdı" cümlesinden maksat
budur. Aynî, istinca ile birlikte, örtünmenin de vacib olduğunu söylemektedir.

7. Koğuculuk haramdır. Bu hususta icma vardır.

£1041

8. Resul-i Ekrem Kabirlerde azab görenlerin seslerini (mucize olarak) işitmiştir.

21. ... Ibn Abbas (r. anhuma) Hz. Peygamber (s.a)'den (bir önceki hadisin) manasını
rivayet etmiştir. (Hadisin râvilerinden) Cerîr cjedi ki (bundan önceki A'meş
hadisindeki) "sidikten sakınmazdı" kelimesinin yerine Mansûr, rivayetinde
"gizlenmezdi" kelimesini kullanmıştır. Ebû Mûaviye de (A'meş'den

£1051

rivayetinde) tabirini kullanmıştır.

[1061 [1071
22.... Abdurrahmân b. Hasene (r.a.) şöyle demiştir: (Bir gün) Amr b. As ile
birlikte Nebiyyi Ekrem (s. a.) Efendimizi ziyarete varmıştık. Peygamberimiz, yanında
sığır derisinden bir kalkanla çıktı. Sonra onun (arkasına) gizlenerek küçük abdestini
bozdu. Biz "dikkatle bakınız Peygamberimiz kadınlar gibi oturarak (ve gizlenerek)
abdestini yapıyor (bozuyor)" dedik.
Resul-i Ekrem (s. a.) bunu işitti ve şöyle buyurdu:

"îsrailoğullarından birinin başına gelenleri bilmiyor musunuz? Onlar (elbiselerine)
bulaştığı zaman idrarın isabet ettiği kısmı keserlerdi. İşte, Benu Israilden bir kimse
bundan (idrarın değdiği yeri kesmekten) onları nehyetti. Neticede (idrarın elbise
üzerinde kalmasına sebebiyet verdiği, onları doğru olanı yapmaktan alıkoyduğu için)

Lİ081

kabir azabına uğratıldı."

Ebû Dâvûd dedi ki: "Mansur Ebû vâ'il'den, o da Ebû Musâ'l-Eş'arî'den bu hadisi
rivayet ederken Ebû Musa (r.aj'nm (hadisteki) "elbiselerine idrar bulaşınca** sözü
yerine '"derilerine idrar bulaştığında" dediğini söylemiştir."

Asim ise Ebû Vâil'den, o Ebû Musa'dan, o da Hz. Peygamber (sm.) den rivayet
ederken Resulü ilah'm sözü geçen tabirler yerine "onlardan birisinin cesedine (idrar

LİM

bulaştığında)" dediğini rivayet etmiştir.
Açıklama

Abdurrahmân b. Hasene ve Amr b. As hazretleri câhiliye âdetleri içinde
yetiştiklerinden, Fahr-i Kâinat Efendimizin idrardan sakınmak için yere oturarak ve
gizlenerek küçük abdest bozmasını ilk defa görünce, birden bire yadırgamışlar ve
hayrete düşerek kendi aralarında konuşmaya, "Bak hele Nebiyy-i Ekrem oturarak
kadınlar gibi bevl ediyor" demeye başlamışlar. Aslında onların bu sözlerinde alay ve



hakaret kastı yoktur ve zaten sahâbiden böyle bir hareket de beklenemez.

Nebiyyi Ekrem'in bu fiilini yadırgamaları câhiliye hayatında ayakta işemenin erkeklik

ve kahramanlık alâmeti sayılmasmdandır.

Bu iki sahâbî yeni müslüman olduklarından cahiliyye döneminden yeni
kurtuluyorlardı. Fahr-i Kâinat Efendimiz de gayet yumuşak bir tavırla işin ciddiyetini
tarihî misallerle anlattı. Hadiste geçen "Benu tsrailden bir kişi*' den kasıt, herhangi bir
kişidir denilirse, hadisi anlamakda bii güçlük yoktur. Ancak Aynî'nin dediği gibi bu,
Mûsâ (a.s.)'dır, denilirse, o zaman hadis-i şerife şöyle mana vermek gerekir: "Mûsâ
(a.s.) bevlden sakınmaları konu* sunda onları uyardı; bu uyarıyı, dikkate almayanlar
kabirde azaba uğratıldı."

Şu da var ki bu iki sahabinin "Peygamber'e bakın kadınlar gibi abdest bozuyor" sözü
"kadınlar gibi gizlenerek, edep yerlerini açmadan, sakınarak abdest bozuyor'*
manasana da hami edilebilir. O takdirde bu, Rasûlul-lah*m edebine, hayasına

£1101

hayranlık ifadesini taşır.
Bazı Hükümler

1. Bu hadis-i şerif, herhangi bir sütre arkasına gizlenildiği zaman kazayi hacet için
uzağa gitmenin gerekmediğine delâlet eder. Ancak birinci hadis-i şerifte de
açıklandığı üzere, Resulüllah (s. a.) abdest bozacağı zaman genellikle insanlardan
uzaklaşmayı tercih ederdi.

2. Kişi bilmediği bir dini konuda konuşmamalıdır.

3. Öğreticilik görevini üzerine alan kişi hitaplarında nezâket ve mülâye-met üzere
bulunmalıdır.

4. Yine bu hadis necasetten sakınmak hususunda titizliği emreder.

5. Ayrıca bu hadis-i şerif insanlara yakın bir yerde abdest bozarken ÖT-tünmenin
lüzumuna da delalet eder.

6. Dinî emirlere aykırı hareket etmenin insanın helakine ve felâketine sebep olacağı bu
hadis-i şerifin ihtiva ettiği hükümlerdendir.

7. Sert zemin üzerinde sıçrama ihtimaline binaen idrarın oturarak yapılması icab eder.
Ebû Dâvûd, bu iki hadisin rivayet farklarına işaret ettiği gibi aynı zamanda Ebû
Musa'nın ilk rivayetinin mevkuf olduğuna da dikkati çekiyor. Ancak Kurtubî, hadiste
geçen deriden maksadın deriden yapılan elbise olması gerektiğini, aksi takdirde
insanın kendi derisini kesip atmasmm,teklif-i mâ-lâyutak kabilinden olacağını ileri

JJJLU

sürmektedir.

12. Ayakta Küçük Abdest Bozmak

£1121

23....Huzeyfe (r.a.)'dan; şöyle demiştir:

"Hz. Peygamber bir kavmin çöplüğüne geldi, ayakta küçük ab-dest bozdu ve su istedi.

£113]

(O su ile abdest aldı. Sıra ayaklarına gelince) mestlerinin üzerine mesh yaptı."

Ebü Dâvûd der ki: Müsedded'in bildirdiğine göre Huzeyfe (r.a.) demiştir ki ben, Hz.

Peygamberin abdest bozarken yalnız kalmak isteyeceğini düşünerek oradan



uzaklaşmak istediğimde, Resulüllah beni çağırdı. Ben de hemen arkasında

LlMi

(Resulüllah'a sütre olması için) durdum."



Açıklama

Peygamber Efendimizin ayakta abdest bozuşunun sebebi üzerinde aimler ihtüâf
etmişlerdir

İmam Şafiî hazretlerine göre bunun sebebi şudur: Arablar bel ağrısından dolayı ayakta
bevl ederlerdi. Belki de Cenab-ı Fahr-i Kâinât'da böyle bir ağrı vardı (onun için ayakta
abdest bozmuştu.)

Bu konuda şöyle diyenler de vardır: Çöplük, necaset mahalli olduğu için oturmaya
müsait değildi. Bundan dolayı Resul-i Ekrem, devamlı oturarak küçük abdest bozması
âdet-i seniyyeleri olduğu halde böyle ayakta bevl etti. Fakat sidiğin sıçramayacağı
yerlerde ayakta bevl etmenin caiz olduğunu göstermek için böyle hareket etmiş olması
ihtimâli daha da kuvvetlidir.

el-Askalânî'nin Fethu'l-Bâri'de beyân ettiğine göre Ebû Avâne ve İbn Şahin Hz.
Aişe'den gelen şu hadislerle ayakta bevl etmenin neshedildiğine hükmetmişlerdir:
"Resul-i Ekrem (s. a.) Kur'an kendisine nazil olalidan beri, hiç ayakta
£1151

bevletmemiştir."

"Kim size Resul-i Ekrem ayakta bevletti derse, inanmayın,- o ancak oturarak
£1161

bevlederdi."

Fakat gerçekte bu hadisin neshedildiği kanaati yanlıştır. Çünkü Hz. Aişe, Resûlullah'ın
sadece evdeki halini bilir. Halbuki sahâbinin büyüklerinden Hz. Huzeyfe'nin
şehâdetine göre Allah Resulü Medine'de bir çöplükte ayakta küçük abdest bozmuştur.
Keza Hz. Ali Hz. Ömer ve Hz. Zeyd b. Sâbit'in de ayakta bevl ettikleri sabittir. Bütün
bu durumlar ayakta bevletmenin mekruh olduğunu fakat sidik çisintisinden emin
olunduğu zaman kerâhetsiz olarak caiz olduğunu gösterir. Hanefî ve Şafiî fakihlerinin

imi

görüşü de budur.

Nitekim Resul-i Ekrem'den bu hususta herhangi bir yasaklama duyulmamıştır.
Tirmizî'nin Cami'inde beyanına göre âlimlerden bir kısmı ayakta bevletmeye izin
vermişlerdir. Bu hususta nehy, haram ifade etmeyipibaha ifâde eder. Dârîmi
Sünen'inde ayakta bevletmenin mejtruh olduğunu bilmediğini söylemektedir.
Nevevî, "Alimler, Hz. Aişe hadisine istinaden, "ayakta bevletmek mekruhtur"
demişlerse de, bu kerametten muradın kerâhet-i tenzihiyye olduğuna, bir özürden
dolayı ayakta bevletmekte ise, herhangi bir sakınca bulunmadığına hükmetmişlerdir"
der.

İbn Mes'ûd, Şa'bî ve İbrahim b. Sa'd ayakta bevl etmeyi kerih görürler, ayakta bevl
edenin şahitliğini kabul etmezlerdi. İbn Munzir: "Ayakta bevl etmek her ne kadar
mübahsa da oturarak bevl etmek bana daha hoş geliyor" derdi.

İmam Mâlik, tenha bir yerde ayakta bevl etmekte bir sakınca görmemiş "aksi takdirde
mekruhtur" demiştir.

Sonuç olarak ayakta bevletmek, Hanbelî mezhebinde mubah, Malikî-lere göre sıçrama
ihtimali yoksa caiz, aksi takdirde mekruhtur. Alimlerin çoğu "özürsüz olarak ayakta



bevletmek mekruhtur, ancak buradaki kerahet tenzihi kerahettir" demişlerdir.
Nevevî'nin ve Bezlü'l-mechûd yazarının açıklamalarına göre Hanelilerin görüşü de
JIİ81

budur.

Bazı Hükümler

1. Yukarıda zikredilen meşru sebebler bulunduğu zaman ayakta bevletmek câizdir.

2. Seferde olduğu gibi hazarda da mesh câizdir. Çünkü bu çöplük Medine'de idi.

3. Lüzumunda başkalarından yardım istenebilir.

4. Küçük abdest bozan bir kimseye yakın olmak câizdir.

5. Küçük abdest bozarken tesettüre yani edeb yerlerini gizleyip kimsenin görmemesini

0191

temine riâyet etmek gerekir.

13. Kişinin Geceleri Bir Kaba Küçük Abdest Bozması Sonra Onu Yanına
Koyması

[120]

24. ... Hukeyme bint Umeyme annesi Umeyirie bint Rukayka ' nın şöyle

dediğini rivayet etmiştir:

"Nebî (s.a.)'in sedirinin altında hurma ağacından yapılmış bir kap vardı. Geceleyin ona

[121] ri221

küçük abdest bozardı."
Açıklama

Resûl-i Ekrem Efendimizin geceleyin böyle bir kabı kullanması sadece gece vaktine
ait bir hadisedir. Gündüzün buna izin yoktur. Çünkü genellikle geceleri dışarıya çıkıp
uzaklara giderek abdest bozmaya engel çok olur. Işıkların kesildiği veya hiç olmadığı
zamanlarda bu engeller daha da artar. Resul-i Ekrem (s. a.) böyle meşakkatli anlarda
ümmetine bir kolaylık yolu göstermiştir.

Her ne kadar Irakî, "bu uygulama evlerde hela bulunmadığı dönemlere aittir" demişse
de, meşakkat ve mazereti nazara almak lâzımdır. Umumiyetle geceler, meşakkatle
dolu olduğundan hadisin zahir manası ile her zaman amel edilebilir.
Bu hadisin sıhhati üzerinde söz edilmişse de onun değişik senetlerle başkalarından da
rivayet edilmesi sıhhatinde şüphe bırakmamıştır. el-Hasan b. Süfyân'm Müsned'indeki
rivayeti Hâkim Dârekutnî, Taberânî ve Ebû Nu-aym'in Ebû Malik en-Nehaî el-Esved
b. Kays-Nubeyh el-Anezî senediyle Ummu Eymen'den naklettikleri hadis, üzerinde
durduğumuz hadisi takviye eden rivayetlerdendir.

Hurma ağacının mübarek ve saygıya lâyık bir ağaç olduğuna dair hadisle bu hadis
arasında çelişki bulunduğu itirazı yersizdir .Çünkü hurmanın mübarek olduğunu ifâde

£1231

eden hadis, zayıftır. Zayıf ise kaviye mukabele edemez.

Uzun süre bekletilmiş sidik bulunan eve meleklerin girmeyeceğini ifâde eden hadis de
mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerife aykırı değildir. Çünkü kaplarda olan sidikler
uzun bir süre bekletilmek için değil, en kısa zamanda dışarı atılmak için kaba alınır.



£124]



Bazı Hükümler

1. Gecelevm kucük abdest bozmak için evlerde kab bulundurmak caizdir.

2. Kişinin ailesi yanında (adabına riâyet etmek şartıyla) küçük abdest bozması caizdir.

3. Hadis, karyola üzerinde yatılabileceğine delildir. Bunun zühd ve ka-naata aykırı

£1251

olmadığı da bu hadis-i şerifin ihtiva ettiği hükümlerdendir.

14. Nebî (S.A.) ' nin Küçük Abdest Bozmayı Yasakladığı Yerler

25....Ebû Hureyre (r.a.)'den, demiştir ki, Nebî (s.a.) "iki mel' undan sakininiz"
buyurdu. "Ey Allah'ın Resulü, bu iki mel'un nedir?" dediler. Peygamber (s.a.)
"İnsanların gelip geçtiği yol üzerine veya gölgeliklerine abdest bozanın (yaptığı iş)

ri261 ^ ' [127]

dir." cevabını verdi.

Açıklama

"İttika" vikaye kökünden "korunmak" anlamındadır. Birinci ta'nm aslı vav dır.
"Melunlardan sakınınız" sözünden maksat "onların yaptığı işten sakınınız" demektir.
Bu iş ise, yollara ve insanların gölgelendiği ağaçların altına abdest bozmaktır.
Gölgelerinden istifade edilmeyen ağaçların altına abdest bozmakta tabiatıyla bir
sakınca yoktur. Nitekim Allah Resulü böyle bir hurma ağacının altına abdest
bozmuştur.

Laîn, la'net eden, koğan uzaklaştıran ve söven anlamına gelirse de burada başkalarının
söğüp saymasına sebeb olduğundan bu fiil işleyene izafe edilmiştir. Yahut da ism-i
mef ul anlamında kullanılmış bir ism-i faildir. Hat-tâbî bu görüşü tercih etmiştir. Biz

[128]

de tercemeye bunu esas aldık.
Bazı Hükümler

Hadis, sözü geçen yerlere kaza-yi hacette bulunmanın haram olduğuna delalet eder.
Çünkü yerleri pislemek ve kokutmak müslümanlara eziyettir. Şafîîlerden Nevevî ve
Râfıî bu görüştedirler.

[129]

İbn Hacer el-Heytemî, ez-Zevâcir'de bunu büyük günahlardan saymıştır. Mekruh
olduğunu söyleyenler varsa da zahir olan haram oluşudur. Çünkü "onlardan sakınınız"
emrinde "onları işlemeyiniz" nehyi vardır. Nitekim Beyhakî'nin ve taberânî'nin el-
Evsat'ta rivayet ettikleri "Kim mü si limanların gidip geldikleri bir yol üzerine kaza-yi
hacette bulunursa, Allah'ın, meleklerin ve bütün insanların laneti onun üzerine
[İM

olsun" hadis-i şerifi de bu işin haram olduğuna delâlet eder. Çünkü lanet,
haramlar için kullanılır. Bu yerler belli bir şahsın özel mülkü ise, buralara abdest



bozmanın haram olduğunda şüphe yoktur. Bu hususta ittifak vardır.

2. Bu hadis, bu işi yapan belli olmadığı zaman ona lanet etmenin caiz olduğuna da
delildir. Yapan belli olursa, lanet edilip edilemeyeceği hususunda ihtilaf vardır. Caiz
olmaması daha sahihtir.

Hâzin'de denilmiştir ki, âsi mü'minlere adını anmadan lanet caizse de, belli bir şahsı
hedef alarak lanet etmek caiz değildir. Çünkü hadiste ad anılmadan lanet edilmiştir.
Buhârî, Müslim ve Ahmed'in rivayet ettikleri "Allah'ın laneti o hırsızın üzerine olsun

imi

ki, yumurta veya ip çalar da eli kesilir" hadisi de bu hususu teyid etmektedir.

3. Lanet konusunda ulemâ demiştir ki, muayyen bir kâfire bile lanet caiz değildir.
Çünkü son deminde iman nasip olup olmayacağı bilinmez. îmanlı olarak gitmesi
mümkündür. Zayıf bir kavle göre de öldürülmeleri caiz olduğuna göre, lanet
edilmeleri de caizdir. Ama isim tayin etmeden kâfirlere lanet edilmesinin caiz
olduğunda ittifak vardır. Nitekim Buhârî ve Müslim'in rivayet ettiği bir hadis-i şerifte
isim zikredilmeden şöyle lanet edilmiştir: "Allah yahudilere ve hristiyanlara lanet

£1321

etsin; onlar peygamberlerinin mezarlarını mescid yaptılar."

4. Talebe tarafından hükmün iyice kavranabilmesi ve öğrenciyi derse teşvik için derli-
toplu ifadelerin kullanılması lâzımdır.

5. Kişinin mü'minlere eziyet verecek hallerden ve insanların lanetini gerektirecek
davranışlardan kaçınması lâzımdır.

£133]

26. ... Muâz b. Cebel (r.a.)'den demiştir ki;

Resulullah (s. a.): "La'jıet vesilesi olan üç şeyi yapmaktan; su yollanna ve kaynaklarına
(insanların uğradığı ve toplandığı yerlere) yol ortasına, gölgelik yerlere abdest

[134] ^ L135]
bozmaktan sakınınız." buyurdu.

Açıklama

Hadis-i şerifte zikredilen "Melâ'in" kelimesi sözlükte "mel-ane" kelimesinin
çoğuludur. "Mel'an" ise, "lanete vesile olan şey" anlamına gelir. Burada bu kelimeyle
kasd edilen; yol, gölgelik, güneşlik gibi insanların istifâdesine yarayan yerlerdir.
Buralara abdest bozulduğu zaman insanlar, oralardan istifâde edemeyecekleri için, bu
işi yapana lanet ederler, söverler, sayarlar.

Misbah'da beyan edildiğine göre, melâin, insanların kendilerine zarar verilmesi ve
rahatsız edilmeleri sebebiyle zarar veren kimselere lanet ettikleri yerlerdir. Buna göre
bu cümlenin mânâsı şöyle olabilir: "Buralarda başkalarının lanetini celbedecek
şeylerden kaçınınız. Çünkü buraları kirleten ve insanların menfaatlerine engel olan
kimselere lanet edilir. Halkın menfaatini İhlâl eden zâlimdir, zâlim ise, mel'undur."
Diğer bir mana da söyledin "Mel'ane" lanete sebep olan fiildir. Öyleyse hadis, "lanete
sebep olan fiillerden sakınınız" demektir ki, müsebbeb zikredilmiş sebeb
kasdedilmiştir. Mecaz-i mürseldir.

"Mevârid" su kanalları, su yollan Kâri'atu't-tarîk yolun ortası, "zili" ise, insanların

£1361

istirahati için tahsis edilen gölgeliklerdir.



Bazı Hükümler



Bu hadis-i şerif su yollarına, su kaynaklarına ve bilumûm yolla ve gölgeliklere,
insanları rahatsız edeceği için, abdest bozmanın haram olduğuna delildir. Bu hususta

[1371

yeterli izahat bir evvelki hadiste verilmiştir.
15. Banyolarda Abdest Almak

£1381

27. ...Abdullah b. MuğaffelMen demiştir ki; Resûlüllah (s. a.) şöyle buyurdu:
"Hiç biriniz yıkanacağı yere küçük abdest bozup sonra da orada yıkanmaya (Ahmed b.
Hanbel rivayetinde: "abdest almaya") kalkmasın. Çünkü gönle dolan vesveselerin

£1391

çoğu bundan ileri gelir."
Açıklama

Hadis-i şeriften geçen istib'âd ifâde eder. Yani, "akıllı bir kimsenin küçük abdestini
bozduğu yerde yıkanması ihtimal dahilinde değildir" demektir. Biriniz gusledeceği
yere işerse; sonra, nasıl olur da orada gusledebilir, manasına da gelir.nün mahzûf bir
müb-tedânm haberi olarak mahallen merfu' olması, nin üzerine atfedilerek sükûnu ve
muzmar bir ile nasb, caizdir. Buna göre hadis-i şerjfm manası şöyle ifâde edilebilir:
"Sizden biri yıkanacağı yere bevletmesin. Eğer bevlederse, artık orada yıkanmasın"
Nevevî, kelimesinin mensûblu (sonu üstün) okunmasına itiraz ederek, "Böyle
okunması halinde yıkanmak ile abdest bozmak beraber yasaklanmış olur ki,
yıkanmaksızın yalnız abdest bozmaya izin verildiği manası anlaşılır. Halbuki bunu hiç

£140]

kimse söylememiştir"

Hadis-i şerifte, bevletmenin yasaklanışının sebebi, oradan sıçrayan çisintiler
yüzünden, yıkanan kimsenin vesveseye düşmesidir. Demek ki yıkanmakla
bevletmenin bir arada yasaklandığı manası bu hadisten anlaşılabilir. Binaenaleyh
buradan yıkanılmadığı takdirde gusulhânede küçük abdest bozmanın caiz olduğu
manasım çıkarmak yanlıştır. Nevevî merhumun anladığı bu mananın doğruluğu kabul
edilse bile bu, lâfız yoluyla (mantık) değil, ancak mefhûm yoluyla anlaşılan bir
manadır. Bir başka ifâdeyle hadis-i şerifte bu manayı dile getiren bir kelime yoktur.
Hem de bu mana hadis-i şerifte belirtilen yasak sebebine ters düşer. Zira idrar
sıçramasından herkes vesveseye kapılır. Oraya birisi küçük abdest bozup da yine aynı
yerde başka birisi yıkansa o da aynı şekilde vesveseye kapılır. Yani sadece küçük
abdest bozan kişi kendi yıkanmasa bile orada yıkanan başkalarına da vesvese verebilir.
İbn Dakîki'l-îd demiştir ki: "Evet bu hadîs-i şeriften, bevletmekle yıkanmanın beraber
yasaklandığı 'nin mensûb okunuşuna bağlı olarak anlaşılır. Yıkanılan yerlere sadece
abdest bozmanın yasaklandığı ise başka hadis-i şeriflerden anlaşılır. "
Buradaki nehy, kerahet-i tenzihiye ifâde eder. Hadis-i şerifte geçen visvâs
"hadisünnefs" denilen insanın içine dolan fakat karar haline gelemeyen (iç kuruntusu,
vehm) düşüncelerdir.



İnsanın gönlüne gelen düşünceler sırasıyla şunlardır: 1) Hâcis, 2) Hatır, 3) Hadîsü'n-

Nefs, 4) Hemm, 5) Azm.

Bu beş düşünce şöyle anlatılır:

Hâcis: Bir fikrin kalbe ilk defa gelmesine;

Hatır: Bir fikri kalbe geldikten sonra kalbde biraz eğleşip o işin yapılması veya
yapılmaması için kalbin onunla meşgul olması;

Hadfsü'n-Nefs: Kalbe gelen bu fikrin yapılıp yapılmaması hususunda tereddüde düşüp
bir kararsızlık içine girmek;

Hemfli: Bundan sonra yapıp yapmamak cihetlerinden bir tarafı tercih etmek safhası
gelir ki, buna da "hemm" denir.

Daha sonra da Azm: -buna azm-i musammem de derler- mertebesi gelir. Gönle gelen
fikrin son mertebesidir. İnsanlar ancak bu mertebeden mesuldürler. Bunun içindir ki,
bazı müfessirler:

"Siz içinizdekileri açıklasanız da, gizleseniz de Allah sizi onunla hesaba çeker;

£1411

dilediğine bağışlar, dilediğine azab eder, Allah her şeye hakkıyla kadirdir." âyet-i

kerimesini "azm-i musammem mertebesidir" diye tefsir etmişlerdir.

"Cenab-ı Allah ümmetimi kainlerine gelen düşüncelerden dolayı affeyledi. Söz ve fiil

haline gelmedikçe onlardan dolayı hesaba çekmeyecektir" hadisi de bu mevzuya ışık

tutmaktadır.

Abdullah b. Abbâs (r.a.) hazretlerinden rivayet edilen şu kudsî hadis de bütün bu
mertebe ve safhaları izaha kâfi gelmektedir. Peygamber (s. a.) Efendimiz, Allah'dan
naklederek şöyle buyurmuştur: "Allah iyilikleri de kötülükleri de takdir etti." sonra
bunları açıklayarak buyurdu ki; "Her kim bir iyilik yapmaya niyetlenir de yapmazsa
Cenab-ı Hak onu kendi katında tam bir iyilik olarak yazar. Eğer hem niyetlenir, hem
de o iyiliği yaparsa on İyilik sevabı yazdırır. Ve bu sevabı yedi yüz hatta daha da fazla
arttırır. Her kim de fenalık yapmaya niyetlenir de sonra vazgeçerse Allah (Teâla) onun
için tam bir iyilik sevabı yazdırır. Eğer fenalığı kasdeder ve işlerse onu bir günah
£142]

olarak yazdırır."

Eğer bu kelime vesvfıs diye vâvm üstünü ile okunursa, o zaman insana vesvese veren
şeytânın ismi olur ki, böyle okumak da caizdir. O takdirde mana; "Şeytanların verdiği

£1431

vesveseler ekseriyetle yıkanılan yerlere bevletmekten ileri gelir" şeklinde olur.
Bazı Hükümler

1 Bu hadis-i şerif temizlik yapılan yerlere küçük abdest bozmanın yagak olduğuna
delâlet eder..

2. Yine bu hadis, emir bi'l-ma'ruf, nehiy ani'l-münker yapan kimsenin sözünün kabul
görmesi için telkin ettiği meselelerin sebeplerini ve neticelerini iyice açıklaması
gerektiğine delildir,

3. İnsanın kendisine zarar verecek şeylerden uzak durması gerekir.

4. Halkın yönetimim elinde tutan kişilerin onları hayırlı işlere iletip zararlı işleri terke
teşvik etmesi gerekir.

28....İbn Abdurrahman Humeyd el-Himyeri dedi ki: "Ben, Ebû Hureyre gibi (3-4 sene)



Resulullah (s. a.) ile sohbette bulunmuş bir sahabiye rastladım. O zat: "Resulullah (s.a.)
bizim herhangi bîrimiz sık sık taranmasını ve yıkandığı yere küçük abdest bozmasını
yasakladı"
£1441

dedi.

Açıklama

Hadis-i şerifte geçen ve ismi verilmeyen kimse sahâbî olduğu için hadisin sıhhatine
zarar vermez. Çünkü ehl-i sünnete göre sahâbîlerin hepsi itimada şayan âdil kişilerdir.
Bununla beraber bu kişinin Hakem b. Amr el-Gifarî, Abdullah b. Sercis ve Abdullah
b. Mugaffel olduğuna dâir rivayetler de bulunmaktadır.

"Ebû Hureyre gibi sohbet etmiş" olmasından maksat, müddet bakımındandır.
Nesâî'nin rivayeti: "Ben Resul-i Ekremle 4 sene sohbet etmiş bir kimse ile karşılaştım"
£145]

şeklindedir.

Resûl-i Ekrem'in her gün sık sık taranmaktan nehycdişinin hikmeti; erkeğin bunu bir
zevk haline getirerek, şahsiyeti ile bağdaşmayan ölçülere varacak mübalağalı
süslenmelere yol açması ve sık taranma sebebiyle saçların döküleceği, ihtimalidir. Zira
erkekler daha büyük görevler için yaratılmışlardır.

îbn Hacer, Şemail Şerhi'nde: "Resûlullah (s.a.) her gün saç taramaktan nehyetti. Bir
gün ara ile taranmakta ise sakınca yoktur. Hergün sık sık yapılması ise süslenmede
aşırılığa ve ancak kadınlara yakışan bir süs düşkünlüğüne yol açar" demiştir.
İbnü'l -Arabî ise aynı konuda şunları söylemiştir: "Her gün taranmak gösteriştir,
yapmacık bir harekettir. Hiç taranmamak ise insanın yaratılışmdaki nezafeti değiştirip
kendisini başka bir şekle sokması demektir. Bir gün arayla taranmak ise, sünnettir."
Nitekim (4159) numaralı hadis-i şerif de bunu te'yid eder: "Resûl-i Ekrem (s.a.)
taranmaktan nehyetti; ancak bir gün arayla taranmak müstesna. "Bu Hadis-i şerif,
Nesâî'nin rivayet ettiği "Ebû Katade'nin uzun kâkülü vardı. Resul-i Ekrem (s.a.) "onu
her gün tara" cevabını verdi" hadisine zıd değildir. Çünkü oradaki nehy, karışık
olmayan, hergün taranmaya muhtaç olmayan saçlar içindir. Amma Ebû Katâde
Hazretierininki gibi karışan veya hergün taranmaya muhtaç olan saçlar bu yasağın
içine girmezler. Keza bu hadis-i şerif Tirmizi'nin Şemâil'de rivayet ettiği, Allah
Rasulünün sık sık tarandığına dair olan hadise de zıt değildir. İhtiyaç varken hergün
saç taramak saçları sık sık taramak demek değildir. İbyâ'da yer alan Allah Resulünün
günde iki defa tarandığına dair haberin hiç bir muteber hadis kitabında bulunmadığını
İhya sârini Ez-Zebîdî haber veriyor. Netice olarak yasağa konu olan taranma, hastalık
haline gelen sebepsiz taranmadır. Bu konu (4161) numaralı hadis-i şerifle

£1461

tamamlanmaktadır.
Bazı Hükümler

1. Bu hadîs-i şerif erkeklerin ihtiyaç yokken her gün taranmasının mekruh olduğuna

0421

delâlet eder. Çünkü bunda süse düşkünlük ve mübal ağa vardır. Bu ise erkeklik
vakarına yakışmaz. Ancak kadınlar böyle değildir. Onlar hakkında zinet yasak



değildir. Üstelik onlar zinet mahallidir.

2. Bu hadis insanın vaktini dince matlûb olmayan işlerde zayi etmemesini emreder.

3. Keza insanın temizlik yaptığı mahalleri kirletmemesi de bu hadis-i şerifin ihtiva
ettiği hükümlerdendir. (Bu üçüncü madde ile ilgili açıklama bir evvelki hadiste
geçmiştir.)

16. Delik Ve Çatlaklara Küçük Abdest Bozmak

29.... Abdullah b. Sercis'den rivayet edildiğine göre, Resûl-i Ekrem (s.a.) deliklere
işemekten menetmiştir. Hişam'm dediğine göre Katâde'ye "deliklere küçük abdest
bozmak niçin çirkin sayılıyor?" dediler. O da cevaben; "Onların cinlerin barınağı

[148] [149]
olduğu söylenirdi" dedi.

Açıklama

Cin konusunda dördüncü hadisin şerhinde tafsilat verilmişti.Ancak burada şunu ilâve
edelim ki, cin gözle görülmeyen şeylere denildiğinden burada kasdedilen daha ziyâde
yarıklara ve deliklere saklanan zararlı böcekler ile malum cinlerdir. Onlara zarar

£1501

vermemek ve zarara da uğramamak için oralara bevletmek hoş görülmemiştir.
Bazı Hükümler

1. Bu hadis-i şerif zararlı böceklerin eğleştikleri delikye çatlaklara küçük abdest
bozmanın kerahetine delâlet eder. Çünkü burada hayvanlara zarar vermek ve onlardan
zarar görmek mümkündür. Bu kerahet, zarar verecek bir hayvanın veya öldürülmesi
yasak olan bir hayvanın bulunması ihtimali dolayısıyla söz konusudur. Orada zararlı
bir hayvanın bulunduğu kesinlikle bilinirse, o zaman oraya bevletmek haram olur.

2. Zararından korkulan yerlerden uzak durmak lâzımdır.

3. Resûlüllah (s.a.)'in ümmetine olan şefkatine, bu hadis-i şerifte açık bir delâlet
vardır.

4. Bir toplumun idaresini üzerine alan kişinin onları toplumun zararına olan işlerden

Lİ5U

nehyetmesi, faydasına olan işlere teşvik etmesi lâzımdır.

17. Kişinin Heladan Çıktıktan Sonra Ne Söyleyeceği?

30....Ebû Burde dedi ki: "Bana Aişe'nin rivayet ettiğine göre, Nebiyy-i Ekrem (s.a.)

ri521 ri531

heladan çıktığında; "(Ey Allahım) affını isterim" derdi.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte "belâdan çıkmak" kelimesiyle mutlaka ihtiyaç gidermek için tahsis
edilmiş tuvaletlerden çıkmak kasdedilmiş değildir. Burada kast edilen kaza-yi hacet
edilen yeri terk etmektir. Binaenaleyh insan kırda da olsa abdest bozulan yeri terk



edince demelidir.

Resul-i Ekrem (s.a.)'in abdest bozduktan sonra mağfiret talebinde bulunmasının
hikmeti üzerinde çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Bunları şöyle özetlemek
mümkündür:

1. Kaza-yi hacet esnasında zikri terk etmek mecburiyetinde kaldığı ve zikri terk ettiği
için istiğfar etmiştir. Bu görüşe "iyi ama Hz. Peygamber abdest bozarken zaten
zikretmemekle yükümlü idi. Binaenaleyh o burada zikri terketmekten dolayı sorumlu
değil ki bu yüzden istiğfar etsin" diye itiraz edenlere şöyle cevap verilebilir: "Abdest
bozmaya sebep olan şey, yiyip içmektir, o da bir şehvetin eseridir.İşte bu şehvet
neticesinde helâya gitmek ve orada zikri terk etmek durumunda kaldığı için kendisini
kusurlu görüp istiğfar etmiştir."

2. Allah Resulü Cenab-ı Hakkın verdiği nimetleri hazmetmek, menfaatlerini vücutta
tutup zararlı kısımlarını dışarı atmak gibi nimetlerine şükürden âciz kaldığı için
mağfiret dilemiştir. Uygun olan da budur.

3. Kazayı hacet anında ve onun dışında Allah'tan asla gafil olmayan Resûl-i Ekrem

£1541

Peygamber olarak ümmetini eğitmek için böyle davranmıştır.
Bazı Hükümler

1. Bu hadis-i şerif kazayı hacet eden kişinin ister helada ister kırda olsun "Gufrâneke"
demesinin sünnet olduğunu,

2. Sahabe hazretlerinin, Resûlüllah'm sünnetini tesbit uğrunda ne kadar hırslı
olduklarını, özel hayatında bile onu çok yakından takib ettiklerini açıkça ifâde

£1551

etmektedir.

18. İstibra Ederken Erkeklik Organına Sağ El İle Dokunmanın Keraheti

£1561

31. ...Ebû Katâde dedi ki: Resulüllah (s.a.) "Sakın sizden biriniz küçük abdestini
bozarken erkeklik uzvuna sağ eliyle dokunmasın. Helaya gittiğinde sağ eliyle

0521

silinmesin. Su içtiğinde de bir nefeste içmesin" buyurdu.
Açıklama

Resûlullah (s.a-) âdet-i seniyyeleri icâbı sağ elini yiyeceğine ve içeceğine, sol elini de
temizlik işlerine tahsis etmişti. İnsan buna dikkat etmediği takdirde, yeme-içme
anında bu eliyle daha evvel temizlediği pisliği hatırlar ve iğrenebilir. Bu hususta arka
ve kadının ferci de aynıdır. Zahirîlere göre buradaki nehy, haram ifâde eder.
Binaenaleyh sağ elle zaruret olmadıkça taharetlenmek haramdır. Bu şekildeki taharet
makbul değildir, iadesi lâzım gelir. Şâfıîlerle, Hanbelîlerden bazıları da bu
görüştedirler. Taharet esnasında sağ elle silinmenin hükmü ise, cumhura göre tenzihen
mekruhtur. Zahirîler bunun da haram olduğu görüşündedirler.

Hadis-i şerifin hükmü acaba sadece küçük abdest bozma anma mı aittir, yoksa bunun
dışında da zekere dokunmak yasak mıdır? Bu konu ulemâ arasında tartışmalara sebep



olmuştur. Hadis metnindeki "bevlederken" tâbiri, her ne kadar bu hükmün ancak
küçük abdest bozmaya ait olduğu kanaatini hasıl ediyorsa da Müslim, Tirmizî ve
Nesâî'nin rivayet ettikleri hadislerde aynı konu "bevlederken" tâbiri kullanılmadan
anlatılmıştır. Binaenaleyh mevzumuzu teşkil eden hadisteki bevletme anıyla kayıtlı
olarak zikredilen zekere dokunma yasağı, diğer hadislerde kayıtsız olarak
zikredildiğinden bevlin dışında da söz konusu olur mu? Bazıları bu yasak sadece
bevletme anına hastır, bevletmenin dışında sağ elle dokunmada bir beis yoktur
demişlerdir. Munâvî bu görüşü benimseyenlerdendir.

Bazıları ise, sağ elle zekeri tutmak her zaman yasaktır demişlerdir, Nevevî
bunlardandır. Cumhura göre, ilerde geleceği gibi taharet anında avret yerlerine sağ elle

£1581

dokunmak tenzihen mekruhtur.

Suyu bir nefeste içmek ise, su içme âdabına uymayan bir harekettir, ts-lâmî edebe göre
su üç nefeste içilir ve her defasında mesmele çekilir ve sonunda "elhamdülillah" denir.
Bir defada içmek ise, aradaki besmele ve hamdeleleri terke sebeb olacağından
mekruhtur. Resul-i Ekrem (s.a.)'in sünnet-i seniyyeleri bu şekildedir.
Bir nefeste içmekte, ağızdan ve burundan gelen akıntının suya karışması ve ağız
kokusunun kaba sinmesi ve neticede o kabdan su içenlerin iğrenmesi söz konusudur.
Aynı zamanda bir nefeste içilen su mideye çöküp kalacağından hem mide için
zararlıdır, hem de ciğer ağrılarına sebeb olur. Bir hadiste beyân edildiğine göre, "ciğer

£1591

ağrısa bir solukta su içmektendir." Resûl-i Ekrem pek çok hadis-i şeriflerinde bir
defada su içmekten nehyetmiş bunun şeytan içişi olduğunu söylemiştir. Müsned-i
Firdevs'te yer alan merfu bir hadiste Efendimiz, "suyu emerek içiniz, bir defada

£1601

içmeyiniz, çünkü ciğer ağrısı bundandır" buyurmuştur.
Bazı Hükümler

Bu hadis abdest bozarken avret yerini sağ el ile tutmanın, sağ elle taharetlenmenin
nehyedildiğine, bir nefeste su içmenin kerahetine ve sağ eli pisliklerden korumanın
gereğine delâlet etmektedir.

£161]

32.. ..Resûl-i Ekrem (s.a.)'in zevcesi Hafsa (r.anha)'dan, demiştir ki; "Nebi (s. a.)
sağ elini yemek, içmek ve giyinmekte, sol elini de bunların dışındaki işlerde
[162]

kullanırdı."
Açıklama

Resul-i Ekrem (s. a.) Efendimiz şerefi ve kerametinden dolayı yemek, içmek ve elbise
giymek gibi işlerde sağ elini kullanırdı. Taharetlenmek ve burun temizlemek gibi
işlerde ise, sol elini kullanırdı. Resul-i Ekrem'in sağ elini tahsis ettiği işler sadece bu
üçü zannedilmemeli-dir. Aslında bütün şerefli işlerde sağ elini kullanmayı ve sağdan
başlamayı severdi. Nitekim bir hadis-i şerifte ifâde edildiği gibi "Resul-i Ekrem (s.a.)
taranırken, ayakkabısını giyerken, abdest alırken ve bütün şerefli işlerini yaparken,



sağı kullanmak hoşuna giderdi" (bk. 4140 numaralı hadis).

Nevevî der ki, din-i mübin-i islâm'da sağı kullanma devamlı bir kaidedir. Şerefli
işlerde buna riâyet edilir. Elbise giymek, mest giymek, mescide girmek, misvak
kullanmak, sürme çekmek, tırnak kesmek bıyık kırpmak, saç taramak, koltuk altını ve
başı tıraş etmek, namazın sonunda selâm vermek, abdest uzuvlarını yıkamak, heladan
çıkmak, musafaha etmek, yemeği yerken kaşığı, su içerken bardağı sağ elle tutmak,
Hacer-i Esved'i selâmlamak gibi... Bunların zıddı olanlarda ise, sol el kullanılır. Elbise

[İ63]

ve mest çıkarmak gibi...
Bazı Hükümler

1. Bu hadis iyi işlerde sağ el kullanmanın gereğine delâlet eder.

2. Örnek alınması kastiyle ehl-i ilmin Allah Resulü'nün hadislerini Ümmet-i
Muhammed'e nakletmelerinin ehemmiyetine bu hadis-i şerif delildir.

33. ...Hz. Aişe, (r.anhâ)'dan rivayete göre demiştir ki; "Resûlul-lah (s.a)'in sağ eli,
temizliği ve yemek yemesi içindi. Sol eli ise, hela (dakileri ve diğer pislikleri)

Lİ641

temizlemesi (ve çirkin şeyler) içindi."

Bu hadis-i şerif ile ilgili açıklama bir evvelki hadiste geçmiştir.
34. ...Hz. Aişe (r.anha)'dan bir başka senedle bir önceki hadisle aynı anlamda (ayrıca)
£165]

rivayet edilmiştir.

19. Abdest Bozarken Gizlenmek

35....Ebû Hureyre'nin (r.a.) rivayet ettiğine göre Fahr-i Kâinat Efendimiz şöyle
buyurmuştur: "Gözlerine sürme çeken kimse tek sayıda çeksin. Böyle yapan iyi yapmış
olur. Yapmayana da günah yoktur. Taşla taharetlenen de tek sayıya riâyet etsin. Böyle
yapan iyi yapmakla beraber yapmayana günah yoktur. Yemek yiyen dişlerinin
dibinden ayıkladığı kırıntıları dışan atsın. Ağzındakini de dili ile toplarsa yutsun.
Böyle yaparsa iyidir. Yapmazsa zorluk yoktur. Abdebt bozmak isteyen gizlensin.
Gizlenecek yer bulamayan kimse kum biriktirerek onu arkasına alsın. Çünkü şeytan
insan oğullarının oturaklarıyla oynar. Kim böyle yaparsa iyi yapar, yapmazsa, zorluk
[1661

yoktur."

Ebû Dâvud der ki; Bu hadisi bu şekilde Ebû Asim Sevr'den rivayet etmiş ve ancak
seneddeki el-Husayn el-Hubrânîyerine Husayn EI~ Hımyerî demiştir.
Yine Ebû Dâvud dedi ki: Bu hadis-i şerifi bir de Abdülmetik b. El-Sabbah, Sevr'den
rivayet etmiştir. O da Ebû Saîdyerinde, Ebu Sa-id el-Hayr demiştir. Ebû Dâvud dedi

£1671

ki; Ebû Saîd el-Hayr ashâb-i Kiramdandır.
Açıklama



Sürme çeken kişinin tek sayıya riayet etmesi iki şekilde olur.Birincisi her göze üstüste



üç kere sürme çekmekle olur ki, bu Nebiyy-i Zişan'm sünnetidir. Şemâil'de beyân
edildiğine göre Efendimizin bir sürmeliği vardı. Her gece üç defa sağ gözüne üç defa
da sol gözüne çekerdi.

İkincisi: Her iki göze çekilenlerin toplamının tek sayı olmasıdır. Üçlemek Nebiyy-i
Ekrem'in uygulamasıdır. Yoksa bîr defa çekmekle tek sayıya riâyet edilmiş olurdu.
Aynî merhum, "burada kast edilen (1, 3, 5) gibi mutlak tek sayıdır" diyor.Hadisteki
emir nedb için olduğu gibi irşâd için de olabilir. Yani "yapılırsa sevabı var" demektir.

£1681

Zira Resûl-i Ekrem (s. a.), "Allah tektir, teki sever" buyurmuştur.
Eğer buradaki emr irşâd içinse, faydası dünyevîdir, nedb içinse faydası uhrevîdir.
Çünkü irşâd iie nedbin farkı budur. Nedb, sevabı ahirette olan işleri; irşad; menfaati
dünyaya ait olan tavsiyelerdir. Binaenaleyh Sünnet-i Seniyyeye uymak gayesiyle bu
hadisle amel etmek mendûp, tıbbî faydalar sağlamak gayesiyle amel etmek de irşâddır.
Sürmenin tıbbî faydaları vardır. Gözün hararetini alır, gözde kurumayı önler, göz
nurunu arttırır, zararlı maddeleri imha eder. Nitekim bir hadis-i şerifte buyurulmuştur
ki, "Size sürme taşı lâzımdır. Çünkü o gözün nurunu arttırır ve kirpikleri
£1691

geliştirir." Hadis-i Şerifteki emirlerin hiç birisi farziyyet ifâde etmiyor. Bunu
hemen emrin arkasında gelen "Eğer yapamazsanız günah yoktur" beyânından an-
lıyoruz.

Hadiste sözü geçen İsticmâr: Taş ile taharetlenmek demektir. Bunda da tek sayıya
riayet mendubtur. Terkinde günah yoktur. Eğer bir taşla taharet hasıl olmuşsa,
üçlemeye lüzum yoktur. Fakat kişinin durumuna göre bazı hallerde beş veya yedi de
kullanılabilir. Bu Ebû Hanife hazretlerinin ve talebelerinin görüşüdür.
Mak'ad, hadis metninde bulunan kelimesiyle kast edilen, insanın oturağı veya kaza-yi
hacet edilen yerdir. İnsan açık bir yere oturursa insanların dikkatini çeker, avret
mahallini görürler veya rüzgâr eser de idrar çisintileri onun bedenini ve elbisesini
batırır. Bütün bunlar şeytanın oyunudur. Çünkü şeytan insan için ancak kötülük
düşünür. Kazayı hacet yerleri zikrden uzak olduğu için şeytanların oynaştığı yerlerdir.
Kum yığını ve benzeri sütrelerin arkasına gizlenen evvela farzı yerine getirir. Çünkü
setr-i avret farzdır.Bu itibarla mazeretsiz olarak onu açamaz, imkân bulamaz da

[170]

mecburen açıkta abdest bozarsa günah, yapana değil, bakanadır.
Bazı Hükümler

1. Sürme çekmek menduptur. Çekilirse âhirette sevabı vardır Terk edilirse günah
yoktur.Aynı zamanda tek sayıya riâyet menduptur.

2. Taş ile taharetlenmek meşrudur. Tek sayıda olması menduptur.

3. Dişlerin aralarının ayıklanması ve çıkan şeylerin dışarı atılması da menduptur. ayet
dilin ağızda dolaştırılmasıyla dişlerin üstünden ve damaktan bir şey çıkarsa, bunların
yutulması mendubtur.

4. Keza hadis, abdest bozma esnasında insanın bir sütre arkasına gizlenmesi
gerektiğine, zikrullahdan uzak olduğu ve kaza-yi hacet mahalli olan yerler cinlerin
oynaştığı yerler olduğundan, oralarda insanlara zarar verebileceklerine delâlet eder.

um

Bu husus 6. hadiste de açıklanmıştı.



20. Taharette Kullanılması Yasaklanmış Olan Şeyler



36....Şeybân el-Kıtbânî'den rivayet edildiğine göre o şöyle demiştir: "Mesleme b.

um

Muhalled Ruveyfî b. Sâbit'i Mısır'ın aşağı kısımlarına emir tayin etti, Şeybân

der ki, Alkam denen yere gitmek isteyen Ruveyfî* ile Kümü Şeriyk'den Alkamâ'ya,
yahut Alkamâ'dan Küm-i Şeriyk'e kadar beraber yolculuk yaptık. Ruveyfî dedi ki:
Bizlerden birisi Resul-i Ekrem (s. a.) devrinde cihaddan elde edeceği ganimetin yarısı-
nı ona vermek ve yansım da kendisinin olmak şartıyla bir din kardeşinin arık devesini
isterse alıp cihada giderdi. Şayet kendisine ganimetten bir pay düşerse okun temreni
ile tüyü kendisinin olur; ağaç kısmı da din kardeşinin olurdu. Ruveyfî' der ki: Resul-i
Ekrem (s.a.) bana dedi ki:

"Ey Ruveyfî' umanın ki sen, benden sonra uzun zaman yaşarsın. Şu insanlara söyle ki;
kim sakallarını bağlarsa veya boynuna (nazar için ip veya boncuk) takarsa yahut
hayvan tezeği ile veya kemikle taharet yaparsa Muhammed (s.a.) ondan
[173]

beridir."
Açıklama

Hadis-i şerifte geçen ganimet, harp sonucu müslümanlarm eline geçen maldır.Fey' ise,
harb yapmadan ele geçendir.

Hadis-i şerifte geçen ganimetten elde edilen malın yansı karşılığında hayvan
kiralamak hâdisesi ise, bu ücreti olduğu gibi caiz gören Evzaî ve îbn Hanbel için bir
delildir. Fukahâmn ekserisi bu görüşü kabul etmemişler ve bu dununda, Mücâhid'in,
hayvan sahibine ücret-i misi ödemesi gerektiğini söylemişlerdir.Hattabî'de bu
görüştedir.

Bu konuda hadis-i şeriften anlaşılan şudur: Bazan elimize çok ganimet geçerse de
bazan da bir ok gibi çok az bir şey geçerdi ve bunu aramızda paylaştırdık. Okun tüy ve
demir kısmım birimiz alırsa , ağaç kısmını da diğerimiz alırdı, İslâmiyetin
başlangıcında durum böyleydi. Bu sözleriyle Ruveyfî' ilk müslümanlardan olduğunu
hatırlatmak, dolayısıyla, söyleyeceği sözün dikkatle ve kabul kulağıyla dinlenmesi için
ikazda bulunmak istemiştir.

Hattâbî'ye göre, ganimet, bölüşülmesi mümkün ve fayda sağlayan bir mal ise,
bölüşülmelidir. Değilse taksimini istemek uygun değildir. Meselâ okun parçalan olan
tüy ve demirden her biri yalnız başına işe yarayabilir. İnci tanesi ise, bölüşüldüğü
takdirde hiç kimsenin işine yaramaz.

"Benden sonra uzun zaman yaşarsın" sözü, ResuM Ekrem (s.a.)'in mucizelerindendir.
Hakikaten Ruveyfî' (r.a.) hazretleri, uzun zaman yaşamıştır. Çok ihtilâflara şâhid
olmuştur. Hicretin 56. senesinde Afrika'da vefat etmiştir.

Sakalı düğümlemek, umumiyetle onu kıvırcık hale getirip güzelleştirmek için,
câhiliyye araplanmn yaptığı bir işti. Bir rivayete göre de araplar bunu harpte
yaparlardı. Acemlerin âdeti olduğunu söyleyenler de vardır. Eb-herî der ki, eskiden
araplar arasında bir zevcesi olan sakalına bir düğüm, iki zevcesi olan da sakalına iki
düğüm atardı.Resûlullah (s.a.) bu hali hangi sebeble olursa olsun yasaklamıştır. Bu
durum sünnete muhaliftir. Sünnet, sakalı güzelce taramaktır.



"Boyuna ip bağlamak" sözü ile muska takmak veya nazar boncuğu takmak
yasaklanmıştır. Hanefî ulemasından Aynî, bu iplerin muska takmak için kullanılan
ipler olduğunu söylemiştir.

Tezek ve kemiklerle taharetlenmenin yasaklanması, bunların, cinlerin azığı
olmasındandır.

Allah Resulü'nün "ben onlardan beriyim" demeyip de "Muhammed onlardan (yani bu
fiilleri işleyenlerden) beridir." diye Muhammed ismini zikredişi ise, işin ehemmiyetine

Lİ741

dikkat çekmek ve nehyde şiddet göstermek içindir.
Bazı Hükümler

1. Bu hadis-i şerif mühim işlerde başkalarından yardım istenebileceğine delildir.

2. Hayvanın yaptığı işten doğacak kazancın bir kısmı karşılığında kiraya verilmesi
caizdir.

3. Ortak bir mal telef olmadan ve işe yarayacak bir şekilde bölünmeye müsait olması
halinde, ortaklardan birinin isteğiyle bölüşülebilir.

4. Sakalı düğümlemenin, boyuna ip takmanın, tezek ve kemikle taharetlenmenin
yasaklığma ve bu tür suçları işleyenlerden Resulüllah'm sünnetinden uzak düşeceğine
bu hadis delildir.

37....Şüyeym b. Beytan bu (36 numaralı) hadisi Ebû Salim el-CSyşânî'den, o da

Abdullah b. Amr'dan naklen Ayyâş'a bildirmiş ki, Abdullah bu hadisi, Ebû Sâlim'e

Elyon Kapısı Kalfasında kendi yanında murâbıt iken rivayet etmiştir.

Ebû Dâvûd, "Elyon Kalesi: Fustât'da bir dağ üzerindedir. (Bir evvelki hadiste ismi

geçen) o (Şeyban) da Ebû Huzeyfe künyesi ile tanınan Şeybân b. Ümeyye'dir" dedi.

£175]

Açıklama

Murâbıtm hadis-i şerifte kasdedilen mânâsı, hudutta veya cephede düşmanı her an
kollamakla görevli hazır süvari birliğidir.

Elyon Kalesi Sasaniler (Eski İranlılar) tarafından Nil kenarında yapılmaya başlanmış,
sonra Rumlar tarafından ikmal edilmiş içi heykel ve ateşgedelerle dolu bir kaledir.
Şimdi yerinde bir kilise vardır. Mum Köşkü veya Maricercis kilisesi denilir.Daha
sonra Mısır Amrb. As (r.a.) tarafından fethedilince bu kale de müslümanlarm eline
geçmiştir.Elyon ise Mısır'da bir beldenin ismidir. Müslümanlar buraya Fustât ismini
vermişlerdir. Amr b. As (r.a.) burayı feth edince Fustat'mı (çadırını) bugün kendi
ismiyle mâruf câmi'nin bulunduğu yere kurmuş o günden sonra da buranın ismi Fustftt
kalmıştır. Aslında Fustât kıl çadır demektir. Zemahşerî'ye göre binalara Fustât denilir,
dolayısıyle şehirlere de Fustât ismi verilmiştir.

38....Ebu'z-Zübeyr, Câbir b. Abdillah'ı şöyle derken dinlemiştir: "Resûlüllah (s.a.) bizi

£1761

kemik veya hayvan tezeği ile taharetlenmekten men'etti."



Açıklama



Resûlullan (s. a.) hayvan tersi, ve kemikle taharetlenmeyi yasaklamıştır. Hayvan tersi
pistir, cinlerin ve hayvanlarının yiyeceğidir. Kemik ise, cinlerin yiyeceğidir. Bu hadis
pis ve yenecek şeylerle taharetlenmenin caiz olmadığına delalet eder. Hayvan uzuvları
ve diğer yiyecek cinsleri de buna dahil olduğu gibi üzerine yazı yazılabilen hürmete
lâyık şeyler de dahildir.

Ulemâdan bazıları on şeyle istincanm mekruh olduğunu söylerler: 1. Kemik, 2.
Necaset, 3. Hayvan tersi, 4. Yiyecek, 5. Kömür, 6. Cam, 7. Kâğıt, 8. Kumaş parçası, 9.
Ağaç yaprağı, 10. Çiçek. Bununla ilgili özet bilgiler 8. hadisin açıklamasında
verilmişti.

um

39....İbn Mes'ûd 'den demiştir ki; taifesinin heyeti Resul-i Ekrem Efendimizin

huzuruna geldiler; "Ya Muhammed ümmetine kemik, tezek ve kömürle
taharetlenmeyi yasak et. Zira Allah Teâlâ onları bize rızık kıldı" dediler. Bunun

[1781

üzerine Resulüllah (s. a.) bunlarla taharetlenmeyi yasakladı.
Açıklama

Bu hadis-i Şerifte geçen cin kelimesi üzerinde 6 nolu hadis-i şerifin açıklamasında
bilgi verilmişti. Oraya müracaat edilmelidir. Hadiste bahis konusu olan heyet,
Nusaybin cinlerinden 7 veya 9 cinden ibaretti. Nusaybin, Musul'un kuzey batısında
Dicle nehrinin kaynağı yakınında bulunan bir beldededir. Buranın cinleri cinlerin ileri
gelenlerin-dendir. Semada meleklerden kulak hırsızlığı yaparak istikbâle ait edindikleri
bilgilere biraz da kendileri bir şeyler ilâve edip insanları aldatan şeytanlar, birden bire
sema kapılarının kendilerine kapanması üzerine telâşlanıp yardımcılarına,
"yeryüzünün şarkını garbını gezin, bize göğün kapılanın kapayan mühim hadiseyi
öğrenin" demişlerdir. Nusaybin cinleri de gelip Resûlüllah'ı (s. a.) dinlemişler, iman
etmişler ve birer davetçi olarak kavimlerine dönmüşlerdir. Cenab-ı Hak, Kur'an-ı

[İ791

Kerîm'inde bu hadiseyi "Biz sana cin taifesinden bir cemaat gönderdik"
mealindeki âyetiyle haber vermektedir.

Bu karşılaşma Nahle denilen yerde vukua gelmiştir. Hadiseyi İbn Abbâs (r.a.) şöyle
anlatıyor: Resûlullah (s. a.) cinlere ne Kur'an okudu ne de onları gördü (mesele şundan
ibarettir): Allah Resulü (s. a.) ashabından bir cemaatle birlikte Ukaz panayırına gitmeyi
kast ederek yola çıktı. O tarihte şeytanlara semadan haber almak yasaklanmıştı.
Üzerlerine yanan kitleler "eş-Şuhub" gönderildi. Bunun üzerine şeytanlar kavimlerinin
yanma dönmüşler, kavimleri onlara: "size ne oldu, demişler" şeytanlar: "Semadan
haber almaktan men'edildik. Üzerlerimize yanan kitleler gönderildi" diye cevap
vermişler. Kavimleri: "Bu mutlaka, yeni zuhur etmiş bir şey dolayısı ile olacak, siz
hemen yeryüzünün şarkını garbını dolaşın da bakın. Semâdan haber almanıza engel
olan şey nedir?" demişler. Şeytanlar da yerin şarkını, garbını, dolaşmaya başlamışlar,
Tihâme taraflarına giden cinler, Ukaz panayırına gitmekte olan Peygamber'e (s.a.)
Nahle denilen yerde sabah namazını kıldırırken rastlamışlar. Cinler Kur'an sesini
işitince onu iyice dinlemişler ve (kendi kendilerine): "Semâdan kulak hırsızlığına mani



olan işte bu hâdisedir" demişler. Sonra da kavimlerine dönerek: "Ey kavmimiz! Biz
hâ-rikülâde güzel bir Kur'ân dinledik. O doğru yola iletiyor, ona inandık. Artık
Rabbimize hiç bir şeyi ortak koşmayacağız" demişlerdir. Bunun üzerine Allah Teâla
Peygamberine; "De ki: Bana cinlerden bir takımın, okuduğum Kurl ânı dinledikleri

UM

vahy olundu'* âyet-i kerimesini indirdi.

Ibn Mes'ûd'dan gelen bir rivayette ise, hâdise şöyle anlatılır:

Amir der ki, Alkame'ye sordum, Ibn Mes'ud'a Resûlullah (s. a.) ile birlikte Cin
Gecesi'nde bulundun mu? dedim. İbn Mes'ud: "Hayır, lâkin bir gece biz Resûlullah
(s.a.) ile birlikte bulunduk. Bir ara onu kayb ettik ve kendisini vadilerde dağ yollarında
aradık. Acaba cinniler tarafından uçuruldu, ya da gizlice öldürüldü mü, dedik. Ve
böylece bir kavmin geceleyebileceği en kötü geceyi geçirdik. Bunun üzerine
Resûlullah (s.a.):

"Bana cinlerin davetçisi geldi. Onunla gittim de cinlere Kur'ân okudum" buyurdular ve
bizi götürecek cinlerin izlerini, ateşlerinin izlerini bize gösterdi. Cinler kendilerinin
azıklarını sormuşlar; O da; "Elinize geçen üzerine besmele çekilmiş her kemik son
derece bol etli olarak sizindir. Her deve tezeği de hayvanlarınıza yemdir"
081]

buyurmuşlar. Müteakiben bize dönerek "Binaenaleyh siz bunlarla

[182]

taharetlenmeyin. Çünkü onlar din kardeşlerinizin yiyeceğidir" buyurdu.
Bazı Hükümler

1. Kişinin, menfaatine olan şeylerin tahsili ve zararlı
olan şeylerin de zararını önlemek için çalışması caizdir.

2. Hakkı yenen bir kişinin hakkını elde etmek için yetkili makamlara baş vurması
caizdir.

3. Cimrilerin de insanlar gibi mahkemelere intikal edebilen haklan vardır.

4. Başka yaratıklara zarar vermekten kaçmıldığı gibi cinnilere de zarar vermekten
kaçınılmalıdır.

5. Necaset ve kemikle taharetlenmek yasaktır. Yenilebilen şeyler kemik hükmündedir,
taharette kullanılmaz.

Pislenen ve sonra da temizlik kabul etmeyen şeyler kömür hükmündedir. Bunlarla
taharetlenmenin cevazı hakkında ihtilaf vardır. Nevevî: "Kemikle taharetlenilirse,
iadesi lâzımdır" demiştir. Bütün yiyecekler ve kâğıt gibi hürmete lâyık şeylerin de
aynı olduğunu söylemiştir. Tekrar su ile yıkanmak gerekir taş kâfi gelmez. Yiyecek
şeylerle taharetlenen de yeniden taharatlenmelidir. Ancak bu ikinci taharetin taşla
olması kifayet eder.

Mâlikîlere göre ise, bu sayılan şeylerle tahâretlenildiğinde temizlik hasıl olmuşsa,
haram olmakla beraber iadesi gerekmez. Temiz kemikle ve tezekle temizlenmek
kerahetle caizdir. îmam-ı A'zam'm görüşü de budur.

Lİ83]

6. Cinler de İnsanlar gibi yiyip içerler.



21. Taşlarla Taharetlenmek



40.... Hz. Aişe (r.anha) dan rivayet edildiğine göre Resul-i Ekrem (s. a.) şöyle
buyurmuştur: "Herhangi biriniz, kaza-yi hacet yerine gitmek istediğinde temizlik için

[184] HM]

yanına üç taş alsın. Bu taşlar ona yeter."
Bazı Hükümler

1. Bu hadis-i şerif kaza-yi hacet yerine gitmek istediğinde üç taş kullanmamn gerekli
olduğuna delildir.

2. Mesele ihtilaflıdır. İmam Şafiî, Ahmed, İshak, İbn Rahûye ve Ebû Sevr istincânın
yapılabilmesi için mutlaka taş adedinin üç olması gerektiği göyüzü bulunan bir taşla
da taharetlenmenin kâfi gelebileceğini söylerler. İmam da şer'î mânâda istinca
sayılabilecek bir temizlik için üç taş kullanma şartı vardır. Bu görüşleri için bu hadis-i
şerifle 7 ve 8 numaralı hadis-i şerifleri delil getirirler. Şayet istinca hem ön ve hem de
arkadan yapılacaksa 6 taşın kullanılması lâzım geleceğini; 6 taş kullanmak efdal
olmakla beraber, altı yüzü bulunan bir taşla da taharetlenmenin kâfi gelebileceğini
söylerler. İmam Mâlik, Ebû Hanife ve Dâvud (ez-Zahirî) ise, sayı üzerinde durmazlar.
Bu meselede asıl olan, istincanm hasıl olmasıdır. Muayyen bir sayı üzerinde durmak
gerekmez, derler. Bu aynı zamanda, Hz. Ömer (r.a.) in de görüşüdür. İmam Nevevî'ye

11861

göre Şâfiîyyeden bazılarının kavli de budur. Bu hususta üç taş istediği halde
kendisine iki taş bir tezek getirildiği için tezeği atan ve iki taşla İktifa eden Resul-i

Lİ821

Ekrem'in İbn Mes'ûd'dan rivayet edilen fiilî sünnetini delil getirirler. Hattabî ise
"bu İbn Mesûd hadisi iki taşla iktifa edilebileceğine delil olamaz, üç taş kullanmak
vaciptir" demektedir. Hanefî ulemasından Buharî sârini Aynî, "Burada üç adedi tatbiki
vacip olan bir sayı değil, ekseriyetle istincânın kendisiyle mümkün olduğu için
kullanılmış bir sayıdır. Eğer üç taşla temizlik hasıl olmazsa dörde de çıkarılabilir, beşe
de. Eğer temizlik hasıl olmuşsa 2 veya bir taşla da yetinilebilir. Bu itibarla hadis-i
şerifin zahirî mânâsı maksud değildir. Hatta 3 yüzü plan bir taşla da temizlik

£1881

yapılabileceğinde icmâ vardır" demiştir.

İbn Mesûd (r.a.) hadisiyle de delil getiren Allame Aynî: "Nebiyy-i Ekrem (s. a.) kaza-
yi hacet mahalline giderken orada taş bulunmadığını bildiği için üç taş istemiştir.
Tezeği de kullanmadığına göre iki taşla yetinmiştir. Çünkü orada başka taş yoktur"
sözünü delillerle takviye etmiştir.

Bu da gösteriyor ki, bu hususta önemli olan temizlenmedir. Üç taraflı bir taşla
temizlenmede taş adedi değil, temizlenmeye işaret edilmektedir. Buna göre de üç taş
olması lâzımdır, şeklinde varid olan hadis-i şeriflerdeki emirlerden maksat vücup
değildir, diyenlerin görüşünü takviye etmektedir.

3. Yine bu hadis-i şerif istincanm vücubuna delildir. Şafiî, Ahmed, Ebû Sevr ve İshak
hazretleri de bu görüştedirler.

Ebu Hanîfe, İmam Mâlik, Şafiîlerden Müzenî, istincanm sünnet olduğu
görüşündedirler.

Fakat bu İhtilâf, necaset çıkan mahallin namaza mâni olacak miktara ulaşmaması

[1891

halindedir. Aksi takdirde su kullanmak ve o mahalli yıkamak, farzdır.



UM

41....Huzeyme b. Sabit ' ten rivayet edildiğine göre, o şöyle demiştir.

Resûl-i Ekrem (s. a.) istincâda (kullanılacak taş adedi hakkında) soruldu. O (s. a.) şöyle

buyurdu. "(îstinca) içlerinde tezek bulunmayan üç taş iledir."

Ebû Dâvud dedi ki: Bu hadisi Ebû Muâviye Hişam 'dan naklettiği gibi Ebû Usâme ile
îbn Numeyr de Hişam 'dan rivayet etmişlerdir.

Açıklama

Hadis-i Şerifte geçen istitâbe kelimesinden maksat, bir evvelki hadis-i şerifte üzerinde
durduğumuz istinca olabileceği gibi ismi merfû' manasına "istinca edilen taşlar" da
demek olabilir.

İstinca kelimesi pislik anlamına gelen "necv" kökündendir. Pisliği dışarı atıp
temizlemek demektir. Dinî bir terim olarak istinca şer'an necis sayılan şeylerin
çıktıkları mahalleri temizlemektir. Bu temizleme su ile yapılabileceği gibi, çıkış yerini
namaza mani olacak şekilde aşmazsa; taşla da yapılabilir. Evlâ olan önce taş ile sonra
da su ile yapılmasıdır.

Erkeklerin bevl ettikten sonra sidik eserinin tamamiyle kesilmesini beklemeleri
lâzımdır. Buna da "istibra" denir. Bu, insanların âdet ve tabiatlarına göre biraz
yürümek, öksürmek veya ayakları biraz kımıldatmak gibi bir tarzla olur. Sidik
tamamıyla kesildiğine kanaat geldikten sonra istinca yapılmalıdır. Çünkü sidik abdeste
manîdir.

tstinca'da temizliğe fazla dikkat edip bevl v.s. eseri bırakmamaya istinka
denir. İstinca' dan sonra ayağa kalkmadan temiz bir bez parçasıyla kurulanıp bedendeki
kullanılmış suyu mümkün mertebe azaltmalıdır.

Kadınlara istibra icap etmez onların bir müddet beklemeleri yeter. Taharetlenmede su
yerine taş kullanmaya da isticmar denir.

Hulâsa; ihtiyacı olan kimse sol ayağıyla tuvalete girer, üzerinde âyet vazıh yüzük veya
evrak varsa onları çıkarır, diye duada bulunur. İçerde fazla kalmaz, konuşmaz, sağa
sola bakmaz, verilen selâmı almaz, okunan ezanı tekrar etmez, ihtiyacını giderdikten
sonra sol eliyle tenasül uzvunu yıkar. Ardından sol elin orta parmağı ile elin ayasına
göre biraz yukarı çıkık şekilde makat yâni dışkı yerini yıkar. Temizliğin gerçekleştiği
kanaatine varıncaya kadar, yıkamaya devam eder. Temizlik yapan oruçluysa, daha
dikkatli olur. Yıkamayı mümkün olduğu kadar az tutmaya dikkat eder. Çünkü bu yolla
suyun içeriye kaçma ihtimali vardır. Temizlendikten sonra bezle kurulanır. Dışarı

0911

çıkarken sağ ayakla çıkar ve der.
22. Istibrâ

42. ...Hz. Aişe 'den rivayet edildiğine göre o şöyle demiştir: "Resûlüllah (s. a.) küçük
abdest bozdu. Arkasında su kabı ile ayakta bekleyen Hz. Ömer (suyu uzatınca),
Bu nedir yâ Ömer? buyurdu.

Temizleneceğiniz sudur, dedi. Nebi (s. a.) de cevaben,

"Ben her bevledişimde su ile temizlenmekle emrolunmadım. Eğer böyle yapsaydım
(ümmetime her abdest bozmadan sonra) su ile taharetlenmek sünnet olurdu." buyurdu.



[192] [193]



Açıklama

Hadis-i şerifte geçen, "Taharet yapacağın sudur" sözündeki "taharet" hem hadesten
taharet (abdest), hem de su ile yapılan istincâ (necasetten taharet) manalarına gelirse
de, bu kelime ile burada su ile yapılan istincâ (taharetlenmek) kast edildiği kanaatine
varmışlardır. Yani "ben, her abdest bozduktan sonra mutlaka su ile istincâ yapmakla
emrolunmadım. Pislik, dışkılığı namaza mani olacak şekilde tecâvüz etmediği zaman
su olmaksızın sade taşlarla da taharetlenebilirim." demektir.

"Ben bu işi devamlı yaparsam sünnet olur" cümlesinde geçen sünnet lâfzı şu manalara
gelebilir:

Uyulması Farz olan yol, îmam-ı Nevevî' ye göre bu hadis-i şerifte geçen "sünnet"
sözüyle kast edilen mânâ budur. Yani Hz. Peygamber "Ben bu tahareti devamlı
yaparsam bu sizin üzerinize farz olur. Halbuki yüce Allah kullarına bir güçlük
£1941

yükleme iniştir. 97 Bu sebeble ben bunu devamlı yapmıyorum" demek istemiştir.
Menhel yazarı da bu görüştedir. İbn Res-lân'm da dediği gibi.bu görüşte "su varken
taşla istincâ caiz değildir" diyen bazı şiîleri red anlamı vardır.

Sünnet-i Müekkede: Hanefi ulemasından Bezlü'l-Mecbûd yazarına göre bu hadis-i
şerifte geçen "sünnet" kelimesiyle kast edilen mana budur. Nitekim ulema necaset
eseri namaza mani olan miktara ulaşmadıkça istincanm müstehab (sünnet-i gayr-i
müekkede) olduğunda ittifak etmişlerdir.

Sünnet aslında yol manasına ise de şeriatte "Allah Resulünün, Kur'an-ı Kerimde
olmayan emirleri yasaklan ve teşvikleri anlamına gelir. Bazı kerre de sünnetle
müstehab kast edilir. Bazan da farz veya vacib olmadığı halde Peygamberimizin
(s.a.v.) çoğu kez yaptığı ve bizlere tavsiye ettiği işler manasına gelmektedir.
"Ben bu işi devamlı yaparsam sünnet olur" sozu "Ben bir kerre böyle su ile
taharetlenecek olursam bir daha devamlı su ile taharetlenmem gerekir" anlamına
gelebilir. Çünkü Resul-i Ekrem (s.a.) bir işi bir kere yapınca artık ona devam ederdi.
Münâvî ise, bu görüşe itiraz ederek, "Buradaki taharetten maksat abdesttir" demiştir.
£195]

Bazı Hükümler

1. Kaza-yi hacet eden kimseye ihtiyacını vermek için avret mahallini görmeyecek
şekilde yaklaşmak caizdir.

2. Fazilet sahibi kimselere hizmet etmek caizdir. Hizmet eden kişi kâmil bir kişi de
olsa, bu onun kemâline zarar vermez.

3. Hadis-i şerif su bulunsa bile sadece taşla taharetlenmenin kâfi geleceğine bir
delildir. (Ancak burada pisliğin namaza mani miktara ulaşmaması gerekir.)

4. Peygamberimiz (s.a.) in sözlerine uymaya itina gösterildiği gibi, fiillerine de
uymaya dikkat edilmelidir.

5. Peygamber Efendimizin yaptığı bir işin hükmü kendisi için ne ise, bizim için de
odur. Meselâ o iş kendisi için farz ise, bizim için de farz, kendisi için sünnetse, bizim



için de sünnet, kendisi için haramsa, bizim için de

haramdır.Ancak kendisine has bir fiil olduğuna delil bulunursa, o zaman onun hükmü
yalnız kendisini ilgilendirir. Dokuz kadınla evlenmek gece farz olarak namaz kılmak,
zekât almamak gibi. Bu özel haller "Hasâis" isimli kitaplarda toplanmıştır.

6. Makamı ne kadar yüksek olursa olsun Hz. Peygamber de kulluk görevi île
mükelleftir.

7. Aksine bir delil bulunmadıkça Hz. Peygamber'in fiillerine uymak farzdır.

8. Hükmü farz olmasa bile onun sünnetine uymakla memuruz.

9. Bir karine bulunmadıkça mutlak emir vücûb ifâde eder.

10. Hz. Peygamber, ümmetine kolaylık olsun diye evlâ olanı terk ederdi.

£196]

11. İslâm dinindeki emirlerin temelinde kolaylık vardır.
23. Su İle Istincâ (Taharetlenme)

43....Enes b. Mâlik (r.a.) şöyle demiştir: Resûlullah (s.a.) ibrik taşıyan bir çocukla
birlikte duvarla çevrili bir bahçeye girdi. Bu çocuk bizim en küçüğümüzdü. ibriği
(Arabistan kirazı denilen) Sidre ağacının yanma koydu. Resûlullah (s.a.) de abdest

[197] ri981

bozduktan sonra su ile taharetlenerek bizim yanımıza geldi.
Açıklama

Müellif aynı konuyu daha evvel "İdrardan temizlenme" (bk. Babll)
"Taharetienme" (bâb 22) başlıkları altında işlediği halde, üçüncü defa aynı konuya
"su ile taharetlenme" başlığı altında tekrar dönmüştür. Bu başlıklar arasında görünüşte
bir fark yokken acaba?bu tekrara neden lüzum görmüştür? sorusu akla gelebilir. İyi
dikkat edilirse görülür ki, birinci başlıkta insanın idrardan vücudunu ve elbisesini
korumasının lüzum ve ehemmiyeti üzerinde titizlikle durulmuştur. Bunun neticesinde
insanın kafasında taharetin su ile yapılmasının farz olduğu zannı hasıl oluyor. İşte bu
yanlış kanaati silmek, mutlaka su ile taharetlenmenin farz olmadığını açıklığa
kavuşturmak için ikinci başlığa yer veriyor. '

İkinci başlıkta su ile taharetlenmenin farz olmadığı açıklanınca, bu sefer acaba su ile
tahareti terk ederek sadece taşla taharetlenmek sünnet midir, diye bir başka soru akla
gelebilir. İşte bu yanlış kanaati de silmek için müellif üçüncü kere konuya dönmüş.
Dübürde kalan pisliğin dirhem miktarını geçmemesi halinde sadece taşla
taharetlenmenin caiz, sadece su ile taharetlenmenin de müstehab olduğunu
delillendirmiştir.

Ayrıca bu üçüncü başlıkla suyun bir gıda olduğu için taharette kullanılmaması lâzım
geldiğini iddia edenlerin delilleri de red edilmek istenmiştir. Çünkü, su temiz ve
temizleyici olarak yaratılmıştır. Temizleyicilik vasfı olmayan diğer içecekler ve
hürmete lâyık gıda maddeleri su ile mukayese edilemezler. Aksi takdirde su ile hiçbir
temizlik yapılmaması lâzım gelir ki bu ümmetten hiç bir âlim böyle bir görüş ortaya
atmamıştır. Her ne kadar İbn Ebî Şeybe, Huzeyfe İbnu'l-Yemân ile İbn Ömer ve
Ibnu'z-Zübeyr'in su ile istinca etmediklerini rivayet etmişse de şu hadis-i şerifler Hz.
Peygamberdin su ile istinca ettiğini ifade etmektedirler:

Mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerif ileride gelecek olan (53) numaralı hadis ile a.



Tirmizî, edeb 14; b. Müslim, Tahâre 56; c. Nesâî, Ziyne 1; d. İbn Mâce, tahâre 8; e.
Ahmed b. Hanbel, VI 138. de yer alan hadisler aynı mealdedir.

İbn Hacer'e göre Hadis-i Şerifte Hz. Peygamber'e ibrik taşıdığından bahsedilen
çocuğun Abdullah İbn Mes'ûd olması mümkün görülmektedir. Çünkü yaşlı
kimselerden mecazen çocuk diye bahsedilmiş olabilir. Nitekim "Aramızda iki nalin
0991

sahibi yok mu?" rivayeti de bu zatın Abdullah İbn Mes'-ud olması ihtimalini

r2001

kuvvetlendirmektedir. Çünkü iki na'lin sahibi sözü Hz. Abdullah için kullanılırdı.
Ancak mevzumuzu teşkil eden hadiste bulunan "Bu çocuk bizim en küçüğümüzdü"
sözü bu ihtimali ortadan kaldırmaktır. Çünkü Buhârî'nin rivayet ettiği bir hadis-i
şerifte Hz. Enes bu çocuğun kendilerinden, yani En-sârdan olduğunu ifade etmektedir.

£2QU

Bu bakımdan söz konusu çocuktan maksat Hz. Ebû Hureyre'dir. Nitekim 45
numaralı hadis-i şerif bu gerçeği ortaya koymaktadır. Hz. Ebû Hureyre İslâm'a geç

f2021

girdiği için kendisinden çocuk diye söz edilmiş olabilir.
Bazı Hükümler

1. Abdest bozmak isteyen kimsenin insanların gözlerinden uzaklaşması müstehaptır.

2. İstinca (taharetlenmek) sünnet-i müekkededir. Ancak bunun hükmü duruma göre
değişir. İstinca sünnet olmakla beraber, pisliğin çıktığı yerde kalan necaset dirhem
miktarı ise, istinca vacib; eğer dirhem miktarım geçerse farz; dirhem miktarından az
ise, sünnet-i müekkede; bevlden sonra sadece ön tarafı yıkamak müstehab; yellenince

T2031

ve benzeri hallerde taharetlenmekse bid'attir.

3. Abdest alırken (ibrik, leğen v.s. gibi) lüzumlu ihtiyaçların temini hususunda yardım
istemek ve helaya bir kab içinde su götürmek caizdir.

4. Tahareti su ile yapmak meşru ve sadece taşla taharetlenmekten efdaldir. Bu
mevzuda İbn Abd'in şöyle der: "Su ile taşlan birlikte kullanmak .efdaldir. Fazilet
itibariyle bundan sonra yalnız su ile taharetlenmek, daha sonra yalnız taşlarla iktifa
etmek gelir. Fazilet dereceleri ayrı olmakla beraber bunların her biri ile sünnet yerini

r2041

bulur.

Bu dördüncü madde üzerinde ihtilâf vardır. Cumhur'a (ekseriyete) göre efdal olan
Önce taş, sonra da su kullanarak taşla suyu birleştirmektir.

Eğer taş ve sudan bir tanesiyle yetinmek gerekirse, su tercih edilmelidir. Ancak pislik
namaza mâni olacak miktara ulaşırsa su kullanmak farzdır. Bazıları sadece taş
kullanmak, sadece su kullanmaktan daha faziletlidir demişlerse de bunun zayıflığı
açıktır.

5. Kişinin ihtiyacı anında arkadaşına hizmet etmesi caiz, salihlere hizmet müstehaptır.

13051



44.... Ebû Hüreyre, Nebi (s.a.)den naklen O'nun şöyle buyurduğunu haber verdi:



"Orada temiz olmayı arzu eden ve seven kişiler vardır" (Tevbe (9), 108) âyeti,
Kubâ'daki muslümanlar hakkında nazil olmuştur". Ebû Hureyre "su ile

r2061

taharetlenmelerinden dolayı bu âyet onlar hakkında nazil oldu" dedi.
Açıklama

Kûbâ Mescidi, islâmiyette inşa edilen ilk mesciddir. Başta Ebû Seleme İbn Abdulesed
olmak üzere Medine'ye ilk hicret edenler, Küba'ya indikleri zaman, orada içinde
namaz kılacakları bir mescid yapmışlardı.Kubâ'ya geldiğinde Hz. Peygamber de bu
mescidde namaz kılmıştı.

Peygamberimiz gelinceye kadar, Ebû Huzeyfe'nin azadlısı Salim, içlerinde Hz. Ömer
de bulunduğu halde bu mescid de bütün muhacirlere imam olup namazlarını
kıldırmıştı.

Bir başka rivayete göre ise, Peygamberimiz Küba'ya kuşluk vakti gelince, Ammâr Ibn
Yasir: "Resulullah için istediği zaman, gölgesinde yatıp dinleneceği, gölgeleneceği ve
içinde namaz kılacağı bir yer yapsak olmaz mı?"

demiş ve taş toplayarak Küba'da Peygamberimiz için ilk mescidi yapmıştır.
Peygamberimizin Küba'da yalnız pazartesi, sah, çarşamba ve perşembe günleri kaldığı
rivayet edildiği gibi 23 gece kalarak Kubâ mescidini yaptırıp içinde namaz kıldığı da
r2071

rivayet edilmiştir.

Kubâ mescidinin fazileti hakkında birçok hadis-i şerif vardır. Bunlardan bazılarının
mealleri şöyledir.

1. "Kim (evinden) çıkar da Kubâ mescidine gelerek orada namaz kılarsa, onun için
umre sevabı hasıl olur" (Nesâî, Mesâcid 8, 9.)

2. "Resulullah (s.a.) her cumartesi günü binitli ya da yaya olarak Kubâ mescidini
ziyaret ederdi." (bk. BuMrî Mescid Mekke 2; Müslim, hac 515; Ahmedb. Hanbel
U/5.)

Ayette geçen "temizlenmeyi çok seven..." sözü "abdest bozduktan sonra
taharetlenmede aşırılığı severler" anlamındadır ki, büyük abdestten sonra pislik,
dübürün dışma taşmadığı zaman bile taşla silinmekle yetinmeyip suyla taharetlenirler,
demektir.

Rivayete göre metinde geçen Tevbe Sûresi'nin 108'inci âyet-i kerimesi inince Hz.
Peygamber ensârı çağırıp "Ey Ensar topluluğu! Şüphesiz ki temizlik hakkında Allah
sizi övdü* Sizin bu Övgüye lâyık olan temizliğiniz nedir?" diye sormuş da ensarîler:
"Biz namaz için abdest alırız. Cünüblükten dolayı guslederiz ve (abdest bozunca da)
su ile taharetleniriz" diye cevap vermişlerdir. Bunun üzerine Hz. Peygamber de; "İşte

r2081

budur temizliğiniz. O halde bu temizliğe devam ediniz!" buyurmuştur.

Bu âyet-i kerimenin nüzul sebebi hakkında başka rivayetler de vardır. Bunlardan

bazıları şöyledir:

1. Kubâ halkının büyük abdest bozduktan sonra suyla taharetlenmeleridir. Nitekim
mevzumuzu teşkil eden hadis de bunu ifade etmektedir.

2. Tevbe Sûresinin 108. âyet-i kerimesi inince, Hz. Peygamber Kubâ mescidine varıp
Kubâ halkına, "Gerçekten temizliğinizden dolayı Allah sizi Övdü. Bu sizin yaptığınız
temizlik nedir?" dedi.



Onlar da: "Ey Allanın Resulü, bizim yahudi komşularımız vardı. Onlar suyla

r2091

taharetleniyorlardı. Biz de öyle yapıyoruz. İşte bizim yaptığımız budur" dediler.

Bu hadisi İbn Huzeyme Sahih' inde rivayet etmiştir. Bir rivayete göre de bu âyet-i

mm

Kerime istincada hem taş hem de su kullanan Kubâ halkı hakkında inmiştir.
Her ne kadar bu hadis-i şeriflerin ifadesinden de anlaşılacağı gibi takva, üzere kurulan
mescidin Kubâ mescidi olduğunda şüphe yoksa da, Hz. Peygamberin Medine'deki
mescidi "Takva üzere kurulan mescid" denmeye Kubâ mescidinden daha da lâyık
olduğundan, "takva üzere kurulan mescid" deyince ilk akla gelen mescidin Hz.
Peygamberin Medine'deki mescidi olmalıdır. Nitekim şu hadis-i şerif de bu gerçeğe
işaret etmektedir:

Resûlullah zamanında iki kişi takva üzere kurulan mescid konusunda ihtilaf ettiler.
Birisi:

"O Allah Resûlu'nun mescididir"derken, diğeri de:

"O Kubâ mescididir" demiştir. Hz. Peygamber (s.a.)e gelip sorduklarında, Nebi (s.a.):

[2in

" O benim mescidimdir" buyurdu"

Binaenaleyh bu haberler arasında bir çelişki söz konusu değildir. Ayet-i kerimenin her
iki mescide de şumûlü vardır. Şurasını da unutmamak gerekir ki, aslında takva,
manevî temizliği ifade ettiğinden, Kubâ halkının maddî temizliğini ifade eden hadis-i
şerifleri, onların temizliğinin sadece manevî temizliğe münhasır kalmayıp maddî
temizliğe de son derece önem verdiklerini açıklayan hadisler olarak anlamak gerekir.
Binaenaleyh mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifte, hadesten ve necasetten
tahâretleme birlikte kalbi temizliğe sevk etmeğe, ayrıca maddî temizliğin önemli bir
kısmını teşkil eden istin-caya gerekli önemi vermeye teşvik vardır. Ayrıca, Hadis-i
Şerif, su ile taharetlenmenin sabit olduğuna ve bunu yapanların temizliğinin tam

£2121

olması dolayısıyla Övgüye lâyık olduklarına da delâlet etmektedir.
24. Taharetten Sonra Eli Toprağa Sürmek

45....Ebû Hüreyre (r.a.)'den, şöyle demiştir:

"Nebî (s.a.) helaya gitmek istediği zaman tevr yahut rekve denilen kaplardan biriyle su
götürürdüm. Resûlullah (s.a.) onunla taharetlenir ve elini toprağa silerdi. Sonra bir
başka kapla su getirirdim, (onunla da) abdest alırdı."

Ebu Dâvud dedi ki: Hadisin (ilmi senedinden) "El-Esved b. Amir tarikiyle gelen

[213] r2141

rivayeti daha tamdır."
Açıklama

Hadis-i şerifte geçen "tevr" kelimesi bakırdan veya taştan oyulmuş, su içmeye ve
abdest almaya yarayan küçük kap demektir. "Rekve" kelimesi de aynı maksatla
kullanılan deriden yapılmış küçük kap demektir.

Resûl-i Ekrem'in (s.a.) elini toprağa sürmesi, temizliğe gösterdiği titizlikten ve
toprağın eldeki pis kokulan gidereceğinden dolayıdır. Her ne kadar Resûlullah (s. a.)' m



bedeninde pis koku bulunmazsa da ümmetine öğretmek gayesiyle böyle davranmıştır.
Peygamberimiz, bu hareketi ile pis kokuyu ve elde kalan necaseti giderecek bütün

I2İ5J

vasıtaların kullanılmasının uygun ve gerekli olduğuna işaret etmek istemiştir.
Bazı Hükümler

1. Bu hadis-i şerif taharetlendikten sonra pis kokuların giderilmesi için eti toprağa
silmenin müstehap olduğuna delildir.

2. Yine bu hadis-i şerif, -her ne kadar taharet için kullanılan- ibrikteki suyla abdest
almak caiz ise de, taharette kullanılan kaptan başka bir kapla abdebt almanın daha hoş
(müstehap) olacağını ifade eder.

3. Resûlullah (s. a.)' m toprağa elini silmesi, günümüzde temizleyici olan ve insan
vücuduna zararlı olmayan sabun ve benzeri temizleyicilerin kullanılmasının daha

12161

uygun olacağına işarettir.
25. Misvak Kullanmak

46. ...Ebû Hüreyre' den (r.a.) rivayet edildiğine göre Resûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur: "Eğer mü'minlere zorluk vermeyecek olsaydım yatsı namazını

mu

geciktirmelerini ve her namaz (başm)da misvak kullanmalarım emrederdim."
Açıklama

Misvâk, dişleri temizlemek için kullanılan lifli bir ağacın dallarına denir. Bunların bir
karış boyunda kesilerek ucundan kabuğu soyularak lifleri çıkarılır ve bu kısımla dişler
fırçalanır.

Abdest alırken ağzın yıkanması sırasında misvak kullanılması sünnettir.

Misvakın en iyisi Erâk ağacından olanıdır. Bununla mîsvâklenince su ile birleştiğinde

mikrop öldürücü bir madde oluştuğu bilinmektedir.

Hz. Peygamber muhtelif hadis-i şeriflerinde müslümanları misvak kullanmaya teşvik
etmiştir. Bunlardan bazıları şu mealdedir:

"Biriniz geceleyin namaz kılmaya kalkarsa misvak kullansın. Çünkü, o namaz kılmağa
kalkınca kendisine bir melek gelerek ağzını onun ağzına temas ettirir. Artık o kulun

12181

ağzından çıkanlar melâikenin ağzına girer"

[2191

"Misvak Allah'ın rızasını kazandırır ve ağzı temizler"

"Misvak kullanarak kılman namazın fazileti; Misvak kullanmadan kılınan namazdan

r2201

yetmiş kat fazladır"

[2211

"Size misvakı tavsiye ederim"

Misvak kullanmanın fazileti hakkındaki görüşlerden bazılarını da şöylece
sıralayabiliriz:



Evzâî, "Misvak abdestin yansıdır. Bilhassa namaz kılınacağı zaman, abdest alırken,
Kur'an okurken, uykudan uyandıktan sonra ve ağız kokusu bozulunca, misvak
kullanmanın ehemmiyeti artar. Gece namazlarına kalkınca, cuma günü ve keza uykuya
yatarken, vitir namazından sonra, sabahleyin ve yemekten önce misvak kullanmak
mustehaptır" demiştir.

îbn Dakiki'l-İd ise misvak kullanmanın hikmetini şöyle açıklamıştır: "Namaz
kılınacağı zaman misvak kullanmanın müstehap oluşundaki hikmet, Allah'a yaklaşma
hali oluşundandır. Binâenaleyh ibâdetin şerefini göstermek için bu hâlin kemal ve
temizlikle muttasıf olması icab eder."

Bezzâr'm Hz. Ali (k.v.)'den rivayet ettiği bir hadiste misvak kullanmanın Kur'an-ı
Kerim dinleyen melâike ile ilgili olduğu, melâikenin ona, ağzını ağzına değdirecek
kadar yaklaştığı beyan edilir.

Misvakın nasıl kullanılacağına gelince, misvak, sağ ele alınır, serçe parmağının
üstünden geçirilir, baş parmakla altından tutulur. Islatılan ağzın sağ tarafından
başlanır, dişlere enine sürülür.
Oruca mâni değildir.

Misvak bulunmaz veya abdest esnasında dişleri kanatırsa yerine parmak kullanılabilir.
Şöyle ki, başparmak ağzın sağ tarafına, şehâdet parmağı-da sol tarafına salınarak üst

f2221

ve alt dişler ovalanır.
Bazı Hükümler

1. Misvâk kullanmak, Resulü Ekrem için farz ise de ümmeti için mendubtur. Çünkü
farz kılmmayışmm sebebi açıklanmıştır: Zorluk korkusu... Binaenaleyh Davûdu Zahirî
gibi farz diyen alimler varsa da hadis-i şerif onların aleyhine delildir.

Bazı kimseler misvakın dînin sünnetlerinden olduğunu, diğer bazılarının ise abdestin,
bir takımları da namazın sünnetlerinden olduğunu söylerler. Bazı kimselere göre ise,
dinin sünnetlerinden olması abdestin sünnetlerinden olmasına mâni değildir.
Cumhurun görüşü de budur.

2. Hanefi âlimlerin çoğuna göre, abdest alırken misvaklanmak sünnettir. Namazdan
önce misvak kullanmak ise uygun değildir. Zira abdestin bozulması ihtimali vardır.
Namazdan önce misvak kullanılmasını teşvik eden hadisler abdest öncesi
kullanılmaya hamledilmelidir.

3. Şafiî uleması ise, bu hususta abdestten önce ve namazdan önce misvaklanmayı
teşvik eden hadisleri ayrı ayrı mütelaa ederek "hem abdestten önce, hem de namazdan
önce misvaklanmak müstehabtır" derler.

İmam A'zam'a göre misvak kullanmak, dinî bir sünnet olduğundan her zaman

kullanılır. Tatarhâniyye'de nakledildiğine göre şu vakitlerde misvak kullanmak

müstehabtır: a .Namaza kalkılacağında, b. Abdestten Önce, c. Ağzın kokusu

değiştiğinde,

d. Uykudan kalkınca.

Ibnu'l-Hümâm bu maddelere ilâveten "dişler sarardığı zaman da misvak kullanmak
f2231

müstehaptır" der.

4. Misvak kullanmanın sayısı hakkında. muayyen bir adedi yoktur. Dişlerin
temizlendiğine kanaat getirilinceye kadar sürtülür.



5. Bu hadis-i şerif, Peygamber (s.a.)in ümmetine olan sonsuz şefkat ve merhametine
delildir.. Zira misvak kullanmayı farz kılmaması ancak onlara sıkıntı vermemek
içindir.

6. Hadis-i şerifin hükmü umûmî olduğu için, bütün namazlar için abdest alındığında
misvak müstehaptır. Bu

hususta farz ve nafile namaz müsavidir.

7. Bu hadisle Nesâî oruçlu bir kimsenin öğleden sonra misvak kullanmasının
müstehap olduğu hükmüne varmıştır.

8. Bazıları da bu hadis-i şeriften mescidde dahi misvak kullanılabileceği kanaatine
varmışlardır. Zira her namaza kalkışta misvak kullanmak söz konusudur. Mescitlerse,
namaz kılman yerlerdir.

9. Mutlak emir vücub ifâde eder.

10. Bu hadis-i şerif yatsı namazını, gecenin ilk üçte birine kadar veya yarısına kadar
geciktirmenin mendub olduğuna da delildir. Bu sayede kişi namazı bekleme sevabı
alır. Çünkü insan namazı beklediği müddetçe namaz-daymış gibi sevap alır.
Buhârî'nin rivayet ettiği bir hadiste, "Siz namazı beklediğiniz müddetçe namazdasınız"

f2241

buyurulur.

12251

47....Zeyd b. Hâlid el-Cühenî ' den, demiştir ki; Resûlullah (s.a.)ı, şöyle
buyururken işittim: "Mü'minlere sıkıntı vermeyecek olsaydım, her zaman (basm)da
misvak kullanmalarını emrederdim"

(Hadisi Zeyd'den rivayet eden (Ebû Seleme de dedi ki: "Ben Zeyd'i kulağına -
kâtiplerin kulaklarına kalem koydukları yere misvak koymuş olarak mescidde

T2261

otururken gördüm. Her namaza kalkışında misvak kullanırdı."
Açıklama

İbn Cerîr misvakın kulak üzerine, kalem mahalline konulmasının hikmetini şöyle
açıklamıştır: Bu halde kullanılması oldukça kolay ve sahibine devamlı misvaklanmayı
hatırlatır. Bu sayede o da sünneti ihmal etmemiş olur. Ayrıca mescidde saç sakal
taramak da caizdir. Caiz değildir diyenler vücuttan ayrılan küm pis olduğunu kabul
edenlerdir. İmam Mâlik, Ebû Hanife, Ahmed ve Şafiî'den sahih olan kavle göre kıl te-
mizdir ve dolayısıyla mescidde saç taramakta da bir sakınca yoktur. Zira Nebiyyi
Ekrem saçım mescidde taramış, yarısını Ebu Talha'ya, diğer yarısmı da orda
bulunanlara vermiştir.

Buna dayanarak bugün müslümanlar misvakı uygun bir cebe koymak suretiyle bu
sünneti kolayca yerine getirebilirler.

İbn Reslân gerek kulak üzerinde misvakı taşıma ve gerekse namaza kalkarken
misvaklanma sünnetlerinin unutulduğunu, bu yüzden müslümanlarm mes'ul

r2271

olacaklarını yana yakıla anlatır.



Bazı Hükümler



1. Her namaz kılınacağı zaman misvak kullanmak sünnettir.

Fıkıh ulemasının bu mevzudaki görüşlerini bir önceki hadisin şerhinde açıklamıştık.

2. Her ne kadar Mâliki ulemasından bazıları mescidi kirleteceği düşüncesiyle
"Mescitlerde misvaklanmak mekruhtur" demişlerse de, bu hadis-i şeriften caiz olduğu
anlaşılmaktadır.

Mescidde misvak kullanma ve taranma konusunda Şeyhülislam Takıyyuddin İbn
Teymiyye Fetâvâ'da şunları söylemektedir:

"Mescidde misvak kullanmanın mekruh olduğunu iddia eden hiçbir âlime tesadüf
etmedim. Bilâkis bütün nakledilen haberler selef-i sâlihinin mescidde misvak
kullandıklarına delâlet ediyor. Mendil vesaire ile ağız, burun temizlemek sünnetle ve
ulemanın ittifakıyla sabittir. Keza mescidde abdest almak da caizdir. Abdest alırken
misvak kullanılacağına göre misvakın mescidde kullanılmasının mekruh oluşu nasıl
iddia edilebilir? Mescidlerde namaz kılındığı ve namaza kalkarken misvak
kullanmanın müstehap olduğu göz önüne getirilirse, mescitlerde misvak kullanmanın
mekruh olduğu iddiasının ne kadar tutarsız ve mesnetsiz olduğu ortaya çıkacaktır."

T2281

48....Muhammed b. Yahya b. Hibbân, Abdullah b. Ömer'in oğlu Abdullah 'dan
rivayet ettiği hadiste dedi ki; "Abdullah b. Ömer'in oğlu Abdullah'a: dedim ki "Sen (in
baban) İbn Ömer'in abdestli ve abdestsiz iken her namaz için abdest almasının sebebi
nedir? dedim. Abdullah da; "(Amcasının kızı) Esma bint-i Zeyd b. El-Hattâb*'ın
kendisine, Abdullah b. Hanzala b. Ebî Amir **'in şöyle dediğini nakletti: "Resûlullah
(s.a.) abdestli ve abdestsiz iken her namaz için abdest almakla emrolundu. Bu ona zor
gelince her namaz için misvak kullanmakla emredildi." İbn Ömer'e gelince "O,
kendinde bu gücü bulduğundan dolayı her namaz için abdest almaya devam etti."
Ebû Dâvûd dedi ki, "Bu hadisi İbrahim, tbn Sa'd, yine Muham-med b. İshak'tan
rivayet etmiş, ancak ibrahim, Abdullah b. Abdullah yerine "Ubeydullah b. Abdullah"
f2291

demiştir.
Açıklama

Mekke'nin Fethinden önceki tarihlerde Cenab-ı Peygamber (s.a.) ve ümmeti "Ey İman
edenler namaza kalkacağınız zaman yüzünüzü ve ellerinizi (dirsekleriyle beraber)

r2301

yıkayın ve başlarınıza mesnedin, iki topuğa kadar ayaklarınızı da yıkayın"
âyetinin zahiriyle amel ederek her namaza kalkışlarında abdestli bile olsalar yeniden
abdest alırlardı.

171 numaralı hadis-i şerifte de açıklanacağı gibi Hz. Enes (r.a.) "Ne-biyyi Ekrem (s.a.)
her namaz için abdest alırdı da biz(abdestimiz bozulma-dığı müddetçe) bir abdestle
istediğimiz kadar namaz kılardık" demiştir. Bu da gösteriyor ki her namazdan önce
abdest alma emri sadece Efendimiz (s.a.)e yöneliktir. Nitekim açıklamakta olduğumuz
hadis-i şerifte de "her namaz için abdest İle emrolundu" cümlesi bu emrin sadece
Peygamberimize ait olup ümmetine ait olmadığını ortaya koymaktadır.
Daha sonra da bu durum Abdullah İbn Hanzala hadisi (yani üzerinde durduğumuz

1231]

hadîs) ve Büreyde hadisleriyle nesh edilmiştir. Hz. Bürey-de'nin rivayeti



şöyledir: "Peygamberimiz (s. a.) her namaz için abdestli bile olsa yeniden abdest alırdı.
Bu durum Mekke'nin fethine kadar devam etti. Bu amel zor gelmeye başlayınca
neshedildi de Resûlillah (s. a.) Fetih yılında bir abdestle bir kaç namaz kıldı. Ancak
abdest bozulunca abdest alınmakla yetinildi ve her namaz için misvak kullanma emri
geldi."

İbn Ömer Hazretleriyse kendinde her namaz için abdest almak gücünü görünce eskisi

f2321

gibi (her namaz için abdest almaya) devam etti.

Netice: Bu emrin sadece Peygamber Efendimize yönelik olduğunu söyleyenler
bulunduğu gibi, Ümmeti için de geçerli olduğu görüşünde olanlar da vardır. Nitekim,
Dârimî'nin Sunen'inde beyân edildiğine göre Hz. Ali (k.v.) de her namaz için abdest
alırdı ve (delil olarak) Mâide Sûresinin 6. âyetini okurdu.

Hattâbî, "Bu hadis bir teyemmümle iki farklı namaz kılınamaz diyenler için bir
delildir. Çünkü her namaz için abdest alınmak emredilince ona bağlı olarak
teyemmüm de emredilmiş oldu. Fakat abdestle ilgili nesh geldiğinde teyemmüm
zikredemediği için, teyemmüm eski hali üzere kaldı. Bu, Hz. Ali (k.v.) İmam Mâlik,

r2331

Şafiî, Ahmed ve İshak'm görüşüdür" demektedir.
Bazı Hükümler

1. Her namaz için abdest tazelemek müstehaptır.

2. Bu hadis her abdest alırken misvak kullanma sünnetini kuvvetlendirmektedir.

3. Bir de bu hadis, Allah Teâlâ hazretlerinin, hükümlerden istediğini neshettiğine
delildir. Ayrıca bu nesih ve benzerleri ile Resulüne son derece merhametli olduğuna

12341

da bir işarettir.

12351

26. Misvakın Nasıl Kullanılacağı

49....Müsedded'den rivayet edildiğine göre Ebû Bürde'nin babası Ebû Musa el-Eş*ar
Abdullah b. Kay s şöyle demiştir.

"Bizi (Tebûk gazvesine) götürecek bir binit temin etmesi için Resûl-i Ekrem'in (s.a.)
huzuru saadetine vardık. Onu dilinin üzerine (doğru) misvakı sürterken gördüm"
Süleyman* b. Dâvûd'dan gelen rivayette Ebû Mûsâ el-Eşâri'nin şöyle dediği yer
almaktadır: "Misvakı dilinin ucuna koymuş olduğu halde diline sürterken Hz.
Peygamber Efendimizin huzuruna girdim, öö, ööö diyordu." Yani Resul-i Ekrem sanki
midesi bulanmış da kusuyormuş gibi ses çıkarıyordu.

Ebû Davûd Müsedded'in Hadis daha uzundu ben onu özetledim, dediğini haber
f2361 r2371

vermektedir.
Açıklama

Hadis-i şeriften anlaşıldığına göre Ebû Mûsâ el-Eşârî arkadaşlarının isteği üzerine
kendilerini Tebûk gazvesine götürecek bir binek hayvan istemek için huzur-u



Resûlullah'a vardıklarında Resûlullah'm misvakı dilinin üzerine uzunluğuna sürterken
görülüyor. Misvakı ağzının en iç kısımlarına kadar sürtmesinden dolayı mide
bulantısını gösteren sesler çıkarıyordu. Bu durum Cenab-ı Peygamberin (s.a.)
midesinin bulanmasına aldırış etmeden ağzının en iç kısımlarına kadar misvakı

r2381

eriştirdiğini gösterir.
Bazı Hükümler

1. Bu hadis misvakın sadece dişlere ait, ağızdaki kokulan gidermek için olmayıp
bunun ötesinde ağzı tam

manâsıyla temizlemek gayesiyle de kullanıldığını, bu itibarla ağzın en iç kısımlarına
kadar misvakı eriştirmek lâzım geldiğine delildir.

2. Bu hadisten başkasının yanında misvak kullanmanın caiz olduğu anlaşılır.
Dolayısıyla başkalarının yanında dişlerin fırçalanmasının âdaba aykırı olmadığına da
işaret vardır,

3. Ağzın misvâklanmasmm uzunluğuna olacağı bu hadis-i şeriften anlaşılmakla
beraber dişlerin enine fırçalanacağı Ebû Nuaym'in rivayet ettiği Hz. Aişe (r.a.)
hadisinden ve Ebu Davud'un mürsel olarak naklettiği Atâ hadisinden anlaşılmaktadır.
r2391

27. Başkasının Misvağını Kullanmak

50.... Aişe (r.a.)3dan şöyle demiştir. "Resûlullah (s.a.) yanında biri öbüründen daha
yaşlı iki kişi varken dişlerini misvaklıyordu. Misvakın fazileti hakkında "büyült" yani

f2401 [241]

"onlardan yaşça büyüğüne misvakı ver" diye vahy geldi.
Açıklama

Müslim'in rüya bölümünde rivayet ettiği hadis-i şerifte bu hadisenin rüyada olduğu
nakledilmişse de Buhârî rüyadan bahsetmemiştir.

Demek ki, Resûlullah (s.a.) bu hâdiseyi uyanıkken yaşamış, ancak kendisine daha
evvel rüyada, yaşlı kimselere misvak ikram edilmekte öncelik tanınması vahy
edildiğniden dolayı misvağı önce yaşlı kişiye verdiğini ifade buyurmuştur. Fakat bazı
kişilerin dikkatinden rüya kelimesi kaçtığı için bu kelime rivayetlerin bazısında
geçmemiştir.

Peygambere, uyur ve uyanıkken Allah'tan vahy gelirdi. Nitekim Hz. İbrahim'in oğlunu
kurban etmesiyle İlgili emir de rüyada gelmiştir.

Buna göre hadisin hükmü, rüya halinde veya uyanık olduğu halde gelmesi ile
değişmez. Burada, uyanıklık veya rüya halinden bahsedilmesi muhtelif rivayetlerin
açıklanması içindir.

Büyüğe misvak vermekte öncelik tanınması, misvağm faziletinden dolayıdır. Nitekim
yemek, İçmek, yürümek ve konuşmak bakımından da büyüklerin öncelik hakkı vardır.
Ancak bir mecliste oturan toplulukta ise, sağ tarafın öncelik hakkı bulunmaktadır.



f2421



Bazı Hükümler

1. Bu hadis-i şerif misvak kullanmanın meşruluğuna ve faziletine delildir.

2. Misvak ikram edilmek istendiğinde yaşça büyük olanlara öncelik tanımak sünnettir.

3. Sahibinin izniyle başkasının misvağmı kullanmak caizdir. Ancak bundan sonra
gelen hadiste belirtildiği gibi o misvakın iyice temizlenmesi ve daha önceki
sahibinden en küçük bir iz kalmayacak kadar yıkanması gerekir.

Günümüzde kullanılan, kişilere ait tarak, fırça, sürme mili ve buna benzer diğer özel
eşyaların birer temizleme ve ziynet âleti olmaları itibariyle başkaları tarafından
kullanılamayacağı alışkanlığı yanlıştır. Esas olan onların, temiz ve mikrop
taşımayacak hâle getirilmesi ve temizlenmesidir. Bu hâle geldikten sonra
kullanılmasında sakınca yoktur.

51....Mikdâm b. Şurayh, babası Şureyh'in şöyle dediğini haber vermiştir: Aişe'ye,
"Resûlullah (s. a.) evine girdiği zaman ilk iş olarak ne yapardı?" diye sordum.

f2431 f2441

"Dişlerini misvaklardı" cevabını verdi.
Açıklama

Bu hadis-i şerif şu iki noktaya işaret etmektedir:

1245]

a. Resûluüah (s. a.) nafile namazları mutlak surette evde kılardı. Eve girdiklerinde
misvakla işe başlamaları nafile namaz için hazırlık olduğuna işaret etmektedir.
Kurtubî de bunu ifade etmektedir. Eve girince ilk işinin misvak kullanmak olmasını
vahye hazırlanmakla izah edenler de

vardır.

b. Evine döndüğü zaman ağız kokusunda bir bozulma olabileceği ihtimalinden dolayı
ev halkını rahatsız etmemek için misvâklandığma delâlet eder.

Bu da gösteriyor ki, insanların günde birkaç kez fırça kullanmaları hem diş sağlığı ve
hem de başkalarını rahatsız etmeme bakımından gereklidir.

Bu hadis-i şerif elimizdeki Bezlii'l-Mechiıd, Menhel ve Avnu'l-Mâbud adlı şerhlerde

12461

30. babın son hadisi olarak yer almaktadır.
Bazı Hükümler

1. Başkasını rahatsız etmemek için ağız temizliğine riayet edilmeli.

2. Her ne kadar başkalarının yanında diş temizliği yapılabileceğine yukarıda işaret
edilmişse de bu hadisten temizliğin, evde ve özel yerlerde yapılması daha uygun
olduğu anlaşılmaktadır.

r2471

3. Resûlüllah diş temizliğindeki titizliğiyle de bize en güzel örnektir.



28. Misvağı Yıkamak



52....Anbese b. Saîd el-Kufî dedi ki, bir çok kişi bana Hz. Aişe'-nin şöyle dediğini
rivayet etmiştir: "Resûl-u Ekrem (s. a.) misvak kullanır sonra da misvakı yıkamam için
bana verirdi. Ben de Önce onunla misvâklanır sonra yıkayıp kendisine geri
[2481 [2491

verirdim."
Açıklama

Beyhakî bu hadîsi Ebu Dâvud'dan nakletmiştir.Aliyyü'l-Karî, Mirkat'da bu hadis için
ceyyid demiştir.

Aişe validemizin (r.a.) kendisine yıkaması için Hz. Peygamber tarafından uzatılan
misvakı yıkamadan önce ağzına götürüp dişlerini onunla rais-vaklaması Resûlullah

[2501

(s.a.)'m mübarek ağzının değdiği o misvaktan bereket ve şifa umduğu içindir.
Bazı Hükümler

1. Sahabinin rızası ile başkasına ait misvakın kullaml-ması caizdir. Ancak sünnete
uygun olan gen vermeden önce onu iyice temizlemektir.

2. Eşler bazı eşyaları ortaklaşa kullanabilirler.

12511

3. Teberrüken salihlerin eşyasını kullanmak meşrudur.
29. Misvak Kullanmak Fıtrat (Yaratılış) İcâbıdır

53. ...Hz. Aişe (r.a.) dan rivayet edildiğine göre, Resûlullah (s. a.) şöyle buyurmuştur:
"On şey fıtrattandır:Bıyığm kırpılması, sakalın bırakılması, dişlerin temizlenmesi,
buruna su çekilip temizlenmesi, tırnakların kesilmesi, parmak eklemlerinin yıkanması,
koltuk altı kıllarının yolunması, eteklerin tıraş edilmesi, Su serpmek (yani necasetten
su ile temizlenmek)"

Râvîlerden Zekeriyyâ diyor ki: Mus'ab şöyle dedi: "Onuncuyu unuttum, ancak bu
[2521 [2531

mazmaza olabilir."
Açıklama

Fltrat insanlığın ilk yaratılışında getirdiği insana has özeüik-lerdir. Masdar-i nevi'
olduğu düşünülürse, insanlığa ait bir yaratılış nevi olduğu kolayca anlaşılır. Allah, bu
özellikleri insan olmak haysiyetiyle bütün insanların yaradılışlarında esas ve müşterek
olarak yaratmıştır. Dıştan tesirlerle fertlerin kazandıkları bir kısım özel seciyye ve
huylar değildirler. Meselâ insanoğlunun iki gözünün bulunması asıldır. Fakat bununla
beraber anadan kör olarak doğanlar da bulunabilir. Fakat körlük umumiyetle
insanların yaratıldığı fıtrat-ı asliyye değildir. Ferdin hilkatindeki bozuklukları aslî
hilkatle karıştırmamak lâzımdır. Nasıl insan nevi için böyle bir aslî yaratılış kanunu
varsa, organların yaratılışında da bir gaye vardır. Yaratılışın gayesi yaratıcıyı tanımak,
gözün yaratılış gayesi hakkı hakikati görmek; midenin acıkmasının hikmeti, bedene



lüzumlu gıdayı te'min edip hayatın devamını sağlamayı hatırlatmaktır. Yoksa mide,
zehir yutmak, ya da bir zevk uğruna tıkabasa doldurulmak için yaratılmış değildir. O
zaman fıtrat bozulmuş, dalâlete (sapıklığa) düşülmüş olur.
Hadis-i şerifte gecen fıtrat kelimesine ulemâ iki şekilde mânâ vermişlerdir:

1. Ekseri âlimlere "bu kelime ile kast edilen sünnettir" demişlerdir. Yani bu kelime ile

12541

kast edilen "Onların yoluna oy" âyet-i kerimesinde uyulması emredilen ve

Peygamberlerin hiç bir değişikliğe uğratmadan uygulaya geldikleri "tevhid, iman,
ikan, istikâmet, salah, fazilet, ihsan, kitab hikmet, nübüvvet" gibi akla ve delile

1255]

dayanan ve körü körüne taklidden uzak olan hidâyet yoludur. Bu görüş, hadis-i
şerifin vurûduna (gelişine) daha uygun olduğu için cumhuru ulema tarafından
benimsenmiştir.

2. Allah (c.c.) katında değişmeyen dini esaslardır. Dini muhafaza, nesli ' muhafaza,
aklı muhafaza, malı muhafaza, nefsi muhafaza ve imanın altı esası

gibi.

3. Hz. İbrahim aleyhisselâmm ve onun neslinden gelen Peygamberlerin sünnetleridir.
"Bıyıkları kesmek, sünnet olmak, etek tıraşı ile koltuk altlarını tıraş etmek, tırnak
kesmek, sakal koymak gibi" Buradaki lafzı "ba'z" ifâde ettiğinden İbn Hacer bu
fıtratın zikredilenden ibaret olmadığım İbnü'l-Arabî'nin bunun otuz kadarını saydığını

[256]

kaydediyor.

Bunlarla ilk görevlendirilen Hz. ibrahim olmuştur. Bu husus âyet-i kerimede şöyle
beyân edilmiştir: "Hani İbrahim'i Rabbi bir takım kelimelerle (emirlerle) imtihan edip
de o bunları tamamen yerine getirince "seni insanlara imam (rehber) yapacağım"

12571

buyurmuştu"

İbn Abbas (r.a.)'m beyânına göre, Cenab-ı Hak Hz. İbrahim'e bazı emirler vermiş, Hz.
İbrahim bunları hakkıyla yerine getirince Cenab-ı Allah "Seni insanlara imam
yapacağım" buyurmuştur.

Ümmet-i Muhammed de diğer ümmetler gibi bu emirlere uymakla mükellef olmuştur.
Nitekim ümmet-i Muhammed'in bu mükellefiyeti şu âyet-i Kerimede açıkça beyan
buyurulmuştur:

"Sonra sana, "Muvahhid olarak İbrahim'in dinine uy, o hiç bir zaman müşriklerden

12581

olmadı" diye vahyettik.

Ulemâdan bazılarına göre, Allah'ın Hz. İbrahim'e emredip de Hz. İbrahim'in yerine
getirmeye muvaffak olduğu emirlerin sayısı otuzdur. Bunlardan onu Tevbe Sûresinin
112. âyetinde olan âyetlerde, onu Ahzab Suresinin 35. âyetinde, onu da Mü'minûn
suresinin 1 . âyetinden beşinci âyetine kadar olan kısımlarda ve Mearic Suresinde 22-
34 numaralı âyetleri arasındadır.

Abdurrezzak'm Ma'mer tarikiyle İbn Tâvûs'tan rivayet ettiği bir hadis-i şerife göre, İbn
Abbâs: Bu emirler on adettir. Beşi başta, beşi de cesettedir. Başta olanlar, bıyıklan
kesmek, mazmaza, istinşak, misvak, saçları ayırmaktır. Cesette olanlar da, tırnak
kesmek, kasıkları kazımak, sünnet olmak, koltuk altlarını traş etmek, taharetlenmektir.

12591

Ayetin zahirine en uygun olan görüş de budur. demiştir.



Bıyıklan kırpmak, sakal salmak, Hanefî ulemâsından Aynî'nm beyanına göre bıyıkları
keserken sağdan başlamak müstehabtır. Kendi kesebildiği gibi, başkalarına da
kestirebilir. Fakat soltuk altını ve kasıkları ancak kendisi tıraş edebilir.
Tahâvî'nin beyânına göre ise, bıyıklan kesmek iyi ise de kökünden tıraş etmek
sünnettir, kırpmaktan yani kısaltmaktan daha iyidir, bu İmam-ı Azam ve Ebû

[2601

Yusuf un görüşüdür.

Mâlikler ise, bıyıkları, kökünden kazımayı uygun görmemişlerdir.
Bıyıkları kesmekten maksat, üst dudaklarını kırmızısı görününceye kadar, sarkan
kısımları kesmektir. İmam Mâlik, "Bıyıklarım kesenlerin tazir edileceklerini bunun bir
bid'at olduğunu" söylemiştir.

Şafii Mezhebinde de esas olan üst dudağın üzerinden sarkan kısımları kesmektir.
Kısacası hadis-i şeriflerde bazan "kazıyınız" bazan da "kesiniz" tabirleri geçmekte,
bunun ikisiyle de amel edilebilmektedir. Nitekim Hanefi ulemasının da görüşü budur.
Hanefîlerden bazıları ve İbn Hazm, bıyığı kesmek farzdır, demişlerdir. Delil olarak da

12611

"Kim bıyığını kesmezse bizden değildir" hadisini göstermişlerdir.

Sakal: "Sakalları uzatınız" emrinin hükmü farzdır. Te'vil etmek için bir karine mevcut

değildir.

Hanefilere göre: Hanefî mezhebinin görüşleri Durrü'l-Muhtar'aa şöyle
zikrolunmaktadır: "Erkeklere sakal kesmek haramdır"

Hidâye şerhi Nihâye'de sakalın bir tutamdan fazlasının kesilmesinin vacip olduğu
zikrolunmaktadır. Fethü'l-Kadîr'de ise, şu bilgiler verilmektedir. "Ka-dmlaşan
erkeklerin ve bazı mağriblilerin yaptığı gibi sakalın bir tutamdan az bırakılmasını hiç
bir âlim, "sünnet yerine geldi" şeklinde mutalea etmemiştir. Sakalın tamamen

f2621

kesilmesini ise fukahanm cumhuru ruhsat kabul etmemiştir."

Nihâye müellifi de sakaldan bir tutamdan fazlasının kesilmesinin vâcib olduğunu
söyler. Tirmizî'nin de Cami'inde rivayet ettiği gibi, "Hz. Peygamber sakalının eninden

12631

ve boyundan alırdı."

Maliki mezhebinde de sakal kesmek haramdır. Eğer sakalı kısaltmak çirkinlik
meydana getiriyorsa, kısaltmak da haram olur.

Şafii mezhebinden imam Nevevî ve imam Râfîî, sakalı traş etmenin mekruh
olduğundan bahsederler. Fakat bazı fukahâ, "imam Şafii'nin el-Umm isimli eserinde
haram olduğuna dair açık ifâdesinin bulunması bu iki âlimin verdikleri hükme ters
düşmektedir" demişlerdir. Ancak Şafiî fukahasmm bu iki yetkili imamının
görüşlerine, başka bir görüş tercih edilemiyeceğinden, mezheb içinde şeyhayn lâkabı
ile tanınan bu iki imamın görüşüne göre, Şafiî Mezhebi'nde sakal kesmek mekruhtur.
Hanbelîlere göre de sakal kesmek haramdır. Ancak onlardan bîr kısmı, sakalı
kesmenin haram olduğu görüşünün en kuvvetli bir görüş olduğunu zikrederek bunun
dışında Hanbelî imamlara ait başka görüşler bulunduğuna işaret ederken, diğer bazıları
da Sakal kesmenin haram olduğunu yegâne görüşmüş gibi zikretmektedirler.
Sakalların fazla uzayıp da çirkin bir manzara arzetmeleri halinde yanlarından ve
sarkan kısımlarından kesilebileceği hakkında ittifak vardır. Kesmenin haddi
hususundaki görüş, bir kabzadır. Bir kabzayı geçen kısımlar kısaltılabilir.
Netice: Sakal kesmek haramdır. Fakat çirkin bir hal almamasına da dikkat etmek



gerekir. 4198-4200 numaralı hadislerin şerhinde bu konuyu tekrar ele alacağız,
inşaallah.

Tırnaklar, parmaklara zarar vermemek şartıyla dipten kesmek müstehaptır. Tırnalc
kesilirken tertibe riâyet olunacağına dair hadislerin hiç birinde bir kayıt yoktur.
Nevevî, Müslim Şerhi'nde tırnakların kesiliş sırasını şöyle tarif etmiştir: Evvelâ sağ
elin şehâdet parmağı, sonra orta parmak, sonra yanındaki yüzük parmağı, sonra küçük
parmak kesilecek, ondan sonra da baş parmak kesilmelidir. Bu müstehaptır. Sol elde
ise, küçük parmaktan başlayarak şehâdet parmağına doğru gidileceğini bildirmiştir.
Ayak tırnakları kesilirken sağ ayağın küçük parmağından başlayarak sıra ile ötekilere
gidilecek. Sol ayakta ise baş parmaktan başlayarak atlan-' madan sırasıyla hepsi
kesilecektir. Ancak, her ne kadar imam Nevevî bu tertibin Müstehap olduğunu
söylemişse de, îbn Dakiki'l-tyd haklı olarak "bu tertibin müstehab olduğuna dair hiç

[2641

bir delil yoktur" demiştir.

Aynı şekilde Birgivî merhum Kırk Hadis Şerhi'nde bu hususta ve tırnak kesmenin
zamanı üzerinde hayli durmuşsa da sağlam bir kaynak göstermemiştir.
Görülüyor ki, bu hususta kadm-erkek genç-ihtiyar ayırımı yapılmamıştır. Hal böyle
iken günümüzde bir çok hanımların moda ve süs diyerek tırnak uzatmalarının İslâm
âdabı ile bağdaşan bir hareket olmadığı, tırnak altında bir takım kirlerin birikebileceği
hatta kir olmasa bile manzaranın çok kerih olduğu gözden kaçmamaktadır.
Hele müslüman örfüne göre, mutfağa giren, yemek yapan kadınların misafirleri
üzerindeki menfi te'sirî düşünülürse tırnak uzatmanın hoş bir durum olmadığı, karı-
koca arasındaki sevgi bağının zayıflamasına vesile olabileceği anlaşılacaktır. Ayrıca
yavrularına ilk dini eğitimi vermesi beklenen annelerin bu gibi hallerle genç
kızlarımıza kötü Örnek olması, anneden beklenen İslâmî görevlere de ters
düşmektedir.

İslâmiyet kadınların kocalarından başkasına karşı süslenmesini yasak kıldığına göre,
uzun tırnakların karı-koca arasında sevgi bağlarım zayıflatmaya vesile teşkil
edeceğinden meşru bir zinet olarak mütalaa edilmesi mümkün değildir.
Savaş sırasında düşman heybetli görünmek maksadıyla erkekler tırnak uzatabilirler.
Bunun dışında, ister süslenmek, ister bir başka maksatla olsun tırnak uzatmak İslama
göre haramdır.

Hadis-i şerifte geçen tabiri çeşitli şekillerde açıklanmıştır. Aslında bu kelimeyi Vekî' ,
taharet diye tefsir etmiştir.

Bazılarına görede su kullanarak bevlin akıntısını kesmek demektir. Böyle tefsir
edildiği zaman, istibrâ şekilleri içine gireceğinden yukardaki şerh gayeye daha uygun
görülmektedir.

Berâcim: Parmak boğumlandır. Maksat, buralar kirin birikebileceği yerler
olduğundan, insan vücudundaki bütün boğum ve kıvrımların temizlenmesidir ve bu
sünnettir.

Ane'den kast edilen ise, erkek ve kadınların (etek) mahrem yerlerindeki kıllardır.
Bunun haftada bir defa yapılması uygun olmakla beraber, kırk günü aşmaması gerekir.
Zira Hanefî fakihleri kırk günü aştığı takdirde tahrimen mekruh olacağını

£2651

söylemişlerdir. Nitekim Hz. Enes îbn MâhVin rivayet ettiği hadis-i şerifde bunu
ifâde etmektedir. Traştan maksat, kılların izâle edilmesidir. Bunun jilet, macun, nevra
ve vücuda zarar vermeyecek herhangi bir ilâçla yapılmasında da mahzur yoktur.



Özellikle etek kıllarının pislik ve mikrop toplaması dolayısıyla deri altı haşerelerinin
meydana gelmesine sebeb olacağı İçin tedavisi güç durumlar meydana getireceği
dikkate alınırsa, İslâm'ın bu hususta gösterdiği titizliğin önemi açıkça anlaşılacaktır.
Gidörek yaygınlaştığı bilinen etek traşı olmamanın ne tıbben ne de dinen tasvib
edilmediğinin belirtilmesine rağmen, bunda ısrar edilmesi körü körüne bir batı
taklitçiliğinden başka birşey değildir. Bu da bir fayda sağla-mayıp aksine zarar
getirdiğinden ve bir sünneti terke sebeb olduğundan haramdır.

Koltuk, altlarını yolmak: Aslında traş etmekle de sünnet yerine gelirse de Aynî'nin
beyânına göre, gücü yetenler için yolmak daha iyidir. Acı çekenlerse, traş ederek bu
sünneti yerine getirirler. İşe sağdan başlamak mus-tehaptır. Gazali merhum
"başlangıçta yolmak zor gelirse de sonra kolaylaşır, acı çekilmez" demiştir. Gerek
etek, gerekse koltuk altlarının temizliğinde ateşle kılları yakmak doğru değildir. Hele
zor işlerde çalışıp terleyen, sonra da yıkanamayan kişilerin buralarım traş etmemeleri
halinde meydana gelecek kokular, karı-koca arasında bulunması gereken ülfet ve
yakınlığa gölge düşürebilecektir. Bunun için sık sık bu temizliğin yapılması gerekir.
f2661 '

Bazı Hükümler

1. Hadis-i şerif, sözü geçen on işin yapılmasının dinî bir görev olduğunu gösterir.

2. Bunlar yalnız ümmet-i Muhammed'e ait olmayıp, diğer bütün peygamberler ve
ümmetleri için de sünnettir.

54.... Musa b. İsmail'in Muhammed b. Ammâr'dan, Davûd b. Şebîb'in ise Ammâr b.
1267]

Yâsir'den naklen bildirdiklerine göre Resûlüllah (s. a.) şöyle buyurmuştur:

r2681

"Muhakkak ki ağza ve buruna su çekmek peygamberlerin sün-netindendir."
Ammâr b. Yâ'sir Önceki hadisi aynen nakletti, ancak "sakal bı-rakmak"tan söz etmedi
ve "sünnet olma"yı ekledi. Ve"intikasu'l-ma" yani istincâ yerine de "intidah"
kelimesini kullandı.

Ebû Davud dedi ki: (Seleme tbn Muhammed hadisinin) bir benzeri tbn Abbas'dân da
rivayet edilmiştir. Fakat tbn Abbâs (r.a.): "Beş tane sünnet vardır ki beşi de baştadır"
demiş ve saçları ortadan ayırmayı bunlar arasında saymış, sakalları uzatmaktan hiç
bahsetmemiştir.

Ebû Dâvud dedi ki: Hammad hadisinin benzeri Talk b. Habtb, Mücâhid Bekr b.
Abdillah el-Müzenî'den de nakledilmiş fakat bunlar sakal bırakmaktan
bahsetmemişlerdir.

Muhammed b. Abdillah b. Ebt Meryem' in Ebû Seleme vasıtasıyla Ebû Hüreyre'den
rivayet ettiği (merfû') hadiste ise, sakal uzatmak sözü geçmektedir.
İbrahim en-NehaVden de Muhammed b. Abdillah hadisinin benzeri rivayet edilmiş,

r2691 r2701

sakal uzatmak ve sünnet olmaktan bahsedilmiştir.



Açıklama



Hadis-i Şerifte geçen, aynı zamanda müellif Ebû Davud'un şeyhleri (nocalan) oıan
Mûsâ b. İsmâîl ve Dâvud b. Şebîb'in farklı rivayetlerine işaret edilmektedir.
Buna göre (Seleme'nin, babası Muhammed'den rivayet ettiğine göre) hadis roürsel
demektir. Çünkü Muhammed, sahâbî değildir. Davud'un dediği gibi, Seleme'nin
dedesi Ammâr'dan rivayet ettiği kabul edilirse, hadis munkatı' demektir. Çünkü
Seleme dedesini görmemiştir.

Hadis-i şerifte geçen meselenin izahı bundan Önceki hadis-i şerifte geçmişti. Ancak
burada karşımıza yeni bir mesele olarak sünnet olma konusu çıkıyor. Bu mes'elenin
hükmü mezheb imamları arasında ihtilaflıdır.

Ebû Davud'un Ammâr b. Yasir veya oğlu Muhammed'den rivayet ettiği bu hadisi yine
aynı kişilerden tbn Mâce'de tam olarak: "Mazmaza istin-şak, misvak, bıyıklan kırpma,
tırnak kesme, koltuk kıllarını yolma, eteği bıçakla traş etme, parmak boğumlanın
yıkama su serpme (intidâh) ve sünnet olma fıtrattandır" şeklinde rivayet etmiştir.
İmam Şafiî ve taraftarlarının büyük çoğunluğuna göre sünnet olmak kadın ve
erkeklere farzdır. Aynı zamanda bu görüş Atâ'nm, İmam Ahmed'in ve Mâlikiyye'den
bazı imamların görüşüdür.

Ebû Hanife Hazretlerinden gelen bir rivayete göre, sünnet olmak farz değil vacibtir.
Mezhebinde meşhur olan görüşe göre ise, lslâmm alâmetinden sayılan bir sünnettir,
terki halinde yetkililerce kuvvete baş vurulup ihyası sağlanır.

Sünnetli olarak doğan çocuğu tekrar sünnet etmek çok acı verecekse, olduğu gibi
bırakılır. Sünnetlenmeye dayanamayan kimseler de hâli üzere bırakılırlar. Bir kimse
sünnetlendiği zaman kabuğun yandan fazlası kesil-mişse sünnet yerine gelmiş sayılır.

[2711

Fakat ancak yarısı veya daha azı kesile-bilmişse yeniden kesmek lâzımdır.
İmâm Mâlik'e göre sünnet olmanın hükmü: Erkekler hakkında sünnet kadınlar
hakkında ise mendubdur. Bir kısım âlimler de sünnet olmadıkça yeni İslama giren
kişinin müslümanlığmm noksan olacağına, sünnetsizin namazının caiz olmayacağına,

f2721

kestiğinin yenilmeyeceğine, Kabe'yi tavaf edemeyeceğine hükmetmişlerdir.

Bir hadis-i şerifte de : "İslam'a girince küfür tüyünü at, sonra sünnet ol" diye

emredilir.

Sünnetin zamanı hususunda görüşler çeşitlidir. Bu hususta bazı hadisler doğumun
yedinci gününü sünnet günü tayin etmekle beraber ulemânın ekserisi bunu müstehab
manasında anlayarak belli bir gün tayini gerekmediği, hele süt emen çocuğu
sünnetlemenin vacib olmadığı hükmüne varmışlardır. Bazıları ise, çocuğu namaz için
düğmenin bile on yaşından önce olamayacağına bakarak, bulûğdan Önce çocuğu

[2731

sünnet etmenin haram olacağı kanaatine varmışlardır.
Mâverdî'ye göre sünnet için iki vakit mevcuttur:

1. Vücûb vakti, ki bulûğ çağıdır;

2. Müstehab olan vakit, bu da bulûğdan önceki vakittir.

Bu mevzuda Menhel yazarı: "Şafıîlere göre çocuğu bulûğ çağma ermeden önce sünnet
ettirme velisi üzerine farzdır; doğumunun ilk haftasında sünnet ettirmek müstehabtır"
diyor.

Ebû Hanife Hazretleri bu mevzuda sükûtu tercih etmiş, "bu hususta malumatım yok*'
demiştir. İmam Ebû Yûsuf ve Muhammed hazretlerinden de bu hususta bir rivayet
yoktur.Bu yüzdendir ki, Hanefi mezhebinde bazı kaynaklarda, 7, 9,10,12 yaşlan ve



bulûğ zamanı sünnet vakti olarak zikredilir, özetleyecek olursak Hanefi mezhebine
göre sünnet doğumun 7. gününden bulûğ çağma kadarki zaman içinde yapılabilir.
Kişinin abdestten sonra üzerine su serpmesi ise, üzerinde göreceği herhangi bir
ıslaklıktan dolayı kalbe gelecek vesveseyi önlemek İçin eteğine hafif su serpmektir.

r2741

Bazılarına göre de bu, taharetlenmektir.

30. Geceleyin (Namaza) Uyanan Kişinin Misvak Kullanması

55....Huzeyfe (r.a.)'den, şöyle demiştir: "Resûlullah (s. a.) geceleyin uykudan

r2751 f2761

kalktığında mutlaka ağzını misvaklardı."
Açıklama

Bu hadis-i şerifin zahirine bakılırsa Resûlu Ekrem (s. a.) in gece hangi maksatla
kalkarsa kalksm, dişlerini misvakladığı anlaşılıyor. Binaenaleyh misvak kullanmak
için teheccud namazı kılmak maksadıyla kalkmış olmak şart değildir. Zaten misvaktan
maksat temizlik olduğuna göre uykudan Ttalkan kişinin dişlerini misvajdamasi için
başka bir sebeb aramaya lüzum kalmaz. Nitekim Hz. Aişe'den gelen bir hadis-i şerifte
(bk. hadis 57): Resûl-i Ekrem gece veya gündüz her uykudan kalkışında dişlerini
misvakladığı haber verilmektedir.

Bu bakımdan Müslim'in rivayetinde zikredilen Resûlullah'm gece teheccud namfhvnfl
kalktığı zaman dişlerini misvâklaması meselesi, misvak kullanmanın ancak teheccüd
namazıyla ilgili olduğuna delâlet etmez. Bu hadisten anlaşılan şudur ki, Resûl-i Ekrem
(s.a.) gece daima teheccüd namazı kılmak için kalkardı ve her kalkışında da dişlerini
misvaklardı. Binaenaleyh gündüz veya gece hangi maksatla kalkarsa kalksın dişlerini
misvakla temizlerdi. Çünkü uyku ağzın kokusunu bozar.

Bundan dolayı uykudan kalkınca temizlik için ağzın misvaklanması müs-tehabdır.
Fıkıh ulemâsının bu mevzudaki görüşlerini 46. hadisin şerhinde açıklamıştık.

[2771

56.... Sa'd b. Hişâm fr.a)dan rivayet edildiğine göre Aişe validemiz şöyle

buyurmuştur:

"Resulü Ekrem (s.a.) Efendimizin abdest suyu ve misvağı (yatmadan önce hazırlanıp
belli bir yere) konurdu. Gece kalkınca, önce abdest bozar sonra da dişlerini
[2781

misvaklardı."
Açıklama

Bu hadis-i şerif ile bundan önce geçen ve Resül-i Ekrem (s.a.)' in uykudan kalkmca
ağzını misvâkladığmı bildiren hadis arasında bir çelişki yoktur. Çünkü insanın hemen
uykudan kalkar-kalkrnaz dişlerini misvâklaması ile abdest bozduktan sonra abdest

[2791

alırken misvâklaması arasında fark yoktur.



Bazı Hükümler



1. Gece uykudan kalkınca abdest almak ve dişleri mis-vaklamak mustenabtır.

2. Misvağı ve abdest suyunu yatmadan önce hazırlamak da mustenabtır.

3. Abdest suyu ve misvâğm hazırlanmasında başkasından yardım istemek caizdir.

57....Aişe (r.anha)dan, şöyle demiştir: "Nebiyy-i Ekrem (s. a.) gece veya gündüz her

r2801

uykudan kalkışında mutlaka abdestten önce ağzını misvaklardı."
Açıklama

Hadis-i şerif uykudan kalkınca Resûl-i Ekrem'in abdest almadan önce misvâklandığmı
ve bunun hiç bir şarta bağlı olmadığını açıkça ifâde ediyor. Bu bakımdan namaz
kılmsa da kıhnmasa da ağız kokusu uykuda bozulduğu ve bu koku yayılarak
başkalarını rahatsız edeceği için Rasûlüllah misvak kullanmıştır. İnsan ağzının
kokusunu bozacak bir yemek yediği zaman da dişlerini misvaklamalıdır. Bu, islâm
[281]

âdabmdandır.
Bazı Hükümler

1. Gece veya gündüz uykudan her kalkışta abdestten önce ağzı mısvaklamak
müstenaptır.

2. Resûlullah'm her fırsatta misvak kullanması, misvakın îslâmda kuvvetli bir sünnet
olduğunu göstçrir.

58.... Abdullah b. Abbâs (r.a.) dan şöyle demiştir: "Nebi (s.a.)'in yanında bir gece
geçirdim. Uykudan uyanınca önce abdest suyunun yanma geldi, sonra misvağmı aldı
ve dişlerine sürttü. Sonra şu âyet-i Kerimeleri okumaya başladı; "Gerçekten göklerin
ve yerin yaratılışında gece ile gündüzün birbiri ardınca gelişinde temiz akıl sahipleri
için elbet ibret verici deliller vardır." Sûreyi sonuna yaklaşmcaya kadar veya sonuna
kadar okumaya devam etti. Abdest alarak, namaz kılacağı yere gelip iki rekât namaz
kıldı. Nihayet yatağına dönüp Allah'ın dilediği kadar uyudu. Sonra tekrar uyandı ve
önceki yaptıklarını aynen (eksiksiz olarak) yaptı; dişlerini misvâkladı ve iki rekât

r2821

namaz kıldı, sonra da vitri kıldı." '

Ebû Dâvûd der ki: Bu hadisi bir de îbn Fudayl, Husayn'dan şu manaya gelen lâfızlarla
rivayet etmiştir: îbn Abbâs dedi ki: "Resûl-i ekrem ağzım misvâkladı şu âyetleri
okuyarak abdest aldı; "gerçekten göklerin ve yerin yaratılışında... "(Al-ilmrân 190)

r2831

diye başlayarak sûreyi sonuna kadar okudu."
Açıklama

Hadis-i şerifteki "sûreyi sonuna yaklaşmcaya kadar veya sonu|na k|dar okudu. "
sözlerindeki şüphe, hadisin râvilerinden Huşeym'e aittir. Nitekim Ebû Dâvûd, Hadisin



sonunda düştüğü notta Hu-sayn'dan gelen rivayette aynı hadisin "Sûreyi sonuna kadar
okudu" diye kesin lâfızlarla nakledildiğini bize açıklamaktadır.

Resûlullah (s.a.)'in gece okumak için bu âyet-i kerimeyi seçmesindeki hikmetlerden
biri, bu âyet-i kerimede Allah'ın kudret ve azametine, sıfat ve isimlerine büyük bir
delil teşkil eden gece ve gündüzle yer ve göklere dikkat çekilmesidir. Çünkü gece ve
gündüzün düzenli olarak biribirlerini takib etmeleri dünyanın nâmütenahî hikmet
sahibi bir yaratıcı tarafından özel olarak vfe hikmetle canlıların yaşamasına müsait bir
şekilde yaratıldığına, hayatın kör bir tesadüfün eseri olamayacağına büyük bir delil
teşkil eder. Hiç bir akıl ve insaf sahibi bunu görmezlikten gelemez.
Göklerin ve yerin yaratılışı ise, akıllan hayrete düşürecek kadar esrarengiz ve
dehşetlidir. Bunlar arasındaki âhenkte en ufak bir değişiklik, korkunç infilâk ve
zelzelelerle hayatın mahv-ü perişan olup gitmesine sebep olur. Akıllı ve düşünen
kimseler bu açık delilleri görür ve yaratıcısının kudret ve azametini ayne'l-yakîn
müşahede eder de "Yarattıklarında akılların bile dona kalacağı kudret, kuvvet sahibi
Allah'ı her türlü nakışlardan tenzih eder ve onu teşbih ederim" demekten kendini
alamaz.

Hadis âlimlerimiz bu âyetle ilgili olarak Atâ'dan şu hadisi rivayet etmişlerdir. Atâ bir
gün Hz. Aişe validemize:

"Resulüllah'm yaptıklarından en hayran bırakıcı olanını söyler misin?" diye sormuş. O
da şu cevabı vermiş:

"Resulüllah'm hangi işi hayran bırakıcı değildi ki! Bir gece yatmıştık. Resûlullah
yorganı üzerinden iterek kalktı, bana: "Bırak beni Rabbime ibâdet edeyim" dedi.
Abdest aldı namaza durdu. Yaşlar göğsünü ıslatmcaya kadar ağladı, rukûa vardı
ağladı, secdeye vardı ağladı, başını kaldırdı ağladı. Bilâl sabah namazı için gelinceye
kadar bu böylece devam etti. Bunun üzerine:

"Ey Aişe Allah'a çok şükür eden bir kul olmayayım mı? Cenab-ı Hak bu âyeti (Al-i

tmran 190) bana bu gece indirdiği halde ben niçin ibadet etmeyeyim?" dedi ve "Seni

tenzih ederim. Cehennem azabından bizi koru" âyetini bitirerek:

"Bu âyeti okuyup da onun (muhtevası) üzerinde düşünmeyenlere yazıklar olsun"

buyurdu.

Âyet-i kerimede "yer"den tekil olarak, "Arz" diye söz edilirken, gökten de "gökler"
diye çoğul olarak söz edilişindeki hikmete temas eden Men-hel sahibi, "göklerde
insanlığın yararlanacağı şeyler pek çoktur. Yer ise, böyle değildir. Göklerin yerden
önce zikredilişi yerden daha şerefli olduklarmdandır" diyorsa da, Bediüzzaman Said
Nursî bu konuyu şöyle açıklıyor:

İnsan hayat ağacının gayesi ve meyvasıdır ve Allah'ın en güzel, en aziz ve en lâtif bir
mucizesi olduğundan meskeni olan yer de kâinata nisbetle madde olarak küçük
olmasına rağmen mâna ve sanat itibariyle kâinatın kalbi, merkezi ve bütün insan üstü
sanat eserlerinin sergilendiği bir panayır ve bütün ilahî isimlerin tezahür ettiği bir yer
ve bütün nimetlerin pazara çıkarıldığı bir çarşı olması itibariyle yedi kat göğe denk bir
kıymeti vardır. Nitekim dâima akan bir çeşme,nehirlerle beslenmeyen bir göle nisbetle
daha büyüktür.

Her sene kat kat ve katmerli yüzbin tarzda san'at eserleriyle dokunmuş gömleklerini
değiştirdiği ve çok defa dolup maziye boşaltarak gayb âlemine döktüğü dikkate
alınırsa, arzın büyük gelmezse de yedi kat gökten küçük de gelmeyeceği anlaşılır.
İşte bunun İçindir ki ilâhî ölçü bütün gökleri bir kefeye koyarken yeri de bir kefeye



r2841 f2851

koymuştur.



Bazı Hükümler

1. Gece namazı için uykudan kalkınca 190. âyetten itibaren Âl-i İmran Sûresini
sonuna kadar okumak müstehabtır.

2. Abdestsiz olarak ezbere Kur'ân okumak caizdir. Bu hususta iemâ* vardır.

3. Teheccüd namazına kalkmak niyyetinde olanlar için vitr namazım gecenin sonuna
kadar te'tıir etmek müstehaptır.

4. Kişinin mümeyyiz mahreminin de bulunduğu bir odada ailesiyle birlikte yatması
caizdir.

r2861

5. Örnek almak maksadıyla herhangi bir âlimin ahlâkını gözetlemek caizdir.
31. Abdestin Farziyeti

[2871

59....Ebu'l-Melîh Amir, babası Üsâme b. Umeyr'den Resûlullah (s.a.)'m şöyle
buyurduğunu rivayet etmiştir: "Allah haramdan verilen hiçbir sadakayı ve abdestsiz

r2881 f2891

(su veya toprakla temizlenmeden) de hiç bir namazı kabul etmez."
Açıklama

Ğulûl: kelimesinin asıl anlamı, taksim edilmeden önce ganimetten mal çalmaktır.
Başkasına, ait olan bir malı habersiz almak manasına da gelir. Hadisin metnindeki
"gulûl" ise "mutlak haram mal" demektir. Bu mânânın genel olması bakımından
terceme buna göre yapılmıştır.

Bu itibarla haram bir maldan verilen sadakayı Cenab-ı Hak kabul etmez. Ancak
sahibinin razı olmasıyla kabul eder. Şunlar da bu hükme girer:
Kadının, kocasının malından izni olmadan sadaka vermesi,
Vekilin, müvekkilinin malından izinsiz sadaka vermesi,
Kişinin, ortağının maundan izinsiz sadaka vermesi,

Vâsî'nin sadaka olarak vermesi gereken malı kendinde harcaması veya harcanması,
gereken yerlerin dışında harcaması,

Vakfa bakan kimselerin vakfın gelirlerini haksızlıkla ele geçirip sadaka olarak
vermeleri.

Binaenaleyh bü durumda olan kişiler bu mallan sahiplmerine, sahipleri yoksa onun
varislerine iade etmedikçe mesuliyetten kurtulamazlar. Keza usûlüne uygun olmayan
alış-verişlerle ele geçen mallan sahiplerine geri vermek mümkün değilse, sevap
beklemeden fakirlere vermelidir.

Bu hadis-i şerif namaz için abdestin farz olduğunu ifâde eden bir nass-dır. Far2 olsun,
nafile olsun her namaz için abdest şarttır. Bu hususta icmâ vardır.
Kadı Iyaz diyor ki; "Namaz için abdestin ne zaman farz kılındığı konusu ihtilaflıdır.
İbn Cehm'e göre îslâmiyetin ilk yıllarında abdest almak sun? net idi. Ancak daha sonra
teyemmüm âyetinin inmesiyle farz oldu. Ulemânın çoğunluğuna göre ise abdest,



teyemmüm âyeti inmeden evvel de farz idi. Bir de her namaz kılmak isteyene mi,
yoksa sadece abdestsiz olanlara mı farz olduğu konusunda da ihtilâf vardır. Seleften
bazılan, "her namaz için ab-dest almak farzdır" demişler ve "Namaza kalkmak

f2901

istediğiniz zaman yüzlerinizi yıkayın" âyetini delil göstermişlerdir. Ulemânın
çoğunluğu "Başlangıçta her namaz kılmak isteyen kimse için abdest almak farz idi,
ama sonra bu âyetin hükmü neshedildi" demişlerdir. Bazılarınca her namaz için abdest
almak menduptur. Bazıları da "âyeti kerimedeki emir abdesti olmayanlar içindir,
abdestli kişiler için abdest yenilemekse mustehabtır" demişlerdir. Fetva ehli bu görüş
Üzerinde birleşmişler ve aralarında ayrılık kalmamıştır. Buna göre âyetin mânâsı şöyle
olur; "Eğer siz abdestsiz iken namaza kalkarsanız abdest alın."

İmam Nevevî şöyle der: "Abdest almadan veya teyemmüm etmeden namaz kılmanın
haram olduğunda ulema arasında ittifak ve icma vardır. Bu hususta farz namazla nafile
namaz arasında fark yoktur. Şükür secdesi, secdc-i tilâvet ve cenaze namazı da
aynıdır. Şa'bî ile Ibn Cerir et-Taberî cenaze namazının abdestsiz kılınabileceğini
söylemişlerse de bu görüş bâtıldır. Bir kimse özürsüz olarak kasten namazı abdestsiz
kılsa, bizim mezhebe (Şafiî mezhebi) ve cumhur-u ulemâya göre kafir olmaz. Ebû
Hanife'den kâfir olacağına dair bir rivayet vardır. Çünkü abdestsiz namaz kılmak,
namazla alay etmektir. Bizim delilimiz şudur: Küfür ittikaddan doğar» yani abdestin
farz olmadığını itikad ederse kâfir olur. Halbuki biz itikadı sağlam olan kimsenin
abdestsiz namaz kılmasını sözkonusu ediyoruz. Bütün bunlar abdestsiz namaz kılan
kimsenin özrü bulunmadığı hali ile ilgilidir."

İmam Nevevî, su veya toprak bulamayan kişi hakkında da Şafiî ulemasının dört kavli
bulunduğunu, bunların en sahihinin o kişinin içinde bulunduğu hal ile namazını kılıp

1291]

sonra suyu bulunca abdest alıp namazım iade edeceği görüşü olduğunu söyler.
Bu konuda Menhel yazarı şöyle diyor: Özründen dolayı abdestsiz olarak namaz krlan
kimseye gelince bu kimse su, ya da su yerine geçen toprak cinsinden bir şey
bulamayan kimse gibidir. Bu hususta delil bakımından en kuvvetli görüş su ya
datoprak bulamayan kimsenin bulunduğu hal üzere namazını kılıp iade etmeyeceğine
dâir olan görüştür. Bu kimsenin bu haliyle namazını kılması icab ettiğinin delili, "ben

[292]

size bir şey emrettiğim zaman onu gücünüz yettiği ölçüde yapınız" hadisidir.
İade etmemesinin sebebi ise, iade edeceğine dair bir delilin bulunmamasıdır. Ahmed
b. Ahmed ile Şafiî'lerden Müzeni bu görüştedirler. Şâfıîyyeden meşhur olan görüşe
göre bu kimse namazını kılar, sonra taharete imkân bulunca iade eder.
"Mâlikîlerden bazıları da bu görüştedir. Mâlikîlerin mutemed olan görüşüne göre bu
kimsenden namaz edâen ve kazaen sâkit ohır".

"İmam Ebû Hanife'ye göre su ya da toprak cinsinden bir şey bulamayan kimsenin
abdestsiz olarak namaz kılması küfürdür. İmam Ebû Yûsuf a göre ise, bu kimse suyu
buluncaya kadar namaza niyet etmeden namaz kılıyormuş gibi rükû' ve secde eder

f2931

fakat suyu bulunca iade eder"
Bazı Hükümler

1. Haram maldan verilen sadaka kabul edilmez.



2. Özürsüz olarak abdestsız veya gusulsuz kılman namaz kabul edilmez. Bu hususta
nafile ile fark arasında herhangi bif fark yoktur.

3. Abdestsiz namaz kılan kâfir olmazsa da ekseri ulemâya göre günahkâr olur.

60....Ebû Hureyre (r.a.) den, demiştir ki: Resulüllah (s. a.) şöyle buyurdu: "Abdestsiz
olduğu zaman, abdest alıncaya kadar (abdest almadıkça) Allah, hiç birinizin namazını
f2941 f2951

kabul etmez.
Açıklama

Hadis-i şerifte geçen "hades" kelimesi ile abdestsizlik, gusülsiüzlük ve nayız
hallerinin hepsi kast edilmiştir. Binaenaleyh namazdan evvel veya namaz içerisinde bu
hallerden birinin meydana gelmesiyle namaza devam etmek caiz değildir.
Nitekim Ebû Hûreyre Hazretlerine hadesin ne olduğu sorulduğu zaman:
"yellenmektir" diye cevap vermiş olması, işin en hafifini zikrederek daha ağır hallerin
hades sayılmasının pek tabii olacağını ifade etmek içindir.

Burada namazın kabul edilemeyeceğinden maksat da, sahih olmayacağıdır. Yoksa

12961

"Kim bir kâhini tasdik ederse onun namazı kabul olmaz" Ve, "Eteğini yerde

T2971

sürüyen kişinin ve efendisinden kaçan kölenin namazı kabul olmaz. Hadis-i
şeriflerindeki gibi namazın semeresi olan sevabı olmaz anlamında değildir. Bir ilâhî
emir şartlan yerin egetirilerek yapıldı mı kabul edileceği umulur ve mecazen "kabul
edildi" denilir. Binaenaleyh namaz kılacak kimse abdestsiz ise, mutlaka abdest
almalıdır.

Burada "abdest almayınca" denilmesinin hikmeti, taharette suyun asıl oluşundandır.
Yoksa su bulunmadığı veya kullanmak mümkün olmadığı zaman teyemmüm
edilebilir. Nitekim Ebû Zer (r.a.)'den gelen bir hadis-i şerifte "On sene bile su

r2981 f2991

bulunmasa temiz toprak müshimanm abdest suyudur" buyurulmuştur.
Bazı Hükümler

1. Abdestsizlik veya gusülsüzlük hallerinden temizlenmedikçe kılınan namaz sahih
olmaz.Bu hallerden birisi kendisinde bulunan kimsenin temizlenmesi şarttır.

2. Abdest, namazın sıhhatinin şartlarmdandır. Abdestli olan kişinin tekrar abdest
alması vacip değildir.

Bu mesele, inşallah "hadeste şüphe" konusunda daha genişçe ele alınacaktır.
T3001

61. ...Ali (r.a.)'den demiştir ki; "Resûiullah (s. a.) şöyle buyurmuştur: "Namazın
anahtan, temizlik (abdest-teyemmüm) dir. Girişi, tekbir almak; çıkışı selâm
[301] f3021

vermektir"



Açıklama



Metindeki "tuhûr"dan maksat, su ile veya toprak ile temizlenmektir.Bu da hem
abdesti, hem de guslü içine almaktadır. Hadis-ı şerifte namaz, kilitli bir hazineye
benzetilmiştir. Binaenaleyh ab-destsiz ve gusülsüz kimseler bu hazineyi açamazlar.
Ancak bu mânevi pislikten temizlenen kişiler namaz hazinesinin kilidini açarak o
kıymetli mücevherleri elde edebilirler. Taharet namazın şartıdır.
Namaza giriş ise "tabiîm" kelimesiyle ifade edilmiştir. Tahrim haram kılmak demektir.
Zira namaza "Allahü ekber" diyerek başlayan kimseye, artık namazın dışında
(konuşmak, yemek, içmek gibi) bir işle meşgul olmak haram olur. îşte bu sebepten
iftitâh tekbirine tahrîm tekbiri de denir. Namaza tekbir ile girilmesi hususunda ittifak
olmakla birlikte, rükünden mi, yoksa şarttan mı olduğunda ihtilâf vardır.
Namaz için şart ve rükün nedir?

Hadesten taharet, necasetten taharet, sert-i avret... gibi. Namazın dışında olup da
lüzumlu olana "şart; kıyam, kıraat... gibi namazın içinden olup da terk edilmesi
halinde namazı bozana da rükün denir. Bunların böyle olduklarında ittifak vardır,
îftitâh (namaza giriş) tekbirlerinin alınması ile namaza başlanacağına göre, onu
namazın dışında sayan Hanefî fukahasımn çoğunluğunca iftitâh tekbiri namazın
şartmdandır. Rükündendir (namazın içindendir) diyenlere göre ise, tekbîr ile namaz
arasında bir fasıla olmadığı için namazın içinden, yani rükünlerinden sayılmıştır.
Bu sebeble cemaatle namaz kılanların, imamdan evvel iftitâh tekbirini almaları
halinde ihtidalarının sahih olmadığında ittifak edilmiştir. Çünkü imama uymamış
sayılırlar.

Namaza giriş tekbiri'ne gelince: Bu mevzuda Menhel yazarı şöyle diyor: "Cumhuru
ulemaya göre bu hadis-i şerif namaza ancak Allahü Ekber sözüyle girilebileceğine, bu
lâfzın dışında bir lafızla girilemeyeceğine delâlet etmektedir. îmam Ebû Hanife'ye
göre ise, Allah'ı tazim ifâde eden lâfızlarla da namaza girilebilir."
Ancak bu lâfızlar içerisinden Allahu ekber lâfzını seçerek namaza onunla başlamak
vacib olduğundan bu lafzı terketmek mekruh olur. Delili ise "Al-lahü ekber sözüyle

r3031 r3041
başlamayan kimsenin A namazı tamam olmaz." mealindeki hadis-i şeriftir

r3051

ve: "Rabbİnin ismini anıp namazı kılan" âyet-i kerimesi de buna delâlet eder.

Çünkü burada geçen zikir kelimesi tekbirden daha kapsamlıdır.

îmam-ı Mâlik ile İmam Ahmed ve selef ulemâsının ekserisine göre ise, namaza ancak

"Allahü ekber" lâfızıyla başlanabilir. İmam-ı Şafiî'ye göre ise, "Allahu ekber*' ve

"Allahu'I-Ekber" lafızlarından biriyle başlanabilir. Bu iki lafzın dışında bir lafızla

başlamak caiz değildir. Delili ise, mevzumu-zu teşkil eden hadis-i şeriftir. Bu hadisten

anlaşılan budur. Çünkü Ekber lâfzının başına "el" harf-i tarifini ilâve etmek hadis-i

şerifte yerine getirilmesi emredilen "Allahu ekber" lafzına bir noksanlık getirmez,

ancak bu lâfız yerine başka bir lâfız kullanmak, bu emre aykırı düşer.

"Allahu ekber" lafzından başka bir lâfızla namaza başlamanın caiz olmadığını

söyleyen cumhur-u ulemanın delilleri ise, şunlardır:

Mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifte geçen "et-tekbir" kelimesinin başında bulunan
harf-i tarifin "and" için olması dolayısıyla "Allahu ekber** lâfzına delâlet etmesi.
856 ve 857 numaralı hadisler;

Hz. Peygamberin bütün namazlarında devamlı "Allahu ekber" sözüyle başlamış
olması.



Hanefi fakihlerinden Ebû Yûsufa göre, tekbir köjtünden gelen "Allahu ekber",
"AUahu'I-Cebîr" Ie de girilebilir.

İmam Ebû Hanife ve İmam Muhammed "Cenab-ı Hakk'ı tazim ifâde eden bütün
lâfızlarla namaza girilebilir" demektedirler. "er-Rahmanu Ekber" "Allahu Ecel*',
"Allahu Azam" gibi, ancak "Allahu Ekber" lafzı ile girmek vaciptir. Yukarıda
zikredilen lafızlarla da namaza girilir ise de, namazın vacibi terk edilmiş olur.
Namazdan selâmla çıkma: Hanefi Mezhebinde, teşehhüd miktarı oturduktan sonra,
namazdan isteyerek çıkmak, imam-ı Azam'a göre farz, İma-meyne göre vâcibtir.
Ancak, namazdan çıkışın selâmla olması, ittifakla vâcibtir. Çünkü Hanefî Mezhebine
göre "tek kişinin naklettiği (ahad) hadisle ancak vâcib sabit olur" Binaenaleyh bu
hadisde âhâd bir hadis olduğundan, Hanefılerce, selâm vererek namazdan çıkmanın
hukmu vâcib olmakla beraber, mâlikiler ve Şâfiîlerce farzdır.

Hanefî Mezhebinde namazdan selamla çıkılmasının vâcib oluşuna delil, Ibn Mes'ud
hadisidir. Resul-i Ekrem (s.a.) Ibn Mes'ud (r.a.) a teşehhüdü öğretirken, "İşte bunu,
bunu, yaptın mı namaz borcundan kurtuldun"

dediğine ve namazın tamamlanması için selâmdan soz etmediğine delâlet eden 857
numaralı hadistir. Ancak cumhura göre Hz. Peygamber'in Ibn Mes'-üd'a selâmdan

[3061

bahsetmemesinin sebebi, onun selâm lâfzında kusur etmemiş olmasıdır.
Bazı Hükümler

1. Namazın sıhhati için taharet şarttır.

2. Namaza girmek ancak ıftıtah tekbmyle olur. Tekbîr farzdır.

3. Namazdan çıkış ancak selâmladır. Hanefilere göre selâmla çıkış vâcibtir. Diğer

r3071

mezheblere göre farzdır.

32. Abdest Üzerine Abdest Almak

62... Ebû Gutayf el-Huzelî şöyle demiştir: Abdullah b. Ömer (r.a.)'m yanında idim,
öğleyin ezan okununca abdest aldı ve narnaz kıldı. İkindi vakti ezan okununca (tekrar)
abdest aldı. Sebebini sordum, şöyle dedi:

Resûlullah (s.a.) "Kim abdestli olduğu halde tekrar abdest alırsa, Allah o kimseye on

□081

iyilik sevabı yazar" diye buyurdu.

[3091

Ebû Dâvûd der ki; bu, Müsedded'in hadisidir. Tam olanı da budur.
Açıklama

Allah Teâlâ'mn güzel ameller karşılığında verdiği mükafata sevab denir. Bir güzel
amele verilen en az karşılıksa, on sevabtır. Bu 700 ve hatta daha fazla olabilir. Kulun
ihlâsma ve Cenab-ı Hakk'm takdirine göre bu miktar değişir.

Ebû Davud'un beyânına göre, Müsedded vasıtasıyla gelen bu hadis diğer ravi
Muhammed İbn Yahya'nın rivayetinden muhteva bakımından daha tamdır. Fakat
aslında İbn Mâce'nin Muhammed İbn Yahya'dan rivayet ettiği hadis



1310]

Müsedded'inkinden de daha tamdır.



Bazı Hükümler

1. Her zaman için abdestli de olsa kişinin abdest tazelemesi mustehaptır. Bu hususta
yolcu ile yolcu olmayan arasında fark yoktur. Ulemânın çoğunluğu bu görüştedir.
Ancak Zahirî Mezhebine ve Şiilere göre ise, mukîm olanlara her namaz için abdest
almak farzdır.

Bu hususta şu hadis-i şerif delil olarak gösterilmektedir: "Resûl-i Ekrem (s. a".)
Mekke'nin fethine kadar her namaz için bir abdest alırdı. Fetih günü ise, bütün
namazlarını bir abdest ile kılınca Hz. Ömer bunun sebebini sordu:
"Ya Resulüllah bu güne kadar hiç yapmadığınız bir iş yaptınız. Acaba bunu bile bile
mi yaptınız" dedi. Resul-i Ekrem (s. a.) de:

[3JÜJ

" Evet, bile bile yaptım" cevabını verdi.

Bu görüş reddedilmiştir. Çünkü Resul-i Ekrem (s. a.) önceki uygulamasını farz olduğu

[3121

için değil, sevab umarak öyle yapmıştı.
33. Suları Pisleyen Şeyler

63. ...Abdullah b. Ömer'den demiştir ki, Nebî (s,a.)'e ehlî yabanî hayvanların uğrağı
olan suyun durumunu sordular.Resûlullah (s. a.) şöyle buyurdu: "İki külle miktarında

13131

olan su pislik tutmaz"

Ebû Dâvüd dedi ki; Bu Ibnu'l*Alâ'nm rivayet ettiği metindir, Osman b. Ebî Şeybe ve
Hasan b. Ali, (Seneddeki Muhammed b. Cafer yerine) "Muhammed b.Abbâdb.

[3141

Cafer'den"diyerek rivayet ettiler. Ebâ Dâvûd "doğrusu da budur" dedi.
Açıklama

Bu hadis-i şerifin gerek rivayet edilen metinleri ve gerekse se-netleri çeşitli blup birini
diğerine tercih etmek mümkün olmadığından manası ve hükmü üzerinde imamlar
arasında görüş ayrılıkları vardır.

İmam Malik, bir kavlinde, İmam Ahmed ve Zahirîler, Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)'nin
rivayet ettiği:

1315]

"Su muhakkak ki temizdir; onu hiç bir şey pislemez" Hadis-i şerifine bakarak;
"Su az olsun çok olsun temizdir, ancak karışan pislik suyun üç özelliğinden birini
değiştirirse ancak o zaman (su) pis olur. Çünkü bu konuda icmâ vardır" dediler.
Hanefî ve Şafîîlere göre ise, bu durum, suyun çokluğuna ve azlığına göre değişir. Az
suyu pislik mutlaka murdar eder, çok su ise, renk.koku ve tat gibi üç özelliğinden biri
bozulmadıkça pislenmez. Ancak Hanefîlerle Şafiî-ler, çok suyun miktarını tayin
hususunda görüş ayrılığına düşmüşlerdir.

Şafîîlere göre, hecr küpleriyle iki küp su, çok sudur. Hadîs-i şerifte geçen "külle" işte



bu küptür. İki kulle'yi ulemâ, S tulum olarak takdir etmişlerdir. Kimi de "iki külle,
408'Htre eder** demiştir ki buna göre.bir kuüe 204 litre oluyor. İki külle 408 litrelik
iki küp eder.

Hanefî mezhebinde ise, çok su (Havz-ı Kebîr) yun miktarı hakkındaki görüşler
şöyledir: Ebû Hanife'ye göre bir tarafı dalgalandığı zaman bu dalga karşı tarafa
erişemeyecek kadar büyük olan göl, büyük, suyu çoktur. Ebû Yûsuf ve Muhammed'e
göre ise (10 x 10 arşın) boyutları olan gölün suyu çok, göl ise büyüktür. Daha azı ise,
az su (havz-ı sağır) dur.

Bir arşın 68 cm.dir. Eğer suyun çevresi daire şeklinde olursa, havz-i kebîr
sayılabilmesi için çevresinin 36 arşın olması lâzımdır. Suyun derinliği hakkında kimisi
bir arşm,kimisi bir karış demişse de Zeylaî su avuçlandığı zaman taban görünmeyecek
kadar yerin yüzünü örtmuşse su çok, havuz da büyüktür. En doğru görüş budur,
demiştir.

Ebû Hanife'den zahir olan, rivayete göre, kullananın kanaati mühimdir. Avuçladığı
zaman necasetin suyun bir ucundan öbür ucuna erişemeyeceği kadar çok olduğuna
hükmederse, su çoktur. Yani havz-ı kebîr'dir. Yoksa su az, havuz küçüktür. Her
insanın kanaat belirtmesi mümkün olmayacağına göre 10 x 10 arşın görüşü Hanefî

[3161

mezhebinde ağırlık kazanmıştır.
Bazı Hükümler

1. Yırtıcı hayvanların artıkları pistir.

2. Yine bu hayvanların sidikleri de pistir.

3. İki külle miktarına ulaşan bir su, kokusu ve tadı değişmedikçe içine pislik düşmekle
pis olmaz. Fakat bunlardan biri değişirse, pis olur. imam Şafiî ile İmam Ahmed ve
Ebû Sevr bu görüştedirler. Ancak bu görüşün dayanağı olan mevzumuzu teşkil eden
hadis, senedi ve metin cihetiyle muzda-rib sayılarak tenkid edilmiştir.

4. Az olan suyun içine herhangi bir pisliğin düşmesiyle -üç özelliğinden biri değişse
de, değişmese de- o su pis olur.

64.... Abdullah b. Ömer (r.a.)'in rivayet ettiğine göre, Resûl-i Ekrem (s.a.)'e çölde
bulunan suyun hükmünü sordular da Efendimiz cevaben yukarıdaki hadisi irad
buyurdu.

65. ...Ubeydullah'dan, dedi ki; "Babam Abdullah b. Ömer bana Resûlullah'ın şöyle

13121

buyurduğunu haber verdi: "Su iki kulleye ulaştığında pis olmaz."

Ebû Dâvûd, Mammâdb. Zeyd (bu hadisi) Asım'dan mevkuf olarak nakletti demiştir.

[3181
Açıklama

Bu hadisin açıklaması bu hadis içinde geçerlidir. Hadis-i şerif, "çok suyun 2 kulleden
(yaklaşık olarak 408 litre) ibaret olduğunu söyleyen İmam Şâfiî'nin delilidir.
Hanefî âlimleri külle hadisleri'ni muzdarib olmaları itibariyle delil olarak
almamışlardır. Zira İmam Ahnied ve Dârukutnî'nin iki veya üç külle şeklinde, İbn



Mâce'nin Sünen'inde İmam Şafıînin hocası Vekî'in de iki veya üç kulleye ulaştığında
Dârakutnî'nin diğer bir rivayetinde "su 48 kulleye ulaştığında necaset taşımaz" gibi
çeşitli rivayetlerin bulunması sebebiyle hadisi muzdarib görüp delil olarak kabul
etmemişlerdir. Bunun için de diğer hadislerden istifade ederek durgun suların ölçüleri
hakkında yukarıda beyân ettiğimiz görüş ve ictihadlarda bulunmuşlardır. Şafiî, "bu
hadis muzdarip de olsa, diğer rivayetler arasında en sahih olanıdır" diyerek onunla
13191

amel etmiştir.

34 Buzâ'a Kuyusunun Suyu

66....Ebû Sa'îd el-Hudrî (r.a.) den rivayet edilmiştir ki; Resû-İullah (s.a.)'e hayız
bezlerinin, köpek leşlerinin ve kokmuş nesnelerin atıldığı bir kuyu olan Buzâ'a
kuyusundan abdest alabilir miyiz? diye soruldu. Resûlullah (s. a.) "Su temizdir, onu hiç

r3201

bir şey pisletmez" buyurdu.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bazı râvîler, senedde geçen Abdullah b. Rafı yerine Abdurrahman

[32i]

b. Râfî demişlerdir.
Açıklama

Zikri geçen Buzâ'a kuyusu Medine'de meşhur bir kuyu idi.Bulunduğu yer, çevresinden
oldukça alçak olduğundan halkın çöplüklerini, köpek, leşlerini ve diğer pislikleri sel
suları sürükler getirir buraya doldururdu. Hatta kadınlar hayız bezlerini de atarlardı.
Bütün çevrenin suları bu çukurda kalan kuyuya aktığı için büyük bir havuz teşkil ede-
cek kadar da çok su birikirdi.

Tirmizî şârihi Mubarekfûrî, bu hadis-i şerifle ilgili açıklamasında, bu sellerin aktığı
yerin bir kuyu olduğunu, yoksa Hidâye müellifi Merğmânî'-nin zannettiği gibi
bostanlar arasında akıp giden bir su olmadığını söylemiş ve eğer öyle olsaydı, kuyu
ismi verilmezdi, üstelik ağzının çapı da altı arşın idi, demiştir.

Bu hadisin getirdiği hüküm ile kulleteyn (iki külle) hadisi'nin arasında bir çelişki var
gibi ise de, gerçekte hiç bir çelişki bulunmamaktadır. Muhtelif mezheb âlimleri
zahirde var gibi görülen bu çelişkinin giderilmesinde aşağıdaki te'villere baş
vurmuşlardır:

1. Maliki ulemâsına göre yukanda da beyân edildiği gibi, az olsun çok olsun, akar
olsun durgun olsun vasıflarından birini kaybetmedikçe (necasetin eseri üzerinde
görülmedikçe) su pis olmaz. Binaenaleyh Buzâ'a Kuyusun-daki suyun evsâfı da
değişmediği için onun suyu temizdir.

2. Şafiî ulemasına göre ise, durgun sular iki kulleyi aştığı takdirde pis olmaz. "Buzâ'a
Kuyusundaki sular bu miktarı aştığı için pis değildir"

3. Hanefüere göre ise, Ebû Dâvûd Sarihlerinden Hattâbî ve İbn Res-lân'm açıkladıkları
gibi Buzâ'a Kuyusu, bilinen mu'tad kuyulardan biri değil; Beni Sâîde bostanlarına
suyu akan bir pınardır. Buna göre Buzâ'a kuyusu, akan su hükmünde olduğundan ve
necaset eseri görülmediğinden bu kuyunun suyu temizdir.

Buna rağmen bazı âlimler, böyle bir kuyu suyunun kullanılması insan tabiatı ve
temizlik kaideleriyle bağdaşmayacağından bu kuyuya gelen nesâcetlerin yine sel suları



ile akıp gittiğini, kalan suyun temiz bir su olduğu te'-viline gitmişler ve Mâliki ve Şâfîi
ulemasının te'viüerinde zorlama görmüşlerdir.

Hadis-i şerifte geçen "hayz bezlerinin, köpek leşlerinin atıldığı" tâbirlerine bakarak o
zaman müslümanların bu kuyuya bu pislikleri kendi elleriyle attıkları sanılmamalıdır.
Yukanda da işaret edildiği gibi, bu pislikleri oraya sel sulan veya rüzgâr sürükleyip
getiriyordu. Tabii ki, o zaman Medine münafıklarının da böyle pislikleri buraya
atabilecekleri düşünülebilirse de sulara ve ağaç altlarına abdest bozmaktan nehyedilen

D221

müslümanların bu işi yapacakları prensip olarak düşünülemez.
Bazı Hükümler

1. Buza'a kuyusunun suyu temizdir.

2. Su ister az olsun, ister çok olsun vasıfları değişse bile içine bir pislik düşmesiyle
pislenmiş olmaz.

Hz. İbn Abbas ile Ebû Hüreyre, Hasan Basrî, tbnü'l-Müseyyeb, İkri-me, İbn Ebi
Leylâ, Sevrî, Davûd-u Zahirî, Nebat, Câbir ibn Zeyd, Mâlik ve Gazâlî bu hadis-i
şerifin zahirine dayanarak, "Su ister az, ister çok olsun içine düşen bir şeyle pislenmiş
olmaz,. Vasıflarının değişip değişmemesi de önemli değildir" demişlerdir. Oysa bir
necasetle vasıflarından biri değişen suyla taharet yapılamayacağına dair icmâ' vardır,
ibn Ömer (r.a.) ile Mücâ-hid, İshâk Ehl-i Beytten, el-Müeyyedbillâh, Ebû Tâlib, Nasır,
Mezheb İmamlarından imam Ahmed, Şafiî uleması ve Hanefî uleması ise; su
kullanıldığı zaman içindeki pisliğin de kullanılmış olacağı düşüncesinden hareket
ederek ve aşağıdaki hadis-i şeriflere dayanarak "İçine necaset düşen az su, vasıflan
değişse de değişmese de pis olur" demişlerdir.

"Herhangi biriniz uykudan kalktığı zaman elini yıkılmadıkça (su) kab(m)'a sokmasın,
çünkü elinin nereden geleceğini bilemez" (bk. 104 nolu hadis)

"Birinizin kabını köpek yaladığı zaman İçindekini döksün. Sonra onu yedi defa
yıkasın" (bk. 74 nolu hadis)

"Sakın hiç biriniz durgun suya işemesin" (bk. 69 ve 70 nolu hadisler) "Müftüler sana

f3231

fetva verseler bile sen fetvayı kalbinden al." "Şüphe vereni bırak, şüphe
£3241

vermeyene bak" "Su iki kütleye ulaşınca pis olmaz" (bk. 65 nolu hadis)

Bu görüşte olan ulemâya göre bu hadis-i şerifler açıklamakta olduğumuz 1 hadisin

hükmünü tahsis edmişlerdir.

Birinci görüşü savunanlara göre ise ikinci görüşü savunanların dayandığı hadislerde
kendi görüşlerini destekleyen kesin bir ifâde yoktur.

67.... Ebû Sa'îd el-Hudrî'den rivayet edilmiştir, dedi ki: Resûlül-lah (s.a.)'e köpek
leşlerinin, hayız bezlerinin ve insan pisliklerinin atıldığı (bir kuyu olan) Buzaa
kuyusundan sana çekilen su hakkında ne dersiniz? diye sorulduğunu işittim.
Resûlullah (s. a.) de; "Muhakkak kî su temizdir ona hiç bir şey pisleyemez"
1325]

buyurdular. Ebû Dâvûd der ki: "Kutebye b. Said'i şöyle derken işittim: "Ben Bu-
zâa kuyusunun kayyimine (bekçisine) kuyunun derinliğini sordum; "Bu kuyuda su en
çok olduğu zaman insanın kasığına (kadar) çıkar*' Ben de azaldığı zamanki halini



sordum. "Bana avret mahallinin aşağısına kadar çıkar" diye cevap verdi.
Ebû Dâvûd der ki: "Ben Buzâa kuyusunu cübbemle ölçtüm. Onu kuyunun Üzerine
serdim, sonra çıkarıp ölçtüm de eninin altı arşın olduğunu gördüm. (Bir zira (arşın)
dirsekten orta parmağın ucuna kadar olan uzunluktur) Kapıyı açıp da beni içeriye
sokan kapıcıya, bu kuyunun eski kapısında bir değişiklik oldu mu? diye sordum,

[3261

"hayır" cevabını verdi. Kuyudaki suyun renginin bozuk olduğunu gördüm."
D271

Açıklama

Hadis-i şerifte geçen, "avret mahalli" nden maksat, İbn Reslan'a göre,"diz kapağf'dır.
Kuyudaki suyun uzun zaman kuyuda kalması ve içine ağaç yapraklarının düşerek
çürümesiyle renginin bozulmuş, olduğu düşünülebilir. Ancak uzun süre kalmaktan ve
yosun bağlamaktan, içinde yaprakların çürüyüp dağılarak rengini veya kokusunu
bozmasından dolayı su temizleyicilik vasfını kaybetmez. îbn Sîrin'in görüşü ile İmam
Mâlik'den gelen bir rivayet istisna edilirse, bu gibi sularla abdest alınabileceği
hususunda ittifak vardır.

Hanefî mezhebinde de, yapraklar suyun incelik ve akıcılığını bozmadığı müddetçe
böylesi su ile abdest alınabilir. Suyun tabiatı denilen incelik ve akıcılığı bozulduğu
takdirde su, mukayyed su hükmüne geçeceğinden hadesten taharette kullanılamaz.
r3281

Bazı Hükümler

1. Her ne kadar bu hadis suyun içine necaset düştüğünde suyun pis olmayacağına
delâlet etmekte ise de

böyle bir suyun pis olacağına dair icmâ' ve hadisler vardır. (Bir önceki hadisin şerhine
bakınız.)

2. Pisliklerin topluma ve mahalle sakinlerine zarar vermeyecek uzak bir yerde
toplanmasında bir sakınca yoktur.

3. Kadınlar, özel hallerinde kullandıkları, kullanılamayacak hale gelmiş bez
parçalarını atabilirler. Ama bunların herkesçe görülmeyecek bir yere bırakılması
uygun olur.

4. Meclis olduğu kesinlikle bilinmediği takdirde kuyu ve pınar sulan kul-
lanılabilirler.

5. Şüpheli olan durumlarda, bilen bir kişi varsa, malûmat edinmek için soru
sorulabilir. Özellikle böyle bir titizlik abdest alınacak sular hakkında gösterilmelidir.
f3291

35. Suyun Cünüp Olmayacağı

68.... İbn Abbâs'dan, şöyle demiştir: Resûlullah (s.a.)'m hanımlarından biri Cefne
denilen büyük bir kapta gusletti. Sonra da Resul-i JEkrem o kaptan abdest almak veya



gusletmek için gelince
"Ya Resulellah ben cünüp idim" dedi.
Bunun üzerine Resûlallah şöyle buyurdu:

r3301 D311

"Su cünııp (pis) olmaz."
Açıklama

Hadis-i şerifte sözü geçen hanımın, mü'minlerin annesi ve İbn Abbas'm teyzesi
Meymûne (r.anhâ) olduğunu Dârakutnî haber vermekte ve bu hadisi şöyle rivayet
etmektedir: "İbn Abbas teyzesi Mey-mûne'nin şöyle dediğini nakleder: Cünuptüm, bir
kapta yıkandım, biraz su artırmıştım. Hz. Peygamber geldi, yıkanmak istedi de: "Yâ
Resûlallah ben o sudan yıkanmıştım" dedim. Peygamber (s.a.) de "Su cümıp olmaz"

r3321

dedi ve o sudan gusletti. Ayrıca bu hadisi İbn Mâce de rivayet etmiştir.
"Cefne'de yıkandım" sözü, "cefneden su alarak yıkandım" anlamına gelmektedir.
Meymûne (r.a.) cefnedeki su ile yıkandığı için elinin girip çıkmasından dolayı suyun
pis olduğunu zannederek, Resûlullah'a durumu haber vermiş, bunun üzerine de Resûl-i
Ekrem "Su cünup olmaz" buyurmuşlardır. Bilindiği gibi cünuplük manevî pislik
olduğundan maddi pislikle kıyas edilemez. Cünup olan bir organın dokunduğu su pis
olmaz. Resul-i Zişan Efendimizin bu sözüyle açıklamak istediği husus budur.
Cünup, uzak demektir. Nitekim memleketinden uzak kalan kimselere de "cünup"
denir. Gusl icâbeden kişiye cünup denilmesinin sebebi, namazdan, Kur'ân okumaktan
ve mescidlerden uzak kalmak durumunda olduğundandır.

Hadis-i şerifteki "su cünup olmaz" sözüyle "su pis olmaz" demek istendiğinden
terceme de bunu da göstermeye çalıştık.

Nihâye'de îbn Abbâs'dan rivayet edilen bir hadis-i şerifte: "Dört şey cünup olmaz:

r3331

İnsan, toprak, elbise, su" buyurulmuştur. Binaenaleyh insan cenabet halinde de
pis olm az, onunla musâfaha edenin eli pislenmez, artığı pis olmaz. Toprak da
Üzerinde bir cünup yıkanmakla pis olmaz. Cü-nup bir kimsenin terinden ıslanmakla
elbise ve üzerinde cünubun yıkanma-sıyla da toprak pis olmaz. Ayrıca Meymûne (r.a.)
validemizin Resûluİlah'm sünnetine uyarak elini kaba sokmadan yıkamış olduğu
muhakkaktır. Eliyle su alarak yıkanmış olması da mümkündür. Bu durumda cünub
olan kişinin elini kaba batırarak kaptan su alıp ellerini dışarıda yıkaması suyu
pislemez. Dolayısıyla kaptaki su müstamel olmaz. Fakat elini dışanda,temizlemeden,
cenabetten temizlenmek maksadıyla kaba soksaydı, suyun sadece eline temas eden
kısmı müstamel (kullanılmış) su olur ve temizleyicilik vasfını kaybederdi. Fakat bu
durumda da suyun yarıdan fazlası tahir ve mutahhir (temizleyici) olduğundan suyun
temizleyicilik vasfı yine kaybolmazdı.

Her ne kadar, daha sonra gelecek olan Humeyd Hadisinde, kadının artığı ile gusül
yapılamayacağı bir mânâ sezilirse de aslında hadiste açıkça böyle bir mânâ yoktur.
Buna göre Humeyd Hadisindeki hüküm "evlâ olan yıkanılmamasıdır" şeklinde te'vil
edilerek, Humeyd hadisiyle mevzumuzu teşkil eden hadis arasındaki zahirî tearuz
13341

giderilmiştir.



Bazı Hükümler

1. Kadının guslünden arta kalan su temizdir. Dolayısıyla cünup olan kişi gusul
âdâbma riâyet ederek yıkanan bir kimseden arta kalan suyla gusledebilirjmam Ebû
Hanife, imam Mâlik ve Şafiî ile cumhuru ulemâ bu görüştedirler.

2. İnsanın cenâbetliği hakiki bir necaset değil, hükmî bir necasettir.

3. Abdest ve gusülde kullanılan su temiz ve temizleyicidir, imam Mâlik ile Nehâ'î,
Hasan Basri ve İmam Sevrî bu görüştedirler. Fakat abdest ya da gusülde kullanılmış
olan suyun temizleyicilik vasfının kalmadığına hükmeden fıkıh ulemâsı, Hz.
Meymûne'nin bu suyun içine girerek yıkanmadığını, suyu kaptan alıp dışanda
yıkandığını ve Hz. Peygamber'in yıkandığı artık suyun kullanılmış su olmadığını

D351

söyleyerek bu gjörüşe itiraz etmişlerdir.
36. Durgun Suya Küçük Abdest Bozmak

69.... Ebû Hüreyre (r.a.) Resûlullah (s.a.)'in şöyle buyurduğunu haber verdi.
"Sîzden biriniz sakın durgun suya abdest bozmasın, (ola ki) biraz sonra ondan
D361

gusleder"

70.... Ebû Hureyre (r.a.) Resûlullah (s. a.) şöyle buyurmuştur, dedi:
"Sakın sizden biriniz durgun suya küçük abdest bozmasın, ve cünuplükten dolayı

r3371 r3381

ondan gusletmesin!'
Açıklama

Hadis-i şerifte geçen "küçük abdest bozmasın" ifadesiyle durgun suya bevletmenin
yasaklanmasının sebebi, o suya abdest almak veya gusl etmek için ihtiyaç
iduyulacağmdandır.

Görüldüğü gibi hadis-i şerifte hem suya bevletıhekten, hem de o suyla yıkanmaktan
ayrı ayrı nehy vardır. Zira,

a. 65 numaralı hadis-i şerifin açıklamasında da geçtiği gibi, durgun sular az olduğu
zaman içine düşen necasetle pis olur:

D391

b. İnsanların istifade edebilecekleri herhangi bir yere bevletmek yasaklanmıştır.
Binaenaleyh suya bevletme ile suçja yıkanma birbirinden farklı şeylerdir. Az olan su
içerisine bevledilmekle pis olduğu gibi abdest veya gu-sülde kullanılmakla da
müstamel olur.

Hanefî Mezhebinde sahih olan görüşe göre müstamel (kullanılmış) su temizdir.
Temizleyici değildir. Yani bu sudan üzerimize bir sıçrama olursa Üzerimiz pislenmez.
Fakat bu su ite ne abdest alınır ne de gusledilir.

Fukahâmn beyânına göre müstamel su, insanın üzerine sıçradığında vesveseye

13401

sebebiyet verir. Bu yüzden sıçratmamaya dikkat edilmelidir.



Bazı Hükümler



1. Hadis-i şerif havz-ı köbir olmayan durgun suya bevl etmenin haram olduğuna
delâlet etmektedir. Lâkin daha Önce 63 no'lu hadiste ve onu takib eden hadislerde
beyân edildiği üzere havz-ı kebîrolan sulara bevletmek o suları pisletmez. Büyük
abdestin hukmu de küçük abdest gibidir. Lâkin evlâ olan çok suya da bevletmekten
sakınmaktır. Bu mevzuda İmam Nevevt şöyle der;

a. Akan çok su içinde küçük abdest bozmak, haram değildir. Çünkü yasak, durgun
suya attir. Fakat akan ve çok olan su içinde küçük abdest bozmaktan sakınmak daha
iyidir.

b. Akan su az ise, Şâfiîlerden bir cemaate göre içinde işemek mekruhtur. Fakat muhtar
kavle göre haramdır. Çünkü Şafiî ve başka müctehidlerin mezheblerine göre o su necis
olmuş olur, kirletilmiş olur. Başka adamlar o suyu temiz sanarak kullanabilir ve
aldanmış olabilirler.

c. Eğer su durgun ve çok ise Safîlere göre içinde işemek mekruhtur, haram değildir.
Haram sayılması da tamamen isabetsiz değildir... Çünkü muhakkak âlimlere ve
usûlcülerin ekserisine göre yasaklama haram kılınmayı gerektirir. Aynca yasaklama
nedeni olan kirletme burada da mevcuttur. Yasaklamanın diğer sebebi olan
pislenme'ye gelince; eğer işeme ile bu suyun evsafı değişmiş ise, necis sayılması,
icmâ' ile sabittir. Ebû Hanife ve ona muvafakat eden âlimlere göre bir tarafı
hareketlendirildiği takdirde karşı tarafında da hareket görülen su, içine necasetin
düşmesi ile pis olmuş olur.

d. Durgun ve az su içinde abdest bozmaya gelince, Şâfîüerden bir cemaate göre
mekruhtur. Fakat doğru ve muhtar olan kavle göre haramdır. Çünkü, böylesi suya
karışan sidik, onu necis eder, kullanılmaz hâle getirmekle mâ (su) olmaktan çıkarır,
bilmeden başkasının onu kullanıp aldanmasına sebep olur.

Alimler demişler ki suda büyük abdest bozmak küçük abdest bozmak gibidir; hattâ
daha çirkindir. Bîr kab içinde abdest bozup onu su içine dökmenin hükmü de su içinde
abdest bozmak gibidir. Keza bir su kenarında küçük abdest bozmak suretiyle sidiğin
akıp suya karışmasına sebebiyet vermenin hükmü de aynıdır. Bütün bunlar mezmum,
çirkin ve yasaklanmış fiillerdir.

Hatta âlimler, su yollarında ve suya yakın yerlerde suya kanşmasa bile abdest bozmayı

I34Ü

mekruh görmüşlerdir.

2. Az suyun içine girerek yıkanmak yasaktır.

3. Az otsun çok olsun durgun suyun kirletilmemesi, çevre sağlığı bakımından oldukça

0421

önemlidir.

37. Köpeğin Artığı İle Abdest Almak

71....Ebu Hureyre (r.a.)fden rivayet edildiğine göre, Resûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur: "Sizden birinin kabını köpek yaladığı zaman onun temizlenmesi,
(birincisi toprakla olmak şartıyla) yedi kere yıkanmasıdır".

Ebû Dâvûd dedi ki: "Bu hadisi "birincisi toprakla olmak" ilâvesiyle Eyyûb ve Habtb b.

[3431

Şehid, Muhammenden rivayet etmişlerdir."



Açıklama



"Vüluğ" köpeğin dilinin kenarıyla su içmesi anlamındadır. Bu mevzuda farkh akı
rivâyet vardır, rititün btf rivayetler şu dört hususu ihtiva etmektedir:

1. Birinci yıkayışta toprakla ovunuz.

2. Yedincisinde, toprakla ovuverirseniz de caizdir. Ancak birincide toprakla ovmanız
daha iyidir.

3. Bu yıkayışların herhangi birisinde toprakla ovmanız yeterlidir.

4. Sekizincide toprakla ovunuz.

Menhel yazan bu rivayetlerin arasını şöyle birleştirmiştir:

"Birinci yıkayışı toprakla yapmak en iyi ve en mükemmel olanıdır. Yedinciyi toprakla
yıkamak en iyisi olmamakla beraber caizdir. Geriye kalan yıkayışların herhangi birini
toprakla yapmak da yeterlidir."

Nevevî, "Sekizincide toprakla ovun" rivayeti bizim(şâfîilerin) ve aynı zamanda
cumhurun mezhebidir. Zira hadisten murad, kabı yedi defa yıkayın ama bunların
birinde suyla toprağı karıştırarak yıkayın, demektir. Bu bakımdan toprak su yerine

13441

geçmiş ve ona sekizinci yıkama denmiştir" görüşündedir.

Lâkin îbn Dakiki'l-lyd buna itiraz ederek, "Sekizinci yıkayışı toprağa bulayarak
yapınız" emri bu hususta herhangi bir te 'vile imkân vermeyecek kadar açıktır. Eğer ilk
yıkayış toprakla olmuşsa sekizinci yıkayış da su ile olmuştur" demektedir.
Bazıları "Hanefüerle Mâlikfler bu hadisin zahirine muhalefet ederek toprakla
yıkamaya itiraz etmekte fakat yedi kere yıkamayı kabul etmektedirler" demişlerse de,
kendilerine şu cevap verilmiştir: "Toprakla sürtmek imam Mâ-lik'in rivayetinde
yoktur. Fakat yedi kere yıkamak ona göre mendubtur. Çünkü İmam Mâlike göre
köpek pis değildir."

Mâliklerden bazılarına göre, çoban ve av köpeklerinin yaladığı kabı yıkamak
gerekmez. Ancak beslenmesine izin verilmeyen köpeklerin yaladığı kabı yıkamak
menduptur.

Mâlikîlerden bazılanda "kuduz köpeğin yaladığı kap yıkanır, diğerleri yıkanmaz"
derler.

Hanefîlere göre ise, kabı yedi kere yıkamak ve toprakla ovmak icabet-mez. Ebu Cafer
"et-Tahâvî, Hanefîlerin bu konudaki görüşünü şöyle özetlemiştir: "Köpek ağzını kabın

£3451

içine sokarsa o kabı hemen dök, sonra üç kere yıka" hadisini de Hz. Ebu Hüreyre
rivayet etmiştir. Yedi defa yıkamanın vücubu bu hadisle kaldırılmıştır. Çünkü yedi
defa lâfzını daJEbû Hurey-re rivayet etmiştir. Hiç bir sahâbinin Efendimizden
işittiğinin tersine amel etmesi veya fetva vermesi helâl olmaz. Demek ki, ikinci hadis
birincinin hükmünü kaldırdığından ikinciyle amel etmiştir. Ebû Hureyre'den rivayet
eden râviler için bu hadis haber-i âhad obuası bakımından zayıf sayılabilirse de haberi
bizzat Resûlullah (s.a.)'dan işiten Ebû Hureyre (r.a.) için zayıflık mevzuu bahs

£3461

değildir. Zaten onunla amel etmiştir.
Bazı Hükümler

1. Köpek pistir. Çünkü salyasının pis olduğu kabul edilince, salyanın çıktığı bedenin



de pis olduğunu kabul etmek gerekir ki cumhurun görüşü de budur.

2. Maliklerin köpeğin temiz olduğuna dair delili bu hadis değil, "Avcı hayvanların size

[3421

tutuverdiklerinden de yeyin" mealindeki âyet-i kerîmedir.

"Mademki onların tuttukları av temizdir, öyleyse köpeklerin avlar üzerine akıttıkları
salyaları ve dolayısıyla kendileri de temizdir" diyorlar. Bir de Buhârî'deki Hz.
Peygamber zamanında köpeklerin mescide serbestçe girip çıktığım ifâde eden hadisi
delil getiriyorlar.

Halbuki âyette köpeğin yaladığı hayvanın helal kılınması, köpeğin av Üzerine akan
salyasının da temiz olmasını ve yıkanmamasını gerektirmez. Salyanın pisliği ve
yıkanması gerektiği, temizlikle ilgili umûmî hükümler içerisinde ifâde edilmiştir. Avı
yıkamanın gerekmediği kabul edilse bile, bu, avlara ait özel bir durum olabilir.
Köpeğin mescide girmesi de onun temizliğine delâlet etmez. Hafız İbn Hacer bunun,
İslâm'ın ilk günlerinde böyle olduğu: mı, sonra köpeklere kapıların kapatıldığını
söylüyor.

3. Köpeğin yaladığı şey pistir.

4. Köpeğin yaladığı şeyi yedi kere veya üç kere yıkamak vaciptir. Kuduz mikrobunu
öldürmekte en te'sirli ilâcın, onun bulunduğu yeri toprak ve su karışımıyla sürtmek

[3481

olduğundan hadis-i şerifte geçen köpeğin bandığı kabı su ve toprakla ovmak
emrine uymak tıbbî yönden daha ihtiyatlıdır.

5. Pisliğin içine düşdüğü kabın içindeki sıvı ise, pislik olduğu yerde kalmaz, hepsim
kirletir.

72. ...İki ayrı senedle, aynı mânâda Ebû Hureyre'den mevkuf olarak bir hadis daha
nakledilmiştir. Ancak onda Ebû Hureyre: "Kedinin su İçtiği kap bir kez yıkanır"

f3491 r3501

cümlesini ilâve etmiştir.
Bazı Hükümler

1. Bu hadis bir kedinin su içtiği kabın yıkanmasını em-retmektedir. Ancak bu, kedinin
salyasının pis olduğundan değil, sadece temizliğe riâyet içindir. Nitekim 75 numaralı
hadis-i şerif de buna delâlet etmektedir.

2. Hanefîler bu hadisle yabanî kır kedisinin artığının, sütünün ve salyasının pis
olduğuna hükmetmişlerdir. Çünkü bu kediler dağlarda pis etlerle beslendiklerinden,
pis etlerden meydana gelen salya ve sütün de pis olacağı tabiidir. (Bu konu 75
numaralı hadisin şerhinde ele alınacaktır).

73. ...Ebû Hureyre (r.a.) hazretlerinden rivayet edildiğine göre, Peygamber (s. a.) şöyle
buyurmuştur: "Köpek bir kaba bandığı zaman yedincisi toprakla (olmak şartıyle) onu
yedi kere yıkayınız."

Ebû Dâvûd; "bu hadisi Ebû Salih, Ebû Rezîn, el-A 'rac ve Sabit el~Ahneft Hemmâm
b. Münebbih ve Ebu's-Sûddî Abdurrahman Ebû Hureyre'dert rivayet ettiler ama
topraktan bahsetmediler" dedi.

Bu hadisin hükümleri, yukarıdaki hadiste verildiği gibidir.

74.... Abdullah b. Muğaffel'den, dedi ki; Resûlullah (s. a.) köpeklerin öldürülmesini



emretti. Sonra da "Bu insanlara ne oluyor ki (bütün) köpekleri öldürüyorlar?"
buyurdu. Koyun ve av köpeğinin öl-dürülmemesine ruhsat verdi. Sonra şöyle
buyurdu: "Köpek bir kabı yaladığı zaman onu yedi kez (su ile) yıkayın, sekizincide

1351]

toprakla ovuşturun!"

[352]

Ebû Dâvâd dedi ki: "îbn Muğaffel böyle dedi."
Açıklama

Köpeklerin öldürülmesinin sebebi Müslim'de şöyle açıklanmıştır: "Cebrâil
(aleyhisselam) Resulüllah (s. a.) ile belli bir saatte buluşmak üzere sözleşmişti. Saat
geldiği halde Cibril gelmedi. Resulüllah (s. a.) in elinde bir sopa vardı, onu elinden
bıraktı ve: "Ne Allah vadini bozar, ne de Resulleri" dedi. Sonra bakındı, bir de ne
görsün sedirin altında bir köpek eniği!

"Ya Alşe; bu köpek boraya ne zaman girdi?" diye sordu. Aişe;

"Vallahi bilmiyorum, dedi. Derhal köpek çıkarıldı. Ve hemen arkasından Cibril geldi.
Resûlullah (sallallahü aleyhi vesselem)

"Benimle sözleştin, ben seni bekledim. Ama gelmedin" dedi. Bunun üzerine Cibril:
"Bana senin evindeki köpek mani oldu. Biz içinde köpek ve resim bulunan eve
girmeyiz" dedi.

Resûlullah ogün sabah olur olmaz köpeklerin öldürülmesini emir buyurdu. Hatta

r3531

küçük bahçe köpeğini öldürüp, büyük bahçe köpeğini bırakıyordu.
Bunun sebebi "o zamanki halkın, gönlünü köpek besteme sevdasına kaptırmağıdır"
diyenler de vardır. Fakat hadis-i şerifte belirtildiği gibi, daha sonra bu köpekleri
öldürme emri yürürlükten kaldırıldı. Ancak bu emir siyah ve yırtıcı köpekler için
geçerli oldu. Ulemânın bir kısmı bu görüştedir, ulemânın ekserisi ile Imam-Mâük ve
taraftarları ise, "Beş şey vardır ki Haremi Şerifde de öldürtilebilir" mealindeki 1846-
1848. hadis-i şeriflere dayanarak beslenmelerine izin verilen çoban, av ve ziraat
köpekleri dışında bütün köpeklerin öldürüleceğine hükmetmişlerdir. Yırtıcı köpeklerin
öldürülmeleri günümüzde de görülen bir hâdisdir. Bu sebeble yırtıcı köpeklerin
öldürülmelerine itiraz söz konusu değilse de siyah köpeklerin Öldürülmesindeki
hikmeti soranlar her yerde bulunmaktadır.

İbn Kuteybe konuyu şöyle açıklamaktadır: "Çünkü köpeklerin alaca-sız siyah olanları,
insanlara en zararlı olanı ve en ısırganıdır. Köpekler de diğerlerinden ziyâde onlara
saldırırlar. Bununla beraber o faydası en az olan ve bekçiliği en kötü olandır.

13541

Avlamaktan en uzak (kabiliyetsiz) olan ve en çok uyuklayan da odur.
Hz. Peygamber "Siyah köpek şeytandır" (bk. 702 nolu hadis) beyânı ile siyah köpeğin,
köpeklerin en kötüsü olduğunu ifade etmek istemiştir. Tıpkı, "O azgın şeytandan
başka bir şey dejildir", "O ancak parçalayıcı bir ars-landır", "o parçalayıcı bir kurttur"

r3551

denildiği gibi... Bu sözler ile sadece o kimsenin bunlara benzediği kast edilir.
Resûlullah'm Medine'nin köpeklerini öldürtmeğine gelince bunda onun, "Eğer
köpekler ümmetlerden bir ümmet olmasaydı onların öldürülmelerini



T3561

emrederdim." beyânını nakz edecek bir şey yoktur. Çünkü Medine onun
zamanında, meleğin vahy indirdiği yer idi. Rahmet melekleri ise, içinde köpek veya
resim bulunan eve girmediğinden, Medine'de evlerde köpek beslemek yasaklandı. Bu
yasağa aldırış etmeyerek köpek besleyen kimseler de evleri rahmet meleklerinden
mahrum kalmak suretiyle cezalandırıldı. Ancak Azrail aleyhisselam ve Hafaza
Melekleri ise, her eve girerler.

Ulema metinde gecen "Köpeklerden banlara ne?" sözünden, "niçin evlerinde köpek
besliyorlar?" manasım çıkararak ihtiyaç olmaksızın sadece zevk için köpek
beslemenin haram olduğunda ittifak etmişlerdir. Fakat ihtiyaç duyulduğu zaman köpek
beslemekte bir sakınca görmemişlerdir.

Avcılık için, hayvanları ve ekinleri beklemek için köpek bir ihtiyaçtır. Binaenaleyh bu
durumlarda köpek beslemek caizse de, tâlim için ve evleri beklemek için beslemekte
ihtilâf vardır. Bu hususta mezheblerin görüşü şöyledir:

1. Şâfıî ulemâsından Nevevî şöyle demektedir: Bizim mezhebimize göre, ihtiyaç
yokken köpek edinmek haramdır. Ama av, ziraat ve hayvan muhafazası gibi işler için
köpek edinilmesi caizdir. Evleri, sokakları ve bunlara benzer yerleri muhafaza için
köpek edinilip edinilemeyeccği hususunda iki görüş vardır. Birinci veçhe göre caiz
değildir. Çünkü hadislerin zahirleri ziraat, av ve çoban köpeğinden maadasını
sarahaten yasak etmektedir. Esah olan görüşe göre, bu üç nevi köpeğe kıyas edilerek
diğerlerini edinmek de caizdir. Acaba köpek yavrusu edinerek av, ziraat ve hayvan
muhafazası hususlarında eğiterek yetiştirmek caiz midir? Bu meselede de iki görüş
vardır. Doğru olanı ise caiz oluşudur.

2. Mâükîlerden bazıları, edinilmesi câlz olan köpeğin hangi köpek olduğuna bu hadisi
delil getirmişlerdin Binaenaleyh çoban köpeği, av köpeği ve ekinleri bekleyen köpeğin
beslenmesinde bir sakınca yoktur, demişlerdir. Aynı zamanda bu cins köpeklerin
temiz oldukları görüşünü de benimsemişlerdir.

3. Hanefî mezhebinden Kemaleddin Ibnu'l-Hümüm, Fethü'l-Kadîr adlı eserinde,
"köpeği av, yahut hayvan, ev ve ziraat muhafazası için edinmek icma ile caizdir.
Lâkin hırsız, yahut düşman korkusu olmadıkça onu eve sokmamalıdır" demektedir.
[3571

Bazı Hükümler

1. Hadis'i şerif Allahu Teâlâ'nm kullarına lutüf ve mer-hametle muamele ettiğine bir
delildir. Çünkü Resulünün diliyle ihtiyaç duydukları av köpeğine, çoban köpeğine ve
ekin bekleyen köpeğe izin verdi de melâikenin eve girmesine mâni olan ve insanları
korkutan köpeklerin beslenmesini, aynı zamanda insanların sevabını da azaltacağı için
yasakladı.

2. Köpek taşıma, bir gayeye matuf olduğundan, insanların menfaatma olmayan, süs

r3581

köpeği ve faydasız bütün köpeklerin taşınması yasaktır.
38. Kedi Artığı

75....Ka'b b. Mâlik'in kızı Kebşe'den rivayet edilmiştir: Kebşe, Ebû Katâde'nin



oğlunun nikâhlısı iken Ebû Katâde onun yanma geldi ve (gelin) Kebşe de O'na abdest
suyu getirdi. Hemen bir kedi gelip o sudan içmeye başlayınca, Ebû Katâde kabı eğdi
ve kedi suyu içip bitirdi. Kebşe dedi ki; Ebû Katâde, benim kendisine baktığımı
görlince, "Ey kardeşimin kızı, acâib mi buldun?" dedi. "Evet" dedim. O da: Rasulüllah
(s.a.), "Kedi pis değildir. Çünkü o devamlı olarak etrafınızda dolaşan hayvanlardandır"
[3591 [3601

buyurdu, dedi.
Açıklama

Buradaki "Ey kardeşimin km" sözünden Kebşe'nin Ebû Kebşe' nin Ebu Kadate o!
dUğu manası çıkanlmanuhdır. Çünkü araplar arasında her hangi bir kimseye "Ey
kardeşimin oğlu", "yeğen, emmioğhı" v.s. diye çağırtnakk bir âdettir. Islâmî gelenekte
de bu şekilde hitab caizdir. Zira bütün mü'minler kardeştirler. Bu hadis-i şerif
hakkında Tirmia "hasen-sahîh" demiştir.

Bu hadis-i şerife göre kedinin ağzı ve artığı temizdir. İmam Mâlik Şafiî, Ahmed, Ishâk
ve Sahâbe-i kiram'm ekserisinin görüşü budur. Ancak Ebû Hanife ve taraftarlarının
görüşü ise, şöyledir: Ev kedisi devamlı etrafımızda dolaştığı için onun pisliğinden
insanların korunması imkansızdır. Bu yüzden şeriat onu temiz saymıştır. Bu bakımdan
ev kedisinin ağzı ve artığı temizdir. Binaenaleyh İmam Azam ve Muhammed'e göre;
"başka bir su varken kedinin artığım kullanmak tenzihen mekruhtur, Başka su yoksa,
bu kerahet kalkar." Gerçekten de kedi ağzını pislikten korumaz. Bu husus aynen sa-
bahleyin kalkan kimsenin gece elinin pislenmesi ihtimalinden dolayı elini yıkamadan
kabuı içine sokmasının yasaklanmasına benzer. Bu açıdan bakılırsa, kedinin artığı
tenzihen mekruhtur. Fakat kedinin bir pisliği yaladığı görülerek ağzının pisliği kesin
olarak bilinirse artığının da pisliğine; fakat su içerek ağzım temizlediği de kesin olarak
bilinirse, artığının temizliğine hükmedilir. İşte Hz. Peygamberin kedinin artığından
abdest aldığım İfâde eden hadisler de bu manaya hamledilmiştir.
Diğer bir rivayete göre kedinin eti pis olduğundan dolayı artığı mekruhtur. Bu açıdan
bakılınca da kerahet-i tahrimiye ile mekruhtur. Fakat bu hususta en kuvvetli görüş
tenzihen mekruh olduğudur.

Kedilerden sakınmak imkânsız olduğundan İslâmiyet bunları pis saymamıştır. Bu
aynen, başkalarına hiç bir zaman izin istemeden evlere girmek caiz olmadığı halde her
zaman evde bulunduklarından dolayı üç vaktin dışında evin baliğ olmamış çocuklarına
ve hizmetçilerine izinsiz olarak evlere girme ruhsatının verilmesine benzer.
Binaenaleyh bu hadis-i şerifte her ne kadar kedilerin arttığının temizliği belirtilmişse
de temiz su varken kullanılmamalıdır.

Eğer kedinin su içip ağzının temizlendiği görülürse, artık o kedinin artı-ğı temizdir.
Hadiste ifade edilen kedinin içmesi için kabın eğilmesi hâdisesi- , nin sebebi budur.
Bu durumda, o suyu kullanmakta kerahet yoktur. Çünkü kedinin ağzının pis olması
ihtimali kalmamıştır. Fakat ağzının pislendiği ke- i sinlikle bilindiği zaman, artığının

£3611

da kesinlikle pisliğine hükmedilir.
Bazı Hükümler



1. Kişi bilmedigmi bir bilene sormalıdır.



2. Zararsız olan hayvanlara merhametli davranılmalıdır. Zararlı olan hayvanlara
işkence çektirmeden öldürülmesine cevaz verilmiştir.

3. Kedinin artığı temizdir.

76....Dâvûd b. Salih annesinden rivayetle dedi ki; Birgün eski hanımefendim benimle
Aişe (r.a.)'ye keşkek gönderdi. O'nu namazda buldum. Bana, elimdekini yere
koymamı işaret etti. (Koydum) ve birden bire bir kedi geldi keşkek'ten bir parça yedi.
Aişe (r.a.) namazı bitirince, kedinin yemiş olduğu yerden yemeye başladı ve:"Rasûlul-
lah (s. a.): "Kedi pis değildir. O ancak sizin etrafınızda dolaşan hayvanlardandır"

1362]

buyurmuştur. Ben Resulüllah'ı (s.a.) kedi artığıyla abdest alırken de gördüm"
r3631

dedi.

Açıklama

Hadis-i şerifte geçen "herîse" ttirkçede keşkek denilen, döğülmüş etle buğdaydan
yapılan bir yemektir. Ümmü Dâvûd' un ismi kitablarda açıkça zikredilmemiştir. Ancak
Zehebî Mizanü'l-İ'tidâl'da şu kadarcık bir malumat vermektedir:
"Bu hanımın ismi açıklanmamış olup Dâvûd b. Salih et-Temmâr'm an-nesidir.
Kendisini Hz. Aişe'ye gönderen de onu hürriyetine kavuşturan ha-nımefendisidir."
Hz. Aişe validemizin, kedinin yediği yerden yemesi, kedinin artığının yenilebileceğini
göstermek, bu hususta dinin hükmünü açıkça bil-fül ortaya koyarak onun yayılıp
bilinmesine hizmet etmek gayretinden ileri gelmektedir. Eğer kedinin ağzının değdiği
yeri atsa ve yemeseydi, kedinin artığı pis zannedilecekti.

Hz. Aişe validemizin namazda işaret etmesi hususu ise, namaz içinde yapılıp da
"amel-i kesir" derecesine varmayan küçük hareketlerin namazı bozmadığının
işaretidir.

Bilindiği gibi "amel-i kesîr" çok iş, "amel-i kalîl"de "az iş" anlamına gelir. Amel-i
kesir namazı bozar; amel-i kalil (az iş) ise, bozmaz.

Amel-i kesîr; namaz kılan şahsın dışarıdan bakan kimselere namazda olmadığı
kanaatini verecek derecede namazla ilgisi bulunmayan işlerle meşgul olmasıdır. Amel-

£3641

i kesirin en güzel tarifi budur.

Amel-İ kalil: Bu dereceye varmayan ve namazla ilgili olmayan fiil ve hareketlerdir.
Abdesti bozulan şahsın abdestini yenilemek, namaz kılmaya devam edemeyen bir
imamın yerini almak, salat-i havf (korku namazm)da saf değiştirmek için yapılan fiil
ve hareketler amel-i kesîr sayılmazlar.

Namaz kılarken düşen fesi başa koymak da amel-i kesir değildir. Peş peşe yapılan üç
hareket amel-i kesir, bundan daha az hareket amel-i kalil-dir. Özür yokken peş peşe üç
adım yürünmesi, namaz kılan emzikli bir kadının bir çocuk tarafından emilmesi ve
kadından süt gelmesi, bir elle yapılması lâzım gelen işin iki elle yapılması amel-i
kesirdir. Namaz kılanın keyfî olarak yaptığı iş amel-i kesir; mecbur olarak yaptığı iş
ise, amel-i kalildir. Namaz kılan bir kimsenin elbisesini ve seccadesini düzeltmesi, bir
yerini kaşıması, kendini rahatsız eden bir sineği defetmesi amel-i kesir değildir.
Bazı haller namaz kılan şahsın takdirine bağlıdır. Bu şahıs yaptığı bir işin amel-i kesir



[3651

olduğuna kanaat getirirse o iş amel-i kesirdir; aksi halde değildir.
Bazı Hükümler

1. İnsanlar arasında hediyeleşmek caizdir.

2. Namaz küan kimsenin, namaz esnasında eliyle, gözüyle ve başıyla işarette
bulunması caizdir.

3. Kedi ve artığı temizdir. Onu içmek ve ondan abdest almak mekruh değildir. (Bu
hususta mezheb imamlarının görüşleri bir önceki hadis-i şerifin izahında verilmiştir.)

4. Bazı âlimler bu hadisden, evde kedi besleyip terbiye etmenin müste-hab olduğu

D 661 D 671

hükmünü çıkarmışlardır.

39. Kadının Abdest Suyu Artığı İle Abdest Almak

77.... Aişe (r.anha)dan, şöyle demiştir; "Ben ve Resûlullah (s.a.)cünup iken aynı

[3681 [3691

kaptan guslederdik"
Açıklama

İslâm, kadmlan erkeklerin bir parçası olarak görmüş, cenneti annenin ayaklan altına
sermiş, kadını mübarek ve saygıya lâyık bir varlık bilmiş, onu, kadınlığına uygun
bütün haklan bahşederek mukaddes bir varlık kılmıştır.

Kadınlığın tarihde çeşitli dönemlerde uğradığı haksızlık ve hakareti bilmeyenler belki
şu hadis-i şerifte, kadının abdest aldığı kaptan arta kalan suyun temizliğinin
zikredilişindeki önemi kavrayamazlar. Bu bakımdan eski dinlerde ve devirlerde kadına
ait düşünce ve telakkilerden bazı örnekler sunmak faydalı olacaktır.
Romalılarda kadının hukukî ehliyeti yoktu. Tanrılarını memnun etmek için her sene
kadın ve kızlarını kurban eden eski Hindlilere göre, "acıya, sabır, rüzgâr, ölüm, ateş,
zehir, haşerat ve cehnenem, kadından daha kötü değillerdir."

Tevratta şöyle yazılıdır; "Kadın ölümden acıdır. Allah nezdinde iyi kimse kadından
kurtulandır."

Hıristiyanlarda; İlk hıristiyan din adamları Roma toplumundaki yaygın fuhuş ve
rezalete bakarak bütün bunlardan sorumlu kişinin kadın olduğuna hükmettiler.
Kadının (pis olduğuna) ve ondan uzaklaşılması lâzım geldiğine ve bekârlığın Allah
yanında evlilikten daha şerefli olduğuna karar verdiler.

İslâmiyet bütün bâtıl fikirleri kökünden yıkarak hakkı ve Fıakikati kafalara
yerleştirdiği halde İngiliz kanunları daha 1 805 yılma kadar erkeğin karısını satmasına
[3701 [3711

müsaade ediyordu.
Bazı Hükümler

1. Cünub pis değildir. Cünub kelimesinin anlamı lügâtta uzak demektir. Namaz
kılmak, Kur'ân okumak,mescide girmek v.s. gibi faziletlerden uzak kaldığı için



kendisinden meni çıkan kimselere cünub denir.

2. Durgun suya cünub bir kimsenin girerek yıkanmasının yasaklanmasının hükmü ise,
tenzihen mekruhtur. Çünkü o cünub kişinin vücuduna temas eden sular temizdir, fakat
temizleyici değildir. Böyle cünub kimsenin vücuduna temas eden sular, içine dalman
suyun yarısını teşkil ettiği zaman suyun hepsi kullanılmış su (müstamel) durumuna
geleceğinden dolayı cünûb kimsenin durgun suya girerek yıkanması yasaklanmıştır.

3. İki kişinin aynı kaptan avuçlayıp üzerine dökerek gusletmesi caizdir. Daha fazla
kişilerin hükmü de böyledir.

4. Az bir suya cünub bir kimsenin elini sokarak avuçlaması o suyu temizlikten
çıkarmaz. Bu hususta kadınla erkek arasında fark yoktur.

5. Halk arasında yaygın olan "karı kocanın guslettikten sonra,bir birlerinin mahrem
yerlerini görmeleri tekrar gusletmeyi gerektirir" sözü yanlıştır, dînî hiç bir mesnedi
yoktur..

78. ...Ümm-ü Subeyye el-Cuheniyye'den rivayet edildiğine göre, O, şöyle demiştir:
"Resûlullah (s.a.) ile birlikte bîr o, bir ben ellerimizi suya batırarak aynı kaptan abdest
r3721 r3731

alırdık."
Açıklama

Hadis-i şerifte geçen Ümmü Subeyye el-Cüheniyye'nin Havle bint-i Kays oldyğu
söylenir Havle (r..anna) Hârice bin Haris'in ninesidir. Efendimize biat eden bahtiyar
kadınlardandır. Kendisinden Nâfî' ve Salim rivayette

bulunmuşlardır.

Hadis-i şerifte geçen Ümm-ü Subeyye (r.a.) Hazretlerinin aralarında mahremiyyet
veya nikâh bağı olmadığı halde Resülullah'la bir kaptan su almasını bazıları, "bu
hadise örtünme âyetleri gelmeden olmuştur'* diye açıklarken; bazıları da "Resûlullah
(s.a) ile Ümm-ü Subeyye aralarında birbirlerini görmelerine engel bir örtü olduğu
halde aynı kaptan aynı zamanda sıra ile avuçlayarak abdest alıyorlardı'* diye
yorumlamışlardır. Üçüncü bir görüşe göre ise, aynı kaptan peş peşe su almaktan
maksat, Önce Resûluüah (s.a.) söz konusu İcaptan abdest alması sonra da Hz. Ümmü
Subeyye'nin aynı kaptan abdest almasıdır. Ancak bute'vil hadisin zahirine uygun
değildir.

Bazı ilim adamları mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerif ile 81 ve 82 numaralı
hadisler arasındaki zahirî çelişkiye bakarak sözü gecen hadislerin zayıf olduğunu ve
mevzumuzu teşkil eden hadîsin onlara tercih edilmesi gerektiğini, şayet 81 ve 82
numaralı hadislerin sıhhati kabul edilse bile, mevzumuzu teşkil eden hadisle
neshedilmiş oldukları cihetle hükümsüz kaldıklarım söyleyerek bu çelişkiyi gidermeye
çalışmışlardır. Ancak Hafız tbn Hacer'in de ifâde ettiği gibi, böyle zahiren biribirlerine
aykırı gibi görünen hadislerin aralarını te'Iif etmek mümkün olduğu zaman tercih
edilip, nesh yoluna gitmemelidir. Burada da 8 1 ve 82 nolu hadislerdeki nehyi, kerahat-
i tenzihiye-ye hamlettiğimiz zaman, söz konusu* tezat ortadan kalkmış olacaktır.
Binaenaleyh mevzumuzu teşkil eden hadisteki cevazı mutlak câizliğe; 81 ve 82-
hadislerdeki nehyi de kerâhet-i tenzihîyyeye yormak bu hadisler arasındaki tezadı
ortadan kaldırmak için eh isabetli yol olmalıdır.



79.... Abdullah b. Ömer (r.a.)' den rivayet edildiğine göre O şöyle demiştir: Resulullah
(s.a.) zamanında kadınlar ve erkekler (bir arada) abdest alırlardı. "Râvi Müsedded,

r3741 r3751

"Hep birlikte aym kaptan" dedi.
Açıklama

Kadmlarra ve erkeklerin toplu halde bir kaptan abdest almalanndan maksat, aralarında
bulunan nikâh bağı veya mahremiyet sebebiyle birbirlerine haram olmayan kadınlar ve
erkeklerin beraberce abdest almalarıdır. Eğer yabancı kadınlarla erkekler aynı anda ve
beraberce bir kaptan aldıkları kabul edilirse aralarında, bir perdenin bulunması gerekir.
Çünkü bu mevzuda gelen nasslar bunu emretmektedirler. Yahutta burada anlatılan
hadisler örtünme âyeti inmeden öncesine aittir.

Bu hadiste geçen "bir kaptan" sözü hadisin sadece Müsedded yoluyla gelen

rivayetinde bulunmakla beraber rivayet sahih olduğundan bu sözü nazar-ı itibara

almak ve hadisi açıkladığımız şekilde anlamak gerekir, kanaatindeyiz.

Bununla beraber iki veya daha fazla kişinin aynı kaptan avuçlayarak abdest almaları

caizdir.

80.... Abdullah b. Ömer (r.a.) şöyle demiştir; "Biz (erkekler) Peygamber (s.a.)
sağlığında kadınlarla beraber bir kaptan abdest alır, ellerimizi aynı kaba
D761 D771

batırırdık."
Açıklama

Sünen-i Ebî Davud'un bazı nüshalarında bu hadis-i şerifte geçen "abdest alırdık"
kelimesinden sonra "ve gusiederdik" sözü yer almaktadır. Yabancı bir erkekle yabancı
bir kadının beraberce yıkanmaları müslümanlarca hicab âyetinden önce bile caiz
görülmediğinden bu hadiste anlatılan kadın ve erkeklerin beraberce abdest almaları ve
gusletmeleri hâdisesinin aralarında nikâh bağı bulunan kadınlarla erkekler arasında
meydana gelmiş olması icâb eder. Dolayısıyla bu hadis bu babda geçen bu mevzu ile
ilgili tüm hadislerin bu istikâmette te'vil edilmesini gerektirmektedir. Nitekim, Menhel
yazarının da açıkladığı gibi hadiste geçen "en-nisâ" kelimesinin başında bulunan "el"
takısı mahzûf ve muzafün ileyh durumunda olan bir "nâ" zamirinden bedel
olduğundan, hadisi; "Biz Hi. Peygamber zamanında hanımlarımızla birlikte bir kaptan

[3781

beraberce abdest alırdık" şeklinde anlamak lazımdır.
Bazı Hükümler

1. Karı-koca aynı kaptan abdest alıp gusledebilirler.

2. Dini herhangi bir mahzur bulunmadığı takdirde ıkı kişi aynı kabı kullanabilirler.
f3791



40. Kadın Ve Erkeğin Birbirinin Abdest Artığı Su İle Abdest Almalarının



Nehyedilmesi



81....Humeyd el-Hımyerî'den rivayet edilmiştir, demiştir ki; "Ben Ebû Hüreyre (r,a.)
gibi dört sene Resûlüllah (s. a.) ile sohbet etmiş biriyle karşılaştım", bana şöyle dedi:
"Resûlüllah (s. a.) kadımn erkekten arta kalan suyla, erkeğin de kadından arta kalan
suyla yıkanmasını nehyetti" Râvî Müsedded bu hadisi rivayet ederken "Kadın ve

D 801 [381]

erkek suyu beraber avuçlasmlar" sözünü ilâve etti.
Açıklama

Hadis-i şerifte Humeyd el-Himyerî'nin karşılaştığı ifade edilen sahabinin ismi
bazılarına göre el-Hakem b. Amr'dir. Abdullah İbn Sercîs olduğuna dâir rivayetler de
vardır. Bilindiği gibi râvî sahâbi olunca isminin bilinmemesi rivayet ettiği hadisin
sıhhatine zarar vermez.

Bu hadis-i şerifte, bir kadımn yıkandığı sudan arta kalan suyla bir erkeğin
yıkanmasının ve bir erkeğin yıkandığı sudan artakalan suyla da bir kadının
yıkanmasının yasaklandığı ifâde edilmektedir. Ancak bu yasağın haram mı, yoksa
karâhet mi ifâde ettiğini ortaya koyabilmek için Hz. Peygamber'-in hanımı ile aynı,
kaptan yıkandığım ifâde eden hadis-i şerifle, suyun abdest almakla veya gusletmekle
pislenmeyeceğini belirten 68 numaralı hadis-i şerifi birlikte mutalca etmek icab eder.
Gerçekten meseleye çeşitli yönden açıklık getiren bu hadis-t şerifler bir arada mütalea
edildiği zaman, söz konusu olan bu hadisteki yasağın kerâhet-i tenzihiye için olduğu
anlaşılır. Bu yasağın kerahet-i tenzihiye ifâde ettiğine hükmedince de bu hadis ile 68
numaralı hadis arasında var gibi görülen çelişki de ortadan kalkar. Yalnız şu noktaya
dikkat edilmelidir, kadın ve erkek bir arada yıkanmak ve suyu kaptan avuçlayarak
almak zorunda kaldıkları zaman bu kerahetten kurtulabilmeleri için metinde geçen
"suyu aynı anda avuçlasmlar" emrine uymaları gerekmektedir. Aksi takdirde bir

r3821

birinin artığı olan suyla yıkandıkları için kerahet işlemiş olurlar.
Bazı Hükümler

1. Erkek veya kadının birbirlerinin abdestinden arta kalan suya abdest almaları veya
gusletmeleri caiz olmakla beraber tenzihen mekruhtur.

2. İmam Nevevî 77, 78 ve 79 ile 80 numaralı hadisleri delil getirerek, "Kadının
erkekle bir kaptan yıkanması caiz olduğunda icma' vardır. Erkeğin yıkandığı sudan
artakalan suyla kadının yıkanmasının câizliğinde de yine icmâ' vardır. Kadının
yıkandığı sudan artan suyla erkeğin yıkanması ise biz Şâfiîlerle Ebu Hanîfe ve
Cumhuru ulemâya göre caizdir. Bu hususta kadının erkekten Önce yıkanması ile
erkekle birlikte yıkanması arasında bir fark yoktur, tmam-ı Ahmed'le Dâvud-ı
ZâhirTye göre ise, kadının erkekten önce yıkandığı sudan arta kalanla erkeğin

D831

yıkanması caiz değildir." demiştir.

Ancak Hafız îbn Hâcer İmam Nevevf nin bu sözüne itiraz ederek, şöyle demiştir:
"Nevevî'nin, erkeğin artığından kadının abdest almasının caiz olduğunda ittifak varsa
da, aksinde yoktur" sözünün tenkidi gerekir. Çünkü imam Tahâvî bu mevzuda ihtilâf



bulunduğunu tfesbit etmiştir. Ayrıca tbn Ömer'le Şa'bî ve EvzaTde bir erkeğin hayizlı
bir kadından artan suyla abdest alamayacağını söylemişlerdir. Erkeğin kadının,
artığıyla temizlenmesine gelince, bu mevzu İmam Nevevî'nin dediği gibi ihtilaflıdır.
Nitekim sahabeden Abdullah tbn Serds; TabiTnden Said îbn el-Müseyyeb ve Hasan-ı
basrî (r.a.) erkeğin, kadından artan suyla yıkanmasını caiz görmemişler. Keza İmam
Nevevî "Kadınla erkeğin aynı kaptan yıkanmalarının caiz olduğunda ittifak vardır"
demişse de bu da ihtilaflıdır. Çünkü İbn Münzir ile tbn Abdi'I-Berr'in Hz. EbU
Hureyre'den rivayet ettikleri hadis bu görüşün aksini ifade etmekte ve bu görüşte
olanların aleyhinde bir hüccet teşkil etmektedir. Bu mevzudaki hadisler arasında
görülen zahirî çelişkiyi kaldırmak ve ihtilâfların ortak noktasını bulmak ancak bu
yasak hadislerinin kerâhet-i tenzihiyye ifade ettiklerini kabul etmekle mümkündür.
Hattâbî ise bu ihtilâfı artıktan maksat kullanılmış sudur diyerek çözmeye
£3841

çalışmıştır."

Hanefî ulemâsından Aynî de Hafız îbn Hacer'in bu görüşünü tenkid ederek; "Bu sözün
sahibi ittifak kelimesiyle icma' kelimesi arasındaki farka dikkat etmelidir" demiş ve
îmam-ı Nevevî'nin bu mevzudaki sözlerini tasvib etmiştir.

3. Erkek veya kadınların aynı kaptan aynı zamanda abdest almaları caizdir. Ancak bu
mevzuda mezheb imamlarının görüşü şöyledir:

a. Kadının erkekten artan su ile yıkanması ittifakla caizdir.

b. Erkeğin kadından artan su ile yıkanması İmam Mâlik ve EbU Hanife'ye ve cumhur-
u ulemâya göre caizdir."

c. İmam Ahmed b. Hanbel ile Dâvud-i Zâhirî'ye göre, evvelâ kadın yalnız başına suyu
kullanarak yıkanırsa, ondan artan su ile erkeğin yıkanması caiz olmaz.

d. Bir rivayette Ahmed b. Hanbel de bu su ile erkeğin yıkanmasının veya abdest
almasının caiz olduğuna kaildir.

e. Hasan Basrî ile Said b. Müseyyeb kesinlikle mekruh olduğu kanaatmdedirler. Bu
hususta itibar edilen cumhurun görüşüdür. Bu konuda ileride geniş açıklama
yapılacaktır; inşaallah.

T3851

82....el-Hakem b. Amr'm rivayet ettiğine göre, demiştir ki; "Resûluüah (s. a.)

r3861 r3871

erkeğin, kadının abdestinden artan su ile abdest almasını nehyetti."
Açıklama

Hattâbfnin beyânına göre, buradaki nehyden maksat» bazı fakihlerce kerâhet-i
tenzihîyyedir, tahrîm değildir.

"Artık su" dan maksat da kadının bizzat kullanıp uzuvlanndan akıp dökülen sudur.
Yoksa kullanılmayıp kapta kalan veya üzerinden içilerek artık .kalan su değildir.
Abdullah b. Ömer (r.a.) bu yasağın hayız veya cünup kadından arta kalan abdest
suyuyla ilgili olup temiz kadından arta kalan abdest alma veya gusletmede hiç bir
mahzur olmadığını söyledi.
Bu hususta fıkıh ulemâsının görüşleri şöyledir:

1. Erkekle kadının bir kaptan abdest almaları veya yıkanmaları men edilmiştir. Bu
hususta kadınla erkeğin aynı zamanda bir kaptan temizlenmeleriyle önce kadın, sonra



erkeğin temizlenmesi arasında da fark yoktur. Bu Hz. Ömer b. el-Hattâb, Abdullah b.
Sercis, el-Hakem b. Amr, Saîd b. el-Müseyyeb ve İbn Hazm'm görüşüdür. Delilleri ise
8 1 numaralı hadisle, bu hadistir.

2. Önce kadının yıkanıp da sonra erkeğin aynı kaptan yıkanması men*-edilmiştir.
Ancak beraber temizlenirlerse herhangi bir sakınca yoktur. (Erkek ve kadından
maksadın karı-koca olduğu daha önce izah edildi). Bu görüş Dâvûd, İshâk ve bir
rivayette îmam Ahmed'in görüşüdür.

İmam Ahmed, "bu hadis-i şerifler kadının temizlendiği su ile temizlenmenin caiz
olduğuna delâlet ettikleri gibi, caiz olmadığına da delâlet ettiklerinden kesin bir
neticeye varmak ve bîr tercih yapmak mümkün olmadığından muzdaribdirler. Lâkin
sahabeden gelen pek çok sahih rivayetler, kadının temizlendiği sudan arta kalanla
temizlik yapmanın caiz olmadığım ortaya koyuyor" demişse de bu görüşe şöyle cevap
verilmiştir:

Hadisteki ızdırap (kesin hüküm vermeye engel olan durumlar) hadisler arasını
birleştirmek mümkün olmadığı zaman söz konusudur. Burada ise hadislerin arasını
birleştirmek ve te'lif etmek mümkün olduğundan hadisler-deki ızdırap zarar vermez.
Bu hadislerdeki nehy, tenzihen mekruha delâlet eder. Caiz olduğuna delâlet eden
hadisler de mutlak cevaz ifâde ederler. Ancak özel durumlarda bu cevaz kalkar;
denmek suretiyle hadislerin araları birleştirilmiş ve ızdırabm te'siri kaldırılmıştır. Bu
su ile temizlenmenin caiz olduğu sahabeden İbn Abbâs, Câbir,Hz. Aişe, Enes, ÜmmÜ
Seleme vs. gibi bir cemaat tarafından rivayet edilmiştir.

3. Kadının temizlik yaptığı suyla erkeğin yıkanması ancak kadın cünup veya hayzlı
olduğu zaman men edilmiştir. Bunun dışında caizdir. Bu görüş İbn Ömer, Şa'bî ve el-
Evzaî*y A aittir. Ancak bu yasakhğı cünup ve hayızhya tahsis etmelerinde herhangi bir
delilleri yoktur.

4. Erkeğin, kadının artığıyla ve kadının, erkeğin artığıyla temizlenmesi men'edilmiştir.
Fakat karı-koca beraberce aynı kaptan temizlik yapabilirler. Delilleri ise, bir önceki
hadiste geçen "Beraberce avuçlasmlar" cümlesidir. Ancak bu görüş evvelce izahı
geçen "su pis olmaz" mealindeki 68 numaralı hadis-i şerife ters düşmektedir.

5. Kadın ve erkek asla birbirlerinin artığıyla temizi* yapamazlar. Bu görüş Hz. Ebû
Hureyre île îmam Ahmed'e nisbet edilmiştir. Bu görüşü îbn Abdilberr de bir cemaatten
rivayet etmiştir.

6. Her ikisi de birbirinin artığıyla temizlik yapabilirler. Bu cumhurun (ekseri
ulemânın) görüşüdür. Aynı zamanda İmam Ahmed de bir rivayete göre "bu görüş
tercih edilen görüştür" demiştir, çünkü Resulûllah (s. a.) pek çok sahih hadislerde
geçtiği Üzere, hem hanımlarından birinin temizlik yaptığı kaptaki artan sudan
yıkanmış ve hem de biriyle aynı kaptan aynı zamanda beraberce yıkanmıştır. Bu
görüşü benimseyen cumhur, nehiy ifâde eden hadislertfeki "artık su"dan maksat, kapta
artan su değil, kendisiyle yıkanılan ve vücuddan dökülen, kullanılan (müstamel)
sudur" diye te'vil etmişlerdir.

İkinci bir te'vil şekli de şudur; buradaki nehyin hükmü haram değil, tenzihen
mekruhtur.

Hattâbî, eğer nehye delâlet eden hadisler sahihse, mensûhturlar, (hükümleri
kendilerinden sonra gelen hadislerle kaldırılmıştır) demektedir.

Şâfıî ulemâsından Nevevî, kadının, erkeğin artığıyla temizlenmesinin caiz olup
aksinin caiz olmadığım nakletmişse de Hafız İbn Hacer, "Kadının artığından erkeğin
de temizlik yapabileceğini ekseri ulemânın kabul ettiğini Tehavî nakletmîştir" diyerek



NevevTyi tenkid etmektedir.

Gerçekten de erkek ve kadının beraberce aynı kaptan abdest almalarının caiz
olduğunda İttifak bulunduğu Tahâvî, Kurtubî ve Nevevî tarafmda A rivayet edilmişse
de îbn Münzir aksi görüşlerin de bulunduğunu, Ebû HÜ-reyre (r.a.)den ve tbn

r3881

AbdiPberr de bir cemaatten nakletmelerdir.
41. Deniz Suyuyla Abdest Almak

83....Saîdibn Seleme, Muğîra îbn Bürde'nin, Ebû Hüreyre (r.a.) yi "Şöyle derken
dinledim" dediğini haber verdi: Bir adam Resûlul-lah (s. a.) e:

"Ya Resûlallah, biz deniz yolculuğu yaparız ve beraberimizde pek az su taşırız.
Onunla abdest alırsak susuz kalırız. Bu durumda deniz suyundan abdest alabjjir
miyiz?" diye sordu. Resûlullah (s.a.) de:

P891 r3901

"O (denizin) suyu temiz, ölüsü helâldir" buyurdu.
Açıklama

Hadis-i şerifte Resul-ü Ekrem'in kendisine deniz suyunun hükmü sorulduğu halde,
denizdeki yaşayan hayvanların ölüsünden de bahsetmesi, şüphesiz Üzerinde durulması
gereken bir mes'eledir. Deniz suyunun hükmünü soran kimsenin şüphesizdeniz
suyunun tadının ve kokusunun değişik olmasından ileri gelmektedir. Tuzlu ve
kokusunun bozuk oluşu sebebiyle içilmesi mümkün olmadığından temizlikte 4e
kullanılmasının caiz olamayacağını zannetmiştir. Diğer taraftan deniz suyunun bu açık
olan temizleyicilik vasfını bilmeyen kişinin deniz hayvanlarının temiz olup olmadığını
ise hiç bilmediği anlaşıldığından Rasul-i Ekrem (s.a.) bu hususu da açıklamaya lüzum
görmüş ve o anda suya olan ihtiyaçları balığa olan ihtiyaçlarından fazla olduğu için
cevaba suyun hükmünü bildirerek başlamıştır.

Usulcüler arasında meşhur olan "cevab suale uygun olmalıdır" sözünün anlamı,
"sorulan şeyin hükmünü eksiksiz İfâde etmelidir" demektir. Yoksa "cevabta fazlalık
olmamalıdır" demek değildir.

Deniz hayvanlarının ölçüsü hakkında ulemâ arasında çeşitti görüşler vardır. İmam
Mâlik, şâfıî ve Ahmed'e göre "denizde yaşayan bütün hayvanları yemek helâldir".
Şâfı'î ve İmam Ahmed'den gelen bir rivayette ise, "kurbağadan başka bütün deniz
hayvanları helâldir". Ayrıca Şâfîî, Mâliki ve Hanbelî'lere göre, denizde yaşayanların
hükmü, karada yaşayanların hükmüne benzer. Yani şeklen karada yaşayan temiz
hayvanlara benzeyenler helâldir; temiz olmayan kara hayvanlarına benzeyenler de
haramdır.

Hanefi ulemasına göre, suda yaşayan, hayvanlardan her nevi balık etleri helâldir.
Kalkan balığı, sazan balığı, yunus balığı, yılan balığı bu cümledendir. Fakat diğer su
hayvanları haram sayılır. Meselâ yengeçler, midyeler, istiridyeler, İstakozlar, helal
değildir. Etleri yenilmez. Deniz aygın, deniz domuzu gibi balık suretinde olmayan
denir hayvanlarının yenilmeleri helâl olmadığı gibi avlanmaları da helâl
görülmemiştir.

Suda kendi kendine zahiren sebebsiz olarak ölüp de suytm yüzüne çıkan balıklar
yenilemez. Fakat suyun çekilip kurumasından, fazla sıcaktan, soğuktan dolayı ölen



veya kuşlar tarafından öldürülen, su içinde bağlı tutulmakla öldürülen, buz arasında
sıkışarak ölen balıklar helâldir.

"üzerinden suya" çekilmesiyle "suyun kenara atmasıyla ölen (balığı) yiyin, ama
sebebsiz ölüp su yüzüne çıkan yemeyin" mealindeki hadis 3815 numarada gelecektir.
Balıklar temiz olmayan suların içinde bulunmuş olsalar da etleri yenilebilir. Avlanan
bir balığın içinden çıkan balık sağlam ise yenilir. Diğer mezheb imamlarının delili
mevzumuzu teşkil eden bu hadistir. Hanefîlerin delili ise,"V o (Resul-i Mükerrem)

1391]

onlara (domuz eti ve ölmüş hayvan eti gibi) habis olan şeyleri haram kılar"
âyetiyle İmam Ahmed ve İbn Mâce'nin riva yet ettikleri, "Bize iki ölü, iki de kan helal

f3921

kılındı. İki ölü, çekirge ile bank; iki kan ise karaciğer ile dalaktır" hadis-i
şerifidir. Çünkü bu hadis, mevzuumuzu teşkil eden hadisteki "meyte (ölü)" kelimesini
"balık" olarak açıklamaktadır.

Timsah gibi hem karada hem de denizde yaşayan hayvanlara gelince; bu husus Maliki
ulemâsı arasında ihtilaflıdır. Bu mevzuda el-Bâcî Muvattâ Şerhi'nde şöyle diyor:
Deniz hayvanı iki kısımdır; bir kısmı karada yaşayamaz. Balık türleri gibi. Diğeri
karada da yaşayabilir: kurbağa, yengeç ve kaplumbağa gibi. Balık ne şekilde ölürse
ölsün tahîrdir ve yenilir. Mâlik ve Şafiî böyle hükmetmişlerdir. Ebû Hanife ise, kendi
kendine ve sebebsiz Ölen balık yenilemez demiştir. "Deniz avı ve taamı sizler için
P931

helâl kılındı" âyeti ve (bu babta geçen) hadis bizim delilimizdir. Lügat ehli olan
Ömer b. el-Hattab (r.a.) âyetin tefsirinde; "Deniz avı senin avladığındır. Taamı da
denize atılandır", demiştir. Meyte kelimesi kayıtsız olarak Şer-i şerifte kullanıldığı
zaman boğazlanmadan Ölen hayvan demektir.

Deniz kurbağası ve kaplumbağası gibi karada da hayatını sürdürebilen hayvan
Mâlike göre temiz ve helâldir. Boğazlanması gerekmez. îbn Nâfi ise, bunlar sebebsiz
Ölürse pistir ve haramdır, demiştir. İmam Mâlike göre

bunlar balık gibi deniz hayvanı olup boğazlanmasına ihtiyaç yoktur, İbn Nâfi' ise

13941

bunlar kuş gibi karada yaşayabilen hayvanlardır.

Hanbelî âlimlerine göre deniz hayvanlarından kurbağa, yılan ve timsah yenilmez

diğerlerinin hepsi yenilir.

Şafiî âlimlerine gelince genel hüküm şudur:

Yalnız denizde yaşayan ve karada yaşayamayan hayvanlar fealık şeklinde olmasa bile
yenilir. Deniz köpeği ve deniz domuzu gibi... Fakat hem denizde hem karada
yaşayabilen hayvanların yenilmesi haramdır. Kurbağa yengeç, yılan, kaplumbağa ve
timsah gibi... Minhâc'm şerhi Nihfiyetü'l-Muhtâc Müellifi Allame Muhammed er-
Renüt konu hakkında şöyle der: "Karada yaşayamayan deniz hayvanlarından balık
türü nasıl ölürse Ölsün yenilir. Çünkü Cenab-ı Allah; "Deniz avı ve taamı sizin için
helâl kılındı"

[395]

buyurmaktadır. Sahâbîlerin ve tabiinin cumhuru âyetteki "taam"ı "su yüzünde
kalan" diye yorumlamışlardır. (Bu babta geçen) hadis de sahihtir. Ancak su yüzünde
kalan balık, şayet şişerek sıhhî yönden zarar verecek durumda ise yenilmesi haramdır.
Karada yaşayan diğer deniz hayvanları da nasıl Ölürse ölsün, en sahih kavle göre,
balık gibi helâldir. er-Ravda'da belirtildiği gibi karada yaşayamayan bütün deniz



hayvanlarına "semek (balık)" denilir.

Balıktan başka deniz hayvanlarının helâl olmadığına dair bir gnrüş vardır. Bu görüşün
delili; "Bizim için iki meyte helâl kılındı. Bunlar da balık ve çekirgedir" hadisidir.
Fakat" semek(balık)" kelimesinin bütün deniz hayvanlarına verilen bir isim olduğu
gerekçesi ile bu görüş reddedilmiştir.

Şâfîî mezhebindeki diğer bir kavle göre deniz hayvanı, eğer karadaki benzeri yenilen
cinsten ise yenilir. Aksi takdirde yenilmez. Buna göre deniz merkebi ve deniz köpeği
yenmez.

Kurbağa yengeç, yılan ve kaplumbağa gibi hem denizde hem de karada .yaşayabilen
hayvan yenilmez. Çünkü bunlar hem habistir, hem de zararlıdır. Mûtemed olan görüş
r3961 D971

de budur.

Bazı Hükümler

1. Bir meselevi bilmeyen kimse, Onu Öğrenmek için bilen bir kimseye sormalıdır.

2. Deniz yolculuğu yapmak caizdir. "Hac, umre ve savaş haricinde gemiye binilemez"
mealindeki 2489 numaralı hadiş-i şerif ise, sahih değildir.

3. Susuzluk korkusu, içme suyunun taharette kullanılmasına mânidir. Yani o suyun
abdest ve gusülde kullanılması gerekmez.

4. Deniz suyu ile taharet caizdir. Cumhurun görüşü, budur.

5. Deniz hayvanlarının etleri helâldir. Konuyla ilgili açıklama yukarıda geçmiştir.

6. Balığın helal olması için boğazlanması gerekmez.

7. Müftiye bir mesele sorulduğu zaman fetvasının anlaşılması için lüzumlu gördüğü

P981

yardımcı bilgileri de aktarması müstehabdır.
42. Nebîz (Şıra) İle Abdest Almak

84.... Abdullah b. Mes'ûd (r.a.)'dan rivayet edildiğine göre, Resûlullah (s. a.) (dinlerini
öğretmek üzere) cinlere gittiği gece İbn Mes' ûd'a: "Mataranda ne var?" diye sormuş, o
da "nebîz var" deyince» Nebi (s. a.) "hurma (hoş ve) temiz, su (yu) temizleyicidir"
f3991

buyurmuş.

Ebu Dâvûd dedi ki: Süleyman b. Dâvûd, "Ebû Zeyd'den" yahud "Zeyd'den" diye bu
hadisi rivayet etmiştir. Şerik de aynı tereddüde düşmüştür. Hennâd ise rivayetinde "cin

[400]

gecesi'nde" kaydını zikretmemiştir.
Açıklama

Cin gecesi, Hacûn denilen ve Mekke'de bulunan bir dağda Rasûlü Ekrem (S.a.)'le
cinler arasında geçen görüşmenin vuku bulduğu gecedir. Rasûlü Ekrem (s. a.)
efendimiz bu görüşmeyi herkese açıkjj tutmuş, ancak konuşmaya sâdece İbn Mes'ûd
(r.a.) hazretleri katılmıştır. Ahmed b. Hanbel'in rivayet ettiği bir hadîs-i şeriften
anlaşıldığına göre Abdullah b. Mes'ûd (r.a.) hazretleri bu buluşmaya katılmak
isteyince yanma içinde, su olduğunu zannettiği bir matara alır ve Rasülullah'la birlikte



yola düşer. Yüksek bir tepeye vardıkları zaman Rasûlü Ekrem (s. a.) bir çizgi çizerek
bu çizginin dışına çıkmamasını söyler. Rasûlü Ekrem (s.a.) bir takım karatet larla
haşir-neşir olup sabaha kadar onlarla sohbet eder.Sabâh olunca gelip İbn Mesud'dan
abdest almak için su isteyince o da içinde su olduğuna zannettiği matannın hemen
ağzını açıp su vermeye davranır. Bir de ne görsün matannın içindeki su değil de
Nebîz'dir. Bunun üzerine, "Ya Rasûlallah (s.a.) ben bunun içinde su var
zannediyordum, meğer nebîz varmış" der. Rasûlü Ekrem (s.a.) "hurma güzel su(yu)
temizleyicidir*' buyurur ve bu suyla abdest alır. İbn Mes'ûd'la birlikte, o cemaatten
gelen iki kişiye namaz kıldırır. Namazdan sonra İbn Mesud (r.a) geceki gördüğü
kimseleri sorar, Rasûlti Ekrem (s.a.) de "onlar Nusaybin ellileriydi" cevabını verir.
Tirmizî Şerhi el-Kevkebu'd-düm de beyân olunduğuna göre, Rasûlü Ekrem (s.a.)'in
cinnilerle görüşmesi altı kene vuku bulmuştur.



Nebîz: Su içine. atılarak az bir müddet pişirilmiş üzüm veya hurma suyudur.
İlim adamlarından bazıları, şıra ile abdest alınabileceği görüşündedirler. Süfyân es-
Sevrî bunlardandır. İmam Şafiî, Ahmed ve Ishak ise, şıra ile abdest almanın caiz
olmadığı görüşündedirler.

îmam Nevevî, el-Mecmu isimli eserinde (I, 93) "Bize göre Nebîz çeşitlerinin hiç
biriyle abdest almak caiz değildir. Hangi vasıfta olursa olsun. Se-kir vereni ise içilmesi
haramdır ve haddi gerektirir."

Cumhurun görüşü bu olduğu gibi, imam Malik, Ahmed ve Ebû Yusuf da bu
görüştedirler.

İmam A'zam Ebu Hanife (r.a.) ile Süfyân es-Sevrî ise, Mevzumuz olan hadis-i
şerifteki beyâna bakarak "su bulamayan kimse uzuvlar üzerinde akabilen (incelik
vasfını hâiz) sarhoşluk vermeyen ve pişmemiş tatlanmış hurma nebîz'i bulursa
bununla abdest alabilir. Teyemmüme de lüzum kalmaz" demişlerdir.
İmam Muhammed "böyle bîr nebizle abdest almak yeterli değildir. Bu abdestle
birlikte teyemmüm de edilmesi gerekir" diyor.

İmam Ebu Yusuf ise, "abdest almaz, sadece teyemmüm eder" demektedir. Yani
nebîzle abdest almanın caiz olmadığı görüşündedir.

Bu görüş aynı zamanda cumhurun ve diğer üç imamın görüşüdür ki, sonradan Ebu
Hanife hazretleri de bu görüşü benimsemiş ve bu görüş Hanefî mezhebinin de görüşü
olmuştur. Çünkü müetehid ilk kavlinden döndükten sonra artık evvelki kavli ile fetva
verilemez.

Hanefi imamlarından Tahavî de bu son görüşü benimsemiş, "İbn Mesûd hadisinin aslı
yoktur" demiştir ki, bir numara sonra gelecek olan hadis de bu sözü doğrulamaktadır.
Gerçekten de bu görüş Kitâb'a en uygun görüştür. Çünkü Allah Teala Kur'an-ı

r4021

Kerîmi'nde "Su bulamazsanız temiz toprağa teyemmüm ediniz" buyurmaktadır.
Ancak burada şu hususa dikkat etmek gerekir ki, münakaşa tatlı ve ince, sarhoşluk
vermeyen pişmemiş hurma nebîzi üzerindedir. Tatlanmadan önceki hurma suyu ile
abdestin caiz olduğunda ittifak olduğu gibi sarhoşluk veren ve İnceliği olmayan pişmiş
hurma şırası ile abdestin caiz olmadığında da ittifak vardır.

Hurmanın dışındaki nebîzlerle abdest almak ise, sahih olan kavle göre caiz değildir.
Çünkü bazı hurma nebîzleriyle abdest almanın caiz olması kıyasa aykm olarak hadisle
sabit olmuştur. Bu bakımdan diğer nebîzler ona kıyas edilemezler. Nitekim "alâ hilaf-i



1403]

kıyas sabit olan şey, şâire makisün aleyh olamaz.

Bahrü'r-râik'de deniliyor ki: "İmamların görüşü böyle olunca, esasen sıhhati üzerinde
çok şeyler söylenen İbn Mes'ûd hadisi üzerinde durmaya hiç lüzum yoktur. Şayet
sahih olduğu kabul edilse bile, teyemmüm âyetiyle nesh edilmiştir. Çünkü, teyemmüm

[404]

âyeti daha sonra gelmiştir."
Bazı Hükümler

1. Resûl-ü Ekrem (s. a.) aynv zamanda cinlerin de peygamberidir.

2. İnsan bilhassa ibâdet konusunda ihtiyaç duyacağı şeyleri önceden hazır
bulundurmalıdır.

3. Küçüğün büyüğe hizmet etmesi caizdir.

4. Allah'ın verdiği nimeti medhetmek caizdir.

85....Alkame'den rivayet. edildiğine göre, dedi ki: "Ben Abdullah b. Mes'ûd' a, sizden
kim cin.gecesinde Resulüllah (s. a.) ile birlikte bulundu? dedim. O da "Bizden hiç

r4051 r4061

kimse O' nunla bulunmadı" diye cevap verdi.
Açıklama

Musannif Ebû Davud'un bu hadis-i şerifi rivayet etmekten maksadı, bir önce geçen
hadisi, sıhhat yönünden tenkid etmektir. Nevevî merhum, Müslim Şerhi'nde diyor ki;
bu hadis-i şerif, Ebû Dâvud' da ve diğer bazı kitaplarda cin gecesi'nde îbn Mesûd'un
Resul-i Ekrem (s.a.)'le beraber bulunduğuna ve nebizle abdest almanın cevazına dâir
zikredilen hadisi çürütmekte açık bir delildir. Çünkü bu hadis sahibdir. "Nebiz hadisi"
ise ulemanın ittifakıyla zayıftır. Eğer o hadisin sağlam olduğu kabul edilirse şu iki
hadisin arasını uzlaştırmak mümkündür. Şöyle ki İbn Mes'ûd (r.a.) o gece Resul-i
Ekrem (s. a.) in cinlerle konuştuğu yerde bulunmamıştır da oradan hayli uzakta

[4071

kendisine çizilen çizgi içinde bulunmuştur. İmam Nevevî bu sözüyle mevzumuzu
teşkil eden bu hadisin sahih olabileceği ihtimaline yer vermişse de bu ihtimal onun
nesh edilmiş olmasına mâni değildir. Aynı şekilde îbnu'I-Hümâm'da bu hadisin sahih
hadislere aykırı olmadığını ifade etmiştir, lbnu'l Hümân'm bu mevzudaki sözleri şu
mealdedir: "îbn Mes'ûd hadisinde bulunan "Onunla beraber bizden hiç kimse
bulunmadı" cümlesini: "O gecede bizden, benden başka, hazır bulunan olmadı"
şeklinde anladığımızda iki hadis arasında tearuz kalmaz.

Ayrıca "İki hadîs arasında te'vil ve te'lif imkânı olmadığı kabul edilirse, "işbat eden
görüş, nefyeden görüşe mukaddemdir" kaidesince isbat edilen görme olayı
"bulunmadı ve görmedi" şeklindeki hadise nisbetle öncelik kazanır. Böylece görme

r4081

olayı tesbit edilmiş olur.

Ayrıca bu dimilerle buluşma eş-Şiblî'nin beyânına göre altı defa vuku bulmuştur.
Şöyle ki:

1. Peygamberimizin, hilekârlar tarafından kaçırıldığı zannedildiği gece ki İbn Mes'ûd



T4091

bu gecede bulunmadı.

2. Hacûn'da vuku bulmuştur ki, Mekke'de bir dağdır.

3. Mekke'nin en yüksek yerin de olmuştur.

4. Medine'de vuku bulmuştur. Bu üç gece devam etmiş ve Hz. İbn Mes'ûd da hazır
bulunmuştur.

5. Medine'nin dışında olmuştur.Bunda da Zübeyr b. Avvâm hazır bulunmuştur.

6. Resûl-i Ekrem (s.a.)'in bir yolculuğunda olmuştur ki, bunda da Bilâl İbn Hâris hazır

14101

bulunmuştur.

Binaenaleyh cin gecesi hadisinde anlatılan "nebîzle abdest alma" olayı daha sonra

1411]

Medine'de inen teyemmüm âyetiyle neshedilmiştir.

86....Atâ b. Ebi Rebah'dan nakledildiğine göre O, süt ve nebizle abdest almayı hoş
görmez ve şöyle derdi: "Teyemmüm etmek, nebizle veya sütle abdest almaktan daha

14121

çok hoşuma gidiyor."
Açıklama

Bu hadisin râvisi Ata, tabiinin büyüklerinden olan Atâ b. Ebî Rebah'dır.Ebû Hanife
(r.a.) kendisinden Hadis rivayet etmiştir. Büyük bir âlim, Hadis ilminde güvenilir
râvidir.

Abdullah ibn Abbâs onun hakkında şöyle demiştir. "Ey Mekkeliler, siz bir müşkilinizi
hallettirmek için benim etrafımda toplanıyorsunuz. Halbuki sizin içinizde, Ata b. Ebî
Rebâh gibi bir âlimin bulunduğunu unutuyorsunuz."

Sarihlerin beyânına göre, Atâ b. Ebî Rebâh süt ve nebîz ile abdest almayı mekruh
saymış, teyemmüm etmenin daha iyi olduğunu söylemiştir.

Halbuki su karışmamış sütle abdest alınmayacağında icmâ vardır. Nebîz hakkındaki
görüşler ise 84 nolu hadiste beyân edildi ve orada Ebu Hanife'nin ikinci görüşünün
buna cevaz vermeyen cumhurun görüşü ile birlikte olduğu açıklandı. Ebû Davud'un bu
eseri burada zikretmesinden maksat, nebîz ile abdest almanın caiz olmadığını te'yid
içindir. Ancak, bu görüşün aksini te'yid edenler yukarıda açıklandığı gibi Hz. Ali, İbn

J4131

Mes'ud ve îbn Abbas gibi sahâbilerden vârid olan cevaz delillerini ileri
sürmektedirler. Ancak buradaki sütten maksat su ve sıvı karışımı olan süt ise, bu
hususta fukahânm görüşü şöyledir:

Buhârî Şârihi ve meşhur Hanefi âlimi Ayni merhum der ki; "Sütle abdest almak iki
şekilde düşünülebilir:

a. Ya sade ve katışıksız süt ile abdest alınmıştın.

b. Veya rjyla karışık sütle abdest alınmıştır.

Birinci durum, yani sırf süt ile abdest almak, bütün mezheb imamlannca ittifak caiz
değildir. İkinci duruma gelince, bize göre caizse de Şâfıîye göre câiz değildir."
Ancak Aynî'nin: "bize göre suyla karışmış sütle abdest almak caizdir" sözü, 'sütün
rengi suya galip gelmemek şartıyla bu karışımla abdest almak caizdir" şeklinde
anlaşıldığı zaman doğrudur. Aksi takdirde bu su mukayyed su olur ki Hanefî



mezhebinde mukayyed suyla abdest almak caiz olmaz. Bilindiği gibi Hanefî
ulemasının bu mevzudaki görüşü şöyledir: Suya bir sıvı karıştığı zaman, bu karışan
sıvının özelliklerine bakılır; eğer süt gibi suya muhalif üç özelliği bulunan bir sıvı
karışmışsa,bu özelliklerden birinin, suyun özelliğine üstün gelmesi hâlinde o karışımla
abdest almak caiz değildir. Suyun rengi gâlibse caizdir. Bilindiği gibi suyun
Özellikleri, rengi, tadı, kokusu ile bilinir. Sütün suya muhalif olan özellikleri ise tadı,
14141

rengidir. Tabii sabun ve deterjan bunun dışındadır. Zira, bunlar suyun

temizleyicilik vasfını artıran şeflerdir. Fakat bunların da suyun tabiatını bozacak kadar
çok olmaması gerekir.

2. Temiz bir sıvı suya karışırsa suyun vasfına galib gelirse o suyla abdest alınamaz,
imam Mâlik'e göre suya vasıflarından birini azıcık bile değiştirecek bir sıvı karışırsa o
suyla abdest almak caiz olmaz. Şâüîlerle Hanbelilere göre ise, içine vasıflarından
birini birazcık değiştiren temiz bir sıvı karışan suyla abdest almak caizse de bir vasfın
tümünü ya da tüm vasıfları değiştiren bir sıvıyla karışan suyla abdest alınamaz.
Hanbelilere göre bu karışımda değişiklik temizlik anında ve temizlik mahallinde
olursa suyun temizleyicilik vasfına zarar vermez.

87. ...Ebû Halde dedi ki: Ebû Aliye'ye:

"Cünub olup da yanında nebîzden başka su bulunmayan kimse nebîzle gusledilebilir
mi?" diye sordum.

[415] [416]

"Hayır" cevabım verdi.

43. Abdesti Sıkışık Kişi Bu Halde Namaz Kılabilir Mi?

[4171

88.... Abdullah b. Erkam'dan rivayete göre, Abdullah (r.a.) imamlığını yaptığı bir
cemaatla hacca veya umreye gitmek üzere yola çıktı. Bir gün sabah namazı için
kaamet getirdi. Sonra "biriniz öne geçsin" diyerek helaya yöneldi ve şunları söyledi:
"Ben Resûlullah (s.a.)'i şöyle buyururken işittim: "Sizden biriniz namaza dururken he-

[4JL81

laya gitmek ihtiyacı duyarsa önce helaya gitsin."

Ebû Dâvûddediki; (tBu hadisi Vüheyb b. Hâlid, Şuayb b. I s hak ve Ebû Damre,
Hişam b. Urve'den o babasından babası da bir kişinin kendisine Abdullah b.
Erkam'dan naklettiğini bildirmiştir. Hadisi Hi-şâm'dan rivayet eden ekseriyet birinci
senetteki Züheyr'in rivayet ettiği gibi (an racülin kaydı olmaksızın) rivayet ettiler.
[4191

Açıklama

Bu hadis-i şerif abdesti sıkışmış olarak namaz kılan bir kimsenin bu namazı iade
etmesi gerektiğini söyleyen Malikîlerin delilidir. Maliki âlimlerinden "el-Bâci Muvatta
Şerhi'nde şunları naklediyor:

"Eğer kişi sıkışmış vaziyette namaza devam ederse, kalbi meşgul olup namazı bir an
evvel bitirmek için acele edeceği ve namazın ruhu olan huşûu kaybedeceği için



namazını iade etmesi gerekir. Çünkü huşu gittikten sonra geriye kalan iskelettir.

r4201 "

Nitekim: "Ümmetimden ilk kayb olacak haslet huşu' dur. buyurulmuştur."
İmam-Mâlik bu namazın o anda veya sonra iade edilmesini daha isabetli bulmaktadır.
Nitekim mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerif de bu görüşü te'yid etmektedir.
Çünkü, bu hadis-i şerifte namazı tehir edip öncelikle helaya gitmek emredilmektedir.
Bu, namazı öncelikle kılmanın nehyedilmesi demektir. Binaenaleyh namaz önce
kılmırsa, fasit olur. Çünkü sıkışık bir.vaziyette namaz kılmaya çalışmakbir bakıma
amel-i kesir demektir. Diğer amel-i kesitler gibi bu, da namazı bozar. İnsanın sıkışık
bir vaziyette namazı devam ettirebilmesi kabalarını sıkması ve birleştirmesiyle
mümkündür ki, bu ağır bir yük taşımak kadar zor ve kalbi meşgul eden bir iştir.
İbn Nâfı'in Mâlikten rivayet ettiği bir hadis-i şerifte "Kim nama/da sıkışırsa elini
burnunun üzerine koysun sanki burnu kanamış gibi dışarı çıksın" buyruluyor.
Namazı sıkışık vaziyette kılmanın namazı bozmayacağı görüşünde olanlar ise "Hadis-i
şerifteki nehy, namazın dışındaki kişilerle ilgilidir. Bizzat namazla ilgili değildir.
Binaenaleyh namazın hiç bir farzını terk etmeden edâ eden kimse için iade gerekmez"
derler. Şâfıîler ve Hanbeliler bu görüştedirler.
Önce ihtiyacın giderilmesi sonra namaza durulması mendubtur.
Hanefilere göre, farzlara ve vâciblere riâyet edilmesi şartıyla bu halde kılman namaz
sahihdir. Ancak namazda gerekli huzurun sağlanmaması sebebile mekruhtur. Zira
namazda aranan husus huzur-ı kalb ile namazın edâ edilmesidir. Bu bakımdan
cemaatle namaz kılarken abdestine sıkışan kimse, ikinci bir cemaat bulamama ihtimali
bile olsa namazı bozup tuvalet ihtiyacmı giderdikten sonra abdest alıp namazını
[4211

yeniden kılar. Şafıîlerle Hanbeliler bu görüştedirler. İnsan gönlünün arzu ettiği bir
yemek hazırken de yme namaza durmamalıdır, Nitekim Müslim'in bu mevzuda rivayet
ettiği bir hadiste şöyle buyuruluyor: "Yemek hazır olduğu zaman bir de büyük ve

f4221

küçük abdest sıkıştığında namaz kılınmaz."

[423]

Bu konu için 89 numaralı hadisin şerhine de bakılabilir.
Bazı Hükümler

1. Yolculukta Cemaat câizdİr"

2. Açık ifade yerine kapalı ifade kullanmak yani kinâyeli lâfızlarla maksadı beyân
etmek caizdir.

3. Namazda huşu içinde bulunulmalı ve namazın ruhuna zıt davranışlardan
sakmılmalıdır.

4. Kişi yaptığı bir işin garip karşılanması halinde o fiilin meşru olduğunu dinî bir
delille açıklamalıdır.

5. Namazda iken abdestine sıkışan kişi namazım bozup yeniden kılmalı ve sıkışmış
halde namaza durulmamahdır.

6. İmamın kaamet etmesi caizdir. Ancak imamdan başka birinin kamet etmesi daha
faziletlidir.

89.... Kasım b. Muhammed'in kardeşi Abdullah b. Muhammed b. Ebî Bekr'den,



demiştir ki; Aişe'nin yanında idik. Sofra hazırlandı, bu sırada Kasım namaz kılmak
üzere kalktı. Bunun üzerine (Hz.) Aişe; ben Resulüllah (s,a.)'ı şöyle buyururken işittim
dedi: "Yemek hazırken, büyük veya küçük abdeste sıkışmışken namaz kılınmaz".
f4241 f4251

Açıklama

Hadis-i şerifin beyânından anlaşıldığına göre sofra kurulmuşken veya yemeğin sofraya
getirilmesi kolaysa, farz veya nafile herhangi bir namaza durulmamalıdır. Ancak
karnın çok aç olması sebebiyle kalbin yemekle meşgul olması ihtimalinden dolayı
yemeğin namaza takdim edilebilmesi için yedikten sonra namaz kılmak için zaman
müsait ol- malıdır. Bundan maksat namazın huzur ve huşûunu sağlamaktır. Bazıları
"yemekten biraz yedikten sonra namazı kılıp sonra da karnını doyurmalı" demişlerse
de bu hadis-i şerif, böyle bir te'vile âçık kapı bırakmayacak kadar açıktır.
Ulemâ buradaki yeme emri üzerinde ihtilâf etmişlerdir. Cumhura göre, buradaki emr
nedb içindir. Yani bu emre uymak mendubtur. (İşlenmesi iyi hoş karşılanan fiillere,
uyulması dinen tercih edilen fakat terki yasaklanma- yan davranışlara mendub denir.
Mendubu terk, tenzihen mekruhtur.) Binaenaleyh karnı aç olan bir kimse sofra hazır
bulunduğu takdirde evvela yemek yerse iyi bir iş yapmış olur. Bazıları buradaki emrin
farz ifâde ettiğini söylerler. Zahirîlerden İbn Hazm diğer ulemadan Ebû Sevr ve bir
cemaat da bu görüştedirler. "Şayet önce namaz kılınacak olursa batıl olur" derler.
Şev- kânî, Şâfıîlerden bazılarının da bu görüşte olduğunu söyler. Hadisin zahiri de bu
görüşü doğrulamaktadır. Cumhura göre ise, vakit daralmışsa namaz önce kılınmalıdır.
Bu hususta İmam-ı Azarri "bütün yemeğimin namazolması, benim için bütün
namazımın yemek olmasından hayırlıdır" demiştir. Hazret-; İmam bu sözü ile vakit
müsait olması halinde yemeğin öne alınmasının isabetli olacağına işaret etmiştir.
Begavî'nin ŞerhuVSünne'de rivayet ettiği ve EbÛ Drvûd'un da 3758 numarada
zikrettiği bir hadis-i şerifte Efendimizin (s. a.): "Yemek veya başka bîr şey için namazı
geciktirmeyiniz" buyurmasını Hanefî ulemâsından İbn Melek "vakit müsait olmadığı
ve fazla açlık hissedilmediği zaman namaz öne alınır" diye te'vil etmek suretiyle iki
hadisin arasını te'lif etmiştir.

Bazıları yemeğin öne alınmasını kul hakkının Allah'ın hakkına tercih edilmesi
şeklinde anlamışsa da bu yanlıştır. Çünkü yemeğin öne almışı, namazı hakkıyla edâ
etmek gayesiyle yapıldığından burada Allah'ın hakkını titizlikle korumak söz
konusudur. Abdesti sıkışık iken namaz kılmanın hükmü bir önceki hadisin şerhinde

14261

geçmiş bulunmaktadır.
Bazı Hükümler

1. Kişinin şiddetle ihtiyaç duyduğu bir yemeğin hazır olması halinde namaza durması
mekruhtur. Namazda huşûa mâni olan kalbî meşgul edici her şey bu hükme girer.

2. Abdesti sıkışmış olan kimse o haliyle namaza durmamalıdır.



T4271

90....Sevbân (r.a.)'m rivayet ettiğine göre; Resulüllah (s. a.) şöyle buyurmuştur.



"Yapılması hiç kimseye helal olmayan üç şey vardır:

Bir topluluğa imam olan kimse sadece kendisi için dua edip de onlara dua etmemezlik
yapmasın. O takdirde o topluma ihanet etmiş olur.Kişi izin almaksızın bir evin içine
bakamaz, eğer bakarsa o eve (izinsiz) girmiş gibi olur. Kişi yükünü hafıfletmedikçe

r4281 r4291

sıkışmış olduğu halde namaz kılamaz."
Açıklama

İslâmda cemaatle namaz kılmanın temelinde birlik beraberlik ruhu vardır. Bu ruh
içerisinde cemaata imam olan kişinin, cemaati ayırarak enâniyet duyguları içerisinde
yalnız kendisine duâ edemeyeceği aksi halde cemaatle kılman namazın gayesine ters
düşeceği aşikârdır. Bunun için bir kimsenin bir topluluğa imam olup da cemaati
yaptığı duaların dışında bırakması hadis-i şerife göre uygun değildir. Ancak bu durum
açıktan yapılan dualarda söz konusudur. Yoksa gizli yapıan dualarda söz konusu
değildir. Çünkü açıktan yapılan dualarda cemaat imamın sesine, gizli yapılan dualarda
da kalbinin sesine kulak vermekle memurdur. Nitekim Resul-i Ekrem (s. a.) Efendimiz
namaza başlarken kendisi için şöyle duâ etmiştir:

"Ey Allah'ım hatalarımı benden doğu ile batı arasındaki mesafe kadar uzak kıl. Ey
Allahım beyaz elbisenin kirli paslı(elbise)den ayıklandığı gibi beni de günahlarımdan

14301

pâk eyle. Ey Allah'ım beni (katında bulunan mânevi) kar, su ve dolu ile yıka"

Rükû ile secdede yaptığı duası ile iki secde arasında yaptığı duası ve namazın

sonunda yaptığı duaları buna örnek gösterilebilir.

Bazıları bu mevzuda çeşitli görüşler ileri sürmüşlerse de işin esası şudur: İmanın bütün
müslümanları kapsaması gereken duası açıktan yaptığı duadır. Bir de imamı hâin
duruma düşüren duâ, bedevi arabm "Ey Allahım bana, bir.de Muhammed'e (s.a.)
merhamet et, bizimle birlikte başkasına merhamet etme!" duasına benzeyenlerdir,
Duaların bütün mü'minleri kapsar mâhiyette olması duâmn âdabmdandır.
Burada imamın zikredilişi, bu görevin sadece imama ait olduğundan değildir. Belki
umumiyetle toplu dualarda imâmın bulunuşundandır. Yoksa cemaat de namazdan
sonraki dualarında mü'min kardeşlerini duadan unutmamalıdır. Her ne kadar gizli
yapılan dualarda sadece kendisine duâ etmesi caizse de, namazların toplu halde
kılmışının hikmeti, elde edilen feyz ve bereketin dualar vasıtasıyla mü'min kardeşlere
de taşmasıdır.

Hadis-i şerifte üzerinde durulan diğer mühim bir mesele de içeri girmek için izin
verilmeden kapı aralarmdan veya benzeri yerlerden evin içine göz atmaktır. Bu
davranış hüküm bakımından aynen izinsiz bir eve girip mü'-minlerin mahrem işlerine,
araştırılması haram olan sırlarına muttali olmak gibidir. Aslında izin istemekden
maksat, bu yasaktan sakınmaktır. Binaenaleyh bu yasağı işleyen kimse de mü'min
kardeşinin namusuna saygısızlık ve ihanet etmiş olur.

Hadis-i şerifte üzerinde durulan üçüncü husus da sıkışık abdestle namaz kılmanın
doğru olmayışıdır. Bilindiği gibi namaz kılan kimse münacât halindedir. Cenab-ı
Hakk'a yakındır. Eğer namazı sıkışmış halde kılarsa, bu sıkışıklık kendisini namazda
hissedilecek huşûdan mahrum edeceği için nefsine ihanet etmiş olur.
Evlere girmek için izin istemenin namazla beraber zikredilmesinin hikmeti, kul
hakkıyla Allah hakkının birlikte hatırlatılmasıdır.



Bir kimse kul hakkına dikkat ederse, Allah'ın hakkına kesinlikle Rikkat edeceğinden
burada kul hakkıyla ilgili olan izin isteme mevzuu özellikle zikredilmiştir.
Hanefî ulemâsından Aynî'nin açıklamasına göre bu hadis-i şerifte geçen üç yasaktan
birincisinin hükmü, tenzihen mekruh, ikincisinin hükmü tahrimen mekruhtur. Üçüncü
yasak ise, insanlara cenâb-ı peygamberin şefkat ve merhametindendir. Buna şefkat
yasağı denilir. Çünkü insan namazı sıkışıkken kılsa namazı sahihtir, ama o kişi nefsine
zulmetmiştir. Nitekim 88 ve 89 numaralı hadislerin şerhinde bu konuyu açıklamıştık.
"Bu işlerden birini yapmak helâl olmaz" sözü, bu üç işten şiddetle sakınmanın

[431]

lüzumunu ifâde eder.
Bazı Hükümler

1. İmamın sadece kendisine duâ etmesi mekruhtur. Eğer böyle yaparsa cemaate jhânet
etmiş olur.

2. Girmek için izin almadan başkasına ait evin içine göz atmak tıaramdır.

3. Sıkışan kimse yükünü atmadan namaza girmemelidir.

4. Toplumda görev üstlenen kişinin toplumu ihmal ederek kendi menfaatine hareket
etmemesi gerekir.

91....Ebû Hureyre (r.a.)'den rivayet edildiğine göre: Rasulullah (s,a.) şöyle
buyurmuştur: "Allah'a ve âhiret gününe inanan bir kimsenin sıkışıklığını gidermeden
sıkışmış haliyle namaz kılması helal olmaz."

Sonra Sevr b. Yezîd, Habîb b. Salih'in rivayet ettiği (90 numaralı) hadise benzeyen şu
lâfızlarla sözlerine devam etti: "Allah'a ve âhiret gününe iman eden kimseye, izinleri
olmaksızın bir topluluğa imam olması asla helâl olmaz ve duayı sadece kendisine
yapıp o toplumu duanın dışında bırakması da helâl olmaz. Eğer böyle yaparsa onlara
1432]

ihanet etmiş olur."

Ebû Dâvûd, "bu hadis-i şerif Şamlıların rivayetidir, râvileri arasında Şamlılardan

[433]

başka kimse yoktur'" dedi.
Açıklama

Bu hadis-î Şerifin mâna itibariyle bir benzeri 90 numarada zikredilmişti. Müellif Ebû
Dâvûd bu iki hadisin râvîlerinin sıra ile birinin Habib b. Salih, diğerinin ise Sevr b.
Yezid olduğunu ve bunların ikisinin de hadisi şeyhleri Yezid b. Şüreyh'den aldıkları
ve mânaları da aynı olduğu halde lâfızlarının farklı okluğunu; "Sonran Sevr b. Yezid,
Habib b. Salih'in rivayet ettiği hadisine benzeyen şu lafızlarla sözlerine devam etti"
diyerek ifâde etmiştir. Ancak bu hadisten başka 90 numaralı hadis-i şerifte ayrıca bir
de "ev sahibinin izni olmadan evin içine bakmanın o ev sahibinin harim-i ismetine bir
tecâvüz ve dolayısıyla İhanet olduğu"nu belirten üçüncü bir madde daha vardır ki, bu
hususların hükmü orada açıklanmıştır.

Hattâbî bu hadis-i şerifle ilgili olarak şunları söylüyor: Kişi cemaatin Kur'an-ı Kerimi
en iyi okuyanı ve namaz-meselelerini en iyi bileni değilse,rızaları olmadan onlara
imam olması caiz olmaz. Amma gerek Kur'ân okumakta gerek namaz meselelerini



bilmekte onlardan üstün olup imamlık vasıflarım hakkıyla üzerinde taşıyorsa, onların
izni söz konusu olmaksızın Öne geçmek hakkına sahiptir. Zaten bu durumda cemaat
onun imamlık yapmasını kendiliklerinden arzu ederler.

Bazıları da derler ki; bu izin başkasına ait bir evde namaz kıldıran kişi için lâzımdır.
Amma evin dışında ise, imamlık vasıflarını taşıyan kimse için cemaatin rızasını almak
söz konusu değildir.

Netice olarak kişinin hangi şartlar içinde olursa olsun, imamlığa talip olması, aslında
kendine güvenin ve kendini beğenmenin bir neticesidir, insan imamlığa geçmekte
acele etmemeli ve bu hususta atılgan olmamalıdır. İmâmet-i suğra (namaz imamlığı)
nın hükmü böyledir. İmâmet-i kübrâ (devlet başkanlığı) ise, mutlaka ehl-i hal ve akdin
tasvibiyle tâyin edilir.

Bİr hadis-i şerifi sadece bir belde ahalisinin rivayet etmesi o hadisin zayıf hadis
çeşitlerinden "garib" hadis olması demektir ki, müellif Ebu Dâvûd hadisin sonunda bu
hususa dikkati çekmiştir. Ancak bir önceki hadis bu hadisi takviye ettiğinden
hadisimiz, zayıflıktan kurtulup hasen li-ğayrihî derecesine yükselmektedir. İşte bu

1434]

sebeble musannif bu hadisi Sünen' ine almıştır.
Bazı Hükümler

1. İmamın sadece kendisine dua etmesi mekruhtur.

2. Kışının, cemaatin rızası olmadan imamlık yapması caiz değildir. (Bu iki maddenin
izahı bir evvelki hadis-i şerifte geçmiştir).

3. Bazı âlimler "sıkışık iken namaz kılmak haramdır" hükmünü bu hadisten
çıkarmışlardır. Ekseri ulemaya göre bu halde kılman namaz mekruhtur. Nitekim

1435]

mes'ele bir önceki hadisin şerhinde etraflıca açıklanmış bulunmaktadır.
44. Abdest İçin Yeterli Su Miktarı

92....Aişe (r.anha)dan demiştir ki; "Nebi (s. a.) bir sa'(mikdarı) su ile gusleder, bir

1436]

müdd(mikdarı) su ile de abdest alırdı."

Ebû Dâvûd dedi ki; hadisin Ebân rivayetinde Katâde "ben Safıyye'den işittim" diye

[437]

(aralarında sema' bulunduğunu) açıklamıştır.
Açıklama

Hadis-i şerifte geçen ölçüler merhum Ahmed Nâîm tarafm-dan şöyle açıklanmaktadır:
"Sa": Beş rıtl-i Bağdadî ile üçte bir ntl (1/3) alan kaba denir. Bir miidd de bir sa'm
dörtte biri mikdarıdır. Bu Şâfıîlerden Nevevî'nin verdiği ölçüdür. Ancak bu ölçek pek
ihtilaflı olduğundan ihtilafların derecesini anlamak isteyenler Kamus Tercemesi'nden
"müdd, sa', rnekkuk, ntl" kelimelerine müracaat edebilirler. Aleyhisselâtü vesselam
efendimiz hazretlerinin muhtelif mikdarjarda su ile abdest alıp guslettiklerine dair
diğer pek çok rivayetler de vardır. Buradaki mikdarlar orta yapılı bir kimsenin
yıkanacak azası üzerinden akacak suyun en az mikdanm gösterir. Bedenin azası



üzerinden su aktıkdan sonra bu mikdarlardan da az su ile caiz olduğu halde, israf
dedirtmeyecek ziyadesiyle de caizdir.

Medine-i Münevvere'de kullanılan müd -ki fukaha arasında müdd-ü nebevi diye
bilinir- (i ) ntl mikdarı alan bir hacim Ölçüsüdür. Dört müd bir sa'dır. Ancak müd ile
sa'm mikdarlarmı anlamak ölçü alman ritim ne mikdar olduğunu bilmeye bağlıdır.
Ritim ise Bağdadîsi, Şâmîsi vardır. Yani birinin İran, diğerininki Roma ölçüleri olup
hesap edilince takribi bir mikdar gösteren iki ölçektir.

Rıtl-i Biağdadî (130), daha doğrusu, imam Nevevî'nin tahkikine göre ( 128 )
dirhemdir. Esah olan ikinci takdir ise de kesirli olduğundan buna (1 ) dirhemi; diğer
tabirle, bir miskal kesirsiz 130 dirhem itibar edilmiştir, deniliyor,
(ı ) ntl olan bir müd-ü nebevi bu hesaba göre ( ı ), veya 130 dirhem hesabına göre ( )
dirhem eder ki en doğru hesap ve takdire göfe bir dirhem (3,898) gram ettiğinden bu
miktar (0,530) yani yarım litre: den biraz ziyade tutar. Bu mikdar bugün sucuların
kullandıkları su bardaklarından üçünün aldığı sudan azdır. Bu İmam Şafii ile Hicaz
fukahâsı takdiri olup Ebû Hanife ile Irak fukahâsma göre ise müd iki ntl olduğundan

1438]

(1,6) litre eder ki beş kadehten biraz ziyâdedir.

Netice olarak Peygamber (s. a.) (3,328) kilo gram su ile gusleder, (832) gram su ile de
abdest alırdı.

Günümüzde geçerli olan gram itibariyle yukarda geçen ölçüler şöyledir:

1) Sa' = 8 ntl = 3,328 kgr.

2) Rıtl = 416gr.

3) Müd = 832 gr.

4) Sa' = 3,328 kgr.

5) Dirhem = 3,2 gr.

6) Okka = 1,30943 kgr dır.

Rasûlü Ekrem (s. a.) in bir sa' mikdarı su ile gusletmesi ve bir müd mikdarı su ile
abdest alması bu mikdarlann ğusl ve abdest için değişmeyen mikdarlar olması demek
değildir. Çünkü Resul-ü Ekrem (s. a.) bazan bu miktarlarda su kullanırken bazan de
bunlardan daha fazla veya eksik su kullanmıştır.

tbn Dakik' 1-îyd diyor ki; ğusülde vâcib olan suyun organlar üzerine dökülüp
akmasıdır. Bu olunca vacib yerine getirilmiş olur. Tabii ki bu durum şahıslara göre
değişir. Guslün yerine gelmesi iri vücutlu kişiler için daha çok, küçük cüsseli kişiler
içinse, daha az su kullanmayı gerektirir.

İmam Şafiî (r.a.) hazretleri de buyuruyor ki; "bazan az su gusle veya abdeste yeter,
bazan da çok su yetmeyebilir. Binaenaleyh gusülde bir sa'dan aşağı, abdestte de bir

1439]

müdden aşağı su kullanmamak müstehabdır."

Nitekim hadîs-i şerifler değişik ölçüler vermektedir. Herhalde bu içinde bulunulan
zamana ve duruma göre insanın ihtiyacının değişebilmesinden ileri gelmektedir.
Yine Nevevî şöyle demektedir: "Abdest veya gusle yetecek su için belirli bir miktar
tayin edilmiş değildir. Burada gerekli olan suyun azlığı veya çokluğu değil, organlarm
yıkanmasıdır. Yıkanmada ise gerekli olan suyun organlar üzerinden akmasıdır.
Binaenaleyh insan abdest alırken veya guslederken ihtiyacına uygun olarak bazan bu
hadiste belirtilen miktardan biraz fazla ya da az su kullanılabilir."
Nitekim şu hadis-i şerifler bu gerçeği doğrulamaktadır: "Resûlüllah (s.a.) bir sa' veya
beş müdde kadar olan su (miktarı) ile gusül abdestini alır, abdest için de bir müd



T4401

(miktarı) su kullanılırdı." "Nebi (s. a.) ile Aişe (r.anha) üç müd su alan bir kaptan

I441I

yıkanarak gusül abdesti almışlardır."

Şevkânî ise mevzumuzu teşkil eden bu hadisin şerhinde: "Abdest veya gusül için
yeterli olan su miktarında ölçü, organların şüphe kalmayacak şekilde iyice
yıkanmasıdır. Suyun bir sa'dan çok veya az olması Önemli değildir" diyor. Yeter ki,
suyu kullanan kişinin abdest almadığı veya gusletmediği söylenemiyecek kadar az
veya israf derecesinde çok su kullanılmış olmasın.

Netice olarak şunu söyleyebiliriz: Resûl-ü Ekrem (s. a.) bir sa' miktarı su ile gusül
eder, bir müd miktarı su ile de abdest alırdı. Ümmetine gerekli olan da bu hususta ona
uymak, şeytanın ve cehaletin mahkûmu olmuş kişilerin düştüğü suda israf etme
hatasına düşmemektir. Bu kişiler temizlik esnasında israf derecesine varan su
sarfiyatında akılları sıra isabetli hareket edip kusursuz bir şekilde abdest almanın
gereğini yaptıklarını zannederler de dinen yasaklanan israfa kaçtıklarını anlayamazlar.
Halbuki deniz kenarında bile olsa, abdest ve gusül için yeterli olan sudan fazlasını
kullanmak mekruhtur. Nitekim 96. hadisin şerhinde açıklanacaktır. Ancak ihtiyaca
mebni olarak bu miktarı geçmek israf olmayacağı gibi ihtiyaç duymadığı için bu
miktardan daha az su kullanmakta da bir sakınca yoktur. Abdest ve gusül-de
kullanılacak su miktarının ihtiyaca göre nasıl değişeceği meselesi 95 numaralı hadisin

f4421

şerhinde gelecektir.
Bazı Hükümler

1. Bir müd su ile abdest almak, bir sa' dolusu su ile gusül etmek sünnete uymak olur

2. Bu miktarın dışında ihtiyaç olmadan fazla su harcamak israftır. Akar veya göl suyu
da olsa hüküm aynıdır, değişmez.

3. Müslümanların hareketleri dengeli olmalıdır.

93....Câbir b. Abdullah (r.a.)'dan şöyle demiştir: "Resûlullah (s. a.) bir sa' su ile gusül

[443]

eder, bir müd su ile de abdest alırdı."

Bu hadis-i şerif ile ilgili açıklama 92 numaralı hadisin izahında geçmiş bulunmaktadır.

f4441

94....ÜmmüUmâre 'den rivayet edilmiştir ki: "Resûlullah (s. a.) kendisine

1445]

getirilen ve içinde bir müddün üçte ikisi su bulunan bir kaptan abdest almıştır."
f4461



Açıklama

Fahr-i kâinat Efendimizin bir müdden daha az bir suyla abdest aldığım, ifâde bu
hadîsi şerif Mâkîlerden İbn Şa'bânin abdest için yeterli suyun bir müdd (832 gr),
gusül için bir sa' (3.328 gr) olacağına dair iddiasını reddetmektedir.
Ulemânın ekserisi ise bu miktarlara riâyet etmek müstehabtır, demişlerdir. Ancak bu



daha fazla kullanmayı, gerektirecek bir durum bulunmamasına ve kişinin cüssesinin
mutedil olmasına bağlıdır. Nitekim bu durum, 92 numaralı hadisin şerhinde
açıklanmıştır. Tafsilat için bundan sonraki 95 numaralı hadis-i şerifin şerhine de
bakılabilir.

95. ..Enes (r.a.) den rivayet edildiğine göre şöyle demiştir: "Resulüllah (s. a.) iki ntl su

r4471

(alan kab) ile abdest alır, bir sa* (dolusu) su ile de gusül ederdi."
Ebû Dâvûd der ki: Bu hadis-i şerifi aynı zamanda Yahya b. Adem Şerik'den rivayet
etmiştir. Ancak şerik "îbn Cebr b. Atîk'den" diyerek hadisi sevketmiştir. Yine aynı
hadisi Süfyan'da Abdullah b. İsa'dan, onun "Bana Cebr b. Abdullah haber verdi ki"
dediğini kaydederek rivayet etmiştir.

Yine Ebû Davud'un belirttiğine göre aynı hadisi Şube, "Bana A b-dullah b. Abdullah
b. Cebr (Enes'den şöyle duydum) dedi" diyerek rivayet etmiştir. Fakat Şu'be hadis-i
şerifte geçen "iki rıtl'ı zikretmeksizin, "Resulü Ekrem (s.a.) birmekkûksu ile abdest
alırdı" demiştir.

Yine Ebû Dâvud dedi ki: "Ben Ahmed b. Hanbel'i "bir sa' , beş rıtl'dır" derken
işittim.

Ebû Dâvûd dedi ki: Gerçekten de bu miktarda olan sa' îbn Ebî Zi'b'in sa'ıdır. îbn

r4481

EbtZi'b'in saU da Nebiyy-i Ekrem (s.a.) Efendimizin sa'ınm ta kendisidir.
Açıklama

Hadis-i şerifte geçen Mekkûk kelimesi (11) rıtla denk bir hacim ölçüsüdür.İbn Esîr'e
göre ise mifctan bölgelere

göre değişir .Nevevî'ye ve bu hadis-i şerifdeki zahirî mânaya göre "Mekkûk birmüdd
(832gr)dür.

Übbî, "Iraklıların kullandıkları bir ölçektir ki, Medine'lilerin Medine sa'ı ile bir buçuk
sa' alır" diyor.

İbn Esîr "Burada Mekkûk ile Müd kasdedilmiştir. Çünkü diğer hadisler mckkûk'ü
müdd ile açıklamıştır" diyor ki; Müslim ve Nesâi'nin Abdullah b. Cebr kanalıyla Hz.
Enes'den rivayet ettikleri "Resûlüllah (s.a.) beş mekkûk ile yıkanır, bir mekkûk ile de
abdest alırdı" mealindeki hadis de bu görüşü doğrulamaktadır.

Eğer bu hadis-i şerifteki Mekkûk'ü te'vil etmeden hakiki manada kullanıldığını kabul
edersek Resul-i Ekrem (s.a.)'in ( 5 ) ntl su ile gusül ettiğini söylemiş oluruz ki, bunu
hiç bir kimse söylememiştir. 92 ve onu tâkibeden diğer hadis-i şerifler de açıklandığı
gibi abdest veya gusulde kullanılan su için Resulü Ekrem'in her zaman riayet ettiği ve
bizim de riayet etmemizi gerektiren bir ölçü tayin edilmiş değildir.
Hadislerde Resulü Ekrem (s.a.)'in bazan en çok kullandığı, bazan da en az kullandığı
ölçüler nakledilmektedir ki, bu duruma göre söz konusu ölçülerin hepsinden istifâde
edilebilir.

Hanefî ulemâsından ve Buhâri sarihlerinden allame Aynî merhum bu hususta şunları
nakletmektedir:

a. Orta boylu ve orta cüsseli bir kişi, orta boylu ve orta cüsseli olan Resulü Ekrem
(s.a.)'in abdest ve gusulde kullandığı su ölçülerine uymalı, ondan daha az veya çok
kullanmaktan kaçınmalıdır.



b. Bedenleri, Resul-Ü Ekrem (s.a.)'in bedenine uymayan zayıf cüsseli kişiler ise,
Resulü Ekrem (s. a.) in vücuduna nisbetle ne kadar cılız olduklarını hesap edip
kullandıkları suyu da o nisbette azaltmalıdırlar. Bu onlar için müstehaptır.

c. Resulü Ekrem (s. a.) in mübarek vücuduna nisbetle çok daha iri olan kimseler ise,
Resûlullah'm kullandığı suyun miktarını göz önünde bulundurarak irilikleri nisbetinde
bu Ölçüyü artırmalıdırlar. Bu da bu kimseler için mustehabtır.

Ahmed b. Hanbel'in "bir sa' 5 ntldır" açıklamasının aslı (5 ) rıtl olması lâzımdır.
Ancak bu rivayette (1/3) miktannm yanlışlıkla düşdüğü diğer rivayetlerden
anlaşılmaktadır. Yine bu açıklamada adı geçen îbn Ebî Zi'-b'in kimliği hakkında iki
ihtimal vardır:

1. İsmi geçen îbn Ebi Zi'b'in; yanında Resûlu Ekrem (s. a.) in kullandığı rıtlı saklayan
ve ntl imal eden kişilerin ölçü için müracaat ettiği îbn Ebî Zi'b olması ihtimali vardır.
Bu ihtimale göre bu zatın, rıtl imal eden bir kimse olması gerekir. Bu yüzdendir ki
rıtılar "tbn Ebî-Zi'b ntli" şeklinde ona nisbet edilmiştir.

2. Yine îbn Ebî Zi'b isminde tarihte bir emîr vardır ki o ismi geçen îbn Ebî Zi'b'in
sakladığı Resulü Ekrem (s. a.) e ait ntla uyulmasını emrederdi. Bu bakımdan ntl
ölçüsü"ibn Ebî Zi'b ntlı" diye bazan da bu kişiye nisbet edilir.

Bu hadis-i şerifte geçen ölçülerin grama çevrilişine dair izahat 92 numaralı hadis-i

r4491

şerifin açıklamasında geçmiştir.
45. Abdest Suyunda İsraf

96....Ebû Neâme (r.a.) den nakledilir ki: Abdullah b. Muğaffel, oğlunun; "Ey Allah'ım
muhakkak ki ben senden cennete girdiğimde sağ tarafındaki beyaz köşkü istiyorum"
diye duâ ettiğini duyunca şöyle demiştir: Allah'dan cenneti iste ve cehennem ateşinden
de O'na sığın (yeter). Zira ben Resûlullah (s.a.)'i "İleride bu ümmet içinde abdestte ve

r4501 r4511

duada aşırılık yapacak bir topluluk gelecektir" , buyururken işittim."
Açıklama

Abdullah b. Muğaffel hakkında 27. hadis-i şerifin izahında bilgi verilmiştir. Oğlunun
ismi hakkında Said, Ziyad, Yezid gibi çeşitli rivayetler vardır. Hadis-i şerifte geçen
"Beyaz köşk" cennette bulunan malum bir köşktür ki, Peygamberlere aittir. İçi cennet
hurileri ile doludur. Cennetin sağında olmasından maksat Cennetin dışında ve sağ
tarafında olması değil bilakis içinde ve sağ tarafında olmasıdır. Binaenaleyh insanın,
amellerinin ulaşamayacağı, ancak peygamberlerin erişebileceği nimetler istemesi
duada aşırılıktır. Bu bakımdan Rasûlü Ekrem (s. a.) Efendimiz daha sağlığında, böyle
aşırılık yapacak kimselerin ileride zuhur edeceğini haber vermiş ve ümmetini bundan
sakındırmışım Bazı Ulemâ da duadaki aşırılığı, isteklerin, yapılan amellerin çok
fevkinde oluşuna değil de, belli şeyleri istemeye bağlamışlardır. Çünkü o belli şeyi
belki cenab-ı hak başka kimselere verecektir. Binaenaleyh bu hadîs-i şerifteki gibi
mutlaka cennetin sağ tarafındaki beyaz köşkü istemek yerine herhangi bir beyaz köşk
istenmelidir.

Aynı zamanda güna h olan bir şeyi istemek ve duada feryad-ü figan etmek de aşırılığa
girer. Aşırılık, yapılan duada edebi terk, kendini peygamberler seviyesinde görmek



gibi bir büyüklerime korkusunun bulunmasıdır.

Abdestte veya abdest suyu kullanmakta aşırılık gösterecek bir topluluğun zuhur
edeceğini de habib-i kibriyâ (s. a.) haber vermektedir. Hadîs-i şerifte geçen ()
kelimesinin birinci harfi zamme okunursa, "abdest alma fiilinde aşırılık göstermek"
kasdedilmiş olur ki, abdest organlarının yıkanışında ve mesh edişte sünnetle tayin
edilen ölçüyü aşmak demektir. Şayet birinci harf fetha ile okunacak olursa, "abdest
suyu" anlamına gelir ki o zaman da kastedilen ölçüsüzlük, abdest suyunda meydana
gelir. O taktirde de 92. ve 95. hadîs-i şerifler de açıklanan ölçülere dikkat etmeyerek
israfa kaçmakla, aşırılık gerçekleşmiş olur.

Nitekim Ahmed b. Hanbel ve îbn Mâce'nin Abdullah b. Ömer'den rivayet ettikleri bir
hadiste Hz. Peygamber, abdest almakta olan Sad'a rastladığında "Bu israf da nedir, ya
Sa'd" buyurdu. Sa'd da:

"Abdestte israf olur mu ya Resulullah?" dedi, Resuluüah da
"Evet, akan bir nehir kenarında bile olsan" buyurdular.

îbn Ömer'in bir başka rivayetinde de abdest alan birini görünce Hz. Peygamber
(s.a.)'irıi "İsraf etme, israf etme" buyurduğu, kaydedilmektedir.

Nevevî merhum der ki; "Deniz kenarında bile olsan israftan kaçınılması lâzım geldiği
hususunda âlimler görüş birliğindedirler. Bu hususta kuvvetli olan görüş tenzihen
mekruh oluşudur. Şafiî ulemasından bazıları da "israf haramdır" diyerek su

I452J

kullanmada aşın gitmenin haram olduğunu ifade etmişlerdir."

Bu husustaki israfın tenzihen mekruh olduğu görüşü cumhurun da görüşüdür. Ancak
bu kerahet herhangi bir zarara veya bir malın telef olmasına sebeb olmamasına
bağlıdır. Eğer böyle bir durum varsa o zaman haram olur. Abdestte yeterliden fazla su

1453]

kullanmanın israf olduğunu ifade eden hadisler ise, zayıf olduklarından delil
olmak niteliğinden uzaktır.

Hanefî ulemasına göre abdestte israf tahrimen mekruhtur. Bu hüküm de herkese
mubah olan veya kendisine ait olan sulardadır. Vakıf suyu veya parası mescitlerden

[4541

Ödenen sularla bu şekilde abdest almak haramdır.
Bazı Hükümler

1. Allah Teâlâ Peygamberlerine ileride vukua gelecek hadiselerden bazılarını haber
verir.

2. Hiçbir vakit Ümmet-i Muhammed toptan yolunu şaşırmayacaktır. Bu Ümmet
içinden bazı topluluklar ve hatta büyük kitleler yolunu sasırsa bile, kıyamete kadar hak
yolda bulunan cemaatler mevcut olacaktır. Nitekim bu hadis-i şerifte "Ümmetim
abdestte ve duada aşın gidecektir" denmeyip de "onların içinden bir topluluk abdestte
ve duada aşın gidecektir" buyurulması bunu göstermektedir. Hâkim'in Hz. Ömer'den
rivayet ettiği ve îbn Mâ-ce'nin de doğruladığı şu hadis-i şerif bu hususa delildir.
"Kıyamete kadar ümmetim içinde, haktan yana olan bir topluluk bulunacaktır."

3. Abdestte, gusülde, temizlikte, duada haddi aşmamak dininizin bir gereğidir.

[4551

Aşırılığa kaçmak Velhân adlı şeytanın verdiği vesvesenin mahsulüdür.



46. Noksansız Abdest Almak



97.... Abdullah b. Ömer (r.a.)'dan rivayet edildiğine göre; Resûlullah (s. a.) ökçeleri
kuruluktan parlayan (abdest almış) bir topluluk gördü de; "Ökçeleri cehennemde

r4561 r4571

yanacakların vay haline!... Abdesti tam alın" buyurdu.
Açıklama

Hadis-i şerifte zikredilen topluluğun ökçelerinin parlamasından maksat, ökçeleri
yıkanmadığından kuruluğunun göze çarp maşıdır. Bu cemaat ya "bir abdest uzvunun
ekseriyetinin yıkanmasının abdest için yeterli olduğu" inancını taşıdıklarından,
veyahut da ikindi namazına yetişmek üzere acele etmeleri sebebiyle ökçeleri göze
batacak şekilde kuru kalmıştır. Resulü Ekrem (s. a.) Efendimiz de ilk bakışta bu
durumu fark etmiş ve işin tehlikesini her zamanki i'cazkâr ifadesiyle dile getirmiştir.
Müslim'in rivayet ettiği aşağıdaki şu hadis-i şerif bu topluluğun ikindi namazına
yetişmek için abdestlerini acele olarak almaları sebebiyle ökçelerinin bir kısmının
kuru kaldığını gösteriyor:

"Abdullah b. Amr rivayet etmiştir; Resûlullah (s.a.) ile birlikte Mekke'den Medine'ye
döndük. Nihayet yol üzerinde bir suya varınca cemaat ikindi zamanı acele ederek
çarçabuk abdest aldılar. Biz de onların yanma vardık. Ökçelerine suyun değmediği
görülüyordu. Bunun üzerine Resûlullah (s.a.) "Vay Ökçelerin ateşten başına gelene...

1458]

Abdesti doğru dürüst alın" buyurdular.

Bu hâdise büyük bir ihtimalle Veda Haccmda olmuştur.

Hadisteki "veyl" kelimesi ise helak, şiddetli azab anlamına gelen ve fiilî olmayan bir
mastardır. Bu kelimenin irinden ve kandan meydana gelmiş cehennemdeki bir dağ,
cehennemde bir vadi gibi daha başka mânaları da vardır. "Veyl o ökçelere" denilince
yıkanmayan ökçeleri bu azab ve tehlikelerin beklediği anlatılmış olur.
Abdesti tam almaktan maksat ise, farzlarına ve sünnetlerine ayrıca âdabına riâyet
ederek almaktır. Yukarıdaki tehdit her ne kadar sadece ökçeler İçin olmuşsa da
burada, sadece "ökçelerinizi yıkaym",denmeyip"abdesti dosdoğru, tastamam alınız"
buyurulması, "bütün abdest organlarını aynı titizlikle yıkayın yoksa sizin için "veyl"
vardır" demektir ki, genellikle bu çeşit tehditler farzların terkinden dolayı vuku bulur.
[459]

Bazı Hükümler

1. Abdestte yıkanması farz olan organların her tarafına suyu eriştirmek farzdır. Takva
ehli olan fıkıh ulemâsının tümü abdest alırken ayakları topuklara kadar yıkamanın farz

r4601

olup çıplak ayağa meshetmenin caiz olmadığında ittifak etmişlerdir. Hafız îbn
Hacer'in Fethü'l-Bâri'deki açıklamasına göre sahabeden Hz. îbn Abbas ile Hz. Ali
dışında bu görüşe itiraz eden yoktur. Sonradan onlar da bu görüşe dönmüşlerdir.
Abdurrahman tbn Ebi Leylâ sahabenin bu konuda ittifak ettiklerini söylerken, İbn



I46İI

Hanbel ile Tahâvî çıplak ayağı meshetmenin sonradan neshedildiğini söylemiştir.

2. Abdest organların üzerinde yıkanmadık küçük bir yerin kalması abdeste mânidir.

3. Cahili öğretmek ve kendisi için daha hayırlı şeylere yöneltmek dinen makbul bir
iştir.

4. Dinî konulara ters hareket eâenler ibir âlim gördüğü zaman ikaz edip uyarmalıdır.
Başkalarının da duyması için bu uyan yüksek sesle yapılabilir.

5. Bu hadis cumhuru ulemâya göre, abdestte çıplak olan ayakların yıkanmasına bir

£4621

delil olduğu gibi aksini söyleyenlerin görüşlerini de çürüten bir delildir.
47. Tunçtan Yapılmış Kaplardan Abdest Almak

98 Aişe (r.a.) demiştir ki, "Ben Resûlullah'la beraber tunca benzeyen bir madenden

f4631 f4641

(pirinç) yapılmış kabdan yıkanırdım."
Açıklama

Hadis-i Şerifte geçen "tevr" kelimesi, tunçtan veya taştan yapılmış bir kaptır ki
umumiyetle ondan su içilir, bazan abdest alınır, bazan da yemek yenir. el-Muhtâr'da
"bir bakır çeşididir" diye tarif edilirken el-Misbah'da "bakır renginde bir madendir"
deniyor. Aftterî'de ise, "bakır ki ondan kap yaparlar" dedikten sonra onun bakırla
pirinç karışımından meydana gelen ve tunç denilen bir nesnenin de adı olduğunu söy-
ler. Terceme buna göre yapılmıştır. Bakır renginden anlaşılan sarı renktir ki altın
rengidir. Altın kap kullanmak caiz olmayınca, acaba altın renkli kaplardan abdest
almak da böyle midir, diye akla bir soru gelebilir, işte bu hadis-i şerif bu şüpheyi
gideriyor.

Müellif Ebû Davud'un bu hadis-i şerifi nakletmesinden maksadı eskiden beri bu
mevzudaki ihtilâfa ışık tutmaktır.

îbn Kudâme, İbn Ömer (r.a.)*den, "sarı kaptan abdest almanın kerahetini"
nakletmiştir. el-Kanfuriyye Şerhi'nde, Suyutî ve Ebü Hüreyre' den Resulü Ekrem'in
bakır kaptan abdest almayı sevdiğine dair nakiller vardır. Nitekim ihya'da Gazzâlî
merhum da ' 'bakır kabın kokusundan melekler rahatsız olur. Binaenaleyh bu
kaplardan abdest almak mekruhtur" demektedir.

Eğer bu hükme esas teşkil eden İbn Ebî Şeybe hadisi sahih ise, şu durum ortaya çıkar:
Her ne kadar, bu kaplardan abdest almak sahih ise de, evlâ olan bunları imkân
nisbetinde kullanmamaktır. Madem ki melekler bu kapların kokusundan rahatsız
olmaktadır, öyleyse, bakırın kokusu sinecek kadar kapta kalmış suları kullanmamak
âdaba uygun bir hareket olur. Şerhü's-Sünne'de bakır kaptan değil de topraktan mamul
kaplardan su almanın abdestin âdabından olduğu nakledümektedir.Şir'a isimli meşhur
kitapda da Gazzâlî merhum'un görüşlerine yer verilmektedir. Nitekim asrımızın fıkıh
âlimlerinden merhum Ömer N. Bilmen Efendi de Büyük İslâm İlmihali isimli eserinin

1465]

79. sahifesinde toprak ibrik kullanmayı abdestin âdabından saymıştır.



Bazı Hükümler



1. Kadın ve kocasının aynı kaptan yıkanmaları caizdir.

2. Yıkanmak için kaptan avuçlamaya niyyet etmek gerekmez.

3. Gusül ve abdest için bakır ve tunç gibi kaplar kullanmak caizdir.

99....Urve babası (Zübeyr) den rivayet ettiğine göre Aişe (r.anha) validemiz

f4661

Resulullah (s. a.) Efendimizden yukarıdaki hadis-i şerifin benzerini nakletmiştir.
Açıklama

Önceki hadisle bunun farkı sadece râvilerindedir 98. hadisi Hişâm rivayet etmiştir.
Halbuki Hişâm, Hz. Aişe'yi görmemiştir. Bu bakımdan 98. hadis munkati'dir. Bu
hadisi ise, Hişâm'in babası Urve (r.a.) rivayet etmiştir ki, muttasıl bir rivayettir. Her iki
rivayette de ismi zikredilmeyen bir şahıs varsa da bu, hadisin sıhhatine zarar vermez.
Zira bu şahsın Şu'be olduğu bilinmektedir.

100.... Abdullah b. Zeyd (r.a;) şöyle demiştir: "Bir keresinde Rasulullah (s. a.) bize

[4671

geldi. Biz kendisine tunçtan bir kapla su takdim ettik de o suyla abdest aldı."
Açıklama

Açıklaması yukarıdaki iki hadisin açıklamalarıyla aynı olan bu hadisten şu hükümler
çıkarılabilir.

1. Abdest almakta yardımlaşmak caizdir.

2. Her ne kadar renk bakımından altına benzerse de bakır kapdan abdest almak caizdir.
Hz. Abdullah b. Ömer'in bakır kaplardan abdest almanın mekruh olacağına dâir
rivayet ettiği hadîsin dışında umumiyetle müslümanlarm bakır kaplardan abdest
almaları hususunda ruhsat ve genişlik vardır. Bu mevzuda Hanefî ulemâsından Allame
Aynî şunları nakletmektedir: "îbn Ömer'in bakır kapdan su içmediği ve abdest
almadığı rivayeti varsa da bu, onun bakırın kokusunu sevmediğinden ileri gelmiş
olabilir. Rasülü Ekrem (s. a.) efendimizin bakır kaplardan abdest aldığına binaenaleyh
bakır kaplardan alman abdestin kerâhetsiz olarak caiz olacağına delâlet eden hadislere
ters düşmez." Aynî merhum sözlerine şöyle devam ediyor: "Ulemâdan pek çok kimse
bakır kapdan abdest almanın caiz olacağına hükmediyor, es-sevrî, lbnü'l-Mübârek, Eş-
Şâfıî ve Ebû Sevr bunlardandır. Ben bakır ve benzeri sarı kaplardan abdest almanın
mekruh olduğunu söyleyen bir âlimi gördüğümü hatırlamıyorum. Esasen eşyada asıl
olan mübahlıktır. îbn Ömer (r.a.)'dan mevkuf olarak rivayet edilen haber bü ruhsatı

r4681

kaldırıp haram hükmü getiremez."

48. Abdeste Baslarken Besmele Çekmek

101. ...Ebû Hureyre (r.a.),"Resulullah(s.a.) şöyle buyurdu" demiştir:

"Abdest olmayanın namazı, abdeste başlarken besmele çekmeyen kimsenin de abdesti



f4691 r4701

yoktur."



Açıklama

Hadis-i Şerifin senedinde geçenYa'küb'ımbabası, Selemetü'l Leysî'dir. Hafız İbn
Hacer'in beyânına göre SelemeEbû Hüreyre'den hadis rivayet etmiş, oğlu Yakûb da
kendisinden rivayet etmiştir. Ebü Dâvûd ve îbn Mâce de Seleme'nin oğlu Yaküb'dan
hadis rivayet etmişlerdir.

Hafız Zehebî ise, oğlu Yaküb'dan başka Seleme'den hadis rivayet eden bir kimsenin
bilinmediğini Buhârî de Seleme'nin Ebû Hüreyre'den hadis işittiğinin sabit olmadığım
söylemektedir.

Aliyyü't-Kaarî'nin Kâdî'dan naklettiğine göre bu hadis-i şerifteki "yoktur" anlamına
gelen "la" kelimesi; a. Hakiki manasında kullanıldığı zaman, bir şeyin yok olduğunu
ifâde der, b. Fakat mecazen, bir şeyin sahih olmadığından dolayı nazar-i itibara
almaya değmediği anlamına gelir. c. Yine mecazen o şeyin "kâmil olmadığı" mânâsım
da ifâde eder.

Binaenaleyh "abdesti olmayanın namazı yoktur" cümlesinde "lâ" kelimesi, hakiki
manasında kullanılmıştır ki, abdesti olmayan kimsenin gerçekte namazı da yoktur.
"Besmele çekmeyenin abdesti yoktur" cümlesinde ise, mecazi anlamda kullanılmıştır
ki, "abdeste başlarken besmele çekmeyenin abdesti kâmil değildir" demektir.

I42İI

"Mescide komşu olanın mescid dışında namazı yoktur" cümlesinde olduğu gibi...
Bununla beraber besmele ile ilgili cümledeki "lâ" kelimesi üzerinde ulemâ arasında
görüş farkları vardır:

Zahirîlere, îshâk'a ve Ahmed b. Hanbel'e göre: "Kasden besmele çekilmeyen abdest
sahih değildir, iadesi gerekir."

Şafîîlere, İmam Malik'e ve Hanefilere göre ise, besmele çekmeyenin ab-destinin
kemâli yoktur. Fakat sahihtir.

Birincilerin delili, üzerinde durduğumuz hadis-i şerif ve onu te'yid eden diğer
hadislerdir. İkincilerin delili ise, Dârakutnî ve Beyhakî'nin naklettiği şu hadis-i şeriftir:
"Kim besmeleyle abdest alırsa, bütün vücudunu temizlemiş olur, kim de besmelesiz

T4721

abdest alırsa sadece abdest organlarım temizlemiş olur." Ancak bu hadis-i

şerifin senedinde Abdullah b. el-Hakan ez-Zahirî vardır ki hakkında hadis uydurduğu
söylentileri vardır. Fakat bu hadis-i şerif yine Dârakutnî ve Beyhakî tarafından başka

[473]

senetlerle rivayet edilerek kuvvet kazanmıştır.

tbn Seyyidi'n-Nâs'm Tirmizî'de bu hadis Üzerinde yaptığı açıklamaya göre
mevzumuzu teşkil eden bu hadisi bazı râviler: "Besmele çekmeyenin abdesti kâmil
değildir" şeklinde rivayet etmişlerdir ki, eğer bu rivayet sabit-se, bu ikinci görüşün
doğruluğunda şüphe yoktur. İmam Tahâvî, Resûlullah (s.a.)'in Allah'ın ismi olan
selâm kelimesini abdestsiz ağzına almayı çirkin gördüğünü ve selamı abdestli olarak

r4741

almak arza ettiğini, ifâde eden hadisi delil getirerek abdest için besmelenin şart
olmayıp sünnet olduğunu söylemiştir.

Menbel yazarının açıklamasına göre "besmelesiz abdest olmaz" hadisinin besmeleyi



kasden terkedenlere yukarıda tercemesini sunduğumuz Darakutnî ile Beyhakî'nin
rivayet ettikleri hadisin de besmeleyi unutarak terk edenlere ait olduğunu kabul
ettiğimiz zaman, hadisler arasında bir çelişki kalmaz.

İbnu'l-Hümâm ise, bu mevzuda şunları söylemektedir: "Abdestin başında besmeleyi
unutan kimse sonra onu hatırlar da abdestin ortasına besmele çekerse, sünneti yerine
getirmiş olmaz. Ama yemek ortasında çekilirse, sünnet işlenmiş olur."
Keza Hidâye şerhlerinden tnâye'de de şöyle denilmektedir: "Abdest tek bir iş
olduğundan ortasında çekilen besmele yetmez ama yemeğin her lokması ayrı bir iş
olduğundan besmelesiz yenen lokmaları telâfi edemezse de yemek arasında çekilen
besmele, çekildiği andan itibaren yenecek olan lokmaların sünnet üzere yenilmiş
olmasına kifayet eder."

îmam Nevevi'nin açıklamasına göre besmelenin, abdestin sıhhatinin şartı olmayıp
kemâlinin şartı olduğunun en büyük delili "Besmeleyle başlamayan biç bir önemli iş
£4751

tam değildir" hadis-i şerifidir. Çünkü bu hadiste besmeleyle başlanmayan işin
sahih olmadığı değil, kâmil olmadığı ifâde edilmektedir.
Besmele'nin hükmü hakkında fıkıh ulemasının görüşleri şöyledir:
Zahirîlere göre besmele çekmek abdestin sıhhati için farzdır. Ahmed b. Hanbel'den
gelen bir rivayete göre ise besmele, hatırlayan kimse için abdestin sıhhati bakımından
farzdır. Binaenaleyh besmeleyi kasten terk edenin ab-desti sahih değildir. Fakat
unutarak terk etmek abdestin sıhhatine zarar vermez. Besmelenin yerini de hiç bir şey
tutmaz. Bir kimse meselâ, "bismi'lkuddûs" dese besmele çekmiş olmaz.
Besmele aynı zamanda gusül ve teyemmüm için de farzdır.

Hanefi, Mâliki ve Şâfîîlere göre ise, besmelenin hükmü sünnettir. Bir rivayete göre,
Ahmed b. Hanbel'in de görüşü budur. Besmele şu lâfızlardan ibarettir. Bismillah,
velhamdülillah, Hanefi kitaplarından Fethü'l-Kadir'de şöyle deniliyor: "Besmelenin
lâfzı ashab-ı kiram, tabiîn ve tebe-i tabiînden nakledilegelmiştir. Buna göre, abdest
alırken Bismillahilazim, velhamdülillahi alâ dini'l-İslam denilmelidir. Efdal olanın
(eûzü)'den sonra Bismillahir-rahmanirrahîm demek olduğuna da işaret edilmiştir, el-
Müctebâ isimli eserde bu iki şekil birleştirilmiştir. el-Muhît isimli eserde ise, eğer bir
kimse Lâ ilahe illallah ve elhamdülillah veya eşhedü enlâilahe illallah dese, besmele

[4761

yerine geçer" denilmektedir.

Şâfıîlerde bismillah yeterlidir, fakat Bismillahirrahmanirrahim demek daha faziletlidir.
T4771

Bazı Hükümler

1. Abdestsiz namaz olmayacağı hususunda ittifak vardır.

2. Alimlerin çoğunluğuna göre abdestin başında besmele çekmek sünnettir.

T4781

102....Rabîa (b.Ebî Abdurrahman) dan "AbdestebaşlaFken besmele çekmeyen
kimsenin abdesti yoktur" hadisini "âbdest alıp da namaz abdestine niyyet etmeyen,
yıkanıp da cünuplüğü gidermeye niyyet etmeyen kişi" olarak yorumladığı



T4791

nakledilmiştir.



Açıklama

Merhum musannif Ebû Davud'un bu hadisi rivayet etmekten maksadı Rabia'nm bir
önceki Ebu Hüreyre'hadisi üzerindeki görüşünü nakletmektir. Rabiaya göre hadisten
geçen "besmele çekmek"ten maksat, abdeste niyyet etmektir. Yoksa sadece besmele
okumak değildir. Bu bakımdan bir kimse abdest alır ve gusül eder, aynı zamanda
ibâdet için mânevi pislikten temizlenmenin idrak ve niyyeti içinde olursa, o kişi,
Allah'ın ismini zikr etmiş sayılır. Rabia'ya göre Allah'ın ismini anmaktan murat, Al-
lah'ı Şaiben hatırlamaktır, lisanen telaffuz etmek değildir. Bunun için besmeleyi
niyetle tefsir etmiştir. Ancak bu tefsir lâfızları karinesiz olarak zahirî manalarından
çıkararak bir tefsir olduğu için hatalı bir tefsirdir.
Niyyetin mezheblere göre hükmü şöyledir:

Hanbelilere ve Rabi'aya göre niyyet abdestin şartıdır. Maliki ve Şâfiîlere göre abdestin
rüknüdür,

[4801

Hanelilere göre ise sünnet-i müekkededir. Yüzü yıkamadan önce niyet edilir.
49, Yıkamadan Elini Su Kabına Daldıran Kimse

103. ...Ebû Hureyre (r.a.) Resulüllah'm (s. a.) şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir:
"Biriniz gece uykusundan kalktı mı elini üç kere yıkamadan sn kabına daldırmasın.

[481] [4821

Çünkü elinin nerede gecelediğini bilemez."
Açıklama

Bu hadis-i Şerifte uykudan kalkan kimsenin elini yıkaması emrediliyor. Yıkamadan
elini abdest alacağı kaba sokmaması isteniyor. Bu husus tabii ki, elde ibrik gibi bir
kabın bulunmaması halinde söz konusu oluyor. Ancak bu yıkama emrinin hükmü ve
sebebi üzerinde ulemâ çeşitti görüşler ileriye sürmüşlerdir. Yıkama emrinin sebebleri
üzerinde konuşanlar şu görüşleri ileri sürmüşlerdir:

İbn Kayyım gibi bazı âlimlere göre yıkama emri teabbüdîdir. Yani bunun hikmetini
akıl kavrayamaz, sadece kulların kulluklarını göstermeleri için verilmiş bir emirdir.
Ancak, hadis-i şerifte yıkama emrinin sebebi açıklanmış olduğundan bu görüş
reddedilmiştir.

Hadis-i şerifte açıklanıldığı üzere bu emrin sebebi, insanın gece ellerinin nerelerde
gezindiğini bilememesidir. Gerçekten de ellerin nerelerde dolaştığı bilinemez.
Geceleyin eller vücudun pis yerlerinde dolaşarak ya da sivilceli ve yaralı yerleri
kaşıyarak pislenebilirler. Basur gibi hastalığa mübtelâ olan kişiler için bu durum daha
çok söz konusudur. Binaenaleyh kaba sokmadan önce elleri yıkama emrinin hikmeti
budur. Bu emrin hükmü mevzuunda fıkıh ulemasının görüşü şöyledir:
1. Bu emre uymamak ulemânın ekserisine göre tenzihen mekruhtur. Uykudan uyanır
uyanmaz etini suya sokan kimse elinde bir pislik olmadığından eminse, o su pis
olmadığı gibi o kimse günahkâr da olmaz. Fakat bu emre uyarak yıkaması



müstehabtır.

2. Hanbelîlere göre gece uykusundan kalkan kimsenin etini yıkaması vâcibtir.
Yıkamadan etini su kabına sokmak tahrimen mekruhtur. Gündüz uykusudan kalkan
kimsenin elini suya sokması ise, tenzihen mekruhtur. Nitekim Dâvud-ı Zâhirî'nin
görüşü de budur.

3. Şafiî, Mâliki ve Hanefî ulemasına göre ise, su kabına daldırmadan ellerini yıkamak
sünnettir. Çünkü kişinin ellerinin nerede gezdiğini bilmemesinin bu yıkamaya sebeb
olarak gösterilmesi, eÜerin temiz olup olmaması şüphesinin bu emrin sebebi olduğunu
gösterir ki, bu emrin hakiki manası olan vücûb ifâde etmekten çıkması demektir. Bu
bakımdan mezkûr imamlar uykudan kalkıp da abdest almak isteyen kişinin ellerini

1483]

kaba sokmadan yıkamasının hükmünün sünnet olduğunu söylemişlerdir.
Bazı Hükümler

1. Uykudan uyanan kimsenin elini üç kere yıkamadan kaba sokması nehyedilmiştir.

2. Kişinin dünya işlerine dalarak kendini unutmasından dolayı elini yıkaması
gerekmez.

3. Ellerin üç kere, yıkanması müstehabtır.

4. İbâdetlerde vesveseye varmayan bir ihtiyat üzere olmak lâzımdır.

5. Sadece ellerin üzerine su serpmek temizlik için yeterli değildir. Bu bakımdan
Efendimiz (s. a.), "Üç kere üzerine su serpmedikçe elini sokmasın" dememiş üç kere
yıkamadıkça sokmasın" buyurmuştur.

6. Sarih lâfızların kullanılmasının istihza ile karşılanması tehlikesi karşısında kinayeli
lâfızlara baş vurulabilir. Ancak kinayeli lâfzı, dinleyenin anlayabilecek seviyede
bulunması gerekir.

104....Müsedded'in Ebû Muâviye, el-A'meş, Ebû Rezîn ve Ebû Salih kanalıyla Hz.
Ebu Hureyre'den rivayet ettiği önceki hadisi yine Müsedded, bir de İsâ b. Yûnus,
A'meş, Ebû Salih kanahyteEbû Hureyre'den nakletmiştir. Ancak bu rivayete göre (bir
evvelki hadisten farklı olarak) Peygamber Efendimiz (s. a.) "Ellerini İki kere veya üç
kere yıkasın" buyurmuştur. Bir de bu rivayette A'meş, Ebû Rezîn'i zikretmemiştir.
r4841 f4851

Açıklama

1 03 nolu hadis-i şerifin aynısı yine müsedded tarafından rivayet edilmiştir. Ancak bu
iki rivayet arasında iki yerde farklılık bulunmaktadır. Birincisi seneddedir; 103 hadis-i
şerifle A'meş ile Ebû Salih arasında zikredilen Ebû Rezîn, 104 numaralı hadisin
senedinde yoktur. Bir de metinde farklılık vardır; 103. hadiste "Ellerini üç kere
yıkasın" buyurulurken, burada "iki veya üç kere yıkasın" deniliyor. Ancak bu
rivayetteki "veya" kelimesi, Peygamber Efendimizin sözü müdür yoksa râviye ait bir
söz müdür, burası kesin değildir, ikisine de ihtimali vardır.

105.... Ebû Meryem dedi ki; "Ben Ebû Hüreyre (r.a.) yi, Resûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur derken dinledim:



"Sizden biriniz uykudan uyandığı zaman elini üç kere yıkamadan su kabıma sokmasın.
Çünkü elinin gece nerelerde bulunduğunu, veya nerelerde dolaştığını bilemez"

r4861

Bu hadis-i şerifle ilgili izahat 103. hadis-i şerifte geçmiştir.

50. Elini Yıkamadan Önce Su Kabında Dolaştırmak

(Not: Concordance'a göre burada bu başlığı taşıyan bir bâb bulunmakta ise de
tercüme'ye esas alman Sünen'de böyle bir bâb mevcut değildir. Sonraki bab sayımında
Concordance'Ia uyumsuzluğu önlemek için biz de sadece bab olarak koymayı uygun
r4871

bulduk.)

51. Peygamber (S. A.) 'in Abdest Alış Şekli

106... Osman b. Affân'm hürriyetine kavuşturduğu Humrân b. Ebân demiştir ki: "Ben
Osman b. Affân'm abdest aldığını gördüm. Önce ellerine üç defa su döküp onları
yıkadı, sonra ağzına su alıp çalkaladı, sonra burnuna su verip dışarı attı, sonra üç defa
yüzünü yıkadı, sonra sağ elini dirseğiyle beraber üç defa ve sol elini aynı şekilde
yıkadı, başını meshedip önce sağ, sonra sol ayağını yıkayınca şöyle dedi: "Ben,
Resulullah'm aynen şu benim abdest aldığım gibi abdest aldığım gördüm ve şöyle
buyurduğunu duydum": "Kim benim abdest aldığım gibi abdest alır da gönlünden hiç
bir şey geçirmeyerek iki rekât namaz kılarsa, Allah onan geçmiş günahlarını
r4881 r4891

affeder"
Açıklama

Hadis-i Şerifte geçen mazmaza kelimesinin anlamı, suyu ağzında çalkalamak
demektir. Bunun aslı suyu ağzına alarak ağzında çalkaladıktan sonra döndürmek,
sonra dışarıya atmaktır.

Oruçlu olmayanlara mazmaza ve istinşâkda mübalağa göstermek sünnettir.
İstinşâk: Buruna su çekmek, istinsâr da burundan suyu dışarı atmaktır.
Vech:Yüz demektir. Uzunluğuna yüzün hududu, saçın bittiği yerden alt çenenin
aşağısına kadar; genişliğine hududu da, iki kulak yumuşağının arasıdır. Ağıza ve
buruna suyun Üçer defa verilmesi mevzuu bahs ediliyor ki, bu sayıya uymak
Hanefîlere göre sünnettir. Hadis-i şerifte geçen ( ) sonra kelimesi, takib edilecek
sırayı gösterir ki, Şâfıîlere göre bu sırayı takib farz ise de, Hanefî ulemâsına göre
sünnettir.

Binaenaleyh kişi önce suyu görmekle suyun rengini görür, sonra ağzına alarak tadını
alır, sonra da burnuna çekerek kokusunu tetkik eder.

1. Mazmaza ve istinşâkm hükmü hakkında mezheb imamlarının görüşleri farklıdır.
Şöyle ki:

a. Malikîlere ve Şâfiîlere göre gusülde de abdeste de mazmaza ve istin-şâk sünnettir.
Seleften Hasan Basrî, Zührf, Hakem b. Uteybe, Katâde, Rabîa, Yahya b. Sa'd el-
Ensârî, Leys b. Sa'd, İbn Cerir et-Taberî ehl-i beytten en-Nasr (r.a.) bu görüştedirler.



T4901

Delilleri ise, "...Yüzlerinizi yıkayınız..." âyet-i kerimesiyle, "Allah'ın emrettiği

L49JJ

gibi abdest al" hadis-i şerifi ve 54 ile 55 numaralı hadis-i şeriflerdir. Çünkü bu

iki hadis-i şerifte mazmaza ve istinşâkm sünnetten olduğu ifade edilmektedir.

b. İstinşâk abdest ve gusülde vâcibtir. Mazmaza ise sünnettir. Bu görüşün sahipleri
şunlardır: Ebû Sevr, Ebû Ubeyd, Dâvud-ı Zahirî, Ebû Bekr İbnü'l-Münzir ve bir
rivayete göre Ahmed b. Hanbel (r.a.)... Bunlar Buhâ-rî'nin rivayet ettiği ve ileride
gelecek, olan "Sizden biriniz abdest aldığında suyu önce ağzına alsın sonra da burnuna
çekip dışan atsın" mealindeki 140 numaralı hadis-î şerifle Dârakutnî'nin tbn Sîrin'den
rivayet ettiği "Resul-i Ekrem (s. a.) cenabetten temizlenmek için üç kefe buruna su
çekmeyi emretmiştir" mealindeki hadis-î delil getirirler. Bu hadislere bakarak diyorlar
ki; "Mazmaza Resulü Ekrem'in fiiliyle sabit olmuştur. Sözü ve emriyle sabit
olmamıştır. Oysa istinşâk, Resul-ü Ekrem'in kavlî sünnetiyle sabit olmuştur."

c. Abdestte de gusülde de mazmaza ve istinşâk farzdır. Bunlar olmayınca abdest ve
gusül sahih değildir. Bu görüşün sahipleri: Meşhur olan bir rivâyete göre Ahmed b.
Hanbel, İbn Ebi Leylâ, İshâk b. Râhûye'dir. Delilleri ise, Mâide Sûresi'nin altına
âyetinde yüz yıkamanın emredilmiş olmasıdır. Ağız ve burun da yüzden olduğuna
göre ağız ve burun da bu emre dahildir.

d. Abdestte sünnettir, gusülde ise, amel bakımından farzdır. (Amelî farz)in işlenmesi
diğer farzlar gibidir. Yapılmadığı takdirde ise, vacib hükmündedir. Farzı inkâr edenin
imanı olmaz. Vacibi inkâr edene ise bu hüküm verilemez. Bu görüşün sahipleri ise
Ebû Hanife ve ashabı ile Süfyan-ı Sevrî ve Zeyd b. Ali'dir. Delilleri ise, "Eğer cümıp

\492~\

iseniz hemen temizleniniz" âyetidir. Çünkü bu âyet-i kerimede bütün bedenin
temizlenmesi istenmektedir. Ancak suyun eriştirilmesi imkânsız değildir. Gusülde
ağzın içine suyun eriştirilmesi imkânsız değildir. Binaenaleyh güsulde ağzın içini ve
burnun içini yıkamak amelî farzdır. Abdestte ise, yüzü yıkamak emredilmiştir, ama
ağız ve burun yüzden değildir. Zira yüzün sının, yüzün karşıdan görülebilen kısmıdır,
ağız ve burunun cepheden görülmesi mümkün olmadığından bu sınırın dışında
kalırlar. Nitekim İbn Abbas (r.a.) "Maz-maza ve istinşâk gusülde farz, abdestte

[4931

sünnettir" buyurmuştur.

2. Mazmaza ile istinşâkm sırasını, hükmünü ve mahiyetim beyân ederken Nevevî
şunları söylemiştir:

a. Üç avuç su ile mazmaza ve istinşâk yapılır. Her avuçta önce ağıza sonra buruna su
verilir.

b. Bir avuç su ile mazmaza ve istinşâk yapılır. Yani bir avuç su ile üç defa mazmaza
sonra üç defa da istinşâk yapılır. Zayıf bir senetle Hz. Peygamber' den Ali b. Ebî Talib
(r.a.) rivayet etmiştir.

c. Bir avuç sudan hem mazmaza hem de istinşâk yapılır. Şöyle ki, Evvela bir defa
mazmaza sonra istinşâk yapılır, tkinci ve üçüncü defalarda da aynı şekilde hareket
edilir. Bunu Tirmizî, hasen ve garip diyerek rivayet etmiştir ki, bu babda en güzel ve
sahih hadîsin bu olduğunu iddia etmiştir.

d. Altı avuç su ile mazmaza ve istinşâk yapılır. Bunların üçü ayrı ayrı mazmazada üçü
de istinşakda kullanılır. Ancak bu babdaki rivayet zayıf dır.

e. İki avuç su ile mazmaza ve istinşâk yapılır. Bunların biri üç defa mazmazada diğeri



de üç defa İstinşakda kullanılır.

Şâfıî fukahasmdan Nevevî: "Sahih olan vecih, birincisidir. Buhâri, Müslim ve diğer

r4941

sahih hadis kitaplarında rivayet edilen hadisler bunu göstermektedir." diyor.

3. Hanefîlere göre her mazmaza için ayrı ayrı üç avuç, her istinşak için de aynı şekilde
üç avuç su kullanılır. Delilleri Taberânî'nin rivayet ettiği şu hadîstir: "Rasûlullah (s.a.)
abdest aldı ve üç defa mazmaza, üç defa da istinşak yaptı. Bunların her biri için ayn

14951

ayrı su aldı."

4. Mazmazanm, istinşakdan öne alınmasının hükmüne gelince bu hususta iki görüş
vardır:

a. "Abdestte sıra farz'dır" diyenlere göre önce mazmaza sonrada istinşak yapılması
şarttır.

b. Sırayı şart koşmayanlara göre, mazmazanm öne almması müstehabtır. Hanefîler bu
görüştedir.

5. Yüzün abdest alırken yıkanması ise, bütün imamlarca farzdır. Yüzün yıkanmasının
Üç defa tekrar edilmesi ise yine ittifakla sünnettir.

6. Abdestte kollar dirseklerle beraber yıkanır. Kolların yıkanmasında alimler arasında
görüş birliği varsa da dirseklerin buna dahil olup olmamasında çeşitli görüşler vardır.
Dört büyük mezheb imamları ile ulemanm ekseriyetine (cumhura) göre dirsekleri
yıkamak da farzdır. Hanefîlerden İmam Züfer'e göre dirsekleri yıkamak farz değildir.
Ebû Bekr b. Dâvud ile bir rivayette İmam Mâlik'in görüşü de böyledir. Ulemanın bu
mevzudaki ihtilâfı abdestin farzlarım bildiren âyet-i kerimedeki (ilâ) edatına farklı
mana verilmesinden ileri gelmektedir. Bu edat bir gaye (sonuç noktası) bildirir.
Gayenin muğayyaya (burada, yıkanan organ) dahil olup olmadığı mevzuu ise
ihtilaflıdır. İşte ulemanın bu konudaki görüşlerinin farklı olması bu ihtilâftan
doğmaktadır.

7. Mesh'te farz ve sünnet olan miktar ile mesh şekli; abdest alırken başı mesh etmek
bütün mezheblerin ittifakı ile farzdır. Ancak başta meshedilmesi farz olan miktar
ihtilaflıdır.

Başta mesh edilmesi gereken miktar: Hadisin zahiri, meshederken bütün başı
kaplamayı gerektirir. İmam Şâfıîye göre, isterse bir kıl miktarı olsun başa değmekle
farz yerini bulur. Buna karşılık imam Mâlik'e ve İmam Ahmed b. Hanbel'den bir
rivayete göre, bütün başı kaplayarak meshetmek farzdır.

Başa meshetmek için önden arkaya gidilir. Hasan b. Salih arkadan öne doğru
gelineceğini söyler. Evzaî ye Leys'e göre başın Ön tarafına meshedilir. Hasılı başa
mesh meselesinde fıkıh âlimlerinin çeşitli görüşleri vardır.
Mesh hakkında Şafiî ulemâsından iki görüş rivayet olunur:

a. Ekseri Şâfıî âlimlerine göre, bir kıl miktarı ile başa dokunmak mesh için kâfidir.
Bunun nasıl olacağını tasavvur için Şafiî ulemâsı şöyle derler; bir kimse başına kına
sürse de kınalanmadık yalnız bir kıl kalsa abdest alırken elini o küm üzerine
değdirmesi kâfidir. Farz olan mesh bununla ifâ edilmiş olur. Fakat bu görüş çok
zayıftır. Çünkü şeriatta böyle tasavvuru bile güç olan nâdir meseleler varid olmamıştır.

b. lbnü'1-Kadî; vâcib olan meshin üç kıl miktarı olduğunu söylemiştir ki, bu
birinciden biraz daha hafiftir. Çünkü yüzü yıkarken bu miktar yüzle birlikte
kendiliğinden ve fazlasıyla yıkanmış olur. Bu da gerçekte başa mesh için kâfidir,
Abdest alırken her uzva sıra geldikçe niyyet etmek şart değildir. Bu hususta Şafiî



âlimleri arasında ittifak vardır. Onlara göre abdest azasını âyette sıralanan tertip üzere
yıkamak ve meshetmek farzdır. Fakat bu mevzudaki delilleri de zayıftır.
Hanefilere göre, başa mesh miktarı hususunda üç rivayet vardır:

a. Başa üç parmak miktarı mesh farzdır. Hişam'm Ebû Hanife'den rivayeti budur.

b. Kerhî ile TahâvTnin rivayetine göre Nâsiye (alın) miktarı mesh etmek farzdır.
Mamafih tmam Züfer'in rivayetine göre Ebu Hanife ile Ebû Yusuf bu miktarın kâfi
gelmediğine hükmetmiş, başın Üçte biri yahut dörtte birinin meshedilmesi lâzım
geldiğini söylemişlerdir.

c. îmam Muhammed'den bir rivayete göre, mesh hususunda muteber olan miktar,
başın dörtte biridir. Ebû Bekr, "Bizde mesh hakkında iki rivayet vardır: Dörtte bir ve
üç parmak miktarı" demiş ve bazı ulemanın üç parmak miktarım, bazılarının da
ihtiyaten dört parmak miktarı rivayetini tercih ettiklerini söylemiştir..

d. "Câmiü'l-Fıkh" adlı eserde îmam Hasan'dan, başın dörtte birini mesh etmenin
vâcib olduğu bildirilmiştir.

Netice olarak Hanefflerin görüşleri iki noktada Özetlenebilir:

1. Başın dörtte birini mesh etmek: Bu görüş Hanefî fukahasmdan müteahhirinin
görüşüdür, uygulama bu görüş üzerine bina edilmiştir.

2. Mesih vasıtası olan elin üç parmağının mesh edebileceği miktar kadar. Bu da
Hanefî fukahasmdan mütekaddiminin görüşüdür.

Bu mevzuda İmam Ahmed b. Han bel'den de iki rivayet vardır:

1. Bütün başı mesh etmek vaciptir. İmam-ı Mâlik (r.a.) de bu görüştedir. Mâlikilerden
bir kısmına göre başın üçte birini, diğer bir kısmına göre de üçte ikisini mesh etmek
gerekir.

2. Başın bir miktarına mesh kâfidir. Kadına sadece başının ön tarafına meshetmek
kâfidir. Binaenaleyh baştan meshedilmesi farz olan kısmın ne kadar olduğu Hanbelî
âlimleri arasında ihtilaflıdır. İmam Ahmed'den bir rivayete göre herkes hakkında başın
bütünün meshetmek farzdır. Diğer bir rivayette bîr kısmını meshetmesi kâfidir. Ebu'l-
Hâris diyor ki: îmam Ahmed'e "Bir adam başına mesh eder de, bir kısmını bırakırsa ne
dersin?" dedim.

"İmkânı olan bütün başını mesh etmelidir" cevabım verdi. İmam Ahmed'den gelen
zahir rivayete göre erkeğin bütün başını meshetmesi farz, kadına ise başının Ön
tarafına meshetmesi kâfidir.

Fıkıh.âlimlerinin bu husustaki delillerine gelince: Aynî'nin beyânına göre Peygamber
(s.a.)'in nasıl abdest aldığını bildiren rivayetler içerisinde İmam Şafiî'nin bu
mevzudaki görüşüne delil olabilecek tek bir hadis yoktur. Fakat "Başına mesnetti ve

r4961

ellerini bir defa öne ve arkaya götürdü" hadisi Mâlikîler'in bu mevzudaki

görüşlerini desteklemektedir. Çünkü bu hadis "Resûlullah (s. a.) abdest aldı ve alnına
mesnetti" anlamına gelir. Hadis-i Şerifi Müslim, Ebû Dâvud, Nesâî ve İbn Mâce
nakletmişlerdir.

Hanefilerin delili ise, Muğîre bin Şu'be'nin rivayet ettiği: "Resûlullah (s. a.) abdest aldı

r4971 ' r4981

ve alnına mesnetti" hadis-i şerifidir.

Bir de Hanefî alimleri şöyle derler: "Başınızı mesh edin" âyeti mücmel (izaha muhtaç)
tır. Resûlullah (s.a-.) m alnına mesh etmesi bu mücmeli açıklamaktadır. Bu hadis-i tek
kişi de rivayet etmiş olsa, Kur'ân-ı Kerimdeki mücmel ifadeleri izaha yeterlidir. Ayet-i
Kerimedeki izaha muhtaç taraf mesh edilecek miktardır. Bu bakımdan meselenin izahı



T4991

şöyledir: "Başınızı mesh ediniz" âyetindeki (b) edatı mâna itibariyle bir şeyi

diğer şeye yapıştırmaktır. Buna hususî tâbiri ile "ılsâk" derler. Mezkûr edat meshin
âleti olan el kelimesinin başına gelirse meselâ: () "elimle duvarı sildim" denilirse
silmek, işi, bütün duvarı kaplar.Eğer mesh âyetinde olduğu gibi mesh edilecek yere
bitişecek olursa, bütün meshedilecek yeri kaplamayı icabettîrmez, mesh âyetinde
olduğu gibi ve şöyle bir mâna ortaya çıkar: "Ellerinizi başlarınıza yapıştırın" burada
mesh bütün mahalli kaplamadığına göre ne miktar yerin mesh edileceği izaha
muhtaçtır ki işte o izah, yukarıda mealini sunduğumuz ve ileride gelecek olan 150
numaralı hadiste yer almaktadır.

Meshte sünnet olan miktar: Mevzumuzu teşkil eden hadiste geçen "sonra başına mesh
etti" cümlesinin muktezası, başa bir defa meshetmektir. Nitekim fıkıh âlimlerinden bir
çokları bunu böyle anladığı gibi, İmam Ebû Ha-nife, îmam Mâlik ve İmam Ahmed b.
Hanbel'in anlayışları da budur. Nitekim başa bir defa meshedileceğine dair olan
r5001

hadisler de bu görüşü desteklemektedir.

İmam Şafiî'ye göre diğer abdest organlarında olduğu gibi başı üç defa mesh etmek
müstahabdır. Şafiî'nin meşhur sözü budur. Buharı sarihi Aynî başa üç defa
meshedileceğini bildiren hadis-i şeriflerin bulunduğunu isbatla-mıştır. Fakat bunun
Şafiî'nin zannettiği gibi üç ayrı suyla olmayıp aynı suyla olduğunu ve İmam Ebû

1501]

Hanife'nin görüşünün de bu olduğunu söylemiştir.

Hanefî ulemasından Burhaneddin el-Mergmânî ise Hidâye isimli eserinde

İmam Ebû Hanife'ye göre başa üç defa meshetmenin mekruh olduğunu söyler ve "Her

ne kadar Peygamber Efendimiz (s. a.) başını üç kez meshederdi"

diye bir rivayet varsa da bu "her birinde elini yeni su ile ıslatırdı", demek değildir.

[502]

Meshetme Şekli: Meshin nasıl yapılacağına dair çeşitli hadisler .rivayet edilmiştir.
Nesaî'nin Abdullah b. Zeyd'den rivayet ettiği bir hadisten, başın ön tarafına
meshedileceği ve iki elle ön taraftan başlanarak arkaya doğru oradan da öne doğru

[5031

gidileceği anlaşılmaktadır.

Taberânî'nin rivayetinde ise; evvela arkadan öne doğru, sonra önden arkaya doğru
yapıldığı bildiriliyor. Bir rivayette de bütün başın mesh edildiği fakat saçlar hareket
ettirilmeyerek hey'eti bozulmadığı, başka bir rivâyet-te de başa meshedildiği fakat

[5041

ellerin ileriye hareket ettirilmediği bildirilmektedir.

8. Abdestte ayakları yıkamak farzdır. Topuklar da hükme dahildir. Dirseklerin
yıkanması hakkında verilen malumat aynen burada da geçerlidir. Topuk manasına
gelen "ka'b" kelimesinden muradın ne olduğu hususunda iki görüş vardır. Ekseri
ulemaya göre, bundan murat; bildiğimiz topuk yani ayağın bacak kemiğine bağlandığı
yerdeki şişkin kemiktir. Ve her ayağın iki tarafında birer topuk bulunur. İmâmiyye ile
çıplak ayağa meshedileceğini söyleyenlere göre, topuktan kast edilen ayakların
üstünde ve biraz yan tarafında kalan hafif çıkıntıdır. Ulemâ abdest âyetindeki
topuklardan muradın bu çıkıntılar olmadığını çeşitli delillerle isbat etmişlerdir.
Nitekim 117 numaralı hadis-i şerifin şerhinde gelecektir; inşaallah.



Mezheblere göre abdestin farzları

Yukarıda abdestin farzlarını, özellikle Hanefîlerce kabul edilen farzları mezhebler
arası görüş farkları ile izaha çalıştık. Mezheb imamlarının abdestin farzları hakkındaki
tespitleri oldukça farklı olduğundan bu mevzudaki görüşleri aynı başlıklar altında
mezheblere göre vermeyi gerekli görmekteyiz.

A. Hanefılere göre: Abdestin farzı dörttür; elleri dirseklerle beraber, yüzü (boy olarak
başın kıl bittiği yerden çene kemiğinin altına kadar) genişlik olarak, kulak
yumuşağından kulak yumuşağına kadar; ayakları, topuklarla birlikte yıkamak; başın
dörtte birini mesh etmektir.

B. Şafiîlere göre: Hanefîlerin görüşüne ek olarak tertibe (yüz, el, baş ayak) riâyet
etmek ve abdestte niyyet etmektir.

C. Mâlikîlere göre ise: Şâfıîlerinkine ek olarak tertip müstesna niyyet ederek dört
azanın yıkanırken ovulması, su dökmekle iktifa edilmemesi, bir de abdest azalarının
arasına zaman koymadan peş peşe yıkanması ki, buna muvâlât denir.

D. Hanbelilere göre: Şâfiilerin görüşüne ek olarak muvalattan ibarettir.

"Aklından hiç bir şey geçirmeyerek iki rekât namaz kılanın geçmiş günahlarının
affolunacağı" hususunu ise ulemâ, inceden inceye tetkik etmiştir. Kâdi îyaz'a göre
bundan murat kasden düşünülerek hatıra getirilen şeylerdir. Ekseriyetle kendiliğinden
hatıra gelen şeyler değildir. Binaenaleyh onlar namazın kemaline zarar vermezler.
Bazıları kasıtsız olarak namazda hatıra gelen şeylerin namaza zarar vermeyeceğini
fakat o namazın hatıra hiçbir şey gelmeksizin kılman namazdan sevap itibariyle daha
aşağı olacağını söylemişlerdir. Çünkü peygamber (s. a.) af edilme meselesinin hatıra
hiçbir şey gelmeksizin kılman namaza mahsus olduğunu bildirmiştir. Böyle namaz kıl-
mak hemen hemen Rasûlullah (s.a.) a mahsus gibidir. Zira hatırına hiçbir şey
getirmeden namaz kılmak pek nâdir kişilere nasip olur.

Bu sözle namazda Allah'a ihlâs kasdedilmiş de olabilir. Bu takdirde mana şöyle olur:
"Sonra halisane iki rekat namaz kılar bununla Allah'dan başka kimseden bir makam
beklemez, namaz kılıyorum diye böbürlenmez bilakis tevazu gösterirse geçmiş
günahları affolur."

Bazıları: "Eğer bununla dünya işlerine ait bir şey düşünmemek kasdedilmişsebu güç
bir şeydir. Ama "dünyaya dair hatırına bir şey gelir de onu hemen terk ederse"
anlamında kullanılmışsa, buna diyecek yoktur. Zira muhlis kulların yapacağı budur"
demişlerdir.

Hanefi âlimlerinden Aynî ise şunları söylüyor:

Hatırdan geçen şeyler iki kısımdır. Bir kısmı istemeyerek hatıra, gelir. Bunları hatıra
getirmemek imkânsızdır. Fakat hatıra geldiği gibi üzerine durmayarak onları hatırdan
çıkarmak mümkündür. İşte bu hadis bu manâdadır.

Namazda âhiret işlerine âit bir şey düşünmek huşû'a mani değildir. Kur'ân-ı Kerimin
manasını düşünerek okumak, dünya ve ahirete âit hayırlı işler düşünmek namazm
faziletine zarar vermez.

r5051 r5061

Geçmiş günahlardan muradsa, küçük günahlardır.
Bazı Hükümler

1. Uykudan kalkmış olsun, veya olmasın, abdestten evvel elleri üç kerre yıkamak
müstehaptır.



2. Abdest organlarım üç defa yıkamak müstehabtır. Ayaklar da bu hükme dahildir.

3. Uygulamalı olarak öğretim yapmak (netice almak bakımından) daha verimlidir.

4. Namazda ihlas, dînen teşvik edilmiştir.

5. Sevapdan mahrum edeceğinden dolayı namaz kılarken dünya ile kalben meşgul
olmaktan sakmılmalıdır.

6. Abdestin sonunda iki rekât namaz kılmak sevabı çok bir iştir. Nevevî merhum, Şafiî
mezhebine göre iki rekat namazın siinnel-i müekkede olduğunu, mekruh vakitlerde
bile kılınabileceğini söylüyorsa da ulemânın büyük çoğunluğu bu namazın sünnet-i
gayr-i müekkede olduğunu mekruh vakitlerde kılınamayacağını söylüyor.

7. İyi ameller, kötü amellerin günahına keffâret olur.

8. İbâdet ve tâat Allah'ın af ve merhametine vesile olacağından dînen teşvik edilmiştir.

9. Abdest organlarım yıkarken hadîs-i şerifdeki sırayı gözetmelidir. Şâfîilere göre
bunu gözetmek farzdır. Hanefî ve Mâlikî ulemâsına göre sünnettir.

Bu hususta 118. hadîsin şerhine de bakılmalıdır.

107.. ..Ebû Seleme b. Abdirrahman, Humrân'in kendisine şöyle dediğini
nakletmektedir: "Ben Osman b. Affan'ı abdest alırken gördüm". Ebû Seleme
rivayetine devamla Atâ b. Yezîd'in Humrân'dan naklettiği hadîsin aynısını nakletti.

15071

Ancak"Mazmaza ve istinşâkî" zikretmedi. Ebû Seleme, Humrân'dan naklettiği bu
hadîsde şunları söyledi: "Osman (r.a,) başını üç kerre mesh etti sonra iki ayağını üç
kere yıkadı. Ve dedi ki: İşte ben Rasûlullah (s. a.) in böyle abdest aldığım (gördüm) ve
O (s.a.) şöyle buyurdu: "Kim bu sayıdan daha az yıkayarak abdest alırsa bu abdest o
kimseye yeter." dediğini duydum. Ancak Ebû Seleme bu rivayette Rasûlü Ekrem

r5081

(s.a.)'in abdestten sonra namaz kıldığını zikretmedi.
Açıklama

Bir önceki hadisi Ata b. Yezid, Humrân'dan rivayet etmişti. Üzerinde durduğumuz
bu hadîsi de Ebû Seleme yine Humrân'dan nakletmiştir. Her iki hadîsi de Humrân,
Osman b. Affan'dan rivayet ediyor.Bu iki hadis birbirine çok benzemekle beraber
aralarında bazı farklar vardır. Şöyle ki:

a. Bu rivayette (mazmaza ve iştinşak) zikredümemiştir. Halbuki önceki rivayette
zikredilmiştir.

b. 8u ikinci hadiste (107. hadis) Resulü Ekrem (s.a.) in başını üç kere meshettiği
ziyâdesi vardır. Birinci hadiste ise, yoktur.

c. Birinci hadisteki, "Kim benim abdest aldığım gibi abdest alırsa" ifâdelerinin yerine
bu hadis-i şerifte, "Kim abdestini, azalarını daha az sayıda yıkayarak alırsa, abdesti
ona yeter" beyânı görülmektedir. Ayrıca bu 107 numaralı hadis-i şerifte Resul-ü
Ekrem (s.a.)'in namaz kıldığı zikredümemiştir.

Bu hadis-i şerif 'başı üç kere mesh etmek sünnettir' diyen imam Şafiî'nin delilidir.
Hanefi mezhebine göre ise, başı bir kerede ve bütününü kaplarcasma mesh etmek
sünnettir. Meshi üçlemek mekruhtur. Hasan'm Ebû Hanife'den bir su ile Üç kere mesh
edileceğine dair de bir rivayeti vardır. Ancak başın bir kere mesh edileceğine dâir olan
hadisler daha sağlamdır. Bir önceki hadis-i şerifin şerhinde de açıklandığı gibi
Hanelilere göre bu hadiste geçen "başını üç defa mesh etti" sözünden maksat, avucuna



yeni bir su almadan tek bir su ile mesh etmektir.

108.. ..Osman b. Abdurrahman et-Teyim'den rivayet edildiğine göre; îbn Ebî
Müleyke'ye abdesti sormuşlar. O da şöyle cevap vermiş; "Ben Osman b. Affân'a

[5091

abdestin sorulduğuna şâhid olmuştum. O (bunun üzerine) su istedi. Kendisine
bir su kabı getirildi. Sonra o kabı eğip (içindeki sudan) sağ eline döktü ve ellerini
yıkadı. Sonra da sağ elini suya daldırıp üç kerre ağzına su verip dışarı attı. Üç kerre
burnuna su verdi, üç kerre de yüzünü yıkadı. Sonra üç kerre sağ elini ve üç kerre de
sol elini (bileklerine kadar) yıkadı. Sonra elini daldırıp suyu avuçlayarak başını ve
kulaklarını mesh etti. Kulaklarının içini ve dışını birer kerre mesnetti. En sonunda da
ayaklarını yıkayıp, "bana abdestten soranlar hani nerede? İşte ben Rasûlullah'ı böyle
abdest alırken gördüm." dedi.

Ebû Dâvud dedi ki: Osman'ın rivayet ettiği sahih hadîslerin hepsi de başın bir kerre
mesh edileceğine delâlet ederler. Osman hadîsini nakleden râviler, rivayetlerinde
abdestin, her uzvun üç kerre yıkanmasıyla olacağını söyledikleri halde, başın sadece
meshedileceğini söylemekle yetinip diğer uzuvlardaki gibi kaç defa olacağını
[5101

zikretmediler.
Açıklama

Bu hadîste geçen meselelerle ilgili açıklama bundan evvelki iki hadîs-i şerifin izahında
geçmiştir. Ancak burada Ebû Davud'un, Hz. Osman (r.a.)'m rivayet ettiği hadîslerin
hepsinin başın bir kerre meshedileceğine delâlet ettiği sözüne İbn Kudâme gibi bazı
alimler itiraz etmişlerdir. Zira Ebü Dâvud bizzat kendisi Rasûlullah (s.a.)'m başını üç
kerre meshettiğine dâir iki hadis rivayet etmiştir. Bunu, Hafız İbn Hacer, Buhârî şerhi
Fethu'l-Bâri'de şöyle izah etmiştir:

"Ebû Dâvud bu sözüyle kendisinin rivayet ettiği iki hadîs-i şerifin dışındaki Hz.
Osman'dan rivayet edilen hadisleri kasdetmiş ve onlar üzerindeki görüşlerini
açıklamıştır."

Bu mevzuda başın bir kerre meshedileceğine dâir en kuvvetli delil İbn Huzeyme ve
başkalarının Abdullah b. Amr b. As kanalıyla rivayet ettiği meşhur hadîsdir ki; bu
hadîse göre Rasûlü Ekrem (s. a.) başını bir kerre meshetmiş ve abdest sona erdikten
sonra da: "Kim benim şu abdestime bir şey ilâve ederse kötülük ve zulmetmiş olur
[511] [512]

buyurmuştur.
Bazı Hükümler

1. Bilmeyen kişi, dîni meselelerini sorarak veya başka vesilelerle öğrenmeye
çalışmalıdır.

2. Kendisine dîni bir mesele sorulan kimse eğer biliyorsa o sorunun cevabını
vermelidir.

3. Bir su kabına sokulmak icabeden el, sokulmadan önce yıkanmalıdır.

4. Abdest alırken sağ el sol elden önce yıkanır ve tertibe riâyet edilir.

5. Başın dışında bütün abdest organları üç kere yıkanır. Kulaklar da baş gibidir.



6. Ayaklar yıkanır, mesh edilmez.

7. Kendisine soru sorulan kişi soranın sorusuna cevap verirken çok dikkatli olmalıdır.

109.. ..Ebû Alkama'den demiştir ki; Osman b. Affan (r.a.) su istedi, abdest aldı. Suyu
önce sağ eliyle sol eline döküp iki elini bileklerine kadar yıkadı. Sonra ağzına ve
burnuna Üç kerre su verip dışarı attı. Ebû Alkame Hz. Osman'ın abdest organlarım üç
kerre yıkadığını söyledi ve şöyle devam etti: "Hz. Osman sonra başını mesnetti ve
daha sonra da iki ayağım yıkayıp şöyle dedi: Ben Rasûlullah (s.a.)'m aynen şu
gördüğünüz benim abdest alışım gibi abdest aldığını gördüm." Sonra (bu hadîsi Ebû
Alkame'den nakleden Ubeydullah, (106 nolu) Zührî hadîsinin aynısını sonuna kadar
[513] r5141

okudu.
Açıklama

Bu hadîs-i arifle ilgili açıklama 106 ncı hadîs-i şerifin izahında geçtiğinden burada
tekrara lüzum görmüyoruz.

110....Şekîk b. Seleme'den şöyle demiştir: "Ben Osman b. Af-fan'm üçer kerre
bileklerini yıkayıp üç kerre de başını meshettikten sonra şöyle dediğini gördüm:

£5151

Rasûlullah işte böyle yaptı."

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadîsi Veki aynı zamanda îsrailden de rivayet etmiştin Ancak
Vek'i bu rivayetinde (tafsilat vermeksizin sadece) söyle demiştir. "Hz. Osman (r.a.)
abdest organlarını üçer kene yıkadı."

lll....Abdü Hayr'dan şöyle demiştir; "Ali (r.a.) bir gün bize uğradı ve namaz kıldı.
Sonra bir de abdest suyu istedi. Biz içimizden, namazı kıldığı halde suyu ne yapacak
ki, dedik. Halbuki onun maksadı bize bir şeyler öğretmekten başka bir şey değilmiş.
Nihayet içinde abdest suyu bulunan bir kapla bir de leğen getirildi. Önce kabı sağ
eline döküp iki elini üç defa yıkadı. Sonra üç kerre ağzına ve burnuna su verip dışarı
attı. Ağzına ve burnuna suyu (kaptan) su aldığı eliyle/Verdi. Sonra Üç defa yüzünü ve
üçer defa da sağ ve sol ellerini yıkadı. Sonra elini kaba daldırıp başını bir kerre
mesnetti. Sonra da sağ ve sol ayaklarını üçer kerre yıkadı ve peşinden şunu söyledi:
Rasûlullah'n abdestini öğrenmek kimi sevindirecekse İşte bu abdest onun abdestinin ta
[516] [517]

kendisidir."
Açıklama

Hadîs'i şerifte geçen "Hz' Ali'nin bize bir şeyler öğretmekten başka bir maksadı yok
idi" sözü, daha evvel içlerinden kendi kendilerine "Namaz kıldığı halde abdest suyunu
ne yapacak ki?" diye sordukları soruya yine içlerinden kendi kendilerine verdikleri bir
cevaptır.

Üzerine su döktüğü el, hadîs-i şerifte açıklandığı üzere sağ eldir. Sağ elle ağza ve
burna su verilmesi ve buruna verilen suyun sol elle dışarı atılması sünnettir. Bu hadîs-i
şerifin uzun bir açıklaması için 106. hadîsin izahına bakılmalıdır.



112....Abdü Hayr'den şöyle demiştir: "Ali (r.a.) sabah namazını kıldıktan sonra
Kûfe'deki Rahbe denilen yere gelip bir abdest suyu istedi. Sonra bir çocuk, içinde su
bulunan bir kapla bir leğen getirdi."

Abdü Hayr sözlerine devamla dedi ki: "Ali (r.a.) kabı sağ eline aldı, suyu sol eline
döküp iki elini üç kerre yıkadı. Sağ elini kaba daldırıp üç kerre ağzına üç kerre de
burnuna su verdi." Sonra bu hadîsin ravîlerinden zaide, bir önceki Ebu Avâne hadîsine
benzeyen sözler naklederek rivayetine şöyle devam etti: "Sonra Ali (r.a.) başının Ön
ve arka tarafını bir kerre mesnetti." Daha sonra da (Zaîde, Ebu Avanenin naklettiği

[518] [519]

1 1 1 no'lu hadisin) aynısını nakletti.
Açıklama

Hz. Ali sabah namazından sonra Kûre'de bulunan ve Rahbe denüen yere gelerek
oturuyor.Halka, Rasulü Ekrem (s.a.)'in abdest alışını öğretmek maksadıyla bir su kabı
isteyip hadîs-i şerifte belirtildiği şekilde kabı önce sağ eline alıp yanma koyuyor,
oradan sağ eli üzerine suyu boşaltıp sağ elden de sol elin üzerine aktararak ellerini
önce bileklerine kadar yıkıyor.

Bazı nüshalara göre ellerim üç kerre yıkıyor. Sonra ellerini kaba daldırıp üç kerre
ağzma üç kerre de burnuna sağ elle su veriyor. Bu hadîsi nakleden Zâîde Hz. Ali'nin
ellerini bileklerine kadar yıkamasından, başını meshedişine kadarki durumu şu
lafızlarla anlatıyor.

"Sonra sağ elini kaba sokup ağzına ve burnuna üçer kerre su vererek dışarı attı. Sonra
sağ elini tekrar kaba sokup üç kerre yüzünü, üç kerre de önce sağ sonra sol elini
dirsekleriyle beraber yıkadı. Daha sonra sağ elini suya daldırıp iyice ıslattıktan sonra
onunla sol elini de ıslatıp önce başının ön tarafından arkaya doğru, sonra da başının
arkasından önüne doğru ellerim kaydırarak başının ön ve arka taraflarını mesh etti."
Zaide bu hadisin sonunda 111 numaralı Ebu Avane hadisini aynen nakletmiştir. 106
numaralı hadisle ilgili açıklamalar bu hadis için de geçerli olduğundan burada daha
fazla bir açıklamaya lüzum görmemekteyiz.

113 Mâlik b. Urfuta dedi ki, Abdü Hayr'm şöyle dediğini işittim: "Ben (bir

defasında) Ali (r.a.) i (Kûfe'de) gördüm. Kendisine bir oturak getirildi ve üzerine
oturdu. Daha sonra bir testi getirildi, önce ellerini üç kere yıkadı ve bir avuç su ile hem
ağzına hem de burnuna su verdi" (Şu'be önceki) hadisi sonuna kadar (eksiksiz)
[520] [521]

nakletti.
Açıklama

Bu hadis-i şerif "bir avuç suyun bir kısmım ağıza kalanını da buruna vererek
mazmaza ve istinşak bir suyla yapmalıdır" diyen İmam Şafiî'nin (r.a.) delilidir.
Tirmizi'nin Sünen'inde belirttiği üzere İmam Şafiî "Mazmaza ve istinşakı bir avuç
suyla yapmak caizdir" demiştir. Şafiî ikinci görüşünde de "eğer iki ayrı suyla
mazmaza ve istinşak yapılırsa bu daha iyidir" demiştir. Bu son görüş aynı zamanda
Ebu Hanife'nin de görüşüdür.



Özet olarak diyebiliriz ki, Hz. Peygamber bazan bir avuç su ile mazmaza ve istinşak
yaparlar, bazan iki avuç su ile mazmaza ve istinşak yaparlar, bazan da üç defa ayrı
ayrı mazmaza ve istinşak yaparlardı. Ancak bir avuç su ile mazmaza ve istinşak
yaptıklarında, aynı suyun yarısı ile mazmaza yansı ile de istinşak yaparlardı.
Hz. Peygamber (s. a.) çoğu kere üç defa mazmaza Üç kere de istinşak için ayrı ayrı su
alırlardı. Hanefî uleması da bu görüşü benimsemişlerdir. Bilgi için 106. hadisin

£5221

açıklamasına bakılabilir.
Bazı Hükümler

1. Abdest alırken sandalye ve benzeri şeyler üzerinde oturulabilir.

2. Bir avuç su ile hem mazmaza ve hem de istinşak caizdir.

114....Minhâl b. Amr'in rivayet ettiğine göre, Zirr b. Hubeyş, "Ali'ye Resûlullah'ın
abdest alışından sorulduğunu işittim" demiş ve (yukarıdaki) hadis-i şerifi nakletmiştir.
(Bu nakil esnasında) Zirr, sözlerine şöyle devam etmiştir:

"Ali (r.a.) başını hiç su damlamayacak şekilde mesh etti, ayaklarını Üçer kere yıkadı
ve;

r5231 r5241

"İşte Resulullah'tn abdesti böyleydi", dedi."
Açıklama

Bu hadis-i şerifte daha evvel geçen hadislerden farklı olarak Hz .Ali'nin başına hiç su
damlamayacak şekilde mesh ettiği ifâdesi vardır. Bu sözün anlamı Hz.Ali'nin başına
bir kere mesh etmiş olmasıdır. Çünkü, eğer basma üç kere mesh etseydi mutlak
başından abdest sularının damladığı görülürdü. Bu bakımdan hadis-i şerif: "Başına
birden fazla mesh edilmez"diyen Hanelilerin delilidir. "Basma hiç su damlamayacak
şekilde mesh etti" ifâdesi aynı zamanda başa mesain az bir su ile yapılmasının
müstehap olduğunu gösterir. Bazıları da bu ifâdeden "neredeyse su damlayacak
şekilde başını bol su ile mesh etti" anlamını çıkarmışlardır.

115....Abdurrahman b. Ebî Leylâ şöyle demiştir: "Ben Ali'yi (r.a.) gördüm, abdest aldı
üç kere yüzünü, üç kere de kollarını yıkadı, bir kere de başını mesh etti. Sonra da

1525]

"Resûlullah işte böyle abdest alırdı" dedi."

116.. ..Ebû İshâk'ın rivayetine göre: Ebû Hayye, Ben Ali'yi (r.a.) abdest alırken
gördüm, demiş ve her abdest organını üçer kere yıkadığını nakletmiş ve demiştir ki:
"Sonra başına mesh etti, sonra ayaklarını topuklarına kadar yıkadı" daha sonra da Hz.
Ali (r.a.):

r5261 r5271

" Resulü Ekrem (s.a.)'in abdest alışım size göstermek istedim de..."
Açıklama

Her iki hadis-i şerifin izahı için 106. hadisin açıklamasına müracaat edilebilir.



117....Ubeydullah el-Havlânî'nin rivayetine göre İbn Abbas (r.a.) şöyle demiştir: "Bir
gün Ali b. Ebi Tâlib abdest bozmuş olarak bulunduğum yere girdi ve su istedi. Biz de
ona içinde su bulunan bir kap getirip önüne koyduk. Ali bana "Ey İbni Abbâs, Resulü
Ekrem (s.a.)'in nasıl abdest aldığını sana göstereyim mi?" dedi. Bende, "evet göster"
dedim. Bunun üzerine önce kabı elinin üzerine eğerek (sağ) elini güzelce yıkadı. Sonra
sağ elini suya daldırıp onunla diğer (sol) elini yıkadı. Sonra da bileklerine kadar iki
elini yıkadı. Nihayet ağzına, burnuna su verdikten sonra iki elini birden kaba daldırıp
su ile doldurarak yüzüne çarptı. Baş parmaklarının birini sağ kulağının diğerini de sol
kulağının iç kısımlarına soktu. Yüzünü ikinci ve üçüncü yıkayışında da aym şekilde
yaptı. Sağ eliyle bir avuç su alıp yüzüne akabilecek şekilde alnına döktü, kollarını
dirsekleriyle beraber üçer kere yıkadı. Başını ve kulaklarının dış kısmını mesh etti.
Ellerini suya daldırıp iki elinin dolusu su avuçlayıp ayağı nalınlı iken üstüne dökerek
ovdu, Diğer ayağına da aynı şeyi yaptı. (İbn Abbâs) dedi ki: "Ben (Ali'ye); na-İmli
iken ha!" dedim. (O da): "Evet nalinli iken" dedi (sonra tekrar) "nalinli iken mi?"
dedim, "Evet! Nalinli iken" dedi. (Sonra tekrar) "Nalinli iken mi?" dedim. "Evet!
Nalinli İken" Cevabını verdi.

[528]

Ebû Dâvud dedi ki: İbn Cüreyc'in Şeybe'den rivayeti (106-127 numaralı

hadislerde geçen ve muhtelif râviler tarafından nakledilen) Ali (r.a.) hadisine

[529]

benzemektedir. Ancak Haccâc'm İbn Cüneyc'den rivayet ettiği hadis 'te: "başına
bir defa mesh etti" denilirken, ibn Vehb'in, İbn Cüreyc'den rivayet ettiği (aynı) hadis
r5301

'te: "üç defa mesh etti" denilmektedir. (İbn Vehb tedlisci bir râvi olduğuna göre
onun bu rivayetinin diğer sahih rivayetler karşısında bir kıymeti yoktur demek oluyor.
[531] f5321

Açıklama

1. Hadîs-i şerifte geçen "suyu yüzüne çarpmak" kelimesinden maksat, yüzün
yıkanmasıdır. Ahmed İbn Hanbel Müsned'inde, İbn Hıbbân'da Sahîh'inde her ne kadar
yüze su çarpmak tabirini nakletmişse de Hanefî ve Şafiî ulemâsı suyu yüze çarpmanın
mekruh olduğunu söylemişlerdir. Çünkü, Rasûlu Ekrem'in abdest alışını rivayet
edenlerin hepsi "yüzüne su döktü" tâbirini kullanırken sadece bu hadîs-i şerifte suyu
yüze çarpmak tabiri kullanılıyor. Bu rivayetin yalnızlığı göz önüne alınarak "Suyu
yüze çarpmak" tabiriyle "yüzü suyla yıkama" kastedildiği kanaatine varılmıştır.

2. Rasûlu Ekrem'in yüzünü yıkarken baş parmaklarım kulaklarının içine sokmasına
gelince, Mâverdî buradan kulaklar ile sakal arasında kalan kılsız beyaz kısmın yüzden
olduğu hükmünü çıkarmıştır. Bu görüş aynı zamanda Şafiî mezhebinin görüşüdür.
Binaenaleyh Şâfiîlere göre bu beyaz kısmı yıkamak yüzü yıkamak gibi farzdır. Hanefî
ulemâsının bir kısmı da bu görüştedir. Ancak İmam Ebu Yûsuf: "Bu beyaz kısmı
yıkamak sakalsızlar için farz ise de sık sakallılar için farz değildir" der.
Mâlikilerde ise, bu beyaz kısmın yıkanmasında dört görüş vardır:

a. Yıkanması farzdır. Mezhebin meşhur olan görüşü budur.

b. Yıkanmaması vaciptir.



c. Sakallıların yıkaması vacip, sakalsızlarıma vacip değildir.

d. Kulağın sakal tarafında bulunan ve arapça da "Vetîd" denilen çıkıntının üst
kısmındaki beyazlığı yıkamak sünnettir. Alt kısmını yıkamaksa farzdır.

îbn Teymiyye, "Bu hadîs kulakların iç kısmı yüzden sayılır" diyenler için bir delildir
demiştir.

Nevevî merhum ise "Bu hadîs-i şerif İbn Şüreyh için bir delildir. İbn Şüreyh, hem
kulakları yıkar, hem de meshederdi" demiştir.

Mirkât'te İbn Hacer'den naklen "evlâ olan yüzleri yıkarken kulakları da yıkamak ve
başla beraber meshetmektir" demiştir. Ancak, şeriatta bir uzvun hem yıkanıp hem de
meshedildiği görülmemiştir.

Rasûlullah (s.a.)'m yüzünü yıkadıktan sonra bir avuç su alarak alnının üzerine dökmesi
ise, ulemâ için haili müşkil bir meseledir. Bu hususta Şafiî ulemâsından merhum
Nevevî şunları söylemiştir: Bu sözden Rasûlu Ekrem (s.a.)'m yüzünü dört defa
yıkadığı manası çıkar ki, bu icmâ-i ümmet'e ve Rasûlü Ekrem'in sünnetine ters düşen
bir durumdur. Bu bakımdan bu sözlerin izahı şöyle olmalıdır: Rasûlullahm üç kerre
yüzünü yıkadıktan sonra alnının üzerine dördüncü defa bir avuç su dökmesi orada
yıkanmadık bir kuru yerin kaldığım görmüş olmasıdır.

Velivvüddin de bu hususu şöyle açıklıyor; Bu suyu başının bir kısmına yüzünün her
tarafım iyice yıkamış olmak için dökmüştür. Nitekim, ulemâ da yüzün her tarafını
yıkamış olmak için başın bir kısmına su dökmenin caiz olduğunu söylemişlerdir.
Muhammed b. Yahya gibi bazı âlimler de; bu harareti gidermek için yapılan bir iştir;
şeklinde îzah getirmişler ve Rasûlullah (s.a.)in başım meshetmeyerek sadece suyu
alnının üzerine dökmesini buna bağlamışlar, bu hareketin abdestin âdâbıyla ilgili
olmadığım, abdestin âdabı veya sünneti olduğuna inanmanın bid'at olacağım
söylemişlerdir.

"Onu onunla ovdu" anlamına gelen, ( ) kelimelerindeki, birinci zamir ayağa, ikinci
zamir ise, bir avuç suya döner ki, o takdirde mânâ, "o bir avuç suyla ayağını yıkadı"
demektir. İkinci bir ihtimale göre de, birinci zamir yine ayağa ikinci zamir ise
ayakkabıya döner ve ( ) harfi cer-i de () manasına olur. Bu takdirde mânâ "ayağım
nalinin içindeyken yıkadı" demek olur. Bu kelimelerle kastedilen mana ayağın altının
ve üstünün suyla yıkanmasıdır. Bazıları ise "ayağın abdestte yıkanması söz konusu
değildir. Esas olan uyağın meshedilmesidir." diyerek bu sözlerden ayağın ve
ayakkabının meshedileceği manasını çıkarmışlardır ki, bu görüş pek çok açık ve
sağlam delillerle reddedilmiştir.

Aynî merhum bu konuda şunları söylemektedir. "( )sözünün mânâsı elini ayağının
üstünde ve nalininin altında gezdirerek ayağım yıkadı demektir."
Bu hadîs-i şeriften Râfızîler ve onların yolunda gidenler abdest alırken çıplak ayaklar
üzerine mesh etmenin caiz olduğu hükmünü çıkarmışlardır. İçlerinde Cûbâî'nin de
bulunduğu bazı kelâm âlimleri de bu hadîs-i şerife bakarak kişinin abdest alırken
ayaklarım yıkamak veya çıplak ayak üstüne meshetmek hususunda muhayyer
olduğunu söylemişler ve bu görüşü aynı zamanda Muhammed b. Cerîr'den
nakletmişlerdir.

Aslında bu hadîs'in sıhhati üzerinde ihtilâf vardır.

Tirmizî, "Ben bu hadîs-i Muhammed b. İsmail' (Buhârî)e sordum, o da zayıf olduğunu
söyledi. Ben de bu sözü anlamıyorum. Eğer bu sözün hadîs olduğu kesinse o zaman
ayakkabı içinde bile olsa bu bir avuç su ayağın hem içini hem de dışını yıkamaya
yeter. Nitekim, bazı nüshalarda ayağını yıkadı tabiri geçmektedir. Yok eğer bu bir



avuç suyla ayağı meshetmek kastedilmişse bu kadar suya lüzum yoktu. Zira, daha az
bir suyla da mesh yapılabilirdi" dedi. Hz. Âişe (r.a.) ise; "İki ayağımın kesilmesi
benim için çıplak ayağa meshetmemden daha ehvendir" demektedir.
Atâ (r.a.) ise: "Vallahi ben sahâbe-i kiramdan hiçbir kimsenin çıplak ayağa
meshettiğini görmedim" demiştir.

İbn Kayyım, Ebû Dâvud üzerine yazdığı Tehzîbu's-sünen isimli haşiyesinde şunları
zikretmektedir:

"Bu hadîs gerçekten izahı güç bir hadîstir. Zira ilim adamları bu hadîs'in izahı
üzerinde çeşitli görüşler ortaya attılar. Bir kısmı bu hadîsin zayıf olduğunu söyledi ki,
Buhârî ve Şafii bunlardandır. Bu hadîs üzerinde ikinci görüş ise şudur:
Çıplak ayaklar üzerinde meshedilmesinin cevazı, İslâmiyyetin ilk günlerinde idi.
Sonra ayakların yıkanmasını ifâde eden hadîs-i şeriflerle neshe-dildi. Önceleri İbn
Abbâs'da çıplak ayakların meshedilmesinin caiz olduğu görüşünde idi. Ancak,
Dârakutnî'nin rivayet ettiği Abdullah b. Muhammed b. Akil hadîsinden anlaşıldığına
göre, sonradan bu görüşünden dönmüş, ayakların çıplak olarak meshedilmesinin caiz
olmayıp yıkanması lâzım geldiğine inanmıştır.

Üçüncü görüş: Hz. Ali ve Hz. îbn Abbâs'dan bu mevzuda rivayet edilen hadîs-i şerifler
birbirini tutmamaktadır. Bazıları çıplak ayağa meshedilmesinin cevazını ifâde
ederken, bazıları da caiz olmadığını ifâde etmektedir. Halbuki, büyük bir topluluktan
gelen hadîs-i şerifler Rasûlullah (s.a.)'ın ayaklarını yıkadığım açıkça ifâde etmektedir
ki, bu hadîs-i şerifler kendisiyle amel edilmeye ve tercih edilmeye daha lâyıktırlar.
Dördüncü görüş: Çıplak ayağa meshedilmesinin caiz olduğunu İfâde eden hadîs-i
şerifler, abdestsizlikten dolayı abdest almakla ilgili olmayıp, abdest tazelemekle
ilgilidir. Binaenaleyh, abdestli olan kişiler için abdest yenilerken çıplak ayak üstüne
mesh caizse de abdestsizlikten dolayı abdest alanlar için caiz değildir.
Beşinci görüş: Hz. Ali'nin rivayet ettiği mesh etmekle ilgili hadîs-i şeriflerde geçen
mesh çıplak ayak Üzerine değil ayakkabı veya çorap üzerine yapılmıştır. Binaenaleyh,
mesh ancak şartlarını hâiz ayakkabı veya yine mesh şartlarını hâiz çorap üzerine
yapılabilir.

Altıncı görüş: Ayağın üç hali vardır:

1. Mest içerisinde bulunan ayak, bu durumda mesh, mest üzerine veya mest şartlarını
taşıyan ayakkabı üzerine yapılmalıdır.

2. Ayak çıplak olur ki, bu durumda ayağı mutlaka yıkamak icap eder.

3. Veya mestli olmakla çıplak olmak arası bir ayakkabı içinde bulunur ki, bu durumda
da ayak üzerine su serpilir. Zira, su serpmek yıkamak ile meshetmek arasında bir
temizliktir. Bu durumda mesh denilince su serpmek kastedilir.

Yedinci görüş: Çıplak ayak üzerine meshetmek farzdır. Ve Dâvud el-Cevârî ve tbn
Abbas'm bu görüşte olduğu, bu görüşün taraftarlarınca rivayet edilir. Ayrıca ibn
Cerîr'in de kişinin abdest alırken ayağını yıkamakla meshetmek arasında muhayyer
olduğu görüşünde bulunduğu rivayet edilir.

İşin aslı şudur: îbn Abbas (r.a.)'la ilgili iddia yukarıda ikinci görüşün izahında
geçmiştir, ibn Cerîr'e âit rivayete gelince bu açık ve büyük bir hatadır. Zira, îbn
Cerîr'in bütün kitapları ortadadır. Hepsi bu rivayetin asılsız olduğunu ortaya koyar.
Ancak, buradaki hata bir isim benzerliğinden ileri gelmektedir. Çıplak ayak üzerine
meshetmenin caiz olduğunu söyleyen İbn Cerîr başka bir ibn Cerîr'dir ki, Şiî'dir.
Merhum İbn Kayyım, sözlerine devamla Şia'dan olan bu ibn Cerîr'in Şîa ile ilgili pek
çok eserlerine rastladığını kaydederek açıklamalarını bitiriyor.



Sonuç olarak, çıplak ayağa meshedilir diyenlerin görüşleri mesnetsiz, delilsiz, aynı
zamanda icma'a aykırıdır. Zîra, yukarıda da belirttiğimiz gibi, abdest aldıktan sonra
topuklarında kuru yer kalan kişiler için "yazık o topuklara!..." mealindeki hadîs-i şerif
bu görüşün mesnetsiz olduğuna en büyük delildir.

Zamanımızda çıplak ayağa mesheden Şîileri görürüz. Bunlar ehl-i beytin dışında
râvileri sahabe de olsa kabul etmezler. Halbuki, Ehl-i Beyt'ten tbn Abbas'm çıplak
ayağa meshettiğinî, daha sonra bundan vaz geçtiğini, görmekteyiz, Ayrıca, Hz. Ali'nin
ayaklarını yıkadığım bildiren (112 ve 114) hadîslerin râvilerini de ehli beytten
olmadıkları için bu hadîsleri ihtiyatla karşılayıp muhtevası ile amel etmemektedirler.
Dört mezhebe ve mezheplerinin taraftarları kalmayan diğer müctehitlere göre; çıplak
ayağın kesinlikle yıkanması ve meshin çıplak ayak üzerine caiz olmayacağı
r5331

istikametindedir.
Bazı Hükümler

1. Sahâbe-i kiram, Rasulullah (s.a.)'m sünnetini tesbit hususunda son derece
gayretliydiler.

2. Abdest alırken suyu yüze çarpmak mekruhdur.

3. Ayakkabının içinde iken ayakların yıkanması mümkünse çıkarmadan da yıkanabilir.

4. Yüzü yıkadıktan sonra bir avuç su alıp alnın üstüne dökmek caizdir.Bu yüzü
dördüncü defa yıkamak anlamına gelmez.

5. Yüz yıkanırken kulakların içi, başa meshedilirken de kulakların dışı meshedilebilir.

6. Bir kimsenin yadırgadığı bir mevzuda üstüste soru sorarak anlamaya çalışması
caizdir.

118....Amrb. Yahya el-Mâzini'nin rivayet ettiğine göre: Babası, Amr b. Yahya'nın
dedesi olan Abdullah b. Zeyd'e "Bize Resulullah' (s.a.)m nasıl abdest aldığım gösterir
misin?" demiş. Abdullah b. Zeyd de "evet" diyerek bir abdest suyu istemiş, sonra suyu
dökerek ellerini yıkamış, sonra ağzına ve burnuna üç kene su vererek dışarı atmış,
daha sonra da üç kerre yüzünü ve dirseklerle beraber ikişer defa ellerini yıkayıp, ön
taraftan arkaya ve arkadan öne olmak Üzere başım iki eliyle meshetmiştir. Şöyle ki:
Başının ön tarafından başlayıp ellerini ensesine götürüyor ve sonra ellerini gerisin

[5341

geriye ilk başlangıç yerine kadar getiriyor. En sonunda da ayaklarını yıkamıştır.
r5351

Açıklama

Bazı rivayetler elleri yıkamanın iki kerre olduğu bazılarında üç defa olduğu
kaydedildiği halde müellif Ebû Davud'un bu rivayetinde herhangi bir aded
zikredilmemiştir.

Beyhâkî'nin rivayetinde ellerin iki defa yıkandığı kaydedilirken Buhârî ve Müslim'de
üç defa yıkandığı zikredilmektedir. Yine îmam Mâlikin ve Abdullah b. Zeyd
vasıtasıyla BuhârTnin bir rivayetinde de iki kere yıkandığından bahsedilmektedir.
Burada geçen mutlak lâfızlar mukayyede hamledildiğinde, yani ellerin iki defa



yıkanması vakit darlığı veya su kıtlığı gibi özel hallere hamledildiği zaman bu
rivayetler arasında bir çelişki kalmaz. îki ve üç defa yıkandığına dâir rivayetlerin birini
tercih etmek gerekirse, üç defa yıkandığı rivayeti tercihe lâyıktır. Çünkü, bu sayıya ait
rivayetler daha çoktur. İtimada daha lâyıktır.

"Sonra ağzına ve burnuna üç kere su verme" mevzuuna gelince; buradaki sonra
manasına gelen "sunime" kelimesi bu sıraya riâyet etmenin bir hüküm ifâde ettiğini
bildirmektedir ki; ellerin yıkanmasından sonra ağız ve burun yıkanmalı ve bu sıraya
riâyet etmeli, demektir. Ayrıca ellerin bileklerde beraber ikişer defa yıkanmasından
maksat, her elin ayrı ayrı ikişer defa yıkanmasıdır. Yoksa her eli birer defa yıkayıp
toplam yıkama adedinin iki defa olması demek değildir. Bu hadisin şerhinde imam
Nevevî şöyle diyor:

"Bu ifâdelerde abdest organlarının yıkanışında farklı uygulama yapmanın caiz
olduğuna bir delil vardır. Bir kısmı üç kere yıkanırken bir kısmı iki kere yıkanabilir.
Ancak müstehab olan yıkamayı üçlemektir. Resûlullah (s.a.)'m bu adedine zaman
zaman uyması, üç adedine uymamanın da caiz olduğunu beyan etmek içindir. Çünkü,
dinî hükümleri açıklamak Resulü Ekrem (s.a.) üzerine vaciptir. Ayrıca bu açıklamanın
bilfiil yapılması ise, uygulamalı açıklamaların anlaşılmasının daha kolay
[5361

olmasındandır.

"İkbal ve idbâr; başı meshetmek için elleri önce başın ön tarafından arkaya doğru
götürmek, sonra da tersine doğru çekip eski yerine getirmek" kelimelerinin mânası ve
ifâde ettiği fiilin uygulanması konusunda üç görüş vardır:

1. Başın ön tarafından, enseye doğru elleri kaydırmak, sonra da tekrar gerisin geriye
başlangıç noktası olan kıl bitimine kadar elleri meshederek getirmek. Bu uygulama

15371

tarzı İmam Mâlik ve Şafiî'nin görüşüdür. Hanefi uleması da bu görüştedir.
Ancak bu görüşe itiraz edilmişse de, taraftarlarınca çeşitli cevaplar verilmiştir.

2. Eller baştan ense kısmına konur ve ön tarafa doğru kaydırılarak çekilir. Sonra da
tekrar geriye başlangıç noktasına çekilir, ki bu uygulama tarzının da dayandığı

r5381

birçok sağlam hadis vardır. Hasan Basrî de bu görüştedir.

3. Eller başın ön tarafına konur, sonra yüz tarafına doğru çekilir; sonra da gerisin
geriye başın ense tarafına kaydırılır. Neticede tekrar başlangıç noktasına getirilir.
Nevevî merhum der ki; "iki elle başı mesh etmek müste-haptır. Bu hususta ulemâ
arasında görüş birliği vardır. Çünkü bu şekilde yapılan mesh, suyun bütün kılların
arasına erişmesine en uygun bir uygulama tarzıdır. Ancak bizim Şafiî uleması, bu
mesh tarzının saçı örülü kimseler için müstehab olacağı, saçı örülü olmayanlar için
buna ihtiyaç olmadığı görüşündedirler.

Ayrıca bu hadisten başa meshin iki elle başı kaplarcasma yapılmasının vacip olduğu
mânâsı çıkarılmamalıdır. İki elle başı kaplarcasma yapılan mesh ancak meshin kemâli

[5391

içindir. Hadis-i şerif bu mânâyı ifâde etmektedir.
Mesh lûgatta; bir şey üzerinde eli gezdirmek demektir.

Şeriatta mesh ise; başka yerde kullanılmadık yaşlığı bir yere değdirmektir. Bu
değdirme el ile olabileceği gibi başka bir âletle de olabilir.

Meshin farz olan miktarı: Hanelilere göre, başın dörtte biridir. Ancak, Uç parmak el
parmaklarının ekserisini teşkil ettiğinden, beş parmak yerini tutmuş ve başın Uç



parmak miktarının meshedilmesi farzdır, denilmiştir.

Baş dört kısma bölünürse ön tarafta kalan kısma "nâsiye", yanlarda kalan kısma,
"kazal" arkada kalan kılma da "feved" denir ki, Hanefılere göre farz olan meshin
nâsiye üzerine yapılması daha faziletlidir ve meshedilen yer iki kulağın üstüdür. Bu
kısımdaki saçların üzerine meshedilmesi yeterlidir. Ancak, bu kısımdan aşağı sarkan
saçların meshedilmesi yeterli değildir. İsterse bu sarkan saçlar başın üstünde topuz
teşkil etsin, yine de caiz değildir.

Mâlikilere ve Hanbelilere göre: Başın tümünü meshetmek farzdır. Şâfıilere göre ise:
Başın bir kılım bile meshetmek kâfidir.

Hadîs-i şerifte tarif edilen ellerin ileriye ve geriye çekilerek başın meshedilmesindeki
hikmet, saçların hem üst ve hem de alt taraflarının meshedilmesidîr. Başın her tarafım
kaplarcasma meshedilmesinin farz olduğu görüşünde olanlar için, birinci defa başı

[5401

kaplarcasma meshetmek farz; ikincisinde geri çekerek meshetmek ise, sünnettir.
Bazı Hükümler

1. Abdeste başlarken önce elleri yıkamak müstehaptır.

2. Ağıza ve buruna su vermeyi üç defa tekrarlamak sünnettir.

3. Abdest organlarının bazısı üç kere yıkandığı halde, bazısının iki kerre yıkanması
caizdir.

4. Abdest suyunun hazırlanması için başkasından yardım istemek caizdir.

5. Tatbiki öğretim, sadece sözlü öğretimden daha faydalıdır.

6. Başı kaplarcasma meshetmek daha faziletlidir.

7. Başı meshederken, başın ön kısmından başlamak ve meshi iki elle yapmak
sünnettir. (106. hadîs-i şerifin izahına da müracaat edilmelidir).

119.. ..Amr b. Yahya el-Mâzinî, babası vasıtasıyla Abdullah b. Zeyd b. Asım'dan (bir
evvelki) hadîsin aynısını rivayet etmiş, Ancak, (Abdullah İbn Zeyd ilâve olarak)
şunları söylemiştir: "Ağzına ve burnuna bir elden su verdi ve bunu üç kerre

[5411 '

tekrarladı." Sonra Abdullah, hadîsin geriye kalan kısmım aynen zikretti.
Açıklama

Bir önceki hadîs-i şerifi Ebû Dâvûd, şeyhi Abdullah b. Mesleme'den o da Mâlik'den
rivayet etmişti. Sözü geçen hadîsin aynısını bir de Ebû Dâvûd, diğer şeyhi Müsedded,
Hâlid b. Abdillah el-Vâsıtî vasıtasıyla nakletmiştir. Ancak, bu ikinci hadîs-i şerifte
"ağzına ve burnuna suyu tek elle verdi" ilâvesi vardır. Hadisle ilgili açıklama 118.
hadîsin îzâhmda geçtiğinden burada tekrara lüzum görmüyoruz.

120....Habbân'm rivayetine göre babası Vâsî', Abdullah b. Zeyd b. Asım el-Mâzinî'yi
Rasûlullah'ı gördüğünden bahsedip abdest alışını naklederken işitmiştir. Abdullah b.
Zeyd şöyle demiştir: "Basım, ellerinin artığı olmayan (yem) bir su ile mesnetti.

r5421 f5431

Ayaklarım da tertemiz edinceye kadar yıkadı."



Açıklama



Aynî, "başına yeni su ile mesh etti ifâdesi mâ-i müstamel ile abdest alınamayacağına
işaret eder" demiş ise de, Nevevî merhum ise; "Bu hadîs-i şerif kullanılmış su ile
abdestin caiz olmayacağına bir delil teşkil etmez. Bunun delili başka hadîs-i
şeriflerdir. Ancak burada belirtilmek îstenen husus yüzün yıkanması ve başın
meshedilmesinin ayrı ayrı sularla yapılacağı" görüşündedir.

Halebî merhum ise Munye şerhi' nde şunları söylemektedir: "Eğer abdest alan kimse
başını, yüzünü yıkadığı suyun ıslağıyla meshetse bu mesh caizdir. Çünkü, bu «İde
kalan ıslaklık kullanılmış değildir. Suyun kullanılmış olması için abdest organından
ayrılması lâzımdır. Bu ıslaklık henüz elden akıp eli terketmediğine göre bununla başı
meshetmek caizdir. Fakat» başa meshettikten sonra kalan ıslaklıkla mestleri üzerine
meshederse caiz değil' dir. Çünkü, mesihten sonra kalan ıslaklık kullanılmış sudan
saydır. Zira, mesh uzvuna temas eden su, kullanılmış su hükmündedir."
Bu hadîs-i şerifte diğer abdest organlarından bahsedilmiyorsa da 106. hadîs-i şerifte ve
onu takibeden Hz. Ali (r.a.) hadîslerinde bütün abdest organlarının yıkanışı veya

[5441

meshedilişi bütün ayrıntılarıyla açıklanmıştır.
Bazı Hükümler

1. Başı, yüzden arta kalan suyla değil de yeni bir su ile mesh etmelidir.

2. Ayaklan tertemiz oluncaya kadar yıkamalıdır, isterse bu yıkamanın adedi üçten
fazla olsun.

121....Abdurrahman b. Meysere el-Hadrâmî, el-Mikdâm b. Ma'-dîkcrib el-Kindî'nin
[545]

şöyle dediğini işittim demiştir: "Rasûlullah (s.a.)'e bir abdest suyu getirildi ve
abdest aldı. (önce) ellerini üç kerre yıkadı, sonra üç kerre de ağzına ve burnuna su
verdi, sonra da yüzünü ve kollarını üçer kere yıkadı. Nihayet başım, kulaklarının içini

f5461 r5471

ve dışını mesnetti."
Açıklama

Bu hadîs-i şeriften abdest organlarını yıkamakta sıra takibetmenin farz olmadığı
anlaşılmaktadır. Çünkü, Resûlullah (s. a.) ağzına ve burnuna su vermeyi yüz ve kollan
yıkamadan sonraya bırakmıştır. Şevkânî: "Bu hadîs-i şerif ağza ve burna su vermekle
kollan ve yüzü yıkamak arasında sırayı gözetmenin farz olmadığına bîr delildir" diyor.
Bilindiği gibi 106. Hadîs-i şerif ve onu takîbeden diğer hadîs-i şeriflerde mazmaza ve
istinsak yüzü ve kollan yıkamadan evvel zikredilmektedir. Dolayısıyla bu hadîs-i şerif
aynı zamanda tertibe riâyet, abdestte farz değildir diyen Hanefi ulemasının delilidir.
Nevevî ise, abdest uzuvları arasında sıraya riâyet etmenin farz olmadığına dâir yapılan
bütün îzah tarzlarını yetersiz bularak, Nebiyy-i Ekrem'in haccmm sıfatı mevzuunda
gelecek olan "Allah'ın (c.c.) başladığı şekilde başlahz" mealindeki (1905) numaralı
hadisi delil getirerek abdestte sırayı gözetmenin farz olduğunu söylemiştir.
Bazıları da "bu güvenilir râvîlerin rivayetine ters düşen şâz bir hadîstir. Binaenaleyh



güvenilir râvîlerin mahfuz denilen ve mazmaza ve istinsahın yüzden evvel yapılmasını
ifade eden hadîslerini tercih etmek lâzımdır" demişlerdir.

Kulakların meshedilmesine gelince; kulakların içinden maksat yüze bakan kısmıdır.
Dışından maksat ise baş tarafında kalan kısmıdır. Meshin yapılış tara, İbn Mâce'nin
rivayetine göre şöyledir: "Şehâdet parmakları kulak deliklerine konur ve hareket

[548]

ettirilir. Baş parmak da kulağın dış tarafına konarak hareket ettirilir" Keza,
Nesâı'de aynı şekilde bu uygulamayı nakletmiştir.

Yine bu hadîs-i şeriften açıkça anlaşıldığına göre kulakların meshedilmesi için yeni bir
su almaya ihtiyaç yoktur. Başa mesh için alman su ile aynı zamanda kulaklar da
£5491

meshedilir.
Bazı Hükümler

1. Mazmaza ve istinşak kollan yıkamadan sonraya bırakılabilir.

2. Başa meshettikten sonra su almadan, kulaklar meshedilebilir. Bu görüş Ebû Hanife
(r.a.) ve Sevrî' nin mezhebidir. İmam Ahmed, Mâlik, Şafiî ve Ebû Sevr'e göre ise,
kulakların meshi için suyu yenilemek sünnettir.

3. Kulağın hem içini ve hem de dışını meshetmek sünnettir.

122....Abdurrahman b. Meysere'nin rivayet ettiğine göre: Mikdâm b. Ma'dîkerîb şöyle
demiştir: "Rasûlullah (s.a.)'ı abdest alırken gördüm. Sıra başını meshetmeye gelince
ellerini başının ön tarafına koydu, sonra başının ense kısmına kadar hareket ettirdi.
Nihayet gerisin geriye elini, başladığı yere kadar çekti." Hadis'in ravisi Mahmud
Velid'in "Hariz bana dedi ki" diye hadisi (semâ yoluyla) rivayet etmiş olduğunu
r5501 [551]

bildirdi.
Açıklama

Bu hadîs-i şerifle ilgili açıklama 118 nolu hadîsin izahında geçmiştir. Burada şu
hususa dikkat etmek gerekir ki, bu hadîsi müellif merhum Ebû Davud'un şeyhlerinden
Mahmud b. Halid ve Yâkub b. Kâb rivayet etmişlerdir. Bunlardan Yaküb, muânân
denilen ve râvîlerin isimlerini saklamaya müsait olan... "Falandan nakledilmiştir. O da
falandan nakletmiştir," gibi ...den, ...dan tabirleriyle rivayette bulunduğu halde, diğer
şeyhi Mahmud b. Halid râvîlerin birbirlerinden kesinlikle duyduklarını ifâde eden her
hangi bir râvînin ismini saklamaya müsait olmayıp bilakis her türlü kapalılığı kaldıran
(bana falan haber verdi, ona da falan haber verdi) şeklindeki "îhbâr" denen ifâdeyle
rivayette bulunmuştur. Binaenaleyh, Mahmud b. Hâüd'in rivayeti bu balamdan daha

[552]

çok itimâda lâyıktır.
Bazı Hükümler

1. Başın her tarafının meshedilmesi sünnettir.

2. Başı meshetmeye, başın ön tarafından başlanmalıdır.



123....Mahmûd b. Halid ile Hişam b. Hâlid aynı manayı rivayetle dediler ki (Bu
hadisi) "el-Velid bize bu senetle (ve şu şekilde) rivayet etti ve Resûlüllah kulaklarının
içini ve dışım maketti." Hişâm ise, {bu rivayete) "Parmaklarını kulak deliklerine

r5531 T5541

soktu" cümlesini de ekledi.
Açıklama

el-Mikdâm b. Ma'dîkerîb'in rivayet ettiği "Ben Resûlüllah abdest) alırken gördüm,
kulaklarının içini ve dışını

mesnetti" hadisine ilâve olarak Hişam "Parmaklarını kulaklarının deliklerine soktu"
cümlesini de rivayet etmiştir.

Bilindiği gibi "Parmaklar"dan maksat, parmak uçlarıdır ki, parmağın bütünü
söylenmiş, mecazen ucu kastedilmiştir. Ebû Davud'un bazı nüshalarında, "İki
parmağını kulak deliklerine soktu" tâbiri kullanılmıştır ki, bu iki parmaktan maksat
şehâdet parmaklarıdır.

124....Ebu'l-Ezher, el-Muğîre b. Ferve ile Yerfd b. Ebî Mâli demişlerdir ki: "Muâviye
r5551

Müslümanlara göstermek için Resûlüllah (s.a.)'m abdest alışını gördüğü gibi
abdest aldı. Başına sıra gelince bir avuç su alıp o suyu sol eline aktardı ve başının
ortasına döktü, Nihayet sular damlamaya başladı veya neredeyse damlayacak hâle
geldi, Daha sonra başını önce ön tarafından arkaya, sonra da arka tarafından öne doğru
r5561

meshetti"

Bazı Hükümler

1. Abdest esnasında suyu sağ elden sol ele aktarmak câizdir

2. Başın her tarafını kaplayacak şekilde mesh edilmesi matluptur. Ve abdestin
kemalindendir.

3. Meshten maksat, ıslak etin baş üzerinde gezdirilmesidir. Su dökerek veya başı
çeşmeye tutarak yıkamak mesh yerine geçer. Anlaşıldığına göre, Hz. Muâviye her
ikisini birden uygulamıştır.

125.. ..(Bir evvelki) senetle (gelen) bir rivayete göre: el-Velîd, dedi ki;' 'Hz. Muâviye
(abdest organlarını) üçer üçer (yıkayarak) abdest aldı, sonra ayaklarını yıkadı. "(Fakat)

[5571

kaç kere yıkadığını belirtilmemiştir
Açıklama

Bu hadis-i şerif, bir evvelki hadîsin senedini teşkil eden Abdullah b. el-Alâ'dan Hz.
Muâviye'ye kadar uzanan rivayet zincirine dayanmaktadır. Buna göre Hz. Muâviye
Rasûlullah'm abdest alışını öğretmek gayesiyle halka uygulamalı olarak göstermiştir.
Bütün abdest uzuvlarım üçer kerre yıkamıştır. Ancak, el-Velîd'in bu rivayetinde Hz.



Muâviye'nin ayaklarım kaçar kerre yıkadığı yer almamaktadır. Fakat buna bakarak
Rasûlullah (s.a.)'m ayaklarım yıkarken belli bir sayı gözetmediğini, mühim olan
ayakların yıkanması olduğunu söylemek doğru değildir. Çünkü, Rasû-lü Ekrem
(s.a.)'in ayaklarını da üçer kerre yıkadığına dâir pek çok sahih rivayet vardır. Ulemâ
ayakların da üç kerre yıkanacağı görüşünü tercih etmiştir. Nitekim 97 numaralı hadisin
şerhinde açıklamıştık.

T5581

I26....er-Rubeyyi' binti Muavviz b. Afra şöyle demiştir; "Rasû-luilah (s. a.)

(zaman zaman) bize gelirdi." (Abdullah b, Muhammed der ki:) er-Rubeyyi' Rasûlullah
(s.a.)'m ona; "bana abdest suyunu döker misin?" dediğini bildirdi. Sonra da Rubeyyi
Rasûlullah'm nasıl abdest aldığını anlattı ve şöyle dedi: "Ellerini ve yüzünü flçer defa
yıkadı, ağzına ve burnuna birer kare su verdi. Üçer kerre de elleriyle beraber kollarını
yıkadı, (birincisinde) arkadan Öne, ikincisinde önden arkaya olmak üzere başım iki
kere mesh etti. Hem içi hem de dışı olmak üzere kulaklarını mesnetti. Ve (nihayet)
ayaklarım üçer kerre yıkadı."

Ebû Dvûd dedi ki: Bu, Müsedded'in rivayet ettiği hadîsin manâsıdır, (lafızları değil).
[5591 [5601

Açıklama

Bu hadfs-i şerifte ellerin ve yüzün üçer kerre yıkandığı halde ağız ve burnun birer
kerre ve yüzden sonra yıkandığı zikredilmektedir ki: 121 nolu hadiste geçtiği üzere bu
caizdir, er-Rubeyyi' bu rivayetinde Rasûlullah (s.a.)'m başını iki kerre meshettiğinden
söz etmektedir. Anlaşılan şu ki, Rubeyyf elini başının Ön tarafından arka tarafına
doğru çekişini ayrı bir mesh, arkadan öne doğru çekişini de ayrı bir mesh saymıştır.
Oysa aslında bu hareketlerin ikisi birden bir mesh sayılır. Bu hadîs-i şerifte dikkati
çeken diğer bir husus ta başın arkadan öne doğru meshedilmesidir. Aslında bu mesh
ediş tarzı, meshin başın ön tarafından başlanarak arkaya doğru yapılacağım ifâde eden
sahih hadislere ters düşmektedir.

Bazıları bu hadîse bakarak, bazan meshin bu şekilde arkadan öne doğru yapılmasının
caiz olduğunu bu hadîs-i şerifin bu cevazı bildirmek için geldiğini söylemişlerdir.
Hafız Süyûtî ise: "Bu hadîs-i şerif, "baş arkadan öne doğru meshedilir" diyenlerin
delilidir" demiştir.

İbn Arâbî ise bu görüşü reddederek: "Bu iddia râvîlerden birinin "muahhar" ve
"mukaddem" kelimelerine elini başın arka tarafından Önüne, sonra da ön taralından
arka tarafına doğru çekerek meshetti diye yanlış manâ vermesinden ileri gelmiştir"
demiştir. Doğrusu ise, "elini önce başının Ön tarafına koyup arkaya doğru kaydırmış,
sonrada öne doğru kaydırarak başlangıç noktasına getirmiştir" şeklindedir. Cümhûr'u
ulemanın görüşü de budur.

Şevkânî ise, bu hadîsi açıklarken; "Rasûlullah (s.a.)'m bu fiili yapması böyle de
olabileceğini göstermek hikmetine mebnidir. Aslında Rasûlullah (s. a.) ekseriyetle
başını meshederken meshe başın ön tarafından başlamıştır. Rasûlullah'm devamlı

[5611

yaptığı işi örnek almak ise, daha faziletlidir" diyor.



Bazı Hükümler



1. Başı meshederken başın arka kısmından başlayarak öne doğru meshetmek caizdir.
Ancak bu meshe başın ön tarafından başlamak daha faziletlidir.

2. Bir büyüğün halkı evlerinde ziyaret ederek aralarına karışmak suretiyle onlara karşı
mütevâzi davranması ve gönüllerini kazanması lâzımdır.

3. Dîni konularda gerekli olan bilgileri öğretmek için başkasından yardım istenebilir.

4. Mazmaza ve istinşak yüzü yıkadıktan sonra da yapılabilir.

5. Mazmaza ve istinşak'm birer defa yapılması da caizdir.

127....İshâk b. İsmail, Süfyan vâsıtası ile îbn Akü'den şu (bir evvelki) hadîs-i rivayet
etmiştir. Ancak Süfyan (bir evvelki) Bişr hadîsin bazı manâlarını değiştirmiştir.
Süfyan bu rivayetinde: "Ve Rasûlullah (s. a.) Üç kerre ağzına ve burnuna su verdi."
f5621 f5631

demiştir.
Açıklama

Mevzumuzu teşkil eden Süfyan ilm Uyeyne hadîsi ile bir önceki Bişr b. el-Mufaddal
hadîsi, manâ itibariyle birbirlerinin aynısı iseler de Süfyan, "Resulü Ekrem (s.a.)
ağzına ve burnuna üç kerre su verdi" demek suretiyle bir Önceki Bişr hadisinden farklı
bir ifâde kullanmış ve aralarında bir farklılık meydana gelmiştir. Zira Bişr'in
rivayetinde Rasûlü Ekrem'in ağzına ve burnuna birer kerre su verdiği ifadesi vardı. Bir
önceki hadisin şerhinde açıkladığımız gibi ulema her iki rivayetle de amel etmenin
caiz olduğu görüşündedir.

I28....er-Rubeyyi' bint Muavviz b. Afrâ'dan rivayet edildiğine göre, Rasûlüllah (s.a.)
er-Rubeyy'in yanında abdest almış A aşmı bütünüyle saçlarının en Üst kısmından
itibaren saçlarının dökülüp nihayet bulduğu yere kadar her tarafını saçının şeklini

f5641 f5651

bozup dağıtmadan meshetmiştir.
Açıklama

Rasulu Ekrem (s.a.) efendimiz zevcelerinin veya zevcelerinden birinin de bulunduğu
bir yerde er-Rubeyyf (r.anha) hazretlerinin yanında abdest almış ve başının her tarafını
kaplarcasma meshetmiştir.

Metinde geçen kelimesine farklı manâlar verildiğinden bu mevzuda ortaya farklı izah
tarzları çıkar. Şah Veliyy-üd-din el-Irâkî bu kelimenin, "Bir tutam saç, başın dört
yanından herhangi birisi ve başın tepe noktası" manalarına geldiğini söylüyor, et-
Tevessut isimli eserde ise, şöyle deniliyor. "Bu kelime ile başın orta noktası
kastedilmiştir. Eğer bu kelimeyle saçların döküldüğü, başın aşağı kısımları
kastedildiği kabul edilirse, o zaman aşağıdan yukarı doğru eller çekilirken saçların
bozulması gerekeceğini unutmamak lâzım gelir. Halbuki hadîs-i şerifin son tarafında
meshten sonra saçların meshedilmeden evvelki halinin hiç bozulmadığı ifade
ediliyor."

Buna göre Rasûlü Ekrem (s.a.)'in iki eliyle tepe noktasından itibaren öne, arkaya, sağa



ve sola olmak üzere dört tarafa doğru başının tümünü mes-hetmiş olması gerekir.
Muhammed Şemsülhak el-Azîmâbâdî ise Avn-ül-Ma'bûd adlı şerhinde "Karnüsşa'r,
hayvanlarda bulunan boynuzdur. İnsanlarda İse, hayvan başına nisbetle boynuz
yerinde bulunan yerdir. Nitekim Kâmus'ta da böyle denilmektedir" diyor.
Buna göre, bu kelimeyle kastedilen başın ön tarafıdır. Rasûlü Ekrem (s. a.) başımn Ön
tarafından başlayarak dört tarafını da kaplayacak şekilde meshetmiştir. Bu mesh, başın
arka tarafından saçların döküldüğü yere kadar devam etmiştir. Eğer meshi Rasûlullah
önden arkaya doğru yahutta tepeden her hangi bir tarafa veya soldan sağa veya sağdan
sola doğru yapmış olsaydı, saçlarının şekli bozulurdu. Halbuki hadîs-i şerifin
devamında saçların meshten evvelki şeklinin bozulmadığı ifâde ediliyor. Bu ifâdeden
saçların arkaya doğru tarandığının kabul edildiği anlaşılıyor.

Bu mevzuda Şevkânî de şunları söylemektedir: "Kişi önce başının ön tarafını ve sonra
da arka tarafını ayrı ayrı mesheder ve bu iki mesh bir mesh sayılır. Eğer bir defada
hem önü hem de arkayı meshederse, o zaman saçların şekli bozulur."
Ahmed b. HanbeFe kadın veya kadın gibi uzun saçlı erkeğin başını nasıl meshedeceği
sorulmuş. O'da: "İsterse er-Rubeyyi'den rivayet edildiği gibi mesheder" demiş ve er-
Rubeyyi' hadîsim zikretmiştir. Sonra da işte şöyle diyerek elini tepesine koyup, evvela
başının ön tarafına doğru çekmiş, sonra kaldırıp tekrar tepesine koyarak bu defa
başının gerisine doğru götürmüştür.

Bu ifâdelerden de saçların dört tarafa tabiî haliyle dökülüp sarktığı kabul edildiği
anlaşılıyor. Saçların dökülüp nihayet bulduğu yere kadar meshetmekten maksat,
saçların dört tarafa döküldükleri yere kadar meshetmektir. Bu hadîsin râvîsi Abdullah
b. Âkîl'dir. Muhaddisler tarafından rivayetinin kabulü, tartışmalı olan bir kişidir. Her
ne kadar bu hadisin ravisi tenkid edilmişse'de, Ibn Reslan'm dediği gibi bu hadiste tarif
edilen mesh tarzının uzun saçlılara mahsus özel bir mesh şekli olması da mümkündür.
Demek oluyor ki: başı kaplarcasma her defasında tepeden başlamak üzere saçın
tümünü meshetmek caizdir.

129.... Abdullah b. Muhammed b. Akü, er-Rubeyyi' bint Muav-viz b. Afrâ'mn şöyle
dediğini rivayet etmiştir: "Rasûlullah (s.a.)'ı abdest alırken gördüm. Başını ön ve arka

r5661

tarafını, gözle kulak arasında kalan kısmım ve kulaklarım birer kerre mesnetti.
[5671

Açıklama

Bu hadîs-i şerifte Resûlullah'm başını meshedişinin keyfîyyeti "başın Ön ve arka
tarafını mesnetti" şeklinde izah edilmiştir. el-Azîmâbâdî, Avn-ü'l-Ma'bûd isimli
şerhinde bu keümeleri açıklarken "Başının önünü ve arkasını kulakları ile beraber bir
defa meıhetti" demektedir.

önceki hadîsin izahında belirtildiği gibi başın önce Ön tarafını sonra da arka tarafını
veya önce ön tarafından arkaya, sonra da arka taraftan öne doğru meshetmek bir kerre
mesh sayılır. Binaenaleyh "başın önünü ve arkasını mesnetti" tabiri hadîs-i şerifteki
"bir kerte" ifâdesine aykırı değildir.

İmam Şâ'rânî'nin bazı seleften naklettiğine göre, "Rasûlullah (s. a.) elini önce tepesinin
Üzerine koyar ensesine kadar çekerek mesheder, sonra tekrar gerisin geriye ilk



başladığı yere kadar elini çekerek meshini tamamlardı. Bütün bunları elini başından
hiç kaldırmadan ve suyu yenilemeden yapardı. Binaenaleyh, "üç kerre mesnetti"
tabiriyle "bir kerre mesnetti" tabiri arasında hüküm bakımından bir fark yoktur."

T5681

Tafsilat için 1 06 ve 118 numarah hadis-i şeriflere de bakılabilir.
Bazı Hükümler

1. Gözle kulak arasında kalan kısmı (yan tarafı) ve kulağı başla beraber bir çırpıda
mesh etmek ca'izdir.

2. Kulakların meshi başın meshinde kullanılan su ile yapılır.

[5691

3. Başın önü, arkası ve yanları için yapılan meshler, bir mesh sayılır.

I30....er-Rubeyyi'den rivayet edildiğine göre: "Rasulullah (s. a,) elinde arta kalan

£5701

(ıslak) suyla başını meshetmiştir."
Bazı Hükümler

Bu hadîs-i şeriften anlaşıldığına göre Rasulü Ekrem (s. a.) abdest almış ellerini ve
yüzünü yıkadıktan sonra elinde kalan ıslaklıkla da başını meshetmiştir. îbn Dâvud ise,
bu meshin yapılış tarzını şu ifadelerle anlatmıştır. "Ellerini başının arka tarafından ön
tarafına kadar çekmiş sonra da Ön tarafından ilk başladığı yere kadar gerisin geriye
çekerek götürmüştür." Bu görüş aynı zamanda başı meshetmek için suyu yenilemenin
vacip olmadığım kabul eden Hanefilerin görüşüdür. Nitekim, el-Münye şerhinde
Halebî şunları söylemektedir: "Eğer eüer yıkandıktan sonra arta kalan suyun
ıslaklığıyla başa meshedilecek olsa, bu mesh caizdir. Çünkü, bu su veya ıslaklık ma-i
müstamel değildir. Zira kullanılmış hale gelmesi için suyun dokunduğu organ
üzerinden akması ve o organdan ayrılması lâzımdır. Oysa bu ıslaklık elden
ayrılmamıştır."

Ulemanın büyük bir çoğunluğu ise, 120, numaradaki Abdullah b. Zeyd hadisini delil
getirerek başı meshetmek için yeniden su avuçlamanm vacib olduğu görüşündedir.
Aynı zamanda başın artık olmayan bir su ile meshedilmesi hususunda diğer abdest
organlarının her bîrinin müstakil yeni bir suyla yıkandıklarını esas alarak kıyas
yapmışlar ve üzerinde durduğumuz hadîs-i şerif hakkında şunları söylemişlerdir:
Binaenaleyh bu hadis-i şerif "elde kalan ıslaklıkla başı meshetmek caizdir" diyen
hanelilerin delilidir. Ancak bu hadisin râvisi tbn Akıl hakkında çeşitli söylentiler
vardır. O'nun hadîsleri, hadis hafızlarmca delil olarak kabul edilmemiştir. Ayrıca bu
hadîste ızdırap vardır. Çünkü bu hadis îbn Mâce'de "başını yeni bir su ile mesnetti"
şeklinde rivayet edilmiştir. Müslim, Mecmau'z-zevaid ve Azîzî'nin rivayetleri de
böyledir" Bize göre mevzûmuzu teşkil eden hadisin ifadesini cevaza, sözü geçen

L52U

hadislerdeki ifadeyi de istihbaba hamletmek en uygun te'vildir.

Nevevi merhum ise bu hadis hakkında şunları söylemiştir: "Burada elde kalan
ıslaklıktan maksat, Üçüncü yıkayıştaki sudan arta kalan ıslaklık olmak ihtimali
vardır." Şafii mezhebinde farz olan birinci yıkayışın dışında kalan nafile yıkayışlar



suyu müsta'mel yapmazlar. Binaenaleyh, bu Üçüncü yıkayışta elde kalan ıslaklık
kullanılmış hâle gelmemiştir. Bu mevzu ile ilgili açıklama 106. hadîsin izahında
geçmiştir.

I31....er-Rubeyyi' bint Muavviz b. Afrâ'nm rivayet ettiğine göre; "RasûIÜ Ekrem

[572] [5731

(s,a.) abdest almış iki (şehâdet) parmağını kulak deliklerine sokmuştur."
Açıklama

Metinde geçen kelimesinin başında atıf harfi bulunmasından "edhaie" kelimesinden
önce bir gizli kelime bulunduğu ve ( ) kelimesinin de bu gizli kelime üzerine
atfedildiği anlaşılıyor. Bu hadîs üzerinde açıklama yapan hadis alimlerinin tesbitîne
göre bu gizli kelimenin "başını mesnetti" anlamına gelen ( ) olması gerekiyor. Bu
tesbite göre mânâ şöyle oluyor: "Rasûlullah (s. a.) abdest aldı ve başını mesnetti. Sonra
sıra ile kulaklarına gelince iki parmağını kulak deliklerine soktu." iki parmaktan
maksat ise şehâdet parmaklarının uçlarıdır.

Mirkat'ta açıklandığı üzere RâfİÎ, bu konuda şunlan söylemektedir: "Abdest
organlarından sağ organların soldan önce yıkanması, el ve ayaklarda olduğu gibi
ikisini birden yıkamanın mümkün olmadığı organlardandır. Kulakların ise ikisini bir
anda meshetmek mümkün olduğundan sağ kulağı soldan önce meshetmek diğer çift
organlarda olduğu gibi müstehap değildir. Çünkü, bunların ikisini birden meshetmek

15741

kolayca mümkündür."

Netice olarak bu hadisten abdest alırken başı meshettikten sonra şehâdet parmaklarıyla
kulak deliklerinin meshedilmesi caiz olduğu anlaşılmaktadır.

Kulakları meshetmek konusunda ibn Abidîn şöyle diyor: "Kulaklardan maksat,
içleridir. Kulak içleri şehâdet parmaklarının içleriyle dışları da baş parmakların

£5751

dışlarıyla mesh edilir."

132....Talha b. Musarnfm babasından rivayetine göre, dedesi şöyle demiştir: "Ben
Rasûlü Ekrem' (s.a.)'i başını "kazfıl" denilen arka kısmına kadar bir kerre
meshederken gördüm." Müsedded dedi ki: "Ve basını ön kısmından ensesine kadar
mesnetti, öyle ki ellerini ta kulaklarının altından (çekip) çıkardı."
Ebû Dâvûd dedi ki: Müsedded demiştir ki; "Ben bunu Yahya ya anlattım da kabul
etmedi "

Ebû Dâvûd dedi ki: Ben Ahmed b. HanbeVU "İddiaya göre bu hadisi tbn Uyeyne de
kabul etmezmis ve-Talha babasından, (babası da) dedesinden (işitmiş) bu ne biçim

f5761 f5771

senet böyle-dermiş." derken işittim.
Açıklama

Bu hadîs-i şerife göre Talha b. Musarnf m dedesi Ka'b b. Amr, Rasûlullah (s.a.)M
başını ön tarafından tutup ense tarafında bulunan ve "kazâl" denilen yumru yere kadar
meshederken görmüştür. Metinde geçen "Kozftl kelimesi başın enseye (yani başın



arkaya düşen en alt kısmına) bitişik olan kısmıdır" anlamındaki cümle hadisin aslından
değildir. Ravîlerden birine aittir.

Mütercim Asım efendinin açıklamasına göre "kazfil" başm arka kısmında bulunan
yumru kısmidir. Bu durumda kazâl' m aşağı kısmı da "kafâ"dır.
Ahmed b. Hanberin Müsnedi'nde bu hadis, "başm arkasını ve onu ta-kibeden boynun
ense kısmım mesnetti" şeklinde rivayet edilmektedir.

Tahâvî'ni Şerhu mean-i'I-Asar' mda ise, "Başının ön tarafım ense kısmına kadar
mesnetti" diye rivayet edilmiştir.

Müsedded ise bir rivayetinde: "Basım ön taraftan başlayarak arka tarafına kadar
mesnetti. Meshederken ellerini ta kulaklarının altım kadar götürdü ve kulaklarının
altında çekip çıkardı" demiştir. Burada kulaklarının altından maksat, kulakların dış
tarafıdır. Buna göre başla beraber kulakların dış tarafının da meshedildiği ifâde
ediliyor. Müsedded'in bu rivayetinden boynun meshedilmediği anlaşılıyor.
Boynun meshedilmesi mevzuunda ulemânın görüşleri çeşitlidir:

a. Hanefüerle, Beğavî, bazı Şafiî âlimler, el-Hâdî, el-Kasım, İmam Ahmed, el-
Müeyyedbillah ve el-Mansûrbillah başı mcshten sonra boynun meshedilmesinin
raüstehab olduğu görüşündedirler. Bu mevzuda ilerde gelecek olan hadîs-i şerifleri
delil getirmişlerdir.

b. Ulemânın ekseriyyetine göre ise, müstehab değildir. Onlara göre bu mevzuda
boynun meshedileceğinc dâir rivayet edilen hadisler sahih ve hasen derecesine
erişmemiştir.

Boynu meshetmenin, âhiret gününde boyunlara takılacak olan bukağılardan sahibinin
emin kılacağına dâir rivayet edilen hadîs hakkında ise İbnu's-Salâh zayıf demiştir.
Bunun İslâm âlimlerinden birinin sözü olması lâzım geldiği hükmüne varmıştır.
Merhum Nevevî ise, "bu söz bir hadîs-i şerif değil, bilakis Peygamber adına söylenmiş
uydurma bir sözdür. Bu işi yapmak ise, sünnet değil bilakis bir bidattir" demiş ve
"boynu meshetmek müstehaptır" diyen İmam Be-ğavfyi tenkid etmiş, bu görüşün bir
dayanağı olmadığına dâir İbnür-Rifâ'dan nakilde bulunmuştur. Merhum Nevevî
sözlerine şöyle devam etmiştir: "Öyle zannediyorum ki, el-Beğavî'nin bu mevzuda
yegâne dayanağı Ahmed îbn Hanbel'in "Başının arkasını ve boynunun ensesesini
mesnetti." şeklindeki hadîsidir. Bu hadîs ise zayıfdır. Zira râvîleri arasında Leys
vardır." Mevzü-muzu teşkil eden hadisi şerifle ilgili olarak Şevkanî Neylul-evtâr isimli
eserinde şunları söylemektedir: "Bu hadîsi îbn Seyyidinnas Tirmizî Şerhi'nde
Beyhakî'ye nisbet ederek; Beyhakî bu rivayetinde boynun meshedilmesine dâir güzel
bir ilâveyi denakletmiştir" diyor .Bu büyük hafız (yani îbn Seyyidinnas) boynun
meshedilmesi hakkında güzel tabirini kullanıyor.

"Makdisî de; Leys hakkında çeşitli söylentilerin bulunduğunu söylemiş ancak, bu
söylentilerin değeri olmadığını hatta Müslim gibi titiz hadîs âlimlerinin Leysl den
rivayette bulunduklarım ifâde etmiştir."

"Netice olarak îmam NevevTye göre: Boynu meshetmek sünnet değil bid'attır.
Kıyamet gününde boyuna yapılan meshin cehenneme sürüklemek için boyuna
takılacak olan bukağılardan koruyacağına dâir Ebû Ubeyd'in Kitab-ut Tuhür da Musa
b. Talha kanalıyla rivayet ettiği hadisin aslı yoktur. Hafız İbn Hacer ise; bu merfu
hükmünde mevkuf bir hadîsdir. Zira bu gibi sözleri insan kendi re'yiyle söyleyemez,
demektedir."

Ebû Nuaym, tsbehânTarihi'nde: İbn Ömer (r.a.)'in her abdestten sonra boynunu
meshedip: "Rasûlullah (s. a.); kim boynunu abdestten sonra meshederse kıyamet



gününde boynana bukağı takılmıyacaktır; derdi" dediğini nakletmektedir. Lakin bu
rivayetin senedinde bulunan Muhammed b. Amr, zaiftir. Keza aym haberi İbn Fâris de
nakletmiş ve "İnşallah bu bir hadîsdir" demiştir.

Yine Neylu'l-evtâr'da Muhammed b. el-Hanefîyye vasıtasıyla Ali (r.a.) den nakledilen
uzun bir hadîste Cenab-ı Peygamberin abdestten sonra boynunu meshederek Hz.
Ali'(r.a.)e; "Sen de böyle yap" dediği rivayet edilmektedir. Bütün bu nakillerden sonra
Şafii âlimlerinden Nevevî merhumun boynu meshetmenin bidat ve bu mevzuda
rivayet edilen hadîsin uydurma olduğuna ilişkin sözlerini bazı âlimler bir cür'et olarak
vasıflandırmışlardır. Bundan daha garibi "Şafii âlimleri ve tmam Şafii boynun
meshedileceğine dâir bir şey söylememiştir" demesidir. Halbuki Şafii âlimlerinden
Ruyânî "el-Bahr" isimli eserinde "Bize göre sünnettir" demiştir.
Menhel sahibi Mahmud Muhammed Hattab-el-Sübkî ise, üzerinde durduğumuz
hadîsin izahına dair bu açıklamaları da verdikten sonra, boynu meshetmekle ilgili
haberin bir delil niteliği taşımadığım söylemektedir. İbn Kayyım de Zad-ül-meâd
isimli eserinde boynun meshedilmesiyle ilgili olarak Rasûlullah'dan (s. a.) kesinlikle
sahih bir hadîs bulunmadığını savunur. Başın tüm olarak meshedilmesi ise Hanbelî ve
Malikîlere göre farz, Hanefî ve Şâfiîlere göre sünnettir. Ancak, başı meshin farz olan
miktarı Şâfiîlere göre bir kıl, Hanefilere göre ise başın dörtte biridir.
İmam Şa'rânî, boynun meshedilmesiyle ilgili olarak, şöyle diyor: "Boynu meshetmek
İmam-ı Ebü Hanife, îmam Ahmed ve Şafiîlerin bazısına göre müstehab ise de imâm-ı
şafiî ile imam-ı mâlik'e göre müstehab değildir."

İmam-ı Ahmed'in bu hadisin senedini tenkid etmesi, ravilerin meşhur olan künye veya
isimlerinin verilmeyip meşhur olmayan künyelerinin verilmiş olmasındandır. Bu gibi
künyelerin verilmesi genellikle itimad edilmeyen ravilerin kimliklerini saklayarak
kusurlarının anlaşılmasını önlemek gayretinden doğar ki bu tedlîs şekillerinden biridir.

[578]

Bazı Hükümler

1. Kulakların dışlarının da başla beraber meshedümesi sünnettir.

2. Başın bütünüyle meshedilmesi müstehabdır.

133....Saîd b. Cübeyr'in rivayet ettiğine göre: İbn Abbâs (r.a.), RasûluÜah (s.a.)'in
abdest alışını görmüş ve (Rasûlullah (s. a.) bütün abdest organlarını) üçer kerre

r5791 r5801

yıkadığını kulaklarıyla başını da birer kerre meshettiğini" haber vermiştir.
Açıklama

Bu hadîsten anlaşıldığına göre Rasûlullah (s. a.) yıkanan abdest ojganianm üçer üçer
yıkarken mesh edilen organları da birer kerre meshetmiştir. Ancak, bu yıkama ve
mesh fiillerinin uygulanış tarzları 106. hadîs-i şerifte ve kısmentje onu takîb eden
hadîs-i şeriflerde açıklanmıştır.



[5811

134.. ..Ebu Ümâme (r.a.) Rasûlullah (s.a.)'in abdest alışını naklederken şunları
söylemiştir: "Rasûlullah (s. a.) göz pınarlarını meshcderdi" ve devamla "kulaklar

1582]

baştandır" buyurdu."

Süleyman îbn Harb ("kulaklar baştandır" cümlesinin) Ebû Uma-me'nin kendi sözü
olduğunu (yani hadis olmadığım) söylemşitir. Ku~ teybe'de Hammad'm kulaklarla
ilgili bu söz hakkında "Bu sözün Hz. Peygambere mi, yoksa Ebû Umâmg'ye m> ait
olduğunu bilmiyorum" dediğini nakletmiştir. Süleyman İbn Harb ile Müsedded bu
hadîs-i Sinan b. Rabîa'dan rivayet ettiklerini söylerlerken (Ebû Davud'un diğer şeyhi)
Kuteybe (bu hadisi) Sinan Ebû Rabîa'nm rivayet ettiğini söylemiştir. (Aslında bu iki
isimden biri aynı kişinin ismi diğeri de kün-yesidir. Bu noktayı açıklamak için) Ebû
Dâvûd (şöyle) diyor. "O (yani Sinan) Rabîanm oğludur. Künyesi de Ebû Rabîadır.

r5831

(Yani bu iki isimle kasdedilen şahıs aynı kişidir.)
Açıklama

Allâme Hattabî bu hadîs-i şerifin şerhinde şunları söylemiştir: ( ) gözün bufun
tarafındaki ucudur. Bu kelime şu

üç şekilde okunabilir. 1) Mâkun 2) Me'kun 3) Mükun. "el-mâk" kelimesinin çoğulu
"el-âmâk" gelirken "mûk" kelimesinin çoğulu da "el-emâkî" gelir.
Hadîs-i şerifte geçen "kulaklar baştandır" ifâdesinden maksat kulakların yüzden
olmamasıdır. Zühri'nin görüşü de budur, Şa'bî'ye göre ise bu sözle kulakların sadece iç
taraflarının baştan olmadığı ifade edilmek istenmiştir. Dış tarafları bu hükme dâhil
olmadığından bu kısımlar baştandır.

Fıkıh âlimlerinden bazılarına göre ise, kulaklar baştandır. Bu görüşte olan fıkıh
âlimleri şunlardır, lbnü'l Müseyyeb, Atâ, el-Hasen, İbn Şîrîn, Sa'îd b. Cübeyr, en-
Nehâî, es-Sevrî ve rey taraftarları. Delilleri ise mevzumuzu teşkil eden hadis-i şeriftir.
Bu hadis ayrıca İbn Mace, tbn Huzeyme, İbn Hıb-bân ve Hakîm'de rivayet etmişlerdir.
Nesâî, bu hadisi takviye eden hadisleri içine alan özel bir bab açmıştır. Ayrıca Aliyy-
ül-kârf Mirkat isimli eserinde bu hadisin sıhhatini isbat etmiştir. [Birgivi şerh-ul-
ehâdis el-erbâm-75] İmam Malik ile İmam Ahmed ve Şafiî'ye göre ise kulakların
hükmü dış görünüşlerine tabidir. Yani ne yüz tarafına doğru eğiktir ne de başa doğru
dönüktür. İkisiyle de alâkası yoktur. Binaenaleyh ne yüzdendir ne de baştandır. Ancak
îmam-ı Şafiî'nin dışında kalanlar bu hadisi te'vil ederek İmam-ı Şafiî'nin görüşünden
farklı şu iki neticeye ulaşmışlardır.

1. Kulaklar başa tabî olduğu için başla beraber meshedilirler.

2. Kulaklar baş gibi meshedilirler, yüz gibi yıkanmazlar. Hadisteki kulakların başa
olan izafesi teşbih izafetidir, tahkik izafeti değildir. Yani kulaklar hüküm bakımından
başa benzerler, onlar gibi meshedilirler, demektir. Yoksa gerçekten "baştandır"
anlamına değildir. "Bir kavmin azatlı kölesi onlardandır." sözü gibi ki; o azatlı köle,
hakikaten neseb (soy) itibariyle o kavimdendir anlamında değildir. Ancak,
yardımlaşma ve diğer akrabalık hükümleri bakımından o kavmin bir ferdi gibidir,
demektir.

Bu hadîs-i şerifin ifâde ettiği manâ, kulakların yıkanma hükmünde yüze dahil
olmadığıdır. Gerçekten insan kulakların yaradılışına bakacak olursa yüzle aralarında



bazı benzerlikler görür ve kulakların da yüz gibi yıkanacağım zannedebilir. Çünkü,
kulaklar da yüz gibi kılsızdır ve duyu organlarının en mühimlerindendir. Duyu
organlarının çoğu da yüzdedir. Bu sebeple kulağın da yüzden olabileceği hükmüne
varabilir. Bu hadîs-i şerif işte bu yanılmayı önlemektedir.

Hanefi mezhebine göre, kulaklar başla birlikte ellerde kalan ıslaklıkla meshedilirler.
Delilleri ise 130 numaralı hadis-i şeriftir.

imam Mâlik ve Ahmed'e göre; kulaklar başla beraber meshedilirler. Ancak, kulaklar
için baştan arta kalan eldeki ıslaklık kâfi gelmez yeniden ele su almak lâzım gelir. 130
numaralı hadisin şerhinde de bunu açıklamıştık.

İbn Kayyim ise, Rasûlullah (s.a.)m kulakları m es hederken baştan ayrı bir su alıp onu
kullandığı görülmemiştir demektedir.

Müellif Ebû Dâvûd verdiği ek bilgilerde "kulaklar baştandır" hadîs-i şerifinin mevkuf
hadîs olup, merfû' olmadığı hakkındaki mütâlâalarım naklederken konumuz olan
hadîs'in râvîlerinden Sinan'ın künyesine âit görüşlerini de açıklamış ve sonuçta Sinan

15841

Ebi Rabia ile Sinan b. Rabîa'nm aynı kişi olduğunu belirtmiştir.
Bazı Hükümler

T5851

1. Yüzü yıkarken söz pınarlarının ovulması sünnettir.

r5861

2. Kulaklar başla birlikte mesh edilir.



Bu sOz, el-Hatîb el-Bağdâdî'nin talebesinden birine, muhtemelen İbrahim b. Muhammed b. Mansûr el-Kerhî (537/1 142}'ve aittir.

121

Bundan sonra Sünen'in metni K. Tahâre ile başlayıp devam eder.

LU

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 5.

LU

Bkz. 4840 numaralı hadis.

L51

Bkz. 4841 numaralı hadis.

[61

Subkî, el-Menhel, 1,21.

[21

Dârimî, vudu 2; Ahmed b- Hanbel, V, 342-344.

[81

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 7-8.

[21

es-Şuara (26). 88-89.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 8.

noı

Buhârî, Tcerid Tercemest, 47S. nolu hadis.



el En'am (6), 12.

£121

el-'Al'ak (96), 1.

r i3i

el-Müddessrr (74), 4.

1141

el-Bakara (2), 222.

[151

Tecrid Tercemesi, 484. nolu hadis.



[16]

el-A'raf(7), 31.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 8-9.

rnı

Bkz. Buhârî lûbe 35; mezâlim 24, 28; akîka 2; birr 38; Müslim, İman 58; Ebu Davud, edeb 160; zekât 42; Tirmizî iman 6 Nesâî, iman 16; İbn
Mâce, mukaddime 9; edeb 7, 9; Ahmed b. Hanbel, II, 379, 445; V, 17.
T181

S. Gülle Gazalİ'den Vaazler, s. 46-47.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 9-10.

ri9i

el-Mugîre b. Şu be b. Ebî Amir b. Mes'Ud, Ebû Muhammed yahut Ebû Abdullah es-Sakafî. Hendek Savaşı yılında müslüman oldu. Hudeybiye
anlaşmasında bulundu. İlk İştirak ettiği gaza Hudeybiyedir. Kendisi Arabm dâhilerindendir. Yemâme vakasında ve Şam fütuhatında bulunmuştur.
Istâmda ilk defa gelir ve giderleri muhtevi bir kitap tanzim ederek bütün hesaplan oraya kaydeden, yani İslâm'da ilk divan kuran zat odur. (Bkz. lbnu'l-
Esîr, Usdu'l-Gâbe, V, 248). Hz. Peygamberden 136 hadis rivayet etmiştir. Bunlardan dokuzunu Buharı ile Müslim ittifakla rivayet etmişlerdir. Ayrıca
birini Müslim'den ayrı olarak Buharî, ikisini de Buharî'den ayrı olarak Müslim rivayet etmiştir. (Bkz. Ayni, el-Bİnftye, 1,114). Mugîre, hicretin 50.
senesinde Küfe civarındaki tâûn salgınında yetmiş yaşında iken vefat etti. (Bilgi için bk. İbn Sa'd, Tabakât, IV, 284; VI, 20; İbn Ebî Hatim, el-Cerh
ve't-U'dîl, VIII, 224; Hatib, Târibul Bagdad, I, 191; tbnu'l-Esîr, Üsdu'l-tftbe, IV, 406; Zehebî, A'lİmu'n-niıbelfi, III, 21-32; İbn Hacer, el-tsâbe, III, 452-
453; Tehzîba't-Tehzib, X, 262; îbnu'l-tmâd, Şezerâta'z-zeheb, I, 56; Ensarî Asr-i Sudet, II, 401-408 (Şâmil Yayım)).
[2PJ

Tîrimizi, taharet 16; Nesâî, tahare 15; İbn Mâce* tahare 22; Ahmed b. Hanbel, IV, 248.

HU

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/12.

[221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/12-13.

[231

Câbİr b. AbdUlab b. Amr b. Haram. Medincli meşhur sahâbî. 1540 hadis rivayet ererek müksirûn arasında yer almıştır. Akabe Matlarında
bulunanlardan en son vefat eden kişidir. 58 hadisini Buhar! ve Müslim müştereken, 26 hadisini sadece Buhârî, 126 hadisini de sadece Müslim rivayet
etmiştir. Kütüb-i sitte müellifleri kendisinden hadis rivayet etmişlerdir. 19 savaşta hazır bulunmuş ve h. 73'de 94 yaşında iken vefat etmiştir. Cenaze
namazını Medine valisi Ebân b. Osman kıldırmıştır. (Geniş bilgi için bkz. Buhârî, et-târthu'1-ktblr, II, 207; İbnu'l-Kayserânî, d-Cem'u beyne rkaU's-
Sahİtıityn, 1,72; İbnu'l Esîr, Üsda'Hmbe, 1,256; ZehSbî, Tezkiretu'l-huffâz, 1,40; A'lâmu'n-nubeW, III, 189-194; İbn Hacer, el-tsflbe, I, 213; Tehzfba't-
Tehzfb, II, 42; lbnu'1-tmâd, Şezeratu'z-zeheb, I, 84; Asr-ı saadet, III, 345-359 (Şamil yayınları)).
[241

İbn Mâce, tahâre 22; Dârimî, tahâre 4.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/12-13.
[251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/13.

[261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/13.

[221

Ebu't-Teyyah: Asıl adı Yezîd b. Humeyd'dir. Hadiste sika kabul edilen Hicretin 128 veya 130. yılında vefat etmiştir. (Tehrîbü't-Tehzîb, II» 320).

[281

Abdullah b. Abbâs: Bahra'l-Ümme ve Hıbrii'1-Ümme (bu ümmetin deryası ve en büyük âtimi) unvanlarını almıştır .Resulüllah'in amcasının
oğludur. Hicretten Üç sene önce doğmuştur, tüm sahasında çok büyük mercidir. Resul-İ Ekrem (s. a.) O'nün dinde fakih olması için dua etmiş, bu
duanın bereketiyle müslümanların tefsir ve hadiste en ilen gelen büyüklerinden olmuştur. Rivayet ettiği hadislerin sayısı 1660 kadardır. Bunlardan
75 'im Buhar? ve Müslim sahihlerine almışlardır. 120'sini sadece Buharı, 19'unu da sadece Müslim rivayet etmiştir, ömrünün sonlarına doğru gözlerini
kaybetmiş. H. 68 yılında Tâifte ir-tihal etmiştir. Allah ondan razı olsun. Amin. [Geniş bilgi için bkz. İbn Sa'd, Tabakât, II, 365 Buhârî, et-Tarîhu'l-
keblr, V, 3; ibn Ebi Hatim, e!-Cerh ve't-ta'idtl, V, 116; ebû Nuayım, Hilyeta'l-evllyft, I, 314; Hatib, Tarihu Bagdâd, 1,173; İbnu'l-Kayserânî, el-Ceml
beyne ricâli's-Sahîhayn 1, 239; tbnu'l-Esîr, Usdu'l-gfıbe, III, 290; Zehebî TezkiretuT-huffâz, I, 37; A'lârau'-nubelâ, III, 331-359 tbn Hacer, d-isâbe, II,
330; TehzibıTl-Tehzîb,V, 276; Ansârî Asr-ı Saadet, II, 75-103].
[29]

Ebû Mûsa: Asıl adı Abdullah b. Kays'dır. Ebû Musa'l-Eş'ârî künyesiyle tanınır. Mekke devrinde müslüman olmuş ve Habeşistan'a hicret etmiştir.
Resulüllah devrinde bazı valiliklerde bulunmuştur. Hz. Ömer onu H. 20 tarihinde Basra'ya vali tayin ettCHz. Osman kendisini bu vazifeden azledince
Kûfe'ye taşınarak oraya yerleşti. Sıffîn vak'asında Hz. Ali'nin hakemi idi. Daha sonra Mekke'ye giderek ömrünün sonuna kadar orada kaldı. Vefat tarihi
olarak H. 50 yılım gösterenler olduğu gibi, başka tarihler veren de vardır. 360 hadis rivayet etmiş, bunlardan 50'sini hem Buhârî neni de Müslim
Sahihlerinde rivayet etmişlerdir. 4'ünü sadece Buhârî, 25'ini de sadece Müslim rivayet etmiştir. Allah kendisinden razı olsun. Amin. (Geniş bilgi için
bkz. tbn Sa'd, Tabakât, II, 344-345; IV, 105;VI, 16; İbn Ebi Hatim, el-Cerh ve't-ia'du, V, 138; tbnu'l-Esir, Üsdu'l-gfıbe, III, 367; Zeheb! A'lamu'n-
nubela, II, 380-402; tbn Hacer, el-İsâbe VI, 194; Tehzibu't-Tehzîb, V, 249; Ansâıî, Asr-ı Saadet, II, 135-160).
[30]

Ahmed b. Hanbel IV, 396; ayrıca bkz. Tirmizî, tahâre 16.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/13-14.
[311

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/14-15.

[32]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/15.

[33]

Enes b. Mâlik: Neccâr oğullarından Ebû Hamze, "Hâdimu Resûlillah Hz. Peygamberin hizmetçisidir. Sahâbiler arasında Enes b. Nadr isimli birisi
de bulunduğu için Hz. Peygamber ona Ebû Hama künyesini vermişti. Annesi Ummu Suleym; babası, Mâlik b. Nadr'-dır. Allah Resulü, Enes b. Mâlik
için; "Ya Rabbi, malına, çocuklarına bereket ver, ömrünü uzat, günahım affet" diye dua etmişti. Bu dua bereketiyle olmalı ki, Enes'in pek çok evlâdı
olmuş, malında feyz ve bereket görülmüştür. Bir rivayete göre 103 sene yaşamıştır. Basra'da en son vefat eden sahabidir. Resul-i Ekrem (s.a.)'den 2186
hadis rivayet etmiştir. Hicretin 93. yılında ebedî âleme göçmüştür. Allah kendisinden razı olsun, âmin. (Geniş bilgi için bkz. İbn Sa'd, Tabaka!, VII, 17;
Buhârî, et-Tarİhu'l-kebİr, II, 27; İbn Ebî Hatim, el-Cera vet-ta'dîl, II, 286; lbnu'1-Esîr, Üsdu'Ug&be, I, 151; Zehebî, TezkirettH-huffaz, 1,42; A'ttmu'n-
nubelfı, III, 395-406; İbn Hacer, el-tsâbe, 1,71; Tehzibu't-Tehrfb, I, 376; Ansârî, Asr-ı Saadet, III, 187-209).
[341

Buhârî, vudÛ Müslim, tahâre 94; Nesâî: tahâre 19, Tirmizî, tahare 5, İbn Mâce, tahâre 9.

[35]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/15-16.



[361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/16.

[371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/16-17.

[381

Bkz. bir önceki hadisin kaynaklan.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/16-17.
[391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/17-18.

[401

Zeyd b. Erkam: Tanınmış bir sahabidir. Buhârî'nin rivayetine göre Hz. Peygamber'in 19 gazasından 17'sinde hazır bulunmuştur. Mute Savaşında
yararlıklar göstermiş, Sıffin muharebesinde Hz. AH tarafında bulunmuştur. Sahabe ve tabiinden önemli kimseler kendisinden rivayetlerde
bulunmuşlardır. Resûlullah (s.a.)'dan 90 hadis rivayet etmiştir. Hicretin 67. veya 68. yılında Hakk'ın rahmetine kavuşmuştur. Allah razı olsun, âmin.
(Geniş bilgi için bkz. İbn Sa'd, Tabakftt, VI, 18; İbn Ebî Hatim, el-Cerh ve't-ta'dîl, III, 554; İbnuM-Esîr, Üsdü'l-fcabe, II, 219; Zehebî, A'lamv'n-nııbela,
III, 165-168; tbn Hacer, el-İsfıbe, I, 560;Tehz!bu't-Tehrib, II, 394; tbnu'1-lmâd, Şezeratu'z-zeheb, 1, 74; Ansan, Asr-ı Saadet, III, 400-404.).
[411

ibn Mâce, tahâre 9; Ahmed b. Hanbel, IV, 369, 373
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/17-18.
[421

Hak Dini kur'an Di», VIII, 5383.

[43J

el-HedİyyetıTI-Alâiyye, s. 365.

[441

en~NahI (16), 72.

[45J

Benzen hadisler için bkz. 52S2 numaralı hadis.

[461

İbn Nüceym el-Eşbâh Ve'n-Nezair, s. 327-329.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 18-20.
[471

Selmfınü'1-Hayr: Selman-ül-Farisî isimleriyle tanınmış îran asıllı sahabidir. Henüz küçük yaşta mecusi babasının itikadına karşı çıkmış, mahsul
satmak üzere gittiği kasabada Hıristiyanların ibâdet ettiklerini görmüş, dinlerine merak sarmış, hakikati arama ve teslim olma arzusuna düşmüştü. Önce
Şam'a daha sonra Musul, Nusaybin ve Amuriyye'ye gitti. Burada bir rahibin gelecekte zuhur edecek Peygamberden bahsetmesi sebebiyle ona tâbi
olmak niyetiyle Medine'ye gitmek üzere yola düştü. Yolda kendisini köle diye sattılar. Medine'de, bahçe işleri ile uğraşırken Hz. Peygamber Hicret etti.
Hz. Peygamberin huzuruna çıkarak ayaklarına kapandı. Resul-i Ekrem (s. a.) bedelini vererek onu satın aldı ve azat etti. 30'u muttefekünaleyh olmak
üzere 60 kadar hadis rivayet etmiştir. Alim ve zahit bir kimseydi. Sahih rivayete nazaran 33. hicret yılında ölmüştür. Allah rahmet eylesin îran asıllı
olduğu için faziletlerine dâir Şia tarafından bir hayli hadis uydurulmuştur. (Geniş bilgi için bkz. İbn Sa'd, Tabak&t, IV, 54; İbn Ebî Hatim, el-Cerh ve't-
ta'dU, IV, 296-297; Ebû Nuaym, Hilyetu'l-evliyâ, I, 185-208; Hatîb, Târîbu Bagdad, I, 163-171; lbnu'1-Esîr, ÜsduT-gftbe II, 417; Zehebî, A'lflmu'n-
oubelâ, I, 505-558; İbn Hacer, el-fsfıbe IV, 223,-Tehzibul-TehzîD, IV, 137; lbnu'1-îmâd, Şezerfıtu'z-zeheb, I, 44; Ansârî, Asr-ı Saadet, II, 326-336).
[481

Soranlar müşriklerdir. Sırf müslümanlarla alay etmek için sormuşlardır. Müslim'in bir rivayetinde Selmân, "Kıtale kna'l-müşrikdn" sözleriyle
hadisi sevk etmiştir. Bu da A oran-ların müşrikler olduğuna delâlet eder. Hadisin bu rivayetinin Müslim'deki yeri için sonraki dip notuna bakınız.
[491

Buhârî, vudu 1,11, Müslim, tahâre 57, 59; Tirmizî, tahâre 6, 12; Nesâî, tahâre 36; İbn Mâce, tahâre 16, Dârîmî, vudü 6; Ahmed b. Hanbel V/439.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/21.
[501

el-Menhei, I, 39.

[511

İbn Mâce, tahâre 18.

[521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 22-24.

[ŞU

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 24.

[541

İbn Mâce, tahâre 18; Ahmed b. Hanbel VI, 227.

[551

İbn Mâce, tahâre 17.

[561

İbn Mâce, tahâre 18.

1571

Davudoğlu Ahmed, İbn Abidin Terceme ve Şerhi I, 588.

[581

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 25-28.

[591

Ebû Hureyre: Hz. Peygamber'den en fazla hadis rivayet eden sahâbidir. Adı ve babasının adı üzerinde ihtilâf edilmiş ve ortaya otuz kadar rivayet
çıkmıştır. Nevevî'ye göre bunların en doğru olanı, Abdurrahmân b. Sahr'dır. Abdullah olması ihtimali de büyüktür. Hay-ber Vak'ası yılında müslüman
olmuş ve o vak'ada bulunmuştur. Câhilıyyet devrinde İsmi Abdu'l-kays idi. Kedilerim çok sevdiği için Allah Resulü tarafından "Ebû Hureyre" lâkabı
verilmiştir. Ashâb-i kiramın en fakirlerindendi. Kendisi ashab-ı suffe'den olup onlara başkanlık etmekte idi. Hz. Peygamber'den hiç ayrılmazdı.
Buhârî'nin rivayetine göre kendisinden 800'den fazla sahâbî ve tabiî hadis rivayet etmiştir. Ebû Hureyre'nin doğum tarihi bilinmiyorsa da, vefatı Hicrî
59. tarihindedir. 78yaşında Hakk'ın rahmetine kavuşmuş ve Medine'nin "el-Baki" namındaki meşhur kabristanına defnedilmıştir. Ebû Hureyre
hazretleri-Resul-i Ekrem (s.a.)'den 5374 hadis-i şerif rivayet etmiştir. Ashab-ı kiram İçerisinde bu kadar hadis rivayet eden bir başkası bulunmadığı gibi
bu miktara yaklaşan da olmamıştır. (Geniş bilgi için bkz. İbn Sa'd, Tabaka!, II, 362-364; IV, 325-341; Ebû Nuaym, HilyeluT-evliyâ, I, 376-385; tbnu'l-
Esîr, Üsdu'l-gfibe, VI, 318; Zehebî, A'lâmu'n-nubel», II, 578-632; İbn Hacer, d-tsftbe, XII, 63, Tebzîbu't-Tehrfb, XII, 263-267; lbnu'1-tmâd, Şeierfltu'z-
zeheb, I, 63; Ansâri, Asr-ı Saadet, II, 301-313).



[Mİ

Buhârî, salât 20; Müslim, tahâre, 59, 60 Tirmizi, tahâre 6; Nesâî tahare 18, 19, 35; ibn Mâce, tahâre 18; Muvatta kıble 1, Ahmed b. Hanbel, II, 247,
250; III, 360, 487; V, 414, 415, 417, 419, 421, 437, 438, VI, 184.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 25-28.
[61]

Halid b. Zeyd Ebû Eyyûb el-Ensâri'dir. Ashab-i kiramın büyüklerinden olup, Resul-i Ekrem (s. a.) Medine'ye hicret ettiğinde ilk defa kendilerine
misafir olmuşlardır. Bedir, Uhud, Hendek-ve diğer gazalarda Resulüllah ile beraber bulunmuştur. Kendilerinden 155 hadîs rivayet edilmiş, bunların
7'sinde Buhârî ve Müslim ittifak etmişlerdir. Bir tanesini sadece Buharı, beşini sadece Müslim rivayet etmiştir. Kendisinden Berâ, İbn Abbâs, Câbir b.
Se-mure ve Enes (radıyallahu anhum) hazretleri rivayette bulunmuşlardır. Yezid b. Muaviye kumandasındaki tslâm ordusuyla istanbul'un
muhasarasında bulunduğu sırada istanbul surları önünde hicretin 52. yılında vefat etmiş ve vasiyetleri üzerine oraya defn olunmuştur. Kaydedildiğine
göre hastalığının ağırlığım gören ordu komutam kendisini ziyaret ederek "son arzusu"nun ne olduğunu sormuş. O da şu cevabı vermiştir:
— Beni gücünüz yettiğince düşman yurdu içerilerine defnediniz. Zira ben Resulütlah'-in, "Kostantiniyye surları dibine salih bir kişi defn olunacaktır"
buyururken duymuş bulunmaktayım. Umarım ki o kişi ben olurum. Bu vasiyeti üzerine surların yakınına defnedilen Ebû Eyyûb'u İstanbul asırlardır
Eyüp Sultan olarak misafir etmektedir. (Geniş bilgi için bkz. Jbn Sa'd, Ta bak âl, III, 484-485; Buhârî, ei-Târihu'l-kebir, III, 136-137; ibn Ebî Hatim, el-
Cerh ve't-U'dtl. 111, 331; tbnu'l-Esîr, Üsdul-Jfıbe, II, 94; Zehebî, A'lâmun-nubetfl, II, 402-413; tbn Hacer, el-İsabe, III, 56; Tehzîbtri-Tetazîb, III, 90-
91; lbnu'1-lmâd, Şezerfitu'z-zeheb, I, 57; Ansârî, Asr-ı saadet, III, 171-183.).
[62J

Buhârî, vudû 11; salât 29; Müslim, tahâre 59; Tirmizi, tahâre 6; tbn Mâce, tahâre 16; Nesaî, tahâre 19, 60; Ahmed b. Hanbel, V/42I.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/28-29.
[63J

Mubârekfûrî, Tuhfetit'l-abvezî, I, 53.

[641

Ma'kıl b. EMT-Heysem el-Esedf: Ma'kıl b. Ebî Ma'kıl ve Ma'kıl b. Ümm-i Ma'kıi diye de anılır. Kendisinden Ebû Seleme ve Mevlâsı Ebû Zeyd ve
Ümmu Ma'kıl rivayette bulunmuştur. Sahâbidir. "Ramazan ayında umre yapmak bir hacca bedeldir" Hadis-i şerifinin râvîsidir. Hz. Muâviye devrinde
vefat etmiştir. (Bilgi için bkz. İbnuT-Esîr, Üsdu'l-ğabe, V, 232).
[651

İbn Mâce, tahâre 17.

[661

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/29-31.

[671

Abdullah b. Ömer: Ömer İbnu'l-Hattab'ın oğludur. Küçük yaşında babası ile birlikte müs-lüman oldu. İlk katıldığı savaş, Hendek gazasıdır. Küçük
olduğu için Bedir gazasında bulunamamıştır. Uhud gazasında dahi yaşının küçüklüğü sebebiyle iştirak ettirilmemişti. Sonraları Mute, Yemâme ve
Yermûk gazalarında, Mısır'ın, Mekke ve Afrika'nın fethinde hazır bulunmuştur. Hz. Peygamber'e o derece muhabbet ve sadâkatle bağlı idi ki, o nerede
namaz kıldı ise, kendisi de orada namaz kılmadan gelmezdi. Kanaatkar, cömert ve halim-selim bir zat idi. Mallarından hangisine nefsi meylederse onu
derhal tasadduk veya hibe eder, köle ve cariyelerinden hangisini daha dindar görürse onu hemen azat ederdi. Hilâfet meselelerine asla karışmamıştır.
İlimde bir hazine idi. Ashab-ı Kiramın fukahâsındandır. Kur'ân-ı Kerîmin tefsirine de hakkıyla vakıf idi. Hadiste ftkıhdan daha ziyâde muktedirdi. Ebû
Hureyre'den sonra ashab-ı kiram arasında en çok hadis rivayet eden odur. Resu-lüllah (s.a.)'den 2630 hadîs rivayet etmiştir. Bunların 170'i Buhar! ve
Müslim'dedir. Bizzat Resûlullah (s. a.)l dan, Ebû Bekr, Ömer, Osman, Ebû Zerr, Muâz, Ebû Hureyre ve Aişe-i Sıddıka'dan hadis rivayet etmiş,
kendisinden de ashab ve tabiûndan birçok zevat rivayette bulunmuşlardır. Hz. Abdullah, Hicri 73 yılında ve 86 yaşında iken Mekke'de vefat etmiş ve
Mekke'deki Muhacirler kabristanına defn olunmuştur. Alhah ondan razı olsun. (Geniş bilgi için bkz. İbn Sa'd, Tabakfıt, II, 373, IV, 142-188; İbn Ebî
Hatim, el-Certı ve't-ta'dîl, V, 107; Ebû Nuaym, HİIyetu'l-evliya, I, 292; II, 7; Hatîb, Tarthn Bagdad, I, 171; tbnu'l-Esîr, Üsdtt'l-ftftbe, III, 227; Zehebî,
A'lftmu'n-nubelft, III, 203-239; İbn Ha-cer, d-tsftbe, II, 347; Tehzflra't-Tehzİb, V, 328; İbnu'1-lmâd, Şezer&tu'z-zeheb, 1,81; An-sârî, Asr-ı Saadet, II,
269-298 (Şâmil Yayını.).
[681

İbn. Huzeyme Sahih, 135; Dârekutnî: tahâre 1, 58; Beyhakî, Sünen, 1/92;.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 31-32.
[691

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 32.

LM

Buhârî, vudû 12, 14; Müslim, tahâre 61; Nesâî; tahâre 21; ibn Mâce tahâre 18; Muvatta, Kıble 8; Dârîmî, vudu 8; Ahmed b. Hanbel, II, 4, 99.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 33.



Tifmizî, tahâre 7; İbn Mâce, tahâre 18.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 33-34.
[721

Tirmizi, tahâre 10; Dârimî, tahâre 7.

[IH

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 34.

[711

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 34.

[751

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 34-35.

[761

Ebû Saîd künyesi i!e yirmiye yakın sahabi ismi zikredilir. Buradaki Ebû Said, Ebû Saîd (
el-Hudrî'dir.
[771

İbn Mâce, tahâre 24 Ahmed b. Hanbel, III 36.

[781

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 35.

[791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 35-36.

[M

TirmM, tahâre 67; Isti'zan 27; Nesâî: tahâre 32-33;İbn Mâce, tahâre 27; Dârimî, Isti'zan 13.

[811

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 37.



İM

Buhârî, Ahlak Hadisleri (trc. F. Yavuz), II, 365.

[83J

lbn Mâce, tahâre 27.

[841

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 37.

[851

El-Muhfıcir b. Kanfiiz b. Umeyr b. Ctid'an -el-Kureşî et-Teymî, Bir rivayete göre Muhâ-cir'in ismi Amr, Kunfuz'unki ise» Halef dir. Muhacir ve
Kunfuz isimleri takmadır. Bu mübarek sahabî hicret etmek istediği zaman müşrikler kendisini yakalayarak irkence ettiler. Sonra çaresini bulup
ellerinden kaçtı ve Peygamber Efendimiz'in huzur-i saadetlerine sağ-salim erişmeye muvaffak oldu. Bunu göçen Rasul-i Ekrem (s. a.) "tjte bn gerçekten
muhacirdir" iltifatında bulundular.-Onun Mekke'nin fethi günü Müslüman olduğuna, Basra'da oturduğuna ve orada öldüğüne dair de bir rivayet vardır.
Kendisinden Ebû Dâ-vud, Nesâî ve İbn Mâce hadis rivayet etmişlerdir. (Bilgi için bk. Ibnu'1-Esir Üsdıı'I-g&be, V, 279).
[861

Nesai, tahare 6; İbn Mace, tahare 27.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 38-39.
[871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 39-40.

[88J

Mü'minlcrin annesi Aişe-i Sıddıka, Peygamberimizin muhterem zevcelerindendir. Hz. Ebû Bekr'in kızıdır. Daima Resulüllah'm yanında
bulunduklarından başkalarının muttali olmadığı bir çok ahvâle muttali idi. Bunun için İslâm hukukunda büyük bir ihtisası vardı. Bilhassa kadınlara ait
hükümlere çok vakıftı. 2210 hadis rivayet etmiştir. Bunların 160'mda Buhârî ve Müslim ittifat etmiştir. 54'ünü sadece Buhârî, 68'ini de sadece Müslim
rivayet etmiştir.

Peygamberimiz ile Mekke'de iken nişanlanmış (söz kesilmiş) hicretten sonra Medine'de
evlenmiştir. 65 yaşında iken Medine'de vefat etmiştir. Baki' Mezarlığında tnedfundur. (Geniş
bilgi için bkz. İbn Sa'd, Tatnkftt VIII, 58-81 ;£bû Nuaym, Hİlyetu'l-evliyfı, II, 43; Jbnu'l-
' Esîr, Osdu'l-fcâbe, VII, 188; Zehebî, A'lftmu'n-BubeU, II, 135-201; İbn Hacer, et-İsâbe,
XIII, 38; TefaZfbn't-Telutb, XII, 433-436; lbnu'1-lmâd, Şeierâta'z-zeheb, I, 9, 61-63.)
[891

Buhârî, hayz 7, ezan 19; Müslim, hayz 30 Tirmizî, tahâre 11; İbn Mâce, tahâre 11; Ah-med b. Hanbel, VI, 70, 103-178.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 40.
[M

Tirmizî tahâre 111; Ahmedb. Hanbel, I, 83, 110, 134.

[£11

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 40-41.

[92]

Aynî, el-Bfnaye I, 643; Fetevfl-yı Hindiye I, 38.

[931

Tirmizî, tahâre 98; tbn Mâce, tahâre 105.

[941

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/41.

[951

Tirmizî, libâs, 1 7 İbn Mâce, tahâre, 1 1 ;

[961

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 42.

[921

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 42.

[981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 42-43.

[991

Buhârî, vudû 57; Müslim, tahâre 34;Tirmizî, tahâre 53; Nesâî, tahâre 5; İbn Mâce, tahfı-re 26.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 43.

rıooı

Müslim, Zühd 74.

noıı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 44.

[102]

el-Mütteki, Kenzü'l-Ummal IX, 374; Munzirî, et-Tergtb ve't-Terhlb, I, 39 Heysemî,
Mecmeu'z-zevâid, I, 207.

rıo3i

Bk. 4607 numaralı hadis.

[104]

BezluT-mechÛd, I, 57.

[1051

Cerîr'in bu sözlerinde zühul vardır; zira Ebû Muâviye'nİn (Muhammed b. Hâzim) A'meş'ten rivayetinde; "Fekftne M yestetim" lâfzı vardır. Bk.
Buhârî, vudû 56.

rıo6i

Abdurrahmân b. Hasene, Ibnu'1-Muta' ve Ebü Şurahbîl künyeleriyle meşhurdur. Hz. Peygamber (s.a)'den rivayetle meşhur ise de, hakkında
kaynaklarımızda fazla bilgi yoktur. Kendisinden Zeyd b. Vehb rivayette bulunmuştur. (Tercüme-i hali için bkz. Ibnü'1-Esîr, Üsdu'l-ğâbe, III, 436;
Tecridu Esmai's-SahÂbe: I, 45; el-tsâbe: IV, 360; Tehzibu't-Tehzîb: VI, 163).
11071

Amr b. As: As b. Vâil'in oğludur. Necâşî'nin yanında muslüman olmuştur. Müslüman olmazdan önce Amr b. As: As b. Vâil'in oğludur.
Necâşî'nin yanında muslüman olmuştur. Müslüman olmazdan önce Habeşistan'a hicret eden müslumanlan teslim almak üzere Habeşistan kralı
Necâşi'ye gönderilmişti. Necâşi, Kureyşin bu teklifini reddetmekle beraber. Amr b. As'ı ayıpladığından orada muslüman olmuş ve sekizinci sene-i
hicriye Safer'inde Medine'ye hicret etmiştir. Bir rivayete göre de Hâlid b. Velid ve Osman b. Talha ile birlikte Mekke'nin fethinden altı ay önce hicret
edip muslüman olmuştur, müteakiben Resul-i Ekrem kendisini Zâtü's-Selâsil Seriyyesine kumandan tayin etmiştir. Sonra Amman'a tahsildar tayin



edilip Efendimizin irtihaline kadar orada kalmıştır. Ebû Bekr, Ömer (r.a.) zamanlarında da Şam, Filistin ve Mısır'ın fethine memur edilmiştir. Hz.
Osman'ın şehâdetioden sonra Hz. Muâviye'nin yanma gitmiş ve Siffin vakasında özel müşaviri olmuştur. Son derece zeki, hatip, şâir olan Amr b. As
hiç şüphesiz Arab dâhilerinden sayılan mühim bir simadır. Hicrî 43 yılında vefat etmiştir ve Mukattam'a dem olunmuştur. Hz. Peygamberden 37 hadis
rivayet etmiştir. Bunlardan üç hadisin rivayetinde Buharı ile Müslim ittifak etmişler, birini sadece Buhârî, ikisini de sadece Müslim rivayet etmiştir.
(Geniş bilgi için bkz. İbn Sa'd, Tabakftt, IV, 254; VII, 493; Hafib» Tarttan Baftdftd, VI, 303; Ibnu'l-Kayserâm el-Cem'beynericâirs-S»hîhayn, 1,362;
lbnu'1-Esîr, Üsdu'l-gflbe, IV, 115; Zehebî, A'lamu'n-nubclft, III, 54-77; İbn Hacer, el-tsâbe, III, 2-3 Tehzfbu't-TehzSb, VIII, 56; tbnu'1-lmâd,
Şezerâtu'z-zeheb, I, 53; An sâri, Asr-ı Saadet, II, 351-374.).
11081

Nesâî, tahâre 25; İbn Mace, tahâre 26; Ahmed b. Hanbel, IV. 196; VI, 27.

11091

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 44-48.

nıoı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 48.

fini

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 48-49.

[112]

Huzeyfe: Huzeyfe b. el-Yemânî el-Absî: Künyesi Ebû Abdullah'dir. Babasıyla Medine-i Münevvere'ye gelmiş ve muhacir mi, yoksa ensardan mı
olmak istediği hususunda serbest bırakılmış, o da ensardan sayılmasını tercih etmiştir. Gerek kendisi gerek pederi Uhud gazasına iştirak eden ashab-i
güzindendir. Hz. Peygamber münafıkları yalnız bu zata bildirmiş ve kendisini bu hususta sırdaş edinmişti.

Hz. Ömer halifeliği zamanında memurları arasında münafık olup olmadığını Hz. Huzeyfe'ye sormuş, "var" cevabım almıştı. Fakat bütün ısrarlarına
rağmen bunların kim olduklarım söylememişti. Hz. Huzeyfe iran fütuhatına hazır bulunmuş, Nusaybin valiliğine tayin olunmuştu. Son derece kanatkâr
ve emin idi. Medine'ye avdetinde Hz. Ömer kendisini hiç değişmemiş, fakir kıyafetiyle görünce boynuna sarılmış ve

"Sen benim kardeşimsin, ben de senin" demişti. Hz. Huzeyfe'den 100 hadis rivayet etmişlerdir. Yine bunlardan 17'sini sadece Müslim, sekizini de
sadece Btthârî rivayet etmiştir. (Geniş bilgi İçin bkz. İbn Sa'd, TabaUt VI, 15; VII, 317; Buhârî, et-TarihıTI-kebir, III, 95; İbn Ebî Hatim, d-Cerh
ve'Ma'dB, IH, 256; Ebû Nuaym, HÜyetu'l-evUya, 1,270-283; Ibnu'1-Esir, Üsdu'l-gflbe, 1,468; Zehebî, A'lâmu'niubdfl, II, 361-369; İbn Hacer, eMsftbe,
II, 223; TehzîbıTt-Tehzîb. II, 219-220; lbnu'1-tmad, Şezerfıtu'z-zetieb, I, 32, 44.).

mu

Buhârî vudû' 66; Müslim, tahâre 22, Tirmizî tahâre 9, Nesâî, tahâre 5, tbn Mâce, tahâre
13, Dârîmî, vudü' 9, Ahmed b. Hanbel, IV, 283, 294, 402.

rı i4i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 49-50.

[U5]

Ahmed b. Hanbel VI, 136, 213.

rı i6i

İbn Mâce, tahâre 14; Tirmizî, tahâre 8; Nesâî,tahâre 24.

rım

A. Davudoglu, İbn Âbldin Tercümesi, I, 592-593.

n ısı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/50-51.

rı i9i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/51.

[İM

Umeyme bint Rukayka. Babası Abdullah b. Bicad b. Umeyr b. d-Haris el-Ensâr-i, annesi ise, Ebu Seyfı b. Haşim b. Abd Menâfin kızıdır.
Umeyme, Resûl-i Ekrem'den ve ezvac-i tâhirattan Rivayette bulunmuştur, kendisinden de Muhammed b. Mûnkedir ve kızı Hukeyme hadis rivayet
etmiştir. Hadislerini Ebû Dâvûd, Tirmizî, Nesâî ve ibn Mâce tahric etmiştir. Kendisi Allah Resulüne biat eden kadınlardandır. Tirmizî ve başkalarının
rivayetine göre bey'at esnasında Allah Resulü kadınlara "gücümüz yettikçe takatimiz dahilinde itaat edeceğiz" deyin ihtarında bulununca, güçlerinin
üstünde bir ahid altına girmekten onları korumak istediğini gören Umeyme "Resârattah bize bizden daha merhametli 1 1 demiştir. (Bilgi için bkz. (bnu' 1 -
Esir, (Jsdul-gabt, VII, 27, 28).

ri2iı

Nesaî, tahâre 6.

T1221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 52.

[123]

"Halanız hurmayı ikram ediniz, çünkü o babanız Âdem'in artık çamurundandir" şeklindeki hadis zayıftır. Mevzu olduğu da söylenmiştir.

[124]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 52-53.

[125]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 53.

11261

Müslim, tahâre 20, Ahmed b. Hanbel, V, 372.

[1271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 53-54.

[128]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 54.

ri291

Çeviren, Serdaroğlu, Ahmed; tslftmda Helâller ve Haramlar, 1, 337.

[İM

Heysemi Mecmau'z-zevâid, I, 204.

[İHI

Buhârî, hudûd 7, 13; Müslim, hudûd 7; Nesaî, sârik, 1; îbn Mâce, hudûd 22; Ahmed b. Hanbel, II, 253.

T1321

Buhârî, salât 48; cenâiz 62, 96; enbiyâ 50; meğâzt 83; Müslim, mesâcid 19, 23; EbÛ Dâ-vûd, cenâiz 72; Nesâî, mesâcid 13; cenâiz 106; Dârîmî
salat 120, Muvatta, medîne 17; Ahmed b. Hanbel I, 218; II, 260, 284, 285, 366, 396, 454, 518; V, 184, 186, 206; VI, 34, 80, 121, 146, 229, 252, 255,
274, 275.



[133]

Muftz b. Cebel b. Amr b. Evs b. Aîz b. Ka'b el-Hazrecî, el-Ensârî; 18 yasında müslüman olmuş, Akabe biatında ve bütün savaşlarda bulunmuştur.
Peygamber (s. a.) kendisini muallim olarak Yemen'e göndermiştir. Aynı zamanda kadılık vazifesi de uhdesine tevdi edilmiştir. Yemen'e uğurlarken
Resul-i Ekrem ona şöyle duada bulunmuştur: "Allah seni önünden, ardından, sağından, solundan, altından ve üstünden gelecek bütün tehlikelerden ko
rusun ve senden bütün İnsan ve cinlerin serlerini defetsin." Yemen halkına da şu mektubu yazmıştır: "Size dostlarımın en hayırlısını gönderiyorum."
Abdullah b. Amr'dan nakledildiğine göre, Efendimiz, "Kur'am dört kişiden öğreniniz" buyurmuş ve bu dört kişi arasında Hz. Muâz'ı da saymıştır.
Şa'bî'nin Meşrûk'tan rivayetine göre, Abdullah İbn Mes'ûd, onun hakkında; "Muhakkak Muflz Allah'a itaatkâr bir ümmettir" buyurmuştur, Ebû Nuaym,
onun hakkında fukahamn: "İmamı, ulemanın hazinesi, Ensann ilmen ve haya bakımından, cömertlik ve güzellik bakımından en mümtaz genci idi"
beyânında bulunmuştur. Efendimiz buyurur ki, "Ümmetimin en merhametlisi, Ebû Bekr, Allah'ın emlinde en şiddetlisi Ömer, en hayırlısı Osman,
fer&izi en İyi bilen Zeyd b. Sabit, Kur'am en iyi bilen Ubeyy b. Ka'b, haram ve belân* en iyi biten Muâz b. Cebeldir. Ümmetin emini de Ebû
Ubeyde'dir"

Muâz b. Cebel, 157 hadis rivayet etmiştir. Bunlardan 25'ini Buhârî ve Müslim beraberce, 3'unü yalnız Buhârî, birini yalnız Muslîm rivayet etmiştir.
Hicrî 18. senede Ürdün'de vefat etmiştir. (Geniş bilgi için bkz. İbn Sa'd, Tabakit, III, 120; Buhârî; et-Tarihu'l-kebir, Vil, 359-360, İbn Ebî Hâtîm, el-
Cerh ve*t-ta'dİl, VIII, 244-245; Ebû Nuaym, Hllyelu'l-evllyâ, I, 228-224; Îbnu'l-Esîr, Üsdu'l-gabe, V, 194; Zehebî, Tezhİretu'I-huffaz, I, 19; A'llmu'n-
oobelâ I, 443; tbn Hacer, el-tsabe, III, 426; Tehzîbu't-Tehzib, X, 186; tbnu'l-İmâd, Şezerafu'z-zeheb, I, 29.).
[134]

İbn Mâce, tahâre 21, Ahmed b. Hanbel, 11, 163, 372.

11351

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 54-56.

11361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 56.

H371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 57.

[138]

Abdullah b. Mugaffel: Hudeybiye Gazvesinde ağaç altında Rıdvan biatina katılan sahabedendir. Hasan-ı Basrî (r.a.)'*un dediğine göre Hz.
Ömer'in Kur'ân öğreticisi olarak görevlendirdiği on kişiden biridir. Tebûk Gazvesinde, haklarında âyet nazil olan ve kendilerinden "gözleri yaş döken
kimseler" diye bahsedilenlerdendir. Bak: (Tevbe Sûresi: 92). Faziletleri sayılamayacak kadar çoktur. Kendisinden 43 hadis rivayet edilmiştir. Kendisi
Ebû Bekr, Osman ve Abdullah b. Salim'den rivayette bulunmuş, kendisinden de Hasan-i Basrî, Sabit el-Bunânî ve daha başkaları rivayette
bulunmuşlardır. Önceleri Medine'ye yerleşmişken, sonraları Basra'ya göç etti; orada bir ev yaptırdı. Hicretin 59 veya 69. senesnide vefat etti. (Geniş
bilgi için bk. Ibnu'1-Esir, Üsdu'l-g&be, IH, 398, Zehebî, A'lâımı'n-mıbeM, II, 483-485; İbn Hacer.Tehzibu't-Tehrfb, VI, 42; İbmı'1-İmâd Şezerfttn'z-
zeheb, I, 65.).
[139]

Tirmizî, tahâre 17; Nesâî, tahâre 6; ibn Mâce, tahâre 12; Ahmed b. Hanbel, Müsned, V,56.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 57.
[140]

Sahih-i Müslim bi-Şeriri'n-Nevev! II, 187.

[1411

EI-Bakara (2), 284.

11421

Buhârî, rikak 31; Müslim, İman 203, 204,206, 207, 209; Tirmizî: tefsîr, (sûre: 6) 10; Dâ-rimî, rikâk 70; Ahmed b. Hanbel, I 227, 279, 310, 361;
II, 234,411,498; 111,149.
Ü43_l

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 58-60.

[1441

Nesâî, tahâre 146; Ahmed b. Hanbel, IV, 111.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 60.
[1451

Nesâî, tahâre 146.

[1461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 60-61.

H471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 61.

[1481

Nseâî, tahâre 29; Ahmed b. Hanbel, V,82.

11491

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 62.

11501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 62.

11511

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 62.

11521

Tirmizî, tahâre 5; ibn Mâce, tahâre lOjDârimî vudû 17; Ahmed b. Hanbel, VI. 155.

11531

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 63.

11541

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 63.

11551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 64.

11561

Ebû Katâde el-Hâris b. Ribî'dır. Ensârm ileri gelenlerinden olup Bedr Muharebesinin dışında bütün gazalara katılmıştır. Vefatı ihtilaflıdır. 54
Hicrî tarihinde 70 yaşında olduğu halde Medine-i Münevvere'de vefat ettiğine dair rivayetler vardır. Vakidî'nin beyânına göre, Peygamber Efendimizin
dualarına mazhar olmuştur. Yüzünden aldığı onulmaz yaralar bu dualardan sonra onu rahatsız etmemiş ve koku neşretmez olmuştur. Kendisinden 1 70
hadis rivayet edilmiştir. Bunlardan 1 1 tanesini Buhar! ve Müslim birlikte rivayet etmişlerdir. Sadece buhâri'nin rivayet ettiği 2, Müslim'in rivayet ettiği
ise 8'dir. (Geniş bilgi için bk. tbn Sa'd, Tabak&t VI, İS; Buharı, et-Tarihu'l-kebtr, II, 258-259; lbnu'1-Esîr, Üsdu'l-gabe. VI, 250; Zehebi, A'lfımu'n-
nubelâ, H, 449-456; İbn Hacer el-İsabe, IV, 154-155, TehıSbu't-Tehzîb, XII, 204-205; Ansârî Asr-ı Saadet, III, 290-296).



[157]

Buhârî, vudû*18; eşribe 25; Müslim, tahâre 63; Nesâî, tahâre 41; İbnMâce, tahâre. 15; Ahmedb. Hanbel, IV, 383, V, 296, 309, 310, 311.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 64.
[158]

Nevevî, Şerhu Müslim: III, 156.

[159]

Menhel, I, 121.

[160]

Aynı yer.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 64-65.
[161]

Hz. Hafsa: Hz. Ömer'in kızıdır. Hz. Osman zamanında Kur'ân-t Kerimler onun yanında bulunan nüshadan teksir edilmiştir. Bedir Gazasında
şehıd olan kocasından dul kalmıştır. Hz. Ömer O'mı Hz. Osman'a vermek istemişse de Hz. Osman özür beyân edince meseleyi Resul-i Ekrem
Efendimiz'e açmış, Efendimiz de; "Hafsa'yı Osman'da» daha hayırlısı, Osman da Hafsa'daa daha hayırttsuu alacaktır" buyurarak ciğer-pâreleri Ummü
Gülsûm'ü Hz. Osman'a verip kendisi de Hz. Hafsa'yı nikahlamışlar, her ikisinin de gönlünü hoşnut eylemişlerdir. Bir hadis-i şerifte O'nun hakkında
Cibril'in, "O İbadetleri yapmakta devamlı ve gayretli, çok oruç tutmakta sabırlıdır, Cennette zevcendir" dediği rivayet edilir. Hicretin 45. yılında 60
yaşında trtihal eylemiştir. Kendileri Efendimiz'den ve babasından 60 hadis rivayet etmiştir: Bunların üçünü Buharı ve Müslim ittifakla rivayet etmişler,
altısını da sadece Müslim rivayet etmiştir. (Geniş bilgi için bk. tbn Sa'd Tabakftt, VIII, 81-86; lbnu'1-Esir, ÜsdıTI-fcftbe, VII, 65; Zchebî, A'lamu'n-
mıbetf, II, 227-231; tbn Hacer, d-tsftbe, IV, 273; Tehzîba't-Tehrfb, XII, 197; ibnuM-İmâd, Şezerfttu'z-zeheb, I, 10, 16.).
[162]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 66.

H631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 66-67.

[1641

Ahmed b. Hanbel, VI, 265,287 Buhârî, vudü 31; Müslim tahâre 19; Tirmizi, salat 2.506; Nesâ'î taharc 1; tbn Mace; tahâre 401.

11651

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 67.

[1661

İbn Mâ'ce, tahâre 23; Dârimî, vudü 5; Ahmed b. Hanbel II, 371.

[167]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 68-69.

H681

Bk. 1416 numaralı hadis.

H691

Bk. tbn Mâcc, ttbb 25; Nitekim 4061 numaralı Hadis-i Şerif de bu gerçeğe işaret etmektedir.

[1701

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 69-70.

[171]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 70.

[172]

Mesleme b. Muhaled el-EnsAri: Efendimiz'in Medine'yi teşriflerinde dünyaya geldi. Banları O'nun o zaman dört yaşında olduğunu söylerler.
Mısır'ın fethinde mücâhitler arasında bulunuyordu. Hz. Muâviye tarafından Mısır'a tayin edilmişdi. Sonra Medine'ye döndü. Hz. Peygamber
Efendimizden rivayetleri vardır. Kendisinden de Ali b. Rebah, Mücâhid, Şeybân b. Umeyye, Abdurrahman b. Şemmâse rivayette bulunmuşlardır.
Ahmed b. Han-bel'e ve Ebû Hâtim'e göre sahâbî değildir; Buharı ve Zehebî'ye göre sahâbidir. Askerî'ye göre ise Efendimizi görmüş fakat sohbet
etmemiştir, Hicretin 62 senesinin Zilka'de ayında Medine-i Munevvere'de 60 yaşında vefat etmiştir. Mısır'da vefat ettiği de söylenir. (Geniş bilgi için
bk. tbn Sa'd, Tabskftt, VII, 504; Buhârî, et-TflrmıTI-kebir.VII, 387; İbnu'l-Esîr, Üsdu'l-Jâbe, V, 174; Zehebî, A*lftmu'o-nubeU, III, 424-427; İbn
Hacer, et-tstbe, III, 418; Tehzîbu't-Tebzîb, X, I48;'lbnu'l-!mad, Şezerfttn'z-zefaeb, I, 70).
[173]

Nesâî, Ziyne 12; Ahmed b. Hanbel, IV, 108, 109.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 70-71.
H741

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 72.

[1751

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 73.

[1761

Müslim, Tahâre 17; Ahmed b. Hanbel, III, 343, 384.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 73-74.

um

Abdullah b. Mesud (r.a.): Onun hakkında Zehebî şöyle diyor: "O İmanı Rabbani Ebû Abdurrahman Abdul b. Ümmü'l-Huzelî'dir. ResÛlullah
(s.a.)'ın sahip ve hizmetkârıdır. İlk müsltlmanlardan biri olup Bedr Gazasına iştirâkk edenlerin büyüklerinden ve Fuka-hâ'mn da en ileri
gelenlerindendir. Eskiden müslüman olmuş ve ResÛlullah (s.a.)'den yetmiş sûre ezberlemişti. ResÛlullah (s. a,) onun hakkında: "Kipi Kur'ânı İndirildiği
gibi taptaze okumak isterse, onu İbn Ümoıü Abd'İn kıraati üzere okusun" buyurmuşlardır. Peygamberimiz bir gün ashabı ile birlikte bir yerde
bulunurlarken, meyva toplaması için oradaki ağaca çıkmasını Abdullah b. Mes'ud'a emretmişti. Ashab-ı Kiram, İbn Mes'ud'un bacaklarının inceliğine
ve kuruluğuna bakıp gülüşünce, Peygamberimiz; "Neye gülüyorsunuz?" buyurdu. "Bacaklarının inceliğine" dediler. Peygamberimiz: "Gülüşmeyin,
mizanda onlar, Uhud dağından daha »girdir. Kıyamet gününde, mizanda Abdıüliıh'dan daha ağır basan kimse yoktur" dedi. İbn Mes'ud Kur'an-ı Kerimi
okur, helâlini helâl, haramını haram-bilirdi. Dinin bütün hükümlerini ve Peygamberimizin sünnetim tamamıyle kavramıştı. Hz. Ömer'in üç defa
tekrarlayarak dediği gibi "içi ilimle dolu bir dağarcık" idi. İbn Mesud az konuşurdu. Çok muttaki idi. "insana, günah olarak, her işittiğini söylemesi
yeter" derdi. "Resulüllah buyurdu ki" derken, kendisini, bir titreme alırdı. Peygamberimizin, kendilerinden Kur'ân öğrenilmesini tavsiye ettiği 4 zattan
birisidir. Kendisinden tabiîler hadis rivayet etmişlerdir. Kur'an hadis ve fetvada en büyük âlimlerdendir. 848 hadis rivayet etmiştir. 64'unü Buhârî ve
Müslim beraber, 22'sini sadece Buhârî, 35'ini de sadece Müslim rivayet etmiştir. Hicretin 65. yılından Medine'de vefat etmiştir. (Geniş bilgi için bk. ibn
Sa'd, Tabakftt III, 106, Hatîb, Tarthu Bagdad I, 147-J50; Îbnu'l-Esir, Üsdu'l-gâbe III, 384; Ze-hebî, Tezkİretu'l-hufffız, 1,31; A'lamu'n-nubelâ, 1,461-
500; tbn Hacer, el-tsâbe, II, 368, Tehzllan't Tehzîb, VI, 27-28 lbnu'1-lmâd, Şezerfıtu'z-zeheb, I, 38; Ansan, Asr-ı Saadet, II, 105-133.).
[178]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 74-75.

[1791

el-Cinn (72), I.



[180]

Buhârî, ezan 105; Tefsir Sûre 72, 1; Müslim, salât 149; Tirmizî, tefsir süre: 72 1; Ahmed b. Hanbel, I, 252.

T1811

Müslim'in rivayet ettiği (Salat 105) bu hadis-i şerifle metinde verdiğimiz hadis arasında bir farklılık göze çarpmakta ise de, hadise şudur:
Müslim'in rivayet ettiği hadis-i şerifte hediye isteme talebi cinlerden geliyor. Bunun üzerine de Hz. Peygamber (s. a.) kemiği cinlere, tezeği de
hayvanlarına yiyecek olarak tahsis ediyor. Bu defa cinler Resulü II ah'a hadiste varid olduğu üzere "Mademki Rabbimiz bizim rızkımızı bunlarda kıldı,
öyleyse bunları ümmetine yasakla" diyorlar. Resûlullah da yasaklıyor. Binaenaleyh iki hadis arasında bir farklılık yoktur. Her biri hadisenin bir başka
yönünü açıklamaktadır.
[182]

Müslim. Salât 105; Tinnizî; tefsir Sûre 46,3; Ahmed b. Hanbel I, 436.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 75-77.
[183]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 77.

ri841

Buhârî, vudû' 21; Müslim, tahâre 57; Tilmizi; tahare 12; Nesâî, tahâre 7; tbn Mâce, tahâre 16.

[185]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 77-78.

[186]

Nevevî, Şerhu Sahih-i Müslim IH, 157.

ri871

Buhârî vudû' 21; Tirmizî tahâre 13; Nesâî, tahâre 37; ibn Mâce, tahâre 16; Ahmed b.Hanbel I, 388, 418, 427, 450, 465.

[188]

Umdetü-1 Kurt II, 304-305.

[189]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 78-79.

[190]

Huzeyme b. Sabit b. Fakîh b. Sa'lebe b. Sâide A l-Ensarî, Bedir muharebesi dahil bütün muharebelere iştirak etme saadetine ermiş
bahtiyarlardandır. Efendimiz (s. a.) onun şeha-detini iki kişinin şehadetine denk kabul etmiştir. Kendisinden rivayet edildiğine göre, Efendimiz (s. a.) bir
arabîden bir kısrak satın almıştı. A'rabî'den eve kadar kendisini takib etmesini, evde parayı ödeyeceğini bildirmesiyle eve doğru yüremeye başladılar.
Yolda Efendimiz (s. a.) hızla giderken arabî arkada kalıyordu. Yolda meseleden habersiz olan kimseler, arabînin etrafını çevirip atı kendilerine
satmasını teklif edince arabî, câzib teklif karşısında Efendimiz (s. a.) i çağırıp, "sen bu atı satın almamışsan ben bunlara satıyorum". ..dedi. Efendimiz
(s. a.): "ben bunu senden biraz evvel satın almadım mı?" deyince, Arabî; "Ben onu sana satmadım" diye cevap verdi. Efendimizi "ben onu senden satın
aldım" deyince de, Arabî, "şahidini getir" öyleyse deyiverdi. Huzeyme de: "ben senin onu sattığına şahidim" cevabım verdi. Efendimiz, Huzeyme'ye
yönelerek: "nasıl sabitlik edersin?" deyince, Huzeyme: "Seni tasdik ederek" yâni "senin söylediklerinin, hepsinin doğru olduğuna olan şehatımle
şahidlik ederim ya Resûlellah" cevabım verdi. Bunun üzerine Cenab-ı ResUl onun şahitliğini iki kişinin şahitliğine denk tuttu. Arabî kendisine gelip
"bu Rasû-lüllah mıydı yahu" demeye başladı. Kendisine "Cehalet olarak, sana Allah Resulü'nu bilmemek yeter" denildi. Neticede Arabî, deveyi
sattığını kabul etti.

Sıffin vak'asmda Hicri 37. senede vefat etmiştir. Rivayet ettiği hadis sayısı 38'dir. (Geniş bilgi için bk. İbn Sa'd, Tabak&t IV, 378; İbn Ebî Hatim, el-
Cerb ve't-Ta'dîl, III, 381-382; lbnu'1-Esir, Üsdu'l-gâbe, II, 133; Zehcbî, A'lâmu'n-oubdâ, II, 485-487; İbn Hacer, d-İsâbe, 1,425, Tebribu*t-Tenrib, III,
140-141; lbnu'1-lmâd, Şezerfıtu'z.zeheb, 1,45; An-sârî, Asr-ı Saadet, III, 386-388).

ri9iı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 80-81.

[192]

İbn Mâce, tahâre 20; Ahmed b. Hanbel, VI, 95.

ri931

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/81.

[1941

el-Hacc (22), 78.

11951

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 81-82.

f!961

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 82-83.

[197]

Müslim, tahâre 69; Buhârî, vudû' 16.

[198]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/83.

11991

.Buhârî, vudû' 163.

r2001

.Aynî, UmdetıTl-Kaari II, 291.

[201]

Buhâri, vudû' 1 6.

T2021

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 83-85.

12031

Aynî, el-Binâye, I, 761-762.

[204]

Davudoğlu, Ahmed; ibn Abidin Tercemesi, I, 581.

[2051

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 85-86.

[2061

Tirmizî, Tefsirü'l-Kurân, et-Tevbe, 10; tbn Mâce, tahare, 28.

T2071

MA. Koksal, İslâm Tarihi (Medine Devri) 1, 8-9.



12081

İbn Mâce, tahâre, 28.

12091

Ahmed b. Hanbel III, 422.

[210]

Zeylaî, Nasbu'r-râye, 1,218.

um

Nesâî, mesâcid 8, Tirmizî, salât 124; Ahmed b. Hanbel V, 1 16.

[2121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 86-88.

[2131

Nesâî, tahâre 43; tbn Mâce, tahâre 29.

[214]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 88.

[215]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 89.

12161

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 89.

[2171

Buhârî, cum'a 8; temenni 9; savm 27; Müslim, tahâre 42; Tirmizî, tahâre 18; Nesâî, tahâre 6; mevâkît 20; Ibn mâce, tahâre 7; Dârimî, salât 168;
Muvatta, tahâre 114-115; Ah-med b. Hanbel I, 80, 120; II, 245, 250, 259, 287, 399, 400,429,433, 460, 509, 517, 531; IV, 114. 116; V, 193, 410, VI
325, 429.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 89.
[218]

Münzirî, el-Tergîb ve't-terhib, I, 166.

[2191

Buhari, Savm 27; Nesâî, tahâre 4; İbn Mâce, tahâre 7; Dârımî, vudü', 19; Ahmed b. Hanbel, I, 3, 10; VI, 47, 62, 124, 146, 238.

12201

Ahmed b. Hanbel VI.272; Münzirî, Terğib,I,167.

[221]

İbn Mâce, İkâme 83; Muvatta; tahâre 1 13; Ahmed b. Hanbel II, 108.

12221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 90-91.

12231

İbnu'l-Hümâm, Fethii'l-Kadfr, I, 16.

[2241

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 91-92.

[2251

Zeyd b. Halid, Ebû Abdurrahman yahut Ebû Talha'dır. Meşhur sahabelerdendir. Resûlullah iie birlikte Hudeybİye Musâlehasında bulunmuştur.
Mekke'nin Fethi günü Cüheyne kabilesi'nin bayraktarı idi. 81 hadis rivayet etmiştir. Bunlardan 5'ini Buhârî ve Müslim müştereken nakletmişlmerdir.
Kendisinden Yezîd, Abdurrahman b. Ebİ Umre ve İbn Mü-seyyeb rivayette bulunmuşlardır. Kûfe'de bir rivayete göre de Medine'de-hicrî 78. senede
vefat etmiştir. (Bilgi için bk. lbnu'1-Esir, Üsdiı'1-gabe, II, 284).
[2261

Buharî, cuma 8; temennî 9, savm 27; Müslim, tahâre 42; Tirmizî, tahâre 18; Nesâî, tahâ- re 6; Mevâkît 20; İbn Mâce, tahâre 7; Dârimî, salât 168;
Muvatta, tahâre 1 14-1 15; Ah-med b. Hanbel I, 80, 120; II, 245, 250, VI, 114, 1 15, 325, 439, V, 193,410.
12271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 93.

12281

Abdullah b. Abdullah b. Ömer, Ebû Abdurrahman el-Medenî. Babasından ve Ebû Hu-reyre'den, kardeşi Hamza'dan hadis rivayet etmiştir.
Kendisinden de Zuhrî, Nâfî', Mu-, hammed b. Abbâd ve Abdullah b. Ebî Seleme Hazretleri rivayette bulunmuşlardır. Vekî', Ebû Zür'a ve Nesâî
güvenilir bir kişi olduğunu söylerler. îbn Hıbban da güvenilir râviler arasında zikretmiştir. Ibn Sa'd'a göre de az hadîs rivayet eden güvenilir bir râvîdir.
tbn Ebî Asim, mürsel bir rivayetinden dolayı onu sahabeden saymaktadır. Hicrî 105 senesinde Hişam b. Abdulmelik'in hilâfeti zamanında vefat
etmiştir. Kendisinden, Buhârî, Müslim, Ebü Davûd ve Nesâî rivayette bulunmuştur. (Bilgi için bk. Ibnu'1-Esîr, ÜsdıTI-gabe, III, 300). Esma bint-İ Zeyd
b. el-Hattab: Hazret-i Ömer'in torunudur. Ibn Mende ve İbn Hİbbân sahabeden olduğunu söylemişlerdir. Ebû Dâvud da ondan hadis rivayet
etmiştir.Abdullah b. Hanzala b. Ebî Âmir, Künyesi Ebu Abdirrahman veya Ebû Bekr'dir. Sahabe olmak şerefini kazananlardandır. Doğrudan doğruya
Resut-i Ekrem'den (s. a.) ve Ömer, Abdullah b. Selam ve Ka'bu'l-Ahbâr'dan rivayetleri vardır. Kendisinden de Abdullah b. Yczid el-Hutâmî ve Kays b.
Sa'd gibi birçok âlimler hadis rivayet etmişlerdir. Hicretin 4. senesinde dünyaya geldi. 63. senesinde vefat etti. Kendisinden Ebû Dâvud hadis rivayet
etmiştir. (Geniş bilgi için bk. tbn Sa'd, Tabak*I, V, 65; Buhârî, et-Tarihu'I-kebİr, V, 68; îbn Ebî Hatim, d-Ccrb ve'Ma'uH, V, 29; lbnu'1-Esîr, Üsdü'l-
gabe, III, 218; Ze-hebî, A'lftmu'n-nııbctt III, 321-325; tbn Hacer, el-tsabe, II, 299; Tehzîbn't-Tehzîb, V, 193.).
12291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 93-95.

12301

el-Maide (5), 6.

[23U

Koçkuzu, Ali Osman; Hadiste Nfisih-Mensah, s. 1 94.

12321

bk. 1 72 numaralı hadis-i şerif ve dipnotu.

12331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 95.

12341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 96.

[2351

Misvakın kullanma şekli 46. hadisin şerhinde geçmiştir.



T2361

Buhârî, vudû 73.

[2371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 96.

[238]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 97.

[2391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 97.

f2401

Buhârî, vudû'74; Müslim, rüya 19; zühd 70.

[241]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 97.

[2421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 98.

[2431

MUslim, tahâre 253; Nesâî, tahâre 8; tbn Mâce, tahâre 7.

[2441

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 98-99.

[2451

Ahmed Naim, Tecridi Sarih Terce m esi, II, 377, (1. baskı).

12461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 99.

[2471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 99.

[2481

Bu hadisi KUtÛb-i sitte müelliflerinden Ebû Davucfaan başkası rivayet etmemiştir.

[2491

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 99-100.

12501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 100.

[251]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 100.

[2521

Müslim, tahâre 56; Tirmizî, edeb 14; Nesâî, Ziynet 1; tbn Mâce, tahâre 8; Afamed b.Hanbel, VI. 137.

[2531

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 100-101.

[2541

el-En'am (6), 90.

12551

M. Hamdi Yazır, Hık Dini Kur'ftn Dil I, 1974; Âlusî, Ruhul-Meftnî, VII, 3 16-317.

[2561

lbnu'l-Hacer, FethıTI-Bâıi. XII, 458-459.

[2571

el-Bakara(2), 124.

[2581

en-Nahl(lö), 123.

[2591

Kurtubî, el-Câmi' U ahUmi'l-Kur'ftn, II, 97-98.

[2601

Aynî, Umdeto'l-KMri, XXII, 44.

[2611

Tirmizî, edeb 16; Nesâî tahâre 12; Ziyne 2; Ahmed b. Hanbel IV, 36, 368, V, 410.

[2621

İbnu'l-Humam, Fethü'l-Kadîr, II, 77.

[2631

Tirmizî, edeb 17.

[2641

Nevevî, Şerhu Sahlh-i Müslim, III, 149.

[2651

tbn Mâce, tahâre 8.

[2661

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 101-106.

[2671

Ammâr b. Yâsir b. âmir b. Mâlik: Künyesi Ebtt'l-Yakazan'dır. Ashab-i Kiramın ileri gelenlerindendir. Bedir dahil bütün gazalara iştirak etmiştir.
İslama ilk giren bahtiyarlardandı;. Annesi Sümeyye, Mahzum oğullarının kölesi idi. Bir gün Sümeyye, Ebû Cehl ile İslâmiyet mevzuunda münakaşa
ederken Ebû Cehlin câhiliye damarına dokunacak sözler söylediği için Ebû Cehl elindeki mızrağı onun mahrem yerine saplayarak şehid etti. Müşrikler
Ammâr'a da ezâ ederlerdi. Onun bütün ailesi ezâ ve musibete uğradı. Bir kere Ammâr, Resûl-t Ekrem'e bu halini arzetmişti. Resûl-i Ekrem onu ve
bütün ha-neüanmı cennetle müjdelemişti. Bir gün müşriklerin dayanılmaz işkenceleri ve ısrarları karşısında onları memnun edecek sözler söyleyerek
kendini kurtarmıştı. Bu durumu Re-sûlullah'a arz edince, Nebiyy-i Ekrem (s. a.):

— Kalbin nasıl? buyurmuş, Ammâr da:

— İmanın verdiği huzurla dolu, Ya ResÛlellâh, cevabını vermişti. Bu defa Resûl-i Ekrem (s. a.):

— Ammâr sana tekrar böyle muamelede bulunurlarsa, sen de onların dediğini yap, demiştir. Bunu müteakiben de: "O ki Allah'a İman ettikten sonra
kalbi imanla dolu ve imanın verdiği huzur ile doymuş olduğu halde Allah'ı inkâra mecbur olacak olursa bundan dolayı hesaba çekilmeyecektir" (Nahl
Sûresi, 106) âyeti kerimesi nazil olmuştur. Medine mescidinin inşasında herkes birer taş taşırken onun iki taşı birden taşıdığını gören Resûlullah, onun



başını okşamış: "Vah vah Ammâr, seni asi bir topluluk öldürecek' 1 demişti. Nitekim bu haberin bir mu'cize olduğu Hz. Ammâr'ın Sıffîn harbinde Hz.
Ali safında, şehid edilmesiyle ortaya çıktı. (37 Hicrî.)

Vefatı anında 94 yaşında idi. Kendisinden 62 hadis rivayet edilmiş bunun ikisini Buhârî ve Müslim müştereken üçünü sadece Buharı birini de yalnız
Müslim rivayet etmiştir. (Geniş bilgi için bk. İbn Sa'd Tabakflt 1 1 1,176; tbn Ebî Hatim, d-Cerh ve'l-ta'dU, VI, 389; Ebû Nuaym, Hilyetu'l-evltyfı, I,
139-143, Hatîb Tarlhu Bagdad I, 150-153; tbnu'I-Esîr, Üsdu'l-gâbe, IV, 129; Zehebî, A'lâmunnübelfl, I, 406-428; İbn Hacer el-Isflbe, II, 513; Tehzlbu't-
Tehrfb, VII, 408; lbiiu'1-lmâd, Şezerfttn'z-zebeb, 1,45; Ansa-rî Asr-ı Saadet, II, 163-173.).
[268]

tbn Mâce, tahâre 8; Ahmed b. Han bel, IV, 264.

T2691

tbn Mâcc, tahâre 8.

12701

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 106-108.

r2711

BotolmckM 1, 136.

T2721

Tuhfedu'rahvezî, VIII, 35.

T2731

Fethi' 1-Mri, XII, 463.

12741

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 108-1 10.

[2751

Buhfııt, vudû' 73; Cuma 8; Teheccüd 9; Müslim, tahâre 46,47; Nesâî, tahâre 1; kıyfimul-leyl 10, 11; tbn Mâce, tahâre 7; Dânmî, vudû 20; Ahmed
b. Hanbel, V, 382, 390, 397, 402, 407.
[276]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 110.

[2771

Sa'd b. HJşâm b. Âmir el-Essârî: Enes b. Malikin amcasının oğludur. Babasından, Enes b. Malik'ten, Hz. Aişe ve Ebû Huveyre'den rivayette
bulunmuştur. Kendisinden de Zu-râre b. Evfâ, Hasan Basrî ve Humeyd b. Abdirrahman, el-Hımyeri hadis rivayet etmişlerdir. Nesâlonu "güvenilir"
bulmuş tbnHibban da ona kkâbu'KÖtat'mda yer vermiştir. Buhârî onun Hindistanda bir yer olan Mukrân'da savaşırken vefat ettiğini söyler. Pek çok kışt
ondan hadis rivayet etmişse de Buhâri ondan rivayette bulunmamıştır. (Bilgi için bak: el-Kelâbâzî, el-Cem" beyne ricali's-sahihayn, I, 159; el-Menhel,
1,200).
r2781

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 110-11 1).

12791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 111.

12801

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 111-112.

[281]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 112.

f2821

Buhari, tefsir-i sûre 3,19-20; deavftt 8,10, tcvhîd 13; Tirmirf, duft 28, tabire 19; Mü»-lim, mıisâfırîn 19; ibn Mâce, İkâme 181; Ahmed b. Hanbel
I, 373.
[283J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 1 12-1 13.

[2841

bk. Sözler, 366.

[2851

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 113-115.

[2861

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 115.

[2871

Usame b. Umeyr b. Amir: Buhârî bu râvînin sahabe olduğunu söylemiştir. Sünen sa-hiblert, imam Ahmed, Ebû Avâne, İbn Huzeyme, tbn Hibbân
ve Hâkim de sahihlerinde ondan hadis nakletmişlerdir. Kendisinden oğlu rivayette bulunmuştur. 7 hadisi vardır. (Bilgi için bk; lbnu'1-Esîr, Üsdu'l-gâbe,
1,82).
12881

Buhârî, zekat 7; Müslim, tahâre 1; Tirmizî, tahâre 1; Nesâî, tahâre 103; zekât 48; İbn; Mâce, tahâre 2; Ahmed b. Hanbel, II 20, 39, 51, 57, 73, V,
74, 75.
T2891

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 115-116.

12901

el-Mâide (5), 6.

[291]

Nevevî, Şerha Sahih-* Müslim III, 103.

T2921

Buhârî, l'tisam 6; Müslim, fedâil 130; hac 412, Nesâî, hac i; tbn Mâce Mukaddime 1.

12931

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 116-118.

[2941

Buhârî, hiyel 2; vudû' 2; Müslim, tahâre 2; Tirmizî, tahâre 56; Ahmed b. Hanbel 308, 318.

[2951

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 118.

[2961

Müslim, Selâm 125; Ahmed b. Hanbel H, 429; IV 68, V, 380.



T2971

Müslim, İmân 164; Nesâî, tahrîmıTd-dem 12.

T2981

Buhârî, Teyemmüm 5, 6; Ebû Dâvud, tafaâre 123; Tirmizi, tahâre 92; Nesâî, tahâre 203; Ahmed b. Hanbel, V, 146, 147, 155, 180.

[299]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 118-119.

[300]

Ali b. Ebî Talib, Ebu'l-Hasen: Peygamberimizin amcası Ebû Tâlib'in oğludur, Kureyş-lıdır. Peygamberlikten on yıl önce Mekke'de doğmuş,
henüz çocukken müslüman olmuştur. Hicretin 35. yılında Hz. Osman'ın şehid edilmesi üzerine dördüncü halife olmuştur. 4 sene, 8 ay bu görevde
kaldıktan sonra 63 yaşında iken 17 Ramazan 40 H. (24 Ocak 661 M) Pazar günü sabah namazını kılmak üzere camiye giderken Haricilerden İbn
Mülcem tarafından kılıçla vurulmuş, iki gun sonra da şehid olmuştur.

Hz. Ali buyuk bir âlim idi. Hz. Peygamber damadıydı. Peygamberimizin soyu kızı Hz. Fatıma ile Hz. Ali neslinden devam etmiştir. Henüz çocuk
denilecek bir yaşta iken musluman olduğu halde, Allah yolunda hakkıyla savaşmış, ilim amel, ibâdet ve siyâseti beraber yürütmüştür. Zamanında
Cemel(H. 36/M. 656ve Sıffin (H. 37) olaylan A cere-yan etmiş, hilâfet hususunda anlaşmazlıklar baş göstermiştir. Aşere-i mübeşşeredendir.
Hz. Ali hadisleri kabul ve rivayet hususunda çok dikkatli davranırdı. Hadis rivayet edenlere yemin ettirdikten sonra hadislerini alırdı. Zamanı daha çok
siyasî çekişmelerle geçtiği için fazla hadis rivayet edememiştir. 586 hadis rivayet etmiştir. Bunlardan 20'sini Buhârî ve Müslim ortaklaşa rivayet
etmişlerdir. Dokuzunu sadece Buhârî. beşini-de sadece Müslim rivayet etmiştir. (Bilgi için bk. İbn Sa'd, Tabakât, JII, 1 9-40; İbnu'1-Imâd, Şezerâtu'z-
Zeheb, I, 35, 40-49, 51, 62-64; Anhsârî, Asr-ı Saadet, I, 344-365).
[301]

Ebû DâvÛd, Salât 73; Tirmiâ Mcvâkît 63; İbn Mâce; tahâre 3; Dârimî, vudû' 22; Ah-med b. Hanbel, 1,123, III, 340.

13021

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 1 19-120.

13031

el-Heysemî, Mecmau'z-Zevttd, II, 105.

[3041

Zafer Ahmed el-Osmanî, t'laü's-sünen, II, 159.

T3051

el-A'la(87), 15.

T3061

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 120-122.

[3071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 122.

[308]

Tirmizî, tahâre 44; ibn Mâce, tahâre 73.

T3091

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 122-123.

13101

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 123.

[3ÜI

Müslim, tahâre 86; Ebû Dâvûd, tahâre 65; Tirmizî, tahâfe 45; Nesâî, tahâre 100; Ah-med b. Hanbel, V, 350, 351, 358.

[312]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 123.

[313]

Tirmizî, tahâre 50; Nesâî, tahâre 43; miyah 2; Ahmed b. Hanbel, II, 12.

[3141

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 124.

[315]

Ebü Dâvûd, tahâre 33, 34.

[3161

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 124-125.

[317]

Tirmizî, tahâre 50; Nesâî, tahâre 43; miyâh 3; tbn Mâce, tahâre 73; Dârimî, Vudû* 55; Ahmed b. Hanbel H, 23, 27, 107.

[3181

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 125-126.

[3191

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 126.

T3201

Tirmizî, tahâre 49; Nesaî, miyâh 1, 2; ibn Mâce, tahâre 76; Ahmed b. Hanbel, I, 235, 284, 308, III, 163, 3 1, 86, VI, 172, 330.

[32U

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 127.

[3221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 127-128.

[3231

Ahmed b. Hanbel IV, 194.

[3241

Buhârî.buyÛ'3 ; Tirmizî, kıyâmefıO; Nesflî, kudât 11; Dârimî, buyu 2; Ahmed b. Hanbel VI, 153.

[325J

Tirmizî, tahâre, 49; Nesaî, miyâh 1, 2; tbn Mâce, tahâre 76; Ahmed b. HuıbcI.J, 235, 284, 308; III, 16, 31, 86; VI, 172, 330.

[326J

Bu durum suyun uzun süre beklemesindendir ve Ebü Davud'un bu kuyuyu ölçmesi, Re-sûlultah'tan yüzlerce sene sonradır. Onun ölçüsü,
Resûlullah devrinin ölçüsünden değişik olabileceğinden, bu görüşü, fukahânın yukarıda beyân ettikleri görüşlerim değiştirici mahiyette değildir.
[3271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 128-130.



T3281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/131.

T3291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 131.

[330]

Tirmizî, tahâre 48; tbn Mace, tahâre 33.

[33i]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 131-132.

[332]

İbn Mâce, tahâre 33.

T3331

lbnû'1-Esîr, en-Nihâye, I, 302-303.

[334]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 132-133.

[335]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 133.

[336]

Buhârî, vudû' 68; Müslim, tahâre 94-96; Tirmizî, tahâre 51; Ibtı Mâce, tahâre 25; Ne-saî, tahâre 45, 139; gusl 1; Dârimî, vudûl45; Ahmcd
b.HanbclJI.259, 265, 288, 316. 346, 362, 364, 433, 464, 492, 529, 532; IH. 341, 350.
[3371

bk. yukarıdaki kaynaklar.

[338]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 133-134.

[339]

bk. 25 ve 26 numaralı hadisler.

[3401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 134-135.

[341]

Hatiboğlu Haydar, Sünen-* İbn Mftce terecine ve Şeriri I, 537.

[342]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 135-136.

13431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 136.

13441

Nevevî, Şcrhu Sahİh-i Müslim IH, 185.

[3451

Zafer Ahmed Osmanî, I'laü's-Sünen, 1, 197, Zeylaî, Ntsbü'r-rfıye I, 131.

[3461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 136-137.

[3421

el-Mâide (5), 4.

13481

bk. Mansûr Ali Nâsıf et-Tftc I, 85.

[3421

Tirmizî, tahare 68, 69.

T3501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 138.

[351]

Müslim, tahâre 93; Ncsâî, tahâre 52; miyah 7; İbn Mâce, tahâre 31; Dârimî, vudû' 59; Ahmed b. Hanbel, IV, 86; V, 56;

13521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 139-140.

[353]

Müslim, libâs 82; Nesâi, sayd 11; bk. Ebû Dâvûd, 227 no'lu hadis.

[354]

İbn Kuteybe, Hadis Müdafaan, 134.

13551

İbn Kuteybe Hadis Müdafaası, s, 184.

[356]

Ahmed b. Hanbel, IV, 85; V. 54.

[3571

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 140-142.

[358]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 142..

[3521

Tirmizî, tahâre 69; Nesâî, tahâre 53; miyâh 8; İbn Mâce, tahâre 32; Dârimî, vudÛ' 58; Muvatta, tahâre 13; Ahmed b. Hanbel, V, 296, 309.

13601

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 143.

[36j]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 143-144.

[362]

Bu hadis-i şerifi sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.



[363]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 144-145.

[364]

Dâvudoglu Ahmed: İbn Abidin Tercemesl I, 537.

[365]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 145-146..

[366]

"Kedi sevgisi imandandır" sözü, hadis değildir, bk. el-Aclûni, Keşfü'l-hafa, I, 347, (Beyrut, 1351).

13671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 146.

[368]

Müslim» hayz 43, 46; Ahmed b. Hanbd, VI, 210.

[3621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 146-147.

mm

Mustafa Sibâî, İslama ve Garbhlara göre Kadın (trc. 1. Toksan) s. 14-20.

[371]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 147.

13721

Ahmed b. Hanbel, VI, 367.

[3731

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 147-148.

[3741

Buhârî, vudû' 43; ğusl9,15; hayz 5; Libâs 91; Müslim, hayz4 1,43-47,49,50; Tirroizî, tahâre46; libâs 61; Nesâî, tahâre 57,145, ğusl 9; ibnMâce,
Tahâre32; 34-36,108; Ah-med b. Hanbel II, 4, 13,103, 142, 111, 112, 116, 130,135, 209,249, VI-30,37,43,64, 91, 103, 118, 127, 129, 131, 157,161,
168, 170, 171, 172, 173, 189, 191-193, f99,210, 230, 231, 235, 255, 265, 281, 366, 367.
[3751

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 148-149.

[3761

bk. Bir önceki hadisin kaynaklan.

[3771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 149-150..

[3781

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 150.

[3791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 150.

T3801

Tirmizî, tahârc47. Nesâî.miyahll; tahâre 146; İbnMftce, tahflre34; Ahmedb. Hanbel IV, 1 10, 1 1 1; V.329;.

[38U

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 151.

[3821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 151-152.

[3831

Nevevî, Şerhli Müslim, IV, 2.

[384J

bk. tbn Hacer Fethü'l-Bfırî 1 ,312.

T3851

Hakem b. Amr: ResUlullah (s.a.)'în vefatına kadar sohbetinde bulundu. Sonra Basra'ya göç etti. Ziyâd'm kendisini Horasan'a vali tayin etmesiyle
Basra'dan ayrıldı. Abdullah b. es-Sâmit, İbn Şîrîn, Hasan Basrî ve Ebü'ş-Şa'sâ kendisinden hadis rivayet ettiler. Hasan basrî der ki; Ziyâd, Hakem'i
Horasan'a gönderdiği zaman orada büyük bir ganimet ele geçirmişti. Bunun üzerine-Ziyad bu ganimetin içinden altın ve gümüşün ayrılıp kalanının
halka taksim edilmesini bir mektupla bildirmiş, bunun aynı zamanda emirü'l-mü'mininin de emri olduğunu ifâde etmişti. Bu mektubu okuyan Hakem,
bir mektup yazarak Ziyâd'a şöyle cevap verdi: "Sen mektubunda Emirü'l-mü'minin emri icabı beyaz gümüşlerle san altınları ganimet mallarının
taksiminden önce seçilip ayni-masını, halka ancak geriye kalan malların dağıtılmasını istiyorsun. Oysa senin mektu-bun benim elime geçmeden
Allah'ın kitabi bana ulaştı, diyor ki, "Yer ve gökler bitişik idi de biz onları ayırdık" (Enbiyâ: 30) Yerle gök bir kulun aleyhine birleşti. O kul da
Allah'dmn korktuğu İçin Allah ona bir çıkış yolu, bir kurtuluş çaresi yarattı."

Bu cevabî mektubu Ziyâd*a gönderen Hakem, halkı toplayıp ganimet nâmına ne varsa hepsini bölüştürmüş. Sonra da "ey AHahım, efcer senin katında
benim için bir İyilik varsa beni yanına al." diye duâ etmiş. Hicretin 50. yılında Merv'de vefat etmiştir. Sahabî Büreydetü'*Eslemî ile aynı yere
gömülmüşlerdir.Kendisinden Tirmiri, İbn Mâce, Ebû Dâvud, Nesâî rivayette bulunmuşlar. Bir ha-dişini de Buhârî rivayet etmiştir. (Geniş bilgi için bk.
İbn Sa'd Tabakfıt VII, 28; İbn Ebî Hatim, el-Cerh ve't-ta'dil, IH, 119; İbnu'i-Esîr, Üsdn'l-gfıbe, II» 40; Zehebî, A'tamu'n-nttbetft» II, 474-477; İbn
Hacer, d-tsftbe 1,346; Tebrfbu't-Tehzîb, II, 436,437).
T3861

Tirmizî, tahâre 37; Nesâî, miyah İl: İbn Mâce, tahâre 34; Ahmed b. Hanbel, IV, 213, V-66.

[3871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 152-154.

[3881

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 154-156.

[3891

Tinnizî, tahâre 53; Nesâî, tahâre 46; miyah 4, Sayd 35; İbn Mâce, tahâre 38; sayd 18; Mu vatta', tahâre 12, sayd 12; Dârimî, vudu 53; sayd 6;
Ahmed b. Hanbel, II, 237,361, 378, 393; III, 373; V, 365.
13901

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 156..

[3911

el-A'raf(7) 157.



T3921

îbn Mâce, Sayd 9; ct'ime 3 1 ; Ahmed b. Hanbel H, 97.

[3931

el-Maide (5), 96.

T3941

el-Bâci'nin sözü burada bitti.

[395]

el-Mâide (5), 96.

[3961

bk. Hatipoğlu, Haydar: Sünen-i İbn Milce Terceme ve Şerhi, I, 590-591.

[3971

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 157-159.

[3981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 159.

[3991

Tirmizî, tahâre 65 [Burada "ve o neblzdeo abdest aldı" ilavesi vardır.] tbn Mâce, taht re 37; Ahmed b. Hanbel I, 402, 449, 450,

458.

r4ooı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 160.

[401]

Ö.N. Bilmen, Hukuku, İslfımiyye ve Istüfihâtı Fıkhİyye Kflmusu III, 2 1 ; fazla bilgi için bk: İbn Abidin Tercümesi, XVI, 6 1 ve devamı.

[4021

el-Maidc (5), 6.

[4031

Mecelle, madde 15. "Kıyasa aykırı olarak sabit olan hüküm, başka hükümlere esas teşkil etmek üzere ölçü alınamaz" demektir.

f4041

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 160-162.

[4051

Ahmed b. Hanbel, I, 393, 402, 449, 455, 457, 452.

T4061

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 162-163.

[4071

Nevevî, Müslim Şerhi, II, 169.

T4081

Kemaleddin İbnü'l-Htimam; Fethü'l-Kadîr, I, 82.

T4091

Müslim, salât 150.

[4101

Ferşat Muhammed, Önlerin Esrftrı, s. 203-204.

[4]il

AynîBinâye, 1,472.

[im

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 163-164.

[4131

Deliller için bk. Aynî, el-Binîye, İ,474.

[4141

bk, Davudoğlu Ahmed, İbn Abidin terceme ve şerhi 1 273.

[4151

Geniş bilgi için 84 nolu hadisin açıklamasına bak.

[4161

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 164-166.

[4171

Abdullah b. Erk «m, Mekke'nin fethedildigi sene İslâm ile müşerref olmuştu. Resul-i Ekrem (s. a.) den sadece bir hadis-i şerif rivayet etmiştir. Hz.
Ömer devrinde hazine memura idi. Hz. Ömer onun hakkında "Abdullah'dan daha çok Allah'dan korkan bir kimse görmedim" derdi. Beğavî'nin
Abdullah b. ez-Zübeyr.'den rivayetine göre, Resûl-ü Ekrem (s. a.) ecnebi devlet başkanlarına cevap vermek üzere Abdullah'ı görevlendirmiştir.
Abdullah jse gelen mektuplara cevap verip mühürledikten sonra artık başkasına ait bij emânet olduğu düşüncesiyle bir daha o mektubu okumazdı.
Emânete riâyet hususunda fevkalâde hassasiyeti sebebiyle Hz. Osman (r.a.) de onu hazine memura tayin etti. Kendisine 300 dirhem maaş bağlamışsa
da Abdullah "ben çalışmanın karşılığını Allah'dan bekliyorum" diyerek almamıştır. Hz.Osman'tn hilafeti sırasında Hakkın rahmetine kavuşmuştur.
(Geniş bilgi için bk. Buhârî, et-Târihu'1-keblr, V, 32-33; tbn Ebi Hatim, d-Cerh ve'l-ta dil V, 1; tbnu'l-Esîr, ÜsdıTI-gâbe, III, 172; Zehebî, Alâmu'n-
nubclâ. II, 482. 483; İbn Hacer, el-tsftbe, II, 273; TehzîbıTl-Tehzîb, V, 146-147)
[4181

Tirmizî, tahâre 108; Dârİmi, salât 137; Ahmed b. Hanbel, III, 483; IV, 35.

[1191

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 166-167.

r4201

bk. Mecmau'z-Zevftİd, I, 177.

[4211

Davudoğhı Ahmed tbn Âbidtn Tercemesi, I, 574.

[4221

Müslim, Mesâcid, 67.

[4231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 167-168.



T4241

Müslim, Mesâcid 67.

[425]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 168-169.

[426]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 169-170.

[4271

Sevban b. Bücdud, İbn Cahdar diye bilinir. Künyesi Ebû Abdullah'dır. Resûlullah'ın azatlı kölesidir. Kendisinden 127 hadis rivayet edilmiştir.
Bunlardan on tanesini Müslim rivayet etmiştir. Râvileri arasında Me'dan b. Ebû Talha, CUbeyr b. Nufeyr, Ebû İdris el-HavJânî gibi kimseler vardır.
Aslı Yemen'üdir. Esir edilmişti. Resül-ü Ekrem (s. a.) O'nu satın altp hürriyetine kavuşturdu. Sonra kendisine "istersen kavmine git yine onlarla yaşa,
İstersen burada kal ehl-i beytimden ol" buyurdu. O ailesine dönmedi; Resül-1 Ekrem (s.a.)'in yanım tercih etti. Hazarda ve seferde O'ndan hiç
ayrılmadı. Resul-i Ekrem (s.a.)'in vefatından sonra Şam'a gitti sonra da Humus'a yerleşti. Hicri 54 (M. 674) yılında vefat etti. (Bilgi için bk. lbnu'1-esir,
Üsdu'l-ğâbe, I, 296).
[4281

Tirmizî, Salât 265; İbn Mâce, ikâme 3 1 .

T4291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 170-171.

[4301

Buhârî, ezan 89; daavât39, 44, 46; Müslim,. mesâcid 47; zikr 48; Ebû DâvUd, salât 121;Tirmizî,daavât76; Nesâî, tahâre 47, iftitâh, 15; İbn Mâce,
ikâme 1, duâ 3; Dârimî salât37; Ahmedb. Hanbel II, 231, 494; IV/381; VI, 57, 207.
[43U

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 171-172.

[4321

Tirmizî, salât 148; Ahmed'b. Hanbel V, 280.

[4331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 172-173.

[4341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 173-174.

[4351

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 174.

[4361

Buhârî, vudü' 47; Müslim, hayz 5I-53,Tirmizî. tahâre 42; Nesâî, miyah,13; îbn Mâce, tahâre 1; Dârimî, vudû' 23; Ahmed b. Hanbei, III, 179, 302,
V, 222, VI, 121, 133, 219, 234, 239, 249, 280.
[4371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 174-175.

[4381

bk. Ahmed Nâim, Tecrid-i Sarih Tercemesi 1,140-141 1. baskı.

[4391

Nevevî, Serhu Müslim, IV, 2.

[4401

Bufcan, M\ıdü' 47.

[4411

Müslim, hayz 44.

f4421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 175-177.

[4431

bk. Bir Önceki hadisin kaynakları.

T4441

Ümmü Umâre: Mazin'ti Nesîbe diye anılır. "Lılseyne" denildiği de söylenir. Meşhur olan adı şöyledir: Nesîbe bint Ka'b b. Amr b. Avfı'l-
Ensariyeti'n- Neccâriyye. Resülul-lah'ın (s. a.) üstün vasıflı kadın sahabesinden biri idi. Akabe bey'atinde bulundu. Rivayete göre kendisine oğlu
Habîb'in şehâdeti haberi ulaşınca öldüranceye veya öldürülünceye kadar Müseylime ile çarpışmaya yemin etti. Bundan sonra Halid b. Ve-lid'tn
mttrtedlerle savaşmakta olduğu yer olan Yemâme'ye gitti. Müseylime'nin katledildiği Muharebeye katıldı ve orada eli kesildi.

Ümmü Umâre eşi Zeyd b. Âsım'la beraber Uhud muharebesinde de bulundu. Yanında su kabı vardı, susuzlara su veriyor ve yaralılara tedâvî ediyordu,
önce galibiyet mUslümanlar tarafmdayken sonra durum değişti. Resûlüllah (s. a.) etrafında etten ve kemikten kale olup ona yönelen hücumlara
kendilerini siper eden 1 0 kişiden başka herkes bozguna uğrayıp kaçmıştı. İşte o anda Ümmü Umâre'nin kolladığı fırsat gelmişti. Kılıcını sıyırdı, yayım
omuzladı, Resûlüllah (s.a.)'ın önünde dolaşarak, O'nu korudu. Ok atıyor, kılıç çalıyordu. Mücâhitler arasında cesaret ve kahramanlığıyla en çok göze
çarpan o idi. Resûlüllah (s.a.)e yaklaştığını hissettiği tehlikelerin hepsini önlüyordu, öyle ki Resûlüllah (s. a.) şöyle demişti: "Her sağa, sola dönüşümde
onu vuruşurken görüyordum. "Oğlu Umâre şöyle anlatıyor; "O gün sol pazumdan derince yaralandım. Beni bir adam vurdu ve savuşup gitti, kan hiç
kesilmiyordu. Resûlüllah: "Yaranı bağlal' dedi. Annem yaralar için hazırladığı sargılarla beraber bana geldi, yaramı sardı. Rasûiullah (s. a.) durmuş
bana bakıyordu. Annem: "Kalk yavrum düşmanla vuruş" dedi. Peygamber (s. a.) şöyle diyordu. "Ey Ümmü Umare sizin yaptığınızı kim yapabilir?"
Umâreder ki: Beni vuran adam yine geldi, Rasûiullah (s. a.) anneme seslendi. "İşte oğluna vuran" Annem onu karşıladı, bacağına vurdu ve adam çöktü.
Rasûiullah (s. a.) bunun üzerine dişleri görününceye kadar güldü ve anneme "İntikamını aldın Ümmü Umâre" dedi. Sonra hep beraber o adamın işini
bitirdik. Peygamber (s. a.) anneme "Seul zafere kavuşturan, intikamını gözünle gösteren Allah'a hamdolsun" dedi.

Ümmü Umâre o gün bizzat savaşırken ve peygamberi korurken on Öç yara almıştı. Yaralardan biri omuzunda derince açılmıştı. Oradan kan boşandı o
buna rağmen ve vücudundan fışkıran kana aldırmadan savaşa devam etmekteydi. Rasûiullah (s. a.) "Annene, annene bak, onun yarasını sar, aile olarak
Allah size uğur ve bereket lütfetsin" dedi. Rasûiullah (s.a.)'in dediğini işitince annem de şu dilekte bulundu: "Cennette bizi seninle beraber kılması için
Allah'a (c.c.) dua et" Bunun üzerine RasÛluUah (s. a.): "Ya Rab onları cennette benim arkadaşlarım kıl" dedi. Annem de: "Dünyada başıma ne gebe al-
dırmam artık" dedi. Nebiyyi Ekrem (s. a.) efendimizden hadîs rivayet etmiş kendisinden de el-Hâris b. Abdullah, tkrime, Leyla, ÜmmtfSaid binti Sa'd b.
er-Rebi* rivayette bulunmuştur. Allah ondan razı olsun. (Bilgi için bk. lbnu'1-Esir, Üsdu'l-gabe, VII, 371)
[4451

Ncsaî, tahâre 58.

T4461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 177-178.

[4471

Müslim, hayz 50,51; Ncsaî, tahâre 58, 143; miyah 13; Tirmizî, cennet 76; Dârimî, vudu 23; Ahmed b. Hanbel, III, 1 12, 1 16, 259, 282, 290.



14481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 178-180.

[449]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 180-181.

14501

lbn Mâce, duâ 12, (burada: "duada aşırılık edecekler" kaydı bulunmamaktadır); Ah-med, I, 172, 183; IV, 86, 87, V-55.

[45JJ

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 182.

[452]

En-Nevevî, Şerlin Müslim, IV, 2.

14531

İbn Mâce, tahâre 48; Ahmed b. Hanbel II, 22 1 .

14541

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 182-183.

14551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 184.

[456]

Buhârî, İlim 3,30, vudûl 27, 29; Müslim, tahâre 625, 28, 30; Tirmizî tahâre 31; Nesâî, tahâre 88; lbn Mâce, tahâre 55; Dârimî, vudû' 35;
Muvattâ', tahâre 5; Ahmed b. Han-bel, II, 193, 201, 205, 211, 226, 228, 282, 284, 389, 406, 407, 409, 430, 467, 482, 498, III, 316, 390, 426; IV, 191;
V, 425, VI, 81, 84, 99, 1 12, 192, 258.
[457]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 184.

[4581

Müslim, tahâre 26, 27. 241.Nevevî, Şertıu Müslim, 111,129.

[4591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 184-185.

14601

Nevevi, Şerhu Müslim, III, 129.

14611

es-Sa'âti, FethıTr-Rabbfıni, II, 43.

[4621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 185-186.

[4631

Bu hadisi sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.

14641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 186.

14651

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 186-187.

14661

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 187.

[4671

İbn Mâce, tahâre 6 1 .

14681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 187-188.

14691

Tirmizî, tahâre 20; İbn Mâce, tahâre 41; Dârimî, vudO' 25; Ahmed b. Hanbel, II, 418; III, 41; IV, 70; V, 38; VI, 382.

[4701

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 189.

[471]

Suyûtî, ef-Câmi'u's-sağîr 11,210.

[£721

Aynî, Bİnftye I, 136-137, Zeylâî, Nasbıı'r-râye 1,7.

[£731

Aynî, Binftye 1,137.

[£741

bk. 17 numaralı hadis.

[4751

SüyUtî el-Câmiü's-Sağîr, II, 97.

f4761

İbnu'l-Hümam, Fethü'l-Kaadir, 1, 14.

[£771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 189-191.

[4781

Hadis-i şerifte geçen Rabîa, Tabiînden "Ferrûh" adında bir zattır. Teym kabilesinin azatlılarından idi. Hz. Enes'den ve tabiinin ileri gelenlerinden
hadis rivayet etmiştir. Re'y ve kıyas Uetamndığı için "Rabiatü'r-Re'y" ismini almıştır. Güvenilir, hafız, fakih, bir zat idi. İmam MahVin hocasıydı.
Kendisinden Yahya el-Ensari, Sevrî.Şu'be, İmam Mâlik gibi kimseler hadis rivayet etmişlerdir. Medine-i Münevvere'de ifta ile temayüz etmişti. İmam
Mâlik demiştir ki: "Rabia öldüğü günden itibaren fıkhın halfıveti gitmiştir." Vefatı H. 136/M. 753 tarihdedir.
[£791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 191-192.

r4801

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 192.

[48U

Müstan, tahâre 87; Tirmizî, tahâre 19; Nesâî, tahâre 1; Ahmed b. Hanbel 1 1 241 289 455,471,507.



T4821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 192-193.

[483]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 193-194.

T4841

bk. 103. hadisin kaynaklan.

[485]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 194.

r4861

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 195.

[4871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 195.

T4881

Müslim, tahâre 3,4, 8; Nesâî, tahâre, 67, 68, 93; İbn Mâce, tahâre 6; Ahmed b. Hanbel, I, 50, 64, 66, 68, 71.

T4891

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 196.

[490]

el-Mâıde (5) 6.

[491]

Tirmızî, salât 1 10; isti'zân 4; Nesâî istiftâh 7, tatbik 15, sehv 67; ibn Mâce, ikâme 72.

T4921

El-Mâide (5), 6.

[493J

es-Serahsî, el-Mebsût 1, 62.

T4941

bk. Nevevî Şerfau Masllm, III, 105-106. .

[495]

bk. el-Heysemî, MecmeVz-zevftid, I, 230.

14961

bk. 1 1 8 numaralı hadis.

[4971

bk. 150 numaralı hadis.

T4981

Aynî, Umdetü'l-Kaarî, II, 235.

[4991

el-Mâide (5), 6.

[5001

İbn Mâce, tahâre 51; Tirmizî, tahâre 267.

[5011

Aynî, Umdetü'l-Kaari, III, 82.

[5021

Meylanî; Ahmed, El-Hidflye Tercemesi, I, 26.

[503J

bk. Nesai, tahâre 8 1 .

[5041

bk. Heysemî, Mecmaü'z-zevaİd, 1,232-233; Ve 118. hadisin şerhi.

[5051

Ahmed Davudoğlu, Sahih'i Müslim lerceme ve şerhi, II, 284.

[5061

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 196-204.

[5071

Bazı nüshalarda istinsâr geçmektedir.

[5081

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 204-205.

[5091

Hz. Osman b. Afffın b. Ebi'l-As: Kureyşiidir. Fil olayından altı yıl sonra Mekke'de doğmuştur. Hz. Ebû Bekr'in delaletiyle 34 yaşlarında iken
müslüman olmuştur. Hz. Peygamberin kızı Rukiyye ile evlenmiştir. Onun vefatı üzerine öteki kızı Ümmü Gülsüm ile evlendi. Bunun için kendisine iki
nur sahibi manasına "zu'n-nureyn" denildi. Hz. Ömer'in şehid edilmesi üzerine hicretin 24. yılında üçüncü olarak halifeliğe seçildi. 11 yıl 11 ay
halifelikte kaldıktan sonra çıkan bir isyan sırasında evi sarılarak Kur'an-ı Kerim okumakta iken 18 Zilhicce 35 h. (17 Haziran 656 m.) Cuma günü 82
yaşında sehid edildi. Hz. Osman fevkalâde bir hâyâ ve takva sahibi idi. Varını yoğ«nu İslâm uğruna sarf etmiş çok cömert bir kimseydi. Zamanında
İslam orduları Horasandan Kuzey Afrika'ya kadar bir çok ülkeler fethet misti. Sağlığında cennetle müjdelenen on sahabiden birisi de Hz. Osman'dır.
Kur'ân-ı Kerimi toplayıp çoğaltarak İslâm âliminin her tarafına yollamış, bu suretle değişik okuyuşların önüne geçerek muslümanlann tek Kur'ân
okuyuşu üzerinde toplanmasını sağlamıştır. Zamanı, siyâsi çalkantılarla geçmiştir. Hz. Osman, zamanını daha çok ibâdetle, Kur'ân okumakla geçirirdi.
Bunun için fazla hadis rivayet edememiştir. 146 hadis rivayet etmiştir. Bunlardan üçünü hem Buhâri hem de Müslim Sahihlerinde nakletmişler, 8
tanesini sadece Buhâri, 5 tanesini de sadece Müslim nakletmistir. (Bilgi için bk. Ansârî, Asr-ı Saadet, I, 331-343 ve burada işaret edilen kaynaklar,
Şamil Yaymlan'ndan.).
[510]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 205-207.

[51U

bk. Heysemî, MecmeıTz-zevftİd, I, 23 1 .

[512]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 208.



[513]
[514]
[515]
[516]
[517]
[518]
[519]
[520]

[52j]
[522]
[523]
[524]
[525]
[526]
[527]
[528]
[529]
[530]
[531]
[532]



bk. 106. hadisin kaynaklan.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 208-209.
bk. 106. hadisin kaynaklan.
Nesâî, tahâre 93, 94, 95; Tirmizî, tahâre 44, 48;.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 209-210.
Nesâî, tahâre, 93, 94, 95; Tirmizî, 44, 48;.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/210-211.
Nesâî, tahâre 93-94, 95; Tirmizi, tahâre 44, 48.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 21 1-212.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/212-213.
bk. 1 1 1 nolu hadisin kaynakları.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/213.
bk. 1 1 1 nolu hadisin kaynakları,
bk. 1 1 1 nolu hadisin kaynaklan.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/214-215.
Nesâî tahare 78.
Nesflî, tahare 78.
bk. Beritil-Mechûd II, 296.
bk. 126 numaralı hadisin kaynaklan.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/215-216.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/217-220.

Buhârî, tahâre 38, 39,41,42,45,46; MUslim, tahâre 18, 19, Tirmizi, tahâre 24, Nesaî, tahâre 79, 80; İbn Mâce, tahâre 51; Muvatta, tahâre 1.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 220-221.
Nevevî, Şerhu Müslim, III, 123.
Aynî, Binftye, IV, 176.
Aynî, Binftye, IV, 176.
Nevevî, Şcrhu Müsliifı, III, 124.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 222-224.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 224.
Müslim, tahâre 19; Tirmizî, tahfife 36.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 224-225.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 225.

el-Mikdâm b. Ma'dî kerib b. Amr b. Ma'dîkerîb EbÛ Yahya: RasUlü Ekremden 47 hadis rivayet etmiştir. Ayrıca Hfılid b. Velid, Muâzb. Cebel ve
EbÛ Eyyûb-el-Ensârî'den de hadîs rivayet etmiştir. Kendisinden de Şureyh b. Ubeyd, HftUd b. Mi'dan ve Habib b. Ubeyd e?-Şa'bî gibi kimseler
rivayette bulunmuşlardır. Her ne kadar sahâbî olmadığını söyleyenler varsa da gerçekte büyük bir sahftbidir. Hicretin 86 veya 87 yılında 91 yaşında
iken vefat etmiştir.
[546]

İbn Mâcc, tahâre 52, Nesâî tahâre 84.



[533]
[534]

[535]
15361
[537]
[538]
[539]
[540]
15411
[542]

[543]
[544]
15451



[5421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 225-226..

[548]

bk. İbn Mâce, tahâre 52.

[5491

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 226-227.

[550]

Buhari tahâre 38, 39,41, 42, 45, 46; Müslim, tahâre 18, 19, Tirmızı, tahâre 24; Nesâi, tahâre 79, 80; tbn Mâce, tahâre 51; Muvattâ, tahâre 1.

[55U

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 227-228.

15521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 228.

[553J

Bu hadisi yalnız Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.

[5541

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 228-229.

[5551

Muâviye b. Ebl Stifyan Sahr b. Harb b. Üraeyye b. Abdi Şems b. Abdi Menaf el-Kureşî el-Emevî, Ebû Adirrahman. Mekke'nin Fethi sırasında
müslüman olmuştur. ez-Zchebî, Muâviye'nin yirmi sene vâü, yirmi sene de Melik olarak Şam'da bulunduğunu kaydettikten sonra halim, setim, kerîm,
siyâsî, âkil bir kişi olduğunu söylemiştir. Resûl-ü Ekrem (s. a.) Efendimiz ona "Eğer melik olursan adlletiea ayrılma" buyurmuştur. Şu hikmetli sözleri
idarî siyâsetinin esasını teşkil etmektedir: "Halkın bana pamuk ipliği / ile bağlı bulunması Kâfidir. Ben onu hiç bir zaman koparmam. Halk bana doğru
gelmezse ben ona yaklaşırım" demiştir. Kendisinden 130 hadis rivayet edilmiştir. Bunların 4'ünde Buhftrf ile Müslim birleşmişler; 4'ttnü sadece Buhârî,
5'ini sadece Müslim rivayet etmiştir. Hicrî 60 senesi Recebinde vefat etmiştir. (Geniş bilgi için bk. Ibn Sa'd, Ta-bakat, III, 32; VII, 406; Buhârî, et-
Târitml-keMr, VII, 326; tbn Ebî Hatim, e4-Cerı ve't-la'dil, VIII, 377; Hatib, Tarihu Bağdad, 1,207; İbnuM-Esîr, ÜMbı*l-«ftbe, IV, 385; Zehebî,
A'Hunu'n-nübeU, III, 1 19-162; Ibn Hacer, d-tsâbe, III, 433; Telulb-'t-TehiSb. X, 207; İbnu'1-Imâd, ŞczeritaVzeheb, I, 65).
15561

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 229-230.

15571

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 230.

[5581

er-Rubeyyi' binl-i Muavvlz b. Afra ÜmmO Muâ> el-Ensâriyye, Hudeybiye musâlehâ-sında Rasûlü Ekrem (s.a.)'e bîatta bulunan
bahtiyarlardandır. RasûiuHah <s.a.) ile birlikte savaşlara katılmıştır. Buhârî, Nesâî ve Ebû Müslim'in Bişf b. Mufaddjl vâsitaayle Hâiıd b. Zckvâit'dan
rivayet «tiklerine göre, er-Rubeyyi bint Muavviz şöyle demiştir; "Biz Rasûlü Ekrem (s. a.) ile birlikte gazaya çıktık, mücâhitlere su taşır ve çeşitli hiz-
metlerinde bulunurduk. ÖJtt ve yarahlan da Medme'ye taşırdık:' Bu sözleri Ebû Müslim rivayet etmiştir. Buhârî'de ise, şöyle rivayet ediliyor. "Halka su
verirdik ve yarahlan tedavi ederdik" er-Rubeyyi {r.a.) 21 hadîs-i şerif rivayet etmiştir. Kendisinden de İbn Ömer'in azatlı kölesi Nâfi, Ebû Seleme,
Süleyman b. Yasar, Abdullah b. Muhammed ve HaKd b. Zekvan rivayet etmişlerdir. Kendisinden Buhârî iki hadîs rivayet etmiş, diğer bir hadîsi de
Müslim ve Buhârî beraber riVftyet etmişlerdir. (Geniş bilgi için bk. Ibn Sa'd, Ttbaklt, VIII, 447; tbnu'l-Esîr, Üsda'l-Jibe, V, 451; Zehebî, ATInTbtt UI,
198-200; Jbn Hacer, d-b«be, IV, 300; TekzHnı't-T«htib, XU, 418.).
15591

İbn Mâce, tahâre 52; Tirmizî, tahâre 25.

[5601

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 230-231.

[561]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 232.

[5621

Tirmizî, tahâre 25; Ibn Mâce, tahâre 52.

[5631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 232-233.

[5641

Tirmizî, tahâre 25; Ibn Macc tahâre 52; Ahmed b. Hanbcl, VI, 359.

[5651

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 233.

[5661

Tirmizî. tahâre 25; tbn Mâce tahâre 52; Ahmed b. Hanbel VI, 359.

[5671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 234-235.

[5681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 235-236.

[5691

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 236.

[5701

Tirmizi, tahâre 25, İbn Mâce, tahâre 52, Ahmed b. Hanbel VI, 359.

[5711

Zafer Ahmed el-OSmani, l'lâ-üs-siinen I, 60.

[5721

Tirmizî, tahâre 25; İbn. Mâce, tahâre 52; Ahmed b. Hanbel VI, 359.

[573J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 236-237.

[5741

bk. Miyyul-Kârî Mlrk&t, 1,316.

[5751

bk. Davudoğlu A. İbn ağabeydin terceme ve şerhi I, 1 64.

15761

Ahmed, b. Hanbel, İli, 481.



[5771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 237-239.

[578]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 239-241.

15791

Nesâî, tahâre 84; Tirmizî, lahâre 28; İbn Mace lahare 52.

[580]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 242.

[58U

Ebû Ümâme: tsmi Sudey b. Âdân et-BâhiB'dir. Humus'a yerleşen büyük sahabelerdendir. 250 adet hadîs-i şerif rivayet ettiği bilinmektedir.' Bu
hadîslerden Buhârî beşini, Müslim ise üçünü rivayet etmiştir. Kendisi Ömer, Osman, Ali, Ebû Ubeyde, Muâz, Ebudderdâ, Ubâde b. Sâmit gibi sahâbe-i
güzin'den (r.a.) rivayette bulunmuş; kendisinden de Recâ b. Hayve, Muhammed b. Ziyâd el-Hânî, Kasım b. Abdirrahman, Şürahbil b. Müslim, Mekhûl
ve Ebû Ğâlib gibi tabiiler hadîs rivayet etmişlerdir. İbn Sa'd Tabakflt'mda Şam'a yerleştiğini söyler. Taberânî de zayıf bir senetle Uhud Muharebesinde
bulunduğunu rivayet etmektedir. ei-Hasan b. Râfı'in FazâiİH's-Sthabesi'nde Yusuf b. Huzn el-BâhüTden yaptığı bir rivayete göre "Allah şu
mü'Hinlerden razi olmuştur İd, onlar ağaç altında sana biat ediyorlardı" (Feth, 1 8) âyeti nazil olduğu zaman EbU Ümâme "Yâ Rasülallah ben de ağaç
altında sana biat edenlerdenim!" demiş. Hz. Peygamberde "Evet sen, bendensin. Ben de sendenim" cevabını vermişti. Bu mübarek sahabinin
kabilesinin mfıslu-man olmasında büyük payı olmuş ve H. 86 yılında vefat etmiştir. Allah ondan razı olsun.
[582]

Tirmizî, tahâre 29, ibn Mâce, tahâre 53.

[583J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 242-243.

[5841

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 243-244.

[5851

bk. Zafer Ahmed et-Osmânî, tlfi's-süoen I, 78.

15861

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 245.



52. Abdest Organlarını Üçer Kerre Yıkamak

53. Abdest Organlarının İkişer Kere Yıkanması

54. Abdest Organlarının Birer Kere Yıkanması

55. Ağıza Ve Buruna Ayrı Ayrı Su Vermek

56. Buruna Su Verip Dışarı Atmak

57. Sakalları Hilallemek

58. Sarık Üzerine Meshetmek

59. Ayakları Yıkamak
öO.Mestler Üzerine Meshetmek

61. Mesh Süresi

62. Çoraplar Üzerine Meshetmek

[Ayakkabılar Üzerine Mesh Etmek]

63. Meshin Yapılışı

64. Abdestten Sonra Üzerine Su Serpmek

65. Abdest Alırken Okunacak Dualar
Bir Abdestle Bir Kaç Namaz Kılmak

66. Abdest Alırken Abdeste Ara Vermek

67. Abdestin Bozulduğundan Şüphe Etmek

68. Öpmeden Dolayı Abdest Gerekir Mi?

69. Erkeğin Tenasül Uzvuna Dokunmasından Dolayı Abdest (Gerekir Mi?)

70. Tenasül Organına Dokunmanın Abdesti Bozmayacağı

71. Deve Eti Yemekten Dolayı Abdest Gerekir Mi?

72. Çiğ Ete Dokunmaktan Dolayı Abdest Almak Mı Yoksa El Yıkamak Mı
Gerekir?

73. Ölü Bir Hayvana Dokunmaktan Dolayı Abdest Almanın Terki

74. Ateşte Pişen Şeyi Yemekten Dolayı Abdest Bozulmaz

75. Ateşte Pişen Şeve Dokunmaktan Dolayı Abdest Almanın Lüzumuna Israrla
İşaret Eden Hadisler

76. Süt (İçmek)Ten Dolayı Ağzı Yıkamak

77. Süt İçmekten Dolayı Ağzı Yıkamak Hususunda Ruhsat

78. Kandan Dolayı Abdest Almak

79. Uykudan Dolayı Abdest Almaya Dâir

_Bu hadis-i şerif de oturarak uyuklamanın abdesti bozmayacağına işaret
etmektedir.

80. (Ayağıyla) Necasete Basan Kimsenin Abdest Alıp Almayacağı

81. Namazda İken Abdestî Bozulan Kişi(Nin Ne Yapması Gerektiği?)

82. Mezînin Hükmü

83. İnzalsiz Cima'ın Hükmü

84. Cünüp Olan Kişinin (Yıkanmadan) Tekrar Cima Etmesi

85. (Cinsî) Temastan Sonra Tekrar Temasta Bulunmak İsteyenin Abdest Alması

86. Uyumak İsteyen Cünup (Ne Yapmalıdır?)

87. Cünup İken Bir Şey Yemek

88. "Cünup Olan Kimse (Yemek Veya Uyumak İstediği Zaman) Abdest Almalıdır"
Diyenlerin Delilleri

89. Cünup Olan Kişinin Guslü Geciktirmesi

90. Cünup Olarak (Kur'ân) Okumak

91. Cünup Olanın Musafaha Etmesinin Cevazı)

92. Cünup Olan Kimsenin Camiye Girmesi

93. Cünub Olduğunu Unutarak Cemaate Namaz Kıldıran (İn Durumu)

94. (Ihtilam Olduğunu Hatırlamayıp Da) Uyandıktan Sonra Üzerinde Islaklık



Gören Kimsenin Durumu

95. Uykusunda Erkekler Gibi İhtilam Olan Kadın

96. Gusl İçin Yeterli Su Mikdarı

97. Cünublükten Yıkanmak

98. Gusülden Sonra Abdest Almak
Guslün Farzları:

99. Kadın Gusl Ederken Örülü Saçlarını Çözmeli Mi?

100. Cünup Olan Kişinin (Guslederken) Başını Hıtmî (Karıştırılmış) Su İle
Yıkaması

101. Erkek Ve Kadından Gelen Suyun (Meni Veya Mezinin) Nasıl Yıkanacağı

102. Aybaşı Halindeki Kadınla Yemek Yeme Ve Bir Arada Bulunma

103. Aybaşı Halindeki Kadının Mescidden Bir Şey Ahp Vermesi

104. Hayızlı Kadının Namazını Kaza Etmez



52. Abdest Organlarını Üçer Kerre Yıkamak

135.. ..Amr b. Şuayb'm babası (Şuayb b. Muhammed b. Abdillah b. Amr b4. As)
vasıtasıyla dedesinden (Abdullah b. Amr b. As) rivayet ettiğine göre, Abdullah b. Amr
demiştir ki: bir adam Rasûlü Ekrem'e (s. a.) gelip "Yâ Rasûlallah (s. a.) abdest nasıl
alınır?"

diye sordu. Rasûlü Ekrem (s. a.) de bir kap su isteyerek, ellerini üç kere, yüzünü üç
kere, kollarını üç kere yıkadı. Başına mesh etti. Şehâdet parmaklarını kulaklarına
sokarak uçlanyla içini, baş parmaklarıyla dışlarını meshetti. Daha sonra ayaklarını
üçer kere yıkadı ve akabinde de:

"İşte abdest böyle alınır. Kim, buna bir şey ekler veya eksiltirse (Rasûlullah'a
muhalefetten dolayı) kendisine isâet etmiş ve zulmetmiş olur." veya "zulmetmiş ve

111 121

isâet etmiş olur" buyurdu."
Açıklama

Bu hadîs-i şeriften kâmil (eksiksiz) abdestin abdest organlarının üçer kere
yıkanmasıyla gerçekleşeceği anlaşılmaktadır. Ancak Rasûlullah (s.a.)'m abdest

£31 ' 141

organlarını bazan bir bazan da iki defa yıkayarak bu sayılarda abdest
organlarını yıkamanın da caiz olduğunu fiilen ifâde ettiğinden bu hadîs-i şerifte geçen
"Kim buna bir şey ilâve eder veya bunu eksiltirse İsâet etmiş veya zulm etmiş olur"
cümlesindeki "Isfıet ve Zulm" kelimeleri üzerinde çeşitli açıklamalar yapmışlardır.
Yıkanan abdest organlarının üçten fazla yıkanması Rasûlü Ekrem (s.a.)'m sünnetine
uymadığından hem sevabı yoktur, hem de nefsi yormak ve suyu israf etmektir ki bu
nefse zulüm ve haddi aşmaktır. Sünnet terk edildiği için de bir isâet yani âdaba
riayetsizlik veya abdestin sevabından ve kemâlinden mahrum kalmaya sebep olacağı
için de nefse zulümdür.

Abdest organlarını üçden az yıkamanın isâet (adaba riayetsizlik) veya nefse zulüm
olması ise, üç kere bu organları yıkayanın abdestindeki kemâle ve sevaba nisbetledir.
Aslında bir veya iki kere abdest organlarını yıkamakla da abdest sahih olur. Ancak
üçden az yıkamayı isâet veya zulüm olarak tavsif etmek hususunda hadîs-i şerifler
arasında ifâde birliği yoktur. Bu bakımdan îbn Hacer, Müslim'in bu hadîsi râvi Amr b.
Şuayb'den dolayı mün-ker saydığını söyleyerek bu hadîsin zayıf olduğuna dikkat
çekmekte ve bir veya iki kere abdest organlarının yıkanmasıyla abdestin sahih
olacağını ve sahibininse isâet ve zulüm işlemiş olmayacağını ifâde etmektedir,
îbn Mevvak ise, "isâet veya zulm*' kelimelerindeki tereddüt ve şüphe ifâde eden
"veya" lafzının hadîsin aslında olmayıp râviye âit bir söz olduğunu böyle bir şüphenin,
râvî Ebû Avâne'yi güvenilir bir râvi olmaktan çıkaramayacağım, zira bu türlü
şüphelerden Allah'ın muhafaza ettiği kişilerden başka kimsenin kurtulamayacağını,
binaenaleyh bu hadîsin zayıflığına hükmetmenin doğru olmayacağı görüşünü
savunmaktadır.

Hanefi ulemâsından Aynî merhum da buradaki isâet, "abdest organlarını üçden daha
az sayıda yıkamadan ileri gelen âdaba riayetsizliktir. Zulüm ise nefsi, abdesti bütün
organları üçer kere yıkayarak alman kâmil abdestin faziletinden mahrum bırakmaktır"
diye tefsir etmiştir. Yine Aynî merhum buradaki "abdest organlarım fazla



yıkamak'Man maksadın, sünnet olduğuna inanarak üçten fazla yıkamak: "noksan
yıkamak"tan maksadın da, sünnet olduğuna inanarak üçten az yıkamak olduğuna dâir
bir görüşün bulunduğunu haber vermekte ve sözlerine şöyle devam etmektedir: "Eğer
Rasûlü Ekrem (s.a.)'ın abdest organlarım bazen birer, bazan da ikişer kere yıkayarak
abdest aldığı sabit iken, üçten az sayıda yıkayarak abdest alan kişi, nasıl zâlim olur,
dersen ben de sana şöyle cevap veririm:

Abdest organlarını Üçten az sayıda yıkayan kimsenin zâlim sayılmasının mânâsı, üç
kere yıkamaktaki fazileti ve kemâli terketmesidir.

Üç kere yıkamak sünnete uygun değildir, inancıyla bir veya iki kere yıkadığından
dolayı zâlim sayılır.

Bu hadîsin râvîleri arasında Amr b. Şuayb gibi rivayetleri tenkide uğramış bir ravi
bulunduğundan, bu mevzuda gelen sahih hadisleri bırakarak bununla amel ettiği için
zâlim sayılır."

Hafız tbn Hacer ise Telhfs'de "isâet ve zulüm kelimelerinin üçten az veya çok
yıkayanların her ikisi için birden kutlanılmış olması mümkün olduğu gibi, isâet
kelimesinin sadece üçten az yıkayanlar için; zulüm kelimesinin de sadece üçten ziyâde
yıkayanlar için kullanılmış olması da mümkündür" demiştir. Mir'at'ta'da İmam
Nesefî'den şu görüşler naklediliyor: tsflet veya zulüm, sünnete-uymak niyyet ve
inancıyla üçten az veya çok sayıda abdest organlarım yıkayanlar için söz konusudur.
Amma abdest organlarının iyice yıkanıp yıkanmadığı konusunda kalpde doğan bir
şüpheyi gidermek için veya ikinci bir abdeste niyyetten dolayı Üçten fazla sayıda
yıkamakta ise, herhangi bir sakınca yoktur. Ebû Dâvud sarihlerinden Meıthel sahibi
Mahmud Muhammed Hattâb es-Sübkî de bu mevzuda şunları ilâve ediyor: "Ben de
derim ki, kalbin şüpheden kurtulması için üç kere yıkamak kâfidir. İkinci bir abdest
için abdest organlarının yıkanması abdest alırken düşünülemez. İkinci abdeste niyyet
ancak birinci abdest bittikten sonra mümkün olur. Ayrıca tam olarak abdest aldıktan
sonra hiçbir ibâdet yapmadan tekrar abdest almanın suyu israf olacağından doğru

151

olmadığını ve mekruh olduğunu fu-kahâmız beyan etmişlerdir."
Bazı Hükümler

1. Abdestin kâmil olması için, abdest organlarını üçer kere yıkamalı, başı da bir kere
meshetmelidir.

2. Kulakların içi, şehâdet parmaklarıyla, dışı da, baş parmaklarla meshedilmelidir.

3. Abdest alan kimse ölçü olarak hadîs-i şeriflerde beyân edilenin dışına çıkmamalıdır.

4. Hadîs-i şeriflerde verilen ölçüye uymamak sünnete aykırı bir harekettir. Bu da

[61

insanın kendisine zulm etmesi demektir.

53. Abdest Organlarının İkişer Kere Yıkanması

136.. ..Ebû Hureyre (r.a)'den demiştir ki: "Resûlullah (s. a.) (ab-dest organlarım) ikişer

121 [81

kere (yıkayarak) abdest aldı."



Açıklama



Bu hadis-i şerifin zahirine bakılırsa, Resülullah'm baş dahil olmak üzere butun abdest
organlarını ikişer defa yıkadığı gibi bir mâna anlaşılırsa da, aslında ikişer kere yıkanan
organlar, meshedilmesi gereken baş değil, diğer organlardır. Çünkü başın
meshedileceği ve diğer uzuvların da yıkanacağı pek çok hadis-i şeriflerle beyân ve
isbat edilmiştir. 126. hadis-i şerifteki "başın iki kere mesh edileceğine dâir ifade de bu
gerçeğe aykırı değildir. Şöyle ki, önce eller başın ön tarafından arkaya doğru, sonra da
arkadan öne doğru çekilerek mesh yapılır, Aslında tek hareket sayılan bu birbirini
takibeden hareketler sözü geçen hadis-i şerifte ayrı ayrı hareketlermiş gibi
zannedilerek "iki mesh" diye rivayet edilmiştir. İşte bu hareketler biri diğerinin
devamı olduğu kabul edilirse oradaki başın iki kere mesh edilmesi meselesi de izah
edilmiş olur. Yıkamanın iki kere olacağı mevzuunda îmam Nevevî şunları
söylemektedir:

"Müslümanlar arasında abdest organlarını bir kere yıkamanın farz, uç kere yıkamanın
da sünnet olduğuna dair ittifak vardır. Yıkanması gereken abdest organlarının bir kere,
iki kere ve üç kere yıkanabileceğim ifâde eden sahih hadislerin yanında, bazı abdest
organlarının iki, bazılarının üç kere yıkanması lâzım geldiğini ifâde eden î adis-i
şerifler de vardır. Bu hadis-i şeriflerin hepsiyle de amel edilebilir. Ancak abdest
organlarını üç kere yıkamakla abdestin sünnet ve âdabı da yerine getirilmiş olurken,

[91

bir kere yıkamakla sadece farzlar yerine getirilmiş olur.

Nitekim Rasulü zîşân Efendimiz'in abdest organlarını bazan birer, bazan ikişer, bazan

um

da, üçer defa yıkayarak abdest aldığını ifâde eden hadislerle abdest organlarından
birini bir, diğerini iki, bir başkasını da üçer defa yıkayarak abdest aldığını ifade
eden hadis de buna delâlet etmektedir.

137.. ..Atâ b. Yesâr'dan, demiştir ki; "İbn Abbâs (r.a.) bize, "Size Resûllullah (s.a.)'ın
nasıl abdest aldığını göstermemi arzu eder misiniz?" dedi ve içinde su bulunan bir kap
isteyip, o sudan sağ eliyle bir avuç alarak ağzına ve burnuna su verdi, sonra bir avuç
daha su alıp iki elini birleştirip yüzünü yıkadı, sonra bir avuç su daha alıp onunla sağ
elini, tekrar bir avuç su daha alıp onunla da sol elini yıkadı. Nİhâyet bir avuç su daha
alıp elini silkeledikten sonra başını ve kulaklarını meshetti. Sonra da bir avuç su daha
alıp nalinli olan sağ ayağının üzerine serpti ve sağ ayağını, elinin biri ayağının üstünde
öbüFü de nalının altıda olmak üzere iki eliyle mesh etti. Sonra sol ayağına da aynı şeyi

im im

yaptı."
Açıklama

Hadis-i şerifte geçen ellerini silkelemesinden aksat, elde bulunan suyun
dökülmesidir.Ellerde kalan suyu silkelemek değildir. Esasen elleri bu mânada
silkelemek caiz de değildir. Nitekim Bezlu'l-mechûd yazarı "el-Envâr li-ameli'I-Ebrâr"
isimli eserde elleri silkelemenin mekruh olduğu kaydedilmiştir, demektedir.
Gerçekten de mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifte söz konusu edilen "ayaklar
üzerine su serpmek'ten maksat suyu gerçek manada serpmek değil, ayağı israfa
varmayacak şekilde mümkün olduğu kadar az bir suyla yıkamaktır. Umumiyetle su



israfı ayaklarda olduğu için bu israftan sakındırmak gayesiyle "ayaklarını az su ile
yıkadı" manasında "ayaklan üzerine su serpti" tâbiri kullanılmıştır. Nitekim Buhârî'nin
rivayetinde "ayağım yıkadı" tâbiri de geçmektedir.

Ayaklarının nalinli iken mesh edilmesine gelince, Hafız tbn Hacer, "Buradaki meshten
maksat ayakların her tarafına suyun erişmesini sağlamak için suyu ayakların üzerine
yukarıdan dökmektir" diyor. Yine Ibn Hacer, Bu-hâri Şerhİ'nde bu hadîs-i şerif
üzerinde dururken; aslında bu hadiste ayakların yıkandığı açıkça söylenmiyorsa da bu
mana metinde geçen "fî" harfi ' cerrinden anlaşılıyor. Zira bu harfi cer meshetmek
fiiliyle değil, yıkamak fı-iliyle kullanılır. Eğer ayaklar üzerine meshetmek
kastedüseydi "fî" yerine "ala" harfi cerri kullanılırdı, diyor.

îbn Hacer merhum, ayakların nalinli olmasının, suyun ayakların altına geçmesine
engel olmayacağını çünkü, bu nalinlerin suyun ayakların altına geçmesine engel
olmayan "sebtiyye" denilen bir nalin çeşidi olduğunu sözlerine ilâve ediyor. Bir eliyle
nalinin altından da tutmasından maksadın, na-linin ayağa temas eden kısmı olduğunu
söyleyenler de vardır. Bu durumda artık suyun ayağın altına erişmesi kesindir. Lâkin
bu hadîs zayıftır. Bir delil niteliği taşımaktan uzaktır.

îbn Hacer merhum, "nalinin altından tutmaktan maksat mecazen ayağın altından
tutmaktır. Eğer böyle değilse o zaman bu hadîs şâz bir hadîs demektir. Bu hadîsin
râvîsi Hişam b. Sa'd'a itimat edilmezken sağlam hadislere ters düşen bu mânâdaki bir
rivayeti nasıl kabul edilebilir?" diyerek sözlerine son vermektedir. Bu mevzuda 117.

im

hadîse de müracaat edilebilir.
Bazı Hükümler

1. Abdest uzuvlarını bir kere yıkayarak abdest almak câizdir Ancak, kuru yerin
kalmaması şarttır. Bunda âlimler arasında görüş birliği vardır.

2. Abdest organlarını üç kere yıkamak sünnettir.

3. Bir avuç sudan hem ağıza, hem de buruna su verilebilir.

4. Önce sağ organlardan işe başlanmalıdır. Ancak eller ve kulaklar müstesnadır.
Çünkü, iki el birlikte yıkanır, iki kulak da birlikte meshedilir.

5. Başı meshederken eldeki suyun dökülmesi câizdir. Çünkü, çok su ile başı
meshetmek bir bakıma mesh değil, başı yıkamak olur.

6. Başı ve kulakları aynı suyla meshetmek câizdir. Bu ekseriyyetin görüşüdür.

7. Abdestte mümkün mertebe az su kullanmaya dikkat etmek, bilhassa ayakları

LL41

yıkarken israftan kaçınmak gerekir.

54. Abdest Organlarının Birer Kere Yıkanması

138. ...Atâ b. Yesâr'dan, demiştir ki; îbn Abbâs (r.a.) "Ben size Rasûhıllah'm (s.a.)
abdest alışım göstereyim mi?" dedi ve (sonra abdest organlarını) birer birer

£1511161

(yıkayarak) abdest aldı.



Açıklama



Bu hadis-i şerif abdestin caiz olması için lâzım olan yıkama miktarının en azım
bildirmektedir. Buna göre abdestin caiz olabilmesi için abdest organlarım en az bir
kere, hiç kuru bir yer kalmaksızın yıkamak lâzımdır. Bunda âlimler arasında görüş
birliği vardır. İki kere yıkamak ise daha faziletlidir. Üç kere yıkamaksa abdestin en
üstün derecesidir. Bu hadis-i şerifte abdestin en aşağı derecesi beyân edilmiştir.
Nitekim Beyhakî ve Dârakutnî'nin Ömer (r.a.)'den rivayet ettikleri bir hadiste,
Resûlullah (s. a.) "azalarını birer kere yıkayarak abdest aldı" ve "Namazın kabul



edilebilmesi için gerekli oian abdest budur" buyurduğu ifâde ediliyor.

55. Ağıza Ve Buruna Ayrı Ayrı Su Vermek

139....Talha, babasından naklen dedesinin şöyle dediğini haber vermiştir:
"Resûlullah (s. a.) abdest alırken huzuruna girdim. Sular yüzünden ve sakalından

£181

bağrına akıyordu. O'nu ağzına ve burnuna ayrı ayrı su verirken gördüm"
Açıklama

Râvî Talha'mn babasının adı Musarnf, dedesinin ismi de Amr b. Kâb.dır.Taberânî
Mu'cem'inde Talha'mn dedesinin isminden Ka'b b. Amr diye bahs eder. Bu hadis-i
şerife göre Rasulu Ekrem (s. a.) önce üç kere ağzına su vermiş ve sonra da üç kere
burnuna su vermiştir. Bu bakımdan bu hadis-i şerif "abdestte ağzına ve buruna ayrı
ayrı su verilir" diyenlerin delilidir.

Ne var ki bu hadis sıhhat bakımından delil olabilecek nitelikte değildir. Fakat daha
önce geçen 107 numaralı sahih hadis, ağıza ve buruna ayrı ayrı üçer kere su verilmesi
hakkında sağlam bir delildir. Keza Ebû Ali'nin Sinan'ında bulunan Resulüllah'm
ağzına ve burnuna üçer defa ayrı ayrı su verdiğine dâir rivayetler de bu hususta bir
delil teşkil eder. Ancak İbn Mâce'de ağzına ve burnuna bir avuçtan su verdiği rivayet
£191

edilmektedir. Keza Resulüllah (s.a.)'m abdest alış şekli ile ilgili hadis-i şerifleri
toplayan babta da ağıza ve burna aynı avuçtan su verildiğine dair 111. hadis-i şerifte
olduğu gibi örnekler geçmiştir.

Bütün bunlardan çıkan netice şudur;Resûlü Ekrem (s. a.) zaman zaman ağza ve buruna
hem bir avuçtan ve hem de iki ayrı avuçtan su vermiştir. Buna göre her ikisi de

1201 '

caizdir.

Bazı Hükümler

1. Abdest esnasında, abdest organlarından damlayan sular temizdir.



2. Abdestte ağıza ve buruna ayrı ayrı veya beraber su verilebilir.

56. Buruna Su Verip Dışarı Atmak



140.. ..Ebû Hureyre (r.a.)'den rivayet edildiğine göre Resûlullah (s. a.) şöyle



buyurmuştur: "Sizden biriniz abdest aldığı zaman burnuna su alsın sonra da dışarı
[22] [23]

atsın."
Açıklama

İstinsâr, burundaki suyu dışan atmak demektir. Hadis-i şerifin zahiri istinsâr île
istinsânn farz olduğunu ve istinsârm istinşâktan ayrı fakat ona bağlı olarak yapılan bir
fiil olduğunu ifâde etmektedir: Binaenaleyh istinşak ve istinsâr farzdır ve istinşakm
sahih olabilmesi için buruna çekilen suyun dışarı atılması gerekir. Ulemâdan bir kısmı
metinde geçen "Burnuna su alsın sonra da dışarı atsın" cümlesindeki emirlerin vücûb
ifade ettiği görüşünden hareket ederek bu hükme varmışlardır.

İmam Ahmed, İshak, Ebû Ubeyde, Ebû Sevr ve fbn Münzir bu görüştedirler, îbn
Battal ise, "her ne kadar buruna çekilen suyu dışarı atmanın farz olduğuna dair icmâ'
bulunduğunu söyleyenler varsa da, bu doğru değildir. Çünkü bunun farz olmadığına
dâir icmâ' bulunduğunu söyleyenler de vardır" diyor. Gerçek ise, buradaki emrin
vücûb için değil, nedb için olduğudur. Yani bu emre uymanın hükmü müstehabdır.
Cumhuru ulemanın görüşü de budur. Delilleri ise, Resulü Ekrem (s.a.)in, bir a'rabiye
abdest almayı öğretirken buruna su çekip dışarı atmak fülerini göstermemişidir. Eğer
gerçekten buruna su çekip dışarı atmak farz olsaydı Resul-i Zişan bunu A'rabiye
mutlaka öğretirdi.

Tirmizî ve Hâkim'in naklettiği bu Arabi ile ilgili hadis-i şerifin metni şöyledir:

£241

"Allah'ın sana emrettiği gibi abdest al." Bu hadis-i şerifte Resulü Ekrem Arabiyi
âyet-i kerimeye havale etmiştir. Halbuki âyet-i kerimede burna su verip dışarı atmak
yoktur.

Buruna su verip dışarı atmak farzdır diyenler ise, şöyle itiraz ediyorlar: "Resulü Ekrem
(s.a.)'in O A'râbiyi Kur'âna havale etmekten maksadı, abdest âyetlerinin ifâde ettiği
manadan daha şümullü bir mâna ile ilgilidir. Şöyleki; Resûlullah O A'râbiyi Kur'ân'a
havale ederken aynı zamanda Kur'ânda Resûlullah'a uymayı emreden âyetleri de,
dolayısıyla istinşâkı da kast etmiş olabilir. Kaldı ki Resülullah'm istinşâkı ve hatta
mazmazayı terk ettiğini rivayet eden bir kimse görülmemiştir."

Her ne kadar bu görüş taraftarları bu şekilde kendi görüşlerini müdafaa ediyorlarsa da
gerçekte Resûlullah a'râbiyi Kur'ân'm tümüne havale etmemiş, sadece abdest âyetine
havale etmiştir ki, onda da istinşak yoktur. Ayrıca istinşâkı Resulü Ekrem (s.a.)'m terk
ettiği ne dâir bir rivayetin bulunmadığına dair ileri sürülen iddia da asılsızdır. Zira
135. hadis-i şerifte istinşak zikredilmemiştir. Halbuki farz gibi mutlaka açıklanması
gereken bir meselede Hz. Peygamber'in susması asla caiz değildir. Çünkü bu tebliğ
sıfatına aykırıdır. Bu durum istinşâkm farz olmadığını gösterir. Ulemânın açık-
lamasına göre istinşâk ve istinsârdaki hikmet, burnu temizlemek ve şeytanı kovmaktır.
Buhârî'nin rivayet ettiği bir hadiste, "Biriniz uykusundan uyanıp abdest aldı mı üç defa

1251 [26]
burnuna aldığı suyu çıkarsın. Çünkü şeytan genzinde geceler" buyurmuştur.

Bazı Hükümler

1. Abdest esnasında burun temizlenmeyebilir.



2. Cumhûra göre buruna su vermek ve dışarı atmak mendubtur.



141. ...İbn Abbas (r.a.)'dan demiştir ki; Resûlullah (s.a.)'ı şöyle buyurduğu "Burnunuzu

1271 [28]

iki kere iyice veya üç kere temizleyiniz!"
Açıklama

Hadis-i şerifte geçen mübalağalı bir şekilde (iyice) burnu temizlemekten maksat, üç
kere burunu temizlemenin yerini tutacak şekilde temizlemek demektir. Buna göre bu
şekilde İki kere veya üç kere burnu temizleme emredilmiştir. Ancak üç kere yapılan
temizlikte mübalağa emredilmiyor. Çünkü mübalağaya lüzum kalmıyor. Bu hadisle il-
gili teferruat 140. hadiste geçmiştir.

Arabistan gibi sahrada ve kırsal yerlerde devamlı toprak ve kumla meşgul olanların
burunlarının dolacağı ve nefes almada güçlük çekecekleri göz önüne alındığı takdirde
burnu temizlemenin ne kadar önemli olduğu anlaşılır. Tabii ki bu işi yaparken rastgele
yapmamalı, çevreyi kirletmemeli, İslâm âdabına aykırı harekette bulunulmamahdır.

142....Lakît b. Sabre'den, demiştir ki; "Ben müntefik oğullarının Rasûlullah'a
gönderilen elçisi veya elçileri arasında idim. Rasûlullah (s.a.)'m evine vardığımızda
onu evinde bulamadık, müzminlerin annesi Aişe'ye tesadüf ettik. Bizim için hazîre
(denilen bir yemek) hazırlanmasını emretti, (Hazîre) bizim için derhal hazırlandı. Ve
bir de kına' getirildi. (Hadîs-i nakleden) Kuteybe aslında kına' sözünü söylemedi.
(Ancak sözün gelişinden bu kma'm getirildiği anlaşılmaktadır.) Kına' (yemek yemeye
ve içine meyva konmaya yarayan bir tabaktır.) İçinde hurma vardı. Derken Rasûlullah
(s.a.) geldi ve: "(Evde yiyecek) birşeyler bulabildiniz mi? Yahut size bir şeyler
hazırlanması emredildi mi?" dedi. Biz de "evet" ya Rasûlullah (s.a.) dedik. Biz
Rasûlutiah (s.a.)'la beraber otururken bir de ne görelim, bir çoban Rasûluliah (s.a.)'ın
davarlarım, yanında bir de yeni doğmuş meleyen bir kuzuyla beraber ağıla götürüyor!
Rasûlullah (s.a.) ona hitaben; "yahu ne doğurttun?" diye sorunca o da bir dişi kuzu
diye cevap verdi. Rasûlü Ekrem (ş.a.) de; "(Öyleyse) onun yerine bize bir koyun kes"
buyurdu, ve ilave etti; "Sakın bunu senin için kestiğimizi zannetme" (Bu hadîsi rivâyet
edenlerden biri der ki; Rasûlullah (s.a.) "zannetme" kelimesini şeklinde sîni'n
fethasiyla değil şeklinde sin'in kesresiyle telaffuz etti.)Bizim yüz davarımız var daha
fazla artmasını istemediğimiz İçin bu koyunu kestik. Her ne zaman ki, çoban bize bir
yavru doğurtur getirirse, biz de onun yerine bir koyun keseriz." (Râvî) Lakît (sözlerine
devamla) dedi ki:

Ben: "Yâ Rasûlallah, benim dili uzun bir karım var yani ağzı bozuk" (ona karşı tavrım
ne olacak)?" dedim.

(Efendimiz): "Öyleyse onu boşa (yabilirsin)" buyurdu. Lakît der ki:

"Yâ Rasûlallah, onunla aramızda arkadaşlık (hukuku) ve bir de çocuk var" dedim.

Rasûlullah (s.a.)' de

"Ona emret" buyurdu. (Râvi diyor ki: Hz. Peygamber bu sözüyle bana) "Ona öğüt ver"
de (mek isti)yor (du ve sözlerine şöyle devam etti) "Eğer onda bir hayır görürsen,
nasihat etmeye devam edersin. Karını, cariyeni döver gibi dövme!" dedi. Ben; Ya
Rasûlallah, bana abdestten bahset dedim. "Abdesti güzelce al, parmakların arasına



i29i om

suyu eriştir. Oruçlu değilken burnuna suyu çokça çek." buyurdu.
Açıklama

Bu hadîsin râvîlerinden birinin, Rasûllullah (s.a.)'in bu hadisini naklederken sözünü
telaffuz ediş şekli üzerinde durmaktan maksadı, Rasûlü Ekrem'den duyduklarını
sadece manâ olarak rivayet etmediğini bilakis harekesine varıncaya kadar kelime
kelime zaptedip büyük bir titizlikle rivayet ettiğini ifâde ederek bu husustaki dikkatini
belirtmektir.

Rasulullah (ş.a.)'m "bu koyunu biz senin için kesmedik" demesi, misafirin kendisi için
bir koyun boğazlandığını düşünerek bir minnet borcu duymaması ve mahcup
olmaması içindir. Bu, Rasûlullah'm yüksek ahlâkmdandır.

Hz. Peygamberdin, küfürbaz hanımının durumundan bahseden misafirine, hanımını
boşamaya izin vermesi o kadınla beraber yaşamanın dünyevî ve uhrevî pek çok
zararlara sebep olacağını bilmesindendir. Ancak çocukları da olması dolayısıyla,
boşanmasının daha büyük zararlara yol açacağı anlaşılınca, zararın daha azım tercih
etmesini tavsiye etmiş ve "Ona çirkin sözler sarfetmemesi ve küfürbaz olmaması için
nasihat et, eğer fayda verirse bunu devam ettir, ancak bu da fayda vermezse, o zaman
sakın onu şiddetli bir şekilde dövme" diyerek nasihatin da fayda vermemesi halinde
hafif bir şekilde dövmeye izin verdiğini imâ etmiştir.

Hadîs-i şerifte geçen "abdesti güzel almak" sözünden maksat, farzına, sünnetine ve
mütehaplarma riâyet ederek abdest almak demektir. Parmak aralarına suyu akıtarak
parmak aralarının hilallenmesinin hükmü bu hadîsin zahirine göre, farz ise de,
Malikîlere göre parmakların hilallenmesi eller için farz, ayaklar için de sünnettir.
Çünkü, Mâlİkilere göre her uzvu sürtmek farzdır. El parmaklarının da hepsi ayrı bir
uzuv sayıldığından her parmağı ve aralarını sürtmek ve hilallemek farzdır. Ayak
parmakları ise, sık olduklarından hepsi birden bir uzuv sayılmakta bu yüzden de
aralarını sürtmek farz değil sünnettir denilmektedir.

Diğer mezheplere göre ise, parmakların hjlâllenmesi için hadîs-i şerifte, geçen emir
farz değil mendup olmak hükmünü ifâde eder. Ancak bu, suyun parmaklar arasına
eriştiği zamandır. Yok eğer parmaklar arasına erişmediği kesinlikle biliniyorsa o
zaman parmaklarını hilallemek bütün mezhep âlimlerince farzdır. Özellikle
parmağında dar yüzüğü olup da suyun nüfuz etmeyeceğine kanaat getirildiği takdirde
bilhassa abdest ve gusülde buna dikkat edilmesi ve suyun yüzük altına nüfuz
etmesinin mutlaka sağlanması gerekir. Aksi takdirde ne abdesti, ne de guslü sahih
olur. Bunun içindir ki dar olan yüzüğün abdestte oynatılmasının Hanefilere göre vacip
olduğu kaydedilmiştir.

Bu mezheplerin delilleri daha önce geçen 106 numaralı hadîs-i şeriftir. Bu hadîste
Rasûlü Ekrem'in parmak aralarım hilallediği mevzuu bahs edilmemiştir. Eğer parmak
aralarını hilallemek farz olsaydı, bu hadiste ona da yer verilirdi.

Bu hususta Menhel sahibi görüşlerini şöyle ifâde ediyor; parmakların hilallenmesi
mevzuunda pek çok hadis varsa da hepsinin sıhhati üzerinde çeşitli söylentiler
bulunmaktadır. Bu sebeple hiç biri hilallemenin farz olduğuna delil teşkil edecek
nitelikte değildir. Şayet bu hadislerin sahihliği kabul edilse bile, farz'a değil
mendupluğa delâlet ederler. Bu izah tarzı ile bu mevzuda gelen hadisler arasındaki
zahirî çelişki de ortadan kalkmış olur.



Ayrıca parmakların hilallenmesini emreden hadislerin çokluğuna bakı Ur ve bunların
birbirini kuvvetlendirdiği dikkate alınırsa bu hadîs-i şeriflerle amel etmenin ihtiyata
daha uygun olduğu görülür. Özellikle Dârakutnî'nin Ebû Hüreyre'den rivayet ettiği
"Allah kıyamet gününde parmaklarınızı ateşle hilallemeden önce sizler hilalleyiniz"
mealindeki hadis-i şerif gözönünde bulundurulursa bu mevzunun Önemi daha iyi



anlaşılmış olur.
Bazı Hükümler

1. Dininn icâplarını açıktan ve emniyetle yerine getirebilen bir kişinin müslüman
diyarına göç etmesi üzerine farz değildir. Çünkü Lakit, sonradan ve küfür diyarında
müslüman olmuştu.

2. Bir toplumun bütün fertlerinin dînî meseleleri öğrenmek gayesiyle İlim tahsili için
memleketlerini terketmeleri gerekmez. Bilakis muayyen bir topluluk bu görevi
yüklenir ve öğrendiklerini döndükleri zaman kalanlara aktarırlar.

3. Ev sahibi gücü yettiği nisbette misafirine layık olduğu ikramı yapmaya çalışır.

4. Ev sahibi bulunmadığı zaman ailesi misafire yemek ikram edebilir. Ancak burada
ev sahibinin rızâsı olduğunu bilmek ve âdaba riâyet etmek şarttır.

5. Ev sahibi, evinde misafir bulduğu zaman yemek ikram edilip edilmediğini, veya
karınlarının aç olup olmadığını sormalıdır.

6. Ev sahibi, misafiri minnet altında bulunduracak harekelerden ve riyadan
sakınmalıdır.

7. Belli bir sayıda davar beslemek ve çoban tutmak caizdir.

8. Dünya sevgisini gönülden çıkarmak caizdir.

9. Devlet reisinin idaresi altında bulunan kimselerin ev işlerinin durumunu sorması
onların da devlet reisine bazı mühim sırlarını açıp durumlarını arz etmeleri caizdir.

10. Kişinin, ağzı bozuk, ahlâksız karısını boşaması caizdir.

11. îyi huylarla bezenip, kötü huyları terk etmek lâzımdır.

12. Kişi hanımına kötü huylarını terketmesi için nasihat etmeli ve edep sınırlarını
terkettiği zaman da, onu bîr müddet terketmeli, bu da fayda vermediği zaman hafif bir
şekilde dövmelidir.

13. Kişi ailesini, bir zarain defetmek için boşamaya kalktığı zaman, daha büyük bir
zarara uğramak ihtimali varsa o kadını nikâhı altında tutmasında bir sakınca yoktur.

14. Va'z ve nasihat dinleyip onunla amel etmek kişinin bahtiyarlığının ve iyiliğinin
alâmetlerindendir.

15. Bilmeyen kişinin bilen kişiden sorarak öğrenmesi lâzımdır.

16. Alim, sorulana cevap vermelidir. Başka cevap veren bulunmadığı zaman cevap
vermek ona farz olur.

17. Abdesti güzel almalı parmak aralarını hilallemeli, ağza ve burna su vermekte
oruçlu değilken mübalağa etmelidir.

18. İş verenin işçiyle, âmirin me'murla, bir büyüğün küçükle vakarını korumak,
şartıyla şaka yapması caizdir.

143.. ..Asim b. Lukît'in Müntefık oğullan elçisi olan babası Lakit b. Sabre'den rivayet
ettiğine göre: Lakit, Hz. Aişe (r.a.)'ye gelmiş ve bir evvelki hadîsin mânâsını
nakletmiştir. (Bir evvelki hadîse ilâve olarak şunları) söylemiştir. "(Çok) beklemeden



Rasûlullah (s. a.) sert ve mertçe yürüyerek g;eldi" (Bir de) Hazîre (denilen et ve undan
yapılan yemek) yerine (Vağ ve undan yapılan) Aside demiştir.

144.. ..Ebû Asim dedi ki, şu (142 numaralı hadisi) îbn Cüreyc bize rivayet etti (Ancak)
rivayetine (hz. peygamber) "Abdest aldığın zaman ağzına su ver" (buyurduğunu

[32J

sözlerini de) ekledi.
Açıklama

Ebu Asım'm îbn Cüreyc'den naklettiği bu hadîs-i şerifte ağza su vermeden (mazmaza)
dan bahsedildiği halde, Yahya el-Kattân'm îbn Cüreyc'den rivayet ettiği aynı hadîste
mazmazadan bahsedilmiyordu. Mevzumuzu teşkil eden babın içine aldığı bu konuyla
ilgili hadislerin zahirinden çıkan neticeye göre: Abdest alırken burnu temizlemek ve
ağza su verip dışarı atmak farzdır.
Nitekim 142 numaralı hadisin şerhinde açıklamıştık.

Şevkânî Neylu'I-evtâr'da şunları söylemektedir: Ağza ve burna su alıp dışarı atmanın
farz olup olmadığı mevzuunda mezhepler arasında görüş ayrılığı vardır. îmam Ahmed,
Ishak, Ebû Ubeyd, Ebû Sevr, İbn Münzir, mazmaza ve buruna su verip dışarı atmanın
farz olduğunu söylemektedirler. İbn Ebî Leylâ ve Hammâd b. Süleyman da aynı
görüştedir.

İmâm Mâlik, Şafiî, Evzâî, el-Leys, Hasan Basrî, Zührî, Rabîa, Yahya b. Saîd, Katâde,
Hakem b. Uteybe, İbn Cerîr et-Taberî ise, farz olmadığı görüşündedirler.
Ebû Hanîfe ve taraftarları ile birlikte Sevrî'ye göre ise, ağza ve burna su verip dışarı
atmak gusülde farz, abdestte ise, sünnettir. Şafiî'ye göre, gusl emri, vücûdun dışını
yıkamakla ilgilidir. Ağızm ve burunun içi ise, vücûdun dışından değildir, içindendir.

[331 1341

Bu itibarla ağız ve burnu gusülde yıkamak gerekmez (farz değildir.)
57. Sakalları Hilallemek

145....Enes b. Mâlik (r.a.)den, (demiştir ki:) Rasûlullâh (s. a.) abdest alırken bir avuç su
alır, o suyu çenesinin altına vererek sakallarının arasına akıtır ve "İşte Aziz ve Celil
Rabbim bana böyle emretti" buyururdu.

Ebü Dâvûddedi: Haccâc b. Haccâc veEbu'l-Melih er-Rakıy et-Velid b. Zevrân'dan

1351

hadîs rivayet etmişlerdir.
Açıklama

Hadîs-i şerîfîn zahirinden Rasûlullâh (s.a.)'m abdestten sonra sakal aralarından su
geçirdiği anlaşılırsa da bunu abdest arasında ve yüz yıkandıktan sonra yapmış olması
ihtimali daha kuvvetlidir. Çünkü bu ikinci şekil abdestin kemâline daha uygundur.
Rasûlü Ekrem (s.a.)'in sakalını hilâlleyiş şekli bazı hadis-i şeriflerde şöyle anlatılıyor:
"Hz. Peygamber abdest aldığı zaman eline bir avuç su alır, bu suyu sakallarının
arasına parmaklarıyla ovarak akıtırdı, yanaklarım parmaklarıyla ovar ve parmaklarım
çenesinin altında bulunan sakallarının arasına sokardı." (bk. İbn Mâce, tahâre 50) Yine
her ne kadar mevzumuzu teşkil eden hadis-i şeriften Rasûlullâh (s.a.)'m bir eliyle



sakallarını hilallediği anlaşılıyorsa da İbn Adiyy'e âit bir rivayette Efendimizin
"Sakallarım iki eliyle hilallediği" beyan ediliyor. Bu fiilin hükmü üzerinde de mezhep
imamları çeşitli görüşlere sahiptir:

1. Hasen b, Salih, Ebû Sevr ve Zâhiriyye mezhebi taraftarlarına göre, sakalları gusül
ve abdestte hilallemek farzdır.

2. İmam Mâlik, Şafiî, Sevrî, ve EvzâTye göre ise, sakallan hilallemek abdest için farz
değildir. İmam Mâlik ve Medine âlimlerinden bir cemaate göre ise; abdestte de,
gusülde de farz değildir.

İmam Şafiî ve îmam Ebu Hanîfe ve taraftarlarınca ise; abdestte farz olmamakla
beraber gusülde farzdır. Keza Sevrî, Evzaî, el-Leys, Ahmed b. Hanbel, İshak, Ebû
Sevr, Dâvud, Taberî ve bir çok ulemâ da bu görüştedir. Aynı şekilde İbn Seyyidinnas
da Tİrmiri Şerhi'nde aynı görüşü savunmuş ve şunları söylemiştir: "Kanaatimce
ulemâmn bu mevzuda görüşlerinin farklı olmasına sebep şu hadîs-i şerife farklı manâ
vermelerinden ileri gelmektedir. "Her küm altında cünüplük vardır. Kılları ıslatınız,

[361

deriyi ise tertemiz yıkayınız" İbn Seyyiddinnas bu açıklamasıyla "sakallan
hilallemenin gusülde farz, abdestte sünnet olduğunu söyleyen âlimler bu hadîse
dayanmaktadırlar" demek istiyor. Gusülde ve abdestte sakallan hilallemenin farz
olduğunu söyleyenler ise mevzumuzu teşkil eden hadiste yer alan: "İşte Rabbim bana

1371

böyle emretti" cümlesini delil getirmektedirler.

Ulemânın büyük çoğunluğuna göre bu cümledeki emir müstehap ifâde eder. Ancak
sakalı seyrek olanlar için farz ifâde eder.

Hanefî mezhebinin bu husustaki görüşü şöyledir: Abdest suyunu bıyıkların ve kaşların
altlarına ve yüzün çevresinden sarkmış olan kıllara eriştirmek sünnettir. Sakalın
çeneden aşağıya uzamış kısmını mesh etmek ve sık olan sakalı bir avuç su ile alt
tarafından el parmaklanyla hilallemek Ebû Yûsuf a (r.a.) göre sünnet, İmam-ı Azam ve
Muhammed'e göre ise müstehaptır. Fakat Ebû Yûsuf (r.a.)un görüşü tercih
edilmiştir. Tahtavî'nin beyanına göre bu İmam Muhammed (r.a.) de Ebû Yûsuf un
görüşündedir. Gusülde ise sık olsun seyrek olsun sakallann altını sürtmek lâzımdır.
Abdestte yıkanan sık sakallann altını hilallemek gerekmez. Müellif Ebû Davud'un el-
Velid b. Zevrân'dan Haccac ve Ebû'l-Melîh'm hadîs rivayet ettiğini nakletmesinden
maksadı el-Velid hakkında tanınmayan ve itimat edilemeyen bir kişi olduğuna dâir
söylentileri reddetmektir. Bu sözüyle Ebû Dâvûd, demek istiyor ki; "Şayet el-Velîd
güvenilemeyecek bir adam olsaydı, kendisinden Haccâc ve Ebû'l-Melih gibi güvenilir
kimseler hadîs nakletmezlerdi" Nitekim İbn Kayyim de Tekrib'inde bu dedikoduları
reddetmiştir.

Hadisten abdest alırken sık olan sakallan hilallemenin sünnet olduğu anlaşılmaktadır.
[381

58. Sarık Üzerine Meshetmek

146....Sevbân (r.a.) den, şöyle demiştir: "Rasûlullah (s. a.) (bir defa gece baskım için)
Seriyye (askerî birlik) göndermişti. (Şiddetli bir) soğuğa tutuldular. Rasûlullah (s.a.)'m
yanma döndükleri zaman onlara sarıklarının ve ayakkabılarının üzerlerine



1391

meshetmelerini emretti."



Açıklama

Sarık üzerine meshnetmenin caiz olup olmaması mevzuunda şevkânî Neylu'l-Evtâr'da
şunları söylemektedir: "Ulemâ sarık üzerine meshedilmesi mevzuunda farklı görüşlere
sahiptir.

"Bunlardan Evzâî, Ahmed b. Hanbel, îshâk, Ebû Sevr ve Dâvüd b. Ali sarık üzerine
meshin caiz olduğu görüşündedirler. Ancak bu cemaatin içinden de Ebû Sevr, meshin
caiz olması için sarığın başa abdestli iken giyilmiş olmasını şart koşmuştur. Görüldüğü
gibi Ebû Sevr sarığı meste kıyas etmiştir. Ancak öbürleri ise, sarığın başa abdestli
giyilmiş olmasını şart koşmamışlar, mutlak surette sarığa mesh yapılabilir demişlerdir.
Yine aynı kişiler arasında sarık üzerine yapılan meshin müddeti üzerinde ihtilâf
edilmiş; Ebû Sevr mestlere kıyas ederek, sarık üzerine meshin müddeti aynen
mestlerinki gibidir demiş, diğerleri ise, bir şart koşmamışlardır. Sarık üzerine meshi
caiz gören bu ulemanın bu konudaki delillerinden biri de şu hadis-i şeriftir:

1401

"Resûlullah (s.a.) alnına sarığın üzerine ve mestlerine mesnetti..."
"Ulemânın büyük ekseriyeti ise Hafız îbn Hacer'in Fethu'l-BârTde naklettiği gibi,
sadece sarık üzerine meshetmenin caiz olmadığı görüşündedirler. Tirmizî ve Sahâbe-i
kiramdan bir çokları sadece sank Üzerine meshetmenin caiz olamayacağını, ancak
başla birlikte sarığa de meshetmenin caiz olabileceğini söylemşilerdir. Bu görüş aynı
zamanda Süfyân-i Sevrî, Malik b. Enes, İbn Mübarek ve Şafiî'nin de görüşüdür,
"îmam-ı A'zam, Ebû Hanife de bu görüştedir. Bu görüşte olan ulemânın anlayışına
göre, "Yüce Allah başa meshedilmesini kesinlikle her hangi bir te'vile imkân
kalmayacak şekilde farz kılmıştır. Sank Üzerine mesihle ilgili hadisler ise, te'vile
müsaittir. Binaenaleyh böyle kesin hüküm ifâde eden âyet veya hadislerin te'vile

m

müsait olan âyet veya hadislere tercih edilmesi gerekir. Ayrıca ayaklara meshin
cevazı, mestleri çıkarmanın zorluğundan ileri gelmiştir. Sarık çıkarmakta ise, böyle bir
zorluk yoktur. Bu bakımdan sarığa mesh meşru kılınmıştır. Sarığa mesh
edilebileceğini ifade eden hadislerse ya mensuhtur, ya da metinde geçen seriyye için
verilmiş özel bir ruhsatla ilgilidir. Mâliki mezhebinde kuvvetli olan görüşe göre;
zaruret olmadıkça sarık üzerine veya baştaki (takkeye) serpuş üzerine mesh

[421

yapılmasının caiz olmayacağı yönündedir."
Bazı Hükümler

1. Meşru meselelerin çözümü için cemiyet içinden bir topluluğun görevlendirilmesi
caizdir.

2. Bir cemiyetin reisi durumunda olan kimselerin o topluma karşı son derece
merhametli olması lâzımdır.

3. Zaruretler için özel müsamaha vardır.

4. Dinde kolaylık vardır, zorluk değil.

5. Mestler üzerine mesh caizdir.



147....Enes b. Mâlik'den, şöyle demiştir: "Ben Resûlullah sallallahü aleyhi vesellemi
başında Kitr kumaşından bir sarıkla abdest alırken gördüm. Elini sarığın altına sokarak

1431

başının ön tarafını mesnetti de sarığı (başından) çıkarmadı."
Açıklama

Bu hadis-i şerifte geçen kumaş, kıtr kumaşından kırmızı bir kumaştır. Katar'da
dokunur, desenlidir. Biraz da sertçedir. Dokunduğu memlekete nisbetle "kıtriyye"
denilir. Bu hadis-i şerife bakarak sarığın renginin kırmızı olduğuna hükmedenler varsa
da bu hadisde zayıflık olduğu için muteber bir hüküm sayılmamıştır. Her ne kadar el-
Ezherî bu hadis-i şerifin abdest alırken sarık çıkaran kimseleri reddettiğini ve böyle
hareket eden kimselerin vesveseli kimseler olduklarım söylemişse de bu söz doğru
değildir. Çünkü abdest alırken sarıklarını çıkaranların maksadı başlarının tümünü
meshetmektir. Bu ise müstehabdır. Nitekim 106 ve 118 nolu hadislerin şerhinde
açıklanmıştır. Hz. Peygamberin sarığım çıkarmadan başının bir kısmını meshetmesi
ise, bunun caizliğini gösterir.

Bezlu'l-mechûd yazan bu hadisi açıklarken şöyle diyor:

1. Abdest alırken sangın baştan çıkarılması gerekmediğini ifade eden bu hadis
zayıftır.

2. Sarığın çıkarılması lâzımdır diyenlerin maksadı, başın her tarafı meshedilmelidir
demektir ki, bu sahih hadîslerle emredilmiştir.

Ulemâ başın her tarafını meshetmek mendubdur demiştir. Binaenaleyh sarığı baştan
çıkarmayı tercih eden kimseleri bid'atçılıkla itham etmek doğru değildir. Amma
Rasûlullah (s.a.)'m sarığı başından çıkarmaması ise, bu şekilde abdest almanın da caiz
olduğunu beyan etmek içindir. Yoksa abdest alırken sarığın baştan çıkarılmamasının
farz olduğuna delâlet etmez. Bu bakımdan sarığı başından çıkararak başını
kaplarcasma meshedenlere bidatçi gözüyle bakmamak bilakis sünnete titizlikle uyan

1441

kişiler olduklarını bilmelidir.
Bazı Hükümler

1. Kırmızı, sarık sarmak meşrudur.

2. Abdest alırken sangın baştan çıkarılması gerekmez.

3. Abdeste sadece başın ön tarafını mesihle iktifa edilebilir başın her tarafını

1451

meshetmek farz değildir.
59. Ayakları Yıkamak

1461

I48....el-Müstevrid b. Şeddal dan, şöyle demiştir. "Rasûlullah (s.a.)'in abdest

1421 1481

alırken serçe parmağı ile ayak parmakları (nm arasını) ovduğunu gördüm."



Açıklama



"Ayaklan ovmak" ellerle ayakları sürtmektir ki, bu bir çeşit hilallemektir. Sağ el dâima
temiz işlerde kullanıldığı için ayaklan sürtmek sol elle ve parmak aralarını
hiiallemekse sol elin serçe parmağıyla yapılır. Önce serçe parmak sağ ayağın serçe
parmağının altına sokulur sırayla baş parmağa kadar bütün parmak aralan sürtülür.
Sonra sol ayağın baş parmağından başlanıp serçe parmakta sona erecek şekilde bütün
parmak araları hilallenir.

îbn Hacer merhum şöyle diyor: "Şayet râvi el-Müstevrid hadisdeki "delk" kelimesiyle
hilallemek kastediyorsa bu hadîs-i şerif "abdestte parmak aralannı hilallemek
sünnettir" diyenler için bir delildir. Şayet "delk" kelimesiyle sürtmek kasdetmişse,"
abdestte bütün abdest organlannı sürtmek menduptur" diyenler için bir delildir. Bu
görüş aynı zamanda Şafiî mezhebinin görüşüdür. Malikîlere göre ise, bütün abdest
uzuvlarını sürtmek farzdır."

Hanefî mezhebine göre ise, abdest organlarını üç kere ovarak yıkamak sünnettir.
Ibnu'l-A'rabî'nin Arızatu'l-ahvezî'deki açıklamasına göre el par-maklannı hilallemek
vacibdir. Ancak ayak parmaklannın hilallenmesinin hükmü ihtilaflıdır. İmam Ahmed
ile îshâk'a göre abdestte ayak parmakları da hilallenir. İmam Malike göre ayaklan
güsul'de hilallemek gerekirse de abdestte gerekmez. Tirmizî'nin tesbitine göre bu hadis

[491

Hasen-Garibdir (bk. el-Mubarekfurî, Tuhfe I, 52)
Bazı Hükümler

1. Ayakların yıkanması emredilmiştir, farzdır. Çünkü abdest alırken ayakları ovmak,
onları yıkamakla olur.

2. Ayaklan yıkarken ayaklan ovmak ve serçe parmakla parmak aralarını hilallemek
sünnettir. Nitekim Abdullah tbn Zeyd'in rivayet ettiği hadisi şerif de bunu ifâde

1501 £511

etmektedir.

60.Mestler Üzerine Meshetmek

149....Urve, babası el-Muğîre b. Şu'be'nin şöyle dediğini işitmiştir: "Tebûk gazvesinde
ben Rasûlullah'm yanında bulunuyordum. Rasûlullah (s. a.) sabah namazından evvel
yolunu değiştirdi. Ben de değiştirdim. Hemen devesini çöktürdü, ayak yoluna çıktı.
Biraz sonra döndü. Ben de mataradan eline su döktüm, (önce) ellerini, sonra yüzünü
yıkadı ve kollarını sıva (maya çalış) dı, cübbenin yenleri dar gelince ellerini (yenlerin)
içine çekip cübbenin altından çıkardı ve dirseklerine kadar yıkadı. Sonra da başına
mesh etti, daha sonra da, mestleri üzerine mesh verdi. Hayvanına bindi. Biz de yola
düştük. Halkı namazda bulduk. Namaz vakti girdiğinden Abdurrahman b. AvPı öne
geçirmişler onlara namaz kıldırıyordu. Abdurrahman'ı onlara sabah namazının bir
rekâtını kıldırmış halde bulduk. Rasûlullah (s. a.) namaza durup müzminlerle beraber
saf oldu. Abdurrahman fr. Avf 'm arkasında ikinci rekâtı kıldı. Abdurrahman b. Avf
selâm verince Nebiyy (s. a.) kalkıp namazına devam etti. Müslümanlar telaşlanıp
"sübhânellah" deyip durmaya başladılar. Çünkü namaza Rasûlullah 'dan (s. a.) evvel
başlamışlardı. Rasûlullah (s. a.) selâm verince "doğru hareket ettiniz" veya "ne iyi



£521 £531

ettiniz!" dedi.



Açıklama

Hadîs-i şerifte geçen "Tebûk seferi" hicretin dokuzuncu senesinde (M. 630) Medine'ye
Bizanslıların harp hazırhklan yaptığına dâir endişe verici haberler gelince Efendimizin
de otuz bin kişilik bir orduyla Medine'den çıkarak Tebûk denilen yere hareket
etmesiyle başlar. Tebûk, Hicaz'ın kuzeyinde Medine ile Şam arasında bir yerdir. İslâm
ordusu burada yirmi gün kadar kaldı. Fakat düşmandan hiçbir hareket görülmeyince
geri dönüldü. Tebûk seferinden önceki bir yılda mühim değişiklikler olmuştu. Sadece
Mekke ve Tâif değil Basra sahilleri gibi uzak bölgeler bile bu zaman içerisinde İslâm
devletinin sınırlarına katılmışlardı.

Tebûk seferi, Bizanslıların müslümanlara karşı, özellikle Gassânîleri kullanarak,

besledikleri düşmanca niyetlerin bertaraf edilmesi bakımından mühimdir.

Bu seferin hem şiddetli sıcakların hüküm sürdüğü yaz mevsimine ve hurma toplama

vaktine rastlaması, hem gidilecek yerin uzak ve düşman kuvvetlerinin, müslüman

kuvvetlere kıyaslanmayacak kadar üstün olması gibi sebeplerle halkta bir isteksizliğin

belirmesi Üzerine Kur'ân-ı Kerim'in şu âyetleri nazil oldu: "Ey îman edenler, ne oldu

size kî, Allah yolunda hep beraber gazaya çıkın denilince yere çakılıp kaldınız. Yoksa

fihireti bırakıp ta dünya hayatına mı razı oldunuz? Fakat bu dünya hayatının kân,

âhiretin yanında pek az bir şeydir. Eğer (bu gazaya) hep beraber çıkmazsanız Allah

sizi pek acıklı bir azaba uğratır. Yerinize de başka itaatli bir kavmi getirir. Sîz o'nu

(peygamberi) hiçbir şeyle zarara uğratamazsmız. Allah her şeye hakkıyla güç
£542 *

yetirendir."

Bu âyetler ashabın maneviyatı üzerinde çok olumlu etki yaptı. Halk harekete geçti.
Mü'minler bütün engellen aştılar. Asker için pek çok bağış toplandı. Hz. Osman
ordunun üçte birinin teçhiz edilmesini üzerine aldı. Üstelik bin dinar altın verdi. Hz.
Ebû Bekr, ancak dörtbin dirhem getirdi. Bu onun bütün servetiydi. Evinde sadece
Allah ve Rasûlünün aşkını bıraktığını söyleyince diğer ashap da derece derece
yardımlarda bulundular. Hatta kadınlar bile küpelerini, bileziklerini v.s.
mücevherlerini orduya hediye ettiler.

Tebûk'e varılınca etrafa müfrezeler gönderildi. Çünkü düşman askeri ortalarda yoktu,
çevreden birçok heyet gelip Hz. Peygamber (s. a.) e bîat ettiler. Tebûk'te yirmi gün
kalındıktan sonra Medîneye dönüldü. Savaş kaçaklarından mazeretsiz olanların af
istekleri kabul edilmedi, kendileriyle elli gün kimse konuşmadı. Günleri evlerinde

1551

büyük üzüntü ile geçirdiler. Sonunda tevbeleri kabul edildi.

Bu hadîs-i şeriften Rasulü Ekrem (s.a.)'m mestler üzerine meshettiği anlaşılıyor.
Ancak, İmâmiyye, Hâriciler ve Dâvûd-u Zahirî, Rasûlullah'm abdest öğrettiği bir
kişiye "Ayaklanın yıka yoksa namazın kabul olmaz" sözü ile Mâide Sûresi'nin abdest
âyetlerini, ve, "Vay o topukların ateşten başına geleceklere" mealindeki 97 numaralı
hadîs-i de delil getiriyorlar ve "meshin caiz olduğuna dâir gelen hadîs-i şerifler
mensuhtur" diyorlar. Halbuki ulemânın büyük çoğunluğu meshin caiz olduğu
görüşündedirler. Bu hususta tbn Hümâm Fethulkâdîr'de "Mest üzerine
meshedileceğine dâir mevcut hadîsler müstefîzdirler. Yani hiçbir devirde râvilerinin



sayısı ikiden aşağı düşmemiştir."

Ebû Hanîfe (r.a.) ise, "Bana erişen mesh hadisleri gündüz aydınlığı kadar açık, kesin
ve parlak olmadıkça onların üzerinde bir şey söylemedim. Meshi caiz görmeyenlerin
küfre düşeceklerinden korkarım. Zira mesh hadisleri hemen hemen mütevâtir hadis
derecesinde kuvvetli (müstefız) hadîslerdir." demiştir.

Ebû Yûsuf (r.a.) ise, Mesihle ilgili hadisler, meşhur hadisler olduğu için onlarla âyetin
hükmü bile nesh edilebilir der. Yine hanefı ulemâsından Aynî merhum, "Mesh
hadislerini ancak sapık bid' atçılar inkâr ederler" demiştir. Hasan Basrî de (r.a.) "Ben
yetmiş kadar sahâbiye yetişdim hepsi de mest üzerine meshederlerdi" demektedir. Bu
sebepledir ki: îmam Ebû Hanife (r.a.) hazretleri meshin caiz olduğunu kabul etmeyi
Ehli Sünnet ve' 1 -cemaatten olmanın şiarı kabul etmiş ve "Biz Hz. Ebû Bekr (r.a.) ve
Ömer (r.a.)'ı diğer sahâbîden üstün sayarız cenâb-ı Peygamber (s.a.)'in iki damadını
(Hz. Osman ve Ali (r.a.) severiz; mest üzerine meshin caiz olduğuna inanırız" de-
miştir. İmam Nevevi de "kendilerine güvenilen ulema mest Üzerine meshin caiz
olduğunda hazarda ve seferde kadın ve erkek için bu cevazın geçerli olacağında icmâ'
etmişlerdir." diyor.

Hazret-i Peygamberin "ayaklarını yıka" hadisindeki emri ise, "abdest ancak yıkamakla
olur." anlamına gelmez, meshin cevazım ifade eden hadisler de bunu göstermektedir.
Buna rağmen mest üzerine meshin caiz olmadığını söyleyenler varsa da bunlann
iddiaları yersiz ve tutarsızdır. Meselâ mesihle ilgili hadislerin hükümleri abdest
âyetleriyle neshedilmiştir, şeklindeki iddiaları doğru değildir. Çünkü abdest âyetleri
Müreysi Gazvesinde, hicretin 5. yılında nazil olmuşken üzerinde durduğumuz hadiste
mevzuu bahs edilen ayaklara meshetme hâdisesi Tebûk Seferinde hicretin 9. yılında
vuku bulmuştur. 154. hadiste gelecek olan meshin caiz olduğuna dâir Cerîr'in
sözlerini, "bu sözler Mâi-de sûresinden evvel söylenmiştir" diye te'vil ederek meshi
inkâr etmeleri de doğru değildir. Çünkü Cerîr'in kendi ifâdesinden Mâide sûresinin
nüzulünden sonra müslüman olduğu anlaşılmaktadır.

Keza bunlann "mesh.abdest âyetleriyle neshedilmiştir" demeleri de yanlıştır. Abdest
âyetlerinin meshi neshedici bir yönü yoktur. Ancak yıkamak mı, yoksa mesh mi daha
faziletlidir, meselesi üzerinde ihtilaf vardır. Bu mevzuda îmam-ı Azam, Mâlik, Şafiî
hazretleri yıkamanın daha faziletli olduğu görüşündedirler. Çünkü, yıkamak asıldır.
Sahâbîden bir cemaatin ve Ömer b. el-Hattâb, oğlu Abdullah, Ebû Ey-yûb el-Ensâri
(r.a.) hazretlerinin de aynı görüşte olduğu bilinmektedir. Diğer bir cemaatte, meshin
daha faziletli olduğu görüşündedir ki, Şa'bî, el-Hâkim ve Hammad da bu görüştedir.
Ahmed b. HanbeFden bu mevzuda iki görüş vardır:

1) Mesh daha faziletlidir.

2) İkisi de müsavidir.

Müslümanların korkup, telâşa kapamalarının sebebi ise, Rasûlü Ekrem (s.a.)'i
beklemeden namaza durmalanndandır. Rasûlullah (s. a.) gelince onlar birinci rekâtı edâ
etmişlerdi. Bu yüzden efendimiz gelince imâma haber vermek maksadıyla
"sübhânellah" demeye başlamışlardır. İkinci bir ihtimâle göre ise: Namazı bitirip te
Rasûlü zîşânı görünce durumu anlayıp "sübhânellah" demekten kendilerini
alamamışlardır. Hadîs-i şerifteki "doğru hareket ettiniz" veya "ne iyi ettiniz"
ifâdelerjndeki şüphe ifâde eden "veya" sözü Rasûlü Ekrem'in değil, râvînindir. Burada
hadîs sarihlerinin üzerinde durdukları mühim bir hâdise de Rasûlü Ekrem (s. a.)
gelince Abdurrahman b. Avfm (r.a.) namaza devam edip Rasûlullah'i (s. a.) öne
geçirmek için geriye çekilmemesidir. Halbuki, aynı hâdise Hz. Ebu Bekr es-Sıddık'm



başına da gelmiş fakat o geriye çekilerek Rasûlü Ekrem (s.a.)'i öne geçirmişti. Bu iki
hâdiseyi izah için bazıları, bu iki hâdise tamamen farklıdır. Çünkü, Rasûlullah (s.a.)
Ebu Bekr (r.a.)'i namaz kıldırırken bulduğunda daha birinci rekâtı bitirmemişti.
Hâlbuki Abdurrahman (r.a.) birinci rekâtı bitirmişti. Rasûlü Ekrem öne geçseydi,
birinci rekâtı kılarken öbürleri ikinci rekâtı kılacak dolayısıyla bir kargaşalık meydana
gelecekti. Bu yüzden Rasûlullah öne geçmedi, demişlerse de, Bezlu'l-mecbûd sahibi
bu izah tarzını uygun görmeyerek kendisi şöyle bir izah getirmiştir: "Rasûlullah (s.a.)
Hz. Ebû Bekr' (r.a.)'e geriye çekilmemesini işaret ettiği gibi Abdurrahman b. Avf
(r.a.)'a da işaret etmiştir. Böyleyken Ebû Bekr (r.a.) geriye çekilmiş. Abdurrahman
(r.a.) ise çekilmemiştir. Hz. Ebû Bekr bu işarete uymanın farz olmadığına, fakat geriye
çekilmenin ise, edeb icabı olduğuna bu gibi hallerde edebin gözetilmesinin lüzumuna
inanmış ve öyle hareket etmiştir. Abdurrahman (r.a.) ise Rasûlü Ekrem'in işaretine

£561

uymanın farz olduğuna inanmış ve ona göre hareket etmiştir."
Bazı Hükümler

1. Abdest bozmak isteyen kişi yoldan ve insanlardan uzaklaşmalıdır.

2. Lâyık olanlara hizmet etmek caizdir.

3. Abdest alana yardım etmek caizdir.

4. Harpte dar elbise giymek ve ceketin altından kolları çıkarıp abdest almak caizdir.

5. Mest üzerine mesh caizdir.

6. Faziletçe üstün olan kimsenin, kendisinden faziletçe daha aşağı olan kişiye namazda
uyması caizdir.

7. Cemaate sonradan gelen, yetiştiği rekatları imamla kılar; kalanları ise imam selâm
verdikten sonra tamamlar.

8. Cemaate sonradan yetişen kimse imam selâm vermeden ayağa kalkmaz.

9. Efdal olan, vakit girer girmez herhangi bir kimsenin gelmesini beklemeden namaza
durmaktır.

10. İmam yetişemediği zaman cemaat, içlerinden imamlığa layık olan birini namaz
kılmak üzere öne geçirmelidir.

11. Abdurrahman b. Avf sahabenin ileri gelenlerindendir.

12. Hayra koşana teşekkür edilir, takdir ve tebrik edilir.

150....Müsedded, hocalan Yahya b. Said ve el-Mu'temir vasıtasıyla el-Muğire b.
Şu'be'nin şöyle dediğini haber vermiştir: "Rasûlullah (s.a.) abdest aldı, başının ön
tarafım, sarığının üstünü mesnetti." el-Mu'temir rivayetinde de el-muğıre b. Şu'be;
"Rasûlullah (s.a.) mestler üzerine, alnına ve sarığı üzerine meshederdi" demiştir.
Ravilerden Bekr, "hadis (in bu son rivâyetin)i lbn Muğire'den bizzat duydum"
1571 £581

demiştir.
Açıklama

Bu hadîs-i şerifi râvi Müsedded, Yahya b. Said ve el-Mu'temir olmak üzere iki ayrı
kişiden rivayet etmiştir. Ancak her iki rivayetinde ilk râvisi Muğİre b. Şu'be'dir Hadîs-
i şerifin farklı rivayetlerinde rivayet zincirinde bulunan ravüerin isimleri teker teker



zikredilmiştir. Yahya ile Mu'temir'in rivâyetlerindeki fark şudur: Yahya'nın
rivayetinde başın ön tarafına meshedildiği açıkça ifâde edildiği halde sarık üzerine
mesh kapalı lafızlarla ifâde edilmiştir. Açıkça mesh tabiri kullanılmamıştır. Mu'te-
mir'in rivayetinde ise, başın ön tarafına ve sarığa meshedilmesi açık lafızlarla ifâde
edilmiştir. Müslim, Tirmizî ve Nesaî de Yahya îbn Said rivayetinin sonunda Bekr'in
"Ben bu hadîs-i vasıtasız olarak İbn Muğîre'den bizzat işittim" ilâvesi vardır. Halbuki
burada bu ilâve hem Mu'temir'in hem de Yahya'nın senetlerinin sonuna âit olarak
gösterilmiş bulunuyor. Musannif Ebû Davud'un burada bu açıklamayı yapmaktan
maksadı senetteki bu farklılığa işaret etmektir.

Hadisi şerifin zahirinden anlaşıldığına göre mest ve sarık üzerine meshetmek caizdir.
Nitekim, Şâfıfler bu hadise bakarak "başa yapılan meshin tamam olması için sarık
üzerine de meshedilmesinin müstehap olduğunu" söylerler. Bu hususta sarığın abdestli
iken giyilmiş olup olmaması arasında bir fark görmezler. Bağda takke olsa başın ön
tarafını roeshettikten sonra takkenin üzerine de meshedümesi müstehaptır, derler.
Fakat sadece sarığa meshedilmesini yeterli görmeder. Keza Hanefî Mezhebine göre de
sadece sank üzerine meshetmek abdest ün yeterli değildir. İmam Malik ve ekseri
ulemânın mezhebi de budur. Ancak İmam Ahmed'e göre sadece sank üzerine mes-
hetmek abdest için yeterlidir. Seleften bir cemaatde bu mevzuda İmam Ahmed'e tâbi
1591

olmuşlardır.
Bazı Hükümler

1. Başın meshi için dörtte birini meshetmek yeterlidir.Bu bakımdan bu hadis
Hanefilerin delUidir.

2. Yalnız takke üzerine mesh caiz değildir.

3. Gerçi müslira ile Nesâî bu hadisi "önce başına sonra sangına sonra da mestler
üzerine mesti etti" şeklinde rivayet etmişlerse de Muğîre'nin bu rivayetine göre
mestlere bastan önce de mesh verilebileceğine işaret edilmiştir. Bu da abdestte tertibin
farz olmadığına delâlet eder.

151....Muğîreb. Şûbe'ninoğlu Urve babasının şöyle dediğini rivayet etmiştir:
"Biz Rasûlullah (s. a.) ile beraber bir deve süvarisi topluluğu içinde bulunuyorduk.
Yanımda bir de su kabı vardı. Rasûlü Ekrem (s. a.) ihtiyacı için dışarı çıktı, biraz sonra
geri döndü. Ben kendisini su kabıyla karşıladım ve ona su döktüm. Ellerini ve yüzünü
yıkadı, sonra da kollarını (sıvayarak) dışarı çıkarmak istedi. Halbuki üzerinde yenleri
dar, yünden (dokunmuş) bir Rum cübbesi vardı. Cübbe dar gelince kollarını cübbenin
altından çıkarıp uzattı. Sonra çıkarmak için mestlere ellerimi uzattım. Bana; "Mestleri
bırak! Çünkü ben onları ayaklarım temizken (abdestliyken) giydim." dedi ve hemen
üzerlerine meshetti.

Râvi tsâ b. Yûnus dedi ki: 'îBabam Yûnus, Şâ'bî'nin (şöyle) dediğini nakletti: "Urve,
bu hadîsi babasından bizzat müşahede ettiğini, babasının da Rasûlullah'dan müşahede

[60] [61]

etmiş olduğunu kesinlikle ifâde etti:"



Açıklama



Yukarıda kısaca hikâye edilen hâdisede, MuğKre b. Şû'be'nin Rasûlü Ekrem'in (s.a.)
ayaklanın yıkayacağım zannederek mestlerini çıkarmak istemesi üzerine Hz.
Peygamberin "Onlara dokunma, ben onları ayaklarım temizken giydim" buyurması
meshlerin sahih olabilmesi için abdestli iken giyilmelerinin şart olduğuna delâlet eder.
Binaenaleyh ayağın birini yıkayıp daha abdest tamam olmadan mesti yıkanan ayağına,
sonra ikinci ayağım yıkayıp ikinci mesti de öbürüne giyen kimse mestleri tam abdestli
giymiş sayılmayacağından bu mesh caiz-değildir. İmam Mâlik, Şafiî, Ahmed, İshak bu
görüştedirler. İmam Nevevî de bu hususta şunları söylüyor; hadîs-i şerifte geçen
ayakların temiz olmasından murad, bütün abdest organlarının temiz olmasıdır.
Binaenaleyh, diğer abdest organları tamamen yıkanmamişken bîr ayağı yıkayınca

£621

hemen ona mest giymek caiz değildir.

Ebû Hanife ile Süfyân'ı Sevrî, Yahya b. Adem, Mûzenî ve Ebû Sevr ise: "Meshin
sahih olması için ayakların yıkanmış iken giyilmiş olmaları yeterlidir. Binaenaleyh
önce sağ ayağın yıkanıp, mestin giyilmesi sonra da sol ayağın yıkanıp mestin
giyilmesi, caizdir. Tam taharetin vakti mestlerin giyildiği vakit değildir. Bilakis,

[63]

abdestin bozulduğu vakittir. demişlerdir. Hidâye müellifi Merğmânî'nin bunu
böyle izah etmesine itiraz eden Şafıîler: "Bu hadîs onun aleyhinedir" demektedirler.
Ancak Allâme AynjUm itiraza şu cevâbı vermiştir. "Biz evvela Hidâye sahibinin
sözünü ele alacağız, sonra itirazlara cevap vereceğiz. Hidâye sahibinin "mestlerin tam
taharetle giyilmesi şarttır" sözü onları giyerken tam taharetin şart kılındığını değil,
bilakis tam taharetin abdest bozulduğu zaman şart olduğunu ifâde eder. Bizim
mezhebimiz budur. Hatta bir kimse evvela ayaklarını yıkayarak mestlerini giyse de
ondan sonra abdestini tamamlasa abdesti şahindir. Onu bozduktan sonra tekrar abdest
alırken mestlerinin Üzerine mesh edebilir. Çünkü, mestler abdestsizliğin ayaklara
sirayetine manî olan şeylerdir. Binaenaleyh onlar ne zaman mani olacaklarsa tam
taharet de o zaman şarttır. Mestlerin mani olacakları zaman hades yani abdestsizlik
zamanıdır.

İtirazcının sözüne cevap meselesine gelince, bu hadîs Hidâye müellifinin aleyhine
delil olamaz. Çünkü evvela biz de, mest giymenin şartı tam abdestli olmaktır, diyoruz.
Bu hususta hiçbir ihtilaf yoktur. İhtilaf ancak, mestler giyilirken mi, yoksa abdest
bozulduğu zaman mı abdest şarttır, meselesindedir.

Bize göre abdest bozulduğu zaman tam abdestli olmak şartken Şâfıilere göre mestleri
giymeden önce tam abdestli bulunmak şarttır. Bu ihtilâfın neticesi şudur: Bir kimse
evvela ayaklarını yıkayarak mestlerini giyse, sonra abdestini tamamlasa bize göre bir
daha o mestlerin üzerine mesh caizdir. Şafiî mezhebine göre ise, caiz değildir. Çünkü
onlarda tertip şarttır. Binaenaleyh Peygamber (s.a.)'in mestleri giyerken tam abdestli
bulunmayı şart koştuğunu kabul etmiyoruz. Ancak ayakların temiz iken mestlerin
giyilmesi sarftır, diyoruz. Çünkü hadîs-i şeriften anlaşılan budur. Yine hanefi
imamlarından îahâvî'ye göre Rasûlullah (s.a.) "ben onlan temiz olarak giydim"
buyurarak "ben onları evvela yıkamıştım" manâsım kasdetmiş olabilir. Şu hakle onları
abdestini tamamlamadan giymiş demektir. Ayakların temizliğinden, kiri, pası veya
cünüplüğü kasdetmiş de olabilir..." diyor.

Yine aynı itirazcı şunu söylüyor: "tbn Huzeyme'nin Safvan b. Gassân'-dan rivayet
ettiği bir hadiste "Bize Rasûlullah (s.a.) ayaklarımız teiniz olarak mestlerimizi
giydiğimiz vakit sefer halinde üç gün, mukîm iken bir gün bir gece onların üzerine



mesh etmemizi emir buyurdu" denilmektedir. İbn Huzeyme bu hadîs-i Müzenî'ye
sorduğunu, Müzenî'nin ona, "bu hadîsi bizim ulemâmız rivayet etti, Şafiî'nin en
kuvvetli delili budur'" dediğim söylüyor."

Ben derim ki, eğer Mûzenî "Şafıînin en kuvvetli delili bottur" sözüyle mesih
müddetini misafir için üç gün, mukîm için bir gün bir gece olduğunu kasdediyorsa
bunu kabul ediyoruz. Fakat mestleri giyerken tam abdestli olmanın şart olduğunu

1641

kasdediyorsa kabul etmiyoruz."

Bu hadîs-i şerifte meshin sahih olabilmesi için bulunması gereken şortların bir kısmı
açıklanmıştır. Ulemâ bu şartların dışında dana başka şartların da bulunmasını şart
koşmuşlardır.

1) Ayaklar suyla yıkanmış olmalıdır. Binaenaleyh teyemmümle alman abdestle
ayaklara mesh etmek caiz değildir.

2) Mestlerin temiz olması lâzımdır.

3) Kendisiyle peşi peşine yürümek mümkün olmalıdır, Hanefîler bu mesafeyi bir
fersah olarak takdir etmişlerdir ki, yaklaşık olarak 6 km. dir. Şafıiler ise, bu mesafenin
müsafir sayılacak kadar uzun olması lâzım geleceği görüşündedirler.

4) Mâlikîler ise, ayrıca mestlerin deriden olmasını ve ayağa süs teşkil etmesi için
değil, ayağın muhafazası için giyilmiş obuasını ve dikişli bulunmasını şart koşarlar.
Ayrıca sünnete uymak gayesi ile giyilmiş olup sadece rahatlık gayesiyle giyilmemiş
olmasını da şart kılarlar. Keza hac esnasında dikişli mesh giymek gibi, mesti giymekle
bir haramı işlememiş olmak lazımdır.

Hanbelilere göre ise,

1) Kendi kendine ayakta duramayan şey mest olamaz.

2) Gasbedilmiş mest üzerine mesh caiz değildir.İsterse bu gasba zaruretler sürüklemiş
olsun.

3) Cam gibi saydamlığından veya şeffaflığından dolayı dışından bakınca içindeki
ayağı göstermemesi lâzımdır. Keza çok ince olduğundan deriyi göstermemesi gerektir.
Binaenaleyh o ince örülmüş çoraplar Üzerine mesh caiz değildir. Bir de yukarıdan
bakılınca yıkanması farz olan yerlerden bazı kısımların görülebileceği kadar geniş
olmaması lâzımdır.

Hanefî mezhebinde ise kısaca mestin şartlan şunlardır.

1) Mestleri abdestli olarak giymek.

2) Mestler, ayakları topuk kemikleriyle beraber örtecek şekilde olmalıdır.

3) Giyilen mest ayakta olduğu halde bir fersah yürümeye müsait olmalıdır.

4) Mestin topuktan aşağı olan kısmında, ayağın küçük parmağının üç katı genişliğinde
yırtık olmamalıdır.

5) Mestler bağsız olarak ayakta duracak derecede kaim olmalıdır.

6) Mest suyu geçirmemelidir.

7) Mest giyilen ayak en az, küçük ayak parmağıyla üç parmak genişliğinde olmalıdır.
[65]

Bazı Hükümler

1. Küçüğün büyüğe hizmet etmesi caizdir.

2. Avret mahallinin şeklini aksettirmeyecek şekilde olan dar elbise giymek caizdir.



3. Mest Üzerine mesh caizdir.

4. Meshin sahih olabilmesi için mestler ayaklar temizken giyilmelidir.

5. Abdestin tam olabilmesi için kolların dirseklerle beraber yıkanması lâzımdır.
Elbisenin darlığı gibi bir sebeple sadece elleri yıkamakla veya yenlerin üstünü mesh
etmekle abdest caiz olmaz.

6. Pisliği kesin olarak bilinmedikçe yabancı ülkelerin imâl ettiği elbise giyilebilir.

152....Zûrâre b, Evfâ'nm rivayet ettiğine göçe Muğîre b. Şu'be, "Rasûlullah (s.a.)
{bizden biraz) geri kaldı" diye söze başlamış ve (evvelki hadiste geçen) şu hâdiseyi
anlatmıştır: "Biz cemaate Abdurrahmân b. Avf kendilerine sabah namazım kıldırırken
yetişebildik. Abdurrahmân b. Avf Nebiyyi Ekrem (s.a,) 'i görünce (hemen) geri çe-
kilmek istediyse de Rasûlullah (s.a.) ona (namaza) devam etmesi için işaret etti. Ben
ve Rasûlullah (s.a.) onun arkasından bir rekât namaz kıldık. Abdurrahmân (r.a.) selâm
verir vermez, Nebi (s.a.) ayağa kalktı ve yetişemediği rekâtı -üzerine hiç bir şey ilâve
etmeden- kıldı."

Ebû Dâvûd dedi ki; "Ebû Söfirf el-Hudrtt İbn Zübeyr ve tbn Ömer (r.a.), namazın tek

1661 [671

rekâtına yetişen kimse üzerine, sehv secdesi lâzım gelir, derler."
Açıklama

Bu hadîs-i şerifle ilgili açıklama 151. hadîs-i şerifte geçmiştir. Ancak burada geçen
izaha muhtaç faşım namazflt bir veya üç rekatine yetişen kimsenin üzerine sehv
secdesi lâzım geldiğine dâir İbn Ömer, İbn Zübeyr ve Ebû Said et-Hudri'nin
görüşleridir. Hadîs sarihlerinin beyânına göre bunun îzâhı şöyledir:
Sehv secdesi vacibin terkinden lâzım gelir. Namazı cemaatle kılmak vâciptin Namazın
bir veya üç rekâtına yetişen kimse ise, cemaati terketmiş olacağından üzerine sehv
secdesi lâzım gelir.

İkinci bir izah tamda şudur: Bu sehv secdesinin sebebi birinci rekâtın sonunda
oturmaması lâzım gelirken imamla beraber oturmasından ileri gelir. Bu mübarek
sahabeler böyle düşündükleri için "birinci rekatta imama yetisemeyen kimseye sehv
secdesi gerekir" demişlerdir, Nitekim ilim adamlarından böyle düşünen bir cemaat da
vardır. Atâ, TâvUs, Mücâhid ve İshâk bunlardandır. Ancak diğer ulemâ bu hususta
şöyle demektedirler: Rasûlü Ekrem (s.a.) Abdurrahmân b. Avfm arkasında namaz
kılmış, ne kendisi bir rekat geç kaldığı için sehv secdesi yapmış, ne de Muğîre'ye
emretmiştir. Çünkü sehv secdesi ancak sehvden (yanılmadan) dolayı lâzım gelir.
Burada ise yanılma yoktur. Ve bir de imâma uymak farzdır. Buna bağlı olarak yapılan
bir fazlalıktan dolayı da sehv secdesi gerekmez.

Görülüyor ki, hadis-i şerifin son paragrafında bulunan bazı sahâbilerin sehv secdesi
hakkındaki görüşleriyle ilgili bölüm Rasûlullah'm bir fiil ya da bir sözü İle ilgili
değildir. Sadece adı geçen sahâbilerin içtihadıdır. Yukarıda da açıklandığı gibi
tabiinden bazı âlimler de bu içtihada katılmışlardır. Sahâbilerin merfu hadis
mesabesinde olmayan fetva ve görüşleri onların ietihadlandır. Bizler bu içtihada
uymakla mükellef miyiz, değil miyiz, konusu ihtilaflıdır.

İmam Şâfri hazretleri, "ictihad" ehil olan herhangi bir müetehid, sahabenin İçtihadına
uymakla mükellef değildir" der.

Ebu Hanîfe Hazretleri ise, kendi ietihad metödlanm açıklarken Kur' -ân, hadis ve icmâ



ile amel etme mecburiyetinde olduğunu ancak sahabîlerin kendi içtihatları neticesinde
ortaya çıkan değişik görüşlerden birini tercih edeceğini, onların içtihatları karşısında
kendisinin bir ictihadta bulunmasının söz konusu olmadığını belirtmektedir.
Mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifte söz konusu edilen cemaate geç kalmadan dolayı
sehv secdesi, sözü geçen sahabîlerin ictihadrfclup bu hususta diğer sahabîlerin de
farklı ictihadlan bulunması sebebiyle mezhep imamları buna uyma mecburiyeti
duymamışlar, Kitab ve Sünnetin ışığında diğer sahabîlerin bu konudaki reylerini tercih
etmişlerdir. Özellikle Hz. Peygamber (s.a.)Mn de sehiv secdesi yapmadığı nazar-ı
itibara alınırsa namazın başında cemaate ulaşamayıp diğer rekâtlara ulaşanların sehv
secdesi yapmaları gerekmeyeceği görüşündeki isabet daha kolay anlaşılmış
olur.

168] [691

153. ...Ebû Abdirrahman'dan, demiştir ki; "Abdurrahman b. Avf 'm Bilâl 'e
Rasûiullah'm (nasıl) abdest aldığını sorarken gördüm. (Bilâl de şöyle) dedi; "Abdest
bozma ihtiyacını gidermek için dışarı çıkardı. Ben de ona su getirirdim. Abdest alır,
(başının ön tarafı ile birlmikte) sarığına ve çizmelerinin üzerine meshederdi."
Ebû Dâvüâ dedi ki Râvi Ebû Abdillah, Teym b. Mürre oğullarının hürriyete

[701121]

kavuşturduğu kişidir.
Açıklama

Hadis-i şerifte geçen "muk" kelimesi bir mest çeşididir, îbnu'l-Arabi, Tirmizî
Şerhi'nde "mûk" kelimesi için şunları söylemektedir: "Eğer ayakkabı deriden yapılır,
ayağın her tarafını örter, dikişli ve astarlı olursa buna "huf = mest" denir. Fakat
astarsız olursa o zaman "muk" denilir."

Hattâbî, "muk" goncu kısa olan mesttir diyor. Cevheri ise, "muk" mestin üzerine
giyilen çizmedir, demektedir.

Ebû Hanife, Ahmed ve Müzenî hazretleri çizme üzerine meshin caiz olduğuna bu
hadis-i şerifle hükmetmişlerdir. Ancak çizmenin meshe müsait olması ve ayağa
abdestli iken giyilmesi lâzımdır. Keza eğer mest üzerine giyilmişse mestlerin giyildiği
ilk abdest bozulmadan, yani mestlerin üzerine meshetme mecburiyeti doğmadan Önce
giyilmesi lâzımdır. Şayet, mest üzerine mesh edildikten sonra giyilirse bîr başka
ifadeyle mestler giyildikten sonra abdest bozulup ondan sonra çizme giyilir ve üzerine
meshedilirse abdest sahih olmaz.

Malikilere göre ise; çizme üzerine meshin sahih olabilmesi için çizmenin deriden
olması, mestle beraber abdestli iken giyilmesi şarttır.

Çizine üzerine meshin caiz olup olmaması hususunda Şafiî mezhebinde iki görüş
vardır. Nevevî merhum Mtibezzeb Şerhi'nde Şafiî mezhebinde sahîh olan görüşe göre
çizme Üzerine meshetmek caiz değildir, diyor.

Görüldüğü gibi hadis-i şerifte Resülullah yalnız sarık üzerine mesh ettiğinden
bahsedilmekte, sarıkla birlikte başına da meshettiğine dair bir ifade yer almamaktadır.
Bu bakımdan bu hadis sadece sarık Üzerine meshetmenin caiz olduğunu söyleyen
imam Ahmed ve taraftarlarının bu mevzudaki görüşlerine bir delil teşkil eder gibiyse
de aslında değildir. Çünkü bu hadiste Hz. Peygamber, başına meshetmcyi terk ettiğine
dair de bir ifâde yoktur. Buna ifâde eden başka bir hadis de yoktur. Şayet böyle bir



hadis mevcut olsa bile, hadisenin Mâide Sûresi'nden sonra ve özürsüz olarak
yapıldığının açıklanması gerekir. Aksi takdirde bu izaha muhtaç, kapalı ifadenin diğer
hadislerin ışığında açıklanması gerekir. Gerçekten burada da durum aynen böyledir.
Öyleyse bu hadisin bu mevzuda gelen diğer hadislerin ışığında tefsir edilmesi gerekir.
Bu hadisi açıklamak için bu mevzuda gelen hadislerin en meşhur olanı da 150

£221

numaralı Muğîre hadisidir.

Her ne kadar İmam-Ahmed ve taraftarları mevzumuzu teşkil eden bu hadise
dayanarak abdestte sadece sarığı meshetmenin başı meshetmek için yeterli olacağını
söylemişlerse de cumhuru ulemâ kendilerine yukarıdaki şekilde cevap vermişlerdir.
[73]

Bazı Hükümler

1. Abdest almak isteyen kimse abdest almadan önce myacı varsa abdest bozmayı
ihmal etmemelidir.

2. Başla beraber sarık ve çizme üzerine meshetmek caizdir.

154.. ..Bbû Zur'a b, Amr b. Cerîr'den demiştir ki; (Dedem) Cerîr küçük abdestini
bozduktan sonra abdest alıp mestler üzerine mesnetti ve: "Resûlullah (s. a.) i
meshederken gördüğüm halde (artık) beni meshetmekten ne alıkoyabilir?" dedi.
"Ancak bu (Resûlullah'm meshetmesî) Mâide Sûresinin inmesinden önce idi (galiba)?"
dediler. O» (şöyle) cevap verdi:

IM I75J

"Ben Mâide Suresi indikten sonra müslüman oldum."
Açıklama

Bu hadis-i şeriften Hz. Cerîr'in sorulan bir soru üzerine cevap vermek maksadıyla bu
sözleri söylediği anlaşılıyor, tbn Mâce'nin rivayetine göre Cerîr'in ayaklanndaki
mestlere meshetmesi üzerine "Sen böyle mi yapıyorsun?" denilmiş, o da cevap
makamında bu sözleri söylemiştir. Buhârî'nin rivayetine göre ise, Cerîr'e Resulü
Ekrem'(s.a.)'m abdest alışı sorulunca (işte böyle alırdı, demek için) bunları
söylemiştir.

Taberfmn A'meş yoluyla gelen rivayetinde ise soruyu soranın Hemmâm b. Haris
olduğu belirtiliyor. Cerîr'in ayaklarım meshettiğini gören bazı kimselerin, "Senin bu
abdest alış şeklin, Mâide Sûresi inmeden evvel vardı. Mâide sûresi indikten sonra
ayağa meshetme izni kaldırılmıştır" demeleri üzerine Cerîr (r.a.) şu cevabı vermiştir:
"Ben Mâide Sûresi indikten sonra müslti-num oldum" Bu sözüyle Cerîr (r.a.) "Ben
RasUlü Ekrem'in mestli ayağına bu şekilde meshederek abdest alışını Mâide Sûresi
indikten sonra gördüm. Binaenaleyh sizin; Mâide sûresi ayaklara meshetmenin
hükmünü kaldırmıştır, demeniz yanlıştır" demek istemiştir. Mâide Sûresi'nden
kastedilen ise abdest âyetidir. Bu âyet Benî Mustalık gazvesinde nazil olmuştur. Cerîr
ise, ondan sonra müslüman olmuştur. Buna göre bu abdest âyetinin hükmü, yani
ayakların yıkanması emri mest giymey enlerle ilgili genel bir emirdir. Cerîr (r.a.) hadîsi
ise, ayağında mest bulunan kimselerin ayaklarına meshedebileceklerini beyan ederek



meshin hükmünü, yıkamanın umûmî hükmünün dışma çıkarmaktadır. İbn Münzir, İbn
Mübârek'ten, sajıâbe-i kiram arasında meshin caiz olup olmadığı üzerinde en küçük
bir ihtilâfın bulunmadığım nakletmektedir. Mâide Sûresi'nin inmesinden sonra da
sahâbe-i kiram ayaklarına mesh etmişlerdir. İbn Hacer, Fethu'l-Bârt isimli eserinde
diyor ki, hadîs âlimlerinin söylediklerine göre» mestler üzerine mesh verme ile ilgili
hadîsler matevfttir derecesindedir. Bazı âlimler râvîlerinin sayısı sekseni aştığım,
aralarında aşere-i mübeşşerenin de bulunduğunu söylemektedirler.
Ahmed b. Hanbe! de meshin caiz olduğuna dair sahabe-i kiramdan kırk kadar merful
hadis bulunduğunu söylemektedir.

İbn Abdiîberr de d-lsâa&ftr'da yine 40 kadar sahabe'nin Rcsûl-ü Ekrem (s.a.) den
meshin caiz olduğuna dair hadis rivayet ettiklerini kaydeder.

Ebu'l-Kâsım b. Mende ise, meshin caiz olduğunu rivayet eden 80 tane sahabe ismini
£761

vermektedir.
Bazı Hükümler

1. Mest üzerine meshetmek caizdir.

2. Şer'i şerife uymayan bir şey görüldüğü zaman en uygun yolla ona müdâhale etmek
gerekir.

3. Doğruluğuna inanarak yaptığı bir işten dolayı itirazla karşılaşan bir kimsenin,
yaptığı işin doğruluğunu İsbat için dayandığı delilleri serd etmesi gerekir.

4. Bir işin doğruluğunu kabul etmeyen kimse, doğruluğunu iddia eden kimsenin
delillerini usûlüne göre reddetmelidir.

5. Bir işin doğruluğunu iddia eden kişi de, kabul etmeyen kişinin delillerini çürütüp
kendi delillerinin kuvvetini isbatlamahdır.

6. Bir iddianın isbatı için iki tarafın delil getirmesi caizdir.

7. Mestler üzerine meshetmek nesh edilmemiştir. Geçerliliği bakidir.

[771

155.. ..İbn Büreyde babası Büreyde'nin şöyle dediğini rivayet etmiştir. "Necâşi
Rasûlullah (s.a.)e bir çift, siyah ve düz mest hediye etti, Rasûlüüâh (s.a.) bunlan

[78]

(abdestli iken) giydi, sonra aldığı abdest Ger) de onların üzerine mesnetti."

Hadîsin iki râvîsinden biri olan Müsedded, Vekî bu hadîsi Dilhem b. Salih'ten an'ane

yoluyla almıştır, dedi.

[791

Ebû Dâvûd da; "bu hadîs yalnızca Basrahlarm rivayetidir." demiştir.
Açıklama

Hadîs-i şerifte geçen Necâşî, Habeş kralı Asheme'dir. Babasnm adı «Encîr» idi Habeş
kırauarma Necâşî; Yemen krallarına, Tübba, Faris (tran) kıralianna Kisrfl; Bizans
(Rum) kıralianna Kayser; Rus kıratlarına Çar; Şam kıratlarına Hlrekl, Mısır kıralianna
Fİravn; Iskenderiyye kıralianna Mukavkıs; Hind ve Yunan kıralianna BatHmos; Türk
kıralianna Hakan; Sâbü kıralianna Nemrud; Arab kıralianna Nu'man; Berberi
kıralianna Cfilftt; Yahudi kıralianna Katyon; Fergana kıralianna ise, thşSd denilir.



Asrımızda ise Habeş kırallanna imparator deniliyordu, son imparator da devrilip tarihe
karışmış bulunuyordu. Adı geçen Necâşî'ye Rasûlü Ekrem (s. a.) Amr b. Umeyye ile
İslama davet mektubu göndermiş, o da îslâmı kabul etmişti. Ibn Hibbân'in rivayetine
göre; Necâşî Rasûlti Ekrem (s.a.)'e bir mektup ve hediyye olarak da bir gömlek,
şalvar, taylasan (fes) ve bir çift mest gönderdi. Hicretin 9. senesinde Necâşî vefat etti.
imam Buharının Câbir'den rivayet ettiği bir hadise göre, Necâşî vefat ettiği gün Rasûlü
Ekrem (s. a.) Medine'de ashabında, "Boğun Habeşistan'da sâlih bir kimse vefat etti.
Cenaze namazını edâ edelim." buyurmuştur.

Câbir diyor ki; "Saf olduk, Rasûlullah (s.a.) imam oldu, Necâşî'nin cenaze namazını
kıldık. Ben de ikinci safta idim," Allah onlardan razı olsun.

Habeşistan'da ölen Habeşkrah Necâşî'nin cenaze namazını Medine'de kılma hâdisesi
Hanefilerce Rasûlullah'a mahsus bir iştir. Çünkü, Hanefilerce mevcut olmayan veya
ekseri cüzü bulunmayan cenazenin kılman namazı sahih olmaz, Şafiî ve tbn Hanbele
göre İse, cenaze bulunmasa da bu cenaze Üzerine başka yerde ve Ülkelerde cenaze
namazı kılmabilir. (Bu mevzu cenaze bahsinde işlenecektir.)

Mîrek Şah der ki; "Bu hadis, Resulü Ekrem (s.a.)in mest giyip Üzerine meshettiğinin
fıkhî delilidir. Seferde ve hazanla mesh üzerine meshettiği tevatürle sabittir. "Taberânî
ve Beyhakî*nin îbn Abbâs'dan rivayet ettikleri şu hadis-i şerif de mest üzerine mesfrin
cevazın isbat eden delillerden biridir: "Bir gün Resulü Ekrem (s.a.) ihtiyacını
gidermek için halktan uzaklaşarak bir ağacın altında oturup mübarek ayaklarından
mestleri çıkarıp (yere) koymuştu. Abdest aldıktan sonra mestlerinden birini giydi,
diğerini giymek üzere iken havadan bir kartal inerek, mesti kaptığı gibi havalandı.
Havada uçarak mesti baş aşağı çevirdi ve mestin içinden bir yılan düştü. Allah'ın
Resulü bu durumu görünce» "Bu, Rabbimin bana Ur İkramıdır" buyurdu ve şu duayı
okudu; "Allah'ım, karnı üzerinde sürünen iki veya dört ayak üzerinde yürüyenlerin

MI

şerrinden sana sığınırım"
Bazı Hükümler

1. Müslüman olmayanların hediyyesi kabul edilebilir ve kullanılabilir.

2. Verilen hediyeyi alır almaz giymek, hediyenin makbule geçtiğini göstermek
açısından iyidir, sünnettir.

3. Yasak olan renklerin dışında muhtelif renkler kullanılabilir.

4. Siyah mest giymek kerahetsiz olarak caizdir.

156....Muğîre b. Şu'be'den demiştir ki: "Resûlullah mestleri üzerine meshetti. Ben
(de); Ya Resulellah yoksa (ayağınızı yıkamayı) unuttunuz mu?" dedim.O da; "(Hayır)

[8İI £821

bilakis sen unuttun, Rabbim Azze ve Celle bana bunu emretti" buyurdu.
Açıklama

Bu hadîs-i şeriften RasUlü Ekrem (s.a.)'in abdest alırken sıra ayaklarına gelince onian
meshettiği anlaşılıyor. Çünkü, diğer abdest organlarının sırayla yıkanması halinde en
son sıra ayaklara gelir. Bir de sadece mestler üzerine mesti verilmesi abdest almak için
yeterli değildir, öyleyse RasÛluliah (s.a.) diğer abdest organlarını daha evvel yıkamış



ve başım da meshettikten sonra sıra ayaklara geldiği için onları da meshet mistir.
Bunun Üzerine Muğîre, "Yâ RasûleÜah, niçin ayaklarını yıkamıyorsun da böyle
meshediyorsun?, Yoksa unutarak mı?" deyince, Rasûlü Ekrem (s.a.)'de "Bilakis sen
unuttun" buyurmuştur. Demek ki Muğîre daha önceden Rasûiullah'm ayağım
meshettiğini gördüğü halde unutmuştur. RasUluliah (s. a.) bunu bildiği için "Bilakis
sen unuttun" buyurmuştur.

Ayrıca bu hadîs-î şeriften, mest üzerine meshetmenin caiz olduğu da anlaşılıyor.
Ancak meshetmek bir emir, bir farz değil, sadece bir izindir. "Bana Rabbim böyle
emretti." sözünün anlamı, bana rabbim böyle meshetmem için izin verdi, demektir.
Öyleyse, meshetmek bir azimet değil, bilakis bir ruhsattır. Nitekim 149 ve 150

[831

numaralı hadis-i şeriflerin serinde açıkladık.
Bazı Hükümler

1. Hadis mestler üzerine meshedilebileceği mevzuunda daha Önce geçen hadisleri
desteklemektedir.

2. İnsan, dîni bir meselede şüpheye dü$tüğü zaman onu bir bilene sormaktan

[841

çekinmemelidir.
61. Mesh Süresi

157....Huzeyme b. Sâbit'in Rasûlullah'den (s,a.) rivayet ettiğine göre (Efendimiz şöyle)
buyurmuştur: "Mest üzerine mesh (in müddeti) yoku için üç gün, yolcu olmayan

£851

(mukîm) için bir gün bir gecedir."

Ebû Dâvûd dedi: Bu hadîsi EbuMansurb.el-Mu'temirJbrahim et-TeymVden aynı
senetle rivayet etmiştir, ibrahim bu rivayetinde, öncekine ilâve olarak, şunları
söylemiştir: "Eğer biz Resulullah 'dan (süreyi) artırmasını isteseydik artıracaktı."

£861

158....Übeyy b. İmâre 'nin (kendi) ifadesine göre -(ki Ubeyy hakkında) Yahya b.
Eyyub, "O hem Beyti'l-Makdis'e hem de Kâbe-i Muazzama'ya karşı Rasûlü Ekrem'le
birlikte namaz kılmıştır." diyor.-şöyle demiştir. "Yâ Rasûlallah mestler üzerine
meshedeyim mi? Rasûlullah'da (s. a.) "evet" buyurdu. (Übey, ya Rasûlallah) bir gün,
iki gün, üç gün (müddetince) meshedebilir miyim? diye (soru sormaya devam etmiş).

[871

Rasûlullah'da, "Evet istediğin kadar" buy urdu.

Ebû Dâvûd dedi ki: İbn Ebi Meryem el-Mısri, Yahya b. Eyyûb'-den O da
Abdurrahman b. Rezîn'den O da Muhammed b. Yezid b, Ebi Ziyâd'dan O da Übâde b.
Nesiy'den O da Übeyy b. İmâre'den rivayet ettiğine göre, İbn Ebi Meryem bu
rivayetinde şöyle demiştir: "Übey (üç gün meshedebilir miyim, dedikten sonra
sorusuna) yediye kadar devam etti. Rasûlullah da (s.a,) "evetfyedi gün müddetince
meshe devam edebilirsin) ve uygun gördüğün kadar (meste devam edebilirsin)"
buyurdu.

Ebû Dâvûd dedi ki: Yahya b. Eyyûb'un bu senedinde ihtilâf vardır. Çünkü, Yahya
güvenilir bir kimse değildir. Yine bu hadîsi tbn Ebi Meryem ve Yahya b. İshâk es-



Süleyhi Yahya b. Eyyûb'dan rivayet etmişlerdir. (Ancak SüleyhVnin) senedinde ihtilâf
£881

edilmiştir.
Açıklama

Birinci hadîs-i şerif, yolcular için mest üzerine meshetme müddetinin üç gün üç gece
(72 saat), yolcu olmayanlar için de bir gün bir gece (24 saat) olduğunu ifâde
etmektedir. Nitekim Ebû Hanife (r.a.) ve taraftarları, Sevrî, Hasen b. Salih, Şafiî,
Ahmed b. Hanbel, İshâk b. Râhûye, Ashâb-ı Kiram ve Tabiîn hazretlerinin büyük
çoğunluğu ve onlardan sonra gelen fıkıh âHmleri hep bu görüştedirler. Bir kısım
âlimler de; "Mesttin müddeti İçin belli bîr zaman yoktur. İnsan İstediği kadar bu
müddeti uzatabilir" demişlerdir.

Şa'bî, Ebû Seleme b. Abdirrahman, Leys.Rabîa ve meşhur rivayete göre İmam Mâlik
(r.a.) bu görüştedirler. Bu âlimlerin dayandığı hadîs-i şerifler şunlardır.

1. Ebü Davud'un İbrahim et-Teymî'den rivayet ettiği, "Rasûlullah'tan artırmasını
isteseydik, artıracaktı" mealindeki 157 numaralı hadisi şerif.

2. Enes b. Mâlik hadîsi. Bu hadise göre Nebiyyi Ekrem (s. a.) "Sizden birisi abdest alıp
mestlerini giydiğinde onlarla namazını kılsın. Sonra onlara m es h etsin; istediği kadar
ayağından çıkarmasın (meshe devam etsin) Ancak cünüplük hali müstesna"
buyurmuştur.

Bu hadîsi Hâkim, Müstedrek isimli eserinde rivayet etmiş ve "Bu hadis, Müslim'in

rivayet şartlarına uygundur. Râvîleri güvenilir kimselerdir." demiştir.

Aynı zamanda bu hadîsi Dârakutnî de Esed b. Musa'dan rivayet etmiş ve Tenkîh

sahibi de bu rivayet için; "Senedi sağlamdır, Râvi Esed b. Musa da sözüne güvenilir

bir kimsedir. Aynı zamanda Nesaî de onun doğru sözlü bir kimse olduğunu söylüyor"

demektedir.

3. Ukbe b. Amir hadîsi.Ukbe şöyle demektedir:-"Bir cuma günü Şam'dan Medine'ye
doğru yola çıktım. Ömer b. el-Hattab'in huzuruna vardım. Bana, "Mestleri ayağına ne
zaman giydin?" dedi. Ben de, cuma günü dedim. Hiç ayağından çıkardın mı? Ben,
hayır hiç çıkarmadım deyince, "Tam sünnete uygun hareket etmişsin" dedi. Bu hadîs-i
şerifi de Beyhâkî rivayet etmiştir.

Ayrıca, mestler üzerine meshin belirli bir zamanla mukayyet olmadığı kıyas delili ile
de isbat edilebilir. Şöyle ki, sargı üzerine meshetmekle ayakları yıkama taharet
olmaları bakımından nasıl belirli bir zamanla mukayyet değillerse mestler üzerine
meshetmekte bir taharet olarak herhangi bir müddetle kayıtlı olmamalıdır.

4. Bu görüşte olan ulemanın diğer bir delili de 158 numaralı hadistir. "Ayağıma
meshedebilir miyim?" sorusundan da anlaşılıyor ki bu mübarek sahâbînin o güne
kadar meshin caiz olduğundan haberi olmamıştır. Yahutta Resulullah (s.a.)'m ayağına
meshettiğini gördüyse de bunun ona has bir durum olduğunu zannetmiştir.

Bu âlimlere karşı mesh müddetinin sınırlı olduğunu iddia edenlerin bu hadisler
hakkındaki görüşlerini de şöylece sıralamak mümkündür:

1. 158 numaralı hadis, Übey b. İmâre hadisini bütün Sünen sahipleri rivayet
etmişlerdir. Fakat hepsi de zayıf olduğunda ittifak etmişlerdir.

2. 157 nolu Huzeyme hadisine gelince iki cihetten zayıftır: a. Munkatı' dır. b.
Muzdariptir.

3. Enes hadisine gelince, Beyhakî onun zayıf olduğunu söylemektedir. Aynî ise, lbn



Cevzî'den Enes hadisindeki "istediğin kadar ayağından çıkarmadan meshe devam et"
hadisindeki maksadın, "üç gün içinde istediğin kadar meshedebilirsin" demek
olduğunu nakletmektedir, lbn Hazm ise, "bu hadisi Esed b. Mûsâ tek başına rivayet
etmiştir. Esed'in hadisleri münkerdir delil olamaz" demektedir.

Hz. Ömer'in "tam sünnete göre hareket etmişsin" sözüne gelince, bu söz de mesh
süresinin sınırsız olduğuna delâlet etmez. Çünkü Hz. Ömer'den de. mesh süresinin
sınırlı olduğuna dair hadis-i şerifler vardır. Tahavî'nin Şerhti Meani'l-Âsar'da rivâyet
ettiğine göre, Süveyd b. Gafle şöyle demiştir: "İçimizde Hazret-i Ömer'le en çok senli
benli olan Benâne'ye; haydi Ömer'e meshin hükmünü sor" dedik, o da sorunca Hz.
Ömer: "müsafır (yolcu) için üç gün, mukim (yolcu olmayan) için de bir gündür" dedi."
Keza Zeyd b. Vehb'den de aynı manâdabir hadisi Tahavî merhum meşhur eserinde
rivayet etmektedir. Bu hadisleri rivayet ettikten sonra hazreti imam şunları
söylemektedir: "İşte bu hadîs-i şerifler mesh müddetinin sınırlı olduğuna dâir Rasûlü
Ekrem (s.a.) den rivayet edilen delillerdir."

Şayet mesh müddetinin sınırlı olmadığına dâir rivayet edilen hadisler sahihse, bunun
manâsı; "mesh müddetine riâyet etmek şartıyla devamlı mest üzerine mesh
edebilirsiniz" demektir. Nitekim "temiz toprak (on sene bile olsa) m ti'm in için bir
abdest vazifesi görür" hadîsinden anlaşılan da budur. Yani teyemmümün şartlarına
riâyet edildiği takdirde her zaman temiz toprakla teyemmüm edilebilir demektir.
Yoksa bir kerre teyemmüm edince on sene devam eder demek değildir.
Bunların, meshi yıkamaya benzeterek; "ayağını yıkayan adam, abdestini bozmadığı
müddetçe nasıl onunla istediği kadar namaz kılabilirse ayağına mesheden kimse de
mesti çıkarmadığı müddetçe devamlı abdestli sayılır. Keza sangı üzerine yapılan mesh
de sargı bulunduğu müddetçe geçerlidir" demeleri ise, sahih hadislere aykırı
olduğundan geçerli bir itiraz değildir.

Bütün bunlar göz önünde bulundurulunca en ihtiyatlı yolun, yolcu için geceli
gündüzlü üç gün, mukîm için bir gün olmak üzere müddet tayini yapan hadislere
uymak olduğu anlaşılır.

Ancak meshin müddeti, abdest bozulduğu andan itibaren başlar. Yoksa giyildiği andan
itibaren başlamaz. Keza meshettiği andan itibaren de başlamaz. Ayağın birini veya
ikisini birden çıkarınca, şayet abdesti bozuk veya mesh müddeti zaten sona ermiş
idiyse artık sadece ayaklarını yıkaması kifâyet etmez.Nevevî'ye göre, mesh müddeti,
mestler meshediidiği andan itibaren başlar. Şayet abdestli iken ayaklarının bîrini veya
her ikisini de mestten çıkarırsa Şafiî ve Hanelilere göre sadece ayaklarım yıkaması
gerekir. Malikîlere göre ise, hemen o anda ayağını yıkarsa kâfi gelir, geciktirirse kâfi
gelmez, yeni baştan abdest alması lâzım gelir.

Hafız İbn Hacer, FethıTI-BârTde şunları kaydediyor: "Ayağa meshet-tikten sonra eğer
mesh müddeti bitmeden mestler çıkarılacak olursa, mesh müddeti sınırlıdır diyenlere
göre abdest bozulmuş olur, yeniden alınması lâzımdır. Kûfelilere, Müzenî'ye ve Ebû
Sevr'e göre ise sadece ayaklarım yıkar. Ancak, ayakların o anda, ara vermeden
yıkanması lâzımdır. İmam Hasen, İbn Ebi Leylâ ve bazı âlimler de abdestli iken
ayağını çıkaran kimsenin ayağını yıkamasının gerekmediğini söylemişlerdir. Bunlar
ayağa meshi, boyuna ve başa verilen meshe benzetmişlerdir. Bu görüşü ihtiyatla
karşılamak lâzımdır."

Yukarıda verilen delillerin neticesinde varılan hüküm şudur ki; Mestler üzerine mesh
vermenin zamanla mukayyet olmadığım söyleyen âlimlerin delilleri Cumhur
tarafından yetersiz görüldüğünden, 157. hadîsle tesbit edilen hüküm cumhura göre



esas olmuş ve yolcu için mesh müddeti abdestin bozulmasından itibaren 72 saat,

[891

mukîm için ise, 24 saat olarak tesbit edilmiş olur.



Bazı Hükümler

Netice olarak, mest üzerine mesh müddetinin yolcular için üç gün, yolcu olmayanlar
için ise bir gün olduğu

[901

anlaşılmış bulunmaktadır.

62. Çoraplar Üzerine Meshetmek

I59....el-Muğîre b. Şu'be'den, demiştir ki; "Rasûlullah (s. a.) abdest aldı, çoraplarının

ım

ve ayakkabılarının üzerine mesnetti."

Ebû Dâvûd dedi ki; Abdurrahman b. Mehdi bu hadîsten hiç bahsetmezdi. Çünkü, el-
Muğîre'den (gelen) ma'ruf hadîs, "Muhakkak ki Nebiyyi Ekrem (s. a.) mestler üzerine
mesnetti" şeklindedir.

Yine Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadis, aynı zamanda Nebiyyi Ekrem 'den Ebû Musa el-
Eşârî tarafından; '"Rasûlullah (s. a.) çoraplar üzerine mesnetti" (şeklinde) râvîler
zincirinden (bazı râvîler) atlanarak ve zayıf senetle rivayet edilmiştir.
Ebû Dâvûd dedi ki; Ali b. Ebî Tâlib, İbn Mes'ud, Berâb, Azib, Enes b: Mâlik, Ebû
Umâme, Sehl b. Sa'd veAmr b. Hureys dahi çorapları üzerine meshetmişlerdir. Bu

£921

husus Ömer b. el-Hattâb ve İbn Abbas'tan da rivayet edilmiştir.
Açıklama

Hadîs"i Şerifte geçen Ve "çorap" terceme ettiğimiz kelimesinden, pamuk veya yünden
mest şeklinde örülmüş bir ayakkabı çeşididir. Mest ise deriden yapılan ve ayaklan
topuklara kadar örten ayakkabı çeşididir. Hanefi âlimlerinden Aynî, "Cevreb" hak-
kında şunları söylemektedir: "Şiddetli soğukların hüküm sürdüğü memleketlerde
soğuktan sorunmak için eğirilmiş yünden yapılan ve ayağa giyilen ve topuklara kadar
uzanan şeydir"Bu cevrab kelimesi üzerinde ulemâ arasında farklı görüşler vardır:
Firuzâbâdî Kâmûs'da, Ebul-Feyz Murteza, Tacü'l-Arûs'ta Cevrab, ayakkabıdır derken,
et-Tayyibî "deriden mamul bir ayakkabıdır, dize doğru uzanır ve mest diye bilinir"
diyor. Firûzâbâdî'nin sözü bütün ayakkabı çeşidini ifâde edecek niteliktedir, ister
deriden, ister yünden veya kıldan, isterse bunların dışında bir şeyden olsun hepsine
şâmildir. Sonra Firûzâbâdî'nin sözünden bu ayakkabının kaim veya ince, hatta dikişli
veya dikişsiz olup olmamasında da bir fark olmadığı anlaşılıyor.
et-Tîbî Şevkânî ve Şeyh Abdülhak'm tefsirlerine göre "Cevrab" ciltden mamul olup
mestin başka bir çeşididir, mestten daha büyüktür.

Hanefî imamlarından Şemsu'I-eimme el-hulvânî'ye göre cevrab'm beş çeşidi vardır:
1. Tiftikten, 2. Kıldan, 3. Yünden, 4. İnce deriden , 5. Pamuktan.
Bütün bu ihtilaf iki sebepten ileri gelmektedir:
1. Cevrab'm imal edildiği madde,



2. Cevrab'm hacmi ve büyüklüğü,Ayrıca bu ihtilâfın cevrab'm çeşitli ülkelere göre
çeşitli biçim ve büyüklüklerde yapılmış olmasından ileri geldiği de düşünülebilir.
Çünkü şartlara göre bazı ülkelerde deriden, bazısında yünden, bazısında da diğer
mevcut maddelerden dokunmuş olabilir. "Her lûgatçı kendi ülkesinde bulunan cevrab
şekillerine bakarak bir tarif yapmıştır" denebilir. Firuzâbâdî gibi bazı lügatçiler de
bütün ülkelerde bulunan çorap şekillerini kapsayacak bir tarif ortaya koyabilmişlerdir.
Çoraplar üzerine meshetmek mevzuunda imamların görüşleri pek farklı değildir.
İmam Ebû Yusuf a göre, ayakta bağsız. durabilecek şekilde, sık ve sağlam dokunmuş
kaim çoraplar üzerine meshetmek caizdir.

Bu mevzuda İmam Muhammed'de, Ebû Yusuf un görüşündedir. İmam Ebû Hanîfe'nin
de bunların görüşüne döndüğü rivayet edilir. Fetva bu veçhiledir. İmam Mâlik ise,
çoraplar üzerine meshin caiz olabilmesi için çorapların kaim ve altlarının deriden
yapılmış olmasını şart koşmaktadır.

İmam Şafiî ve Ahmed'in mezheplerine göre de çoraplar üzerine tabansız bile olsalar
raeshetmek caizdir.

hadîs-i şerifte geçen Na'l kelimesinden maksatsa, ayağı yerden koruyan her çeşit
ayakkabıdır. Ancak 151. hadîs-i şerifte de açıkladığımız gibi topuklardan aşağı olan
ayakkabıların üzerine meshetmek caiz değildir. Bu hadîs-i şerif üzerinde fikir beyân
eden hadîs sarihlerinden Hattâbî ve Menhel sahibi, "Rasûlullah (s. a.) ayakkabı üzerine
meshederken çoraplar üzerine meshetmeye niyyet etmiştir" diyorlar. Yani
ayakkabıların altında çorap giyili olduğunu, ayakkabıya meshetmekten gayenin de
çoraplar olduğunu, ayakkabıların üzerine yapılan meshin fazladan olup abdeste hiç
engel teşkil etmeyeceğini ifâde ediyorlar.

Ibnü'l-A'râbi der ki; Na'l Peygamberlere mahsus bir ayakkabı çeşididir. Daha sonra
insanlar çamur ve yaşdan dolayı kendilerine başka biçimlerde ayakkabılar edindiler.
Peygamber efendimizin ayakkabılarının üzerinde tüy yoktu. Bu ayakkabıların parmak
kısımları üzerinde birer tasma vardı.

Tahavî Şerhu Meftni'l-Asfır isimli eserinde "Ayakkabıların üzerine meshetme"
babında şunları söylüyor: "Muteber olan mesh çorapların üzerine yapılan meshtir.
Bununla beraber ayakkabılar Üzerine verilen mesh fazladandır."
Her ne kadar Ebü Dâvûd hadîsin sonundaki ta'lîkmda îbn Mehdî'nin bü hadîsin çorap
Üzerine meshle ilgili bölümünü münker görüp üzerinde durmadığını, sadece mestler
üzerine mesihle ilgili kısmını ma'ruf bulduğunu söylüyorsa da bu kusur olarak kabul
edilen kısımların, Muğîre'nin Rasûlullah (s.a.)'ı meshederken görmediğine bir delil
teşkil etmez.

Muğîre'nin Rasûlü Ekrem'i hem sadece ayakkabılarına meshederken hem de ayakkabı
ve çoraplarına meshederken görmüş olması mümkündür. Çünkü bu hadîsi aynı
zamanda Ebû Davud'un senediyle Tahavî, îbn Mâce ve Tirmizî de rivayet etmiş,
Tirmizî hadîs hakkında Hasen-sahih demiştir.

Yine musannif Ebû Dâvûd bu hadîsin bîr de Ebû Musa el-Eşarî'den munkatr ve zayıf
olarak rivayet edildiğini söylüyor ki bu ikinci rivayetin munkatr oluşuna sebep teşkil
eden kusur, senette bulunan Dahhâk'm Ebû Musa'dan (r.a.) hadîs dinlememiş
olmasıdır. Hadîsin zayıf sayılmasının diğer bir sebebi de râvîler içerisinde Ebû Sinan

193]

İsa b. Sinan'ın bulunuşudur.



Bazı Hükümler



Hadisten (mest) şartlarını hâiz olan çorap ve ayakkabı üzerine mesh etmenin caiz

1941

olduğu anlaşılmaktadır.
[Ayakkabılar Üzerine Mesh Etmek]

160.. ..Evs b. Ebî Evs es-Sekafî'den demiştir ki; "Rasûlullah (s. a.) abdest aldı.
Ayakkabıları ve ayaklan üzerine mesnetti." Râvî Abbad, es-Sekâfî'nin, "Ben
Rasûlullah (s.a.)'ı bir kavmin kuyusuna, (yani su deposuna) gelip abdest alarak
ayakkabıları ve ayaklan üzerine meshettiğini gördüm." demiştir.
Abbâd; "Ben Rasûlullah (s. a.) in bir kavmin su kuyusuna (yani su deposuna) gittiğini
gördüm" dediği halde; Müsedded su deposundan da su kuyusundan da söz etmedi.
Sonraki "Abdest aldı, ayakkabıları ve ayakları üzerine meshetti"(ifadelerini ise) her

195] [96]

ikisi de ittifakla zikrettiler.
Açıklama

Hadîs-i şerifte geçen "ayaklan üzerine mesnetti" tabirinden maksat, çoraba
meshetmektir. Bir mahallin içindeki şey zikredilip te mahallin kendisi kasdedilmiş
olması kabilinden bir mecazî mürseldir. İbn Reslan "Bu hadîsin anlamı bir evvelki
hadîsin anlamı gibidir. Yani ayaklara meshetmekten maksat çoraplara meshetmektir"
diyor.

İbn Kudâme ise, "Nebiyyi Ekrem (s. a.) nalinlerinin tasmaları üzerine meshetmiştir.
Binaenaleyh hadîs-i şerifte söz konusu edilen mesh çorapların üzerinde bulunan

197]

nalinlerin üzerine verilmiştir" diyor ki bir önceki hadîs-i şerifin izahına uygun
düşüyor. Hanefî ulemâsından Bedruddin el-Aynî ise bu konuda şöyle diyor. "Bu
hadîsin zahirinden ayaklara ve ayakkabılara mes-hetmenin caiz olduğu anlaşıhyorsa
da bu ancak abdestli iken alman nafile abdestlerde geçerlidir. Yoksa bozulan bir
abdesti yenilemek için ayaklar üzerine meshetmek caiz değildir." Merhum Aynî bu
görüşünü îbn Hıbbân ve İbn Huzeyme'nin rivayet ettiği hadîslerle isbat etmiştir.
Beyhâkî ise; "ayakkabı üzerine mesh etti" cümlesini "ayaklarım pabuç içinde iken
yıkadı" şeklinde tefsir etmiştir. Yerinde bir tefsirdir. Zira Arapça'da mesh kelimesi
yıkama manasına da gelir. Ayrıca bu hadisi "Peygamber (s. a.) ayaklarım yıkadı"
şeklinde rivayet edenler çoğunluktadır. Ayakkabıları üzerine mesh etti diyenler ise
azınlıkta kalmıştır. Konu bir olduğuna göre çoğunluğun rivayetinin, azınlıkta
kalanların rivayetine tercih edilmesi gerekir.

Yine bu hadîs-i şerifte, üzerinde durulması lâzım gelen bir mesele de ( =kuyu)
kelimesinin ( =içinde abdest suyu bulunan matara büyüklüğünde bir kap) kelimesiyle
açıklanmasıdır.

Ancak bu tefsir şekli bazı kişilerce benimsenmemişse de aslında lugatçılarm
ekseriyyeti bunu kabul etmemektedir. Hadîsin iki râvîsi Müsedded ile Abbfld arasında
üç noktada rivayet farkı vardır:

1. Abbâd, "bana Evs haber verdi" tabiriyle rivayette bulunurken Müsedded'in
rivayetinde bu tabir yoktur. Binaenaleyh Müsedded bu hadîsi bir başkasından duymuş



da olabilir ki Abbâd'm rivayetinin buna göre daha kuvvetli olduğu ortadadır.

2. Abbâd'm rivayetinde, Abbâd' m hadîs aldığı Evs'in "bizzat gördüm" dediği
nakledilirken Müsedded' in rivayetinde "Evs gördü" ifâdesi vardır. (Bazı nüshalarda
"gördü" tabiri de geçmiyor.)

3. Abbâd'm rivayetinde ( ve ) ta'birleri var, Müsedded' inkinde yoktur.

Bir de bu hadîsin senedinde ve metninde ızdırap vardır. Yani hadîs muzdariptir.
Senetteki ızdırab şudur: Ebû Davud'un bu rivayetinde hadîsi Hu şey m, Ya'lâ b. Ata ve
Atâ vasıtasıyla Evs'den rivayet etmiştir. Musannif Ebû Dâvûd'la Ahmed ibn Hanbel'in
rivayetinde olduğu gibi HammajJ b Seleme ile Şüreyk b. hadisi Ya'la ibn Ata ve Evs
yoluyla Ebû Evs'derİ riwet etmişlerdir.

Metindeki ızdırab ise, şudur: Hüseyin'in rivâyetnide Evs, "Rasûlullah'ı (s. a.) abdest
alıp ayakkabılarına ve ayaklarına meshederken gördüm" dediği halde, Hammâd b.
Seleme'nin rivayetinde Evs, "Babamı abdest alıp ayakkabılarını meshederken gördüm
de "sen ayaklarının üzerine mesh mi ediyorsun?" dedim. O da "Ben Rasûlullah (s.a.)'ı
ayaklarının üzerine meshederken gördüm" cevabmı verdi" diyor. Bu farklar arasında

198]

bir tercih yapılamadığından hadîs ızdırâbdan kurtulamıyor.
63. Meshin Yapılışı

I61....el-Mugîre b. Şu'be'den, demiştir ki; "Rasûlullah (s. a.) mestler üzerine
meshederdi" (Bu hadîsin senedinde geçen) Muhammed'den başka râvîler ("mestler
üzerine" ifâdesi yerine) "mestlerin üst kısmına mesnetti" şeklinde rivayet etmişlerdir.

Mi rıooı



Açıklama

Bu hadîs-i şerifi Tirmizî'nin dışında daha başkaları da rivâyet etmişlerdir. Tirmiz'nin
râvisi Ali b. HucrMur. Bu rivayetlerde "mestlerine" tabiri yerine "mestlerin üst
kısmına" tâbiri vardır. Bu hadîsi nakledenler şunlardır:

1. İbn Ebî Şeybe el-Muğîre b. ŞıTbe senediyle Musannef inde rivayet etmiştir.

2. Dârâkutnî İbn Ebiz-Zinâd senediyle rivâyet etmiştir.

3. Beyhâkî, Ebû Dâvud et-Tayalîsi vasıtasıyla el-Muğîre b. Şu' be'den rivayet etmiştir.
Bütün bu rivayetlerde meshin, mestlerin sadece Üst kısmına yapılabileceği kaydı
vardır. Musannif Ebû Davud'un Muhammed b. es-Sabbah'dan rivayet ettiği ve
mevzumuzu teşkil eden bu hadîse göre meste meshetmek için belli bir yer tâyin
edilmiyor. Mestlerin her tarafına meshedilebileceği anlaşılıyor. Fakat diğer rivayetlere
göre ise, mestlerin sadece üst kısmına mesh edilmesi lâzım geldiği ifâde ediliyor. Bu
bakımdan Muhammed'in bu rivâyetindeki "mestlere mesnetti" sözünü "mestlerin üst
kısmına mesnetti" şeklinde te'vil etmek lâzımdır.

Ancak mestlere yapılacak meshin miktarı hususunda da ulemâ farklı görüşlere
sahiptir.

1. Malikîlere göre: Mestin üst kısmını tamamen mesh etmek farz, alt kısmını
meshetmekse sünnettir.

2. îbn Nâfî' ve îbn AbdFİ-Hakem'e göre mestlerin üst kısmını da alt kısmım da
meshetmek farzdır.



3. Eşheb'e göre ise mestlerin altına meshetmek farzdır. Binaenaleyh mestlerin üstünün
dışında kalan kısmım meshetmek abdestin sıhhati için yeterlidir.

4. Şafıîlere göre ise, mestlerin üstüne bir parmak kadar meshedilmesi kâfidir.

5. Hanbelilere göre mestlerin üstünün ekser kısmına meshedilmesi yeterlidir.

6. Hanelilere göre ise meshin farz miktarı her ayağın ön tarafına tesadüf eden mestin
üzerindeki el parmaklarının en küçüğü İle üç parmaklık yerdir. Bu kadarcık bir yere
mesh edilirse farz yerine getirilmiş olur. Mestlerin altına meshedilemez. Nitekim Hz.
Ali, "eğer din akılla tesbit edilebilseydi ben mestlerin altına meshedilmesinin üstüne
meshedilmesinden daha iyi olacağına hükmederdim" demiştir.

Yapılan meshte parmakların açıkça bulunması, meshin el parmaklarıyla yapılması ve
meshin ayak parmaklarının ucundan başlayarak yukarı doğru yapılması sünnete uygun
bir. meshtir. Mestin üzerine su dökülmesi veya sünger gibi bir şeyle ıslatılması da
farzı yerine getirmek için yeterli ise de sünnete uygun değildir. 165.hadîs-i şerifin
şerhine de müracaat edilmelidir.

162.. ..Ali (r.a.)'den, şöyle demiştir: "Eğer din (akıl) ve re'yle olsaydı, mestin üstünü
değil de altını meshetmek daha uygun olurdu, Halbuki ben Rasûlullah'ı (s.a.)

Iioıl

mestlerinin üzerine meshederken gördüm."
Açıklama

Din, boyun eğmek, itaat etmek ve kulluk manâlarına geldiği gibi, hesap ve ceza
manalarına da gelir. Dînî bir terim olarakta dîn, Allah teâlânm Peygamberi vasıtasıyla
gönderdiği hükümler bütünüdür. Buna göre dînin kaynağı akıl değildir.
Bilindiği gibi akıl, sadece akim prensipleri sahasına giren meseleleri çözmekte söz
sahibidir. Halbuki din akim sınırını aşan hikmetler sahasıyla da ilgilidir. Şu
gördüğümüz tabiat âleminin Ötesinde kalan alemlerde dinin sahası içine girdiğinden
akıl dinî hükümlerdeki hikmetleri her zaman kavrayamaz. Sonra akıl içinde bulunduğu
şartlara göre düşünür. Bugün yirminci asrın şartlarına göre düşünen insanlık
muhakkak ki otuzuncu asrın şartlarına göre düşünürken bu günkünden farklı
düşünecektir. Bir misâl vermek gerekirse suyun bulunmadığı hallerde toprakla
teyemmüm etmenin temizlik yerine geçmesini akıl kavrayamaz.
Akıl gözüyle bakıldığı zaman temizlik için ellerin ve yüzün tozlara sürüldüğü
görülünce akıl buna şaşar. Halbuki Allah'ın kullardan istediği, emirleri karşısında
kulun aczini bilip, Allah'ın yegâne ibâdete lâyık kâdir-i mutlak olduğu inancıyla
kulluğunu tozlara, topraklara bulanmak pahasına da olsa isbat etmesidir.
İmam Ebu Hanîfe hazretleri bu gerçeği şu veciz sözleriyle dile getirmiştir: "Eğer din,
akıl ve reyle olsaydı guslün meniden değil, idrardan dolayı lâzım geldiğine
hükmederdim. Çünkü gerçekte idrar meniden daha pistir. Keza mîras taksiminde
kadının iki, erkeğin ise bir olmasını emrederdim. Halbuki Kur'ân-ı Kerim ve sahih
hadîsler bunun böyle olmadığını kesinlikle ifâde ediyorlar."

Şurasını da ifâde edelim ki kâmil akıl yeterli şartlar içerisinde aslında dînî emirlere
ters düşmez. Akim, dînin bazı emirlerini kavrayamayarak ona ters düşmesi ya şahıstan
şahsa farklılık gösteren akıldaki noksanlıktan ileri gelir yahutta aklın içinde bulunduğu
imkânların yetersiz olmasından ileri gelir. Zirve bir noktadan etrafını gözetleyen bir
kimsenin varacağı bir hükümle, o zirvenin eteklerinden gözlem yapan adamın



varacağı hüküm elbette farklı olacaktır. Allah teâlâ ise, îslâm dîni ile bütün insanlığı
düşünce ve fikir ufkunun en son zirvesine çıkarmıştır.

Akıl, fikir ve hakikat adına, bu zirve noktadan ayrılarak uzaklaşanlar, uzaklaştıkları
nisbette dağın doruğundan eteklerine doğru alçalma kaydedeceklerdir. İşte vahyin
ışığından ayrılarak akıl ve fikir adına ayrı bir yol tutanların durumu budur. Bu
mevzuda şu hadîs-i şerifi de hatırdan çıkarmamak lâzımdır: "Ey ashabım, sizden sonra
yaşayacak olanlar pek çok fikir ayrılıklarına şahit olacaklardır. Sîze benim yolumu, ve
halifelerimin yolunu tutmanızı tavsiye ederim. Din adına uydurulmuş (şahsi ve İndî
görüşe dayanan) bid'at İşlerden sakının. Çünkü sonradan (din adına) uydurulmuş her

£1021

yenilik bir bid' attır. Her bidat de delalete sürükleyicidir."

Yüce Allâh Kur'an-ı Keriminde bu gerçeği îcâzkâr bir ifadeyle ne kadar güzel
açıklamıştır:

"...Peygamber size ne verdiyse onu alın, size neyi yasakladıysa ondan da
£103]

sakının.."

163....A'meş (bir evvelki senedde yer alan hocaları yoluyla) Hz. Ali'nin şöyle dediğini
rivayet etmiştir: "Ben Rasûlü Ekrem'in (s. a.) mestlerin üst kısmına meshettiğini
görünceye kadar ayakların (mestlerin) alt kısmının meshedilmesinin daha uygun

£1041

olacağını zannediyordum."
Açıklama

Rasûlullah (s.a.)'ı mestlerinin üstüne meshederken görünceye kadar mestlerin altının

£1051

meshedilmesinin daha uygun olacağı kanaatini taşıyormuş. Hz. İmam şahsi
görüşüne göre, ayağın alt kısmını toza toprağa daha çok maruz kalacağından meşhe en
lâyık olan kısmın mestin alt kısmı olacağı kanaatine varmışsa da Rasûlü Ekrem (s. a.) i
mestlerin üstüne meshederken görünce mestlerin (altından çok) üstünün mes-
hedilmesinin lüzumuna inanmıştır.

164....Muhammed b. el-'Alâ,Hafsb. Ğıyâs vasıtasıyla A'meş' den aynı senetle bu hadisi
rivayet etmiştir. (Hz. Ali (r.a.) şöyte) demiştir: "Eğer din akılla olsaydı ayağın altına
meshetmek üstüne meshetmekten daha uygun olurdu. Halbuki peygamber (s.a.)
ayakkabılarının üstüne mesnetti." Yine aynı hadîsi Veki (b. el-Cerrah) A' meş'den aynı
senetle rivayet etmiştir. (Bu rivayette de Hz. Ali); "Ben Rasûlullah (s.a.)'m ayaklarının
üstüne meshettiğini görünceye kadar ayakların altını meshetmenin üstünü
meshetmekten daha uygun olacağını zannederdim" demiştir. Vekî' dedi ki (ayaklarda
Hz. Ali'nin), kasdettiği, mestlerdir."

Ve yine aynı hadîsi tsâ b. Yûnus, Vekî'nin (A'meş'den) rivayet ettiği gibi rivayet
etmiştir.

Ebu'l-sevdâ'nm İbn Abd-i Hayr vasıtasıyla babası (Abdü Hayr)dan rivayet ettiği aynı
hadîste, (Abdü Hayr); "Ben Ali'yi abdest alıp ayaklarının üstünü meshten sonra, eğer
ben Rasûlullah'm şunu yaptığım görmeseydim..." derken gördüm demiş ve bu hadisin



£1061

asıl metnini zikretmiştir.



Açıklama

Musannif Ebû Davud'un bu hadîs-i şerifi ve taliklerini rivâyet etmekten maksadı, bu
hadîs-i şerifin çeşitli yollardan rivayet edilmiş olduğunu göstermektedir, bu hadisle
ilgili fıkhî açıklamalar bundan önceki hadîs-i şeriflerin izahında geçmiştir.

I65....el-Muğîre b. Şu'be'den demiştir ki: "Tebûk gazvesinde Rasûlü Ekrem (s.a.)'in

£1071

abdest suyunu döküverdim, mestin üstüne ve altına mesh verdi."

Ebû Dâvud dedi ki: "Bana gelen haberlere göre râvt Sevr bu hadisi Recâ'dan duyarak

£108]

almış değildir.
Açıklama

Tirmizî, "bu hadis hakkında zayıftır, illetlidir (kusurludur) bu hadîsi Sevr b. Yezîd den
nakleden tek râvi, el-Velid b. Müslim'dir. Başka bir kimse nakletmemiştir" diyor.
Tirmizî sözlerine devamla bu hadîs hakkındaki görüşlerini şu kelimelerle dile
getiriyor, "Ben bu hadîsi Muhammed b. İsmail el-Buhârî'ye ve Ebû Zur'a'ya sordum,
"bu hadis sahîh değildir" dediler. Çünkü İbn Mübarek bunu Sevr'den, O da Reca' b.
Hayve'den rivayet ediyor. Ve Recâ, "Bana bu hadîsi el-Muğîre'nin kâtibi haber verdi"
diyor ki, hadîs Rasûlullah'tan mürsel olarak rivayet edilmiş ve hadîsde, Muğîre'nin adı
geçmemiştir."

Müellif Ebû Dâvud'da kendi görüşünü açıklamamakla beraber Sevr b. Yezîd'in Recâ
b. Hayve'den bu hadîsi işitmediğine dâir bazı haberlerin kulağına geldiğini ifâde
etmiştir. Bununla beraber hadîs'i şerif üzerindeki bu zayıflık iddialarının doğru
olmadığı beyan edilerek ileri sürülen deliller çürütülmüştür. Bu hadîsin zayıf
olmadığını ve hakkındaki zayıflık iddialarının yanlış olduğunu söyleyenlerin delilleri
şöylece sıralanabilir:

1. Beyhâkî bu hadîsi, Dâvud b. Reşîd, el-Velid b. Müslim, Sevr feı Yezid, Recâ b.
Hayve, Muğîrenin kâtibi kanaliyle el-Muğîre'den rivayet etmiştir. Bu senede göre
Sevr'in Recâ'dan hadîs dinleyip rivayet ettiği açıkça ortaya çıkmaktadır.

2. Velîd'in burada tedlis yapmadığı bellidir.

3. Keza aynı sened Dârakutnî tarafından da zikredilerek Sevr'in Recâ' dan hadis aldığı
ortaya çıkmış ve ayrıca el-Muğîre'nin atlandığı ve hadîsin mürsel olduğu iddiası da
reddedilmiş oluyor. İbn Mâce'nin Sünen' in de açıkladığına göre el-Muğîre'nin
kâtibinin adı Verrâd'dır.

Her ne kadar bu hadis hakkındaki zayıflık iddiaları bu şekilde reddedilmeye
çalışılmışsa da, bu hadisin bu konuda gelen sahih hadislere aykırı olduğu aşikardır.
Buhârî, Ebu Zur'a, EbU Dâvud, Tirmizî ve Şafiî, gibi hadis otoriteleri bu hadisin
zayıflığına hükmetmişlerdir. Nevevî, Mecmu'unda (1/521) der ki: "Bizim
mezhebimize göre mestin altmada meshetmek müstehaptır. Farz olan mesh miktarı
ise, mestin üst kısmının en küçük bir cüzüdür."

İmam Mâlik'ten ve diğer bir cemaatten de mestlerin alt kısmına meshetmenin



müstehap olduğu rivayet edilmektedir. Ancak mestler üzerine mesihle ilgili bütün
rivayetler göz önünde bulundurulursa meshin, mestlerin altına değil, üstüne yapılması
gerektiği anlaşılır.

Nitekim Sevrî, Ebû Hanîfe ve Ahmed b. Hanbel bu görüştedirler. İmam Mâlik, Şâfıî
ve bunların taraftarlarına göre ise, mestlerin üstüne de altına da meshedilir. Zührî ve
îbn Mübarek de bu görüştedirler. Bununla beraber İmam Mâlik ve Şafiî sadece
mestelrin üstüne meshetmenin abdest için yeterli olduğunu söylerler. Ayrıca Mâlik
hazretlerine göre "sadece mestin altına mesh yapılırsa abdest sahih olmaz, iadesi lâzım
gelir."

tbn Şihâb'a ve bir kavlinde Şafiî'ye göre, sadece mestlerin altına meshetmek caiz
değildir. Şafiî'nin ikinci bir kavline göre de caizdir. Ebu Hanîfe hazretlerine göre ise
meshin farz olan miktarı mestin Üstünde Üç el parmağı bir yerdir. Ahmed b. Hanbel'e
göre ise, elin ekserisidir. imam Kâsâni de Bedâyiussanayi' isimli eserinde mestlerin
Üstüyle beraber altını da meshetmenin Hanefî Mezhebinde müstehap olduğunu
zikretmektedir. Mâlikîlere göre, ise, mestlerin bütünüyle üstüne meshetmek

[109]

farzdır, 161 hadîsin şerhine de müracaat edilmelidir.
Bazı Hükümler

1. Luzûmu halinde abdest alırken başkalarından yardım kabul etmek caizdir.

Liioı

2. Mestlerin üstüne mesh etmekle birlikte altına da meshetmek caizdir.
64. Abdestten Sonra Üzerine Su Serpmek

I66....el-Hakem, b. Süfyan veya Süfyan b. el-Hakem'den demiştir ki: "Rasûlullah
(s.a.) küçük abdestini bozduğu zaman (in akabinde) abdest alır ye eteğine su

mu

serperdi."

Ebû Dâvud dedi ki: Süfyan es-SevrVnin bu şekildeki isnadına başka bir toplulukda
katılmıştır. Bazıları da "'Hakem, yahut İbn Hakem "dir demişlerdir. (Yani bu râvînin

imi

isminde ihtilaf etmişlerdir.)
Açıklama

Kadı Bekrb. el-Arabî, Tirmizî şerhi AnzatuM-ahvezî isimli meşhur eserinde şunları
söylüyor: Ulemâ bu hadîste geçen ( ) kelimesine dört ayrı mâna vermişlerdir.

1. Abdest alırken suyu bolca dökerek abdest organlarının üzerinden akıtmak.

2. Silmek ve silkinmek suretiyle kurulanmak.

3. Taş ile taharetlenen kimsenin abdestten önce su ile taharetlenmesi.

4. Erkeklik organında akıntı olup olmadığı vesvesesini gidermek için eteğe su
serpmektir. Hadîste geçen "Yentedıh" ta'birinin bu dört manayı kapsaması ihtimâli

DJL31

vardır.

Hattabî, Meâlimü's-sünen isimli Ebû Dâvud şerhinde bu ta'birin burada su ile istinca



manasına geldiğini söylüyor. Hattabî sözlerine devamla divor ki;" Araplar ekseriyetle
taşla istinca yaparlar, suyla temizlenmeye lüzum görmezlerdi. Bununla beraber bu
tabir burada istincadan sonra vesveseyi önlemek için eteğe su serpmek anlamına
gelebilir."

Nevevî ise, burada ikinci manânın yani eteğe su serpme manâsının kastedildiğini,
nitekim cumhurun görüşünün de bu olduğunu ifâde etmektedir.

Tirmizî sarihlerinden Mübârekfurî de Tuhfetu'l-ahzvezî isimli şerhinde bu görüşü
benimseyerek şunları söylemektedir: "Gerçek şudur ki, bu hadîs-i şerifteki "İntidâh"
tabirinden maksat, tenasül uzvunun akıntı yapıtğı vesvesesini önlemek için abdestten
sonra eteğe bir miktar su serpmektir. Çünkü bu mevzuda gelen hadîs-i şeriflerin

OM

çoğunda lafızlar buna delalet ediyor." Ancak Bezlu'l-mechud sahibi şeyh Halil
Ahmed ise, bu hadîsi şerhederken Beyhâkî ve Dâsakutnî'den bu su serpme işinin
abdestten sonra ve herhangi bir ıslaklık hissedilmesi halinde meydana gelecek
vesveseyi önlemek için yapıldığına dâir rivayet edilen hadîs-i şeriflere bakarak "bu su
serpme işinin istinca ile bir ilgisi yoktur. Zira istincâ abdestten önce yapılır. Halbuki
şu hadîs-i şerifler bu su serpme işinin abdestten sonra duyulacak her hangi bir ıslaklık
karşısında doğacak vesveseyi Önlemekle ilgilidir." demektedir ki, güzel bir tesbittir.
İntidâh, ismini verdiğimiz bu temizlenme ameliyesinin esas gayesi, taharet ederken,
büyük veya küçük abdest sıçrantılarmm veya damlalarının beden üzerinde kalmış
olabileceği şüphesini gidermektir.

Yani burada yapılmak istenen şey yersiz olarak doğacak olan bir şüpheyi gidermek
İçin eteğe su serpmedir. Yoksa, abdest alırken büyük veya küçük abdestte ön ya da
arkadan gelen en ufak bir necaset abdesti bozar. Bazı ilim adamları bu hadisi şerife
bakarak abdest aldıktan sonra eteğe su serpmenin gerekli olduğunu söylemişlerse de,
bazıları da Tirmizi gibi hadis otoritelerinin bu hadisi zayıf saymalarına bakarak bunun
gerekli olmadığını belirtmişlerdir. Bedrüddin Ayni ise, "bilhassa vesveseli olan
kişilerde bunun yapılmasının müstehap olduğu Hanefî mezhebinin görüşüdür"
demektedir. Metinde adında tereddüt edilen râvînin gerçek ismi ise Hakem b.
Süfyân'dır. Bu hadis hakkında daha fazla açıklama için bundan sonraki 167 numaralı
hadisin şerhine de müracaat edilebilir.

167....Sakîfli bir adam, babasının şöyle dediğini bildirmiştir: "Ben Rasûlullah (s.a.)'m

0151 £116]

küçük abdest bozduktan sonra eteğine su serptiğini gördüm."
Açıklama

Hadisin senedinde ismi açıklanmayan Sakîfli râvi 166. hadîs-i şerifte geçen ve ismj
üzerinde ihtilâf edilen râvîdir. Bazıları bunun isminin Hakem b. Süfyan, bazıları da
Süfyan b. Hakem olduğunu söylemişlerdir. Eğer bu zatın ismi gerçekten Hakem ise, o
zaman babasının isminin Süfyan olması gerekir. Fakat bu râvînin isminin Süfyan
olduğu kabul edilirse babasının isminin Hakem olması icabeder. Hadîs sarihleri bu
râvînin gerçek isminin "Hakem b. Süfyan" olduğunu belirtiyorlar. O zaman babasının
isminin de Süfyan olduğu ortaya çıkmaktadır ki biz bu hususu bir evvelki hadîste
aydınlığa kavuşturmuştuk. Bir önceki hadis-i şerifte Rasülüllâh (s. a.) in, küçük
abdestini bozduktan sonra abdest alıp eteğine su serptiği ifâde edilirken burada hemen



küçük abdestini bozduktan sonra eteğine su serptiğinden bahsedilmesi, iki hadis
arasında bir farklılık olduğu intibaını uyandmyorsa da, aslında Hz. Peygamberin
burada da abdestini bozduktan sonra abdest alıp eteğine ondan sonra su serpmiş
olması; fakat bu hususun her nasılsa hadiste rivayet edilmemiş olması mümkündür.
Meseleye bu açıdan bakınca hadisler arasında bir farklılık olmadığı anlaşılır.

168.. ..Hakem veya îbn Hakem babasından şöyle dediğini yet etmiştir: "Rasûlullah

imi insi

(s.a.) küçük abdestini bozduktan sonra dest aldı ve eteğine su serpti."
65. Abdest Alırken Okunacak Dualar

£1191

169....Ukbe b. Amir demiştir ki: "Biz Rasûluflah (s.a.)'m yanında iken kendi
işimizi kendimiz görürdük, kendi develerimizi de sırayla güderdik. (Bir gün) deve
gütme sırası bende idi. Develeri akşamleyin ağıllarına götürdüm. Rasûlü Ekrem' (s.a.)
e halka hitap ederken yetiştim. (Şunları) söylediğini işittim: "Sizden biriniz abdesti
güzelce alır, sonra kalbi ve yüzüyle (namaza) yönelerek iki rekat namaz kılarsa (Allah
celle celâluh o kimsenin cennete girmesine) kesinlikle hükmeder." Ben, "Oh oh ne
güzel şey" dedim, önümde bulunan bir kimse de, "Ey Ukbe bundan önceki bundan
daha da güzeldi." dedi. Bir de baktım ki bu (Hz.) Ömer (r.a.) dır. "Ey Ebû Hafs
bundan öncekiler neydi?" dedim. O da -Sen gelmeden biraz önce (Rasûlullah s.a.):
Sizden biriniz güzelce abdest alır, abdestini aldıktan sonra da:

"Ben Allah' dan başka ilâh olmadığına, ortağı olmayıp tek olduğuna ve Muhammed'in
Allah'ın kulu ve Rasûlü olduğuna şahitlik ederim" derse, o kimseye cennetin sekiz

£120]

kapısı (birden) açılır, istediğinden girer" buyurdu, diye cevap verdi.
Muâviye dedi ki; bu hadîsi bana (bir de) Rabîa b. Yezid, Ebü İdrîs vasıtasıyla Ukbe b,

£1211

Amir' den rivayet etmiştir.
Açıklama

Bu hadîs-i şerifte geçen Ebû Osman'ın kim olduğu hususundâ ihtilâf etmişlerdir.
Bazıları bu kimsenin Muâviye b. Salih olduğunu bazıları da Rabîa b. Yezîd olduğunu
söylemişlerdir. Ebû AH el-Gassânî TakySdü'l-Muhmel adlı eserinde, "doğrusu bu zat,
Muâviye b. Salih'tir" demiş uzun uzadıya deliller getirerek onun Muâviye b. Salih
olduğunu isbât etmiştir.

Metinde geçen "Bir gün deve gütme sırası bende idi" ta'birinden Hz. Ukbe ile birlikte
birkaç deve sahibi birleşerek develerini bir yerde topladıkları ve nöbetle her gün
içlerinden birinin develeri otlattığı anlaşılmaktadır. Hz. Ukbe o gün develeri gütmekle
meşgul olduğundan, Rasûlü Ekrem'in abdest dualarıyla ilgili müjdelerinin ancak bir
kısmına yetişebilmiş, yetişemediği kısımları ise Hz. Ömer'den öğrenmiştir.
Yine hadîs-i şerifte geçen "kalple namaza yönelmek" ten maksat, akılla ve şuurla
namaza yönelmektir. Bu kelimelerle insanın bütün varlığıyla namaza yönelerek tam
bir şuur içinde kılması ifade ediliyor ki, huşu ile namaz kılmanın veciz bir ifadesidir.
Keza insanın yüzünü namaza çevirmesinden maksat da bütün varlığını namaza



yöneltmesidir. Bu bakımdan Ukbe (r.a.) hazretlerinin "Oh oh ne güzel şey" sözünden,
"bu ne kadar belîg ve veciz bir söz" manası da anlaşılabilir. Tabiî ki, Ukbe (r.a.)
Rasûlullahm sözlerindeki betîğ ve veciz ifade ile beraber abdest dualarmdaki ecir ve
sevap karşısında da duygulanmış ve bütün bu duygularını "bu ne güzel şey" sözleriyle
ifâde etmiştir.

Hadîs-i şerifte öğretilen abdest duâlan Allah-u teâlânm varlığını, zâtında, sıfatında ve
işlerinde tek olduğunu ifâde eden kelimeler olduğu için bu duayı okuyan kimse
Kelime-i tevhidi okumuş gibi olur ki bu kelimeyi söyleyen4 kimsenin cennete

11221

gireceğini müjdeleyen hadis gereğince bu kimse günahlarının cezasını çekince
mutlaka cennete girecektir. Ancak cennetin kapılan sekiz tanedir. Abdest alıp iki rekat
namaz kıldıktan sonra bu duâlan okuyan kimse istediği kapıdan girer. Bu kapıların
açılmasından maksat, ya o anda o kişiye cennet kapılarının gerçek manâda açılarak o
kimseyi beklemesidir. Yahut kapının açılmasından maksat, o kimsenin cennetin
kapılarının açılmasını te'min edecek isi işlemiş olmasıdır. Bu kapıların isimleri
şöyledir: l.İman kapısı, 2. Salat (namaz) kapısı, 3. Oruç kapısı, 4. Sadaka kapısı, 5.
Öfkesini yenenler kapısı, 6. Allah'dan razı olanlar kapısı,

7. Cihad (Allah yolunda savaş) kapısı, 8. Tevbe kapısı. Ancak Oruç kapısından sadece
oruç tutanlar girecektir. Şayet bu duaları okuyan kimse oruç tutanlardan ise oruçluların
girdiği (Reyyân) kapısından da girmek hakkına sahiptir. İsterse buradan girer, dilerse
diğer kapıların, birinden girer.

Tirmizî bu duanın sonuna şunları da ilâve etmektedir.

"Ey Allah'ım beni tevbe edenlerden ve temizlenenlerden kıl."

Şevkânî bu hadîsin izahını yaparken Neyhfl-Evtlr isimli eserinde şunları
söylemektedir: "Bu hadîs abdesten sonra, şu Üzerinde durduğumuz duayı okumanın
müstehap olduğuna delâlet eder."

Abdestle ilgili diğer dualar ise, sahih rivayetlerle sabit değildir. Fakat Şafiî

£123]

imamlarının zikrettikleri "Ey Allahım yüzümü ak çıkar. gibi dualara gelince
Râfıî ve başkaları bu duaların Rasû-lullah'dan işitilmediğini ancak Salih kişilerin
okuya geldikleri dualar olduklarını söylüyorlar. Hafız îbn Hacer, Telhis isimli eserinde
Nevevî'den naklen bunların Rasülullah'a dayanan bir senetle rivayet edilmediği, Şafiî
(r.a.) hazretlerinin ve ekseri ulemânın bu duadan bahsetmediklerini söylüyor.
Keza îbn Kayyım el-Cevzî de; Rasûlü Ekrem (s. a.) bu duadan, (Yani bu hadîs-i şerifte
öğretilen duadan) ve besmeleden başka abdest duası olarak bir duâ öğretmemiştir,
demektedir. Ancak abdestle ilgili duaların zayıf senetlerle Hz. Ali'den rivayet edildiği
[İ24J

söylenmektedir.
Bazı Hükümler

1. İnsanın alçak gönüllü olması ve hizmetçi kullanmayarak kendi işini kendisinin
yapması, gerçekten hizmete lâyık' bir insan bile olsa bunu kabul etmemesi meşru bir
davranıştır. Müslümanların bir iş yapmada müşterek hareket etmeleri ve yardımlaşma-
ları caizdir.

2. Güzelce abdest alıp iki rekat namaz kıldıktan sonra şu anlatılan ma'lum duayı
okumak sünnettir.



3. Abdestten sonra iki rekât namaz kılmak sünnettir.

4. Bu sevaba nail olmak için hem istekli olarak gereğini yerine getirmeli, hem de
başkalarını teşvik etmelidir.

5. İbâdetin ruhu, kalbin dünya ile ilgisini kesmek ve ihlâsla Allah'a yönelmektir.

6. Allah teâla, az da olsa samimi amele her zaman çok sevap verir.

7. İnsanları iyi künye ve lakaplarla çağırmak caizdir.

8. Cennetin 8 kapısı vardır. Kelime-i şehâdet ve kelîme-i tevhidin ecir ve sevabı çok
ve büyüktür. Bu kelimeleri îman şuuruyla söyleyen kimse cennetliktir.

170....Ukbe b. Amir el-Cühenî (bir evvelki hadîsin) benzerini Rasûlüllah'dan
nakletmiştir. (Ancak bu rivayette EbÜ Akîl'in deve) gütme işini zikretmemiş "abdesti
güzelce alır" sözlerinin yanma "sonra gözlerini semâya kaldırır ve (şöyle) derse"
sözlerini ekleyerek (bir evvelki) Muâviye hadîsi ile aynı manâya gelen (bir) hadîsi
£1251

rivayet etmiştir.
Açıklama

Aslında bir önceki hadisin bir benzeri olan bu hadiste 169 numaralı hadîs-i şerifte
geçen nöbetleşe deve gütme hadisesi anlatılmamıştır. Fakat buna karşılık burada bir
önceki hadisten fazla olarak "Sonra gözlerini semâya kaldırır şöyle dene." ilâvesi
vardır. Geriye kalan kısımlarsa bir numara önce gecen hadîsin aynıdır. Buna göte Ebû
AMTin rivayet ettiği hadîs söyle oluyor: Rasûlullar (s. a.) "Sizden biriniz abdestini gü-
zelce alır, sonra başını gdge kaldırır, derse o kunseye cennetin sekiz kapısı açılır
dileğinden girer."

buyurmuştur. Burada gecen "gözleri havaya dikme" nin hikmetini ancak Allah bilir.
Bunun bilgisini Allah'a havale etmek lâzımdır. Bu hadîsle ilgili açıklama 169. hadîste
£1261

geçmiştir.

11271

Bir Abdestle Bir Kaç Namaz Kılmak

171....EbûEsed b. Amr dedi ki: "Enes b. Mâlike abdest hakkında soru sordum. (Bana
şöyle) dedi: Peygamber (s. a.) herbir (farz) namaz için (ayrı bir) abdest alırdı. Biz ise

[128] [129]

bir abdestle birçok namaz kılardık."
Açıklama

Her farz namaz için abdest yenilemek Rasülü Ekrem (s.a.)'in seniyyeieri idi .Abdestli
olsun veya olmasın her farz namaz için yeni bir abdest alırdı.

Buhârî'nin Süveyd ibn Nu'man'dan rivayet ettiği hadîste açıklandığı özere Rasûlü
Ekrem (s. a.) Hayber'in fethi senesinde Sahbâ demlen yerde sahâbeleriyle beraber
Kavut yeyip su içtikten sonra akşam namazı vakti girmiş, Rasâhıllah'da sadece ağzını
su ile yıkamakla vetinip, abdestini yenilemeden eski abdestiyle akşam namazım



£130]

kıldırmıştır. Buhârî'nin bu hadîsine göre her namaz vakti için abdest yenilemek
emri Hayber'in fethi senesinde Mekke'nin fethinden önce neshedilmistir. Çftoktl
Hayber'in fethi Mekke'nin fethinden öncedir. Oysa 172 numaralı Büreyde hadisinde
Hz. Peygamberin bir abdestle birden (azla namaz kılmasının ilk defa Mekke'nin fethi
gününde vuku' bulduğunu ifâde etmektedir. Her ne kadar bu iki hadis arasında bir
çelişki varmış gibi görünüyorsa da, aslında bu hadisenin ilk defa Hayber'in Fethi
yılında olduğu, fakat, Süveyde'nin bunu ilk defa Mekke'nin Fethi günü gördüğü kabul
edilirse iki hadis arasında en küçük bir çelişki kalmaz.

Bazıları da 172 numaralı Büreyde hadîsine bakarak, her farz namaz için, abdest
yenilemek sadece Rasûlü Ekrem (s.a.)'in üzerine farz idi. Fakat bu hüküm Mekke'nin
fethi yılında neshedildi, demişlerdir.

Rasûlü Ekrem (s. a.) sadece hoşlandığı için böyle her vakit için ayrı bir abdest aldığı
halde farz olduğu zannedilir korkusuyla bunu sonradan terketmiş olduğu da
düşünülebilir. Menhel yazarına göre bu konuda en isabetli olan îzâh budur. Her farz
namaz için yeni bir abdest almanın hükmü konusunda çeşitli görüşler vardır.
Zahiriyye ve Şîa mezhepleri her farz namaz için yeni bir abdest almak farzdır
demişler, yolcu olanları bu hükmün dışında bırakmışlardır. Delilleri ise 172 numaralı
Büreyde hadîsidir.

Bazıları da abdestli bile olsa herkese her namaz için abdest tazelemek farzdır,
demişlerdir. îbn Ömer, EbU MUsa, Câbir b. Abdillah, Ubeyde es-Selmânî, Ebu'l-
Aliyye, Saîd b. el-MÜseyyeb, İbrahim ve Hasen bu görüştedirler. Delilleri ise Mâide
süresindeki abdest âyetidir.

Eksen âlimlerin görüşüne ve hadîs ulemâsına göre ise, abdest almak abdestsizler için
lâzımdır. Bu hususta sahih hadîsleri delil getirirler. Açıklamakta olduğumuz hadisler
de onların delillerindendir. Efendimizin, Arafat ve Müz-delife'de ve pek çok
yolculuklarında birden fazla farz namazlarını bir abdestle kıldığı gibi, Hendek
savaşında edâ edemediği namazların hepsini bir abdestle kaza etmiştir. Ancak âyeti
kerimedeki "namaza kalktığınız vakit" ifâdesinden maksat, "abdestsiz İken eğer
namaza kalkarsanız" demektir. Buna göre abdest ancak abdestsizlere emredilmiş
olmaktadır. 62 numaralı hadis-i şerifte de bu konuya temas etmiştik.
Nevevî her namaz için abdest yenilemenin kimlere müstehab olduğu konusundaki
görüşleri açıklarken şöyle diyor:

a. Farz olsun, nafile olsun namaz kılmış olan kimseye yeniden abdest almak
müstehaptır.

b. Abdest tazelemek sadece farz namaz kılmış olan kimse için müstehaptır.

c. Kur'an ellemek, tilâvet secdesi yapmak gibi, ancak abdestle sahih olan bir işi yap-
mış olan kimse için abdest tazelemek müstehaptır.

d. Hiçbir şey yapmamış olan kişiye de abdest tazelemek müstehaptır. Ancak birinci
abdestle ikinci abdest arasında yeni bir abdest almayı mubah kılacak bir ibâdetin
yapılması için gerekli zamanın geçmesi lâzımdır. İkinci bir abdest almayı müstehap

£1311

kılan şartlar bunlardır.

Eğer bu şartlar bulunmuyorsa yeniden bir farz namaza kalkıldığı zaman, abdest
tazelemek müstehap olmadığı gibi mekruh diyenler de vardır. Aliyyü'l-Kâri kerâhat

[1321

sebebini su israfına bağlamaktadır.



Bazı Hükümler



1. Her namaz için abdest yenilemek müstehaptır.

2. Bir abdest ile pek çok namaz kılmabılır.

172.... Süleyman b. Büreyde'nin naklettiğine göre babası Büreyde şöyle demiştir:
"Rasûlullah (s. a.) Fetih Günü beş (vakit) namazı bir abdestle kıldı ve mestlerinin
üzerine mesnetti. Ömer (r.a.) kendilerine; (bu güne kadar) yapmadığın bir şeyi yaptın,

ri331 [134]

deyince, (o da); "bunu bile büe yaptım" buyurdu."
Açıklama

Hadîs-i şerifte geçen Fetih Gününden maksat, Mekke'nin Fethi günüdür. Mekke
hicretin 8. (Milâdi 630) yılında fethedilmiştir. Mekke'nin fethiyle sonuçlanan
hâdiseler, Hudeybiye barışının, Mekke' li müşriklerin müttefikleri tarafından
bozulmasıyla başladı, İslâm devletiyle Bizans ilişkilerinin bir müslüman elçinin
öldürülmesinden sonra gerginleştiği bir ortamda Mekke'lilerin müttefiki olan Benî
Bekir kabilesi İslâm Devleti'nin müttefiki olan Huzaa kabilesine tecâvüz etmişti.
Mekke'liler bu tecâvüze fiilen katılmışlar, belki de Bizansla ilişkileri gergin olan
müslümanlann kendileriyle bir savaşı göze alamayacaklarını düşünmüşlerdi. Fakat Hz.
Peygamber Huzâa kabilesinin yardım isteğini geri çevirmedi. Hudeybiye
andlaşmasmm yenilenmesi için Medine'ye gelen, müşriklerin başkanı Ebu Süfyan,
Mekke'ye eli boş döndü.

Hz. Peygamber her savaş Öncesinde olduğu gibi büyük bir gizlilikle hareket etti.
Medine'den çıkışı yasakladı, hedef bildirmeksizin Medînelilere sefer için
hazırlanmalarım bildirdi. Müttefik kabilelerden Eşlem, Ğifâr ve diğerlerine hazırlıklı
olmaları için haber gönderdi.

Müslümanlar, Bizanslılarla yapılan Mute savaşından yeni çıkmışlar, Medine'nin
doğusundaki Süleym oğullarının düşmanlığı çok kan dökülmesine sebep olmuştu.
Buna rağmen hazırlıklarını tamamlayan İslâm ordusu Hz. Peygamberin kumandasında
Medine'yi terketti.

Yolda müttefik kabilelerin de kendilerine katılmasıyla on bin kişiye ulaşan İslâm
ordusu, Mekke'nin ardındaki dağlarda karargâh kurdu. Hz. Peygamber o zaman her
muharibin bir ateş yakmasını emretti. Af istemek için EbU Süfyan karargâha geldi,
fakat sonuç vermedi. Ertesi gün İslâm ordusu birkaç yerden Mekke'ye girmeye
başladı.

Mekke'liler böyle bir şeyle karşılaşacaklarını hiç beklemediklerinden tam bir şaşkınlık
içindeydiler. Şehirde tam bir kargaşalık hüküm sürüyordu, İslâm birlikleri şehre giren
yolları tutmuş ve şehir merkezine girmişti. Bu arada Ebû Süfyan Mekke'lileri
müslümanlara direnmemeye çağırdı. Müslüman münâdileri de evine çekilip veya
Kabe'ye sığınıp veya Ebü Süfyan'm evine girip silahlarını teslim edenlere
dokunulmayacağını bildiriyorlardı.

Böylece Mekke'liler bir kaç olay dışında direnme göstermeden boyun eğdiler. Sadece
Halici b. Velid'in kumanda ettiği birliğe küçük çaplı bir saldırı yapıldıysa da geri
püskürtüldü.



Devesinin üzerinde şükür secdesi yapan Hz. Peygamberin ilk işi Kâ'be'yi putlardan ve
resimlerden temizlemek oldu.

Bütün Mekke'liler Kabe'nin avlusunda toplandı. Hz. Peygamber ve müslümanlar tam
yirmi bir yıldır, bu şehir halkının zulümlerine maruz kalmıştı.

Kendisi ve müslümanlar hicrete mecbur kalmışlar, mallan ellerinden alınmış birçok
mü'mine işkence edilmiş, sığındıkları Medine saldırıya uğramış, Islâmı boğmak için
ellerinden gelen her şeyi yapmışlar ve nihayet resmî barış andlaşması Mekke'lilerce
bozulmuştu. Sonunda ise mazlumlar fatih olarak Mekke'ye girmişlerdi.
Şimdi bütün Mekke'lilerin hayatı Hz. Peygamber'in vereceği emre bağlıydı. Fakat o
şöyle buyurdu: "Bugün siz kınanmayacaksınız. Gidiniz hepiniz hürsünüz." Arkasından
umûmî af îlân etti. Yeni müslüman olan Attâb b. Esîd'i Mekke'ye vali tayin edip
birkaç hafta sonra Huneyn seferine çıktı. Mekke'de hiçbir Medîneli asker
bırakmamıştı. Fetihten iki sene sonra Hz. Peygamberin vefatını takiben Arabistanm
bazı bölgelerinde îslâmdan dönme hareketleri görülmesine rağmen Mekke Islâmm en
emin kalelerinden biriydi. Bu hadis-i şerifle ilgili açıklama 62 ve 171. hadîs-i şeriflerin

£135]

izahında geçmiştir. Oralara müracaat edilmelidir.
Bazı Hükümler

1. Bir abdest ile birden fazla namaz kılmak caizdir.

2. Mekke'nin Fethi gününe kadar Rasûlullah (s. a.) her farz namaz için ayrı bir abdest
alırdı. Çünkü bu uygulama daha faziletlidir.

3. Kişinin kendisinden daha faziletli bir kişinin meşhur ve malum olan uygulamaya
ters bir hareketini gördüğü zaman bunun sebebini sorması caizdir. Çünkü o kimsenin
bu işi unutarak yapmış olması mümkündür. Kendisine hatırlatılınca dönebilir. Ya da
bile bile yapmıştır. O zaman bunun hikmetini öğrenmek imkânı bulunur.

4. Kendisine bir şey sorulan kimse, sorunun cevabmı bildiği takdirde cevap vermekten

£1361

kaçınmamalıdır.

66. Abdest Alırken Abdeste Ara Vermek

173....Enes b. Mâlik (r.a.)'den, demiştir ki: "Bir adam abdest almış, (fakat) ayağı
üzerinde tırnak kadar bir yeri(kuru)bırakmış olduğu halde Rasûlullah'm (huzuruna)

[1371

geldi. Rasûlü Ekrem (s. a.) de ona; "dön, abdestini güzelce al" buyurdu."

'Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadis Cerîr b. Hâzim'den rivayetle "Ma'ruf değildir. Ve bu

hadîsi Cerîr' den sadece îbn Vehb rivayet etmiştir.

Ve (yine) Ma'kıl b. übeydillah el-Cezerf, Ebu'z-Zubeyr'den Câbir (r. a.) "den o da
Ömer (r. a.) vasıtasıyla Rasûlü Ekrem "den (îbn Vehb rivayetinin) benzerini rivayet

£138]

etmiştir. (Bu rivayete göre) Rasûlullah (s.a.) "dön abdestini güzelce al." demiştir.
Açıklama

Bu hadîs-i şerifte abdest organlarını peşi peşine hiç ara verme (jen yıkamak ile abdest



organlarını yıkamaya ara'vererek abdest almanın hükmü söz konusu ediliyor. Bu
hadîs-i şerifi delil getirerek İmam Ebû Hanîfe (r.a.) ve İmam Şafiî (r.a.) hazretleri
abdest organlarını arka arkaya ara vermeden yani bir abdest organı kurumadan hemen
diğerini yıkayarak abdesti bitirmenin, abdestin sıhhatinin şartı olmadığını, binaenaleyh
yıkamaya ara verilmesinden dolayı abdestin bozulmayacağını söylemişlerdir. Bu
imamlar diyorlar ki; "Eğer abdest organlarını yıkamaya aralıksız devam etmek şart
olsaydı Rasûlullah (s.a.) bu adama, "dön abdestini yeni baştan al" derdi."
Halbuki Rasûlullah (s.a.) öyle buyurmamış "haydi dön abdestini güzelce al" demiştir.
"Abdestini güzelce al" sözünün anlamı, abdestini tastamam al, noksanını tamamla
demektir. Yoksa "yeni baştan abdest al" demek değildir.

Bu hadîsle ifâde edilmek istenen, abdest organları üzerinde her hangi bir kuru yer
kalacak olursa, o abdestle namazın olmayacağı, ancak o kuru yer bir müddet sonra da
olsa yıkanınca abdestin tamamlanacağıdır.

Nitekim lbn Ebî Şeybe'nin Hz. Ali'den naklettiği şu hadîs bu imamların görüşünü
kuvvetlendirmektedir. Hz. Ali "Bir adam abdest alırken başını meshetmeyi unutursa;
sakalında bulunan ıslaklığı alır, onunla başını mesheder" dedi.

Bazı fıkıh âlimleri de "dön abdestini güzelce al" sözünden, "dön abdestini yeni baştan
al" manasım çıkarmışlardır ki, Kadı lyaz, Evzaî, Leys, Katâde, Maliki ulemâsından
Abdülaziz b. Ebî Seleme bu görüştedirler. İmam Şafiî'nin eski görüşü de bu merkezde
idi. Keza Hanbelî ulemâsı da Malikîler gibi, "abdest organlarını ara vermeden
yıkayarak abdest almanın abdestin sıhhatinin şartı" olduğunu söylemektedirler. Ancak
Malikîler unutarak ara vermeyi bu hükmün dışında bırakarak, "unutarak abdest
organlarının yıkanmasına ara verilirse veya unutarak kuru kalan bir yer sonradan yıka-
nırsa zarar vermez" demişlerdir.

Musannif Ebû Davud'un ifâdesine göre bu hadîs ma'rûf değil, bilakis garîb hadîstir.
Çünkü bu hadîsi Katâ'de'den sadece Cerîr, Cerîr'den de sadece îbn Vehb rivayet
Lİ391

etmiştir.

Bazı Hükümler

1. En küçük bir nokta kalmadan bütün abdest uzuvlarım yıkamak farzdır. Unutarak
veya bilmeyerek bile olsa yıkanmadık en küçük bir yerin kalması abdestin yeni baştan
alınmasını gerektirir. Bunda âlimler arasında görüş birliği vardır.

2. Bilmeyen kimseye gönlünü kırmadan bilmediği şeyi öğretmelidir.

3. Alim, şahit olduğu, dinen yasak işler karşısında sükût etmemeli, bilakis, onları
önlemeye çalışmalıdır.

174.. ..Yûnus ve Humeyd, el-Hasen vasıtasıyla Nebî (s.a.)'den önceki Katâde hadîsiyle

UM

aynı manaya gelen bîr hadîs nakletmişlerdir.

175....Hâlid'in bir sahâbîden naklettiğine göre O sahabi şöyle demiştir: "Nebiyyi
Ekrem (s.a.) ayağının üstünde dirhem miktarı su değmemiş kuru bir yer bulunduğu
halde, namaz kılan bir adam gördü. Peygamber (s.a.) abdestini ve namazım iade
£1411

etmesini emretti."



Açıklama



Bu hadîs-i şerifte geçen sahabenin isminin bilinmemesi hadîsin sıhhatine zarar
vermez. Çünkü sahabenin hepsi güvenilir kimselerdir. Bununla beraber, Ahmed b.
Hanbel'in rivayetinde, "Peygamber (s.a.)'in zevcelerinden birinden rivayet edildi"
denilmektedir.

Sahâbî, imanlı olarak Rasûlü Ekrem (s.a.)'i görmek saadetine eren kimsedir. Ashâb
ise, sâhib kelimesinin çoğuludur. Kelime anlamı arkadaş demektir. Bir de bir mezhep
imamının mezhebine giren kimselere de mecazen ashab denir. Ancak bu tabir daha
ziyade fıkıh âlimlerince kullanılır. "İmam Şafiî'nin ashabı", "îmam Ebu Hanife'nin
ashabı" deyimleri bu manadadır.

Rasûlü Ekrem (s.a.)in ayağında kuru bir yer kaldığı halde namaz kılan kimseye
"namazını iade et" sözünün manası açıktır. Çünkü abdestsiz namaz kılmak caiz
değildir. Abdest organları üzerinde küçük bir yerin dahi kuru kalması abdeste mânidir.
Böyle alman abdest abdest değildir.

Ancak Rasûlü Ekrem (s.a.)'in "Abdestini iade et!" sözünden ulemâ çeşitli manalar
çıkarmışlardır. Bu kelime üzerindeki ihtilaf şuradan kaynaklanmaktadır: Acaba bu
kimse yeni baştan abdest almasa da sadece kuru kalan yeri yıkasa abdesti
tamamlanmaz mıydı? 173. hadîs-i şerifte belirtildiği gibi, bazı insanlar abdest
organlarını hiç ara vermeden yıkayarak abdest almayı abdestin şartı kabul
ettiklerinden onlara göre bu kuru yeri yıkayıvermekle abdest tamamlanmış olmaz.
Diğer bir kısım imamlara göre ise, abdest alırken abdest organlarını yıkamaya ara
vermek abdestin sıhhatine mâni değildir. .İşte birinci görüşte onlar için bu hadîs-i şerif
bir delildir. İkinci görüşte olanlara göre ise, bu hadîs zayıftır. Herhangi bir dînî hükme
başlı başına delil teşkil edecek nitelikte değildir. Şayet sahih olduğu kabul edilse bile
burada "Abdesti iade et!" emri farz değil, mendupluk ifâde eder. Bu mevzu ile ilgili

£1421

delillerin münakaşası için 173. hadîse müracaat edilmelidir.
Bazı Hükümler

1. Abdest organları üzerinde en küçük bir kuru yerin kalması dahi abdestin sıhhatine
mânidir. Bu abdestle kılman namazın iadesi lâzım gelir.

2. Abdest alırken abdest organlarını yıkamaya ara vermeden abdest tamamlanmalıdır.
£143]

67. Abdestin Bozulduğundan Şüphe Etmek

176....Abbâd b. Temîm'in rivayetine göre amcası (şöyle) demiştir: Nebi (s.a.)'e
namazda iken abdestinin bozulduğu vehmine kapılan bir kimse(nin durumu) arz
edildi. Nebî (s.a.) "Ses işitmedikçe veya koku duymadıkça namazdan ayrılmasın"
ri441 [145]

buyurdu.



Açıklama



Namaz kılan bir kimse yellendiğim anında hissedebileceği gibi, ses işitmek veya koku
duymakla da anlayabilir. Hangi şekilde olursa olsun yellendiğinin farkına varan
kimsenin abdesti bozulmuştur. Bu mevzuda mutlaka sesi kulakla duymanın veya
kokuyu burunla hissetmenin şart olmadığında âlimler arasında görüş birliği vardır.
Çünkü insanın sağırlığından veya koklama duyusunu kaybettiğinden dolayı sesi veya
kokuyu veya her ikisini birden farkedememesi mümkündür. Bu bakımdan mühim olan
insanın abdestinin bozulduğunu anlamasıdır. Bu sebeple Hattâbî buradaki yellenmenin
sesini duymak veya kokusunu hissetmek sözlerini Rasûlü Ekrem (s.a.)'in; "Çocuk
doğduğu zaman ağlar da ölürse, o çocuğun (cenaze) namazı kılınır, varis olur ve
kendisine vâris olunur. Çünkü, o çocuk canlı olarak dünyaya gelmiştir. Fakat, doğar da
hiç sesini çıkarmazsa o çocuğun (cenaze) nama/mı kılmayınız. Çünkü, o ölü olarak
dünyaya gelmiştir." [bk. 2920 numaralı hadis tbn Mâce, cenaiz 26; ferâiz, 17; darimi,
feraiz 47] hadisine benzetmiştir ki, maksat "çocuğun canlı olarak dünyaya gelip gel-
mediğini anlamak için çeşitli şekillerde araştırınız ve kesin olarak neticeyi tesbit
edince ona göre hareket edin" demektir. Umumiyyetle insanlar yellenmenin, koku
sesle farkına vardıklarından bu iki alâmet söz konusu edilmiştir.
Keza, umumiyyetle çocuk canlı olarak dünyaya gelir gelmez ağladığı için çocuğun
canlı olup olmadığının bir alâmeti olarak sese dikkat çekilmiştir.
Bu hadîs, İslâmm esaslarından ve fıkhın kaidelerinden çok mühim bir esâsı ve kaideyi
teşkil eder. Bu kaide Mecelle'in onuncu maddesinde şöyle ifâde edilmiştir: "Bir
zamanda sabit olan şeyin hilâfına delil olmadıkça bekası ile hükmolunur." Bu kaideye
fıkıh usûlünde "istishab" kaidesi derler. Buna göre abdestli olduğunu kesin olarak
bilen bir kimsenin abdesti, kalbine gelen herhangi bir şüphe ile bozulmaz.
Bozulduğuna hükmedebilmek için abdestin bozulduğunun kesinlikle farkına varmak
lâzımdır. Bu hususta namaz içinde veya namaz dışında da olsa şüpheye itibâr yoktur.
Buhârî'nin rivayetinde durumu Rasûlü Ekrem'e arzedilen zâtın Abdullah b. Zeyd
olduğu ve hatta bu soruyu da kendinin sorduğu açıklanmaktadır. Şüpheye itibâr
olmadığı konusunda mezhep imamları arasında görüş birliği varsa da İmam Mâlikten
iki görüş rivayet edilir. Birinci rivayete göre, namaz haricinde abdestinde şüpheye
düşen kimsenin abdestinin bozulduğuna hükmedilirse de namaz içinde şüpheye düşen
kimsenin abdestine zarar gelmez.İkinci rivayete göre ise: Her iki halde de abdestinin
bozulduğuna hükmedilir. İbn Kaânî İmam Mâlikten üçüncü bir kavil rivayet eder ki,
buna göre İmam Mâlik hazretleri de ulemânın büyük çoğunluğu ile beraberdir.
Abdestsiz olduğunu kesinlikle bilen bir kimse, abdest alıp almadığından şüpheye
düşerse, abdestsiz sayılır. Bu hususta ulemâ arasında ittifak vardır. Şüphe meselesi bir
de Mecelle'nin dördüncü maddesinde şu kelimelerle ifâde edilmiştir: "Şek ile yakın
zail olmaz."

Bir kimse karısını boşayıp, boşamadığında yahut temiz suyun pislenip
pislenmediğinde veya pis bir şeyin temizliğinde şüphe etse, keza namazı üç mü, dört
mü kıldığında, rüku ile sücûdu yapıp yapmadığında, oruca veya namaza nîyyet edip
etmediğinde, namaz içinde şüpheye düşse bütün bu şüphelerin hiçbir te'siri yoktur.
Ancak, Şafıîler On küsur meseleyi bu kaidenin dışına çıkarmışlardır.
Hattâbî, "Bu hadîs içki içtiği görülmediği halde üzerine içki kokusu bulunduğu için
içki içtiğine hükmedilerek had vurulabileceğine bir delildir" demişse de Hanefî
âlimlerinden merhum Aynî "Şer'î had cezalan şüpheden dolayı düşerler. Burada şüphe

[1461

bulunduğu için had vurulamaz" demiştir.



Bazı Hükümler

1. Kesinlikle bozulduğu bilinmedikçe şüpheden dolayı abdest bozulmaz.

2. İlim adamlarına gizli kapaklı mevzularda da olsa soru sormaktan çekinmemelidir.

3. Gizli kapaklı ve ağza alınması utanmayı gerektirecek meselelerde kinayeli
kelimeler kullanarak edeb dâiresinden ayrılmamaya çalışmalıdır.

4. Mecelle'nin 4. ve 10. maddesindeki fıkıh kaideleri bu hadîs-i şeriften çıkarılmıştır.

5. Kişinin, reis durumunda olan kişiye derdini arzetmesi caizdir.

177.. ..Ebû Hüreyre (r.a.)'dan rivayet edildiğine göre Rasûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur: "Sizden biriniz oturağında bir hareket sezer de abdestinin bozulup
bozulmadığına karar vermekte kararsız kalırsa, (yellenmeden mütevellit) bir ses

[147] ri481

işitmedikçe veya koku duymadıkça (namazdan) çıkmasın."
Açıklama

Bu hadisi şerifi takviye eden daha başka hadîs de vardır. İbn Huzeyme, Hâkim ve Ibn
Hibbân'm tahric ettikleri şu hadîs bunlardan biridir: "Birinize şeytan gelir de abdestin
bozuldu derse, yalan söylüyorsun deyiversin. Fakat, burnu ile bir yellenme kokusu
duyar veya kulağı ile bir yellenme sesi işitirse o başka, " îbn Huzeyme "Yalan
söylüyorsun deytversra"cümlesini, "içinden, yalan söylüyorsun desin" şeklinde tefsir
etmiştir. Doğrusu da budur. Çünkü, namazda olan bir kimsenin ağzıyla bunu
söylemesi câiz değildir.Nitekim îbn Huzeyme'nin bu tefsirini. İbn Hibbân'm Sabîh'inde
Hz.Bbû Said (r.a.)den rivayet ettiği şu merfu hadîs, kuvvetlendirmek tedir: "Birinize
şeytan gelir de sen abdestini bozdun derse,içinden yalan söylüyorsun deyiversin."
Bu hadîs-i, şerifte namaz kılarken yellendiğini zannederek kesin bir hükme
varamadığı için abdestinin bozulup bozulmadığından şüpheye düşen kimsenin
yeltenme sesi veya kokusu hissetmedikçe namazına devam etmesi lâzım geldiği ifâde
edilmişse de kesin hüküm vermenin nasıl gerçekleşeceği izaha muhtaç kalmıştır,
Abdullah b. el-Mubârek bu hususta şöyle der: "Abdestinin bozulduğunda şüphe ederse
bunu, üzerine yemin edecek derecede kesin olarak bilmedikçe abdestini tazelemesi
yâcib değildir."

Kadının önünden yel çıkarsa abdest alması vâcib olur. Ebû Hanîfe (r.a.) önden çıkan
yelin abdesti bozmadığı görüşündedir. Çünkü, nadiren vuku bulan bir hâdisedir ki,
hadîs-i serttin ifâde ettiği manânın kapsamına girmez. Hanefî âlimlerinden İbaHümâm
ise, erkeğin önünden çıkan yel aslında yel olmayıp bir seğrime olduğu için abdesti
bozmaz, diyor.

Netice olarak: Şafiî mezhebine göre kadın ve erkeğin önünden çıkan yel abdesti bozar.
Çünkü, Peygamber (s. a.) ön ve arkadan çıkan her şeyin abdesti bozduğunu
bildirmiştir.

Hanefî mezhebine göre ise, kadın veya erkeğin Önünden çıkan yel abdesti bozmaz.
Çünkü, bu aslında yel değil bir seğrimeden ibarettir. Ancak, önden yelin çıkması
abdesti bozmazsa da yeniden abdest almak müstehaptır. İmam Muhammed (r.a.) ise,
bu mevzuda İmam Şafiî'nin görüşündedir.

Bu hadîs İmam Malikin namaz dışında abdestinde şüphe eden kimsenin abdesti



bozulursa da namaz içinde abdestinden şüpheye düşen kimsenin abdestinin
bozulmayacağı hususundaki görüşünü desteklemektedir.

imam Malik'in bu mevzudaki görüşü ve delillerini münâkaşası için 176. hadîsin
izahına müracaat edilmelidir. Arkadan çıkan yelin abdesti bozduğu görüşünde icma'
vardır.

Önden çıkan yel İbnu'l-Mübârek, İmam Şafiî, İshak, İmam Ahmed ve Hanefî
âlimlerinden İmam Muhammed'e göre abdesti bozarsa da, Hanefî' mezhebinde

[1491

bozmaz.Keza Maliki Mezhebinde de önden çıkan yel abdesti bozmaz.
Bazı Hükümler

1. Namaz esnasında, yellenip yellenmediği şüphesi, namazı da abdesti de bozmaz.

2. Abdesti ve namazı bozan yel, koku gibi namazı ve abdesti bozan şeyler kesin

£1501

olmadıkça namaz bozulmaz.

68. Öpmeden Dolayı Abdest Gerekir Mi?

178.. ..Hz. Âişe'den (r.a.) rivayet edildiğine göre: "Rasûlullah (s. a.) O'nu öptü ve abdest

imi

almadı."

Ebû Dâvûd dedi ki; Bu hadîs mürseldir. (Çünkü bu hadîs-i şerifi rivayet edenlerden)
ibrahim TeymîHz. Âişe'den (r.a,) htçbirşey işitmemiştir.
Ebû Dâvûd dedi ki: Keza bu hadîsi Firyâbî ve başkaları da rivayet etmiştir.
Ebû Dâvûd dedi ki; İbrahim et-Teymî kırk yaşma gelmeden vefat etti. Künyesi Ebû
£1521

Esma idi.
Açıklama

Hadis-i şerif kadına dokunma ve öpmenin abdesti bozmadığını söyleyen Hanefilerin
delilidir.

Şafiîler "nikâhı haram olmayan kadının tenine dokunmak abdesti bozar derler ve bu
hususta "...Yahut kadınlara temas ederseniz" (el Mâide (5) 6);mcâündeki âyeti
kerîmeyi delil getirirler ve sözü geçen ayet-i kerimedeki. kelimesinin hakiki

manasının "erkeğin kadının tenine dokunması" demek olduğunu söylerler. Şafiîlere ve
onların görüşünde olanlara şöyle cevap verilmiştir: "Sözün hakîkî manâda
kullanılmasına manî olan akü, şer'î, örfî... v.s. alâmet varsa, o zaman, sözün hakîkî
manâsından çıkartılıp mecazî mânâda kullanıldığına hükmedilir. Burada karîne vardır.
Bu karîne şu üzerinde durduğumuz 178 No'lu Hz. Aişe hadîsidir. Binaenaleyh bu
ftyet-i kerîmedeki (Lems-dokunmak) kelimesi hakîkî mânâsından çıkartılıp mecazen
cinsî temas anlamına nakledilmiştir."

Gerçi bu Hz. Aişe hadîsinin sahih olmadığını söyleyenler olmuşsa da bu hadîsin çeşitli
yollardan rivayet edilen hadislerle kuvvetlenmesi, hakkındaki tenkitleri çürütmüştür.
Yine Hz. Aişe'nin rivayet ettiği Buhârî'deki şu hadîs de üzerinde durduğumuz Aişe
(r.a.) hadîsini kuvvetlendirmektedir. "Aişe (r.a.) Rasûlü Ekrem'in (s. a.) kıble tarafına



yatardım, ayaklarımı da onun secde edeceği yere uzatırdan. Secde yapmak istediğinde
hafifçe bana dokunurdu. Ben de ayaklarımı toplardım, ayağa kalktı mı yine
Lİ53J

yayardım." Görüldüğü gün bu hadis mevzümuzu teşkil eden hadîsi

kuvvetlendirmekte, kadına dokunmanın abdesti bozmadığım göstermektedir. Rasûlü
Ekrem'in duası bereketiyle Allah'ın, Kur'ân'm te'vilini öğrettiği İbn Abbas'da buradaki
"Lems'-den maksat, cinsî temastır" demiştir.

Netice olarak bu hadîs erkeğin kadına dokunmasıyla abdestinin bozulmayacağına bir
delildir. Ebû Hanîfe ve iki büyük talebesinin görüşü budur. Fakat tenasül organı
münteşir halde iken kadının fercine temas etmesi mezi gelmese bile abdesti bozar.
İmam Ebû Hanîfe ve Ebü Yusuf (r.a.) bu görüştedirler. İmam Muhammed ise mezi
gelmedikçe bu temasın abdesti bozmayacağı görüşündedir.

Herhangi bir kadının veya erkeğin vücûduna veya tenasül uzvuna yalnız eli ile temasta
bulunması ise, abdeste her hangi bir şekilde zarar vermez.

Malikilere göre, cinsî cazibesi olan bir kadının açık olan veya hafif bir şeyle örtülü
bulunan uzvuna cinsi bir zevkle, dokunan kimsenin abdesti bozulur. Bu dokunma ister
kasten olsun, isterse farkında olmadan olsun netice aynıdır.

Şafılere göre: Herhangi bir yabancı kadının bir uzvuna, arada hiçbir örtü
bulunmaksızın dokunmak abdesti bozar. Abdestin bozulman için şehvetin bulunması
şart değildir. Bundan kadının saçları, dişleri ve tırnakları müstesnadır. Keza Şafiîlere
göre bir erkek veya kadın kendisinin veya başkasının oturağını veya tenasül organını
örtüsüz olarak elinin içi ile tutacak olsa abdesti bozulur. Malikîlere ve Hanbetflere
göre de böyledir.

Ancak, Malik! ve Hanbeffıere göre Ur kadının kendi tenasül uzvunu tutması abdestini
bozar.

Netice; kendisine nikâh, helâl oton (müsteha) kadının çıplak tenine, çıplak elle veya
çıplak vücûdun herhangi bir uzvu ile dokunmak, hem dokunanın hem de dokunulanın
abdesti, Şafîttere göre bozulur.

Malikî ve Ahmed'den bir rivayete göre de şehvetle olduğu zaman bozulur, şehvetsiz

olursa bozulmaz.

Hanefîlere göre ise bozulmaz.

Tenasül uzuvlarının birbirlerine teması ise bütün mezheplere göre İttifakla abdesti
bozar.

Zira, mezinin gelip gelmemesinde Hanelerden bazılarının itirazı var ise de, ibâdette
itiyat gerektiği de unutulmamalıdır.

179....Aişe (r.a.) dan, demiştir ki: "Rasûlullah (s.a.) hanımlarından birini öptü ve sonra
abdest almadan namaza çıktı."

Urve diyor (ki) Aişe'(r.a.) ya "O (eşi) senden başkası değildifdedim. (O da) güldü.
£1541

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadîsi aynı zamanda Zaide ve Abdülhamid el-Himmânî,

[155]

Süleyman et-A'meş'ten rivayet etmişlerdir.



Açıklama



Kur'ân-ı Kerim'de geçen, insanın bildiği ilâhî emir ve hakikatleri saklamamasını
emreden, bu mevzuda üzerine düşen görevi yapmamayı en büyük zulüm olarak
nitelendiren "Yanında Alİah'dan (gelen) bir şâhitHgi sak-

£1561

layandan daha zalim kim vardır?" gibi âyet-i kerîmeler müslümaiüan, her devirde
bildiği dînî hakikatleri, hiçbir fedakârlıktan çekinmeden şahsî bir gurura kapılmadan
ve etrafın ayıplamasından sakınmadan söylemeye ve yapmaya sevketmiştir. Gerçeği
Öğrenmek noktasında da müslümanlar aynı hassasiyet ve heyecanı taşımışlardır, tşte
hadîs-i şerifte Hz. Urve'nm Teyzesine meseleyi inceden inceye sormasında hakim olan
duygularda bunlardır. Hz. Urve bu sorusuyla abdestin bozulup bozulmamasıyla çok
yakından ilgili bir meseleyi bizzat Hz. Aişe'ye sorarak bu mesele hakkında duyduğu
haberin aslım Öğrenmek istemiştik.

Hz. Aişe'nin gülmesi ise, yeğeni Urve'nin sorusuna cevap mâhiyetinde bir ikrardır.
Çünkü, böyle dînî bir mesele ile ilgili bir soru karşısında gülmek soranın sözünü
tasdik ve ikrar anlamına geldiği gibi aynı zamanda" Ra-sûlullah (s.a)'m zevcesi
olduğunu başkasından duyması karşısında hissettiği sevinç ve memnuniyyetinde bir
ifadesidir. Şu durum, düşünen ve insaf sahibi kişiler için Rasûlü Ekrem (s.a.)'m bütün
hayatının yatak odasına varıncaya kadar dikkatle incelendiği ve hiçbir gizli tarafı
kalmadığı halde, hayatında en küçük bir kusur veya nefret uyandıracak bir duruma
rastlanamaması onun iffetinin ve insanlığın semâsında bir dolunay gibi parladığımn en
büyük delillerinden biridir. Halbuki başka insanların özel hayatları incelendiği zaman
târihte isim yapmış pekeok kişilerin bile ne denli iğrenç yanlarının ortaya çıkacağı
erbabının malûmudur.

£1571

180.. ..(Yine) Urvetu'l-Müzenî Aişe (r.a.)'dan yukarıdaki hadîsi rivayet, etmiştir.
Ebû Dâvûd dedi ki; Yahya, b. Saîd el-Kattân bir adama "Şu iki hadîsin yani el-A
'meş'in Habîb'den rivayet ettiği (öpmekten dolayı abdestin bozulmayacağına dâir olan)
hadîsle (yine) aynı senetle (rivayet ettiği) Özür sahibi bir kadının her namaz için
abdest alacağına dâir olan hadîsin zayıf olduğunu söylediğini benden insanlara anlat"
dedi.

Ebû Dâvûd dedi ki: (Bize ulaşan habere göre) es-Sevrf; "Habîb, bize yalnızca Urvetı-
MüzenVden (haber) naklet" demiştir.(Sevri bu sözüyle) Habib'in Vrve b. ez-
Ztibeyr'den kendilerine hiç bir haber nakletmediğini söylemek istiyor.
Ebû Dâvûd dedi ki: Oysa Hamza ez-Zeyyât Habîb 'den O da Ur-ve b. ez-Zübeyr'den o

£1581

da Aişe'den(r.a.) sahih olarak hadîs nakletmiştir.
Açıklama

Bu hadîs-i şerifle ilgili fıkhî açıklamalar 177 ve 178 numaralı hadis-i şeriflerin
şerhinde geçmiştir. Tafsilât için bu hadislerin şerhlerine müracaat edilebilir. Ancak, bu
hadîsin zayıflığı veya şahinliği üzerinde müellif Ebû Davud'un naklettiği görüşler
üzerinde bazı açıklamalar yapmak ta fayda vardır.

Bu hadîs-i şerifte geçen râvi Urve Hz. Aişe'nin kız kardeşinin oğlu Urve b. ez-
Ztibeyr'dir. Buna göre Urve'nin meçhul olduğundan dolayı hadîsin zayıf olduğu
görüşü yanlıştır. Bunun delillerini şöyle sıralayabiliriz:



1. Urve'nin, Ibnu'z-Zttbeyr değil de, Müzem olduğunu söyleyen kimse Abdurrahman
b. Mağrâ'dır. Halbuki, Abdurrahman sözü delil olabilecek nitelikte bir kimse değildir.
Bu mevzuda Vckî, Abdurrahman'a muhalefet ederek Urve'nin, Urve b. ez-Zübeyr
olduğunu açıkça ifâde etmiştir. Şayet Urve'nin, Urve el-Muzenî olduğunu
söyleyenlerin hadîs-i şerifin senedinde geçen el-A'meş'in şeyhleri olduğu
dttşünülebilirse de bunların kimler olduğu açıkça söylenmediğinden kimlikleri
meçhuldür. Bu yüzden de sözlerine güvenilmez.

2. Buradaki Urve'nin meçhul bir Urve olduğu iddiası da yanlıştır. Zira ,eğcr bü
Urve'nin kim olduğu bilinmeseydi bu kadar kimse ondan hadîs rivayet etmezdi.
Halbuki bu kimse aslında Urve b. ez-Zübeyr 'dir. Hadîs-i şerifte Urve el-Mûzenî diye
gösterilişi Abdurrahman b. Mağrâ'nm hatasıdır.

3. Muhaddislere göre bir isim vasıfsız ve nisbesiz olarak söylenirse o isimle en meşhur
kimse anlaşılır. Bundan da anlaşılıyor ki Urve ile kastedilen Urve b. ez-Zubeyr*dir.

4. Urve'nin Hz. Aişe'ye "O senden başkası değildir." dediğinde Aişe (r.a.)'nin de
gülmesi bu Urve'nin Urve b. ez-Zübeyr olduğunu gösterir. Çünkü, bilindiği gibi Urve
b. Zübeyr, Hz. Aişe'nin yeğenidir. Böyle bir soruyu Hz. Aişe (r.a.)'ye yabancı bir
kimsenin sorması imkânsızdır.

5. Bu hadîsi Ahmed b. Hanbel ve Darakutnî, Hişam b. Urve, babası ve Hz. Aişe
vasıtasıyla naklediyor ki, bu da Urve'nin Urve b. ez-Zübeyr olduğunu gösterir.
Gerçek şu ki bu hadîsin zayıflığı senedinde Abdurrahman b. Mağrâ'nm bulunmasından
ileri gelir. es-Sevrî'nin Urve b. ez-Zübeyr'den Habîb'in hiçbir hadîs nakletmediğine
dâir sözlerim müellif Ebü Dâvûd'da eklediği açıklamasında reddetmiş bulunmaktadır.
[159]



69. Erkeğin Tenasül Uzvuna Dokunmasından Dolayı Abdest (Gerekir Mi?)

181.. ..Abdullah b. Ebî Bekir, Urve'nin şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Mervfm, b. el-
£160]

Hakem 'in huzurunda abdesti bozan şeyleri müzâkere etmekte İdik. Mervân;

"Tenasül uzvuna dokunmaktan da (bozulur)" dedi.

Urve;

Ben bunu bilmiyorum, dedi. Mervân;

£1611

Büsra bint Safvân bana,RasûluIIah(s.a.)'m "Zekerine (Tenâsul organına)

[162] ri631

dokunan kimse abdest alsın buyurduğunu haber verdi." dedi.
Açıklama

Hadîsin zahirinden, zekere dokunmaktan dolayı abdestin bozulduğu anlaşmaktadır.
Rasûlullah (s.a.)in "Abdest alsın" buyurmasından maksat, "Elini yıkasın" demektir;
diyenler de olmuştur. Ancak Darâkutnî'mn rivayetlerinden bundan muradın el
yıkamak değil, namaz abdesti olduğu anlaşılmaktadır. Ayr mevzuda, Ahmed b.
Hanbel ile, Hanefî ulemâsından Tahâvî'nin rivayet ettiği bir hadîste de Rasûlullah,
"Fercine dokunan abdest alsın" buyurmuştur. Ancak, Tahâvî bu hadîs için "üinker"
demiştir.



Ömer b. el-Hattâb, oğlu Abdullah, Ebû Hüreyre, İbn Abbâs, Âişe, Sâ'd b. Ebî Vakkâs,
Atâ, Zührî, İbn Müseyyeb, Mücâhid, Ebân b. Osman, Süleyman b. Yesâr, İshâk,
Mâlik, Şafiî ve Ahmed b. Hanbel yukarıda işaret edilen hadîslere dayanarak, tenasül
organına dokunmanın abdesti bozacağı görüşüne varmışlardır. Bundan sonraki babta
gelecek olan ve zekere dokunmanın abdesti bozmayacağını ifâde eden Talk hadîsini
zayıf saymışlardır. "Talk hadîsini sahih saysak bile o Büsra hadîsi ile nesh edilmiştir"
derler. Bu görüşte olanlar, abdesti bozmaya sebep olan dokunma şekilleri ve şahsın
kendi zekerine mi, yoksa başkasının zekerine mi dokunduğunda abdestinin bozulacağı
hususunda değişik görüşlere sahip olmuşlardır.

Mâlİkîlere göre: Baliğ olan bir erkek kendi edep yerine avucunun içi, yani
parmaklarının ucu veya yanlarıyla dokunursa abdesti bozulur. Elinin üstü, tırnakları
veya kolu ile dokunursa bozulmaz. Dokunmadan dolayı zevk alıp almaması arasında
fark yoktur. Edep yerine bir örtü ile dokunursa bir şey lâzım gelmez.
Şâfıllere göre: Bir kimse kendisinin veya bir başkasının edep yerine arada bir örtü
olmadan avucunun içiyle dokunursa abdesti bozulur. Başkasının edep yerine
dokunması hâlinde dokunulanın erkek veya kadın, büyük veya küçük, Ölü veya diri
olması arasında fark yoktur. Şâfıîlerden meşhur olan kavle göre dübür de aynı
hükümdedir; abdest bozulur.

Hanbelîlere göre de, dokunan erkek olsun, kadın olsun, şehvetli veya şehvetsiz,
kendisinin veya başkasının edep yerine elinin içi veya dışı ile dokunması halinde
abdesti bozulur. Kendisinin veya başkasının dübürüne dokunmak veya kadının kendi
fercine dokunması ile de abdesti, bozulur. Tırnakları ile dokunmaktan dolayı
bozulmaz.

Hz. Ali, İbn Mes'ud, Ammâr, Hasen el-Basrî, Rabîa, Sevrî ve Hanefî-lere göre edep
yerine dokunmaktan dolayı abdest bozulmaz. Bunlar, bundan sonra gelecek olan Talk
Hadîsi'ni hüccet kabul etmişlerdir. O hadîs için Tahâvî "Senedi müstakimdir" demiş,
Taberânî sahih olduğunu söylemiştir.

İbnu'l-Medînî de: "faik hadîsi, Busrâ'nm hadîsinden daha (sağlamdır) güzeldir"
demiştir. Ayrıca Tahâvî Şertau Mefmİl Asâr da Hz. Ali'den rivayet ettiği; "Ben
burnuma mı yoksa kulağıma, veya tenasül organıma mı dokundum fark etmez" sözü
de, Haneliler için delildir. Diğer mezheplerin delil saydıkları Büsra Hadîsi âhâd
olduğu için, onu delil kabul etmemişlerdir. Büsra Hadîsinin sübûtu hâlinde,
RasÛtuttah'm "abdest alsın" buyurmasından maksat, "elini yıkasın" demek olduğuna
hamledilir, demişlerdir. Çünkü, Ashâb-ı kiram, taşlarla taharetlenİrlerdi. Dolayısıyla,
bilhassa yaz günlerinde ellerinin edep yerlerine değerek pislenmesi muhtemeldi.
Bunun için Efendimiz, onlara edep yerlerine dokunmaları halinde ellerini yıkamalarını
emretmiştir.

Ulemâdan bazıları da Büsra Hadîsi ile Talk Hadîsinin arasını birleştirme cihetine
gitmişler ve zekere dokunmayı, ondan bir şey çıkmasından kinaye saymışlardır.
Çünkü, genellikle edep yerine dokunmanın peşinden bir hades çıkar. Böylece üzerinde
durduğumuz Büsra Hadîsinde zekere dokunmaktan maksat, ondan bir hades
çıkmasıdır. Bundan sonra gelecek olan ve "zekere dokunmaktan dolayı abdestin icap
etmediğini" ifâde eden Talk Hadîsi'ndeki ise, hakîki manâsında kullanılmıştır.
Hadis, Hanefîlerin yorumu dışında, diğer mezhep imamlarına göre, zekere

£1641

dokunmanın abdesti bozduğuna delâlet etmektedir.



70. Tenasül Organına Dokunmanın Abdesti Bozmayacağı

182....Kays b. Talk babası, Talk'm şöyle dediğini haber verdi:"Biz (bir heyet olarak)
Rasûlullah'm huzuruna girmiştik ki, Bedevi olduğu sanılan bir adam geldi ve: "Yâ
Rasûlallah abdest aldıktan sonra edep yerine dokunan kimse hakkında ne dersin

065]

(abdesti bozulur mu)?'" dedi. Rasûlullah (s. a.) "O, ondan bir çiğnem (veya bir

[1661

parça) et değil midir? (abdesti bozulmaz)" buyurdu.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bunu, Hişâm îbn Hassan, Süfyân es-Sevrî, Şu'be, îbn Uyeyne ve
Certr er-Râzî, Muhammed b. Câbir vasıtasıyla Kays b. Talk'tan rivayet etti.
183....Müsedded, Muhammed b. Câbir'den aynı senet ve manâ ile fakat "namazda

£167]

(zekerine dokunursa)' 1 ilâvesi ile hadisi rivayet etmiştir.
Açıklama

Bundan evvelki bâbda yer alan Büsrâ Hadisinin açıklamasında da belirtildiği gibi bu
hadîs, edep yerine dokunmanın abdesti bozmayacağını kabul edenlerin delilidir.
Hadîsin kuvvet yönünden lehinde ve aleyhinde söz söyleyenler olmuştur. Tirmizi: "Bu
hadîs, bu konuda rivayet edilenlerin en sağlamıdır" derken, İmam Şafiî: "Biz, Kays b.
TalkM soruşturduk, fakat onu tanıyana rasüayamadık" diyerek zayıf saymıştır. Ancak
Talkı İmam Şafiî'nin tanımaması, onun meçhul olmasını, yani başkaları tarafından da
bilinmemesini gerektirmez. Nitekim ondan bir çok râvîler hadîs rivayet etmişler ve
onu cerh etmemişlerdir.

Edep yerine dokunmanın abdesti bozmayacağı görüşünde olanların bazıları da
Büsrâ'mn Talk'tan daha sonra müslüman olduğunu ileri sürerek, Talk Hadisinin, Büsrâ
Hadîsiyle neshedüdiğini söylemişlerdir. Fakat Büsra'nm sonradan müslüman olması,
Şevkânî'nin de ifâde ettiği gibi Büsra Hadîsinin Talk Hadîsini nesh ettiğine delil
olmaz.

Bu hususta ulemânın görüşünü şu şekilde sıralayabiliriz:

1. Hz. Ali, tbn Mes'ud, Ammftr, Hasenu'l-Basrî, Rabîa, Ehl-i Beyt ve İmam Sevrî,
kişinin kendi avret mahalline veya başkasının avret mahalline dokunmasıyla abdestin
bozulmayacağı görüşündedirler. Hanefîlerin görüşü de budur. Delilleri ise, şerhini
yaptığımız Talk Hadîsi ve İmam Tahâvî'nin "Şerh Mafmi'l-Âsftn'nda" Hz. Ali'den
mevkuf olarak naklettiği: "Ha kulağıma, burnuma dokunmuşum ha avret yerime
dokunmuşum, fark etmez" sözüdür.

Busrı Hadisi zayıf olmakla birlikte oradaki abdestten maksat, yalınız elini yıkamaktır.
Zira "vudu" kelimesi Arapçada "el yıkamak" manâsına da kullanılır. Bu şekilde iki
hadîsin arası da te'lif edilmiş olur.

Gayet tabîi ki, dokunmadan dolayı şehvete gelip, herhangi bir akıntı olmuşsa abdest
akıntıdan dolayı bozulur, dokunmadan değil. Menî geldiği taktirde gusül icâb ettiği ise
malumdur.

2. Mâlikîlere göre, baliğ olan kişinin kendi zekerine doğrudan doğruya avuç içi, elin
yanı, parmak uçları veya parmak yanları ile ister bilerek, isterse bilmeyerek
dokunması halinde abdest bozulur. Elin sırtı, tırnağı veya kolu ile dokunulacak olursa,
abdest bozulmaz, demişlerdir. Delil olarak da Büsra Hadîsi ve Dârakutnî'nin



"Sizlerden biriniz zekerine dokunduğunda namaz abdesti gibi abdest alsın" hadîsidir.

3. Şafıîlere göre kişinin avuç içi ile kendi avret yerine veya başkasının avret yerine
(kadın olsun erkek olsun, büyük olsun küçük olsun, ölü olsun diri olsun) dokunursa
abdesti bozulur.

Dübüre dokunmada da hüküm aynıdır.

Delilleri de İbn Mâce, Ahmed b. Hanbel ve Hak im'in rivayet ettikleri; "Kim fercine
dokunursa abdest alsın" hadîsidir. Zira fere, insanın ön ve arka yerine şâmildir.
Dârakutnî'nin Hz. Aişe'den rivayet ettiği Rasûlullah'm: "Avret yerlerine dokunup da,
abdest almadan namaz kılanlara yazıklar olsun" dediğinde Hz. Aişe'nin:
Yâ Rasûlallah, anam sana feda olsun, bu erkekler için mi kadınlar için mi demesi
üzerine Rasûlullah:

"Sizlerden biri fercine dokunduğunda namaz için abdest alsın" buyurmuştur. Ayrıca
bunu da delil getirirler.

4. Hanbelîlere göre ise, zekere dokunmak abdesti bozar. Dokunan erkek olsun kadın
olsun, şehvetle veya şehvetsiz olsun, kendi uzvu veya başkasının uzvu olsun (tırnak
hariç) el içi ve dışı ile olsun, abdest bozulur. Dübüre dokunma da aynıdır. Delilleri
Şâfıîlerin getirdikleri delillerle birleşmektedir.

Görülüyor ki, mezheb imamları kendi görüşlerini hadîslerle desteklemektedirler.
Ancak, Hanefîlerin dayandığı deliller yanında yukarda saydığımız sahâbîlere ek
olarak, Huzeyfe b. Yemân, Ebu'd-Derdâ, Sa'd b. Ebî Vakkâs gibi sahâtjîler ve yine
tabiîne ek olarak Sâd b. Müseyyeb, Sâid b. Cübeyr, İbrahim en-Nehaî gibi tabiînin
büyükleri de avret yerine dokunmakla abdestin bozulmayacağım söylemişlerdir.
Böylesine önemli bir konuda yukarda geçen değerli şahsiyyetlerin "abdest almak
gerekmez" şeklindeki ifâdeleri, Hanefîleri desdekleyen ve onların görüşlerini takviye

£1681

eden deliller arasındadır.
Bazı Hükümler

1. Hadîs; Dînin ahkâmım öğrenmek için gayret sarfetmeye ve gerektiğinde sefere
çıkmaya teşvik etmektedir.

[169]

2. Edep yerine dokunmaktan dolayı abdest bozulmaz.
71. Deve Eti Yemekten Dolayı Abdest Gerekir Mi?

184....Berâb. Azib (r.a.) den rivayet edildiğine göre: Rasûlullah (s.a.)e "Deve etlerin (i
yemek)den dolayı abdestin bozulup bozulmadığı" soruldu. Rasûlullah; "Deve eti

im

yemeden dolayı abdest alınız" buyurdu. "Koyun etinden dolayı bozulup
bozulmadığı" soruldu. "Bundan dolayı abdest almayınız" buyurdu. "Deve yataklarında
namaz kılınıp kilmmayacağı" soruldu. "Oralarda namaz kılmayınız, çünkü develer
şeytan (tabiatlı hayvanlardandır." dedi. "Koyun ağıllarında namazın hükmü" soruldu.

imi

"Oralarda namaz kılınız çünkü onlar berekettir." buyurdu.



Açıklama



Hadîsin zahirinden, deve eti yemenin abdesti bozduğu anlaşılmaktadır. Ancak
buradaki adestten maksat, Dînî ve Şer'î manâda olan abdest midir yoksa, lügat mânâsı
olan el yıkamak mıdır?

Ahmed b. Hanbel ile birlikte İshâk b. Râhûye, Yahya b. Yahya, Ebû Bekir b. Münzir

ve îbn Huzeyme maksadın namaz abdesti olduğu görüşündedir.

Müslim'in Câbir'den yaptığı rivayet de bu görüşü desteklemektedir. Bey-hâkî, İmam

Şafii'nin; "Eğer deve eti hakkındaki hadîs sahîhse, benim görüşüm de odur" dediğini

nakleder.

Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, meşhur eseri Huccettullahi'l-bâliğa'da, deve etinin abdesti
bozduğu kabul edilirse, bunun hikmetinin şu olabileceğini söylemektedir; "Deve eti,
Tevrat'ta haram kılınmıştır, Israiloğullan Peygamberlerinin tümü, onun haram
oluşunda ittifak etmişlerdir. Cenâb-ı Allah onu, Muhammed Ümmetine helâl kılınca,
iki hikmete binâen abdesti farz kılmıştır. Bunlar;

a. Haramken helâl kıldığı için Allah'a şükretmek.

b. Bazı gönüllerde deve etinin mübâhhğı hususunda bir tereddüt olabilir. Çünkü,
insanlar bunun evvelki ümmetler için haram olduğunu biliyordu. Abdest, bu tereddüdü
def ve kalbin huzuru için son derece etkilidir."

Hanefî, Şafiî ve Mâlikî mezhepleri ile Hulefâ-i Râşidîn, Sahâbî ve Tabiînin
çoğunluğuna göre: Deve eti yemenin abdeste zararı yoktur. Bunlar, üzerinde
durduğumuz hadîsdeki vudû'un Şer'î manâsında değil, temizlenmek manâsına gelen
"el yıkamak"tan ibaret olduğunu söylemişlerdir. Bunun için de Hattâbî, buradaki
"vudıT'u el yıkama'ya hamletmiştir.

Buradaki vudû'u, Abdest almak manâsına alacak olursak, Ebû Dâvûd'da 192 numarada
gelecek olan ve Tirmizî, Nesâî ve tbn Maceb'nin de rivayet ettikleri; Rasûlullah'm son
tatbikatının, ateşde pişen şeyden dolayı abdest almadığı şeklinde olduğunu ifâde eden
"Câbir Hadisi" İle nesh edilmiş olduğunu söylemek gerekir.
Koyun eti yemekten dolayı ise ittifakla abdest almak gerekmez.

Hadîs-i Şerifin devamında, Rasulullah insanları deve yataklarında namaz kılmaktan
men etmiş ve bu yasağa, develerin şeytanlardan olduğunu sebep göstermiştir,
tbn Mâce'nin rivayetinde; "Develerin şeytanlardan yaratıldığı değil, onların şeytanın
işini yaptıkları" bildirilmektir. Çünkü, develer çok ürkek ve azgın olurlar. Namaz
kılanın gönlüne vesvese vererek, huşû'una mâni olabilirler. Ayrıca namaz kılan
kişinin, hayvanların ürkmesinden dolayı zarar görebileceği gibi kaçıp gitmeleri
hâlinde ise, namaz kılanın namazını terketme-sine de sebep olabilir. Namaz kılanın
gönlüne vesvese vermek veya ona namazı terkettirmek, şeytanın işi olduğundan;
Rasulullah Efendimiz bunlara sebep olan deveyi şeytanlardan saymış ve onların
yataklarında namaz kılmayı men etmiştir.

Hadisin zahiri, bu gibi yerlerde namaz kılmanın haram olmasını gerektirir. Zahirîlerle
Hanbelîler bu görüştedirler.

Diğer mezheplere göre: Deve yataklarında namaz kılmak, mekruhtur. Ancak namaz

kılacağı yerde necaset varsa, orada namaz kılınması caiz değildir.

Aynı hadîste, Koyun ağıllarında (necaset olmayan yerinde) namaz kılınmasına izin

verilmiştir. Oralarda namaz kılmanın mubah oluşunun sebebi, koyunların bereketli ve

sakin olması; develerdeki tehlikenin koyunlarda bulunmamasıdır. RasÛlullah da böyle

vasıflandırmıştır.

Nehâî, Evzaî, Zührî, Hakem, Sevri, Atâ, İmam Mâlik, Ahmed b. Hanbel ve



Şafiî'lerden tbn Huzeyme bu hadîse dayanarak, koyunların idrar ve terslerinin temiz
olduğuna hükmetmişler ve: "Rasulullah koyun ağıllarında namaz kılmaya cevaz
verdiğine göre, onların idrar ve tersleri temizdir. Çün- kü ağıllarda idrar ve tersin
bulunmamasına imkân yoktur" diyerek dâvâlannı isbat yönüne gitmişlerdir. Bu görüş
sahiplerine göre; deve ve sığır gibi eti yenen hayvanların necasetleri de koyunun
necaseti gibidir. Deve yataklarında namazın men edilmesine sebep, onların necaseti
değil, vesvese ve teh- tikeden korunmak, huşûu muhafaza edebilmektir.
Ayrıca bunlar, Rasûlullah'm Urenîlere yakalandıkları bir hastalık üzerine "deve
idrarını sütleri İle beraber İçmeler"'ni emretmesinin de, deve idrarının temizliğine delil
olduğunu söylerler.

Ancak Hanefîler, Şafîüerin çoğunluğu, Cumhûr-u ulemâ bu görüşü kabul etmemiş ve
her türlü idrar ve tersin pis olduğuna kail olmuşlar ve: Rasûllah'm; "Deve Idrftnnı
içmelerini emretmesi" onun temiz oluşundan değil, zarurete binâendir. Nitekim zaruret
hâlinde ölü etini yemek caizdir, demişlerdir. Urenîler de o gün için bir hastalığa
tutulmuşlardı. Hastalık, benizlerini sarartıyor, karınlarını şişiriyordu. Tedavisi de
mümkün değildi. Rasûluüah," sadece o hâdiseye ışık tutmuş, Allah'tan aldığı ilham ile
o günün tedavisini vermiştir. Buna göre idrarın içilmesi bir zarurete binâendir. Zaru-
retler de kendi miktarlannca takdir olunduklarına göre; buradaki idrar içmeyi
hâdisenin dışına da taşırarak helâl olduğuna kail olmak gerekmez. Böyle olunca da eti
yenen ve yenmeyen bütün hayvanların idrar ve pisliği necis demektir.
Ebû Hüreyre'nin merfû olarak rivayet ettiği "İdrardan korununuz, çünkü kabir
azabının çoğu ondandır." Hadîs-i Şerifi bu görüş sahiplerinin delilidir. Ayrıca Buhar!
ve Müslim'in ve Ebû Davud'un 20 no'Iu hadîste rivayet ettikleri; "Rasûlullan (s. a.) İki
kabre uğradı. Bunlar azap görüyorlar «ma büyük bir şeyden dolayı değil. Şu birisi

£1721

idrardan korunmazdı..." hadîs-i şerifi de bunlar için delildir.
Bazı Hükümler

1. Hadîs, deve eti yemekten dolayı abdestin lüzumuna işaret edef Abdestten maksad,
yukarıda da açıklandığı gibi el yıkamaktır.

2. Deve yataklarında namaz kılmak yasaktır.

3. Koyun ağıllarının necis olmayan yerlerinde namaz kılmak caizdir.

£1731

4. Hüküm verirken gerekçelerini de açıklamak caizdir.

72. Çiğ Ete Dokunmaktan Dolayı Abdest Almak Mı Yoksa El Yıkamak Mı
Gerekir?

185.. ..Ebû Sa'îd (el-Hudrî)'den, demiştir ki; Rasûluüah (s.a.) bir gün, koyun derisi
yüzen bir çocuğa rastladı; "Biraz kenara çekil, sana(koyunun nasıl yüzüldüğünü)
göstereyim" buyurdu. Sonra elini kottuk altına kadar görünmeyecek şekilde deri ile et

Lİ74J

arasına soktu. Sonra da gitti ve abdest almadan cemaate namazı kıldırdı. Ebu
Dâvûd der ki: Amr, rivayetinde; "abdest almadı" sözünün tefsiri olarak "Yani ejjml
suya sürmedi" ibaresini ziyâde etmiştir. Amr, rivayetin Hilâl b. Meymûn er-
Remlî'den: "Bize haber verdi" anlamına gelen "ahbaranâ" tabiriyle değil de an, an



(...deny dan) sözleriyle nakletmiştir. Abdu'lVâhid b. Ziyâd ve Ebû Muâviye Hitâl'den
o da Atâ tarikiyla, Rasûlullah 'tan Ebu Satâ'i anmadan (mürset olarak) rivayet etmiştir

Lİ75J
Açıklama

Hadîs-i şeriften, elini ete dokunduran bir kimsenin abdest almasına lüzum olmadığı
anlaşılmaktadır. Hadîsin metne esas olan Eyyûb ve Muhammed b. Alâ'nm
rivayetlerinde Rasûlullah'm ete elini sürdükten sonra elini yıkayıp yıkamadığına dâir
hiçbir kayıt yokken, Amr'm Rivayetinde elini yıkamadığı ilâvesi de yer almıştır.
Ancak bâb başlığı da nazarı itibâra alınırsa, Rasûlullah (s.a.)'m abdest almaması, elini
yıkamamış olmasını gerektirmez.

İbn Rislân: "Bu hadîsten, çocuğun kestiği hayvanın etini yemenin caiz olduğu
anlaşılmaktadır. Ayrıca bunda, hayvan kesildikten sonra deride v.s. kalan kanın temiz

[176]

olduğuna delil vardır" demektedir.
Bazı Hükümler

1. Hadîs, Rasûlullah'm merhametine ve tevâzuuna işâret etmektir.

2. Ete dokunmaktan dolayı abdest almak gerekmez.

3. Lider durumunda olan kişilerin, topluma faydalı olabilecek işlerde öncülük etmesi

[1771

gerekir.

73. Ölü Bir Hayvana Dokunmaktan Dolayı Abdest Almanın Terki

£1781

186....Câbir b. Abdillah'm rivayetine göre: Rasûlüllah (s.a.) Aliye nin birinden
gelirken etrafmda sahâbîler olduğu halde çarşıya uğradı ve küçük kulaklı ölü bir
oğlağa rastlacu. Onu eline alıp kulağını tuttu ve (etrafındakilere): "Hanginiz bu

U29J

oğlağın, kendisinin olmasını ister?" tnıyurdu ve (Câbir b. Abdillah), hadisin

tamamını zikretti.

Açıklama

Bu hadîs-i şerif, ölü bir hayvana dokunmaktan dolayı abdest almanm ve el yatamanm
icâb etmediğine delildir. Zira Rasûlüllah (s.a.) ölü oğlağa eli ile dokunmuş ve elini
yıkadığına veya adest aldığına dâir her hangi bîr haber nakledilmemiştir.
Ebû Davud'un bu rivayetinde hadîsin tamâmı yer almamış, sadece mevzu ile alâkalı
kısım nakledilmiştir. Ancak Ebû Dâvûd, lafızlarım zikretmemekle beraber, Cabir b.
Abdillah'm bu rivayetinin devamma da işaret etmiştir. Müslim'deki rivayete göre bu
hadîs-i şerifin devamı meal olarak şöyledir:

Rasûlullah; "Hanginiz bunnn bir dirhem karşılığı kendisinin olmasını ister" diye



sormuş; Yanındakiler: "Onun hiç bir şey karşılığı bizim olmasını istemeyiz, onu ne
yapalım ki?" diye cevap vermişler. Buna karşılık efendimiz: "Onan, sizin olmasını
İster misiniz?" diye tekrar sormuş; Sahâbîler de: "Vallahi eğer bu oğlak diri olsaydı
bile kulağı küçük olduğu için ayıplı olurdu, ölüsü ne işe yarar ki?" demişler.
Rasûlullah da: "Vallahi dünya Allah'a, bunun size değersiz olduğundan daha

IİM]

değersizdir" karşılığını vermiştir.

Görüldüğü üzere bu hadîsin sebeb-i vürûdundan maksat; dünyanın değersiz olduğunu
bir misalle anlatmaktır. Hadîs-i şerifin konu ile alâkası sadece Ebû Davud'un kitabına

£182]

aldığı kısımdır. Zaten hadîs-i şerîfı kitâbü'z-zühd'de de ayrıca nakletmiştir.
Bazı Hükümler

1. Ölü hayvana dokunmak caizdir

2. Ölü hayvana dokunmaktan dolayı el yıkamak veya abdest almak şart değildir.

3. Bir işin tahkik ve te'kîdi için yemin etmek caizdir.

4. Hadîs dünyanın değersizliğine ve akıllı, bir kimsenin ona bel bağlamayacağına

Lİ83J

işaret etmektedir.

74. Ateşte Pişen Şeyi Yemekten Dolayı Abdest Bozulmaz

187.. ..lbn Abbâs (r.a) demiştir ki: "Rasûlullah (s. a.) bîr koyunun (pişmiş olan) küreğini

ri841 ri851

(n etini) yedi. Sonra abdest almadan namaz kıldı."
Açıklama

Hadîs-i şerifte ifâde edilen bu hâdise, Fethu'I-Bâri'nin beyânma göre, Dubâ'a bint
Zübeyr b. AbdiM-Muttalib'in evinde olmuştur. İbn Abbfts'm teyzesi Meymûne'nin
evinde olduğunu söyleyenler de vardır.

Bu ve bu babtaki diğer hadîsler, pişmiş et yemekten dolayı abdest almanın lâzım
olmadığına işaret etmektedir. Hulefâ-i Râşidîn ve ashabın ileri gelenleri ile dört
mezhep imamının görüşü de böyledir.

Ömer b. Abdilazîz, Hasen el-Basrî, Zührî ve Ebû Kılâbe'nin ateşte pişen eti yemekten
dolayı abdest almanın gerekli olduğu görüşünde oldukları rivayet edilmiştir. Bu görüş
sahipleri bundan sonraki bâbta gelecek olan hadîslere dayanmışlardır. Cumhur ise o
hadîslerin, üzerinde durduğumuz babın hadîsleri ile nesh edildiğim söylemişlerdir.

188....Muğîre b. Şu'be (r.a)'den, şöyle demiştir:

"Bir gece Rasûlullah (s.a.)'a misafir oldum. Rasûlullah, biraz et (pişirilmesini) emretti
ve (et) pişirildi. Efendimiz, bıçağı aldı ve benim için etten kesmeye başladı. Tam o
sırada Bilâl cıkageldi ve Rasûlullah'a namaz (vaktinin geldiğini) haber verdi.

£1861

Rasûlullah bıçağı bıraktı Bilâl'e: "Ne oluyor ona? Allah hayrını versin" dedi ve



£1871

fabdest yenilemeden) namaz kılmak Üzere kalktı.

(Ebû Davud'un hocalarından olan) Enbâri, Muğîre'nin: "Bıyığım uzamıştı, Rasûlullah,
(altına) misvak koyarak onları kısalttı veya; "Bıyığını misvak üzerine (koyarak)

[188] [189]

kısaltayım buyurdu" dediğini de ilâve etmiştir.
Açıklama

Kendisine misafir olarak gelen Muğîre b. Şu'be ile birlikte yemek yerken, Bilâl'ın
namaza davetini Rasûlullah hoş görmemiş ve bu memnuniyetsizliğini: "Bilal'e ne
oluyor? Allah hayrını versin!" sözleriyle ifâde etmiştir. Bu deyimin manâsı hakkında
lügat kitaplarında bir çok manâlar verilmiştir. Dipnotta kısaca buna işaret edilmiştir.
Görüldüğü gibi namaz vaktinin geldiğini haber alan Efendimiz, derhal yemeği keserek
namaza koşmuştur. Rasûlullah'm burada işaret edilen hareketi; Buhârî'nin rivayet
ettiği: "Akşam yemeği hazırlandığında, önce yemeği yeyiniz" mealindeki hadîse zıt
değildir. Çünkü, Buhârî'nin hadîsinde yemeğe acele etmesi tavsiye edilen kişi, oruçlu
olup da acıkan, yemeği arzu ettiği için namazda huşû'u muhafaza edemiyeeek olan
kişidir. Ayrıca üzerinde durduğumuz hadîs-i şerifte, yemeği bırakıp camiye koşacak
olan kişi imamdır. Çünkü, Rasûlullah, pek az istisna ile aralarında bulunduğu cemaate

' HM

devamlı imam olurdu.
Bazı Hükümler

1. Misâfirlik

2. Ev sahibi imkânı nisbeticde misafire ikramda bulunmalıdır.

3. Pişmiş eti bıçakla kesmek caizdir; onun nehyedildiğme işaret eden hadîs zayıftır.
Şayet o hadîsin sübûtu kabul edilirse, o zaman, eti kesmeye ihtiyaç olmadığı takdirde
yabancılara benzememek için nehyedildiğme hamledilir.

4. Müstahak olana duâ etmek caizdir.

5. İmamın namaza hazır olduğunu bildirmesi caizdir.

6. Et yemek abdesti bozmaz.

7. Uzadığı takdirde bıyığı kısaltmak meşrudur. Dudakları örtecek biçimde bıyıkların
uzatılması caiz değildir.

8. Bıyığın düzgün kesilmesi için altına bir şey konulması meşrudur.

9. Sünnete uygun olmayan bir hareketinden dolayı kişiye müdâhale edilebilir ve
insanın saçı ve sakalına itîna göstermesi gerekir.

189.. ..tbn Abbâs (r.a.) şöyle demiştir: "Rasûlullah (s.a.) bir (koyun) bud(u eti) yedi,

[191] [192]

altındaki sergiye elim sildi. Sonra kalkıp namazını kıldı."
Açıklama

Hadîs-i Şerifte, Efendimizin et yedikten sonra elini yıkamadan, bir beze silerek
namaza kalktığı ifâde edilmektedir. Yemekten önce ve sonra ellerin yıkanmasını



tavsiye etmiş olmasına rağmen, Resulullah'm elini yıkamaması, el yıkamanın farz

£193]

olmadığım göstermek içindir.
Bazı Hükümler

1. Ateşte pişen ete dokunmaktan dolayı abdest bozulmaz.

2. Yemekten sonra eli ve ağızı yıkamadan namaz kılmak caizdir.

3. Yemekten sonra elleri yıkamak farz değildir. Silmek de caizdir.

4. Yemekten sonra peçete ile veya ıslak bezlerle el silinebilir.

190.. ..İbn Abbâs (r.a) demiştir ki; "Rasûlullah (s. a.) bir (koyun) bud(un)dan ısırdı.

[194] ri951

Sonra abdest almadan namaz kıldı."
Açıklama

Bu hadîs-i şerif de, bu babın diğer hadîslerinde olduğu gibi yemekten dolayı abdestin
bozulmadığına işaret eder. Ayrıca, insanın direkt olarak, çatalsiz ve bıçaksız eti dişleri
ile ısırmasının caiz olduğu da anlaşılmaktadır.

191....Muhammed b. Münkedir dedi ki; Câbir b. Abdillah'ı şöyle derken dinledim;
"Rasûlullah(s.a.)'a ekmek ve et ikram ettim. (Onlardan) yedi. Sonra abdest suyu istedi,
abdestini aldı ve öğlen namazını kıldı. Sonra yemeğinin artığını isteyip yedi, (bu sefer)

ri961 ri971

abdest almadan, kalkıp namaz kıldı."
Açıklama

Rasulullah'm bir miktar et ve ekmek yedikten sonra abdest alıp namaz kılması, sonra
da tekrar aynı şeyleri yeyip abdest almadan namaza durması meselesinde iki ihtimal
akla gelebilir:

1. Önce, ateşte pişen şeyden dolayı abdest alması, sonra da, ikinci defa aynı şeyi
yediği halde abdest almaması, evvelki hükmün nesh edilmesi anlamına gelir.

2. Rasûiuuah yemeğe (ilk kez) oturduğunda abdestsiz olabilir. Yemek esnasında karnı
doymadan namaz vakti gelmiş, bunun için yemeği bırakarak abdest alıp namazını
kılmıştır. Henüz karnı doymadığı için namazdan sonra tekrar sofraya oturarak karnını
doyurmuş, abdesti olduğu için, yeniden bir abdeste lüzum görmeden kalkıp namaz
kılmıştır.

Rasûlullah'm, karnı tok olduğu halde, bir günde iki defa yemek yemenin caiz
olduğunu göstermek ve bazı dînî ahkâmı fiilen öğretmek için böyle hareket ettiği de

um

düşünülebilir.
Bazı Hükümler

1. Ateşte pişen şeyi yemekten dolayı abdest almak ge rekmez.



2. Yemek yerken namaz için yemeğe ara verilebilir.



192....Câbir (r.a.) şöyle demiştir; Rasûlullah'm iki işinden sonuncusu, ateşin

£1991

değiştirdiği (pişirdiği) şeyden dolayı abdest almamasıdır.

[200]

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu bir önceki hadisin kısaltılarak yapılmış rivayetidir.
Açıklama

Rasûlullah'm iki işinden maksat, ateşte pişen bir şey yedikten sonra adest alması,
sonraları ise abdesti terk etmesidir. Cumhûr-u ulemâ bu hadîse dayanarak; ateşte pişen
bir şeyi yemekten dolayı abdest almanın vücûbunun neshine hükmetmiştir.
Ancak, Beyhâkî, hadîs-i şerifin sonuna Ebû Davud'un yaptığ ilâveye bakarak, evvelki
hükmün, bu hadîsle nesh edildiğine hükmetmenin sağlam bir dayanağa sahip
olmadığını söylemektedir. Zira, bu hadîs, evvelki hadîsin muhtasarı olursa
Rasûlullah'm, ateşte pişen şeyden dolayı öne abdest alması, sonra tekrar yediği halde
abdest almadan namaza durması, bir mecliste olmuştur. Bununla da neshe
hükmedüemez. Çünkü, ateşte pişen şeyden dolayı abdest almayı emreden hadîslerin
bu hâdiseden sonra vftrid olması mümkündür. Beyhâkî'nin bu mütalaalarına da İtiraz;
edilerek, bu hadislerin evvelki hükmü nesh edebileceğine dâir deliller de getirilmiştir.
Burada bu münâkaşaların nakline lüzum görmedik. Yalnız şurası muhakkaktır ki,
Rasûlullah (s. a.) Ebû Bekr, Ömer, Osman, Ali, İbn Abbâs Amir b. Rabîa, Übey b.
Kâ'b, Ebû Talha (r. anhum) dan, menkûl olan tatbikat, ateşte pişen şeyi yemekten
dolayı abdestin gerekmediğidir.

Bfıci bu konuda şunları söyler:" Ateşte pişen şeyden dolayı abdest almaya lüzum
olmadığında zamanımız ulemâsı müttefiktir. Hılâf sahabe ve tâbi-ûn devrinde idi.
Rasûlullah'tan gelen "Ateşte pişen şeyden dolayı abdest alınız" mealindeki hadîsin
te'vîlinde ashabımız (mâlikîler) farklı şeyler söylemişlerdir. Bazıları, buradaki
abdestten maksadın müstehap olmak üzere eli ve ağızı yıkamak olduğunu söylerken,
bazıları önceleri abdest farzken bilâhare nesh edildiğini söylemişlerdir."

193....Ubeyd îbn Sümâme el-MürâdîMen, demiştir ki; Rasûlul-lah (s. a.) ashabından

[2011

Abdullah b. Haris b. Cez' ez-Zübcydi Mısır'a bizim yanımıza geldi. Onu,, Mısır
Mescidi'nde (şunları) söylerken dinledim:

Ben, bir evde Rasûlullah'la birlikte altı kişinin altıncısı veya yedi kişinin yedincisi
r2021

olarak bulunuyordum. Bilâl geldi ve Rasulullah'a namazı haber verdi. Biz de
çıktık ve tenceresi ateşte (kaynamakta) olan bir adama uğradık. Rasûlullah o zâta
"Tenceren (deki et) pişti mi?" diye sordu.

Adam; Anam babam sana feda olsun, evet (pişti) yâ Rasûlallah dedi.
Nebi (s. a.) tenceredendir parça et aldı (ağzına koydu). Namaza tekbir alıp

r2031 r2041

başlayıncaya kadar çiğnemeye devam etti. Ben de ona bakıyordum.



Açıklama



Bu hadîs-i şerif Rasûlullah'm pişmiş ete dokunmaktan dolayı abdest aıma(kğmı ve

12051

elini yıkamadığını ifâde etmektedir.
Bazı Hükümler

1. İmam 'a ezandan sonra namaza hazır olunduğu haber verilebilir.

2. Bir kimsenin -razı olacağını bildiği takdirde- her hangi bir dostunun yemeğini
yemesi caizdir.

3. Pişmiş ete dokunmaktan dolayı ellerin yıkanmaması caizdir.

4. Yemekten sonra namaza durulacaksa ağıza su alıp çalkalamak şart değildir.

5. Toplumun başında olan kişilerin, toplumun içindeki fertlerle ilgilenmesi onların
gönlünü ancak hareketleride bulunması, toplumla arasındaki mesafeyi açmaması

r2061

gereklidir.

75. Ateşte Pişen Şeve Dokunmaktan Dolayı Abdest Almanın Lüzumuna Israrla
İşaret Eden Hadisler

194.. ..Ebû Hureyre (r.a.) demiştir ki; Rasûlullah (s. a.) şöyle buyurdu: "Ateşin pişirdiği

r2071 r2081

her şey(i yemek)den (dolayı) abdest gerekir."
Açıklama

Muhaddislerin âdeti, bir mes'elede nesh varsa evvelâ mensüh (hükmü kaldırılan)
hadîsleri sonra da nâsih hadîsleri zikrederler. Ebû Dâvûd, pişmiş ete dokunmaktan
dolayı abdestin bozulmadığına işaret eden hadîsleri mensûkkabul etmiş, abdestin
bozulduğunu ifâde eden hadîsleri sonra getirmiştir. Cumhurun görüşü ise; daha evvel
de ifâde edildiği gibi bunun tam tersidir. Yani ateşte pişen şeye dokunmaktan dolayı
abdest almanın vücûbunu ifâde eden hadîsler neshedilmiştir.

Daha evvelce geçtiği gibi Arapça'da Vudû' el ve ağız yıkamak mânâsına gelebileceği
gibi, abdest almak manasına da gelir. Buradaki vudü'dan murat, el veya ağız yıkamak
değil, abdest almaktır. Çünkü, ŞârîMn sözünden ilk anlaşılacak olan şey, dînî
manâdaki vudû'a hamletmektir ki, burada abdest almaktır.

Bu hadîs, ateşte pişen şeyden dolayı abdest almanın şart olduğunu ifâde etmektedir.
Konu ile ilgili açıklama bundan sonraki hadîs-i şerîfm şerhinde verilecektir.

195.. ..Ebû Süfyân b. Sa'îd b. Muğîre haher verdi ki: Kendisi (bugün) Ümmü Habîbe
f2091

'nin yanma girmiş o da Ebû Süfyân'a (içmesi için) bir tas sevîk ikram etmiş,
Ebû Süfyân (Sevîk'i içtikten sonra) su isteyip ağzını çalkalamış. Bunun üzerine Ümmü
Habîbe, şöyle demiş;

Yeğenim (ey kız kardeşimin oğlu) abdest almayacak mısın? Çünkü Rasûlullah (s.a.);

mm

"Ateşin değiştirdiği (pişirdiği) veya ateşin dokunduğu şeyden dolayı abdest



[2U1

alınız" buyurdu.

Ebû Dâvûd, Zühri hadîsinde ("Kızkardeşimin oğlu" yerine) "oğlan kardeşimin oğlu
[2121

dedi" demektedir.
Açıklama

Sevîk, buğday veya arpa kavutunun su, bal, veya süt ile kanştırılmasıdır.

Ümmü Habîbe bunun yenilmesinden dolayı abdestin lüzumuna işaret etmiş ve

Rasûlullah'm bununla ilgili emrini haber vermiştir.

Ateşte pişen şeyi yemekten dolayı abdesti lüzumlu görenler bu hadîse istinâd
etmişlerdi. Ömer b.Abdi'l-azîz, Hasen el-Basrî, Zührî, Ebu Kılâbe, Ebû Miclez ve Ebû
Dâvûd bu görüştedir.

Ateşte pişen şeyi yemekten dolayı abdestin vacip olmadığı görüşüne sahip olan ulemâ
bu hadîsin, bundan önceki bâbta geçen hadîslerle nesh edildiğini söylemişlerdir,
îmam Nevevî, Müslim Şerhi'nde, bu ihtilâfın Islâmm ilk devirlerinde olduğunu, daha
sonra abdestin vacip olmadığı hususunda icmâ olduğunu kaydetmektedir. İbn Hâcer
de îbn Batardan şu mütâlâayı nakletmiştır: "Araplar câhiliyye devrinde temizliğe alışık
olmadıkları için Rasûlullah ateşte pişen şeyi yedikten sonra abdest almalarım
emretmiştir, islâm yerleşip, insanlar temizliğe alışınca bu hükmü nesh etmiştir."
"Rasûlullah'in fiili, ümmeti ile ilgili sözlerine mufmz olmaz ve onu neshetmez"
şeklindeki ifâdeler, ancak sözün hususiyetine dâir bir delil olduğu takdirde geçerlidir.
Burada öyle bir delil olmadığı gibi, Efendimiz Ebû Bekir, Ömer ve Ali {radıyallâhu
anhüm)'nin et ve ekmek yedikten sonra adest almamalarına ses çıkarmamıştır.
Ahmed b. Hanbel ve İbn Mâce'nin Câbir'den yaptıkları rivayetlerde, Câbir, Rasûlullah
(s.a.) Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer'le beraber ekmek ve et yemiş, onlar abdest
yenilemeden namaz kılmışlardır.

Bilindiği gibi, nâsih-mensûh meselesinde, iki hadîs-i şerif arasını telif etmek imkânı
varken birinin diğerini nesh etmesi söz konusu değildir. Bu hadîs-i şerifleri te'vil eden
bazı ulemâ konuya daha değişik bir şekilde yaklaşmakta ve şu görUşü ileri
sürmektedirler: "Ateşte pişen şeyleri yemekten dolayı abdeste lüzum yoktur diyen
hadîslerin, abdest almanın farz olmadığına; abdesti emreden hadislerin de müstehab'a
hamledildiğini" söylemektedirler. Böylece neshi söz konusu etmeden hadîsler arasım
telif etmektedirler. Hattâbî'de bu görüşü benimseyenler arasındadır.
Beyhâkî, Osman ed-Dârimî'den naklen şunları söylemektedir:

"Bir konudaki hadîsler birbiriyle tearuz ederler ve bir tarafı tereme kesin bir işfıret
bulunmazsa, Hulefâ-i Râşid'nin ameline bakılır ve onların ameli istikametindeki
hadisler tercih edilir."
Nevevî de bu görüşü tercih etmiştir.

Tahâvî Meân-i'l-Asâr adlı eserinde Hulefâ-i Râşidî'nin, ateşte pişmiş bir şeyi yedikten

1213]

sonra abdest almadan namaz kıldıklarına dâir birçok haber rivayet etmiştir.
İkinci görüş tercihe daha şayandır. Dört mezhep İmamının görüşleri de bu
istikâmettedir. Zira, sahabeler, Rasûlullah! yakından izlerler, emirleri nedib te ifâde
etse (farz imâsı vermemesi kaydı ile) ona titizlikle uyarlardı. İçlerinde Hulefâ-i
Râşidîn'in de bulunduğu seçkin sahabe topluluğu abdest almadıklarına göre, adest



almayı emreden hadîs-i şeriflerin, bir hüküm ifâde etmedikleri yani mensûh oldukları
12141

anlaşılır.

76. Süt (lçmek)Ten Dolayı Ağzı Yıkamak

196.... Abdullah b. Abbâs (r.a.)'dan rivayet edildiğine göre;

Peygamber (s. a.) süt içmiş, su isteyerek ağzım çalkalamış, sonra da; "Muhakkak

[215] [216]

bunun yağı vardır" buyurmuştur.
Açıklama

Bu hadîs-i şerif, süt ve bunun gibi yağh bir şeyi yeyip içmekten dolayı ağzj yıkamanın
müstehap olduğuna delâlet etmektedir. Her ne kadar bu hadîs-i şerifte ağzı
çalkalamanın illetinin sütte yağ oluşu olarak ifâde edilmekte ise de, Buhârî'nin Beşîr b.
Yesâr'dan rivayet ettiği ve Rasûlullah'm "Sevîk" yedikten sonra ağzını su ile
çalkaladığını bildiren haberi yağsız yiyecekleri yedikten sonra da ağzı yıkamanın
müstehap oluşuna delâlet etmektedir.

Yemekten evvel ve sonra ellerin yıkanması da aynı şekilde müstehaptır.
tmam Nevevî Müslim Şerhi'nde bu konu ile ilgili olarak şunları söylemektedir:
"Ulemâ yemekten evvel ve sonra elleri yıkamanın müstehap olup olmadığında ihtilâf
etmiştir. Zahir olan, elde pislik ve kir yoksa yemekten önce yıkamanın mütehap
oluşudur. Yemekten sonra elde yemek eseri bulunduğu takdirde yine ellerin yıkanması
müstehaptır. Ancak, yemeğe dokunmamak suretiyle elde yemek bulaşığı kalmamışsa
yıkamak gerekmez."'

İmam Mâlik de bu mevzuda, Nevevî'nin sözlerine benzeyen şeyler söylemiştir.
Yemekten önce ve sonra ellerin yıkanmasına işaret eden hadîs, Peygamberler'in
sünnetlerindendir.

[2171

Hadîs, süt içmekten dolayı ağzı yıkamanın meşru olduğuna delâlet etmektedir.

77. Süt İçmekten Dolayı Ağzı Yıkamak Hususunda Ruhsat

197....Enes b. Mâlik (r.a.) demiştir ki; Rasûlullah (s. a.) süt içti, ağzını çalkalamadan ve

12181

abdest almadan namaz kıldı.

12191

Râvt Zeyd dedi ki; "Bu şeyhi (Mûtîb. Râşid'i) bana Şu 'be (b. Haccâc) tanıttı."
r2201

Açıklama

Bu hadîs-i şerif süt içmekten dolayı ağzı yıkamayı ve abdest almayı terketmenin câiz
olduğuna delildir.

Hanefî ulemâsından Aynî, Buhârî Şerhi'n de, Tahâvi'nin: "Bu hadîs, süt içmekten



dolayı ağzı yıkamanın neshedildiğine delildir" dediğini nakleder.
Buna göre bu hadîs nâsih,bundan önceki hadîsde mensûh olmuş olur. Diğer bir görüşe
göre ise, mes'elede nesh sözkonusu değildir. Ağzı yıkamayı emreden haberler vücûba
değil, istihbâba delâlet eder.

Ahmed b. Hanbel'in rivayetine göre Enes'in Rasûlullah'dan sonra süt içtiğinde ağzım
üç defa yıkamasını belirtmesi bu konuda neshin olmadığım gösterir.
Çünkü bu hüküm neshedilmiş olsaydı, Esnes ağzım çalkalamazdı. Mentael müellifi de
bu görüşü tercih etmiştir.

Bu gibi hadîsler âmir hükmünde hadîsler değildir. Yapıldığında iyi olanı,
yapılmadığında dînî bir hükmün terkedilmiş sayılmayacağını açıklarlar.

£2211

Hadîsten süt içmekten dolayı ağzı yıkamanın şart olmadığı hükmü çıkarılmıştır.
78. Kandan Dolayı Abdest Almak
198....Câbir (r.a.)'den şöyle demiştir:

f2221

"Rasûlullah (s.a.)'Ia beraber Zâtürrikâ' Gazvesi'ne çıkmıştık. Müslümanlardan
biri, müşriklerden birinin karısını öldürdü (veya esir etti). Müşrik; Muhammed
ashabından birinin kanını dökmedikçe peşlerini bırakmayacağına yemin etti.
Rasûlullah'm izine düştü. Rasûlullah (s. a.) bir yerde konaklamıştı. Bize; "Bizi kim

f2231

korur?" diye sordu. Ensâr ve Muhacirinden birer kişi; "Biz!" diyerek ileri atılıp
görevi kabuî ettiler. Rasûlullah onlara;
"Dağ yolunun geçidinde durunuz" buyurdu.

Bu iki kişi dağ yolunun ağzına vardıklarında muhacir olanı uzandı, Ensâr' dan olanı da
kalkıp namaza durdu. Müşrik geldi, namaz kılan Ensârî'nin karaltısını görünce, onun
ordunun nöbetçisi olduğunu anladı ve okunu fırlattı ve sanki bedenine (eli ile koymuş
gibi) isabet ettirdi. (Ensârî) oku bedeninden çıkardı (namazına devam etti). Müşrik bu
şekilde Üç kerre ok attı. (Ensârî ise üçünü de çıkardı), sonra namazına devamla rükû

f2241

ve secdesini yaptı. Sonra arkadaşı uyandı Müşrik, bekçilerin kendisini fark edip

yerini bildiklerini anlayınca kaçtı.

Muhacir olan (sahâbî) Ensâr üzerinde kam görünce hayretle "Sübhânellah! İlk ok
attığında beni uyandırsaydm ya" dedi. Ensârî;

r2251 r2261
"Ben bir Sûre okuyordum, onu (yarıda) kesmek istemedim" dedi.

Açıklama

Hadîs-i şerif, insan vücûdundan (ön ve arkanın dışında) çıkan kamn abdesti
bozmadığına delildir.

İbn Ömer, İbn Abbâs, îbn Ebî Evfâ, Câbir, Ebû Hureyre, Aişe, îbn Museyyeb, Salim b.
Abdülah, Kasım b. Muhammed, Atâ, Mekhûl, Rabîa, Mâlik, Ebû Sevr, Dâvûd ve
Şâfıîlerin görüşleri de budur.

Hattâbî; Kanın abdesti bozmayacağı görüşünde olanların bu hadîse dayandıklarım
söyledikten sonra: "Bu haberden bu şekilde hüküth çıkarmanın nasıl sahîh olduğunu



anlamıyorum. Çünkü kan akıp bedenine bulaştığına göre elbisesine de bulaşmıştır.
Elbisesine az da olsa kan bulaşıp bu halde namaz kılan kişinin namazı Şafıîye göre de
caiz değildir. Ancak yaradan kan çıkar da bedenine bulaşmazsa o zaman müstesna.
Eğer burada durum böyle ise, hayret." demektedir.

Bu görüşte olanlar, ayrıca Dârakutnî'nin Enes'ten rivayet ettiği Rasûlıllah'm kan
aldırıp, sadece kan aldırdığı yeri yıkayarak, abdest almadan namaz kılması rivayeti ile
İmam Mâlik' in Muvatta'mdaki: "îbn Abbâs'm burnu kanardı çıkan kam yıkar, daha
sonra kaldığı yerden namazına devam ederdi" şeklindeki rivayetini delil kabul
etmişlerdir.

Önden ve arkadan gelen kan ise, Şafıîlere göre abdesti bozar, Mâlikîlere göre kanda
idrar veya pislik yoksa abdesti bozmaz.

İçerisinde Hulefâ-i Râşidîn'in de bulunduğu Aşere-i Mübeşşere, ibn Mes'ûd, Sevbân,.
Ebu'd-erdâ, Zeyd b. Sabit, Ebü Mûsâ el-Eş'arî, Sevrî, Evzâî, İshâk ve Hanbelîlerle
Hanefîlere göre, insan bedeninin her hangi bir yerinden çıkan kan abdesti bozar.
Ancak, Hanefîlere göre yaradan çıkan kan, yaranın başından kenara dağılmazsa abdest
bozulmaz. Bu görüşte olanlar, üzerinde durduğumuz hadîs hakkında şöyle
demektedirler:

"Bu hareketin vukuunda Peygamberimiz'in her hangi bir takririnin birlikte olmayışı ve
bu durumda sahabenin kendi içtihadına binâen böyle yaptığı ihtimâlinin kuvvetli
olması sebebiyle, kanın çıkması ile abdestin bozul-masma dâir diğer hadîslere muarız
olduğundan, ikinci grup tarafından tercihe şayan görülmemiştir. Ayrıca sahâbînin,
Ensârî'nin üzerindeki kanı görmesi, kanın elbiseye de bulaştığına delâlet etmektedir.
Bu da, kanın çok olduğunu göstermekte ve Hattâbî'nin yukarıdaki görüşlerine cevap
olarak kanın elbiseye bulaşmayacak kadar az olduğunu söyleyenlerin iddialarım ge-
çersiz kılmaktadır."

Aynî; kan aldırmak hususunda, "bu Hanefîler için bir hüccettir. Çünkü, onlara göre
sıkmak suretiyle çıkan kandan dolayı abdest bozulmaz. Abdest çıkartılan değil, çıkan
kandan dolayı lâzım gelir" der.

Hattâbî bu görüş hakkında; "O, fukahânm ekserisinin görüşüdür. İki görüşten daha
ihtiyatlı olanı budur ve ben de bu görüşteyim"demektedir.

Bu görüş sahipleri Dârakutnî ve îbn Mâce'nin Hz. Aişe vasıtasıyla rivayet ettikleri şu
hadîse dayanmışlardır:

"Kime kusmak, burun kanaması veya mezî isabet ederse (namazdan) ayrılıp, abdest
alsın sonra da konuşmadan namazın! bina etsin (kaldığı yerden devam etsin).
Buhârî ve Müslim'in Hz. Âişe'den rivayet ettikleri, Rasûlullah'm kandan dolayı abdest
almaşım emrettiği Fâtıma bint, Ebî Hubey$ hadîsi de, kandan dolayı abdestin
bozulacağına delâlet etmektedir.

Aynî, "bu hadîs, ashabın dayandığı delillerin en kuvvetlisi ve en sahihidir" demiştir.
Dârakutnî'nin Temîm ed-Dârf den rivayet ettiği, "Her akan karidan dolayı abdest
gerekir" mealindeki hadîs de bu görüşü te'yid etmektedir. Şafii olan İmâm Nevevî bu
hadîsleri teker teker ele alıp tenkid etmiş ve kendi mezhebini takviye etmeye
çalışmıştır.

İbn Teymiyye, kandan dolayı abdestin bozulmadığına işaret eden ha-dîslerdeki kanın
bir iki damla gibi az; abdestin bozulduğunu ifâde eden hadîslerdeki kanın ise, çok
oluşuna hamlederek hadîsler arasını te'Gfc çalışmıştır. İbn Teymiyye şöyle der;
"Sahabeden bir cemaatın az kandan dolayı abdesti terkettikleri doğrudur.
RasûluUah'm kan aldırıp, abdest atmadan namaza durduğuna dâir olan Enes Hadîsi



buna hamledilir. (Yukarıda tercemesi verilen) Hz. Aişe Hadîs-i ise, kanın çok oluşuna
hamledilir."

Dârakutnî'nin EbÛ Hureyre'den merfû' olarak rivayet ettiği, "bir veya iki damla
kandan dolayı abdest(e lüzum) yoktur. Ama akan kan olursa müstesna" şeklindeki
hadîs de bu te'vîli te'yid etmektedir. Ancak, bu hadîsin senedinde Muhammed b. Fazl
b. Atıyye olduğu için tehkîde uğramıştır.

Kusmuk çıkması hâlinde abdestin bozulup bozulmayacağı hususu ihtilaflıdır. Şafiî ve
Mâlikîlere göre, kusmuktan dolayı abdest bozulmaz. Hanbelîlere göre, kay(kusmuk)'m
çoğu abdesti bozar. Hanefîlere göre, kusmuğun ağız dolusu abdesti bozar, daha azı
bozmaz.

Yukarıda belirtildiği gibi ön ve arka dışında vücûdun her hangi bir yerinden akan
kanın abdesti bozacağı Aşere-i Mübeşşerenin, İbn Mesûd, tbn Abbâs, Sevbân, Ebu'd-
Derdâ, Zeyd b. Sabit, Ebû Mûsâ el-Eş'arî ve îbn Ömer gibi sahâbîlerin görüşleri de bu

r2271

istikâmette olduğundan Hanefîlere göre abdest bozulur.
Bazı Hükümler

1. Ashâb-ı kiram dînin yayılması için cihâd etmişler ve bütün fedakârlıklara göğüs
gererek ellerinden gelen gayreti sarfetmişlerdir.

2. Düşmana karşı bütün korunma tedbirleri alınmalıdır. Pu, tevekküle aykırı değildir.

3. Başkan kendisi ve tabileri için en faydalı olan şeyleri yapmalıdır.

4. Tebaanın, canlanın tehlikeye atma pahasına da olsa başkanın emrine itaat etmeleri
gerekir.

5. Kur'ân okumak, basiret sahipleri için en mühim işlerden daha önemli ve haz
vericidir, özellikle namaz hâli bu hazzm en iyi şekilde alındığı za-
manlardır .Müslümanların böyle bir hazzı tadabilmeleri için kendilerini hazırlamaları
gerekir.

6. Müslümanların bir işini üzerine alan kimse, en iyi şekilde vazifesini îfâya
çalışmalıdır.

7. Hadîs, Ashâb-ı Kiramın Allah'ı zikre ve Kur'ân okumaya olan düşkünlüğünü ve
Kur'ân tilâvetini kesmemek için vücûduna saplanan oka bile ehemmiyet
vermediklerini ifâde etmektedir. Burada akla gelen, oradaki sa-hâbînin ilk ok atışta
namazı bozup düşmanı defi idi. Çünkü, sahâbî orada nöbette idi ve Peygamber ve
ashabını bekliyordu. Asıl olan da budur. Fakat, sahâbînin dîni gayreti ve ok atanın,
kendileri orada olduğu müddetçe geçemeyeceğinden emin olmasından dolayı bu yolu
seçmemiştir.

8. Vücuttan kan çıkması Şâfiîye göre abdesti bozmaz. Hanefılerce bozulur.

9. Hadis, birden fazla kişilerin, birden fazla görevlerde, verilen görevleri canlan
pahasına da olsa bihakkın yapmaya çalışmaları gerektiğini gösterdiği gibi, aksamadığı

r2281

takdirde görevin nöbetleşe yapabileceğine delildir.
79. Uykudan Dolayı Abdest Almaya Dâir
199.... Abdullah b. Ömer (r.a.)'den şöyle demiştir:



T2291

"Bir gece, Rasulullah (s. a.) yatsı namazından meşgul edilip (namazı) geciktirdi?
O kadar ki, biz mescidde uyuduk. Sonra uyandık, tekrar uyuduk, uyandık tekrar
uyuduk. Nihayet Rasulullah bizim yanımıza (mescide) geldi ve "Sizden başka namazı

r2301 [231]

bekleyen kimse yoktur" buyurdu.
Açıklama

Rasulullah (s.a.)'in mescidde kendisini bekleyen sahâbîlere "Sizden başka namazı
bekleyen kimse yoktur" buyurması onları teselli içindir. Yani, başkaları namazlarım
bırakıp yattılar, siz ise, camide namazı bekliyorsunuz. Bu beklemenin fazileti sadece
size vardır başkasına değil,, demektir.

Hadîste ashabın uyuyuş sekilerine veya uyandıktan sonra abdest alıp almadıklarına
dâir bir açıklık yoktur.

O halde hadîsten ashabın ya abdestin bozulmayacağı bir şekilde uyuduklarını ya da
uyandıktan sonra abdest alıp namazlarını o şekilde kıldıklarını
anlayabiliriz.

Uyumanın abdesti bozup bozmadığı hususunda ulemâ arasında görüş ayrılıkları
vardır:

1. Ebû Mûsâ el-Eş'arî, Sâid b. el-Müseyyeb, Ebû Miclez, Hamîd b. Abdurrahman,
A'rac, Evzâî ve Şiflere göre, her ne suretle olursa olsun uyumak abdesti bozmaz.

f2321

"Namaza kalktığınız zaman yüzünüzü yıkayınız..." mealindeki âyeti delil olarak
ileri sürüp, "Cenâb-ı Allah abdesti bozan şeyleri haber vermiş, bunlar arasında
uyumayı saymamıştır" derler. Sünnetten delilleri de EbU Hu-reyre'den rivayet edilen,
"Abdest ancak ses veya kokudan dolayıdır" hadîsi şerifidir.

Ancak, bu âyet ve hadîsten bunların anladığını anlamak mümkün değildir. Çünkü,
âyet-i kerîme abdesti bozan şeylere mahsus değildir. Nitekim âyette abdesti bozan
şeylerin tümü sayılmamıştır. Meselâ, idrar zikredilme-miştir. Sünnetten delil
gösterdikleri hadîs-i şerif ise, abdesti bozan şeyleri haber vermek için değil, kişinin
yellenip yellenmediği hususundaki şühesini defetmek için vârid olmuştur.

2. Hasan el-Basrî, Müzeni, EbU Ubeyd, Kasım b. Sellâm, İshâk b. Râhûye ve îbn
Mttnzir'e göre, ister oturarak, ister yatarak her türlü uyuma ile abdest bozulur. Bunlar
Hz. Muâviye'nin rivayet ettiği şu hadîsi delil kabul etmişlerdir.

Rasûlullah şöyle buyurdu: "Göz, dübüriin bağıdır. Gözler uyuduğa zaman o bağ
çözülür." (Dârakutnî).

Sünen-i Ebî Dâvûd'da 203 numarada gelecek olan hadîs de bu görüşün
delillerindendir.

Bu "görüşte olanlara, "bu hadîsler zayıftır, sıhhatlerinin farz edilmesi hâlinde
mütemekkin olmıyan uyuma şekillerine hamledilirler" diye cevap verilmiştir"

3. Zührî, Rabîa, Evzâî, Mâlik ve Ahmed'den bir rivayete göre uyuma şekline
bakılmaksızın çok uyuma abdesti bozar, az uyuma bozmaz.

Bunlar, bundan sonraki Enes Hadîsi'ne dayanırlar. O hadîste Ashabın başlarının öne
düştüğünden bahsedilmektedir. O da, az uykuda mevzuu bahs olur.

4. Şafiîlere göre kişi mak'adım yere tam yerleştirmiş vaziyette uyursa abdesti
bozulmaz. Aksi halde bozulur. Uyumanın az veya çok, namaz içinde veya namaz



dışında olması arasında fark yoktur. Üzerinde durduğumuz hadîs ile 201 ve 202
numarada gelecek olan Enes ve tbn Abbâs hadîsleri, Şafıîlerin delilleri arasındadır. Bu
hadîslerdeki uyuma şekli, oturup mak'adı yere yerleştirerek uyumaya hamledilmiştir.
Şafıîlere göre uyuklamak suretiyle abdest bozulmaz.

Hanefîlere göre, kişi uzanarak, bir şeye dayanarak veya yaslanarak uyur, dayanıp
yaslandığı şey çekildiği takdirde düşecek durumda olursa abdesti bozulur. Çünkü,
abdesti bozan şey uyumanın kendisi değil, uyku esnasında abdest bozucu yel veya
kokunun zuhur etme ihtimâlinin galip olmasıdır. Nitekim, biraz önce geçtiği gibi,
"gözler mak'adm bağıdır" hadîs-i şerîfı de buna işaret etmektedir. Bu durumda âdeten
bir şeyler çıkabilir. Âdeten sabit olan bir şey de gerçekten varmış gibi kabul edilir. Bir
şeye dayanmak veya yaslanmak da, mak'ad yerden kesildiği için mafsalların irtibatını
izâle eder. Bu şekilde de istirahat son haddine varmış sayılır.

Ayakta, bir yere dayanmadan, rükûda, secdede veya oturarak uyumak ' ise abdesti
bozmaz. Bu şekildeki uyumanın namaz içinde veya namaz dışında olması arasında
fark yoktur. İnsan, yanında konuşulan şeylerin çoğunu işitecek şekilde yatarak da olsa
ayaklarsa abdesti bozulmaz. Yanımla konuşulanlara çoğunu İstemeyecek derecede
uyuklarsa bozulur.

Hanefîler; îbn Abbas'dan rivayet edilen şu hadîse dayanarak abdestin, namaz içinde
uyumaktan bozulmayacağı hükmüne varmışlardır. Şöyle ki: "îbn Abbâs RasUlullah'ı
secdede iken, horlayıp üfler gibi ses çıkarmcaya kadar uyurken gördü. Rasûlullah
kalkıp namaz kıldı. Bunun üzerine "Ya Rasûlullah sen gerçekten uyudun" dedim.
"Ancak yatarak uyuyana abdest lâzım getir. Çünkü, uzandığı zaman mafsallar gevşer"
buyurdu." (Tirmizî, Ebû Dâyûd, Ahmed b. Hanbel Taberânî, îbn Ebî Şeybe,
Dârakutnî) '

Rasûlullah şöyle buyurmuştur: "Oturarak, rükû halinde iken veya secde ederken
uyuyana abdest gerekmez. Abdest ancak uzanarak uyuyana lâzımdır. Çünkü, İnsan
uzanarak uyuduğu zaman mafsalları gevşer."

HldftyeMe mezhebin görüşüne esas olarak bu hadîs-i şerif verildiği halde, Nasbu'r-
râveMe bu hadîsin bu lafızla garîp olduğu, meşhur olanın, bundan evvel tercemesini

f2331

verdiğimiz lafızla olduğu kaydedilmiştir.
Bazı Hükümler

1. Az uyumak abdesti bozmaz. (Mezheplerdeki farklı görüşler "Açıklama" kısmında
verilmiştir).

2. Uykusu gelen kimsenin yatsıdan önce uyuması caizdir. Ancak, yatsıyı kılmak için
uyanamamaktan korkarsa uyumamalıdır.

3. Yatsı namazını gecenin ilk üçte birinden sonraya kadar geciktirmek caizdir.

4. İmam veya Alim'in halka meşakkat verdiğim zannettiği bir şey yapması halinde
cemaatten özür dilemesi ve onların gönüllerini alıcı, onları teselli edici sözler
söylemesi meşrudur.

5. (Keyfî olmama kaydıyla) camîde yatmak ve uyumak caizdir.

6. Faziletli ve âlim olan bir imamın arkasında namaz kılmak için beklemenin caiz
olduğuna da işaret etmektedir.

200.. ..Enes (r.a.) şöyle haber vermiştir: "Rasûlullah (s.a.)'m ashabı, yatsı namazını



12341

beklerlerdi. Hatta başlan öne eğilir, daha sonra namaz kılarlar abdest almazlardı."
Ebû Dâvûd der ki; Şu'be Katâde'den naklen "Biz Rasûlullah zamanında, (yatsı
namazını beklerken) başımız öne düşerdi" ibaresini ilâve etmiştir.

[235]

Bu hadîsi tbn Ebî Arûbe de Katâde'den değişik lafızlarla rivayet etmiştir.
Açıklama

Hadîsin zahirinden anlaşıldığına göre, Ashâb-ı Kirâm'm yatsı namazımı beklemeleri
nâdir hâdiselerden değil, sık sık tekerrür eden bir haldir. Bu hadîs bundan evvelki
hadîsin açıklamasında üçüncü görüş olarak verdiğimiz, "az uyumak abdesti bozmaz,
çok uyumak abdesti bozar" diyenlerin dayandıktan hadislerdendir. Orada da işaret
edildiği gibi başların göğüs üzerine düşmesi ancak az uyumakta görülen bir hâdisedir.
Ancak, bu görüşte olanlar az veya çok uyumanın ölçüsünü tayin etmemişlerdir.
Hadîste açıkça ashabın ne şekilde uyudukları tasrîh edilmediğine göre, Safîlerin
dedikleri gibi mak'atlan tam yere yapışmış bir vaziyette veya Haneftlerin dediği gibi
hiç bir tarafa dayanmadan veya yaslanmadan da olabilir.

Hattâbî bu hadîsin şerhinde şunları söylemektedir: "Bu hadîsten şu anlaşılmaktadır.
Uyumanın kendisi abdesti bozucu değildir. Eğer Öyle olsaydı diğer hadislerde olduğu
gibi her hâl ü kârda abdesti bozması, uykunun az veya çok, bilerek veya bilmeyerek
olması arasında fark olmaması gerekirdi. Öyleyse uyku sadece badesin vukûunun
zannedildiği bir haldir. "Uyuyan, hadesin çıkmasına manî olacak bir vaziyette oturarak
ve mafsalları derli toplu bir şekilde uyursa, hadcsten selâmetine ve eski abdestin
devamına hükmedilir. Ama böyle olmaz da uzanarak, ayakta, rükû veya secde hâlinde
ya da bir kalçası üzerine meylederek uyuyacak olursa badesin çıkıp, abdestin bo-
zulduğuna hükmedilir..."

Hattâbî'nin sözlerinin son tarafı Şafiîlere göredir. Hanefîlere göre ayakta, rükû veya
secde halinde abdestin bozulmayacağı bir evvelki hadîste ifâde edilmiştir. Zira bu

12361

durum onlarca uyku değildir.
Bazı Hükümler

1. Şuuruna hâkim durumdaki uyuklama abdesti bozmaz.

2. Yatsı namazım beklemek meşrudur.

201....Enes b. Mâlik (r.a)'dan, şöyle demiştir:

Yatsı namazına ikâmet getirilmişti ki bir adam kalkıp, "Ey Allah'ın Rasûlü, benim bir
hacetim var" dedi. Bunun üzerine Peygamber (s.a.) onunla gizlice konuşmaya gitti. O

r2371

kadar ki, cemaat veya cemaatten bazıları uyukladı. (Oturarak uyudu). Sonra

T2381

(Rasûlullah) onlara namazı kıldırdı." Râvî (Sabit el-Bunânî) abdest alıp-

r2391

almamalarından söz etmedi.



Açıklama



Bu hadîsi Buhârî, Ezan; Müslim Tahâre ve Namaz bahislerinde tahric
etmişlerdir.Müslim'in tahrîrinde: "uyukladı" yerine ( ) "uyudu" kelimesi kullanılmış,
sonundaki ( ) "abdest almalanndan söz etmedi" ibaresi
yer almamıştır.

Hadîs-i şerifin muhtelif rivayetlerinden anlaşıldığına göre Ashâb-ı Kiram yatsı
namazım kılmak üzere toplanmışlar, ikâmet getirilmiş, tam bu sırada bir kavmin
büyüğü olduğu söylenen bir adam gelerek Efendimizle görüşmek istemiş, o da
mescidin bir köşesine çekilerek uzun uzadıya gizli olarak konuşup onu İslâm'a girmesi
için ikna etmeye çalışmıştır.

Aynî: "Çelen bu adamın insan suretinde bir melek olup ta Enes'in onu insan
zannetmesi de mümkündür" demiştir.

Bu hadis-i şerif de oturarak uyuklamanın abdesti bozmayacağına işaret etmektedir.
f2401

Bazı Hükümler

1. Bir kimsenin başka biriyle cemaatın önünde gizlice konuşması caizdir. Yalnız bir
tek kışının Ününde gizli konuşmak nehyedilmiştir.

2. Namaz için ikâmet edildikten sonra mühim işlerin konuşulması caizdir. Mühim
olmayanların konuşulması ise mekruhtur.

3. İkâmet ile namaz arasında uzun da olsa bir fasıla olursa ikâmetin iadesine lüzum
yoktur.

4. Oturanın uyuklaması abdesti bozmaz.

202.. ..İbn Abbâs (r.a)'dan, demiştir ki; Râsulullah (s.a.) secde ediyor, uyuyor, horluyor
sonra kalkıp abdest almadan namaz kılıyordu. Kendisine;

"Uyuduğun halde abdest almadan namaz kıldın" dedim. O: "Abdest sadece uzanarak
uyuyana lâzımdır" buyurdu,

Osman ve Hennâd, (rivayetlerinde): "Çünkü (insan) uzanarak uyuduğu zaman

I24İI

mafsalları gevşer" ibaresini ilâve ettiler.

Ebû Dâvûd dedi ki;'Abdest yont üzerine uzanana lâzımdır." Sözü münker bir hadîsdir.
(Çünkü) onu Katâde'den; Yeztd ed-Dâlânî'den başkası rivayet etmemiştir. Hadîsin baş
tarafını tbn Abbâs'tan bir cemaat rivayet etmiş, bu hususta hiçbir şey

f2421

zikretmemişlerdir. İbn Abbâs ( veya Ikrime : "Rasûlullah (secdede iken ken-
disinden abdest bozacak bir şey çıkmasından) korunmuştur" dedi. Aişe radjyaltahü
anhâ da Rasûlullah'm, "Benim gözlerim uyur kalbim uyumaz"buyurduğunu nakletti.
Şube şöyle demiştir: "Katâde Ebu'l-Aliye'den dört hadîs işitmiştir. Bunlar;

1. Yûnus b. Mettâ hadîsi,

2. Namaz hakkında îbn Ömer hadîsi,

3. Kadılar üçtür hadîsi,

4. ibnAbbâs'm; "Kendilerine güvenilir kişiler bana bu hadîsi nakletti. Onlardan biri ve
en güvenilir olanı Hz. Ömer'dir" diye başlayan hadîsidir.



Ebû Dâvûd devamla şöyle der; Yezîd ed-DâlânVnin hadîsini Ahmedb. HanbeVe
sordum. Yezîd'in hadîsini (rivayetini bana) yakıştırmayarak beni azarladı ve "Yezid
ed-Dâlânî'ye ne oluyor? (Kendisini de başkalarını da) Katâde'nin ashabı arasına

1243]

sokuyor?" deyip, onun hadisini önemsemedi.
Açıklama

İbn Abbâs'm, Efendimize: "Uyuduğun halde abdest almadan namaz kıldın" demesi
uyumaktan dolayı abdestin bozulduğunu bildiğini göstermektir. Rasûlullah'm İbn

f2441

Abbâs'a cevâbı üslûbu hakîm üzere olmuştur. Çünkü İbn Abbâs Rasûlullah'm
yaptığım sormuştur. Kıyâsa göre Rasûlullah'm vereceği cevap, "Gözlerim uyuyor,
kalbim uyumuyor" şeklinde olacaktı. Fakat Peygamberimiz, ümmete âit hükmü öğ-
retmek için soruya hadîste geçtiği şekilde cevap vermiştir.

Hadîs-i ŞerTin Osman ve Hennâd'm rivâyetlerindeki ilâvede uzanarak uyumanın niçin
abdesti bozduğu beyân edilmiştir. Bundan anlaşıldığına göre, (daha önce de ifâde
edildiği gibi) uyumanın kendisi abdesti bozucu değildir. Uyku ancak mafsalların
gevşemesine sebeptir. Mafsalların gevşemesi durumunda da yellenmenin vukuu

1245]

kuvvetle muhtemeldir. Vukuu kuvvetle muhtemel olan şey de olmuş gibidir.
Bazı Hükümler

1. Bir kimse bir şey görüp de doğru olmadığını zannederse, agJım araştırmalı, işin

12461

hakîkatma ermelidir.

2. Yanı yere koyup uzanarak uyumak abdesti bozar. Secdede uyumak bozmaz.(Bu
hadis Hanefılerin delillerindendir.)

3. Namaz içerisinde rükû ve sücudda uyuklayan kişi, namazına devam edebilir, abdest
almasına gerek yoktur.

203. ...Hz. Ali (r.a.) den, Rasûlullah'm (s. a.) şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir;

r2471 r2481

"Dübürün bağı gözlerdir. Kim uyursa abdest alsın."
Açıklama

Vikâ: Kese, tulum gibi şeylerin ağzına bağlanan iptir.Hadîs-i şerifte "gözler"
uyanıklıktan kinaye olarak kullanılmış ve bağa benzetilmiştir. Nasıl tulum veya
kesenin bağı içindekilerin çıkmasına mâni ise, uyanıklık da istenilmeden badesin
çıkmasına manîdir. İnsan uyanık olduğu müddetçe mak'adı bağlanmış gibidir. Veya en
azından kendi kontrolündedir. Şuuru dışında oradan hiçbir şey çıkmaz. Uyuduğunda
bağı çözülür. Bundan dolayı, uyku abdesti bozucudur.

r2491

İster az, ister çok ve her ne suretle olursa olsun uyku, abdesti bozar diyenler bu
hadîs-i şerife dayanmışlardır. Ancak,bu hadîsin zayıf olduğu söylenmiştir. Aynî der ki;



"Bu hadîs iki yönden malûldür:

1. Bakıyye, hakkında tenkidler bulunan biridir.

2. İnkıta' (kesiklik).

"Hadîsin sahih olduğu farz edilirse, uyumanın az ve mütemekkin bir halde olduğuna
hamledilir.

"Bu hadîse dayanarak uykunun, bizzat kendisinin hades olduğunu söyleyenlerin
sözleri de, hafif uykunun ve secde hâlinde uyumanın abdesti bozmadığım ifâde eden

[2501

hadislerle reddedilmiştir."
Bazı Hükümler

1. Peygamber (s. a.) ümmetinin dîni işlerde neye muhtaç olacağını bıhr ve bunları
çekinmeden anlatırdı. Bu da dînî konularda lüzumlu olan her şeyin çekinmeden
anlatılması gerektiğine işaret eder.

2. Uyumak abdesti bozar. Konu ile ilgili tafsilat 199. hadîsin açıklamasında

[25U

verilmiştir.

[2521

80. (Ayağıyla) Necasete Basan Kimsenin Abdest Alıp Almayacağı
204.. ..Abdullah (b. Mes'ûd) (r.a.) şöyle demiştir:

"Biz (Rasûlullah'la beraber olur) pisliğe basmaktan dolayı abdest almazdık. (Secdede)

[253]

saçın ve elbisenin yere değmesine de manî olmazdık."

Ebû Dâvûd şöyle demiştir; İbrahim b. Ebî Muâviye hadîsinde, "A 'rneşten o da
Şakîk'den o da Mesruk'tan (vasıtalı olarak)" veya, "Şakîk el-A'meş'den(aralarwda
vâsıta olmadan)Mesruk'tan Abdullah (b. mes'ûd) şöyle dedi... diye haber verdi." dedi.
Hennâdda; "(Mesruk'tan veyaA'meş, Ebû Muâviye'ye) Şaktk'den haber verdi ki

12541

Abdlulah (b. Mes'ûd) şöyle demiştir..." dedi.
Açıklama

Bu hadîs-i şerifin Hâkim tarafından rivayeti, "Biz Rasûlullah'la birjikte namaz kılar
pisliğe basmaktan dolayı abdest almazdık" şeklindedir. Buradaki ( )ibaresinin
"Abdest almazdık" anlamında şer'î manâsında mı yoksa "Ayağımızı yıkamazdık"
anlamına lügavî manâsında mı kullanıldığı âlimler arasında ihtilâf konusu olmuştur.
Hattâbî, Kelimeyi "abdest almazdık*' manâsına alarak, "Bununla, ayaklarına pislik
bulaştığında abdesti yenilemediklerini kasdetmiştir. Ayaklarını yıkamadıklarını,
pislikten temizlemediklerini değil" demiştir.

İrâkı de şöyle der; "Buradaki vudû'un temizleme anlamına lügavî manâsına
kullanılmış olması muhtemeldir. Buna göre mânâ: Onlar çamur gibi şeylere
basmaktan dolayı ayaklarını yıkamazlar, çamurun aslının temiz oluşuna binâen onun
üzerinde yürürlerdi, şeklinde olur."

Ancak Hâkim'in rivayetinde pisliğe bastıktan sonra namaz kıldıkları ifâde edildiğine



göre Hattâbî'nin söylediğinin daha sahih olması uygun görünmektedir.

Beyhâkî, daha değişik bir anlayışla buradaki necasetin kuru necaset olduğunu ve

Ashabın buna basmaktan dolayı ayaklarım yıkamadıklarını ifâde etmiştir.

Tirmizî, bu konuda şöyle der: "Bu, ehl-i ilimden bir çoklarının görüşüdür. însan, pis

bir yere bastığı zaman ayağım yıkaması gerekmez, ancak pislik yaşsa yıkaması

lâzımdır, dediler."

Abdullah b. Mes'ûd hadîsin son tarafında saçlarını ve elbiselerini yerden
sakınmadıklarını da ilâve etmiştir.

Hattâbî, bu konu ile alâkalı olarak da şunları kaydetmektedir: "Bunun manâsı şudur:
Namaz kıldığımızda onların tozlanmaması için topraktan korumazdık. Bilakis onları
yere değecek biçimde sahverirdik. Onlar da azalarla birlikte secde ederlerdi. Ancak

[2551

saçların temiz olan yerlere dökülmesi halinde buna manî olunmaz."
Bazı Hükümler

1. Necasete basmaktan dolayı abdest bozulmaz. Buna muhalif olan hiçbir alim yoktur.

2. Namazda iken elbise veya saçlar tozlanmasın ya da kırışmasın diye toplamak doğru

[2561

değildir.

81. Namazda İken Abdestî Bozulan Kişi(Nin Ne Yapması Gerektiği?)

205.. ..Ali b. Talk (r.a.) Rasûlullah'm şöyle buyurduğunu haber vermiştir:
"Sizden biri namazda iken sessizce yellenirse (namazdan) ayrılıp abdest alsın ve
f2571 f2581

namazı iade etsin."
Açıklama

Hadis-i şerifdeki namazın iadesine dâir olan emir, yellenme kasten oıursa vücûba,
hatâen olursa istihbâba hamledilir. Yani yellenme olayı iradesiyle olursa bu namaz
içindeki müslümana ve ibadet âdabına aykırı bir davranıştır. Şayet vâki olursa abdest
alıp namazını iade etmesi gerekir, irâde dışı olduğu takdirde en yakın yerden abdest
alıp namaza kaldığı yerden devam edebilir. Ancak, namazı yeniden kılması daha
evlâdır ve müstehaptır.

Malikî, Şafiî ve Hanbelîlere göre; Namazda iken abdesti bozulan kişinin namazı
bozulur. Namazına yeniden başlaması îcâb eder, yaptıklarının üzerine bina edemez.
Hanefilere göre: Namazda irâdesi dışında abdesti bozulan kişi namazına yeniden
başlamadan, yaptıkları üzerine bina edebilir. Tafsilâtı fıkıh kitaplarında beyan edilen
bu mes'elenin özeti şudur:

Namaz içinde iken abdestin irâde dışı, istenmeden bozulmasına "Sebk i Hades", bile
bile isteyerek bozulmasına "Hades-i Amd" denilir.

Namazı bıraktığı yerden başlayıp devam etmeye "Bina", yeni baştan kılmaya
"îsti'nâff ' tâbirleri kullanılır.

Sebk-i hades suretinde bina caizdir. Namazda iken, istemeyerek abdesti bozulan kişi,
hiç konuşmadan gidip en yakın sudan abdest alarak veya (şartlan mevut ise)



teyemmüm ederek gelir, namazım bıraktığı yerden başlayıp, abdestinin bozulduğu
rüknü iade ederek tamamlar.

Hanefîler: "Namaza devam edebilir" şeklindeki görüşlerinde; "Namazda kendisinden
ay veya mezî ge.en veya burnu kanayan kimse, gitsin abdest alsın ve konuşmadıkça
namazını bina etsin" hadîs-i şerifine dayanmışlardır. Bu hadîse mürsel diye itiraz
edilmiştir.

İbn Nüceym: "Bu hadîsin mürsel olarak sıhhatinde niza yoktur. O da bizce ve ehli
ilmin ekserisince hüccettir" demektedir.

Hanefîler; hadisi açıklama kısmında ifâde edildiği biçimde te'vil etmişlerdir.
Binanın cevazı; Hz. Aişe, tbn Abbâs, Hz. Ebü Bekir, Hz. Ömer, Hz. AH, İbn Ömer,
İbn Mes'ud, Selmân-ı Fârisî gibi büyük sahâbîlerle, Alkame, Tavus, Salim b. Abdillah,
Saîd b. Cübeyr, Şa'bî, İbrahim en-Nehâ'ı, Atâ, Mekhûl ve Sâid b. Müseyyeb gibi
tabiîlerden de rivayet edilmiştir.

Bu hadisten insandan her hangi bir şeyin çıkması abdesti bozar ve namazdan çıkmayı

12591

gerektirir, hükmü çıkarılmıştır.
82. Mezînin Hükmü

T2601

206.. ..Uz. Ali (r.a.) şöyle demiştir: "Ben mezîsi çok gelen biriydim. (fylenîye
kıyas ederek) yıkanmaya başladım. Öyle ki sırtım çatladı. Bunun üzerine durumu

1260

Rasûlullah (s. a.) anlattım. Veya: anlatıldı. Rasûlullah;

"Böyle yapma, mezîyi gördüğünde, tenasül organım yıka ve namaz için abdest aldığın

r2621 f2631

gibi abdest al. Menî çıkdığmda ise, yıkan" buyurdu.
Açıklama

Mezi bevaza Çalan ve yapışkan bir sıvıdır. Oynaşma veya öpüşme anında erkekten de
kadından da gelebilir. Bazan çıktığı fark edilemez.

Üzerinde durduğumuz hadisten, mezîden dolayı guslün gerekmediği, guslü gerekli
kılan şeyin menî olduğu anlaşılmaktadır. Bu, mezhepler arasında ittifak edilen bir
noktadır.

Ancak, meri geldiğinde yıkanacak mahal, mezînin teiniz mi pis mi olduğu gibi
mes'elelerde ulemâ arasında hayli görüş ayrılıkları vardır.
Şimdi bunları kısaca açıklayalım;

Rasûlullah'ın: "tenasül organını yıka" sözünü zahirine bakarak Mâli-kîler, zekerin
tamamının yıkanmasının şart olduğu görüşüne varmışlardır.

Ahmed b. Han bel'den iki görüş nakledilmiştir. Bunlardan biri Malikîlerin dediği
gibidir. Diğerine göre ise, zekerin hayalarla birlikte yıkanmasıdır. İleride gelecek olan
İbn Sa'd Hadîs'i de Hanbelîlerin bu görüşünü takviye eder görünmektedir. Fakat îmam
Nevevî o hadîsin, mezînin hayalara da bulaşması hâline hamledilmesi gerektiğini veya
yıkanmasının mendup olduğunu işaret ettiği görüşündedir.

Mâlikîlere göre, zekeri yıkamak teabbüdî olduğu için, niyet de şarttır. Hanefî ve
Şafiîlere göre, necaset mahallinin yıkanması kâfidir.



Nevevî, bunun, Cumhurun mezhebi olduğunu söylemektedir. Çünkü, yıkamayı
gerektiren şey, çıkan şeydir, bu da çıkanın mahalline mahsus olur.
Tahâvî'nin Şerhu Meâni'l-Asâr'ın da Saîd b. Cübeyr'den rivayet ettiği "İnsan mezî
çıkardığı zaman haşefeyi yıkar ve abdest alır" sözü de bu görüşü te'yid etmektedir.
Bu hadîs-i şerif ayrıca meninin çıkmasından dolayı guslün farz olduğuna delâlet
etmektedir. Ancak meninin temiz olup olmadığı hususunda da ihtilâf edilmiştir.
Şafıîlere ve Hanbefflerin meşhur olangörüşüne göre,menî temizdir .Bu görüş, ashabtan
Ali b. Ebî Tâlib Sa'd b. Ebî Vakkâs, Ibn Ömer ve Aişe (radıyallahü anhüm)den de
rivayet edilmiştir.

Hanefî ve Mâlikîlere göre, meni pistir. Ancak Hanefîlere göre, yaşı sadece yıkamakla
temizlendiği halde, kurusu ovalamakla da temizlenebilir. Ancak bu durumun,
idrarından sonra su ile temizlenmesi şartına bağlı olduğunu, fukahâ ayrıca beyan
etmektedirler. Mâlikîlere göre ise, hem yaşının hem de kurusunun yıkanması lâzımdır.
Meninin temiz olduğuna hükmedenler, meninin ovalamakla temizlene-bileceğine dâir
olan hadîslere; pis olduğuna hükmedenler de yıkanmasının lüzumuna işaret eden
hadîslere dayanmaktadırlar. Hafız îbn Hacer el-Askalânî, Fethu'l-Bârîde, bu hadîsler
arasında ihtilâf olmadığını söyler.

Hafız, "yıkamayı istihbâba hamledersek, Şafiî ve Ahmed'in dediği gibi meninin temiz
olduğuna, yıkamayı yaş olan menîye, ovalamayı da kuru olanına hamledersek
Hanefîlerin dediği gibi meninin pis olduğuna hükmedilir. Birinci görüş tercihe
şayandır..." demektedir.

Yine Buhârî sarihlerinden Aynî, Askalânî'nin bu sözleri Hattâbî'den, değiştirerek
aldığını ve bununla Hanefîlerin görüşünü çürütmek istediğini söyledikten sonra, uzun
uzun tenkit etmiş ve Hanelileri haklı çıkartarak, Askalânî'nin tercihe şayan dediği
görüşün, tercihe şayan olma bir tarafa, sahih bile olmadığını söylemiştir. Aynî, bu
tenkitlerini yaparken İslâm'ın genel prensiplerini ve Usûl-ü Fıkıh kaidelerini esas
almıştır. Burada bu tenkitlerin zikrine lüzum görmedik.

Görüldüğü gibi bu meseleyi Hz. Ali'nin doğrudan doğruya Hz. Peygamber'e sorduğu,
Tirmizî ve Tahâvî tarafından desteklenmiş, Nesâî ve Abdurrezzâk'm rivayetlerine göre
ise, Hz. Ali'nin bu soruyu; Hz. Ammâr ve Mik-dâd vasıtalarıyla sordurduğu beyan
edilmektedir. Buhârî'nin bir rivayetine göre ise, Hz. Ali Rasûlullah'm kerimesi ile evli
olması münasebetiyle, "Bu soruyu sordurdum" dediği de bu görüşü desdeklemektedir.
Fukahâ da bu meseleyi bu şekilde izah etmektedirler. İbn Hıbbân ise, Hz. Ali'nin bu
meselenin Rasûlullah'a sorulmasını istemesine rağmen kendisinin de sormuş ola-

[2641

bileceği şeklinde rivayetleri cem etmiştir.
Bazı Hükümler

1. Mezînin gelmesi guslü gerektirmez, bundan olayı ancak abdest almak icap eder.

2. Mezî pistir.

3. Meninin gelmesi guslü icâbettirir.
207....Mikdâd b. Esved (r.a.)'den, demiştir ki;

Ali b. Ebi Tâlib (r.a.); "Benim nikâhımda kızı var, onun için kendim sormaktan
utanıyorum" (diyerek) Mikdâd'a (râvinin kendisine) karısına yaklaşıp (oynaşıp) ta
mezî gelen kimseye ne lâzım geldiğini Rasûlullah aleyhisselâmdan soruvermesini



istedi. Mikdâd şöyle devam etti:

"Rasûlullah'a bunu sordum; "Sizlerden biri bu durumla karşılaşırsa tenasül organını

r2651 r2661

yıkasın ve namaz için abdest aldığı gibi abdest alsın" buyurdu."
Açıklama

Bu hadîs de aşağı yukarı evvelki hadîsin aynısıdır. Sadece, onda soruyu Hz. Ali'nin
kendisi sormuş, bunda ise Mikdâd'a sordurmuştur. Tafsilât için evvelki hadîsin şerhine

[26U

müracaat edilebilir.
Bazı Hükümler

1. Kişinin, karısının yakınlarıyla, örfen utanılacak meselelerde direkt olarak
konuşmaması, konuşulması gereken meseleleri muaşeret kaidelerine göre, vâsıta ile
halletmesi uygun olur.

2. Mezîden dolayı gusül değil, abdest gerekir.

3. Soru sormakta, fetva istemekte vekil tâyin etmek caizdir..

4. Vasıtalı da olsa, insan dînî hükümlerden bilmediklerini bilene sormalıdır.

5. Sorulan kişi meseleyi biliyorsa, cevap vermekten çekinmemelidir.

208....Urve'den, rivayet edilmiştir.Urve;

"Ali b. Ebi Tâlib Mikdâd'a şöyle dedi;' diyerek (bir önceki) Süleyman b. Yesâr'ın
rivâyetindekilerin benzerini zikretti. Sonra Urve dedi ki; Mikdâd, Rasûlullah'a sordu,

T2681

(s. a.) da; "Zekerini ve hayalarını yıkasın." Buyurdu.

Ebû Dâvûd dedi ki; Bu hadîsi Sevrt ve bir cemaat, Hişâm babası Mikdâd ve Hz. Ali

[2691

senediyle Rasûlullah'tan rivayet etmiştir.
Açıklama

Hadîs-i şerif, Urve, Hz. Ali iüe Mikdâd arasında geçen bir konuşmayı haber
vermektedir. Aslında Urve bu konuşma ânında onların yanında değildi. Hâdiseyi Ali
b. Ebi Tâlib veya Mikdâd'dan duymuş olması muhtemeldir.

Bazı nüshalarda ,Ebû Davud'un ilâvesindeki; "Mikdâd'dan" ibaresi mevcut değildir.
Doğrusu da böyle olması gerekmektedir. Çünkü, Mikdâd, hadîsi bizzat Rasûlullah'dan
duymuştur. Buna göre Hz. Ali'den rivayet etmesine lüzum yoktur.
Hadîsdeki: "Zekerini ve hayalarım yıkasın." ifâdeleri emir olması sebebiyle Ahmed b.
Hanbel ve bazı fukahâya göre vücûb ifâde eder. Yani hem zekerin hem de hayaların
yıkanması gerekir.

Cumhûr-u ulemâya göre hayaların da zekerle birlikte yıkanması menduptur. Ancak,
hayalara da bir şey bulaştığı takdirde yıkanması vaciptir.

Hattâbî de, "Hayaların soğuk su ile yıkanması hakkındaki emir, şehveti kırması,
mezîyi azaltması ve tıbben faydalı olduğu içindir" demektedir.

Hadîsten Mezî sebebiyle hayaların ve zekerin yıkanmasının gerektiği hükmü



çıkarılabilir.



209....Urve, Ali b. EbîTâlib'in "Mikdâd'adedimki..." diye başlayan hadisini yukarıda
geçtiği şekilde nakletti.

Ebû Dâvûd dedi ki; Bu hadîsi, Mufaddal b. Fedâte, Sevrî ve İbn Uyeyne Hişâm'dan,
Hişâm babasından, o da Ali b. Ebî Talib'den rivayet etti.

Ayrıca, îbn İshâk da Hişâm b. Urve'den, Hişâm babasından, o Mikdâd'dan, Mikdâd da

r2701

Rasûlullah (s. a.) den rivayet etmiş fakat "Hayalarını" sözünü zikretmemiştir.
Açıklama

Bu hadîsin açıklaması evvelki hadîslerde geçmiştir.

[2711

210....Sehl b.Huneyf (r.a)'den, şöyle demiştir: Mezîden dolayı zorluk çekmekte
ve sık sık yıkanmaktaydım. Dururumu Rasûlullah (s.a.)'a arzettim. "Mezîden dolayı
sadece abdest alman kâfidir" buyurdu. Bunun üzerine: "Yâ Rasûlullah, elbiseme
bulaşan mezî ne olacak?" dedim. "Bir avuç su alıp, bu suyu elbisenden mczînin

[272] [2731

bulaştığını gördüğün yere serpmen (yıkaman) kâfidir" buyurdu.
Açıklama

Her ne kadar bu hadis-i şerifte yalnız mezî'den bahsedilmiş ise de bu konu ile
yakından ilgili olan, aşağıdaki hususları beyân etmeyi uygun bulduk.
Erkeklerden çıkan maddeler dörde ayrılır, a. İdrar, b. Vedî, c. Mezî, d. Meni.
İdrarın, ittifakla hükmü necistir. Affedilen mikdârı aştığı takdirde yıkanması şarttır.
Vedî; İdrar akabinde çıkan yapışkan bir maddedir. Bu da idrar gibi necistir. Abdestten
başka bir şey gerektirmez.

Meni; Şehvetten dolayı akan sıvıdır. Her halükârda guslü gerektirir. Ancak, meninin
necis olup olmadığında fukahâ ihtilaf etmiştir.

Hanefîlere göre necistir. Yaşının muhakkak yıkanması, kurumuş olanın (eğer idrardan
sonra su ile yıkanmış ise) ovalamakla temizleneceği hadis-Uerde mevcuttur.
Tirmizî, elbiseye bulaşan mezî hakkında ulemânın ihtilaf ettiklerini söyledikten sonra
bu ihtilaftan şöylece sıralar;

1. Şafiî ve îshâk mezînin ancak yıkanmakla temizlenebileceği görüşündedir.

2. Bazıları mezî bulaşan yere su serpmekle temizleneceğini söylerler.

3. Ahmed: "Su serpmekle temizleneceğini umarım" demektedir.

Nevevî: "Hadîs-i Şerîf deki ("serpmek" diye terceme ettiğimiz) ( ) kelimesi hem
"yıkamak" hem de "su serpmek" manâsına geldiği için burada muradın yıkamak
olduğunu söyler. Bu da cumhurun görüşüdür. Başka bir hadîs, mezîden dolayı "avret
yerini yıka" şeklinde vârid olduğuna göre, burada da yıkamak manâsında olacağı açığa
çıkmış olur" demektedir.

Şevkânî ise, "Esrem' in rivayetinde ( ) "Onun üzerine dök" şeklinde sabittir. Ayrıca
din kolaylığı emrettiğine göre burada bu kelimenin serpmek manasında olduğu
açıktır" dedikten sonra, mezînin bulaştığı yere su serpmenin yeterli olacağını



söylemektedir.

îdrârı yıkamak hususunda ne kadar titiz davranıldığı bilinmektedir. İdrara mülhak olan
şeylerin de onun hükmünü alması gerekir. Dolayısıyla Şevkânfnin dediği gibi kolaylık
mülâhazası pek görünmemektedir.

Zaten, Cumhurun görüşü yukarıda ifâde edildiği gibi mezî bulaşan yerin yıkanması

[274]

gerektiği şeklindedir.
Bazı Hükümler

1. İnsan bilmediklerini bilene sormalıdır.

2. Sorulan kişi cevap vermekten çekinmemelidir.

3. Mezî, guslü îcap ettirmez, abdesti gerektirir.

1275]

2 11.... Abdullah b. Sa'd el-Ensâri şöyle demiştir; Rasûlullah (s.a.)'e, guslü îcap
ettiren şeylerden ve sudan sonra gelen sudan sordum da,o da;"(Sudan sonra gelen su
için) o mezîdir ve her erkek mezî çıkarır. Bundan dolayı fercini ve hayalarım yıkarsın,

r2761 r2771

namaz için aldığın abdest gibi abdest alırsın" buyurdu.
Açıklama

"Sudan sonra gelen su" tâbiri mezîye işarettir. Çünkü, mezî çıkmaya başladıktan sonra
kesilmeden bir müddet devam eder. Böylece sudan sonra su gelme hâli olur. Menî ise
böyle değildir. Menî, fışkırdıktan sonra kesilir, bir müddet sonra tekrar gelir. Şevkânî,
bundan maksadın idrardan sonra gelen su olduğunu söylemiştir. Fakat bu, hadîsin
devamına uygun düşmemektedir. Çünkü, idrardan sonra gelen suya mezî değil vedî
denilir ve daha çok olabilir.

Bu hadîs-i şerif mezî çıkması halinde tenasül organıyla birlikte hayaların da yıkanması
gerektiğini söyleyen Hanbelîlerin görüşünü te'yid eder. 206. hadîsin açıklamasında da
temas edildiği gibi Nevevî hayaların yıkanmasının, mezînin hayalara da bulaşması

f2781

halinde bağlamaktadır.
Bazı Hükümler

1. Mezîden dolayı tenasül organıyla birlikte hayalar da yıkanmalıdır.

2. Mezî guslü gerektirmez, yalnız abdesti bozar.

3. İnsanlar dinlerine âit hükümleri öğrenmek için bilenlere sormalıdırlar.

4. Cevap veren, duruma göre, sorulandan başka şeyler de söylenebilir.

212. ...Haram b. Hakîm, amcası (Abdullah b. Sa'd)dan rivayet etti ki; Abdullah,
Rasûlullah (s.a.)'e, "Hayızlı iken karımdan bana neler helâl olur?" diye sordu.

f2791

Rasûlullah (s. a.); "Sana, peştemalîn üstü helâldir" buyurdu.

(Hadisin ravisi Hârûn b. Muhammed veya Heysem b. Humeyd) hayızlı ile yemek



T2801

yenebileceğini ekledi ve bu hadîsi zikretti.
Açıklama

İlk bakışta bu hadîsin bâb başlığı ("terceme") ile hiçbir alâkası görünmemektedir.
Nitekim, bazı nüshalarda bu ve bundan sonraki hadîs "Hayızlı kadınla mübaşeret ve
onunla beraber yemek" adındaki bir bâb'ta yer almaktadır. Ancak nüshaların çoğunda
üzerinde durduğumuz "Mezînin hükmü" başlığı altında yer almıştır.
Buna göre, hadîsin başlıkla ilgisi Ahmed b. Hanbel'in Müsned'inde aynı râvîden
naklettiği Ensârî, Rasûluilah'a; Guslü gerektiren sudan sonra suyun hükmünden,
evinde ve mescitte namaz kılmadan ve hayızlı kadınla yemek yemenin hükmünden
sordu; Rasûlullah da;

"Allah hakkın söylenmesinden haya etmez. Ben şöyle şöyle yaptığımda namaz için
aldığım abdest gibi abdest alırım, fercimi yıkarım, (diyerek guslün yapılışını beyan
etti.)Sudan sonra suyun hükmüne gelince o mezîdir. Her erkek mezî çıkarır. Bundan
dolayı fercimi yıkar ve abdest alırım. Mescit ve evde namaz kılma meselesi ise,
evimin mescide ne kadar yakın olduğunu biliyorsun. (Buna rağmen) farz namazın
dışında kalanları mescitte kılmaktan çok, evimde kılmayı seviyorum. Hayızlı ile
yemek yeme işi ise, ben onlarla beraber yemek yiyorum."

Esas metinde bildirilen hadîsten bu hadîs kasdediliyor ise, bir önceki hadisten daha
geniş olarak verilen bu hadîs mevzûmuzu ilgilendirir ve tamamı İçindedir. Ancak, Ebû
Dâvud şerhlerinden Menhei'in açıklamaları gözönüne alınırsa ve bununla Tirmizî'nin:
"Hayızlı kadınla yemek yenip yenmeyeceğini" sordum da, Peygamberimiz;
"Onunla yemek ye! buyurdu" hadîsi kasdediîiyorsa, MezS Babı ile ilgisi olmadığı
ortaya çıkar. Nitekim, Menhel müellifinin yukarıdaki hadîsle sonraki hadîsi ayrı bir
babda zikretmesi, bunu göstermektedir. .Zîra, 213'üncü hadîs sadece bu konu ile

mu

ilgilidir.

Bazı Hükümler

1. Havız halinde hanımının göbeğinden yukarısından faydalanmak, onunla beraber
yemek yemek caizdir.

2. Dînî meselelerde, utanılacak cinsten de olsa bilinmeyen hususların sorulması teşvik
edilmelidir.

3. Evde nafile kılmak, camide kılmaktan daha efdaldir.

4. Mezînin ancak, ferci yıkama ve abdest almayı gerektirir; mezi necistir.

213....Muâz b. Cebel (r.a)'den, şöyle demiştir;

Rasûlullah (s.a.)'e; "Karısı hayızlı iken, erkeğin ondan faydalanması helâl olan yerini"

r2821

sordum; "Peştamalın üstüdür, ama ondan da sakınmak efdaldir'* buyurdu.

r2831

Ebû Dâvûd; "Bu hadîs kuvvetli değildir" demiştir.



Açıklama



T2841

Bu mevzu ile ilgili geniş bilgi, 103. Bâb 258. hadîste verilecektir.
83. İnzalsiz Cima'ın Hükmü

214....Übeyy b. Ka'b şöyle haber vermiştir;

"Rasûlullah (s. a.) İslâm'ın ilk yıllarında elbisenin azlığından dolayı inzâlsiz cima
neticesinde insanlara yıkanmamayı bir ruhsat kıldı. Daha sonra ise guslü emretti.
r2861

Ruhastı kaldırdı."

Ebû Dâvud şöyle der; Übeyy, bununla; "Sudan dolayı suyu" kasdetmiştir. (Bu da

r2871

meninin gelmesinden dolayı guslün gerektiğini ifâde etmektedir.)
Açıklama

Übeyy (r.a.)'in haberinden anlaşıldığına göre, İslâm'ın ilk devirlerinde, müslümanlar
fakir, elbiseleri az olduğu için, sık sık yıkanmaktan dolayı bir zarara uğramamaları
bakımından, meni gelmediği müddetçe cinsi temastan dolayı bir ruhsat ve kolaylık
olarak gusül emredilmemişti. Bazı rivayetlerde ( ) "Elbiseler" kelimesinin yerine ( )
"Sebat" sözü kullanılmıştır. Buna göre, müslümanlar henüz İslâm'a yeni girdikleri için
dînî emirlere olan sebatları azdı. Bu yüzden kendilerini İslâm'a ısındırmak ve kolaylık
göstermek bakımından menî gelmeyen temastan dolayı gusül gerekmiyordu; anlamı
çıkar.

İhtimal ki Übeyy, sonraları bu meselenin konuşulup, o şekilde fetva verildiğini
duymuş ve onun İslâm'ın ilk zamanlarına mahsus bir ruhsat olduğunu,şimdi ise
hükmün değişip menî gelmese bile sünnet mahallerinin birbirine temasından dolayı
guslün vacip olduğunu anlatmak istemiştir.

Hadîs, ister menî gelsin, ister gelmesin mutlak manada cinsi temasın, guslü
gerektirdiğine işaret etmektedir. Ancak ulemâ bu meselede ihtilâf etmiştir.
Ebû Eyyûb el-Ensârî, Ebsû Sâ'ıd el-Hudrî, İbn Mes'ûd, Sa'd b, Ebî Vakkâs, Übeyy b.
Kâ'b, Râfî b. Hadîc, Zeyd b. Hâlid, Atâ b. Ebî Rebâh, Ebû Seleme, Süleyman el-A'meş
ve Zahirîlere göre, menî gelmeden, cinsî münâsebet guslü gerektirmez. Bunlar
Müslim'in, Ebû Sa'îd el-Hudrî'den, Buhârî'nin, Hâlid el-Cühenî'den ve Tahâvî'nin Ebû
Hureyre'den rivayet ettikleri hadîslere istinad etmişlerdir ki,bu hadisler guslün ancak
menî gelmesinden dolayı farz olduğuna işaret etmektedirler.

Nevevî, Müslim Şerhi'nde, "bilmiş ol ki, bugün müslümanlar, menî gelmese bile,
mücerret temasdan dolayı guslün farz olduğunda ittifak etmişlerdir. Ashaptan bazıları,
menî olmadan guslün farz olmadığı görüşünde idiler. Onlardan bir kısmı
görüşlerinden döndü ve icmâ meydana geldi..." demektedir.

Cumhur, biraz sonra gelecek olan 216. hadîs ile, Buhârî ve Müslim'in Ebû
Hureyre'den, Müslim'in Hz. Aişe'den ve Tahâvî'nin Ebû Sâlih'den rivayet ettikleri ve
"menî gelmese bile temastan dolayı guslün farz olduğunu"

ifade eden hadîslere dayanmışlardır. Bunlar, evvelki hadîslerin guslü emreden
hadislerle neshedildiğini söylemektedirler.



İbn Abbâs, Guslün şart olmasını meninin gelmesine bağlamanın ihtilâmla ilgili
olduğunu söyler.

Subülü's- Selâm' da bu konuda şunlar söylenmektedir; "Hadîs-i şerif nesh hususunda
açıktır. Nesh olmasa bile bu hadîs ( ) "Su sudandır" hadîsine tercih edilir. Çünkü,
bu "mantûk" öbürü "mefhûm" dur.

"Usül-ü fıkıhta, mantûk mefhûm üzerine tercih edilir. Ayet-i kerîme de bu mantûk'u
desteklemektedir. Mâide Sûresinin 6. ayetinde ( ) "Cünup olursanız tertemiz
paklanınız" buyuruluyor. İmam Şafiî der ki; "Arap dili, cenabet kelimesinin hakikat
olarak cinsî münâsebet mânâsına gelmesini gerektirir, isterse, menî çıkmasın. Çünkü,
birisine, filanca falan kadından cünup oldu deseler, meni inmese bile hemen, o kadın
ile cinsî münâsebette bulunduğunu anlar. Bu suretle sadece içeriye girmenin guslü

r2881 r2891

icâp etmesi babında kitab ile Sünnet birbirini desteklemiş oluyor."
Bazı Hükümler

1. Sünnet mahallî girdikten sonra, menî gelmese bile gusul farzdır.

2. Guslün, meninin gelmesine bağlı olduğu hükmü İslâm'ın ilk dönemlerine mahsustu,
sonradan nesh edildi.

3. Şer'î hükümlerin bazıları bazılarını nesh eder.

4. Sünnetin Sünnetle neshi caizdir.

215....Sehl b.Sa'd (r.a.) Übeyy b. Kâ'b (r.a.)'m kendisine şöyle dediğini haber verdi:
"Suyun sudan (guslün meniden) olduğuna dâir sahâbîlerin verdiği fetva, İslâm'ın ilk
günlerinde Rasûlullah'ın tanıdığı bir ruhsattı. Rasûlullah, sonraları (menî gelmese bile

f2901 [291]

temastan dolayı) yıkanmayı emretti."
Açıklama

Bu Hadîs-i şerif de bir evvelki hadîsin hemen hemen aynısıdır. Ancak, bu hadîs-i şerîf
de evvelkinden farklı olarak, ruhsatın niçin verildiği tâyin edilmemiş, fazla olarak da
Ashâb-ı Kirâm'dan bazılannm o ruhsata uygun olarak fetva verdikleri kaydedilmiştir.
Menî gelmediği takdirde guslün îcâp etmediğine dâir fetva veren sanayilerin isimleri
önceki hadîste belirtilmiştir. Mes'ele hakkında tafsilât için o hadîsin şerhine müracaat
edilmelidir.

216.. ..Ebû Hureyre (r.a.) Rasûlullah'ın şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir; "Erkek,
kadının dört dalı (kollan ve bacakları) arasına oturur, (erkek) sünnet mahallini,
(kadının) sünnet mahalline bitiştirirse (inzal vuku bulsun, bulmasın) gusül vacip
f2921 f2931

olur."
Açıklama

Hadîste geçen "Şu'ab" kelimesi "Şu'be "kelimesinin çoğuludur. İbnu'l-Esîrln
bildirdiğine göre; herşeyin bir kısmı ve parçası demektir. Buradaki "Şu'be"den ne



kasdedildiği ulemâ arasında ihtilaflıdır. Bazılarına göre bunlar» kollarla bacaklardır.
Nitekim, "Şuab" kelimesi "Misbâh" isimli eserde ifâde edildiği gibi "Şu'be"
kelimesinin çoğulu olup ağacın gövdesinden sarkan dalları manâsına, teşbih yoluyla
da kadının kol ve bacakları manâsına gelmektedir. Bu teşbihten maksat cimâ'dır.
Diğer bazıları "şuab"uı ayaklarla uyluklar olduğunu söylemişlerdir. Kadı İyâz'a göre;
bundan murat kadının dört tarafı, yani kollarıyla bacaklarıdır. Bununla, kinaye
suretiyle cinsî münâsebet kasdedilmiştir. Yani cinsî münâsebete niyetlenir ve âletini
sünnet yeri kayboluncaya kadar idhal ederse menî gelmese bile gusül vacip olmuş
olur.

Tirmizî, bu hükmün, ulemânın ekserisinin görüşü olduğunu söyler.

Ebû Bekir, Ömer, Osman, Ali, Âişe (Radıyallâhü anhüm) gibi büyük sahâbîler,

Süfyân-ı Sevrî, Şafiî, Ahmed İshâk ve Hanefîler bu görüştedirler.

Şafiî olan îmam Nevevî bu mevzuda şunları söylemektedir;

"Ashabımız (şafıî âlimler) şöyle demiştir; Kesinlikle yasak olmasına rağmen Haşefe,
kadın veya erkeğin dübüründe, bir hayvanın dübür veya fercinde kaybolursa yine
gusül vacip olur. Bu durumda kendi ile temas edilen insan ölü veya diri, büyük veya
küçük, isteyerek veya istemiyerek, bilerek veya unutarak olması âletinin sert olup
olmaması veya sünnetli ya da sün-netsiz olması hükmü değiştirmez. Bütün bu
pozisyonlarda fail ve mefûle gusül lâzımdır. Yalnız taraflardan birisi çocuksa,
mükellef olmadığı için ona gusül lâzım gelmez. Fakat onun için de "cünüp oldu"
denir. Eğer mümeyyiz ise, velîsinin ona abdesti emrettiği gibi guslü de emretmesi
gerekir..."

Nevevî'nin ifâdeleri aslında Şafiî Mezhebi'nin görüşleri olmakla beraber, bir çok
hususta diğer mezheplerin de görüşlerini yansıtmaktadır. Farklı olarak Mâliki ve
Hanbelîler, küçük kızla temas hâlinde, çocuk müştehat olmadığı takdirde meninin
inmesini şart koşmuşlardır.

Hanefilere göre de hayvana veya ölüye temas hâlinde guslün farz olması için meninin
inmesi şarttır. Aletin bez gibi bir şeye sarılmış vaziyette temas edilmesi hâlinde, fercin
hareketi hissedilir ve lezzet alınırsa, menî gelmese de gusül farz olur. Aksi halde menî

f2941

gelmeden farz olmamakla beraber ihtiyata binâen uygun olanı guslün lüzumudur.
Bazı Hükümler

1. Haşefenin girmesi halinde, menî inmese bile hem fail hem de mef,ul için gusletmek
farz olur.

2. Anlatılması güç olan bazı hususların kinaye yoluyla anlatılması caizdir.

3. Sarahaten anlatılmasına gerek duyulan şeylerin açıkça anlatılabileceğine işaret
vardır.

217.. ..Ebû Sa'îd el-Hudrî'den Rasûlullah (s.a.)'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir;

r2951 \296]

"Su (yıkanma) sudan (meniden) dir." Ebû Seleme de böyle yapardı.
Açıklama

Hadîste, guslün lüzumunun, meninin inmesine bağlı olduğu ifâde edilmektedir. Ancak



bu, yukarıda da işaret edildiği gibi İslâm'ın ilk zamanlarına mahsus bir ruhsattı,
bilâhare neshedildi.

İbn Abbâs, bunun neshedilmediği, bununla muradın rüyada ihtilâm olmak olduğu
görüşüne sahiptir. Ancak hadîs-i şerifin sevk edildiği bahis cima ile alâkalıdır.
Müslim'in Ebû Sa'îd el-Hudrî'den rivayet ettiği şu hadîs, bu hükmün cima ile ilgili
olduğunu tereddüde meydan vermeyecek şekilde ortaya koymaktadır
Hadis şöyledir: "Pazartesi günü Rasûlullah aleyhisselâm'Ia birlikte Kubâ'ya (gitmek
üzere yola) çıktım. Beni Sâlim(in bulunduğu yer)e vardığımız zaman, Rasûlullah
Itbân'm kapısı önünde durarak ona seslendi. İtbân esvabını sürükleyerek çıktı.
Rasûlullah (s. a.): "Adam'a acele ettirdik" buyurdu.

Itbân; "Yâ Rasûiellah ne buyurursun, bir adam karısı ile cima hâlinde iken acele
ettirilir de meni indirmezse ona ne lâzım gelir" dedi. Rasûlullah (s.a.); "Su ancak

f2971

sudan dolayı icâp eder" buyurdular.

İbn Abbâs'm bu hâdiseden haberi olmaması ve bu yüzden; "Suyun ancak sudan dolayı

T2981

lâzım olacağı" hükmünü ihtilâmla alâkalı sayması muhtemeldir.

84. Cünüp Olan Kişinin (Yıkanmadan) Tekrar Cima Etmesi

218....Enes b. Mâlik (r.a.)'dan rivayet edilmiştir: "Rasûlullah (s.a.) bir gün (bütün)

r2991

hammlarıyla (cinsî) temasta bulundu ve (en sonunda) bir kere gusül abdesti aldı."
Ebû Dâvûd dedi ki; Bunu, Hişâm b. Zeyd, Enes'den; Mâ'mer de Kaiâde vâsıtası
ileEnes'ten; Salih b. Ebi'l-Ahdar Zührî'den, hepside Enes tankıyla Rasûlullah 'tan

DOOl

(böylece) rivayet ettiler.
Açıklama

BuhârFnin bir rivayetinde o gün Rasûlullah (s.a.)'in dokuz, başka bir rivayetinde de
onbir hanımı bulunduğu beyan ediliyor. Bir başka görüşe göre de dokuz hanımı, iki de
cariyesinin olduğu ifâde edilmektedir.

Rasûluüah'm karı koca muamelesinde bulunduğu hanımları şunlardır;
Hz. Hadîce, Şevde, Âişe, Hafsa, Ümmü Seleme, Hind, Çüveyriye, Zeyneb bint Cahş,
Zeynep bint Huzeyme, Reyhâne, (Rasûlullah bunu esir almış sonra âzad edip Hicretin
altıncı senesinde onunla evlenmiştir), Ümmü Habîbe, Remle bint Ebî Süfyan, Safıyye,
Meymûne, Fa'tıma bint Dahhâk, Esma bint Nûman'dır.

Ayrıca nikahlayıp da karı koca muamelesinde bulunmadığı hanımları da olmuştur.
Buhârî Şârihi Aynî, Efendimizin nikahladığı hanımların sayısının yirmi sekize
vardığını söyler. Tabiî bunların hepsi aynı anda nikâhı altında bulunmuş değildir.
Peygamber Efendimizin çok evlilik yapmasının birçok hikmetleri vardır. Ailevî
münâsebetlere âit ahkâmın tesbit ve yayılması, kimsesiz kalan hanımların himâyesi,
devletin gücünü muhafaza ve İslâm'ın yayılmasını temîne yardımcı olması bakımından
devrinin ileri gelenleri ile akrabalık kurma, çok evlenmenin Araplar arasında bir
fazilet ve medh vesilesi sayılması, ehl-ü ıyâlin çokluğunun kişiyi Rabbisi ile meşgul
olmaktan alıkoymaması gerektiğinin gösterilmesi bu hikmetlerdendir.



Rasûlullah (s.a.)'in çok hanımla evlenmesi dünya zevkine düşkünlüğünden dolayı
değildir. Eğer öyle olsaydı daha İslâmı tebliğe ilk başladığı günlerde Müşriklerin,
İslâm dâvasını bırakması şartıyla Mekke'nin en güzel kızlarını teklif etmelerini kabul
eder, çok evliliğin âdet olduğu bir devirde elli yaşma kadar tek kadınla yetinmezdi.
Nesâî ve Hâkim'in Enes'ten rivayet ettikleri bir hadîste; "Sizin dünyanızdan bana
kadın ve güzel koku sevdirildi, gözümün sürüm namazda kılındı" buyurarak namazı
hepsinden üstün tuttuğunu ortaya koymuştur.

Üzerinde durduğumuz hadîs-i şerifdeki "Tavaf (dolaşmak)"tan murat cinsî
münâsebettir. Buhârî'nin rivayetinde Katâde'nin: "Enes'e; "Rasûlullah aleyhisselâm
buna dayanabiliyor muydu?" dedim. Biz aramızda, "Ona otuz erkek kuvveti
verildiğini konuşurduk" cevâbım verdi" demesi de bunu gösterir.
Rasûlullah (s.a.)'in bir gusülle bütün hanımlarını dolaşmasının birkaç veçhe ihtimâli
vardır. Şöyle ki;

1. Bunu, seferden geldiği zaman yapmıştır. Çünkü o zaman, "Kasm" denilen, zevceler
arasında adalete riâyet lâzım değildir, peygamber (a. s.) sefere çıkacağı zaman
hanımları arasında kur'a çektirir, kur'a hangisine çıkarsa beraberine onu alırdı.
Döndüğü zaman "kasm"e yine başlardı. Fakat başlarken bu hakta bütün hanımları eşit
olduğu için hiçbirini tercih etmez, bir defada hepsinin yanma uğrar kasm'e ondan
sonra başlardı.

2. Birden dolaşma mes'elesi, hanımlarının rızası ile olmuştur.

3. Mühelleb'e göre bu iş zevceleri arasında kur'a çektirerek sefere çıkacağı gün
olmuştur. Çünkü kur'adan sonra kasm'e riâyet lâzım değildir.

Ancak bu te'viller Rasûlullah (s.a.)e zevceleri arasında devam üzre müsâvâta riâyet
farzdır diyenlere göredir ki, ekseri ulemânın kavli budur.

Ona kasm vacip değildir, diyenlere göre Hadîs-i te'vile hacet yoktur. Ebû Bekr İbnu'l-
Arabî diyor ki, "Allah, nikâh konusunda bazı şeyleri Peygamberine tahsis
buyurmuştur. Onlardan biri de kendisine bir saat tahsis etmesidir. O vakitte
zevcelerinin onun üzerinde hakkı yoktur. Onların hepsinin yanma girer, kendilerine
dilediği muameleyi yapar, sonra nevbet sırası hangisinirise ona döner .Müslim'in
Kitabında İbn Abbâs'tan rivayet edilen bir hadîste bu saatin ikindiden sonra olduğu
bildirilmektedir.

Rasûlullah (s.a.)'in zevcelerini bir gusülle fakat ayrı ayrı abdest alarak tavaf etmiş
olması muhtemeldir. Yahutta abdest almadan bir gusülle hepsini dolaşmış ve bunun da

13011

caiz olduğunu göstermek istemiştir.

Ebû Davûd'da 220 numarada gelecek olan hadîs Efendimizin aralarda abdest aldığını
[302]

bildirmektedir.
Bazı Hükümler

1. Temas edilen kadm ister aynı, ister ayrı ayrı olsun iki temas arasında gusul şart
değildir. Ancak gusletmek

müstehaptır.

2. Cenabetten dolayı hemen yıkanmak lâzım değildir. Fakat namaz vaktini daraltmaya
meydan verilmemelidir.

3. Güç yetmesi hâlinde temasın çokluğu mekruh değildir.



4. Adaletle hareket edileceğine emin olunduğu takdirde dörde kadar evlenmeye

T3031

dinimiz ruhsat vermiştir.

85. (Cinsî) Temastan Sonra Tekrar Temasta Bulunmak İsteyenin Abdest Alması

13041

219.. ..Ebû Râfi (r.a)'den, demiştir ki;

Rasûlullah (s. a.) bir gün her birinin yanında (ayrı ayrı) yıkanmak suretiyle, (bütün)
hanımları dolaştı. Ebû Râfî şöyle dedi;

"Yâ Rasûlullah, hepsi için bir kerre gusül etsen olmaz mıydı?" dedim.
"Bu, (sevap yönünden) daha iyi (kalbin tatmini için) daha güzel, (beden için) daha
r3051

temizdir" buyurdu.

r3061

Ebû Dâvâdi "Enes'in (Önceki) Hadîsi bundan daha sahihtir" demiştir.
Açıklama

Ebû Dâvûd bu son ifâdesi ile, önceki hadis ile bu hadîs arasındaki ihtilâfa işaret
ederek, birini diğerine tercih etmek suretiyle bu ihtilâfı gidermek istiyor.
Şevkânî, Hafızın: "Ebû Dâvûd bu hadîsi ta'n edip, Enes hadîsinin daha sahih olduğunu
söyledi" dediğini naklediyor. Aslında Ebû Davud'un yaptığı ta'n değildir. Çünkü, onun
sıhhatini inkâr etmemektedir.

Nesaî: "Bu hadîsle Enes hadîsi arasında ihtilâf yoktur. Bilakis Rasûlullah, bazan
cimâlar arasında yıkanmaz bazan da yıkanırdı" der.

Nevevî de: "Bu, Rasûlullah'm değişik zamanlarda her iki uygulamada bulunduğuna
hamledilir" demiştir.

Hadîs, cimâm tekrarlanması hâlinde, cima aralarında guslün müstehap olduğuna
delâlet eder. Şevkânî'nin beyânına göre, Zahirîlerle, îbn Habîb, temaslar arasında
abdest almanın vücûbuna kaildirler. Bu görüş sahipleri, bu babtaki hadîslere
dayanırlar.

Diğer, îslâm ulemâsına göre ise, temaslar arasında abdest almak farz değildir.
Tahâvî'nin Hz. Aişe'den naklettiği ve Rasûlullah'm cimâî tekrarlamak istediğinde
abdest almadığını ifâde eden haberler Cumhurun delillerindendir.
Ayrıca, hadîs-i şerifin son kısmı ve sahabenin sorusuna cevap niteliği taşıyan
bölümünde "Daha faziletli" olduğunu belirtmesi güsûl yapmadan da, ikinci bir
temasda bulunulabileceğine işarettir. Böylece iki hadîs arasında tearuz olmadığı açıkça
r3071

görülmektedir.
Bazı Hükümler

1. Aynı gün. temasın tekrar edilmesi hâlinde arada gusletmek mestehaptır.

2. Gusül yapmadan da cima tekrarlanabilir.

3. Dînî meselelerde tereddüt edilen noktaların sorulup öğrenilmesi lâzımdır.



220.. ..Ebû Sa'îd el-Hudrî (r.a.) Rasûlullah (s.a.)'m şöyle buyurduğunu nakletmiştir;
"Sizden biri hanımına yaklaştığında, tekrar etmeyi isterse ikisi arasında (sadece)
r3081 r3091

abdest alsın."
Açıklama

Evvelki hadîste de ifâde edildiği gibi Zahirîlerle, Malikîlerden İbn Habîb, arada abdest
almanın vücûbuna kail olmuşlardır. Buna da delil olarak hadîsdeki "İki cima arasında
abdest alsın" emrini göstermektedirler.

içinde Hanefîlerin de bulunduğu Cumhur ise, abdestin müstehap olduğu"
görüşündedirler. Ancak, Ebû Yûsuf abdestin, vacip veya müstehap olmayıp mubah
olduğunu söylemiştir.

Ulemâdan bazıları buradaki "Vudû"u lügat mânâsına alarak, maksadın tenasül
uzvunun yıkanması olduğunu; abdestin, şehveti tatmin için değil, ibâdet için meşru
olduğunu söylerler. Zira, diğer bir rivayette "abdest alsın" yerine "fercini yıkasın"

[3101

denmektedir. Buna göre yalnız avret mahallinin yıkanmasıyla da iktifa edilebilir.

86. Uyumak İsteyen Cünup (Ne Yapmalıdır?)

221.... Abdullah b. Ömer (radıyallâhü anhümâ) şöyle dedi;

Ömer b. el-Hattâb,geceleyin cünup olduğunu Rasûlullah (s.a.)'a anlattı. Rasûlullah

f31 11 r3121

(s. a.) ona; "Abdest al, zekerini yıka sonra uyu" buyurdu.
Açıklama

Hadîs-i şerifin bu şeklinden, Hz. Ömer'in, cünup olarak uyumanın hükmünü
Rasûlullah'a sorduğu, onun da yukarıdaki cevabı verdiği anlaşılmaktadır. İbn Hacer,
Nesaî'nin, bu sorunun sebebini açıkladığını, buna göre Hz. Ömer'in oğlu, Abdullah'ın
gece cünup olup, durumu babasına söylediğini, babasının da Rasûlullah (s.a.)'a
gelerek, mes'elenin hükmünü sorduğunu kaydetmektedir.

Menhel sahibi, Nesaî'nin es-Sünenu's-Suğrâsmda böyle bir hadîse rastlamadığım
söyledikten sonra hadîsin es-Sünnenu'I-Kübrâ'da olabileceğini beyân etmiştir. Fakat
Hz. Ömer'in bir sefer kendisi bir sefer de oğlu için sormuş olması da mümkündür.
Rasûlullah (s.a.)'in Hz. Ömer'e "Abdest al, zekerini yıka sonra uyu" buyurması, abdest
almanın öne alınmasını gerektirmez. Çünkü, cümleleri biri birine bağlayan atıf edatı
(vav) tertibe delâlet etmez, sadece iki şeyin bir arada toplanmasını ifâde eder. Buna
göre hadîs-i şerifte abdest almakla zekeri yıkama işlerinin ikisinin de yapılması
emredilmektedir. İstincânm abdestten evvel olduğu da malumdur. Nitekim hadîsin
İmam Mâlik'ten rivayeti; "Zekerini yıka, abdest al, sonra uyu" şeklindedir.
Hadîs-i şerifte abdestin önce alınması, onu ta'zim ve teberrük içindir. Buhârî'nin
rivayetinde abdest alma emir siğasiyla değil,"Abdest aldığı zaman uyur" şeklinde şart
sîğasiyla gelmiştir.

Cünup olan bir kimsenin uyumadan öne abdest alması meşrudur. Ancak, bunun
hükmü hususunda ihtilâf edilmiştir.



Mâlikîlerden tbn Habîb ile Zahirîlere göre cünubün uyumadan abdest alması farzdır.
Zahirî İbn Hazm ise bu mes'elede Dâvûd ez-Zâhirî'den ayrılarak, "Cünup bir kimsenin
yemek yiyeceği, uyuyacağı, selâm alacağı ve Allah'ı zikredeceği zaman abdest alması
vacip değil, müstehaptır" demiştir. Ibnu'l-Arâbî İmam Şafiî ve Mâlik'in de abdestin
farz olduğuna kail olduklarını söylemekte ise de, sonra gelen bazı Şafiî ulemâsı bunu
red etmişlerdir. Doğru olan da budur.

Süfyân-ı es-Sevrî, Sa'îd b. Müseyyeb, Hasan b. Hayy ve İmam Ebû Yûsufa göre,
cünubün abdest almadan uyuması caizdir.

Evzâî, Leys, İmam-i Azam Ebû Hanîfe, İmam Muhammed, İmam Şafiî, İmam Mâlik,
Ahmed b. Hanbel, İshâk, İbn Mübarek ve Cumhûr-u ulemâya göre, cünub kimsenin
uyumadan öne abdest alması müstehaptır. Bunlar, üzerinde durduğumuz hadîsteki
abdestin emredilmesini nedbe hamletmişlerdir. Zîra, İbn Huzeyme ve îbn Hibbân'm
Sahihlerinde İbn Ömer'den rivayet ettikleri bir hadîs-i şerifde, İbn Ömer Hz.
Peygamber'e, "Cünup iken bizden her hangi biri uyuyabilir mi?" diye sormuş Hz.
Peygamber Aleyhisselâtü vesselam da; "Evet, dilerse abdest alır" buyurmuşlardır.
Bir grup ulemâ da buradaki vudû'dan muradın vudû-ı liığavî olduğunu söylemişlerdir.
Bunlara göre, gerekli olan, elleri ve ferci yıkamaktır. İbn Cevzî bunun hikmetinin
meleklerin pislik ve kötü kokudan uzaklaşıp Şeytanların yaklaşması olduğunu söyler.
Veliyyuilah Dehlevî de, Hucettullahi'l-Bâliğa'smda şunları söylemektedir; "Cünupluk
meleklerin melekliğine zıt olduğuna göre, mü'min hakkında uygun olan, cünup olarak
uyumamak ve yemeği uzatmamaktır. Şayet gusl etmesi mümkün olmazsa abdesti
terketmemesi gerekir..."

Suyun bulunmaması veya kullanma imkânı olmaması hâlinde teyemmüm, abdestin
yerini tutar. Her ne kadar Beyhakî'nin Hz. Aişe'den yaptığı rivayette, "RasUlullah
aleyhisselâm cünupken uyumak istediği zaman abdest alır veya teyemmüm ederdi"

1313]

denilmekte ise de, teyemmüm hali abdeste kadir olamamaya hamledilmiştir.
Bazı Hükümler

1. Cimâdan sonra tenasül organı yıkanmalıdır.

11141

2. Cunup bir kimse, cunup olarak uyumak isterse, abdest alması müstehaptır.
87. Cünup İken Bir Şey Yemek

222....Aişe (r.anha), şöyle demiştir: "Rasûlullah (s. a.) cünup iken uyumak istediğinde

D 151 [316]

namaz için abdest aldığı gibi abdest alırdı."
Açıklama

Buhârî'nin rivayeti: "Tenasül organım yıkar ve namaz için abdest alırdı" şeklindedir.
Yani fercini yıkar ve namaz için abdest aldığı gibi abdest alırdı. İbn Mâce'in rivayeti
ise, Ebû Dâvûdun ki gibidir.

Hadîs-i şerifteki ( -idi) kelimesi, Efendimizin bu hareketinin bir defaya mahsus
olmayıp, tekrar ettiğini ifade etmektedir. Hadîs-i şerifin konu ile münâsebeti, bundan



sonraki hadîsde yer alan Yûnus'un Zührî'den yaptığı ziyâdedir. Ancak bu rivayet
önceki bâbla ilgilidir.

223.. ..Yûnus; Zührî'den, öneki hadîsi aynı senet ve mânâ ile rivayet etmiş ve; "Cünup

13171

iken (bir şey) yemek istediğinde ellerini yıkardı." ibaresini ilâve etmiştir.
Ebû Dâvûd şunları söylemiştir:

"Bu hadîsi îbn Vehb, Yûnus'dan rivayet edip, yemek hâdisesini Hz. Aişe'nin sözü
olarak göstermiştir.

"Salih b. Ebi'l-Ahdar da ZührVden îbn Mübârek'in dediği gibi rivayet etmiş; fakat,o
(Zührî)"Urve veya Ebû Seleme'den..." diye rivayet etmiştir.

"Evzâi ise Yûnus'tan o da Zührî vasıtasıyla îbn Mübârek'in dediği gibi rasûlullah'tan
[318]

rivayet etmiştir."
Açıklama

Müellifin bu farklı rivayetleri almaktaki maksadı, hadîsin merfTi ve mevkuf
rivayetlerine işaret ederek, îbn Mübârek'in rivayetini takviye etmektir.
Hadîs-i Şerifin zahirinden anlaşıldığına göre, cünup olan kişi bir şey yemek isterse
ellerini yıkamalıdır. Evzaî'nin görüşü de bu merkezdedir.

Ahmed b. Hanbel'e göre; cünup olan kişinin uyumazdan, ikinci defa temasta
bulunmazdan veya yiyip içmezden evvel zekerini yıkamakla beraber abdest alması
müstehaptır.

İmam Mâlike göre, ellerine pislik bulaşmışsa onları yıkar. İmam Şafiî de aynı
görüştedir. İmam Ebû Hanîfe ve Sevrî'ye göre, cünup olan kişi bir şey yemek isterse
ellerim yıkar, ağzını da su ile çalkalar. Abdest almadan uyumasında beis olmamakla

13191

beraber alması daha uygundur.

88. "Cünup Olan Kimse (Yemek Veya Uyumak İstediği Zaman) Abdest
Almalıdır" Diyenlerin Delilleri

224....Aişe (r.anhâ)den, cünüblük halini kasdederek şöyle demiştir; "Rasûlullah (s.a.)

r3201 [321J

(bir şey) yemek veya uyumak istediği zaman abdest alırdı."
Açıklama

Buharı, Müslim, Nesaî ve İbn Mâce'nin rivayetlerinden anladığımıza göre buradaki
vudû, el yıkamak manâsına değil, abdest alma manâsına kullanılmıştır. Meselâ,
hadîsin Müslim'deki rivayeti şu şekildedir; "Rasûlullah (s.a.) cünup olarak yemek
yemek veya uyumak isterse namaz için abdest aldığı gibi abdest alırdı."
Bu hadîs-i şerifle, sadece el yıkamaya işaret eden evvelki hadîs arasında bir zıtlık
yoktur. Peygamber Efendimiz, cünup iken yemek veya uyumak istediğinde bazan
abdest almış, bazan da cevazına işaret etmek için ellerini yıkamakla iktifa etmiştir.
Ancak, bu durumda Efendimizin daha çok yaptığı, abdest almak olmuştur.



Bu hadîsten cünup olan kişinin yemek veya uyumak istemesi halinde adest almasının
müstehap olduğu hükmü çıkarılmıştır.

225....Ammâr b. Yâsir (r.a.)den rivayet edildiğine göre; "Rasûlullah (s. a.), cünup olan
kişiye (birşey) yiyeceği, içeceği veya uyuyacağı zaman abdest almasına ruhsat
[322]

verdi."

Ebû Dâvüdşöyle demiştir; "Bu hadîsin senedinde, Yahya b. Yâ'mur ile Ammâr b.

f3231

Yâsir arasında zikredilmeyen bir râvî vardır."

Ali b. Ebî Tâlib, îbn Ömer ve Abdullah b. Amr; "Cünup olan kişi yemek istediği

13241

zaman abdest alır" demişlerdir.
Açıklama

Cünup olan kimsenin yemek, içmek veya uyumak istediği zaman abdest almasının
hükmü 22 1 . hadîsin açıklamasında verilmiştir. Müellifin hadîse ilâve olarak, Hz. Ali,
İbn Ömer ve Abdullah b. Amr'm görüşlerini zikretmesi, üzerinde durulan hükmün,

[325]

hem merfu hem de mevkuf olarak sabit olduğuna işaret içindir.
Bazı Hükümler

Hadîs, cünup olan kişinin, yemek, içmek veya uyumak istediği zaman gusletmesmin
cfdaı olduğuna işaret ediyor. Çünkü, abdest ruhsat olarak gösterilmiştir. Azimet de

[326]

ruhsattan daha efdaldir. Ancak, gusledilmemesi hâlinde abdest alınmalıdır.
89. Cünup Olan Kişinin Guslü Geciktirmesi

[3271

226....Gudayf b. Haris (r.a.) şöyle demiştir: "Aişe (r.a)'ya: Ne dersin? Rasûlullah

(s.a.) cünuplükten dolayı, gecenin başında mı, yoksa sonunda mı yıkanırdı? dedim.

Bazan başında bazan da sonunda guslederdi, dedi.

Allahu Ekber... Genişlik (kolaylık) veren Allah'a hamd olsun, dedim.

(Peki) Vitri gecenin başında mı yoksa sonunda mı kılardı? Bana haber ver, dedim.

Bazan başında bazan da sonunda kılardı dedi.

Allahu Ekber... Kolaylık ihsan eden Allah'a hamd olsun, dedim.

(Gece) namazında, açıktan mı yoksa sessiz mi okurdu? diye sordum.

Bazan açıktan bazan da sessiz okurdu, dedi.

r3281 P291

Allahu Ekber... Kolaylık ihsan eden Allah'a hamd olsun,dedim."
Açıklama

Hadîs-i Şeriften, cünup olan kişinin, cünup olur olmaz hemen yıkanmasının farz



olmadığı, gecenin sonuna kadar guslü tehir ve terketmesinin caiz olduğu
anlaşılmaktadır. Ancak, bundan sonraki hadîste tafsilatı geleceği gibi, gusülde acele
etmek efdaldir. Rasûlullah (s. a.) ümmetine bir kolaylık ve cevazına işaret etmek üzere
guslü bazan gecnin sonuna kadar te'hir etmiştir.

Vitir konusunda da Hz. Aişe, soru biçimine uyarak, Efendimizin vitri bazan gecenin
evvelinde bazan da sonunda kıldığını söylemiştir.

Halbuki Rasûlullah (s.a.)'m gecenin evveline ve sonunda olduğu gibi, ortasında da
kıldığı olmuştur. İnşallah vitir namazı bahsinde konu hakkında geniş malûmat
verilecektir.

Gece namazlarmdaki kıraatin şeklinin ne olacağı hususu da yeri geldikçe mufassalan
verilecektir. Burada sadece, geceleyin namaz kılan kişi için Hanefîlere göre, hem
açıktan hem de sessiz olarak okumanın caiz olduğunu hatırlatmakla iktifa edelim.
Yalnız, Teravih cemaatle kılmırsa, imam olan kişi açıktan okumalıdır. Ayrıca bu
mes'ele efdaliyet mes'elesidir. Hanefi ulemasından Aynî; "Sahih olanın, okuyanın
zamanı, yeri ve hali ile mukayyet olduğunu, sesli veya sessiz okumada bu hususların

T3301

göz önünde bulundurulması gerektiğini" söyler.
Bazı Hükümler

1. Cünup olan kişinin, cünup olur olmaz gusl etmesi farz değildir.

2. Vitir namazının hem gecenin evvelinde hem de sonunda kılınması caizdir. Ancak,
gecenin sonunda kalkmaya alışık olanların te'hir etmeleri, alışık olmayanların da,
gecenin başında kılmaları efdaldir.

3. Geceleri kılman nafile namazlarda kıraatin açıktan olması da gizü olması da caizdir.

227.. ..Ali (r.a.) Rasûlullah (s.a.)'in şöyle buyurduğunu haber vermiştir;

[331] f3321

'İçinde, resim, köpek ve cünup bulunan eve melekler girmez"
Açıklama

Melâike, melek kelimesinin çoğuludur. Bu kelimenin aslı "mef al" vezninde,
"mel'ek"tir. Hemzenin harekesi lâm'a nakledilerek hemze hazfolunmuş ve "melek"
olmuştur. Cemî yapılacağında, hazf edilen hemze geri gelmektedir.
Melekler lâtif, nürânî cisimlerdir. Müslim'in Hz. Aişe'den rivayet ettiği bir hadîs-i
şerifte; "Melekler nurdan, cinler dumansız ateşten, Adem Kur'an-ı Kerîmde de sizlere
belirtildiği gibi (topraktan) yaratılmışlardır? Erkeklik ve dişilikle vasfedilemezler.
Muhtelif şekillere girebilirler. Şöyle ki;

a. Meçhul bir insan suretinde görünmeleri; Meselâ; Hz. Cibril'in bilinmeyen bir insan
suretinde Hz.Peygamber (s.a.)'in ve sahabelerin bulunduğu meclise gelmesi, Hz.
Peygamber'e İman ve İslâm hakkında soru yöneltmesi, Hz. Ömer tarafından rivayet
edilmektedir. Ayrıca Meryem Sûresi'nde Meryem'e Cebrail'in tanımadığı bir insan
suretinde görünmesi, aynı sûrenin 16, 17, 18 ve 19. âyetlerinde belirtilmiştir.

b. Belirli bir insan suretinde görünmeleri: Meselâ: Cibrîl-i Emin'in sahabelerden
Dıhye el-Kelbî suretinde geldiği beyan edilmektedir.

Melekler yemekten, içmekten, evlenmekten, doğmaktan, doğurmaktan uzaktırlar.



Hatta insan suretine büründükleri zaman dahi yemez içmezler. Meselâ, Hz. İbrahim
kendisine insan suretinde gelen meleklere, ikramda bulunduğunda yemeğe el
sürmemişler, Hz. İbrahim de bu olaydan korkmuştu. Zâriyât Sûresi'nin 24, 25, 26, 27
ve 28. âyetlerinde bu olay anlatılmaktadır.

Meleklerin bir kısmı dâima ibâdet, zikir ve fikirle uğraşır. Nitekim, Enbiyâ Sûresî'nin
19 ve 20. âyetlerinde bu husus açıkça belirtilmektedir. Bir kısmı da yerde ve göklerde
bir takım vazifelerle meşgul olurlar. Bunlar arasında Cebrail'in peygamberlere vahiy
getirmek, Azrail'in ruhları kabzetmek, Mîkâü'in hadîste beyan edildiği gibi, nzik
işleriyle meşguliyet, İsrafil'in kıyametten önce Sûr üfurmek, gibi görevleri vardır. Arş'ı
taşıyan melekler, Arş'm etrafını çevreleyip de Cenab-ı Allah'ı teşbih eden melekler,
Cennet ve Cehenneme müvekkel olan melekler, insanlarla meşgul olan, 121. gün ruh
vermekle mükellef olan melekler, insanların amellerini murakabe eden melekler,
insanları korumakla yükümlü olan melekler v.s. olduğu bilinmektedir. Meleklerin
şekil olarak iki, üç, dört kanatlı olanları bulunduğu Fâtır Sûresi'nin birinci âyeti
kerimesinde belirtilmektedir. Ayrıca Hz. Aişe'den mervî bir hadis-i şerifte
Rasûlullah'm Cebrail'i melek suretinde altıyüz kanadıyla ufukları doldurmuş halde iki
kere gördüğü; birinin Mîraç Gecesi, diğer birinin de Mekke'deki Ecyâd Vadisinde vâki
olduğu belirtilmektedir.

Melekler yerle gök arasında Cenab-i Hak'ın izni ile her çeşit çekim ve akımlar da dahil
hiçbir şeyden etkilenemezler. Uzun mesafeleri kısa zamanda katetmeye muktedir
oldukları âyeti kerîmelerde beyan edilmektedir. Meleklerin gücü hiçbir insan gücüyle
ölçülemez. Nitekim, Lût Kavmi'nin helak edilmesindeki hâdise bunu açıkça gösterir.
Melekler Allah'ın emirlerine asla isyan etmezler. Vazifelerini emrolundukları biçimde
yaparlar. Sayıları insanlarca bilinmez. Taberânînin bir rivayetinde, yedi semâda melek
bulunmayan, bir ayak, bir karış, hatta bir avuç yerin olmadığı ifâde edilmektedir.
Üzerinde durduğumuz Hadîs-i Şerifteki Meleklerden murat, Hafaza, Kirâmen Kâtibin
ve ruhları kabzetmekle vazifeli olanların dışmdakilerdir. Çünkü, bunlar her eve
girerler.

Hadîsin zahirinde Meleklerin evlere girmemelerine sebep olan resim'in evsâfı tâyin
edilmemiştir. Hadîsin mutlak oluşundan hareketle Nevevî, Meleklerin, içerisinde her
türlü resim bulunan eve girmediklerini söylemiştir. Resimle ilgili diğer hadîslerin de
gözönüne alınması halinde, buradaki resimden maksadın canlı resmi olduğunu
söyleyenler de çoktur.

Mes'ele, aslında yapılması veya kullanılması meşru olan ve olmayan resimlerle
ilgilidir. Yani yapılması ve kullanılması meşru olan resimler meleklerin girmesine
mâni değil, meşru olmayanlar manîdir.

Tecrîd-i Sarih'de, resimle ilgili değişik hadîsler ve ulemânın değişik görüşleri
verildikten sonra hulâsa olarak şunlar kaydedilmiştir.

"...Bubâbda ulemânın iki noktada ittifak ve bir noktada ihtilâf ettiklerini görüyoruz.
İttifak ettikleri noktalardan birisi; Ağaç, dağ, taş gibi eşya ve manzara resimlerinin
mutlak surette mubah olduğudur. Diğeri de vesikalık fotoğraflar gibi vücudun tamamı
olmayarak bedenin bir kısmına âit olan canlı resimlerinin hem yapılmalarının hem de
kullanılmalarının caiz olduğudur. Vücudun tamamı olan canlı resimleri hakkında
ihtilâf edilmiştir. Bazı âlimler tazim maksadı olmaksızın bunların kullanılmasını da

r3331

mekruh olmakla beraber caiz görmüşlerdir. Bazıları da caiz görmemişlerdir."

Menhel sahibi ise, Canlı resimlerinin yapılmasının haram olduğunda ulemânın ittifak



ettiğini kaydeder.

Resmin nehy edilmesinin en önemli sebebi, bunlara ibâdet edilmesi endişesidir. İslâm,
tevhid dînî olduğu için tevhide zarar verme ihtimâli olan her şeyden sakmılmıştır.
Hatta, Efendimiz kendi kabrine bile ibâdet edercesine hürmet gösterilmesini
istemiyordu. Bu sebeple, İslâm'ın ilk günlerinde Rasûlullah aleyhisselâm, ister tazim
ister tahkir ifâde edecek biçimde kullanılsın, ister ibâdet ister ihanet manâsı arzetsin,
resimli eşya kullanılmasını mutlak surette nehyetmiştir. Fakat, İslâm şirke galip gelip,
zafer tahakkuk ettikten sonra, ilk günlerdeki kadar dar çerçeveli harekete lüzum
kalmamış, resim ve timsallerin ta'zim ifâde etmeyecek biçimde kullanılmasına müsaa-
de edilmeye başlanmıştır.

Netice olarak; İçinde canlı bulunmayan manzara resimlerinin yapılmasında,
alınmasında ve kullanılmasında bir mahzur olmadığı ittifakla kabul edilmiştir. Canlı
resimler için "mutlak surette caizdir" diyenler olduğu gibi, tamamen yasaklayanlar da
olmuştur. Üçüncü bir görüşe göre, ta'zîm kasdedilmek sizin timsâli olmaması şartıyla
kullanılmasının caiz olduğu ve meleklerin girmesine mâni olacağı beyan edilmekte ve
uygun olan görüşü de bu olduğu ifâde edilmektedir.

Meleklerin evlere girmekten kaçınmalarına ikinci sebep de köpektir. Hadîsin zahiri,
ister çoban ve av köpeği gibi alınıp satılması caiz olanlardan olsun, ister olmasın bütün
köpekleri içine almaktadır. Çünkü, hadîs-i şerifte "Kelb (köpek)" kelimesi siyakı
nefıyde nekre olarak gelmiştir. Bu da umûm ifâde eder. Kurtubî ve Nevevî, bu görüş
sahiplerindendir.

Hattâbî ve bir gurup âlim'e göre; bekçilik için bulundurulan köpekler bu hükmün
dışındadır.

Meleklerin, köpek bulunan evlere girmekten imtina etmelerine değişik sebepler
gösterilmiştir. Kimi, köpeğin aynının pis olmasını, kimi necaset yemesini ileri
sürmüşlerdir. Bazı âlimler ise, yukarıdaki sözlere itiraz ederek bunu kulun
bilemiyeceğini söylemişlerdir.

Netice olarak: Hadîs-i şeriflerde belirtilen çoban köpeği, av köpeği, ekin ve ziraat
koruyuculuğu yapan köpekler ve bunlara kıyasla faydalı ve lüzumlu olan, askeriyede
kullanılan muhabere köpekleri, polis köpekleri, bulundurulmalarına izin verilen
köpeklerdendir. İhtiyaca binâen bulundurulan bu köpeklerin bulundukları eve, çiftliğe
veya müesseseye izin verilmeleri sebebiyle meleklerin girmesine mâni bir hal
olmadığı anlaşılmaktadır.

İhtiyaç dışında olan süs köpekleri, sokak köpekleri v.s.'nin bulunduğu evlere
meleklerin girmeyeceği hadîs-i şerifte belirtilmiştir.

Allahu âlem hadîsteki hükmün de bu olduğunu söylemek zorlama olmayacaktır. Daha
geniş bilgi için 74. 'üncü hadîse de müracaat ediniz.

Meleklerin evlerden uzak kalmalarına sebep olan üçüncü şey de hadîsin bu babda
şevkine sebep olan cünupluk halidir. Bundan murat guslü terketmeyi âdet haline
getirip, namaz vaktinin geçmesine aldırış etmeyenlerdir. Ra-sûlullah (s.a.)'m bir
gusülle bütün hanımlarını dolaşması, Hz. Aişe'nin bildirdiğine göre, guslü bazan
gecenin sonuna kadar geciktirmesi, bir müddet cünup durmanın mahzurlu olmadığını
gösterir.

Eğer, bu durum meleklerin eve girmesine engel olsaydı, devamlı melekle haşir-neşir
olan Rasûlullah guslü geciktirmezdi.

İçinde cünup bulunan eve meleklerin girmekten imtina etmelerinin hikmeti, cünubun



13341

namazdan ve Kur'ân okumaktan uzak olmasıdır.



Bazı Hükümler

1. Hadîs, yukarıda belirtilen ve -istisna edilen köpek ve resimlerin haricindeki- köpek
ve resim bulundurmayı yasaklamaktadır.

2. Cünüplükten ötürü yıkanmakta gevşeklik göstermek hayr ve berekete mânidir.

228.... Aişe (r.a.) şöyle demiştir; "Rasûlullah (s. a.) cünup olduğu halde, suya

r3351

dokunmadan uyurdu."

Ebû Dâvûd dedi ki; Hasen b. A li el- Vâsıtî bize haber verdi ve dedi ki; "Yezîd b.
Harun'un Bu hadîs (Ebû îshâk hadîsini kastederek) yanılmadır, dediğini
T3361

duydum."
Açıklama

Hadîs-i şeriften Rasûlullah Efendimizin cünup olduğu halde abdest almadan ve
gusletmeden uyuduğu anlaşılmaktadır. Efendimizin bu hareketi, cünupken, abdest
almadan uyumanın caiz olduğunu göstermek içindir.

Nevevî, Müslim Şerhi'nde şunları söyler: "Bu hadîs sahihse, Peygamber
aleyhisselâm'm uyumadan evvel abdest aldığını belirten diğer rivayetlere muhalefet
arzetmemektedir. Bu rivayetlerin te'lîfı şu iki şekilde yapılmıştır.

1. Burada swya doVommatoan maVsaVgusüldür. Bu iki büyük imâm (Ebu'l-Abbas
ibn Şureyh ve Ebû Bekir el-Beyhâkî)m te'vîlidir.

2. Bazı hallerde Rasûlullah asla suya el sürmemiştir. Şayet devamlı abdest alsaydı,
onun vacip olduğu zannedilebilirdi. Bence uygun olan te'vil de budur."

Müellifin sondaki ziyâdeyi getirmekten maksadı, bu hadîsin hâlini beyan etmektir. Bu
hadîste hata olduğunu Ebû Dâvûd' tan başka söyleyenler de vardır. Tirmizî de;
"Rasûlullah'in uyumadan önce abdest aldığına dâir olan Hz. Aişe hadîsini Esved'den
bir çok kişi rivayet etmiştir. Bu, Ebû İshâk'm Esved'den rivayet ettiği (üzerinde
durduğumuz) hadisten daha sahihtir. Bu hadîsi, Ebû İshâk'tan, Şu'be, Sevrî ve
başkaları rivayet etmiştir. Bunların hepsi hatanın Ebû İshâk'tan olduğu görüşündedir"
denilmektedir.

Ebû İshâk'm yanıldığı nokta şudur: O, bu hadîsi uzun bir hadîsten kısaltmış fakat bunu
yaparken hata etmiştir. Hadîsin tamamını Tahâvî rivayet etmiştir. Tahavî rivayetinin
sonunda; 'Rasûlullah'in suya dokunmamasından muradı guslet mernesidir, bu da
abdest almadığını ifâde etmez" demiştir.

Bütün bu söylenenlere rağmen îbn Mâce de aynı hadîsi, Ebû Dâvûd'taki şekli ile
rivayet etmiştir. Bu hususta îmâm Nevevî'nin biraz önce söylediği gibi doğru görüş:
"Üzerinden namaz vakti geçmemek ve bunu âdet haline getirmemek kaydı ile cünup
olarak bir müddet yatabileceği ve kalabileceğedir. Bununla birlikte anında yıkanmak
ve temiz olmak, ibadetlere hazırlıklı bulunmak müstehaptır.

Hadisten cünup olan bir kimsenin gusletmeden ve abdest almadan uyumasının caiz



T3371

olduğu anlaşılmaktadır.



90. Cünup Olarak (Kur'ân) Okumak

229.. ..Abdullah b. Seleme'den, demiştir ki; Biri bizden, diğerinin de Benî Esed'den
olduğunu zannettiğim iki kişi ile birlikte Ali (r.a.)'m huzuruna girdim. Ali (r.a.) onları
(âmil olarak veya bir başka görevle) bir tarafa gönderdi ve şöyle dedi:
"Siz, ikiniz de güçlü kuvvetlisiniz. Dîniniz için çalışınız (veya dîninizi koruyunuz)."
Sonra kalkıp helaya girdi. Heladan çıktı (ğmda) su istedi, bir avucuna alıp onunla
(ellerini) yıkadı. Sonra Kur'ân okumaya başladı. (Oradakiler) bunu garipsediler.
Bunun üzerine Hz. Ali şöyle dedi:

"Muhakkak, Rasûlullah (s. a); heladan çıkar, bize Kur'ân-ı Kerîm okutur ve bizimle
beraber et yerdi. Cünuplükten başka hiç bir şey onu Kur'ân (okumak)dan
P381 P391

ahkoymazdı."
Açıklama

Hadîs-i şerif cünup iken Kur'ân okumanın caiz olmadığına delâlet ediyor. Cumhurun
görüşü de budur. Bunlar, üzerinde durduğumuz hadîs ile Tirmizî ve tbn Mâce'in Ibn
Ömer'den rivayet ettikleri, "Cünup ve hayızlı olan Kur'ân'dan bir şey okumasın"
mealindeki hadîse dayanmışlardır.

Cumhur her ne kadar cünubun Kur'ân okuyamayacağında hem fikir ise de, bazı
istisnalarda aralarında görüş ayrılıkları vardır. Şöyle ki;
Şâfıîlere göre, zikir maksadıyla okunabilir.

İmam Mâlik ve Ahmed b. Hanbel, "Cünubun bir âyet kadarını okumasına ruhsat
verilir" demiştir,

Hanefilere göre: Duâ ve senaya dâir olan âyetleri, duâ ve sena maksadıyla okumak
caizdir.

İbn Münzir, Taberî, İbn Abbas ve Dâvûd ez-Zâhirî'ye göre, cünup iken Kur'ân okumak
caizdir. Bunlar Hz. Aişe'den rivayet edilen, "Rasûlullah (s. a.) her halinde Allah'ı
zikrederdi" hadîsine dayanmışlardır.

Cünupken Kur'ân okumanın haram olduğunu söyleyen Cumhura göre, bu zikirden
maksat, Kur'ân-ı Kerîm'in dışında olanıdır.

Cünup iken, bir örtü veya çubuk ile de olsa Kur'ân'a dokunmak, imamların ekserisine
göre haramdır. Hanefilere göre; Kur'ân'a bitişik olmayan bir kılıf, bir mahfaza, bir
torba veya sandık içinde bulunan bir Mushaf-ı Şerifi tutmak caizdir. Bunların
haricinde haramdır. Kur'âru Kerîme cünup iken el sürmenin haram olduğu görüşünde
olan ulemâ "Ona (Kurân'a) tam bir surette temizlenmiş olanlardan başkası el süremez,

13401

(O) âlemlerin Rabbi'nden indirilmedir" âyeti kerimesine dayanmışlardır.
Dâvud ez-Zâhirî, cünup kimsenin Kur'am Kerîme dokunmasını caiz görür. Delîli,
RasûluUah (s. a.) Herakliyus'a yazdığı mektupta Kur'ân-ı Kerîm'-den âyet
bulunuşudur. Gerek Herakliyus gerekse adamları pis (cünup) oldukları ve Efendimizin
onların dokunacağını bildiği halde mektubuna âyet yazdığını söyleyerek görüşünü
takviye cihetine gider.



Cumhur bu iddiaya, "Rasûlullah'in mektubundaki bir âyettir, buna da mushaf denmez"
diyerek cevap vermiştir.

Hanefî, Şafiî ve Hanbelîlere göre, abdestsiz olan kişinin de Kur*ân-ı Kerîme
dokunması haramdır. Kur'ân'a bitişik olan cildi, kenanndaki beyaz kısım ve satırlarının
arası için de hüküm aynıdır. Yalnız, Hanefî ve Hanbelîlere göre, abdestsizin, Kur'ân-ı
Kerîm ona bitişik olmayan kılıfı ile veya elbisesinin yeni ile dokunması caizdir.
Cünup veya abdestsiz olan kimse, yanması, suya batması, kâfirin eline geçmesi veya
necasete düşmesinden korktuğu takdirde, Mushafı eline alabilir. Eğer eline almaz ve
kurtarma imkânı varken yanmasına, suya batmasına veya kâfirin eline geçmesine göz
yumarsa günahkâr olur. Necasette bırakırsa kâfir olur.

Netice olarak: Abdestsiz olan kişinin Kur'ân-ı Kerîm'e dokunması ona bitişik olan
kapta olsa dahi caiz değildir. Abdestsiz iken ezberden Kur'ân okumak ve dinlemek
caizdir.

Cünup iken Kur'ân'a dokunmak ve okumak caiz değildir. Ancak duâ âyetlerinin, duâ
maksadıyla ezbere okunması caizdir.

Cünup, hayızlı ve nifaslı kadınların Kur'ân'ı dinlemelerinde bir beis yoktur, -her ne

[34U

kadar cünup olan kişinin bir an evvel yıkanması gerekli ise de-
fi azı Hükümler

1. Devlet başkanının, raiyyesinden bazılarını, lüzumlu gördüğü vazifelere ta ymı
caizdir.

2. Kişi görüşüne muhalif birşey görürse bunu ortaya koymalıdır.

3. Abdesti olmayan kişinin ezberden Kur'ân'ı Kerimi okuması caizdir.

[3421

4. Cünubun okuması ise haramdır.

91. Cünup Olanın Musafaha Etmesinin Cevazı)

230....Huzeyfe (b. el-Yemân)den rivayet edildi ki; "Rasûlullah (s.a.) kendisi ile
karşılaştı ve elini uzattı. Huzeyfe de;

[343]

Ben cünubum, dedi. Buna karşılık rasûlullah; "Müslüman necis olmaz" buyurdu.
I344J

Açıklama

Bazı nüshalarda, ( Necis olmaz) ibaresi yerine Necis değildir) ifâdesi kullanılmıştır.

13451

Hadîs-i Şerifin Müslim'deki rivayeti; şeklindedir.

Hadîs-i şerifteki "Müslüman necis olmaz" ifâdesinden murat, onun cünuplük sebebiyle
pis olmayacağı ve başkasını pisletmeyeceğidir.

Cünupluk sebebiyle insanın pis olmaması, sadece müslümana mahsus değildir.
Kâfirlerin vücutları da necasete bulaşmadıkları takdirde temizdir.



13461

Zahirîler, ( ) "Müşrikler necistir.

âyeti kerîmesinin zahirine bakarak, müşriklerin necîsu'l-ayn olduklarına hük-
metmişlerdir. İbn Reslân'm beyânına göre, bunlara şu şekilde cevap verilmiştir:
"Ayetten murat, müşriklerin itikatlarının pisliğidir, bedenleri değil. Ayrıca Cenâb-ı
Allah, Ehl-i Kitabın kadınları ile evlenmeyi mubah kılmıştır. Onlarla aynı yatağa
yatan kimsenin terlerinden korunması mümkün değildir. Buna rağmen, ondan dolayı
yıkanmak emredilmemiştir. Şu halde ister müslim, ister kâfir diri olan kimse, necîsu'l-
ayn değildir."

Nevevî, bu hadîs-i şerif için şunları söyler:

"Bu hadîs, ister ölü ister diri, müslümanm temiz oluşu hakkında büyük bir asıldır. Diri
olanların temizliği icmâ ile zahirdir. Hatta, bir kadın çocuk düşürse, fercinden çocuğa
bulaşan ıslaklık dahi temizdir..."

Ölü hakkında ise, ulemâ ihtilaflıdır. Şafıînin ikj görüşü vardır: Sahih olanına göre, o
temizdir. Rasûlulîah'm: "Ölü ikejarde, diri iken de müslüman necis olmaz" mealindeki
hadîs-i şerifi de buna işaret etmektedir. Temizlik ve pislik (taharet ve necaset)
hususunda kâfir de müslüman gibidir.

Hanefî âlimlerinden Aynî de, ister ölü ister diri olsun müslümanm necis olmayacağım
söyledikten sonra şunları ilâve eder: "Eğer sen, müslümanm ölüsünün de dirisinin de
pis olmayacağına dâir söylenenlere karşı;"öyle ise, cenazenin yıkanmaması gerekirdi"
dersen, şu karşılığı veririm: Cenazenin yıkanmasının vücûbımda âlimlerimiz ihtilâf
etmiştir. Bazılarına göre, Necasetten dolayı değil, mafsalların gevşemesi sebebiyle
çıkması umulan bir ha-desten dolayı yıkamak farzdır. Çünkü, insanoğlu bir ikram
olarak ölümle pislenmez. Eğer pislenseydi diğer hayvanlarda olduğu gibi yıkamakla
temizlenmemesi gerekirdi. Normal olarak, bu durumda, sağlığında olduğu gibi bir
abdest aldırmakla iktifa etmek gerekirdi. Fakat hayatta iken hades tekrarlandığı, ölüm
sebebiyle ise tekrar etmediği için ölüm hâlindeki hades cünupluğa benzetilmiş ve
vücûdun tamâmının yıkanması icâp ettiğine hükmedilmiştir. Çünkü bunda bir güçlük
yoktur.

"Irak âlimlerine göre ise; Cenaze hadesten dolayı değil, ölüm sebebiyle pislendiği için
yıkanır. Çünkü, insanda, akan kan vardır. Bundan dolayı diğer pis şeylere kıyasla,
ölüm hâlinde pislenir. Eğer öyle olmasaydı, insanın kuyuya düşüp ölmesi ile, kuyu
pislenmezdi."

Netice olarak diyebiliriz ki; İslâm ulemâsının Cumhuruna göre, cünupluktan dolayı
insanın vücûdu pislenmez ve başkasını da pisletmez. Bundan dolayı cünup birisi ile

13421

konuşmak da, ona dokunmakta ya da musâfaha etmekte, mahzur yoktur.
Açıklama

1. Alim olan birisi, karşısmdakinde yanlış bir hareket görürse onu ikâz etmeli,
doğrusunu söylemelidir.

2. Cünupluktan dolayı guslü te'hir etmek caizdir. Ancak, namaz vaktinin geçmesinden
korkutursa acele edilmelidir.

3. Cünupluk, dokunanı pisleyen cinsten bir necaset değildir.

231. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den, şöyle demiştir; "Medîne yollarından birinde, ben cünup



iken Rasûlullah (s. a.) bana rastladı. (Ondan) gizlendim, gidip yıkandım ve (geri)
geldim.

Rasûlullah (s. a.):

Nerede kaldın? Vâ Ebâ Hureyre? dedi. Ben;

Cünup idim, temizlenmeden seninle beraber oturmayı doğru bulmadım, dedim.

[348]

Sübbânellah. Müslüman necis olmaz, buyurdu."

(Ebû Dâvûd dedi ki:) Bişr kendi rivayetinde hadîsi Humeyd ve Bekr'den tahdisen

[3491

aldığını gösteren ( ) tabirini kullandı.
Açıklama

Hadîs-i şerifteki; ( ) "gizlendim" kelimesi Buhârf nin bir rivayetinde; aynı manada
( ) bir başka rivayetinde ( ) "Sıvıştım" Müslim ( ) "Sıvıştı"

Tirmizîde ( ) "Koştum" şekillerindedir. Ayrıca; ( ) " kendimi necis saydım." ( )
kendimi noksan buldum" ( ) "Kendimi Rasûlullah aleyhisselâmla beraber
oturmaktan men ettim" şekillerinde rivayet edenler de olmuştur.
Ebû Hureyre'nin Efendimizden geri kalmasının sebebi şudur: Rasûlullah aleyhisselâm,
Ashabından birisi ile karşılaşırsa, musafaha ve duâ ederdi. Ebû Hureyre cunupluk
sebebiyle kendisini pis zannetmiş ve O halde Allah Rasûlunun kendisiyle musafaha
etmesinden korkmuştur. Bundan dolayı koşarak yıkanmaya gitmiştir.Rasûlullah
aleyhisselâm, Ebû Hureyre'nin bu hareketine hayret etmiş ve; "Sübhânellah.
Müslüman pis olmaz" buyurmuştur.

"Sübhânellah" kelimesi, tenzih ve teacüp (hayret) manâsına kullanılır.
Burada teaccup için gelmiştir. Bu kelime, mahzûf bir fiilin mefulüdür. "Seni tenzih
için teşbih ettim, yâ Rabbi" takdirindedir. Bazıları da bu kelimenin "Tâat hususunda

r3501

Allah'a koşarım" manasına geldiğini söylemişlerdir.
Bazı Hükümler

1. Fazilet sahiplerine hürmet ve ta'zim'de bulunmak, onların yanında güzel kılık ve
kıyafet, terbiye ve nezaketle oturmak müstehaptır.

2. Cünup olan kişinin, namaz vaktinin geçmesinden korkmuyorsa yıkanmadan önce
bazı önemli işlerini yapması caizdir.

[3511

3. Cemaat reisinin, cemaatını ısındırmak için iltifat etmesi güzeldir.
92. Cünup Olan Kimsenin Camiye Girmesi

232....Aişe (r.anhâ)'nm şöyle dediği rivayet edilmiştir; Ashâb-i Kiramın evlerinin

kapıları Mescide açılmış bir halde iken, Rasûlullah (s.a.) (Mescide) gelip;

"Şu evlerin yönlerini (kapılarını) mescidden çeviriniz" buyurdu ve(hucre-i saadetine)

girdi.

Ashab, kendileri hakkında bir ruhsat inmesini umarak bir şey yapmadılar (evlerin
kapılarını çevirmediler.) Bir müddet sonra Rasûlullah aleyhisselâm onlar (m yanma)



tekrar çıktı ve;

"Şu evlerin (kapılarını) çeviriniz. Çünkü ben, mescidi hayız ve cüntıp (olan)lara helâl

[3521

görmüyorum" buyurdu.

r3531

Ebû Dâvûd dedi ki; ıı(Seneddeki)0(Eflet b. Halîfe), Füleyt el-Âmirî'dir."
Açıklama

Zahirîlerden İbn Hazm, senetteki "Eflefın meçhul olduğunu ileri sürerek bu hadîsin
zayıf olduğunu söylemiştir. Buna karşılık; Şevkânî, îbn Kattan, îbn Huzeyme ve İbn
Seyyid'in Nâs sahih olduğunu söylemişlerdir.

Hattâbî şöyle der; "Eflet'in meçhul bir râvi olduğunu ileri sürerek bu hadîs için zayıf
demişlerdir, ama bu isabetti değildir. Çünkü, İbn Hıbban ona "sıka" Ebû Hatim de
"Şeyh" demiştir. Ahmed b. Hanbel, ( ) ifâdesini kullanmış, Süfyân es-Sevrî ve
Abdulvâhid b. Ziyâd da kendisinden hadîs rivayet etmişlerdir. Onun hakkında,
Kâşifte; "sadûk" Bedru'l-Münîr'de "Meşhur, Sıka" denilmiştir..."
Cünup olanın camiye girmesinin caiz olup olmadığı hususu ihtilaflıdır.
Müzenî, Dâvûd ve îbn Münzir'e göre, özürlü veya özürsüz, abdest alarak ya da
almadan, camide oturmak veya caminin içinden geçip gitmek caizdir. Bunlar, bundan
evvelki bâbda geçen "Müslüman pis olmaz" hadîsine dayanırlar. Ancak müslumamn
necis olmaması, onun camide kalmasının caiz olmasını gerektirmez. Bu konuya has
hadîsler bulunmaktadır.

İshak b. Rahûye, Süfyân es-Sevrî ve Mâlikîlerin çoğunluğuna göre, cünubun, caminin
içinde Hurması da, geçip gitmesi de caiz değildir. Ancak zaruret hâlinde abdest alarak
içinden geçebilir. Bazı Mâlikîlere göre, teyemmüm etmelidir.

Hanbelîlere göre: Zaruret olsun olmasın, abdesti oîmasa bile geçip gitmesi, abdest
almak şartıyla da içinde kalması caizdir.

Şafıîier; mescidde durmadan geçip gitme hususunda Hanbelîlerin görüşündedirler.
Delilleri şu âyeti kerîmedir.

"Ey iman edenler, siz sarhoşken ne söyleyeceğinizi bilinceye ve cünup iken de -yolcu

[3541

olmanız müstesna- gusledinceye kadar namaza yaklaşmayın..."

Şafıîier ( ) (geçip gitmenin) ancak namaz kılman yerlerde olabileceğini, bunun
sefere mahsus olduğunu söylemeye delil bulunmadığını söylerler. Üstelik "Müsâfır"
kelimesi âyette tekrarlandığı için sefer manâsına kullanılmış olsaydı tekrar olacaktır.
Kur'ân-ı Kerîmde ise bunun olmadığı açıktır, derler.

Sa'îd ve îbn Ebî Şeybe'nin Câbir'den İbn Münzir'in de Zeyd b. Eşlem'den rivayet
ettikleri hadîsler de Şafiîlerin delillerindendir.
Cünubun, camide durması ise Şafiîlere göre de haramdır.

Hanefîlere göre; Cünubun, eğlenmeden, geçip gitmek içinde olsa mescide girmesi
haramdır. Ancak evinin kapısı mescide açılıp da değiştirme imkânı olmayışı gibi
zaruret hallerinde haram olmaz. Eğer mescidde iken cünup olur da beklemeden
çıkabilirse, teyemmüm edip çıkar. Çıkamazsa, teyemmüm edip bekler. Cünup
olduğunu bilmeden camiye girer de camide iken cünup olduğunu hatırlarsa, hemen
dışarı çıkar, Çıkamayacaksa teyemmüm edip bekler. Fakat, namaz kılamaz, Kur'ân-ı
Kerîm okuyamaz. Hanefîler; üzerinde durduğumuz hadîs ile, Tirmizî'nin rivayet ettiği,



"...Yâ Ali şu mescidde cünup olarak (bulunman) seninle benden başka hiçbir kimseye
helâl olmaz" hadîs-i şerifidir. Üzerinde durduğumuz hadis hakkında bazı şeyler
söyİenmişse de, Açıklama kısmının başında hadîsin sahih olduğunu söyleyenlerin
çoğunlukta olduğu beyan edilmiştir.

Hanefîler, Şafiîlerin delil kabul ettikleri âyeti onlar gibi anlamamışlar, ( -namaz)
kelimesinin başına ( -yerleri) kelimesinin muzaf olarak takdir edilmesine itiraz ederek
şöyle demişlerdir: "Kelimenin başına muzaf takdir etmek, asim hılâfmdadır. Buna
göre; "Siz sarhoşken ne söyleyeceğinizi bilinceye kadar namaz yerlerine
yaklaşmayınız" kısmına da muzaf takdir etmek gerekirdi. O zaman mana; "Sarhoşken
ne söyleyeceğinizi bilinceye kadar namaz yerlerine yaklaşmayınız." olur ki bu
mümkün değildir. Zaten bunu kimse söylememiştir.

Seferin tekrarı mes'elesine gelince, bu, cenabet hâli ile hastalık hâlinin, hükümde eşit
olduğuna işaret içindir."

Hanefîler âyeti kerimeyi şu şekilde anlamışlardır; "...Cünupken namaza
yaklaşmayınız, ancak cünup, müsâir olur da su bulamaz veya kullanmaya muktedir
olmazsa müstesna."

Hz. Ali, tbn Abbâs, Mücâhid ve Sa'îd b. Cübeyr de Hanefîlerle aynı görüştedirler.
Hayız ve nifas hâlindeki kadın için de Hanefîlerin görüşü ayıdır. Yani, bunlar da
mescide giremezler. Mâlikîler de aynı görüştedir. Tabiî zaruret hâli bu hükmün
dışındadır.

Şafiî ve Hanbelîlere göre; Cünup için olduğu gibi ayhali ve lohusa için de, mescidi
kirletmeyeceklerinden emin iseler, içinden geçmeleri caizdir. İçeride durmaları,
Şafıîlere göre caiz değil, Hanbelîlere göre kanm kesilmesi ve ab-dest almış olmaları
şartıyla caizdir.

Mescidin içinde ihtilâm olan bir kimsenin derhal dışarıya çıkması lâzımdır. Kapıların
kapalı olması gibi bir sebepten dolayı içerde kalması ise zarurete binâen caizdir.
Caminin iki kapısı varsa, kendisine yakın olandan çıkmalıdır.

Mescidde, abdestsiz olarak durmak ittifakla caizdir. Sebepsiz yere abdestsiz duruyorsa

mekruh olduğunu söyleyenler de olmuştur.

Mescidde uyumanın hükmü hususunda âlimler ihtilâf etmişlerdir.

Saîd b. Müseyyeb, Hasen el-Basrî, Atâ, Muhammed b. Şîrîn ve Şafiilere göre,

kerâhatsiz caizdir. Ancak, namaz kılanlara yeri daraltır veya onların gönlüne vesvese

vermesine sebep olursa, caiz değildir, haram olur.

İmam Mâlik, "Evi olanın mescidde gecelemesini veya gündüz uyumasını doğru
bulmam" demiştir. İmam Ahmed'le İshâk da bu görüştedir.
İbn Mes'ûd; Tâvûs, Mücâhid ve Evzâî, mescidde uyumayı mekruh görmüşlerdir.
Hanefîlerden Aynî, "İbn Müseyyeb ve Süleyman b. Yesâr'a camide uyumanın hükmü
soruldu. "Bunu nasıl sorarsınız, Ehl-i Suffa mescidde uyurlardı, onların meskeni

T3551

mesciddi" dediler" demiştir.
Bazı Hükümler

1. Şeriata uygun olmayan şeylerin değiştirilmesi gerekir.

2. İlk emirle arzu edilen şey hasa olmamışsa, emrin tekrarı lâzımdır.

D561

3. Cünüb ve hayızlı olanların mescide girmesi haramdır.



93. Cünub Olduğunu Unutarak Cemaate Namaz Kıldıran (İn Durumu)



13521

233. ...Ebû Berke (r.a.) den rivayet edildiğine göre;

Rasûlullah (s. a.) sabah namazına başlamıştı ki, eliyle (cemaate) "Yerinizden
ayrılmayın" diye işaret etti (ve evine gitti, biraz) sonra başından sular damlaya

r3581 r3591

damlaya gelip cemaate namaz kıldırdı."
Açıklama

"Rasûlullah (s.a.)in mescide girip mihraba geçtikten sonra abdestsiz olduğunu namaza
başlamadan mı, yoksa başladıktan sonra mı hatırladığına dair bu hadis-i şerifte bir
açıklık yoktur" denmesine rağmen "dehale" "namaza girdi" kelimesi ile diğer bir
rivayette de "kebbere" "iftitâh tekbirini aldı" kelimesi görülmektedir. Bu yüzden bazı
âlimler namaza girdiğini iddia ederken, bazıları da hadisin diğer rivayetindeki
"kebbere" "tekbir aldı" fiilinin başına bir "erâde" fiili takdir ederek "tekbir almak
istedi" şeklinde manalandırmışlardır. Bütün bunlar hadis-i şerifi tevil açısından
zorlamadır.

Dârakutnî'nin Enes'ten îbn Mâce'nin de Ebû Hüreyre'den rivayet ettiği hadisler,
Efendimizin iftitah tekbirini alıp, namaza başladığını bildiriyor. Ebû Davud'un bundan
sonra gelecek olan rivayeti de aynı şeye delâlet etmektedir.

Ebû Davud'un Ebû Hüreyre'den rivayet ettiği 235 nolu hadisi, (bu hadisi Buharı,
Müslim ve Nesâî de rivayet etmişlerdir) ve Müslim'in yine Ebû Hüreyre'den rivayet
ettiği hadis, Rasûlullah (s.a.)'m namaza başlamadığına işaret ediyor.
Ulemâ bu hadislerin, arasım birleştirmek için şu görüşleri ileri sürmüşlerdir:

1. Olay tekerrür etmiştir. Efendimiz bunlardan bazılarında namaza başlamış,
bazılarında başlamamıştır. Neyevî ve İbn Hibbân bu şekilde söylemişler ve Ebû Bekre
ile Ebû Hüreyre'nin hadislerinin ayrı ayrı iki vaka ile alâkalı olduğunu ileri
sürmüşlerdir.

2. Vak'a tektir. Ebû Dâvûd'taki "namaza girdi" cümlesi bir muzaf takdiri ile "namaz
yerine girdi" şeklindedir. Yine Ebû Dâvûd'taki 235 nolu hadis ile Buhârî'deki ( )
"namaz kıldığı yerde durunca" ifâdeleri bu te'vili takviye etmektedir. Diğer
rivâyetlerdeki ( ) "tekbîr aldı" kelimesi de yukarıda işaret edildiği gibi ( ) "tekbir
almak istedi" mânâsına hamledümiştir.

3. Resûlullah (s. a.) tekbir almış, Ebû Bekre önde olduğu için bunu duymuş ve
duyduğu şekliyle, Ebû Hüreyre ise, uzakta olduğu için duymamış ve gördüğü şekliyle
nakletmiştir.

"İmamın, abdestsiz olduğunu unuttuğu için namazı fasit olsa da cemaatin namazı
sahihtir" diyenler bu hadis-i şerife dayanmışlardır. Mâlik ve talebeleri, Şafiî, Evzâî,
Sevrî ve Ahmed b. Hanbel'in mezhebleri budur. Esrem, Ebû Sevr, İshâk, Hasan el-
basrî, İbrahim en-Nehaî ve Saîd b. Cübeyr'in de bu görüşte oldukları rivayet edilmiştir.
Bunlar Efendimizin ilk anda tekbir aldığını, cemaatin de Rasûlullah'a tabi olduklarını,
Rasûlullah ayrıldıktan sonra yine namazlarına devam ettiklerini söylerler.
Hattâbî bu hadisin şerhinde şunları söyler:

"Bu hadis delâlet etmektedir ki, bir imam cünüb olduğunu unutup da cemaate namaz



kildırsa, cemaat onun halini bilmeseler, namazları sahihtir, iadesi gerekmez. İmamın
ise, kendi namazım iade etmesi gerekir. Haberin lâfzının zahirinden çıkan hüküm
budur .Çünkü sahâbîler Rasûlullah (s.a.)'le birlikte namaza başlamışlar sonra
Efendimiz kendisi gusledinceye kadar cemaatten oldukları gibi beklemelerini istemiş,
işi bittikten sonra gelip namazlarını tamamlamıştır. Namazdan, üzerine bina caiz
olacak kadar bir cüz sahih olunca diğer cüzleri de sahih olur. İmama uymak tamamen
ictihâdi bir yoldur. Cemaat imamın zahirini bilmekle mükellef tutulmuştur. İç halini
ihata emredilmemiştir. Zaten bunu anlamaya gücü yetmez. Zahire göre verdiği hü-
kümde hata etmişse bu onun işini bozmaz. Hakim de aynen böyledir. İçtihadı bir
hükümde hatâ'ederse, bu hüküm bozulmaz. Cemaatin, imamın taharetini bilmesine
imkân yoktur. Onu bilemediği için de kınanmaz. Bu, Ömer b. el-Hattâb (r.a.) m
görüşüdür ve ona muhalefet eden herhangi biri bilinmemektedir. Şafiî'nin mezhebi de
budur.

"Yine bu hadis, muktedînin, namaza imamdan evvel başlaması hâlinde namazının
batıl olmadığına delildir. Ayrıca, abdestin bozulması halinde binanın sahih olduğunu
söyleyenler için de hüccettir."

Hattâbî'nin bu sözlerine Aynî itiraz ederek şunları söylemiştir:

"Hattâbî'nin "Haberin lâfzından çıkan hükmün zahiri, sahâbîler Rasûlullahla beraber
namaza başladılar..." sözü merduttur. Çünkü Efendimiz, İbn Hıbbân'm Sahîh'inde de
belirttiği gibi cemaata namazı (evvelki tekbirle değil) yeni bir tekbirle kıldırmıştır.
Sahih-i Müslim'deki "Rasûlullah aleyhisselam tekbir almadan önce ayrıldı" ifâdeleri
de bunu göstermektedir."

"Namazsra bir cüz'ü sahih olunca diğer cüzleri de sahih olur." sözü de aynı şekilde
merduttur. Biz, bu cüz'ün sahih olduğunu kabul etmiyoruz. Çünkü -Rasûlullah'm
önceden başladığı kabul edildiği takdirde- Efendimiz yerine birini geçirmeden
imametten ayrıldığı için bu cüz bâtıl olmuştur. Baş tarafı fasit olunca üzerine bina da
fasit olur. Çünkü fasidin üzerine bina kılman şey de fasittir. Ayrıca, sahih veya fasit
olma yönünden namaz parçalanmaz. Doğrusu, yukarıda da söylediğimiz gibi
Efendimizin yeni bir tekbirle başlamış olmasıdır.

"Hz. Ömer'in görüşü budur ve ona muhalif biri de bilinmemektedir" sözüne gelince,
bu doğru değildir. Çünkü Dârakutnî'nin Sünen'inde, Amr b. Hâlid, Habîb b. Ebî Sabit,
Asim b. Hamza ve Hz. Ali senediyle yaptığı rivayette Hz. Ali cemaate cünup olarak
namaz kıldırmış sonra kendisi namazını iade etmiş, o cemaate de iade etmelerini
emretmiştir. Abdürrezzak da Taberânfnin naklettiği bu hâdiseyi ve şunu rivayet
etmiştir: Ebû Ümâ-me'den rivayet edildiğine göre, Hz. Ömer (r.a.) cemaate cünup
olarak namaz kıldırmış ve namazını iade etmiş, cemaate ise iade ettirmemiş. Bunun
üzerine Hz. Ali, "Seninle birlikte namaz kılanların da namazlarım iade etmeleri
gerekirdi" demiş, cemaat de Hz. Ali'nin sözüne dönmüştür. Kasım, "İbn Mes'ûd da Hz.
Ali'nin görüşündedir" der.

"Hadiste, imamdan evvel tekbir aldıkları takdirde cemaatin namazının bâtıS
olmadığına işaret vardır." sözü de reddedilmiştir. Çünkü hadiste buna işaret yoktur.
Zira Efendimiz, ya tekbir almadan yıkanmaya gitmiştir (ki sahih olan da budur) ya da
onların zannettiği gibi tekbir aldıktan sonra gitmiştir. Tekbir almadan gitti ise, ne
imamdan ne de cemaatten tekbir alan olmamıştır. Tekbir aldıktan sonra gitti ise,
cemaat, Efendimizin yeniden aldığı tekbir ile namaza girmişlerdir. Üstelik Şafiî
imamdan önce tekbir alanın namazının bâtıl olduğunu söylemiştir."
İmam Ebû Hanîfe, Şa'bî ve Hammad b. Ebî Süleyman, namaza başladıktan sonra



imamın abdestsiz olduğu meydana çıkması halinde, cemaatin namazının fâsid olduğu
görüşündedirler. Bunlar, İmam Ahmed'in Ebû Hü-reyre'den merfu'an rivayet ettiği ( )
"İmam, koruyucu ve gözeticidir" (yani cemaatin namazının sıhhati imamın namazının
sıhhatine bağlıdır) hadis-i şerifine dayanmışlardır. Aynı hadisi Taberânî de Ebû
Umâme'den rivayet etmiştir. Bu görüş sahihlerine göre, imamın namazı cemaatin
namazını da şâmil ve mutazammmdır. Cemaatin namazının sıhhati imamın namazının
sıhhatine, fesadı da onun namazının fesadına bağlıdır. Bu durumlarda imam cünup
olduğu için tahrimesi (iftitah tekbiri) sahih olmaz. Tahrime olmadığı için de imamın
namazı fasit olduğuna göre cemaatin namazı da fasittir. Zira Efendimiz: "İmamın
namazı fasit olunca, mukiedînin namazı da fasit olur" buyurmuştur. Dârakutnî'nin Saîd
b. Müseyyeb'ten Resûlüllah'm cünupken namaz kıldırıp hem kendisinin hem de
cemaatin namazını iade ettiklerine dair haber ve Hz. Ali'nin aynısını yaptığına dair
olan haber de bu görüş sahiplerini takviye etmektedir. Bu görüş Hanefî mezhebinin
benimsediği görüştür.

Olayın temeli imamın cünuplüğünü unutarak namaza yaklaşması veya durmasıdır,
imam cünup ve abdestsiz olduğunu bilerek namaza durursa iman açısından imamın
durumu tehlikelidir. Böyle kişilerin namaza durması değil, camiye girmesi dahi

[3601

yasaktır. Bir önceki hadiste bunun hükmü geçmişti, oraya bakılabilir.
Bazı Hükümler

1. İnsan olmaları sebebiyle Peygamberlerin de herhangi bir şeyi unutmalan
mümkündür.

2. Vakit müsait olduğu müddetçe cemaatin imamı beklemesi meşrudur.

3. Cünup olanın, guslü geciktirmesi caizdir.

4. Cünup olduğunu unutarak camiye giren hatırlayınca derhal camiden çıkar. Uygun
olanı, teyemmüm ederek çıkmasıdır.

5. Kâamet getirildikten sonra imamın abdestsiz olduğu anlaşılırsa (abdest alıp tekrar)
geri geldiğinde kaametin iadesi gerekmez ve böyle bir durumla karşılaşan imamın
durumunu cemaate açıkça beyan etmesi gerekir.

234....Hammad b. Seleme önceki hadisi aynı senetle ve aynı manada rivayet etmiş,
(fakat) başında (Rasûlullah) "tekbir aldı" sonunda da namazı bitirince, "ben ancak bir

1361]

beşerim, cünup idim (yıkanmayı unuttum) buyurdu" ifâdelerini ilâve etmiştir.
Ebû Dâvûd, şunları söyledi:

Bu hadîsi Zührî, Ebû Seleme b. Abdurrahmân 'dan, o da Ebû Hüreyre'den (şöylece)
rivayet etmiştir: (Ebû Hüreyre) dedi ki:

Namaz kıldığı yerde durunca, biz tekbir almasını bekledik. 0,ayrıldı sonra
"Olduğunuz halde kaimiz" buyurdu.

Bu hadîsi Eyyüb îbn Avn ve Hişâm, Muhammed kanalıyla (mürsel olarak) Rasûlullah
(s.a.) dan şöyle rivayet etmiştir: "(Rasûlullah)Tekbîr aldı, sonra cemaate eliyle
oturmalarını işaret edip gitti ve gusletti."

Bunu aynı şekilde Mâlik, îsmâil b. Ebî Hakîm'den o da Atâ'dan rivayet etmiştir.'Ata
(rivayetinde) "Resülullah (s.a.) namazında tekbir aldı"demiştir.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bunu aynı şekilde Müslim b. fbrahîm, Ebân' dan; O, Yahya'dan;



Yahya, Râbib. Muhammed'den o da Rasûlullah (s. a.) nakletti ve "tekbîr aldı" dedi.
[3621



Açıklama

Bu hadis-i şerifi, Hammâd bir evvelki Ebû Bekre hadisinin senediyle aynı mânâda
fakat değişik lâfızlarla rivayet etmiştir. Ancak Hammâd'm rivayetinde, Efendimizin
gusletmeye gitmeden evvel tekbir alıp namaza başladığı, sonunda da; "Ben de bir
beşerim ve ben cünup idim" buyurduğu sarahaten ifâde edilmiştir. Bu rivayeti İbn
Habbân da tahric etmiştir.

Ebû Davud'un ilâve ettiği taliklerden Zührî'ye ait olanı bazı nüshalarda yer almamıştır.
Doğrusu da bu olsa gerektir. Çünkü bu talik Ebü Bekre hadisine değil, Ebû Hüreyre
hadisine aittir. Bu ta'Ukte, Efendimiz'in tekbir almadığına işaret edilmektedir.
Sonraki iki rivayet ise, Peygamber Efendimizin namaza başladığında tekbir aldığına
işaret etmektedir.

235.. ..Ebû Hüreyre (r.a.)'den şöyle demiştir:

Namaza ikâmet edildi ve cemaat sallardaki yerini aldı. Rasûlullah (s. a.) (odasından)
çıktı. (Mihrabtaki) yerine durduğunda gusletmediğini hatırlayıp, cemaate (eli ile işaret
ederek veya sözle) "Yerinizden ayrılmayın" buyurdu ve evine gitti. (Biraz sonra) biz
saflarda (durur) iken, yıkanmış olarak başından sular damlar bir vaziyette aramıza
geldi.

H631

(Hadisin zikredilen) bu kısmı, îbn Harb'in lâfzıdır. Ayyaş ise, rivayetinde :
"Biz onu yıkanmış olduğu halde yanımıza gelinceye kadar ayakta beklemeye devam

f3641 f3651

ettik." sözüne yer vermiştir.
Açıklama

Bu hadis-i şeriften, Peygamber aleyhisselâram namaza ikâmet edilip saflar
düzeltildikten sonra hane-i saadetlerinden çıktığı anlaşılmaktadır. Müslim'in, Ebû
Hüreyre'den yaptığı, "Namaza ikâmet edildi, biz kalktık ve Rasühıllab (s. a.) gelmeden
önce safları düzelttik." şeklindedir. Müslim'in Câbir b. Semûre'den yaptığı rivayette
ise,

"Bilâl, RasûluHah (s.a.) çıkıncaya kadar kaamet etmezdi" şeklindedir. Buhârî ve Ebû
Davud'un başka bir rivayetinde de Efendimizin; "Namaza ikâmet edildiği zaman, beni
görünceye kadar ayağa kaikmaymız" buyurduğu ifade edilmektedir.
Görüldüğü gibi, bu rivayetlerin ikisinden Peygamber (s.a.) mescide girmeden ayağa
kalkıp onu ayakta bekledikleri anlaşılmakta; diğer ikisi ise bunun aksini ifade
etmektedir. Böylece ilk anda hadis-i şerifler arasında bir tearuz göze çarpmaktadır.
Ancak Rasûlullah camiye girdiğinde Ashab-i Kirâniî ayakta görmesi ve bunun caiz
olabileceği hususunda ikrarda bulunmamaları ve onlara acıyarak, "beni görmeden
kalkmayınız" buyurmalarına sebeb olmuştur. Sonraları Rasûlullah gelmeden ayağa
kalkmazlardı. Yani genel durumları bu idi. Bu yorumla aradaki tearuz giderilmiş
olmaktadır.



Üzerinde durduğumuz hadis-i şerif bundan evvelki hadis-i şerifin Ey-yûb îbn Avn ve
Hişâm'dan gelen rivayeti ile de bir tenakuz arz etmektedir. Çünkü onda, Efendimizin
cemaata oturmalarını emrettiği ifâde edildiği halde, bunda ayakta "oldukları şekilde"
durmalarım emrettiği ve onların da durduğu beyan ediliyor. Bezlu'I-Mechûd sahibi bu
tearuzu şu şekilde telif yoluna gitmiştir: "Rasûlullah (s.a.)'m cemaata işaretini
bazılarının mescidden dışarıya çıkmama, bazılarının bulundukları hali bozmama,
bazılarının da oturma şeklinde anlamış olmaları mümkündür. Bazı rivayetlerde "işaret
etti", bazılarında da "dedi" şeklinde olan farklılığı şöyle cem' edebiliriz: "Dedi"
şeklinde rivayet edenlerin işareti bu şekilde yorumlamış olmaları mümkündür. Ayrıca
Efendimizin söz ile işareti birleştirmesi, bazılarının hem sözü duyup hem de işareti
görmüş olması, bazılarının ise, sözü duymayıp sadece işareti görmüş olmaları da
muhtemeldir."

Ayrıca bu iki rivayetin birini diğerine tercih ederek tearuzu gidermek de mümkündür.
Şöyle ki, Ayyâş'm rivayeti "onu ayakta beklemeye devam ettik" şeklindedir. Aynı
zamanda muttasıl bir rivayettir. Eyyûb İbn Avn ve Hişâm'm Muhammed b. Sirîn'den
"eliyle (oturun!)" şeklindeki rivayet ise, mürsel bir rivayettir. "Muttasıl rivayet mürseî
rivayet üzerine tercih edilir" kaidesince, Ayyâş'm rivayetini tercih ederek tearuz
[3661

giderilmiş olur.
Bazı Hükümler

Önceki hadislerin hükümlerine ilâve olarak, safların düzgün oımasmm gerektiğine
işaret etmekle beraber Buhârî şârihi, Aynî bunun icma ile mustehab olduğunu
söylemiştir.

Zahirî mezhebinden îbn Hazm'e göre safların düzeltilmesi sıklaştırılması, birinci safta
yer varken ikinci saffm inşa edilmemesi saflar düzeltilirken, ayaklara ve omuzlara

1367]

dikkat edilmesinin farz olduğunu söylemiştir.

94. (Ihtilam Olduğunu Hatırlamayıp Da) Uyandıktan Sonra Üzerinde Islaklık
Gören Kimsenin Durumu

236....Aise (r.anhâ)'dan şöyle demiştir:

Rasûlullah (s.a.)'a ihtüâm olduğunu hatırlamadığı haîde (çamaşırmda) ıslaklık bulan
adam (in durumu) soruldu. Efendimiz:
"Gusleder (gusletsin)" buyurdular.

İhtilâm olduğunu gören, fakat ıslaklık bulmayan kişi (nin durumu) soruldu:
"Ona gusl gerekmez" buyurdu.
r3681

Ümmü Süleym "bunu gören kadına da gusül icabeder mi?" diye sordu.

Rasûlullah (s. a.)

r3691 r3701

"Evet. Çünkü kadınlar erkeklerin benzeridirler." buyurdu.



Açıklama



Hadism zâhiri, ihtilâm olduğunu hatırlamadığı haide uyanınca elbisesinde veya
bedeninde bir yaşlık gören kimsenin gusletmesinin gerekli olduğuna delâlet
etmektedir. îbn Abbas, Şa'bî, îbn Cü-beyr ve Nehâî'nin mezhebleri budur.
Hanbelilere göre, uykudan uyanan veya bayılmışken ayılan baliğ bir kimse,
kalktığında bedeninde veya elbisesinde bir yaşlık görür de onun meai olduğuna
hükmederse yıkanması farzdır; mezi olduğuna hükmederse, yıkanması gerekmez.
Fakat o yaşlığı yıkaması gerekir.

Şâfıîîere göre bu durumda, çıkan yaşlığın meni olduğu kesin olarak anlaşılırsa
gusletmesi farzdır. Mezi veya vedi ya da idrar olduğu belli ise, yıkanması gerekmez.
Meni mi, yoksa mezi mi olduğunda şüphe ederse bir tarafı tercih ederek ona göre
hareket edebilir. İhtiyaten gusletmesi daha iyidir.

Hanefilere göre, uykudan uyanan kimse yatağında veya çamaşırında ya da butlarında
bir yaşlık görür ve ihtilam olduğunu hatırlarsa, kendisine gusül lâzım gelir. O yaşlığın
meni veya mezi olduğunu bilsin veya şüphe etsin fark etmez. Bunda ittifak vardır.
Fakat ihtilam olduğunu hatırlamadığı takdirde o yaşlığın mezi mi, meni mi olduğunda
şüphe etse veya meni olduğuna kani olsa, Ebû Yusuf a göre gusül lazım gelmez.
Çünkü şehvetle geldiği belli değildir. îmam-i Azam ile İmam Muhammed'e göre
bunun mezi olduğuna kani ise, gusül Sazım gelmez; fakat meni olduğuna kani olur
veya meni mi, mezi mi, diye şüphe ederse, gusül lâzım gelir. İhtiyatlı olan budur. Za-
ten fetva da bu şekilde verilmiştir.

Mâlikîlere göre ise, uykudan uyanıp da ihtilam olduğunu hatırlamayan ve fakat
bedeninde veya elbisesinde bir ıslaklık gören kişi, kesinlikle bunun meni olduğuna
hükmeder veya meni midir, değil midir şüphesine düştüğü zaman gusletmesi gerekir.
Meni olmadığına teinükle kanaat getirir veya meni mi, mezi mi, vedi mi olduğunda
şüphe ederse, gusül gerekmez.

Bir erkek veya kadın, rüyada ihtüâm olduğunu hatırladığı halde meni dışarıya çıkmasa
gusletmeleri gerekmez. îmam Muhammed'e göre bu durumda kadının ihtiyaten
yıkanması gerekir. Çünkü kadından çıkacak maddenin gerisin geriye dönmesi
muhtemeldir.

Uyanıp yatağından kalkan kimse, ihtilam olduğunu hatırladığı halde tenasül uzvunda
bir yaşlık görürse gusletmesi lâzımdır. Ayakta veya oturduğu yerde uyuyan kimse,
uyanıp da bu uzvunda bîr yaşlık görür ve bu yaşlığın meni olduğuna hükmederse veya
uyumadan evvel âleti hareketsiz bir halde bulunmuş ise, gusl etmesi lâzımdır. Fakat
meni olduğuna hükmedemez de tenasül uzvu önceden sert bir vaziyette imişse gusül
gerekmez. Uzvun sert olması mezi çıkmasına sebeb olduğu için bu yaşlığın mezi
olduğu kabul edilir.

[371]

Bu mevzuda geniş bilgi için 206, 210-211 nolu hadislere de bakılabilir.
Bazı Hükümler

1. Kıyas caizdir.

2. İhtüâm olduğunu hatırlamasa bile uyandığında elbise veya bedeninde ıslaklık gören
kadın ve erkeğe gusletmek gerekir. Konu ile ilgili tafsilât açıklama kısmında
verilmiştir.

3. Kadınlar arasında da erkekler gibi ihtilam olanlar olabilir.



T3721

4. Şer'î bir meselede soru sormaktan utanmamak gerekir.
95. Uykusunda Erkekler Gibi Ihtilam Olan Kadın
237.. ..Aişe (r.a.)'dan, demiştir ki;

Enes b. Mâlik'in annesi Ümmü Süleym el-Ensâriye (Peygamber aleyhisselama
gelerek):

Yâ Rasûlallah, muhakkak Cenab-i Allah gerçeğin sorulması konusunda utanmayı
emretmez. Kadın uykusunda erkeğin gördüğünü görürse, gusleder mi, etmez mi? (Bu
hükmü) bana bildirir misin?

Rasûlullah (s. a.): "Evet suya(meniye) rastlarsa yıkansın" buyurdu.

Ben Ümmü Süleym'e dönüp, "Öff!.. hiç kadın bunu görür mü?" dedim. Bunun üzerine

Rasûlullah (s. a.) bana döndü ve:

"Allah hayrını versin yâ Aişe (çocuğu ona) neden benziyor ya?"
f3731

buyurdu.

Ebû Dâvûd şöyle demiştir:

(Bu hadisi) Zübeydt, Ukayl, Yûnus ve Zühfı'nin kardeşinin oğlu (İbrahim), Zührî'den;
(ayrıca) îbn Ebi'l-Vezîr, Mâlik'ten, Mâlik de Zührî'den, Yûnus'un îbn Şihâb'tan rivayet
ettiği gibi rivayet ettikleri Müsâfı' el-Hacebîde ZührVye muvafakat edip Urve'den, o
da Aişe'den... demiştir. Hişâm b. Urve ise, Urve'den, Urve, Zeyneb bint Ebî
Seleme'den o da Ümmü Seleme'den, "Ümmü Süleym Resulüllah sal-lellahü aleyhi

[3741

veselleme geldi... (Hadisin metni) şeklinde rivayet etmiştir.
Açıklama

Hadis-i şerifin muhtelif rivayetlerinden anlaşıldığına göre, Rasûlullah (s.a.)'a soruyu
soran Ürnmü Seleme olduğunu söylemişse de, Kadı Iyâz, doğrusunun ümmü Süleym
olduğunu ifade etmiştir. Hi-şâm b. Urve'nin rivayetinden de anlaşıldığı gibi, Ümmü
Seleme hâdiseye şöyle şâhid olmuş olabilir; Evvelki rivayetler Hz. Aişe'den geldiği
halde Hişam b. Urve'nin yaptığı rivayet Ümmü Seleme'de nihayet bulmaktadır. Ebû
Dâvûd, hâdiseye şâhid olan Sahabiyenin Hz. Aişe oluşunu tercih ederken, Kadı Iyaz
Ümmü Seleme olduğunu ehl-i hadisten nakl etmiştir. İmam Nevevî ise, bu rivayetlerin
arasını birleştirerek, soru sorulduğu sırada hem Hz. Aişe'nin hem de Ümmü
Seleme'nin Efendimizin huzurunda olup, Ümmü Süleym'i kınamış olmalarının
muhtemel olduğunu söyler. Hafız îbn Hacer de Nevevî'nin sözlerini beğenerek "Bu
güzel bir cem'dir. Çünkü Hz. Aişe ile Ümmü Seleme'nin Rasülullah'm huzurunda aynı
mecliste bulunmaları olmayacak şey değildir" demektedir.

Ümmü Süleym (r. anhâ), kadının ihtilâm olmasının hükmünü Efendimize sormuş,
fakat bu, kadın için âdeten ayıp bir şey olduğu için nezâketle ve önceden özür beyan
etmiştir. Buna rağmen, Hz. Aişe durumu yadırgayarak Ebû Davud'un rivayetine göre,
"Yazıklar olsun sana! Hiç bunu kadın görür mü?" Müslim'deki bir rivayete göre ise,
"Yâ Ümmü Süleym kadınları rezîl ettin, Allah hayrını versin" demiştir.
"Allah hayrını versin" diye tercüme ettiğimiz ( ) sözünü, Ebû Davud'un rivayetine
göre, Rasûlullah aleyhisselâm Hz. Aişe'ye, Müslim'in bir rivayetine göre. Hz. Aişe



Ümmü Süleyme söylemiş, Efendimiz de "asıl senin Allah hayrım versin" buyurmuş.
Başka bir rivayete göre ise, Rasûlullah Efendimiz Ümmü Seleme'ye söylemiştir. ( )
cümlesinin esas mânâsı daha önce de ifâde ettiğimiz gibi "sağ elin topraklansın"
demektir. Bu cümle hakkında hayli ihtilâf edilmiş ise de, muhakkıklarm tesbitine göre
"fakir olasın" manası daha sahihtir. Fakat Araplar bunu bizim "Allah hayrını versin,
Allah'tan bul" dediğimiz gibi bazan beddua, bazen de takdir ve taaccüp manasına
kullanmışlardır.

Ibn Abdilberr, Hz, Aişe'nin bu inkârından bütün kadınların ihtilâm olmadıklarının
anlaşıldığını ifade ederek "öyle olmasaydı Hz. Aişe bunu inkâr etmezdi" der. Süyûtî
de rüyaya giren şeyin şeytan olduğunu söylemiştir. Peygamberler ihtilâm olmazlar,
çünkü ihtilâm olayı şeytanî bir olaydır. Peygamberler ise bundan masundur. Diğer
bütün erkek ve kadınlar ihtilâm olurlar. Ancak bunun erkeklerde kadınlardan daha çok
olduğu söylenmektedir.

Resûlüllah (s. a.) hanımlarından birinin, kadının ihtiîâm olmasını yadırgamasına
karşılık, durumu isbat için "peki ya benzerlik nereden gelmektedir?" buyurmuştur. Bu
mana Buhârî ve Müslim'de değişik lâfızlarla ifade edilmiştir. Sarihler Efendimizin bu
ifâdesinden istifâde ederek erkeğin suyunun galib gelmesi hâlinde çocuk babaya,
kadının suyunun galip gelmesi halinde de anaya benzeyeceğini söylemişlerdir. Sahîh-i
Müslim'deki bir rivayetin sonunda Rasûlullah Efendimiz "Eğer kadının suyu galip
gelirse çocuk dayılarına, erkeğin suyu gaiip gelirse amcalarına benzer"
[3751

buyurmuşlardır.
Bazı Hükümler

1. Kişinin yararına uygun olan şeyleri sormaktan utanmaması gerekir.

2. Utanılacak cinsten de olsa, bilmediği bir şeyi soran kimseyi ayıplayanı kınamak
caizdir.

3. Kadın da erkek gibi ihtilâm olur ve ondan da meni gelir.

[3761

4. Doğan çocuk babasına benzediği gibi anasına da benzeyebilir.
96. Gusl İçin Yeterli Su Mikdarı

238.... Aişe (r. anhâ) şöyle demiştir: "Resûlüllah aleyhisselâm, cünuplükten dolayı

D771

ferak (demlen) bir kaptan guslederdi."
Ebû Dâvûd şu rivayetleri de kay d etti:

Bu hadisfm rivayetin)de, Ma'rner Zührî'den naklen şöyle dedi:

Aişe dedi ki "ben ve Rasûlullah (s. a.)' içinde ferak miktarı su olan bir kaptan
guslederdik."

îbn Uyeyne Mâlik hadisinin benzerini rivayet etti

Ebû Dâvüd dedi ki; Ahmed b. Hanbel; "Ferak on altı ntldır" derken işittim. Yine onu
"İbn Ebi Zi'b'in Sa'ı ntldır" derken dinledim ve bazılarının "bir sa', sekiz rıtıldır"
dediklerini söyledim. "Bu mahfuz değildir" dedi. (Bir seferinde de) Ahmed'i şöyle
derken duydum: "Kim fıtır sadakasını bizim şu nalımızla ( rıtıl) verirse sadakasını tam
çiarak vermiştir. "Kendisine (itiraz olarak) "Sayhanı ağırdır" denildi. İmam, (cevaben



önce); "Sayhanı en güzeldir, (dedi, biraz düşündükten sonra da) "bilmiyorum" dedi.
r3781



Açıklama

Bu hadis-i şerifi, Buhârî ( ) "...ferak denilen bir kaptan..." şeklinde rivayet etmiştir.
Müslim'in rivayeti ise, aynen Ebû Davud'un rivayeti gibidir.

Hadis-i şerifte zikri geçen "Ferak" kelimesi hakkında değişik şeyler söylenmiştir. Son
devir âlimlerinden merhum Ahmed Nâim, Tecrid-i Sarih Tercemesi'nde bu konuda
şunları kaydetmiştir:

Ferak cumhurun görüşüne göre iki sa' miktarı su alır bir kaptır ki, takriben altı litre
eder. İbnü'l-Esîr ise "Ferak"m 16 rıtl, yani 3 sa',-ki takriben 9 litredir-Ferk' in ise 120
rıtl, yahut 22 sâ', yani takriben 67,5 litre olduğunu beyan ediyor. Ümmü'l-Mü'minin
Aişe (r.anhâ) "ferak altı "kısfdır" demiştir. Ehl-i lügatin bil ittifak beyanıyla her kist
yarım sa' diye tarif edilmiş olduğundan Ibnü'l-Esir'in nakline diyecek kalmıyor,,
Süfyan b. Uyeyne ile tmam Şafiî ve ehl-i lügat bunda müttefiktir. Ancak Hanefi
fukahasi müddü (2) ntl i'tibar edip sa' da (4 ) müd olduğundan onlara göre ferak (2)

r3791

sâ'dır ki yine Hicazlılann (3) sa'm toplamı itibar ettikleri (16) ntl demek olur.
Bu ifadelerden anlıyoruz ki; Hanefîlere göre "ferak" altı litre su alan bir kaptır. Hadis-i
şerifin Zührî'den gelen tankından Rasûlallah aleyhisse-lamla Hz. Aişe'nin birlikte
yıkandıkları kabın isminin "ferak" değil, bir ferak miktarı su alan bir kap olduğu
anlaşılmaktadır. Mecmö'daki ifâdelerden de ferakm on altı ntl miktarı su alan bir ölçek
olduğunu anlıyoruz. Fakat Buhârî'deki rivayette (yukarıda da işaret edildiği gibi) bu
kabın adının "ferak" olduğu ifade edilmektedir. Hadis-i şerifin tercemesi, Buhârî'nin
rivayeti gözönüne alınarak yapılmıştır. Rasûlullah aleyhisselamm ferâktan veya ferak
miktarı su alan bir kaptan yıkanması onun içindeki suyun tamamını kullandığına
delâlet etmez. Öyle bir kaptan su alarak yıkandığı da anlaşılabilir. Nitekim
Efendimizin guslettiği suyun miktarı hakkında değişik rivayetler vardır. Rasûlullah
aleyhisselam bazan bir sa' (üç litre) su ile guslettiği halde, bazan daha fazla su
kullanmıştır. Aslında gusül için yeterli olan su, bedenin tamamını ıslatabilen sudur. Bu
bir sâ' olabileceği gibi az veya çok da olabilir. Ancak israf derecesine kaçmamalı ve
dökünen kişiye yıkanmış denemeyecek kadar az olmamalıdır. Ulemânın beyânına göre
gusülde müstehab olan bir sa'dan; abdestte müstehab olan bir müdden az su
kullanmamaktır.

Deniz kenarında bile olsa suyu israf etmenin men'edilmiş olduğunda bütün ulemâ
müttefiktir. Zahire göre bu yasaktan murad, kerâhet-i tenziyyedir. Alimlerimizden
bazıları "israf haramdır" demişlerdir.

Müellif Ebû Dâvûd son olarak "ferak" hakkında Ahmed b. Hanbel'-den duyduklarını
kayd etmiştir. İmam Ahmed'in, Sa'ı nisbet ettiği, îbn Ebî Zi'b, İmamın hocasıdır.
Ahmed b. Hanbel hocasının, bir sa'ı rıtıl kabul etmesini benimsemiş ve bu miktarda
verilecek sadakayı fıtrin yeterli olduğunu ifade etmiştir. Fakat kendisine Sayhanı
denilen hurmanın daha ağır, dolayısıyla rıtlmm bir sâ'dan az olacağı ima edilerek
itiraz edilince önce, Sayhânî'nin daha iyi olduğunu söylemiştir. Ancak biraz
düşününce "bilmiyorum" demiştir.

Hanefî ve Mâlikîlere göre, ağırlığı ne olursa olsun bir sa'a baliğ olmadan verilen fıtır



T3801

sadakası edâ edilmiş sayılmaz.



Bazı Hükümler

Güsûl abdesti alırken suyu israf derecesinde çok ve yıkanmış denemeyecek kadar az

[3811

kullanmamak gerekir.

97. Cünublükten Yıkanmak

Bu bâb cünuplükten dolayı yıkanmakla ilgili hadisleri ihtiva etmektedir.( ) (gasl)
yıkamak, ( ) (gusl) yıkanmak mânalarında kullanılır.

Gusl lûgatta "akıtmak" ıstılahta ise, "bedende, suyun varması mümkün olan her yere
suyu ulaştırmak (bütün vücûdu yıkamak)" manalarına gelir. Ağızm ve burnun içi,
yıkanması gereken yerlerdendir.

Cenabet, lügatta uzaklık demektir. Cünup olan kişi, yıkanmcaya kadar namaz ve
mescidlere yaklaşmaktan men' edildiği için, bu isim verilmiştir. Şeriata göre, namazın
sıhhatine mâni, bedende olan manevî pisliktir.

T3821

239....Cübeyr b. Mut'im 'den rivayet edildi ki:

Sahabe-i Kiram (r.a,) Rasûlullah (s.a.)'m yanında cünuplükten dolayı yıkanmaktan
bahsettiler. Rasûlullah (s. a.) her iki eli ile de göstererek "Bakın ben başıma üç defa (üç

r3831

avuç) dökerim" buyurdu.
Açıklama

Şerhini yaptığımız bu hadis Peygamber sallellahü aleyhi vesellemin guslederken başa
üç defa eliyle göstererek (su döküp) guslettiğini beyan eder.

Şafiî ulemasından Nevevî "Bu hadis başa üç defa su dökmenin rnüste-hab olduğuna
delâlet eder. Ashabımız başa kıyasla bedeni de aynı hükmün altına sokmuşlardır" der.
Hanefî ve Hanbelilerin görüşü de Nevevînin işaret ettiği gibidir. Yani gusülde bütün
bedenin üç defa su dökülerek yıkanması müstehabtır.

Mâlikîlere göre sadece başın üç defa yıkanması mendûptur. Beden için mendub
oluşuna delâlet edecek bir şey yoktur. Bu hadisin zahiri ile Buhârî (gusül, 5-15) ve
Müslim'in Hz. Aişe'den rivayet ettikleri hadis, Malikîlerin görüşünü te'yîd etmektedir.
Buhârî, sarihlerinden Askalânî de îbn Battal'dan şu nakli yapar: "Asıl olan bir defa
yıkamaktır."

[3841

Zaten bedenin üç defa yıkanması sabit olsaydı, bu bize kadar gelirdi.
Bazı Hükümler

1. Din büyüklerinin yanında ilmî konuların müzâkeresi câizdir.

2. Yıkamldığmda başa üç defa su dökmek müstehaptır.



3. Öğretmenin Öğreteceği şeyi, öğrencinin anlayabileceği bir şekilde anlatması
gerekir.

4. İlmi mevzular konuşulurken bir mevzuyu aydınlatmak için ilim adamının
müdâhelede bulunması yerindedir.

240.. ..Aişe (r.anha)den şöyle demiştir: "RasûluIIah (s.a.) cünuplükten dolayı yıkanmak

r3851

istediği zaman süt kabına benzer bir kap isterdi. (Kap gelince) iki avucu ile su
alır ve önce başının sağ tarafım, sonra da sol tarafını yıkardı. Daha sonra iki eline

H861 D 871

tekrar su alır ve başının tamamına dökerdi."
Açıklama

Bu haciis-i şerif bir Önceki hadisi açıklar mâhiyettedir. Şöyle ki birinci hadiste Hz.
Peygamber başına elleriyle üç defa su dökmekle iktifa etmişti. Burda ise, birinci su
ahşıyla başının sağım, ikincisi ile solunu, üçüncüsü ile başının tümünü yıkadığı Hz.
Aişe tarafından nakledilmektedir.

Hz. Peygamberin yıkanmaya başından başlayıp onu üç defa yıkaması, kir tutmakta
başın en önde gelen azalardan olduğunu ve dolayısıyla, bu şekildeki guslün hikmetini
tebarüz ettirmektedir. Nitekim, Malikîlerin de baştan başka üç defa yıkanması nıendup

r3881

olan aza olmadığını söylemeleri bunu göstermektedir.
Bazı Hükümler

1. Gusül ve abdest için su hazırlamak meşru olur.

2. Gusle başı yıkayarak başlamak müstehaptır.

3. Yıkamaya önce sağdan başlanması gerekir.

241....Teymullah b. Sa'lebe'nin oğullarından biri olan Cumey b. Umeyr'den, demiştir

"Annem ve teyzem ile birlikte Aişe (r.anha)nin yanma gitmiştik. Onlardan birisi Aişe
(r.anha) ye; gusülde neler yapardınız? diye sordu. Âişe (r.anhâ) da şu cevabı verdi:
RasûluIIah (s.a.) önce namaz için aldığı abdest gibi abdest alır, sonra başına üç defa su

r3891 r3901

dökerdi. Biz ise, saçımızdaki örgülerden do-,layı bes defa dökeriz."
Açıklama

Bundan önceki hadislerde Rasûlullah'm gusülden önce abdest aldığına dair bir işaret
olmamasına rağmen, bu hadis-i şerifte gusülden önce namaz abdesti gibi abdest
aldığım daha sonra başına üç defa su dökerek gusül yaptıkları anlatılmaktadır.
Hz. Aişe her iki hadiste Rasûlullah'm başına üç defa su dökerek gusle başladığını,
diğer bir olayda birinci hadis-i şerifi şerheder mahiyette gusülden önce abdest aldığım
söylemektedir. Yine Hz. Aişe ve Hz. Meymûne, 243-245 no'lu hadisler de Hz.
Peygamberin gusül öncesi neler yaptığım anlatmaktadırlar. Her hadis diğer bir hadisin



şerhi durumundadır. Böylece ümmetin maslahatı sağlanmış olmaktadır. Bu konuda
geniş bilgi 243-245. hadislerde gelecektir. Açıklamaya çalıştığımız hadis-i şerifin
delâlet ettiği noktaları ise, ulemâmız şöyle belirlemiştir:

Hadis-i şerifin zahirinden gusülden önce abdest almanın sünnet olduğu
anlaşılmaktadır. Ulemânın ekserisinin görüşü de bu merkezdedir. Sadece Dâvûd (-
ızâhiri) ile Ebû Sevr gusülden Önce abdest almanın vâcib olduğunu ileri sürmüşlerdir.
Ancak bu görüşe delil olabilecek bir açıklama getirilmemiştir.

Ayrıca bu hadis-i şerifteki Aişe (r.anhâ)nm "Biz saçımızdaki örgülerden dolayı beş
defa su dökeriz" ifadesine göre, kadınların başlarını beş defa yıkamalarının müstehap
olması gerekir. Ancak senedde adı geçen Cümey'den dolayı bu hadis zayıf sayılmış ve
delil olarak kabul edilmemiştir. Ayrıca ilerde gelecek olan 25 1 no'lu hadiste kadınların
örgülerinin durumu ve başlarına üç defa su dökebileceklerine dair açık ifadeler
I39JJ

bulunmaktadır.
Bazı Hükümler

1. Gusle abdestle başlamak sünettir.

2. Erkekler üç, kadınlar beş defa başlarına su dökebilirler.

3. Kadınlar saçlarım örebilirler.

4. Saçlarının dibine su ulaşıyorsa kadınların saç örgülerini çözmeleri gerekmez.

242.. ..(Ebu Davud'un Süleyman b. Harb el-Vâşihî ve Müsedded'den rivayet ettiği
hadiste) Aişe (r.anhâ) şöyle demiştir:

"Rasûlullah (s. a.) cünuplükten dolayı guslet (mek iste)diği zaman -Süleyman b.
Harb'in rivayetine göre,- önce sağ eliyle sol eline su döker -Müsedded'in rivayetine
göre de- önce kaptan suyu sağ eli üzerine dökerek ellerini yıkar,- sonra ikisinin
ittifakla rivayetine göre- ve fercini yıkardı. (Bundan sonra Müsedded): Suyu sol eline
dökerdi. Aişe (r.anhâ) bazan ferci kinayeli olarak söylerdi (sözlerini ilâve etti).
(Hadis'in bundan sonraki kısmında Süleyman ve Müsedded ittifak etmişlerdir:)
Rasûlullah sonra namaz için aldığı abdest gibi abdest alır, her iki elini de kaba daldırıp

[392]

(su alır) suyun (başının) derisine ulaştığını bilinceye veya deriyi paklaymcaya
kadar saçlarını hilaller ve başına üç defa su dökerdi. Sudan artan olursa onu da

f3931 P941

vücûduna dökerdi."
Açıklama

Hadiste Rasûlullah'm gusle ellerinden başladığı ancak Süleymana göre sağ eh ile sol
eline su döktüğü; Mısedded e göre ise, kabtan direkt olarak sağ eline su döktüğü
şeklinde beyân edilmektedir. Daha sonra her iki râvinin de ittifakı ile avret mahallini -
burada Müsedded'in beyânına göre sağ eliyle döküyor sol eliyle avret yerini-
yıkıyordu. Bunu müteâkib namaz abdesti gibi abdest alıyor, sonra da iki elini kaba
daldırarak su alıyor, saçlarım ve vücudundaki kılları ovalayarak aralarına suyun nüfuz
etmesini sağlıyordu. Suyun tenine değmesiyle oranın temizlenmesine kanaat getirdiği
an, üç defa başına su alarak bütün vücudunu yıkıyordu. Artan su kalırsa hepsini birden



vücuduna döküyordu.

Kadı Iyaz, bazı kişilerin, bu hadise dayanarak vücuttaki bütün kılların ovalanmasının
gerektiği görüşünü benimsediklerini söyler. Mâlikîlere göre sık otsun, seyrek olsun,
vücuttaki bütün kılların ovalanması vâcibtir. Şafiî ve Hanbelilere göre, ovalanmadığı
takdirde su deriye ulaşıyorsa kılların ovalanması mendub, ulaşmıyorsa vâcibtir.
Bu meselede Hanelilerin görüşü de şöyledir: Ovalanmadan su deriye kadar ulaşırsa
saçın ve sakalın ovalanması müstehap, ovalanmadan deriye ulaşmazsa, farzdır.
Gusülde bedenin ovalanmasını şart koşmayanlar bu hadisi delil gösterirler. Zira ( )
suyu akıtmak, dökmek anlamına gelmektedir, derler. Vücudu ovalamanın hükmü ile

13951

ilgili görüşler, abdestle ilgili bahiste verilmiştir.
Bazı Hükümler

1. Cünuplükten dolayı yıkamldığmda önce eller ve avret yen yıkanmalıdır.

2. Gusle başlarken abdest almak sünnettir.

3. Kılların dibi ovalanmalıdır.

4. Rasûlullahm tertibi üzere gusül yapmak sünnettir.

243. ...Aişe (r.anhâ) şöyle demiştir:

"Rasûlullah (s. a.) cünuplükten dolayı gusletmek istediği zaman Önce ellerini
bileklerine kadar, sonra da fercini kaşığıyla yıkar ve onlar üzerine su dökerdi. Ellerini
temizledikten sonra duvara sürterdi. Sonra abdest almaya başlar (abdest aldıktan)

H961 r3971

sonra da başına su dökerdi."
Açıklama

Hadis-i şerifte geçen ( ) kelimesi kasık ve koltuk altı gibi kirlerin toplandığı suyun zor
ulaştığı yerlere denir. Burada fere kast edilmektedir. Zabtı bazı nüshalarda ( )
"dirseklerini" şeklindedir. Irakî doğru olanının bu olduğunu kaydetmektedir, ( )
"sonra onun üzerine suyu döktü" cümlesinin açıklanmasında, sarihlerden kimi
kasıklara, kimi ellere kimi de bütününe şâmil olabileceğini söylemişlerdir.
Rasüllah (s.a.)'in avret yerlerini yıkadıktan sonra ellerini duvara sürtmesi, ellerindeki
herhangi bir kokunun kalma ihtimaline binaendir. Günümüzde temizleyici sabun ve
benzerlerinin kullanılmasının lüzumuna işarettir. Ayrıca önceden de belirtildiği gibi

[3981

tuvaletten sonra ellerin sabunla yıkanması da gerekmektedir.
Bazı Hükümler

1. Gusulde msan vücudundaki suyun zor yetiştiği yerleri yıkamakta mübalağa
edilmesi gerekir.

2. Ellerde pislik eseri kalmaması için ek temizleyici kullanılmalıdır. Böyle bir şey
olmadığı takdirde toprakla temizlenmelidir.

244.... Aişe (r.anhâ) şöyle buyurmuştur: "Vallahi eğer isterseniz, size cünuplükten



dolayı yıkanmış olduğu yerdeki duvarda Rasûlullah'm elinin izini
f3991 r4001

gösterebilirim."
Açıklama

Münzirî, bu hadisin mürsel olduğunu, Şa'bî'nin bunu Hz.Aışe (r.anha)den duymadığını
söyler.

Fazla bilgi önceki hadiste geçmiştir.

[4011

245.. ..İbn Abbâs, teyzesi Meymûne 'nin şöyle dediğini haber vermiştir:
"Rasûlullah (s.a.) için cünuplükten dolayı yıkanacağı suyu hazırladım. Kabı sağ elinin
üzerine eğdi, iki veya üç (bu şüphe el-A'meş'tendir) defa yıkadı. Sonra avret yerine su
döktü ve orayı sol eliyle yıkadı. Daha sonra da (sol) elini yere sürttü ve
yıkadı.Bilahere ağzına ve burnuna su aldı, yüzünü ve ellerini yıkadı, başına ve

r4021

vücuduna su döktü, kenara çekilerek ayaklarını yıkadı. Ona havluyu verdim
almadı, suyu bedeninden (silip silkeleyerek) atmaya başladı. (el-A'meş der ki) Bunu
(Rasûlullah'm havluyu almayıp, üzerinden su serptiğini) İbrahim (en-Nehâiy)e
söyledim. İbrahim; "onlar havlu kullanmakta bir beis görmezlerdi, fakat onu âdet
edinmeyi kerih addederlerdi" dedi.

Ebû Dâvud, Müsedded'in şu sözünü nakleder: "Abdullah İbn Dâ-vûd'a, "Onlar
havluyu âdet edinmeyi kerih görürlerdi" şeklinde bir şey biliyor musun? dedim o; evet
öyledir (Meymune'nin rivayetinde, onlar bunun âdet olmasını kerih görürlerdi ibaresi

T4031

yoktu) fakat ben kitabımda bu ibareyi mevcut olarak buldum, dedi."
Açıklama

Hadis-i Şerifte geçen "iki veya üç defa yıkadı" ifadesindeki şek, tercümede
belirttiğimiz gibi Süleyman el-A'meş'tendir. Nitekim bu şüphenin ondan geldiğim
Buhârî de belirtmiş bulunuyor. Ancak yine ei-A'meş'in rivayet ettiği ve Ebû Avâne'nin
Sahîh'inde kaydettiği aynı hadîste, "ellerine üçer defa su döktü" deyip şek belirten bir
ifade kullanmamıştır. Hafız İbn Hâcer aynı şahıstan gelen bu farklı rivayetler hakkında
şu yorumunu yapar: "A'meş anlaşıldığı kadarıyla önceleri bu konuda şek etmekte iken,
sonraları hadisi hatırlamış ve "üç defa" diyerek kati bir ifade kullanmıştır. Çünkü bu
rivayeti A'meş'ten üç defa ve tereddütsüz olarak rivayet eden ibn Fudayl, şüpheli
olarak rivayet edenlerden daha sonraları ondan hadis dinlemiştir."
Hadis'in bundan sonraki kısımlarından Rasûlullah (s.a.)'in sol eliyle edep yerini
yıkadığı, bu yıkama esnasında eline herhangi bir kokunun bulaşmış olma ihtimaline
karşılık ellerini yere iyice sürttüğü anlaşılmaktadır. Bu da yüce Rasûl'ün temizliğe ne
derece önem verdiğini, hoş olmayan kokuların bedeni üzerinde kalmaması için ne
derece dikkat ettiğini göstermektedir.

Gusül ve abdest esnasında ağıza ve buruna su alıp mazmaza ve istinşâk yapmanın
hükmünün ne olduğunda ulemâ arasında farklı görüşler vardır:

Ibnu'l-Mübârek, Ahmed b. Hanbel ve İshâk gibi imamlara göre abdestte de gusülde de



mazmaza ve istinşâk vâcib (farz) dır.

Hanefîlerle Süfyân es-Sevrî'ye göre, gusülde farzdır, abdestte değildir. Mâlik ve Şafiî
âlimlerine göre ise, her ikisinde de sünnettir.

Bu konuda yeterli açıklamalar, daha önceden Abdest ile ilgili hadislerin açıklaması
üzerinde durulurken verilmiş bulunuyor. Bu bakımdan burada delillerini ayrıca tekrar
etmeye gerek görmüyoruz. "Sonra başına ve bedenine (su) döktü" ifadesinden
Rasûlullah (s.a.)'in saçları arasını ovalamadığı, sadece suyu dökmekle iktifa ettiği
anlaşılır. Halbuki, daha evvel Rasûlullah (s.a.)'in daha su dökünmeye başlamadan
vücutta kıl olan yerlerini ovaladığı zikredilmişti. Burada râvinin hadisi uzatmamak
için bunu zikretmemiş olduğu anlaşılabileceği gibi, Peygamber (s.a.)'in ovalamayı
bazan terkettiği de anlaşılabilir.

Hadis-i şeriften Rasûlullah (s.a.)'m ayaklarını yıkamak için yerini değiştirdiği ve
ayaklarım yıkamayı en sona bıraktığı anlaşılmaktadır, bu mânâyı ifâde eden başka
rivayetler de vardır. Cumhur, bu rivayetlere istinaden, mutlak olarak gusülde ayakları
en son yıkamanın müstehap olduğu görüşüne varmışlardır. İmam Mâlikden eğer yer
temiz değilse ayakları yıkamayı sona bırakmamn, temizse abdestin hemen akabinde
yıkamanın müstehap olduğu da rivayet edilir.

İmam Ebû Hanife ve talebelerine göre, gusledilen yer leğen, küvet gibi suyun biriktiği
bir yerse ayakları yıkamayı en sona bırakmak, değilse abdestin hemen sonunda
yıkamak müstehaptır.

"Ona havlu verdim almadı" cümlesinin Buhârî ve Müslim'deki ifadeleri lafız
yönünden farklı ise de mânâ itibariyle herhangi bir farklılık yoktur.
Câbir b. Abdillah, İbn Ebî Leylâ ve Saîd b. Müseyyeb bu hadise dayanarak, gusül ve
abdestten sonra kurulanmanın mekruh olduğunu söylemişlerdir. Şâfiîlerin meşhur
kavline göre, silinmeyi terk etmek müstehaptır. Osman b. Affân, Hasan b. Ali, Enes b.
Mâlik, Hasen el-Basrî, Ebû Hanîfe, Mâlik ve Ahmed (Allah hepsine rahmet etsin)
abdest ve gusülden sonra kurulanmada kerahet görmemişlerdir. Bunlar görüşlerine İbn
Mâce'nin Selmân-ı Fârisî tankıyla rivayet ettiği;

"Rasûlullah (s. a.) abdest aldı, üzerinde olan yün di b bey i ters çevirdi ve onunla
r4041

yüzünü sildi" hadisi ile Tirmizî'nin Hz. Aişe'den rivayet ettiği "Rasuiullah'm bir

1405] "

bez parçası vardı, abdestten sonra bununla kurulanırdı" hadisini delil kabul
etmişlerdir.

Resûlullah'm havlu kullanmaması, her zaman kullandığının hilâfmadır. O'nun bu
hareketi o gün havlu kullanma ihtiyacını hissetmemesinden veya serinleme isteğinin
bulunmasından olsa gerektir.

Ayrıca bu hükümler sıcak iklimde bulunanlar içindir. Soğuk iklimde yaşayıp silinme
zorunluğu olan mü'minler için değildir. Çünkü mevzubahis olan sıhhattir. Soğuğun
çok şiddetli olduğu yerlerde bazılarının "sünnettir" diye silinmemede ısrar etmeleri

r4061

sünnete uygun bir hareket değildir.
Bazı Hükümler

1. Abdest ve gusül suyunun hazırlanmasında başka-smdan yardım istemek caizdir.

2. Kadının kocasına hizmet etmesi meşrudur.



3. Avret mahalleri sol elle yıkanmalıdır.

4. Avret mahalli yıkanmadan önce ve yıkandıktan sonra eller yıkanmalıdır.

5. İstincadan sonra ellerde kalması muhtemel necaset artığını gidermek için
(temizleyicinin bulmadığı zaman) toprağa sürtmek matluptur.

6. Gusülde mazmaza ve istinşak gereklidir. Üç defa olması sünettir.

7. Gusülde ayaklan yıkamanın en sonraya bırakılması meşrudur.

8. Gusülden sonra havlu ile silinmek terkedilebilir.

246....Şu'be'den rivayet edilmiştir,demiştir ki; İbn Abbas (r.a.) cünuplükten dolayı
yıkanmak istediğinde sağ eliyle sol eline yedi defa su döker sonra da avret yerini
yıkardı.

"Bir keresinde kaç defa su döktüğünü unuttu ve "kaç defa döktüm?" diye bana sordu.
Ben de; bilmiyorum" dedim. Bunun üzerine İbn Abbâs (hayretle) "Hey anasız
(kalasıca), niçin bilmiyorsun?" dedi.

Daha sonra namaz için abdest aldığı gibi abdest alıp vücuduna su döker ve "Rasûlullah

r4071 r4081

(sallellahü aleyhi ve sellem) cünuplükten işte böyle temizlenirdi" derdi.
Açıklama

Hadis-i Şerifte geçen ( ) "Anasız kalasıca! " sözü Nihâye'de belirtildiğine göre zem ve
sebbetme için kullanılan bir deyimdir. "Sen sokağa bırakılmış, annesi belli olmayan
birisin" manasına gelir. Bu sözün bazan teaccübmânâsmda medh için kullanıldığı da
söylenir. Tîbî daha çok medh için kullanıldığını söyler. Herhalde îbn Abbâs, burada
Şu'be'yi zem etmek veya ona küfretmek değil de, dikkatsizliğinden dolayı ona hayret
ettiğini göstermek istemiştir.

Bu hadis-i şerifin zahirinden anlaşıldığına göre Rasûlullah (s.a.) cünuplükten dolayı
yıkandığında ellerini yedi defa yıkardı. Ancak râvîler içerisinde Şu'be b. Dinar
bulunduğu için bu hadis zayıf sayılmıştır. Şu'be b. Dinar tenkid edilmiştir. Hadisi
hüccet kabul edilmez, üstelik hadis, Rasûlullah (s.a.)'in yıkandığında ellerini üç defa
yıkadığını bildiren sahih hadislere zıt düşmektedir.

Şayet üzerinde durduğumuz hadis sahih kabul edilirse, o zaman Rasûlullah (s.a.)'ın
ellerini üç defa yıkadığını bildiren hadislerle neshedilmiş olur. Oysa durum böyle
değildir. Hüccet olarak üç defa yıkanmayı bildiren hadisler kabul edilmiştir.

247.... Abdullah b. Ömer (r.a.)den, şöyle demiştir:

"Namaz elli (vakit), cünuplükten dolayı yıkanmak yedi defa ve elbiseden idrarı
yıkamak yedi defa idi. Rasûlulah (s.a.) namaz beş vakit, cünuplükten dolayı yıkanmak
bir ve elbiseden sidiği yıkamak da bir defaya indirilinceye kadar (Allah'a) duaya
r4091

devam etti."
Açıklama

Hadis-i şeriften anlaşıldığına göre, Cenab-ı Allah başlangıcında namazı elli vakit,
cünuplükten dolayı yıkanmayı yedi defa ve elbisedeki sidiği yıkamayı yedi defa
gerekli kılmıştı. Rasûlullah (s.a.) Cenabı Allah'ın rahmet ve şefkatinin büyüklüğüne



güvenerek bunların hafifletilmesi için duâ ve tazarruda bulunmaya başladı. Rasûlullah
(s.a.)'m isteği namaz beş vakit, diğerleri de birer defa oluncaya kadar devam etti.
Namazın önce elli vakit olarak farz kılınıp da sonra beş vakte indirilmesi Mi'rac
gecesinde olmuştur. Müslim'deki rivayete göre, Rasûlullah (s. a.) hâdiseyi şu şekilde
haber vermiştir:

"Allah (c.c) bana her gün ve gece de elli vakit namazı farz kıldı Mûsâ (a.s.)'mn yanma
indim, bana "Allah, ümmetine neyi farz kıldı" diye sordu, ben de "elli vakit namazı"
dedim.

Rabbine dön ve hafifletilmesini iste. Çünkü ümmetinin gücü buna yetmez. Ben israil
oğullarım imtihan edip denedim dedi. Ben de Rabbime dönüp "Ya Rabbi benim
ümmetime (namazı) hafiflet" diye duâ ettim. Allah (c.c) beş vaktim indirdi. Sonra
tekrar Musa (a.s.)'ya döndüm ve Allah'ın benden beş vakti eksilttiğim söyledim, Mûsâ
(a.s.):

Ümmetinin gücü buna da yetmez, Rabbine dön ve hafifletilmesini iste, dedi. Cenab-ı
Allah: "Ya Muhammed, bunlar her gece ve gündüz beş namazdır. Her namaz için on
namaz (sevabı) vardır, bu da elli eder" buyurun caya kadar Allah (c.c) ile Mûsâ (a.s.)

[4101

arasında gidip gelmeye devam ettim."

Cünuplükten dolayı yıkanmanın bir defaya indirilmesi ile, elbisedeki idrarı yıkamanın
bir defaya indirilmesinin namazla birlikte Mi'raç gecesinde veya ayrı ayrı zamanlarda
olması muhtemeldir.

Ancak sarihlerin beyânına göre İslâm'ın ilk yıllarında olabileceğini söylemeleri
yanında hadis zayıf olduğu için delil değildir, diyenler üzerinde fazla
durmadıklarından yeterli bilgi elde edilememiştir. Hadisin sahih olduğu kabul edilse
bile namazın elli vakitten beş vakte indirilmesi hususu sahih hadislerle sabittir. Fakat
cünuplükten temizliğin, elbisenin yedi defa yıkanarak temizlenmesinin hükmü sahih
hadislerde varid olmamıştır. Buna göre de imamların ittifak ettikleri husus cünüplekte
su bütün vücûda nüfuz etmesi halinde bir defa ile iktifa edileceğidir. Elbisede de
durum aynıdır.

Elbisedeki bir pisliğin yıkanması, Şafiî ve Mâlikîlere göre bir defadır. Ancak Şafiîlere
göre üç defa yıkamak menduptur. Eğer necaset bir veya üç defa yıkamakla yok
olmamışsa, zail oluncaya kadar yıkamaya devam etmek gerekir. Ahmed b. Hanbel'den
gelen iki rivayetten biri de bu şekildedir. Muğnî müellifi İbn Kudâme bunu tercih
etmiştir.

Hanefîlere göre necaset ikiye ayrılır:

Necâset-i Galîza: İnsanın tersi ve sicjiği, eti yenmeyen hayvanların tersi, sidiği ve
salyası, eti yenen hayvanlardan tavuk, kaz ve ördeğin tersi, kan, irin, meni, mezi, vedî,
hayz ve nifas ileistihazakanlan ağız dolusu kusuntu gibi insanın bedeninden çıkıp da
abdesti bozan şeyler bir de şarap ve boğazlanmadan ölmüş hayvanın eti ve derisi.
Necâset-i hafife: Atın ve eti yenen ehli ve vahşi hayvanların sidiği, eti yenmeyen
kuşların tersi, eti yenen hayvanların, eşek ve katırın sidiği, İmam A'zam'a göre galiza,
imameyne göre hafifedir. Fetva İmameynin görüşüne göre verilmektedir.
Bu necasetlerden galizanm katı olanının dirhem miktarından fazlası namaza mâni,
daha azı mâni değildir. Sıvı olanında ise, avuç içi miktarından azı namaza mâni değil,
daha fazlası mânidir.

Necâset-i hafıfenin isabet ettiği yer elbisenin veya bedenin dörtte birinden az ise
namaza mâni değil, dörtte birine denk veya daha fazla ise, namaza mânidir.



İmam Ebû Yûsuf a göre enine boyuna bir karış miktarı namaza mâni değil, daha
fazlası mânidir. Elbise veya bedende namaza mani olacak miktarda pislik varsa (ister
galiza, ister hafife) hemen yıkanması gerekir. Bu pisliklerde ya gözle görülür yani,
kuruduktan sonra iz bırakır, ya da gözle görülmez yani kuruduktan sonra iz bırakmaz.
Gözle görülen bir necasetle pislenmiş olan şey, pisliğin aynı ve eseri yok olunca temiz
olur. Temizleme yolunun, yıkamak, silmek, ovalamak (v.s.) olması arasında fark
yoktur. Pislik yıkanarak giderilecekse suyun akıcı veya durgun,az veya çok olması
arasında fark olmadığı gibi yıkamanın adedi de mühim değildir. Mühim olan pisliğin
kendisi ve eserinin ortadan kaldırılmasıdır.

Renk ve kokudan ibaret olan eserin kalması, (izalesi meşakkatli olduğu için) zarar
vermez. Bunları gidermek için sabun ve deterjan kullanmak zarureti yoktur.
Gözle görülmeyen (iz bırakmayan) necasetle pislenmiş olan şey, yıkayanın zann-i
galibine göre temizlenmiş oluncaya kadar yıkanır. Müftâbih olan görüşe göre aded
mühim değildir. Ancak zann-ı gâlib üç defa yıkamak ve yıkanılan şey sıkilabilecek
cinsten ise, her seferinde sıkmakla hasıl olur. Bilhassa üçüncü yıkayışta damlalar
kesilinceye kadar sıkılmaya devam edilmelidir.

Bu hususta itibar sıkanın kendi kuvvetinedir. Tahtavî'nin beyânına göre, galebe-i
zannm üç defa yıkamakla hasıl olacağı şeklinde bir mecburiyet yoktur. Bu üçten az
yıkamakla da hâsıl olabilir. Hatta pis bir elbise üzerinden su akıtılsa ve zann-ı galibe
göre o elbisenin temizlendiği kanaati hasıl olsa. yıkama ve sıkma olmadığı halde, o
elbisenin kullanılmasicâizolur. Vesveseli olmayan kimse hakkında zahir budur.
Vesveseli olan için uygun olan, zann-ı galibi sayı ile takdir etmektir ki, o da üçtür.
Eğer elbisenin yıkandığı su akıcı olmazsa, o zaman her bir yıkanışta sıkılması zâhir-i
rivayete göre lâzımdır. Ebû Yûsuf tan sıkılmanın şart olmadığına dâir bir görüş de

mu

rivayet edilmiştir. Esas olan temiz olduğuna dair zann-i galibin hasıl olmasıdır.
Bazı Hükümler

1. Ser'î hükümlerin bazılarının bazıları ile nesh edilmelen caizdir.

2. Cenab-ı Allah, ibâdetleri hafifletmek suretiyle bu ümmete merhamet etmiştir.

3. Kulun mahzurlu olmayan bir şeyi Rabbisin'den istemesi caizdir.

4. Rasûlullah (s.a.)'m şefaati makbuldür.

248.. ..Ebû Hureyre (r.a)'den, demiştir ki; Rasûlullah (s. a) şöyle buyurdu:

"Muhakkak her küm altında cünuplük vardır. Bütün kılları yıkayınız, teni

[4121

temizleyiniz."

[413] [414]

EbûDâvûd, "Haris b. Vecih'in kendisi zayıf, hadisi münker"dir, dedi.
Açıklama

Bu hadis-i şeriften anlaşılmaktadır ki, cünuplükten dolayı yıkanan kışı vücudunun
tamamına suyu ulaştırmahdır. Suyun isabet etmediği bir kıl bile kalsa cünuplük devam
eder. Hattâbî "Hadisin zahiri, gusledecek kişinin saç örgülerim çözmesi gerektiğine
işaret eder. Çünkü vücuttaki kılların tek tek yıkanması gerekir. Bu da ancak örgülerin



çözülmesiyle mümkündür. İbrahim en-Nehaîbu görüştedir. Ancak ulemânın cum-
huruna göre su saçların dibine ulaşırsa örgülerin çözülmesine lüzum yoktur" der.
İmam Nevevî ise, "cumhura göre gusleden kadın saç örgülerini çözmeden su
saçlarının tamamına ulaşırsa örgüleri çözmesine lüzum yoktur, aksi takdirde örgülerin
çözülmesi vaciptir. Bizim görüşümüz de budur. Ümmü Seleme'nin hadisi, örgüler
çözülmeden suyun saçlarının tamamına ulaşmış olduğuna hamledirir" demektedir.
Hanefilere göre, saç örgülerinin çözülüp çözülmemesi hususunda erkekle kadın
farklıdır. Kadınların saçlarının dibine su ulaştığı takdirde, örgülerin çözülerek saçların
yıkanmasına lüzum yoktur. Çünkü Müslim'in bir rivayetinde, ümmü Seleme (r.a.)
Rasûlü Ekrem (s.a.)'e:

"Ya Resulullah ben saçlarımı örerim, cenabetten dolayı yıkanacağımda onu çözeyim

[4İ5]

mi?" diye sormuş, Rasûllah da "Hayır" cevâbım vermiştir.

Erkeklerin ise saçları örgülü ise, guslettiklerinde örgülerini çözüp suyu saçlarının
tamamına ulaştırmaları gerekir. Bu konuda 251. hadisin şerhinde daha fazla bilgi
verilecektir.

Yine Hattâbî'nin ifade ettiğine göre, gusülde mazmaza (ağıza alma) ve istinşâk .
(buruna su alma) yi farz görenler bu hadis-i şerife istinad etmişlerdir. Çünkü hadis-i
şerifte, her küm yıkanması emredilmektedir. Burunun içinde de kıllar olduğuna göre
burunun içinin de yıkanması gerekir, Hadis-i şerifteki ( ) "deriyi (vücûdun dışını)
temizleyin" emri de ağıza su almanın farziyetine delâlet eder.

Aynî de yukarıda verilen bilgileri tekrar ettikten sonra İmam-ı Azam'm bu hadise
dayanarak mazmazayı ve istinşaki farz saydığını söylemektedir. Hattabî bu hadise
dayanılarak mazmazanm farz sayılmasına itiraz ederek şöyle demektedir: ( ) sözü
lügatlara göre, vücudun dışı, gözün gördüğü kısımdır. Ağızm ve burunun içine beşere
değil, ( ) (edeme) denilir. Dolayısıyla ( ) emri mazmaza (ağıza su alma)nm farz
olduğuna delalet etmez."

Ancak lügatçılann ifadesi Hattâbî'nin ortaya attığı görüşe zıt düşmektedir. Meselâ
Cevherî'nin beyanına göre ( ) (edeme) derinin ete bitişik olan kısmıdır. Ağız ve
burunun içi ise, böyle değildir. Öyleyse bu hadis-i şerifteki ifâdelere dayanarak
mazmaza ve istinşaki farz saymak yerinde bir harekettir.

[416]

Bu konu ile ilgili bilgi için 106. hadis-i şerif ve açıklamasına bakılabilir.
Bazı Hükümler

1. Cünuplükten dolayı yıkanmada bütün vücudun ve vücuttaki kılların yıkanması
farzdır.

2. Deriye suyun ulaşmasına mâni olan pisliklerin izâle edilmesi şarttır.

249.. ..Ali (r.a.)Men rivayet edildiğine göre Rasûlullah (s.a.) şöyle buyurmuştur:
"Kim kıl dibi kadar bir yeri yi kam ayıp cünup bırakırsa ona (terk edilen yere veya bu

[4171

yeri yıkamayıp terk eden kişiye) şöyle böyle (veya şu kadar süre) azab edilir."
Ali (r.a.) "Bunun (bu şiddetli azabı duyduğum) için (üç defa) başıma (saçıma) düşman

I4JL81

oldum" der ve saçını da tıraş ederdi.



Açıklama



Hadis"i Şerifte Seçen ( ) zamiri bazı müshalarda ( ) şeklinde müennes olarak gelmiş
ve harf-i cerre sebebiyet ma

nâsı verilmiştir. Bezlü'l-mechûd'deki kayıt o şekildedir. Terceme Menhel'in
açıklamasına göre ve zamir müzekker kabul edilerek yapılmıştır.
Tîybî bu hadise dayanarak başı tıraş etmenin sünnet olduğuna hükmetmiş ve;
"Rasûlullah (s. a.) Ali'yi başını tıraş etmekten men'etmediğine göre bu bir takriri
sünnettir. Aynca Rasûlullah (s. a,) ümmetine Hulefâ-i Râşidîn'in sünnetine uymalarını
emretmiştir" demiştir.

îbn Hacer, ve Aliyyü'l-Kârî Tîybî'nin görüşünü reddederek "Bir halifenin yaptığı
Rasûlullah (s. a.) ve diğer üç halifenin yaptıklarına muhalif olduğunda sünnet değil,

14191

ruhsat olur" demişlerdir.
Bazı Hükümler

1. Gusülde vücudun ve vücuttaki kılların tamamına suyu ulaştırmak farzdır.

2. Vücuttan veya vücuttaki kıllardan bir parçayı (kadınların örgüleri müstesna)
yıkamayıp kuru bırakan kişi, Allah'ın dilediği kadar azap görecektir. Yıkandıktan
hemen sonra bu kuru kalan yerleri de yıkarsa ittifakla guslü tamam olur. Ama hava ve
yıkanan kişinin mizacı mutedil olduğu halde diğer azaları kurduktan sonra daha evvel
yıkanmayan kısmı yıkarsa Malikilere göre guslün iadesi lâzımdır. Diğer üç mezhebe
göre lâzım değildir.

r4201

3. Başı tıraş etmek caizdir.

98. Gusülden Sonra Abdest Almak
250.... Aişe (r.anhâ)'dan, demiştir ki;

"Rasûlullah (s. a.) gusleder, iki rekât ( sünnet)i ve sabah namazı-nı(n farzını) kılardı.

[421] f4221

Onun guslettikten sonra abdesti yenilediğini hatırlamıyorum."
Açıklama

Rasulu Ekrem (s.a.)'nin guslettikten sonra kıldığı iki rekat, sabah namazının
sünnetidir. Nitekim, Hâkim'in rivayetinde "sabah namazından Önce iki rekât kılardı"
denilmektedir.

Hadis-i şerifteki ( ) (zannetmiyorum) kelimesinin elifin fethası ile ( ) şeklinde de
okunması mümkündür. O zaman mana, "Onun gusülden sonra abdesti yenilediğini
bilmiyorum" şeklinde olur ki, tercemede her iki husus gözetilerek "hatırlamıyorum"
tarzı tercih edilmiştir.

Bu hadis-i şeriften anlaşıldığına göre gusülden sonra abdest almaya lüzum yoktur.
Tirmizî birçok Sahabe ve Tâbiûn'un bu görüşte olduğunu söyler. Hâkim'in İbn
Ömer'den rivayet ettiğine göre, Rasûlullah (s.a.)'a guslettikten sonra abdest almanın



gerekli olup olmadığı sorulmuş, O da, "Gusülden daha efdal hangi abdest var ki!..."
1423]

buyurmuştur.



Bazı Hükümler

1. Sabah namazından önce ıkı rekat namaz kılınır.

2. Cunuplukten dolayı yıkandıktan sonra namaz kılmak için yeniden abdest almaya
gerek yoktur.

Şimdiye kadar geçen hadislerden anlaşıldığına göre, sünnet üzere gusletmenin şeklî
şudur: Gusledecek olan kişi önce üç defa ellerini yıkar, sonra avret mahallinde veya
bedeninin herhangi bir yerinde pislik varsa onu yıkar, abdest alır, önce başına, sonra
vücudunun sağ ve sol tarafına su döker. Vücudundaki kılları ovalar. Leğen ve benzeri
bir kapta guslediyorsa ayaklarını yıkamayı en sona bırakır. Nehir, göl deniz veya
büyük bir havuzda guslediyorsa suya dalması kâfidir.

Guslün Farzları:

Guslün farzları mezheplere göre farklıdır. Bunlar:
Malikîlere göre: 1. Niyet,

2. Vücudun tamamım yıkamak,

3. Vücudu ovalamak,

4. Saçların arasını ovalamak ve

5. Bunları peşpeşe (tertip üzere) yapmak.
Hanbelilere Göre:

1. Vücuttaki -altına suyun girmesine mâni olan- pislikleri temizlemek, gidermek,

2. Niyet etmek,

3. Besmele çekmek,

4. Ağız ve burun, saçların tamamı ve sünnetsiz ise, haşefe dahil vücudun tamamına su-
yu ulaştırmak.

Şâfıîlere Göre:

1. Niyet,

2. Bedeninde pislik varsa onu yıkamak,

3. Vücudu ve saçları yıkamak.
Hanefîlere Göre:

1. Mazmaza (ağıza su vermek),

2. îstinşâk (buruna su vermek),

3. Vücudun tamamını yıkamaktır.

Hanefî mezhebinde guslün sünnetleri de şunlardır:

1. Gusle niyet etmek.Niyet, diğer üç mezhepte farzdır. Onun için bile bile
terkedümemelidir.

2. Besmele çekmek,

3. Misvak kullanmak,

4. Önce elleri, uylukları yıkamak, bedeninde pislik varsa gidermek,

5. Gusülden evvel abdest almak,

6. Abdestten sonra sırayla üç defa başa, üç defa sağ omuza, üç defa da'sol omuza su
dökmek,



7. Her su döküşte bedeni ovalamak,

8. Bir kap içinde yıkamlıyorsa önce sağ, sonra da sol ayağı yıkamak.

9. Suyu haddinden az veya çok kullanmamak,

10. Kimsenin göremeyeceği bir yerde yıkanmak,

11. Tenha yerde de olsa avret mahallini açık bırakmamak,

12. Gusül esnasında konuşmamak,

13. Gusülden sonra silinmek,

T4241

14. Elbiseyi giyerken acele etmek.

99. Kadın Gusl Ederken Örülü Saçlarını Çözmeli Mi?

251. ...Ebû Davud'un Zuheyr b. Harb ve Ibnu's-Serh'ten Rivayet ettiği hadîste Ümmü
Seleme (r.a.) şöyle demiştir; "Müslümanlardan bir kadın -Züheyr, dedi ki; Ümmü
Seleme kendisi- Rasûlullah (s.a.)'a

"Yâ Rasûllah, ben saçımı bağlayan bir kadınım. Cünuplükten dolayı (yıkanacağımda)
onu çözeyim mi?" dedi. Rasûllah (s. a.)

1425]

"Başına sadece üç avuç su dökmen sana kâfidir" cevabını verdi." Züheyr bu
kısmı, "Rasûlullah (s. a.) "Başa üç avuç su dökmen kâfidir. Sonra da (suyu) bedenînin
geri kalan kısmına dökersin işte o zaman sen temizlendin demektir" buyurdu" şeklinde
14261

rivayet etti."
Açıklama

Hadis-i şeriften anlaşıldığına göre cünuplükten dolayı gusül edecek olan kadının saç
örgülerini çözmesine lüzum yoktur. Bu mevzuda Hanefîlerin görüşünü 248. hadiste
açıklamıştık. Diğer mezheplerin görüşleri de şöyledir:

Mâlîkilere Göre: Saç kendi kendine kullanılmadan örülmüşse abdestte değil, sadece
gusiılde örgünün çözülmesi lâzımdır. Saç üç veya daha fazla iplikle örülmüşse örgüler
hem abdest, hem de gusülde çözülmelidir. Bir veya iki iplikle örülmüş olup örgü sert
ve sıkı olursa, çözülmesi lüzumlu, aksi halde lüzumlu değildir. Bu hükümlerde,
yıkanan kişinin erkek veya kadın olması arasında fark olmadığı gibi; yıkanma
sebebinin de cünuplük veya hayız ve nifas olması arasında fark yoktur.
Şâfıîlere Göre: 248. hadisin şerhinde Nevevî'den naklen beyân edildiği gibi, su
saçların dibine ve iç kısmına ulaşıyorsa örgülerin çözülmesine lüzum yoktur, ama
ulaşmıyorsa örgülerin çözülmesi vâcibtir. Hem erkek hem kadın için hüküm aynıdır.
Yıkanmayı gerekli kılan sebebler arasında da fark yoktur.

Hanbelîlere Göre: Yıkanma hayız ve nifastan dolayı ise, kadının saç örgülerini
çözmesi vâcibtir. Cenabetten dolayı yıkamlıyorsa ve örgü çözülmeden saçlar
ıslanıyorsa çözülmesine ihtiyaç yoktur, Hanbelîlerden bazıları cü-nupluktan veya
hayız ve nifastan dolayı yıkanmak arasında fark gözetmemişler ve saç örgülerini
çözmeyi gerekli görmemişlerdir.

Hanefîlere göre daha evvel belirttiğimiz gibi, kadınların saç örgülerini çözmesi
gerekmez. Erkeklerin ise, sahih kavle göre, çözmesi gerekir.

Saç örgülerinin çözülmesini şart koşmayanlar, örgülerin çözülmesine işaret eden



hadisleri vücûba değil de mendûbiyete hamletmişlerdir. Nitekim Dârakutnî'nin
Sünen'indeki rivayette örgülerin açılması ile birlikte hıtmî ve üş-nân (çöven)
kullanılmasının zikredilmesi bu te'vili desteklemektedir.

Müslim, İbn Mâce ve Ahmed b. Hanbel'in rivayet ettikleri şu haber de Örgüleri
çözmenin farz veya vacip olmadığına işaret eder. Hz. Aişe (r.a)'ye Abdullah îbn
Amr'in, kadınlara yıkandıklarında saç Örgülerini çözmelerini emrettiği haberi gelince,
şöyle demiştir: "Hayret, madem ki tfon Amr, kadınlara saç örgülerim çözmelerini
emrediyor, başlarını tıraş etmelerini de emretse ya! Ben Rasûlullah (s.a.)'la beraber bir
kaptan yıkanır, başıma üç avuçtan daha fazla su dökmezdim."

Hadis-i şerifteki "başına üç defa su dökersin" ifadesinin manâsı, üç defa dökmekle
suyun saçların dibine vardığına dair zann-ı galib hasıl olmasıdır. Aksi halde daha çok
su dökmek gerekir.

252....Usâme, Makburfden Ümmü Seleme: (r.anhâ)nın şöyle dediğini rivayet etmiştir:
"Bir kadın bana geldi (Üsame burada evvelki hadîsi nakleder.) O kadın için
Peygamber (s.a.)'e (bundan evvelki hadisde zikredilen meseleyi) sordum. (Usâme,
önceki rivayete ilâve olarak) Rasûlullah (s.a.)

[4271

"(Guslederken) her su döküşünde saçının örgülerini sık" buyurdu." dedi.
Açıklama

MussaniPin bu hadisi bu ifâdelerle getirmesinin sebebi, bundan evvelki hadiste yer
alan Züheyr ve îbn Şerh rivayetlerinin te'lif yönüne işarettir. Çünkü Züheyr'in
rivayetine göre, Rasûlulİah (s.a.)'a soruyu soran Ümmü Seleme (r. anhâ) İbn Serh'in
rivayetine göre müslümanlardan başka bir kadındır. Bu rivayetleri birleştirirsek, bir
kadın Ümmü Seleme'ye gelerek saçları örülü olan bir kadının yıkanırken, örgülerini
çözüp çözmeyeceği meselesini Rasûlullah'tan sormasını istemiş, o da onun için soru-
vermiştir. Soruyu sorma işinin Ümrnü Seleme'ye isnad edilmesi hakikat, diğer kadına
isnad edilmesi mecazdır. Çünkü o kadın sorunun sorulmasına sebeb olmuştur. Önce o
kadın adına Ümmü Seleme (r.anha)'nm sonra te'kid için kadının kendisinin tekrar
sormuş olmaları da muhtemeldir. Ancak bu rivayette diğer rivayetten fazla olarak
"Başına her su döktüğünde örgülerini sık" ziyâdesi mevcuttur. Bu da saçların dibine

r4281

suyun nüfuz etmesini sağlamak için olsa gerektir.
Bazı Hükümler

1. Gusulcie suvu saclarm dibine kadar ulaştırmak zaruridir.

2. Kdmlarm guslettiklerinde saç örgülerini çözmelerine lüzum yokutr. Erkekler ise,
çözmek mecburiyetindedirler.

253.. ..Aişe (r.anhâ)'den, şöyle demiştir; "Bİzden (Rasûlullah'm eşlerinden) birine
cünuplük isabet ettiği zaman, şöylece üç avuç (su) alıp -her iki elini kast ediyor-
başma dökerdi. (Sonra) bir eliyle (su) alıp şu (sağ) tarafına, başka bir sefer (tek eliyle

f4291 r4301

su alıp) diğer (sol) tarafına dökerdi."



Açıklama

Hadis-i şe"fte Hz. Aişe'nin başına üç avuç su döktüğünü söylemesi, başka hadislerde
geçen beş avuç su döktüğüne dâir olan rivayetlere zıt değildir. Bazan beş avuç bazan

14311

da üç avuç su dökmüş olması muhtemeldir.
Bazı Hükümler

Rasûmllan'm zevceleri guslettiklerinde saç örgülerini çözmezlerdi.

254....Aişe (r. anhâ)'den, demiştir ki; "Bizler ihramlı ve ihramsız olarak Rasülullah ile
beraber iken ve başımızda (saç örgülerimiz de) olduğu halde (onları çözmeden)
f4321 f4331

yıkanırdık."
Açıklama

Hadis-i şerifte geçen ( ) kelimesi aslında yaralı uzuv üzerine sarılan bez sargısı
manasına gelir. Bu hadis-i şerifte saça koku sürünmek manasına kullanılmıştır. Hz.
Aişe'nin bildirdiğine göre Rasülullah (s.a.)'m zevceleri ve ashab-ı kiramın hanımları
başlarına sürdükleri koku sebebiyle saçları birbibîrine yapışmış olduğu halde gusleder
ve bu yapışık saçları açmazlardı. Rasülullah da bunu men etmezdi. Çünkü bu şekilde
de olsa saçlarının dibine su ulaşırdı.

14341

Mânânın şu şekilde olması da muhtemeldir: "Biz gusleder ve içerisine hıtmî

[435]

karıştırılmış su ile yetinir, bundan sonra başka bir su kullanmazdık.."
Bazı Hükümler

Kadınlar guslederken saçlarına sürdükleri koku (v.s.) gibi şeyleri gidermek
mecburiyetinde değil dirler.

14361

255....Şureyh b. Ubeyd şöyle demiştir:

"Cübeyr b. Nüfeyr bana cünuplükten yıkanmak hususunda fetva verdi. (Ctibeyr'in
dediğine göre) Sevbân, onlara (Cübeyr ve arkadaşlarına): Gusül hususunda Rasülullah
(s.a.)'den fetva istediklerini bildirmiştir. (Rasülullah s.a.) şöyle buyurmuş: "Erkek,
(saçı örgülü ise) saçlarını dağıtsın ve saçların diblerine su ulaşıncaya kadar yıkasın.
Kadının ise (örgülerini) çözmemesinde vebal yoktur. O iki eti ile başına üç avuç su
14371

döksün."



Açıklama



Erkeklerde sac örme onlar için ziynet olmadığından, kadınlarda ise ziynet olduğundan
kadınların çözmemesi erkeklerin ise çözmesi gereklidir.

İbn Reslan, "hadisin zahiri, örgülerin çözülmesi hususunda erkekle kadının farklı
olduğunu gösterir. Fakat ben bu görüşte olan kimseyi bilmiyorum" demektedir. Ancak
248. hadisin şerhinde beyân edildiği üzere Hanefîlere göre gusülde erkekler saç
örgülerim çözmek mecburiyetinde oldukları halde, kadınlar mecbur değildirler.

[438]

Onların suyu saçlarının dibine ulaştırmaları kâfidir. Bu hadis-i şerif Haneklerin

[439]

görüşlerini te'yid etmektedir.

100. Cünup Olan Kişinin (Guslederken) Başını Hıtmî (Karıştırılmış) Su İle
Yıkaması

256.. ..Hz. Aişe (r.anhâ)'den rivayet edildiğine göre; "Rasûlullah (s. a.) cünup olduğu
halde başını hıtmî (karıştırılmış su) ile yıkar, bununla yetinir ve başına (ayrıca) su
r4401 [44JJ

dökmezdi."
Açıklama

Hıtmî, Kâmûs\m ifâdesine göre, çiçeğine "hâtem" denilen bir bitkidir. Mesanedeki
taşları düşürme, bazı yaraları iyileştirme, sirke ile mazmaza edildiğinde diş ağrılarını
dindirme ve ateş düşürme gibi faydalan vardır. Ayrıca kirlerin ve ter kokusu gibi
kokuların izâlesi için sabun yerine kullanılırdı.

Bu hadis, suya temizleyici özelliğini artırmak gayesiyle, sabun, soda gibi bir şey
karıştırıldığında, suyun tadı, rengi ve kokusu değişmiş de olsa, bu suyun hadesi
(abdestsizlik ve cenabeti) izâle için kullanılmasının caiz olduğuna delildir. Hanefîler
bu görüşü benimsemişlerdir. Çünkü bu şekildeki bir suya da su ismi verilir; sadece
temizleme özelliği fazlalaşmıştır.

İbn Kudâme'nin Muğnî'deki ifâdesine göre suya, suyun temizleyicilik vasfını artıran
bir şey karıştırıldığı takdirde o su ile gusledilip edilmeyeceği hususunda ihtilâf vardır.
Ahmed b'. Hambel'den yapılan iki rivayetten birine göre, böyle bir su ile gusül
yapılırsa cenabetten kurtulunmaz. Şafiî, Mâlik ve Ishak da aynı görüştedirler.
Hanefîlere göre böyle bir su ile gusul caizdir. Yine ibn Kudâme "Suya temiz bir şey
karıştırıp da onu değiştirmediği takdirde bu su ile abdest almanın cevazı hususunda
hiçbir ihtilâf bilmiyoruz" demektedir.

Bu hadis-i şerif her ne kadar zayıf ise de İbn Ebî Şeybe'nin İbn Mes'ûd'dan yaptığı
rivayetle cenazelerin, sidr, çöğen sabunu gibi şeylerle yıkanması nın sünnet oluşu bu
hadis-i te'yid etmektedir, ibn Kudâme'nin de ifade ettiği gibi Şafiî, Mâliki ve
Hanbelîlere göre, içerisine sabun, soda vs. gibi suyun temizleme özelliğini artıran bir
şey karıştırılmış su-ile yıkanmak cenabetin izâlesi için kâfi değildir. Sonradan tekrar
normal su dökünmek lâzımdır.

İbn Reslân, içerisine hıtmî karıştırılmış su ile, cünuplükten dolayı yıkanmaya niyet
edilirse cenabetten temizlenilebileceğini ayrıca su dökülmesine lüzum olmadığını,
ancak bunun sabunu suya kanştırmayıp başa koyarak temizlenildiği takdirde olduğunu
söyler. Veya Hz. Peygamber (s. a.) ilk önce normal su île yıkamış daha sonra hıtmî ile



ikinci defa yıkamıştır, denebileceği gibi hıtmînin çok az olduğu ve suda hiçbir
değişiklik yapmadığı şeklinde de te'vil edilmiştir. Fakat bütün bu te'villere ihtiyaç
kalmaksızın, temizleyici olan bu maddenin suya karıştırılarak kullanılması hiçbir
mahzur teşkil etmemekte ve bu konuda ihtimale yer bırakmayacak şekilde Hz.

f4421

Peygamber tarafından kullanıldığı bilinmektedir.

101. Erkek Ve Kadından Gelen Suyun (Meni Veya Mezinin) Nasıl Yıkanacağı

257....Aişe (r.anhâ); erkek ve kadından gelen su (meni veya mezi) hakkında şöyle
demiştir: "Rasûlullah (s. a.) bir avuç su alır, suyun (meni veya mezinin) üzerine
dökerdi. Sonra tekrar bir avuç su alır yine suyu (meni veya mezinin) üzerine
f4431

dökerdi."
Açıklama

Rasûlullah (s.a.)'m üzerine su döktüğü şey ya meni ya da mezidir. Hanefılere göre
temizlenmesi gerektiği Şafiî ve Hanbelîlere göre temiz olduğu ise önceden geçmişti.
Meziye gelince bütün mezheplere göre pis olduğundan temizlenmelidir. Dolayısıyla
Hanefîlerin dışındakilere göre temizlemek maksadıyla Rasûlullah (s. a.) üzerine su
döktüğü şey mezi olmalıdır.

îbn Reslân, bu hadisin, mezinin, üzerine su dökülmekle temizleneceğini söyleyen

f4441

Hanbelîlere delil olduğunu söyler.

102. Aybaşı Halindeki Kadınla Yemek Yeme Ve Bir Arada Bulunma

Hayız, lügatta, çıkan kan demektir. Şeriat'ta hayz, hades midir, necis midir ihtilaflıdır.
Hades olması daha uygundur. Necis oluşuna göre tarifi, hasta veya yaşça küçük
olmayan bir kadının rahminden dışarı çıkan kandır. Hades oluşuna göre, bu kan
sebebiyle meydana gelen şer-î maniadır.

Bir kadının rahminden, hastalık veya doğum gibi bir sebebe bağlı olmaksızın belli
müddetler içinde gelen kandır. Buna "âdet hâli", "ayhâü", "aybaşı hali" de denir .Kız
çocukları normal olarak 9 yaşında âdet görmeye başlarlar. Bu hal onların bulûğ
çağının başlamasıdır. Hayız halinin sonuna da "sihn-i iyas" denilir. En son haddi elli
beş yaştır. Bu yaşa gelen kadın artık âdet olmaz. Hayzm daha evvel kesilmesi de
mümkündür.

Hayz olan kadın ister küçük, ister yaşlı olsun gebe kalmaya, çocuk doğurmaya
müsaittir. Kadın gebe kalınca doğum yapıncaya kadar rahmin ağzı kapanır ve kan
gelmez. Hanefîlere göre, hayz müddetinin en azı -geceleri ile birlikte- üç, en çoğu on,
normali beş gündür. İleride temas edileceği üzere üç günden az ve on günden fazla
gelen kanlara istihâza kanı denilir. Hayız hâlindeki kadınlar için bir takım özel
hükümler vardır. Yeri geldikçe açıklanacaktır.

258....Enes b. Mâlik (r.a.) demiştir ki;

Yahudiler, bir kadın hayız olduğunda, onu evden çıkarırlar, onunla beraber yemezler,



içmezler ve aynı evde birlikte bulunmazlardı. Bu durum Rasûlullah (s.a.)'e soruldu.
Bunun üzerine Cenâb-ı Allah:

"Sana kadınların ay hâlini de sorarlar. De ki, O bir ezadır. Onun için hayz zamanında

[4451

kadınlardan ayrı kalm...ilh" mealindeki âyet-i kerimeyi indirdi; Rasûlullah da:
"Onlarla birlikte evlerde oturunuz ve cinsî temastan başka her şeyi yapınız" buyurdu.
Bunun üzerine Yahudiler:

"Bu adam, bizim (dinimizin) işinden hiç bir şey bırakmadan hepsine muhalefet etmek

f4461 f4471
istiyor" dediler. (Bunu duyan) Üseyd b. Hudayr ve Abbâd b.Bişr

Peygamber (s.a.)'e geldiler ve:

"Ya Rasûllah, Yahudiler şöyle şöyle diyorlar (onlara muhalefet olsun diye) hayızh
kadınlarla (cinsî) temasta da bulunsak mı?" dediler. Resûlullah sallallahü aleyhi
veslelemin (mübarek) yüzünün (rengi) değişti, hatta biz onlara kızdığım zannettik. Bu
iki zat (Rasûlullah'm huzurundan) çıkmışlardı ki, Rasûlullah'a hediye olarak süt
getiren biri ile karşılaştılar. Resûlullah (s. a.) peşlerinden gönderip kendilerine (bu

r4481 r4491

sütten) içirdi. Böylece biz de Resûllah'm onlara kızmadığını anladık."
Açıklama

Hadis-i Şeriften anlaşıldığına göre; Yahudiler er ay hâli olan bir kadını evlerinden
ayırırlar; onlarla birlikte yemeyi, içmeyi ve bir arada oturmayı ter kederlerdi.
Müslümanlar Resûlullah'a hayızlı kadınlara ait durumun ne olacağını sorunca Bakara
Süresinin 222. âyet-i kerimesi nazil oldu. Bazı Müslümanlar, bu âyet-i kerimedeki
"aybaşı hâlinde kadınlardan ayrı kaim" ifadelerini görünce, bu ayrılmanın Yahudilerin
yaptıkları gibi kadınları terketmek şeklinde olduğunu zannettiler. Bir kısım sahâbiler
Resûlullah'a gelerek,

"Ya Resûlullah soğuk şiddetli, elbise az, eğer kadınları tercih edecek olursak, ev halkı
helak olacak, ev halkını tercih edersek kadınlar zarar görecek. Ne yapalım?" diye
sordular. Resûlullah (s. a.) kendilerine şu cevabı verdi.

"Sizin emrolunduğunuz onlara yaklaşmamamzdır; onları evden çıkarmanız
14501

değil."

Resûlullah'm aybaşı hâlindeki kadından sorulduğu zaman renginin atması, kadına
rahatsız olduğu bir zamanda, sinir sistemlerinin bozuk, vücudunun hırpalanmış,
kadınlık hislerinin kaybolmuş olduğu bir vaziyette iken ona ezâ vermenin insanlıkla
bağdaşmayacağının bir ifadesidir. Ayrıca, Yahudilerin yaptığı gibi ailenin temel direği
olan ananın yaratılışının hikmetlerinden olan tabiî bir arızadan dolayı evinden
kovulmasının abesliğini, gayr-i insaniliğini ortaya koymaktadır. İslama göre kadın,
anadır. Yavrularının bekçisidir. Aileden kopamaz, tahkir edilemez. Nitekim Allah ve
Resulü kadının bu hâlini tabiîliğini vurgulamış, bu hali bahane edilerek ona
yöneltilmek istenen ithamları ortadan kaldırmıştır.

Resûlullah'a soru soranları daha sonra süt ikram etmek için geri çağırmaları ise,

14511

Resûlullah'm keremidir, onlara kızmadığının işaretidir.



Bazı Hükümler



1. Ay hâli olan bir kadınla cinsî münasebette bulunmak ıcmaen haramdır. Bu konudaki
hüküm kesindir.

2. Elinde olmayarak, fıtratının tabii bir icabı olan kadının bu durumunu nefretle değil,
şefkatle karşılamak insanlık görevidir.

3. Müslüman olmayan bir kişinin, İslama karşı hareketine sebebiyet verilmemelidir.

4. Müslümanlar arasındaki kırgınlığın uzun sürmemesi gerekir.

5. Bir kimseye kızıp gönlünü kıranın, gücendirdiği kişinin gönlünü almak için iltifat
etmesi uygun olur.

259.. ..Aişe (r.anhâ)'den şöyle demiştir;

"Ben hayızlı iken kemiğin üzerindeki eti ısırıp Peygamber (s.a.)'e verirdim; O da
ağzını benim (ağzımı) koyduğum yere koyar (ısırır)dı. Bir şey içerken de Resulullah
(sallellahü aleyhi vesellem)e verirdim. O da (içerken) ağzını, benim (ağzımı koyup)

f4521 f4531

içtiğim yere koyardı."
Açıklama

ARK: Üzerinde et artığı kalmış kemiktir. Bazılarına göre bir miktar ettir. Halil b.
Ahmed'e göre "ark", etsiz kemiktir. ( ) "kemiğin etlerini sıyırırdım" manasmdadır.
Hadîs-i Şerif hayızlı kadının artığının ve bedeninin temiz olduğuna delildir. Bazıları,
Ebû Yûsuf a göre hayızlı kadının bedeninin necis olduğunu söylemişlerse de bu
rivayet yanlıştır.

Yahudilerin yaptığı gibi kadınları terketmek değil, onlarla beraber olmak, yemek,
içmek, şaka yapmak gibi hareketlerde bulunmak gerektiğinin ifadesi vardır.
Nitekim aynı hadis-i şerifi değişik lâfızlarla Beyhakî şöyle nakletmektedir:
Sahabelerden biri Hz. Aişe'ye:

"Sen hayızlı iken Resûlullah sana yaklaşır mı?" diye sorduğunda, Hz. Aişe:
"Evet ben o halde iken Resûlullah (s. a.) bana: "Ebû Bekrin kızı peştemalmı üzerine
(yani göbekle diz kapağı arasma),al" diyerek benimle uzun zaman ilgilenirdi. Sahabe
Hz. Aişe'ye:

"O halde iken seninle yer miydi?" diye sorduğunda Hz, Aişe:

"Üzerinde et olan kemiği bdna uzatır ben de onu ısırırdım. Onu benden alarak
ısırdığım yerden ısırarak yerdi."

Peki, senin içtiğin kabtan da içer miydi? diye sorduklarında da Hz. Aişe:

"Evet, Resûlullah su kabını bana uzatırdı, ben ondan içerdim, daha sonra benden alır

ağzımı koyduğum yere koyarak Resûlullah da içerdi."

Resûlullah (s.a.)'m eşlerine aybaşı hallerinde bulundukları zamanda da, sair
zamanlardan farklı bir harekette bulunmadığı görülmektedir.

I454J

Aile mutluluğuna örnek olan Resülullah'a salat-ü selâm olsun.
Bazı Hükümler

1. Hadis-i Şerif Rasûlullah (sallallahü aleyhi vesellem) in tevazu ve hoşgörüsüne



delildir.

2. Erkeğin karısına lâtife yapması onun hoşlanacağı hareketlerde bulunması lâzımdır.

3. Hayızlı kadınla beraber yemek, içmek ve bir arada bulunmak caizdir.

4. Hayızlı kadının artığı ve bedeni temizdir.

260....Aişe(r.anhâ)dan şöyle demiştir; "Ben hayızlı iken Rasülullah (sallallahü

r4551 f4561

aleyhi vesellem) başım kucağıma koyar (Kur' ân) okurdu."
Açıklama

Hicr: Koltuk altı ile böğür arasındaki kısma denir. Buharı'deki bir rivayetle Müslim'in
rivayeti. "Kucağıma yaslanırdı", Buharî'deki diğer bir rivayet de "Başı benim
kucağımda olduğu halde Kur'an okurdu" şeklindedir.

Hz. Aişe'nin bu rivayetinde Kur'ân okumayı Rasûlullah'a atfetmesi ha-yızh olan
kadının Kur'ân okuyamayacağına işaret sayılabileceğini, bazı âlimlerimiz beyan
etmişlerdir.

Nevevî Müslim Şerhi'nde, "Bu hadiste uzanarak, hayızlı bir kadına yaslanmış olduğu
halde Kur'ân okumanın cevazına işaret vardır."

Aynî bununla ilgili olarak şöyle der: "Hayızlı kadın temizdir, pis olan kandır. Kan her
zaman pistir.

Buna göre helaya karşı Kur'ân okumanın mekruh olmaması icabeder. Bununla birlikte
Kur'ân-ı Kerim'e hürmeten heîâya karış Kur'ân okumanın mekruh olması gerekir.
Çünkü bir şeye yakın olan onun hükmünü alır."

Muvafık olanı da Aynî'nin dediği olsa gerektir. Çünkü müslüman Allah'ın Kitabım

1457]

okurken mümkün mertebe edepli hareket etmelidir; pis yerlerden uzaklaşmalıdır.
Bazı Hükümler

1. Yan yatmış (uzanmış) halde ve hayızlı kadına yaslanarak (ezberden) Kuru an-ı
Kerim okunabilir.

1458]

2. Kur'ân okurken hayızlı kadından uzaklaşmak gerekmez.

103. Aybaşı Halindeki Kadının Mescidden Bir Şey Alıp Vermesi

kelimesi "TEFAÜL" babından olabileceği gibi "müfâle" babından da olabilir. Tefâul
babından olduğu kabul edilirse "tâ" mn fethası ile (tenâvele) şeklinde okunur ve
"tâ'lardan birinin hazfedildiğine hükmedilir. Mufâale babından olduğu kabul
edilirse tâ'nm zammesi ile ( ) (tünâvilü) şeklinde okunur ve mana, aybaşı halindeki
bir kadının mescitte birine bir şey vermesi şeklinde olur. Başlık her iki ihtimale göre
terceme, edilmiştir.

261....Aişe (r.anhâ)'dan demiştir ki:

"Rasülullah (sallallahü aleyhi vesellem) bana, "Mescitten seccadeyi alıver." dedi.
"Ben hayzhyım" dedim. Bunun üzerine:



r4591 r4601

"Senin hayzm elinde değildir" buyurdu.
Açıklama

Hadis-i Şerifteki (min) harf-i cerrinin müteallâkı hakkında ihtilaf edilmiştir. Kadı Iyaz,
harf-i cenin mü-teallâkmm (dedi) fiili olduğunu söyler. Buna göre manâ, "Rasûlullah
(s.a.) mescitten bana seslendi"olur.Bu durumda Rasûlullah mescidin içerisinde,
seccade dışarıdadır. Rasûlullah hayızlı olan Hz. Aişe'ye uzatıvermesini emretmiştir.
Hz. Aişe hayızlı iken elini mescide sokmayı istemediği için durumunu Efendimize
bildirmiş. O da, "hayız senin elinde değildir" karşılığını vermiştir.
Hattâbî ve ulemânın ekserisine göre harf-i cerrin muteallaki "bana alıver" fiilidir. Bu
mütalaa babın adına daha muvafıktır. Ebû Dâvüd sarihleri de bunu benimsemişlerdir.
Hadis-i şerif tercemesi bu takdire göre yapılmıştır. Buna göre, Rasûlullah (s.a.)
mescidin dışında, seccade içeridedir. Hz. Aişe elini uzattığı takdirde mescidin
içerisindeki seccadeyi alabilecek bir yerde oturmuştur. Ancak hayızlı iken elini
mescide uzatmayı uygun bulmadığı için mazeret beyan etmiş, Rasûlla Efendimiz de
"hayız senin elinde değil" karşılığını vermiştir.

İbn Hacer de, Hattâbî'nin dediği gibi harf-i cerrin müteallakımn fiili olmasının daha
muvafık olacağını, ( ) tealluk ettirmenin uzak bir ihtimal olduğunu söylemektedir.
Kadı Iyaz'ı bu görüşe sevkeden şey, NesâTnin Ebû Hureyre'den rivayet ettiği,
"Resûhıllah (s.a.) mescitte iken,

"Ey Aişe bana elbiseyi ver" buyurdu hadîs-i şerifi olabilir. Fakat bu babın hadisi ile
Nesâî'deki hadis arasında fark vardır. Çünkü Rasûlullah (s.a.) birisinde seccade,
diğerinde elbise istemiştir. Her iki hadisin ayrı ayrı olaylardan bahsetmiş olması
mümkündür.

Hadis-i şerifteki ( ) kelimesini muhaddislerin ekserisi "Hâ" nın fethası ile ( )
şeklinde okumuşlardır. Buna göre kelime hayız kanının akıntılarından bir akıntı
mânâsına gelir. Kadı Iyaz bunu tercih etmiştir. Nevevfnin beyânına göre rivayetlerin
ekserisi bu şekilde vâki olmuştur.

Hattâbî muhaddislere itiraz ederek kelimenin "ha"nm kesresi ile ( ) (hizateki)
şeklinde okunması gerektiğini söyler. Buna göre kelime, hayızlı kadının, kendisine
helâl olmayan şeylerden uzaklaşmasını gerektiren hal ve hey'eti mânâsına gelir.
Bezlü'I-Mechûd sahibi, Hattâbî'nin görüşünü benimsemiştir. Çünkü Hz. Aişe elinde,
elini mescide sokmasına mâni bir hayız pisliği olmadığını biliyordu. Onu elini
mescide sokmaktan men'eden şey, hayızdan dolayı kendisine arız olan manevî

1461]

pisliktir.

Bazı Hükümler

1. Ay hâli gören bir kadının elini mescide sokarak, ora-dan bırşey alması caizdir.
Ancak mescide giremez.

1462]

2. Kadının kocasına hizmet etmesi gerekir.
104. Hayızlı Kadının Namazını Kaza Etmez



[463]

262....Muâze (r.anhâ) demiştir ki; Bir kadın Aişe (r.anhâ)ya; "hayızh kadın
(namazını) kaza eder mi?" diye sordu. Hz. Aişe:
r4641

"Yoksa sen Harûrî misin? Bilesin ki, biz Rasûlullah (s.a.) yanında (zamanında)
hayız olur, (hayız günlerindeki namazları) kaza etmez ve kaza etmekle de

r4651 \466~]

emrolunmazdık" karşılığını verdi.
Açıklama

Hz. Aişeye soru soran kadının kim olduğu kesin olarak beili değildir. Ebû Dâvûd ve
Müslim'deki Eyyûb'un rivayetlerinde ve Buhârî'deki Hemmâm'm rivayetinde bu
kadının ismi açıklanmamıştır. Yalnız Müslim'in Şube tarikiyle Yezid'den yaptığı
rivayetten, soruyu soranın bizzat Muâze olduğu anlaşılmaktadır. Sorunun Hz. Aişe'ye
bir defa Muâze, başka bir kez de bir başka kadın tarafından sorulmuş olması da pek
tabiî mümkündür.

Hadisteki "Harûrîler"den maksat Haricilerdir. Onlar ay hali olan kadının hayız
müddetince kılamadığı namazları, temizlendikten sonra kaza etmesinin gerektiğini
kabul ederler.

Hz. Aişe (r.anhâ), bu soruyu soran kadının hâlinden hayız halinde iken kılamadığı
namazların sonradan kaza edilmeyeceği hükmünü yadırgadığım anlamış ve"sen Harici
misin yoksa?"diye sormuştur. Müslim'in Asım tarikiyle Muâze'den yaptığı rivayete
göre soruyu soran bizzat Muâze'dir ve Hz. Aişe'ye, "hayır ben Haruri değilim,
hükmünü öğrenmek için sordum" cevabını vermiştir.

Namaz ibâdeti, bedenî olma bakımından oruca benzemektedir. Hayızlı olan kadınların
orucu kaza etmeleri gerekir. Zira oruç ibâdeti yılda bir kere olduğundan kazasında
güçlük yoktur, aybaşı hâli ise, her ay tekerrür etmesinden dolayı günlük ibâdet olan
namazın birikmesine, böylece de ibâdette güçlük doğmasına sebebtir. İslâm bu
güçlüğü kaldırmıştır.
Aybaşı haliyle ilgili bazı hükümler:

Adet gören müslüman kadınlar için şu hükümler cereyan eder: Adet gören bir kadın,
namaz kılamaz, şükür secdesi yapamaz, oruç tutamaz, Kur'ân-ı Kerîm' den bir âyet de
olsa okuyamaz. Ancak dua âyetlerini duâ maksadı ile okuyabilir. Kur'ân-ı Kerîm'e
veya Kur'ân-ı Kerîm' den bir âyet veya bir âyetten daha az bir bölüm yazılmış bir şeye
el süremez. Esah olan kavle göre Kur'ân tercemesi hakkında da hüküm böyledir.
Camiye giremez. Kabe'yi tavaf edemez, kocasıyla cinsî münasebette bulunamaz.
Kocası, kendisinin diz kapağı ile göbek arasından çıplak olarak istifâde edemez.
Hayızlmm Allah'ı zikretmesi, teşbih okuması, kabir ziyaret etmesi, yiyip içmesi ise
caizdir.

Selef ulemâsından bazıları, hayızlı kadının namaz vakti girdiğinde, abdest alıp,
kıbleye dönerek Allah'ı zikretmekle meşgul olmasının müstehap olduğunu
söylemişlerdir. Ebû Cafer de bu görüştedir. Bazıları da bunun bir emir olup terkinin
mekruh olduğunu söyler.

Nevevî, cumhura göre hayızlı kadın için ne namaz vakitlerinde, ne de başka bir
zamanda abdest, teşbih ve zikrin olmadığını söyler. İbn Cerîr, Evzâî, Mâlik, Sevrî,



İmam-ı Azam ve talebeleri ve Ebû Sevr'in de aynı görüşte olduklarını kayd eder.
Ancak bundan maksat teşbih ve zikrin emredümediğidir. Emredilmemiş olması zikir
ve teşbihin caiz oluşuna mâni değildir. Nitekim Dürrü'l-Muhtâr'da hayızlımn
zikredebileceği, teşbih okuyabileceği kaydedilir.

263....Ma'mer Eyyûb'dan, Eyyûb Muâze'den, O da Hz. Aişe (r.anhâ)dan, bir önceki
hadisi rivayet etmişler. (Mâmer rivayetinde ilave olarak Aişe (r.anhâ)nin:

14671

"Biz orucu kaza etmekle emrolunur, namazı kaza etmekle emrolunmazdık"
T4681

demiştir.
Açıklama

Mussamfm bu rivayeti nakletmekteki maksadı hadisteki senet ve metin farklarına
işarettir. Evvelki hadisi Eyyûb sadece Kılâbe vasıtasıyla Muâze'den; bu hadisi ise,
doğrudan Muâze'den almıştır. Ayrıca Eyyûb ile musannif arasında evvelki hadiste iki,
bu hadiste ise, dört râvî vardır. Metin yönünden de evvelki hadiste orucun kazasının
emredildiğine dâir bir işaret yokken bu hadiste emredilmiş olduğu belirtilmektedir.
[4691



LU

Nesaî, tahâre 105; İbn Mâce, tahâre 48.

m

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 245.

m

Buhârî, vudû' 1, 22,42; Tinnizî, tahâre 26, 32, 34, 35; Nesât tahâre 64; tbn Mâce, tahâre 45,47; Dârimî, tahâre 29 ve ileride gelecek olan (138) nolu
hadis; Sa'ati el-Fethurrabbani II, 47.

m

Sa'âtî, el-Fethu'r-rabbftnî, II, 18 ve bundan sonraki babın hadisleri.

[5]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 245-247.

[6]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 247.

LU

Buhârî, vudûl 1,23,41,42,45,46; Tirmizî, tahâre 33-36; İbn Mâce, tahâre 47; Dârimî, tahâre 28; Ahmed b. Hanbcl 1,3 15, 1 1,288, 364.

[8]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 247-248.

[21

Nevevî, Şerhu Müslim, III, 106.
[10]

TirmizS, tahâre 35.

LLU

Buhârî, tahâre 22, Tirmizî, tahâre 42; ibn Mâce, tahâre 45; Nesâî, tahâre 64.

ri2i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 248-249.

ri3i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 249-250.

1141

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 250.

1151

bk. Buhârî, vudû" !, 22, 42; Tirmizî, tahâre 26, 32, 34, 35; Nesâî, tahâre 64; îbn Mâce tahâre 45, 47; Darîmî salât 29, Ahmed b. Hanbel I, 23, 233,
332, 336, 372; H, 27, 38, 109, V, 368.



[16]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi: 1/ 250-25 1.

r i7i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi: 1/251.

risı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/251.

1191

ibnMâce, tahâre 43.

[20J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 251-252.

[21]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 252.

[221

Buhârî, vudû* 25, 26; Müslim, tahâre 20, 22; Tirmizî, tahâre 21; Nesâî, tahâre 69; 71, 72; Ahmcdb. Hanbel II, 277, 308, 352, IV-313, 314.

[231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 252.

[241

Tirmizî, salât 1 10.

[251

Buhârî, bedül-halk II; Müslim, tahâre 23; Nesâî, tahâre 72; Ahmed b. Hanbel, II, 352.

[261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 253-254.

[221

İbn Mâce, tahâre 44; Ahmed b. Hanbel I, 228.

[28J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 254.

[291

Tirmizî, Savm 69, Ncsaî, tahâre 91, ibn Mace, tahâre 54; Dârimî vudû' 34;Ahmed b. HanbelIV, 211.

[301

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 254-256.

[3JJ

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 256-258.

[321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 258-260.

[33J

bk. Şevkani, Neylu'l-evtar I, 166.

[341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 260.

[351

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 260-261.

[36J

bk. 248 numaralı hadis.

[371

Şevkânî, Neylu'l-evttr, 1.177; SehârenfDrî, Bezlu'l-mtchûd, I, 356.

[311

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 261-262.

[391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 262-263.

[401

Müslim, tahâre 8 1 .

[411

Şevkânî, Ncyln'l-Evtflr, I 195.

[421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 263-264.

[431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 264.

[441

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 264-265.

[451

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 265.

[461

el-Müslevrld b. Şeddad b. Amr el-Kureşî el-Fihrî el-Mekkî. Hem kendisi hem de babası
Rasûlü ekrem (s.a.)'ın sohbetinde bulunmak saadetini tatmışlardır. Rasûlullah (s.a.)'dan ve babasından hadîs-i şerif rivayetinde bulunmuştur.
Kendisinden de Kays b.Ebî Hazm, Vakkas b. Rabîa, Abdurrahman b. Cübeyr, Ma'bed b. Hâlld ve daha pek çokları hadîs rivayet etmişlerdir. Hadîsleri
Buhari ve Tirmizi'de bulunmaktadır. Mısır'ın fethinde bulunmuş 45 hicri yılında iskenderiye'de vefat etmiştir. (Bilgi için bk. Ibnu'1-Esir, Üsdu'l-gabe,
V, 154)
[471

Tirmizî, tahâre 30; tbn Mace, tahâre 54.

[481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 265.

[49J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 266.



[M

bk. Ahmed b. Hanbel, IV, 39.

[51]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 266.

[521

Buhfırf, tahâre 35; Müslim, tahâre 75, NesâS tahare 96; İbn Mftce, tahâre 84. Tirmizî, tahâre72.

[531

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 266-268.

[541

et-Tevbe (9), 38, 39.

[551

bk. et-Tevbe (9), 117,118.

[561

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 268-271.

[571

bk. Buhârî, tahâre 35, 48; Müslim, tahâre 75; Nesâî, tahâre 96; İbn Mâce, tahâre 84; Tirmizî tahâre 72.

[581

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 271-272.

[591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 272-273.

[60J

Buhârî, tahâre 35; Müslim, tah&re 75; Nesâî, tahâre 96; İbn Mâce, tahtre 84; Tirmizî, tahâre 72.

[611

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 273-274.

[621

Nevevi, Şerbu Müslim III, 170.

[63J

Meylanî Ahmed, Hidâye Tercümesi, I, 61.

[641

bk. Aynî, UmdHn'l-kaari III, 102.103; Davudoglu Ahmed, Sahlh-1 Müsüm Terane ve Şerhi, II, 400-401.

[651

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 274-276.

[66J

Buhâri, tahare 35; 48; Müslim, tabire 75; Nesâî, tahâre96; ibn Mâce, Uhân 84; Tirmizî, tahâre72.

[671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 276-277.

[681

Abdurrahman b. Avf b. Abd b. Haris b. Zühre b. Kilâb b. Mttrre b. LOey Ebû Mu-hammed. Asıl adı Abdu Amr idi. Islâmiyete girdikten sonra
Rasûlü Ekrem (s. a.) bu ismi değiştirdi ve adını Abdurrahman koydu. Umûmi rivayete göre FiTyıbnda dünyaya gelmiştir. Rasûlü Ekrem'le aym yastadır.
Rasûlü Ekrem (s.a.)'m tevhid akidesini nesr ve tebliğ ettiği sırada kırk yasını geçmiş bulunuyordu. Fıtraten afif ve son derece temiz bir kimse olan
hazreti Abdurrahman, Hazreti Sıddık'ın delaletiyle tarffc-ı hakka girmiş, tik müslümanlardan olma şerefini kazanmıştır. Islflmiyeti kabul ettikten sonra
o da diğer möslümanlar gibi türlü tûriü mihnet ve eziyetlere uğradı. O da evini ve yurdunu terk ile hicrete mecbur oldu ve Habeş muhâcirleriyle birlikte
Habeşistan'a hicret etti. RasÛ-lü Ekrem'(sa) in Medme4 mttnevvereye hicretinden sonra da Medine'ye Meret etti Orada Rasûlullah Abdurrahman'ı Sa'd
b. er-Rebî İle kardeş yaptı. Sa'd bütün malım ve möl-kttnü Hz. Abdurrahman İle paylaşmak istediyse de o buna rftzı olmamış "Arfz kardeşim, Allah
sana ve çolak çocuğun» bereket Ih»* etabı mal ve hdMİnİçog«tara,SMbw» çarşının yolunu göster, ben orada Mraı ah| veriş Be meşgul ohyrn" demiş ve
bir kaç gün içinde zengin olmuştu. Hz. Abdurrahman bu serveti kendisi İçin kullanmamış bütün bu serveti Allah yoluna vakfetmiştir.
Berâe SÛresi'nde sahâbe-i kiram hayra teşvik edilince Hz. Abdurrahman malının yansıra teşkil eden 4000 dirhemi hemen teberru' etmiş, binlerce
atoram vafcfttmişti. Aynea birçok köleleri de kazancıyla hürriyete kavuşturmuştu. Diğer taraftan 500 ath süvariyi ve 500 de deve süvarisini Allah
yolunda silahla donatıp kendilerine hayvan te'minettiği rivayet edilir. Hz. Abdurrahman namazlarını son derece huşu ile edft eder, bilhassa flğ-İe
namazının farzım edadan sonra nafile namazı kılardı. Günlerinin çoğunu oruçtu geçirirdi. Her sene hacca giderdi.

Kendisinden 65 hadîs rivayet edilmiştir. Bunlardan ikisini Buhâri ve Müslim rivayet etmişlerdir. Beş tanesini de sadece Buhârî rivayet etmiştir.
Kendisinden ise İbrahim, Humeyd, Musa b. EbÛ Seleme, İbn Ömer. Itm Abbas, Enes b. Mâlik rivayette bulunmuştur. Hicretin 32«nesindc bu fftni
hayattan ebedi hayata intikal etmiştir. Cennetle müjdelenen bahtiyarlardandır. (Geniş bilgi için, bk. İbn Sa*d, Tabakât, IH, 87-97, Bu hari et-Tftribu'l-
kebir, V, 240; İbn Ebî Hatim, et-Ceriı ve'Ma'dil, V, 247; Ebû Nuaym, Hüyeta'l-evliy», I, 198.100; lbnu'1-Esîr, ÜıdtiM-iâbe, III, 480-485; Zehebî
A'ttmn'n-nabetfi, i, 68-92; İbn Hacer, el-İsibe H, 416-417; Tehribu't-Tehrib, VI, 244; lbnu'l-tm*d , Ş«erttuVieheb, 1, 38; Ansârî, Asr-ı Satdel, 1, 400-
413).
[691

Bilâl b. Rcbah Ebû Abdillah. Ebû Beki' es-Sıddik'm hürriyetine kavuşturduğu bir büyük sahâbîdir. Bedir muharebe» başta olmak üzere bütan
savaşlara Rasûlti Ekrem (s.a.)'le beraber katılmıştır. Köle iken inancı uğruna korkunç İşkencelere tabı tutulmuş fakat bütün banlar onun Allah'ı (c.c.)
zikirden alakoyamamıştı. Bilindiği gibi O'nu efendisi Umeyye b. Halef, öğlenin yakıcı sıcağında kızgın kumlar üzerine yatırır, sonra da alev saçan «gır
kayaları göğsünün üzerine koyar; "Ya Muhammedi inkâr edersin veya-hutta Ölünceye kadar böyle kalırsın" derdi. O, " AJUh (c.c.) bir, Allah birdir 1'
demekten geri durmazdı. Bir gün yine bu haldi iken Ebû Bekr O'na tesadüf elti, satın alarak hürriyetine kavuşturdu,Rasûlü Ekrem (s. a.) den 44 hadîs
rivayet etmiştir. Bunlardan birini hem Buhar? ve hem de Müslim rivayet etmiş, ikisini de sadece Buhâri rivayet etmiştir. Kendisinden de Ebû Beki',
Ömer, tbn Ömer, Üsftme b. Zeyd, Nehaî. Sa*id b. Müseyyeb rivayette bulunmuştur. Şam'da Hicrî 20. senede 60 küsur yaşında iken vefat etmiştir, (r.a.)
(Geniş bilgi tein bk. tbn Sa'd, Ttbmkit, İU, 165; tbn Ebî Hatim, el-Cerh ve't-tt'dU, U, 395; EbÛ Nuaym, HüyetuM-evHya, 1,147-151; lbnu'1-Esîr,
Üfdo'Htbe, 1,243; Zehc-bî, A'HiraB'n-ıınbcta, 1,347-360; tbn Hacer, el-tsftbt, 1,165; Tehribu't-Tehrib, 1,502; lbnu'1-lmâd, Şneritta A -zcbeb I, 31,
Ansârî, Asm Saadet, 11, 44-52).
[701

Müslim, tahâre 84; Tirmiri, tahftre 75; Mesai, tah&re 85; tbn Mftce. tahâre 89; Ahmed b. Hanbel, IV, 135; V, 281, 288, 439, 440; VI, 12, 13.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 277-280.

[721

Zafer Ahmet el-Osmani, tlau's-SttnM, I, 22.

[731

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 280-281.



T741

Buhârî, salftt 1, 25; Müslim, tahârc 72; Tirmizî, tahâre 70; Nesflt tahârc 96; tbn Mâce, tahlre84.

[25J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 281-282.

[76J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 282-283.

[221

Btireyde b. Husayb Efendimiz (s.a.)'c Mekke'den Medine'ye hicret ettiklerinde Gamîm adlı yerde seksen kişiyle gelerek sohbet şerefine ermiş,
yatsı namazını RasÛlü Ekrem (s.a.)'in arkasında kıldıktan sonra kavmine dönmüştür. Bedirden başka bütün savaşlara katılmıştır. Bir rivayete göre de (6
savaşa katılmıştır. Hz. Osman zamanında Hora san savaşma katılmış oradan da Merv'e gitmiş ve yerleşmişin-. Orada h. 63. yılında vefat etmiştir.
Horasan'da en son vefat eden sahâbî olarak bilinmektedir.

Kendisinden 1 64 hadîs-i şerif rivayet edilmiştir. Bunlardan birini hem Buhârî ve hem de Müslim rivayet etmiş, ikisini sadece Buhârî, onbirini de sadece
Müslim rivayet etmiştir. Kendisinden de oğullan Abdullah, Süleyman ve Üsâmc, EbuM-MeRh el-Hûzelî ve cs-Şa'bî hadîs rivayet etmişlerdi. (Geniş
bilgi için bk. Ibn Sa'd, Tabak» t, IV, 241-242; VII, 365; Ibjı Ebî Hatim, et-Ccrh ve*Ma*dfl, II, 424; tbnu'l-Esîr, Üsdu'l A abe 1,209; Zchebî, A'llmu'n-
nttbeia, II, 469-471; Ibn Hacer el-İsâbt, !, 146; tbnu'l-tmâd, Şezertta A zeheb, I, 70; Ansârî, A»r-ı Saadet, II, 433-436.)

um

Tirmizt, edeb 55; tfcn Mace, tahâre 84; Libâs 3 1 ; Ahmed b. HanbeU V, 352.

[221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 283-284.

[M

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 284-285.

[811

Buhârî, tahâre 35; Müslim, tahâre 75; Nesâî, tahâre 96; tbn Mâce, tahâre 84; Tirmizî, tahâre 72.

[M

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 285-286.

[831

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 286.

[841

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 286.

[851

Tirmizî, tahâre 71; Ibn Mâce, tahâre 86.

[861

Ubey b. lmâre kendisine İbn Ubftde de denilir. Sahabenin ilen gelenlerındendır. Mısır'da yerleşmiş, kendisinden Mest üzerine mesh ile ilgili bir
hadis rivayet edilmişse de onun da senedinde "İzdırâb" vardır. Ebû Hâtem onun isminin astında Abdullah b. Amr b. ÜrnmU Haram olduğunu,
künyesinin de Ebû Ubeyy olduğunu söyler.
[871

İbn Mâce, tahâre 87.

[88J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve

[M

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve

[901

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve

[911

Tinnizî, tahâre 99; İbn Mâce, tal

[921

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve

[931

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve

[941

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve

[951

Ahmed b. Hanbel IV, 7.

[961

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve

[921

İbn Kudâme, el-Mugnl, I, 296.

[981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve

[991

Tinnizî, tahâre 73.

rıooı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 297.

[1011

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 297-298.

rıo2i

bk. 4607 numaralı hadis.

[1031

el-Haşr (59), 7.

11041

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 298-300.

11051

bk. 164. hadis; MA.Nâzıf, ei-Tftc, I, 106-107.



Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 286-288.
Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 288-291.
Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 291.
ı&re 559.

Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 291-292.
Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 292-294.
Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 294.

Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 294-295.

Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 295-296.



[106]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 300-301.

[107]

İbn Mâcc, tahâre 85; Tirmizî, tahâre 76, 80.

[108]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 301-302.

[109]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 302-303.

rııoı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 303.

rıın

Nesaî, tahâre 102; İbn Mâce, tahâre 58; Tirmizi, tahâre 38.

LÜ21

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 304.

[113]

bk. Mübârekfüri.Tuhfelu'l-ahvezî, I, 168.

n i4i

bk. Mübârekfüri.Tuhfelu'l-ahvezî, I, 168.

[115]

Nesâî, tahâre 102; tbn Mâce, tahâre 58; Tirmizi, taftâre 38.

11161

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 304-305.

rını

Tirmizî, tahâre 38; Nesfıî, tahâre 102; fbn Mâce, tahâre 58.

[118]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 306.

n i9i

Ukbe b. Amir b. Abs b. Atnr Ebû Hammâd, cl-Cühcnî: Meşhur sahftbt, RasûlU Ekrem (s.a.»'den bir çok hadîs-i şerif rivayet etmiştir.
Kendisinden de bir çok sahfibî ve tabiî hadîs naklet m iştir. İbn Abbâs, Ebû Umflme Cübeyr b. Nüfeyr ve Ebû ldris el-Havlanî bunlardandır. Ebû Said
b. Yûnus der ki: "Ukbe (r.a.) kâri, ferâiz (miras hukuku) alimiydi. Güzel konuşan bir şâir ve yazardı. Kur'ân'ı Kerîm'i toplayıp bii/ kitap haline
belirenlerdendir. .Renurıuniiz A snıanhn.miKha&adar A vX':«üVi«ahiriini!fıhAfınııM> sır'da gördüm. Sonunda "Bu mushafı Ukbe b. Âmir gibi kendi
eliyle .»azdı" ibaresi vardı." Ukbe (r.a.) Dımask fethini Hz. Ömer'e ileten postacı idi. Pekçok fetihlerde hazır bulundu. Sıffîn savaşında Hz. Muâviye
safında bulundu. Daha sonra da Hz. Muâ-vtye kendisini Mısır'a emir ta'yin etti. Hicretin 58 senesinde Mısır'da vefat etti. (Bilgi için bk. tbn Sa'd.
Tabakftt, IV, 343,344; Buhârî et-Tarihu'l-kebfr VI, 430; İbn Ebî Ha-tim d-Cerh ve't-ta'dlt VI, 313; İbnu'l-Esîr Ü*du'l-ftalw IV, 53; Zehebî, A'ttmB'D-
nobea. ir, 467; İbn Ha cer. Tetazlbu'l-Tehrfb, VII, 242-244; H-lsftbe, VII, 21; Asm Saadet II. 441-444 (Şâmil Yayınlan).
[120]

Müslim, tahâre 17; Tirmizî, tahâre 41; Nesâî, tahâre 109.

[121]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 306-308.

[122]

bk. Buhftrt, İmân 33.

11231

bk. el-muttakî, Kenz-ül-Ummfıl IX, 46, 467, 468.

11241

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 308-309.

[125]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 310.

£126]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/311.

[1271

Concordanceda bu bflb'a numara verilmemiîlir.

H281

Buhârî, vudû' 54; Müslim, tahöre 86; Tirmkî, tahâre 44; Nesât, tahftre 101, İbn Mace, tfıhâre 72.

[129]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/311.

ÜM

bk. Buhari, vudû 54.

[131]

Nevevî, Şerha Müslim III, 171.

11321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/311-313.

H331

Müslim, tahâre 86; Tirmizî, tahâre 44; İbn Mâce, tahâre 72; Nesâî, tahâre 101, Dârimi tahâre 3, 46; Ahmed b. Hanbel III, 132, 133, 154; V 225,

358.
[134]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/313.

[1351

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 313-315.

£1361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/315.

£1371

ibn Mâce, tahâre 139.



[138]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 315-316.

[139]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 316-317.

11401

bk. lbn Mâce, tahâre 139.

[141]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/317-318.

[1421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 318-319.

[1431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/319.

[1441

Buharı, vudû 4, 34; büyü, 5; Müslim, hayz 98, 99; tbû DâvUd tahâre 67; salât 192; Tirmizî, tahâre 56; Nesâî, tahâre 114 A bn Mâce.'tahâre 74;
Ahmed b. Hanbel, H, 330, 410, 414, 435, 471; III, 12, 37, 50, 51, 53, 54, 96.
[145]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/319.

[1461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 3 19-321.

[1471

Müslim, bayz 9; Tirmizî, tahâre 56; İbn M&ce, tahâre 74.

[148]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 321.

[149]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 322-323.

11501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 323.

rışıı

Nesâî, tahâre 120,121; Tirmiri, tahâre 63; tbn Mfıce, tahâre 69, Ahmed b, Hanbel VI, 62.

[152]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 323.

[153]

bk. 712 numarıb hadis.

[1541

Noat, tahrire 121; Tİrmitf, tahâre 63. tbn Mftce, tahâre 6», Ahmed b. Hanbd VI, 2, 10,207.

[155]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 324-326.

[156]

el Bakara (2), 140.

[157]

Ncsaî, tahâre 121; Tirmizî, tahâre 63; lbn Mâce.'tahâre 69 Ahmed b. Hanbel VI, 2, 10, 207.

11581

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 326-327.

11591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 327-328.

[160]

Mervân b. Hakan: Hicretten iki veya dört sene sonra dünyaya gelmiştir. Rasûlullah'-tan rivayeti olmamakla beraber sahâbîlerin büyüklerinden
hadis rivayet etmiştir. Kendisi fakîhlerden sayılır. Babası ile beraber Tâifte ikâmet ediyordu. Hz. Osman, Hakem "in Medîneye dönmesine izin verince
babası ile birlikte Medine'ye geldi. Hz. Aişe'nin safında Cemel, Hz. Muâviyc'nin safında Sıffin muharebelerine iştirak etti. Hz. Muâviye tarafından
Medine emirliğine tâyin edildi. Yezid b. Muâviye devrinde, İbnu'z-Zübeyr, bunları Medine'den çıkanncaya kadar.orada kaldı. Sonra Şam'a gitti.
Muâviye b. Ye-zîd b. Muâviye Ölünceye kadar Şam'da kaldı. Şamlıların bir kısmı Mervân'a biat ettiler. Hilâfet müddeti altı ay kadardır. H. 65
senesinin Ramazan ayında vefat etti. (Bilgi için bk. İbn Sa'd Tabakjt V, 35; Buhftrî, et-TârihÛ'l-keMr, VII, 368, fbnu'l-Esîr, Üsdu'l-ftabe, V, 144; et-
KftmH IV, 191; Zehebî, Tarih u'l-İslam, III, 70; A'lâmu'n-nubd*, III, 476-479; İbn Hacer, d-lsâbe, III, 477; Tefcriba't-TehzSb, X, 91; tbnu'l-tmad,
Şenratn'z-reheb, I, 73).
[1611

Büsra bint Safvfin, Mervân b. Hakem'in teyzesidir. AbdUlmelik b. Mervan'm ninesi olur.Abdullah b. Amr, Urve b. Zübeyr, Mervân b. Hakem ve
Sfiid b. Müseyyeb kendisinden rivayette bulunmuşlardır. (el-Menbel, II, 192).
[162]

İbn Mflce, tahâre 63, 64; Tirmizî, tahâre 61, 62; Nesflî, tahâre 117, gusül, 30; Dârimî, vudû 50; Muvattâ, tahâre 58; 60, 62; Ahmed b. Hanbel II,
223, 333, IV, 22, 23.
[1631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 328-329.

[1641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 329-331.

[1651

Buradaki şek râvîterden birinden gelmektedir.

11661

Tirmizî tahâre 62; Nesaî, tahâre 118.

[167]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 331-332.

H681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 332-334.

H691

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 334.



[170]

Müslim, hayz 97; Tirmizî, salât 142; tbn Mâce, Mesâcid 12; Dârimî, salât 112; Ahmed bjHanbel 11,451,491, 509; IV, 67, 85, 86, 150, 288, 303,
352, V, 54, 55, 57, 93, 98, 100, 106, 108, 113.
[171]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 334-335.

[1721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 335-337.

£1731

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 337.

[1741

İbn Mâce, Zebâih 6.

£175]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 337-338.

11761

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 338-339.

£1771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 339.

11781

Aliye: Medine arazisinin yüksek kısımlarındaki yerlerdir. Medine'ye en yakın olanı dört mil, en uzak olanı da Necid istikâmetinde sekiz mil
mesafededir.
£179]

Müslim, Ztthd 2; Ahmcd b. HanbelJII, 365.

£180]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 339.

£1811

Müslim, Zühd 2.

11821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 339-340.

£1831

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 340.

£184]

Buharı, vudû' 30; Müslim, hayz 91; Muvalta, tahftre 19; Ahmed b. Hanbel, 1,267,28!, 366, 1 1,389.

£185]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 340-341.

£186]

Aslında fakirlik ve zillet dilemek için söylenen bir bedduadır. Asıl manâsı "Ellerin topraklımın" demektir. Ancak burada levm için kullanılmıştır.
Çünkü RasûtuUah'm misafirle beraber yemek yerken BilâTin namaza çağırması uygun değildi. Fakat Rasûlullah, Allah'ın daveti olduğu için yemeği
bırakıp namaza gitmiştir.
£187]

Ahmed b. Hanbel IV, 252, 255.

£188]

Buradaki jüphe IbBu'l-Eabârt ye aittir.

£189]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 341-342.

£190]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 342.

£191]

İbn Mâce tahâre 66.

£192]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 342-343.

£193]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 343.

£194]

Ahmcd b. Hanbel I, 279* 361; VI, 306, 371, 419.

£1951

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 343-344.

11961

Tirmizî, tahare 59; Dftitmt, tahflre 15; Muvatti tahare 25.

£1971

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 344.

£198]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 344-345.

£1991

Buhârî, et'ime 53; Müslim, hayz 90; tirmizî, tahâre 41, 38; Nesaî, tahâre 121, 122; ibn Mâce, tahâre 65; Muvattft, tahâre 22; Ahmed b. Hanbel
1,264; II, 265, 271, 272,427, 45»* 479, 503, 529; IH, 264, 275; IV, 28, 30, 297, 413; V, 184, 188, 190, 192; VI, 89, 306,319,321,326,328,426,429, Not:
Bu kaynaklardaki hadîsler aynı konuda olmakla beraber, rivayetler farklıdır.
r2001

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 345.

£201]

Rasûlullah'm ashabmdandır. Efendimizden hadîs rivayet etmiştir. Mısır'da ikâmet etmiş, Mısırlılar kendisinden hadîs almışlardır. TaberTnin
nakline göre asıl adı Ast idi, RasûtuUah adım deştirerek Abdullah yaptı. Ahmed b. Muhammed b. Selime bu sa-1 hâbînin ölümünün Mısır'ın aşağı
kısnunda Sıkt eVKudur adındaki köyde olduğunu söyler. Mısır'da en son vefat eden sahâbîdir. Vefatı H. 85 yılında olmuştur. 86, 87,88 rivayetten" de
vardır.



12021

Buradaki şek râvflerden birine aittir.

12031

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.

[2041

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 345-347.

[205]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 347.

12061

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 347.

12071

Nesâî, tahfıre 121; Ahmedb. Hanbel, İl, 4S8; İV,30.

12081

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 347-348.

12091

Ümmü Habîbe Ramle bini Ebî Süfyan Sahr b. Harb: Rasûlullah'm hanımlanndandır. Babası Ebû Süfyan'dan senelerce önce müslüman olmuş ve
kocası Ubeydullah b. Cahş ile beraber Habeşistan'a hicret etmiştir. Fakat kocası orada vefat etmiş, Rasûlullah kendisi ile Hicri altı veya yedi senesinde
evlenmiştir. Bir seferinde Ebû Süfyân Medine'ye gelmiş ve kızı Ummu Habîbe'nin odasına girmiş, Ummü Habîbe yerdeki yatağı toplıyarak babasını
oturtmamış, Ebû Süfyân: Demek babandan bir döşeği kıskandın?deyince,"Bu, Rasûlullah'm döşeğidir. Sen hala şirk üzeresin" cevâbını vermiştir. Hz.
Aişe'nin anlattığına göre, Ummu Habîbe öleceğinde Hz. Aişe'yi çağırtmış ve "Aramızda eşler arasında olan şeyler olmuş olabilir. Hakkını helâl et"
demiş, Hz. Âişe'de hakkını helâl edip onun için duâ etmiştir. Bunun üzerine Ümmü Habîbe "Sen beni sevindirdin, Allah'da seni sevindirsin" demiştir.
Ümmü Habîbe Hz. Aişe'ye söylediğinin aynısını Ümmü Seleme'ye de söylemşitir. H. 44 yılında Medine'de vefat etmiştir. Rasûlullah'tan 65 hadîs
rivayet etmiştir .Bunlardan ikisinde Buhârî ve Müslim ittifak etmişlerdir. (Geniş bilgi için, bk. İbn Sa'd Tabaka t, VIII, 96-100; lbnu'1-Esir, Usdu'l-
gabc, VII, 110; Zehebî, A'lâmu'n-nubelâ, II, 218-233; İbn Hacer, el-tsabe, IV; Tehzîbu't-Tehzîb, XII, 419; tbnu'l-Imad, ŞezerAtu'z-zelıeb, I, 54.)
12101

Şüphe râvîlerden birine aittir.

mıı

Ahmed b. Hanbel, VI, 326.

12121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 348-349.

[2131

bk. Şerfau Meâni'l-Âsâr I, 64, 65.

[214]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 349-350.

[2151

Buhârî, vudÛ' 52, eşribe 12; Müslim, hayz 95; Tirmizî, tahâre 66; Nesaî, tahâre 124; İbn Mâce, tahâre 68; Ahmed b. Hanbel, I, 223, 227, 329,
337, 373.
H16]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/351.

[2171

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/351.

[2181

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.

[219]

Bu ifâdeden maksat, Mûtî b. Râşid'in güvenilir bir râvî olduğuna işaret etmektir.

12201

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 352.

[2211

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 352.

12221

Zâtürrikâ Gazve» hicretin 4, senesinde yapılmıştır. Buhârî'nin haberine göre bu gazve Hâyber'in fethinden sonradır. Oradaki bir ağaçtan dolayı
b,u ad verilmiştir. Kendisinde beyaz, siyah ve kırmızılık olan bir dağdan dolayı bu adın verildiği de söylenmektedir. Bir başka görüşe göre de Ashabın
ayaklan delinmiş ve ayaklarına bezler bağlamışlar, bu yüzden bu isim verilmiştir. Buhar! ve Müslim'in Ebû Mûsâ el-Eş'ari'den naklettikleri habere en
uygun görüş budur.
[2231

Muhacirlerden olan Ammâr b. Yâsir, Ensâr'dan olan da Abbâd b. Beşîr veya imâra b. Hazm'dı.

12241

Bazı nüshalarda ( ) "arkadaşım uyandırdı" şeklindedir.

[2251

Beyhâkî'nin ifâdesine göre bu sûre Kehf Süresidir.

[2261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 353-354.

12271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 354-346.

12281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 356-357.

12291

Rasûlullah'm meşgul olduğu şey Taberânî'nin tasrîhine göre ordunun hazırlanmasıdır.

12301

Buhârî, mevâkît 24; Müslim.mesâcid 221, 225; Ahmed b. Hanbel, II, 88, 126.

12311

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 357-358.



12321

el-Mâide (5), 6.

T2331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 358-360.

[2341

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.

[235]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 360-361.

12361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 361-362.

[2321

Şüphe râvîlerdeiTbirine aittir.

12381

Buhârî, ezan 27; Müslim, hayz 126.

[239]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 362.

r2401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 362-363.

[241]

Tirmizi, tahârtf 57.

[242]

Siyaktan buradaki ( JU ) nin failinin tbn Abbâs olması gerekir. Ancak Bcyhâki, Ebû Davud'un ibaresini nakletmiş ve ( ) "terime dedr demiştir.
Her halde eldeki nüshalarda "İlerine" kelimesi düşmüş olacaktır, (bk. AvmTI-ma'bud, 1 ,344).
12431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 363-364.

12441

Üslûb-u hakim; Muhatabın, sorusuna beklediğinden başka bir cevap almasıdır. Bu, sözü ya kastettiğinden başka bir mânâya çelçmek veya
sorusunu terkedip sormadığı bir soruya cevap vermek suretiyle olur. Cevap verenin böyle davranmasından maksat, soru soranın adında bu soruyu
sorması ya da bu manâyı kasdetmesi gerektiğine işaret etmektir.
[245]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 365.

[2461

Bu bölümün tefsirinde sarihler şu açıklamayı yapmışlardır:
Hadis, RasÛlullah'tan abdest bozucu herhangi bir şeyin kendisinden çıkmadığı anlamında değildir. Kendisinin ( ) her halinde (uyku, uyanık halinde)
kontrolü dışında abdesti bozucu herhangi bir şeyin çıkmasında mahfuz (korunmuş) olduğu anlaimndadır. ( ) "Benim gözlerim uyur ama kalbim
uyumaz" ifâdeleri Hz. Peygambere mahsus olmayıp başka bir hadîste ifâde edildiği gibi bütün peygamberlerin ortak özelliklerindendir.Hz. Peygamber
(s. a.) uyku halinde de kendisine vahiy gelir ve bunu olduğu gibi zabt ederdi. Kalbinin uyumaması hadesle ilgilidir. Vftdfde uyuyup namazının kazaya
kalması, bazı hususlarda kalbinin de uyuduğuna işaret eder. Fakat İmam Nevevî: "Sabah namazının kazaya kalması olayı, kalple değil, gözle ilgili olan
meselelerdendir. Ama hadesle ilgili meselelerin zuhuru yalnız kaible ilgilidir" demektedir.
[2471

Ibn Mâce tahâre 62; Dârimî, vudü' 48; Ahmed b. Hanbel IV, 97.

12481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 365-366.

[249]

199. hadîsin şerhine bk.

[250]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 366.

[251]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 366.

12521

Bazı nushalarda"( ) ayağıyla" kelimesi yoktur.

[2531

Tırmızî, tahâre 109; İbn Mâce İkâme 67.

[2541

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 367.

[2551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 367-368.

[256]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 368.

[2571

Ebû Dâvûd salât 187; TinnızS, radâ' 12.

[2581

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 369.

[2591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 369-370.

12601

Hz. Ali'nin hikâye yoluyla "Ben mezîsi çok olan biriydim" demesi, ya sonradan bu halin geçtiğine delâlet eder veya "Allah alîm ve hakimdir"
âyetinde olduğu gibidir. Hz. Ali den mezî gelmesi devamlıydı. (Ibn Reslan).
[2611

Buradaki şek râvîlerden birine aittir.

[2621

Nesaî, tahâre 129; Ahmed b. Hanbel.I, 109, 125.



T2631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 370-371.

[2641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 371-373.

12651

Nesâî, tahâre 111, İbn Mâce, tahâre 70; Muvatta, tahâre 53; Ahmed b. Hanbel, VI , 4.

[266]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 373.

[2671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/373.

[2681

Ahmed b. Hanbel, I, 124, 126, 145.

[2691

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 374.

r2701

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 374-375.

[271]

Sehl b. Huneyb b. Vâhib b. Akim b. Sa'lebe el-Ensârf el-Evsî el-Medenî Ebû Sabit veya Ebû Abdillah. Bedir ve diğer gazvelere iştirak etmiştir.
Uhud savaşında müslümanlar dağıldığı zaman yerinden ayrılmamış, ölünceye kadar Rasûlullah'ı korumak üzere bîat etmiştir. O gün Rasûlullah'a atılan
okları def etmişti. Cemel Vak'ası'ndan sonra Hz. Ali Basra'ya vali tâyin etmiş, sonra da Hz. Ali ile birlikte Sıffin Muharebesi'ne iştirak etmiştir.
Rasûlullah'm onu Hz. Ali ile kardeş yaptığı söylenir. Rasülullah'dan kırk hadîs rivayet etmiştir. Bunların dördünde Buhârî ve Müslim ittifak .etmiştir.
Müslim ayrıca iki hadîsini rivayet etmiştir. (Bilgi için bk. ibn'Sa'd, Tabakât, VI, 15; Buhârî, et-Târîhu'l kebîr, IV, 97; IbnuM-Esîr, Üsdu'l-ğabe, II, 470;
Zehebî, A'lâmu'n-nuhelâ, II, 325-329; Ibn Hacer el-İsâbe, II, 87, Tehzibu't-Tehzîb, IV, 25 1 ; Asr-ı Saadet, III, 436-437.)
T2721

Tirmizî, tahâre 84; Ibn Mâce, tahâre 70.

12731

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 375-376.

[2741

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 376-377.

[2751

Abdullah b. Sa'd el-Ensârî'nin hem Kureyşli hem de Ezdli olduğu söylenir. Haram b. Hakîm'in amcasıdır. Şam'da bir sure katmıştır. Kendisinden
Haram ve Hâlid b. Mî'-dân hadîs rivayet etmiştir. Ebû Hatim ve tbn Hıbbân, kendisinden bundan başka hadîs rivayet edilmediğini söylerler. (Bilgi İçin
bk. Îbnu'l-Esir, Üsdu'î-ğabe, III, 258;îbn Ha-cer, el-İsâbe, II, 318).
[2761

Ahmed b. Hanbel, I, 145; IV, 342.

T2771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 377-378.

[2781

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 378.

[2791

Ahmed b. Hanbel, I, 14.

12801

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 378-379.

12811

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 379-380.

f2821

Kütüb-ü Sitte arasında yalnız Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.

[283J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 380.

[284J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 380.

[2851

Übeyy b. Ka'b b. Kays. Kurrânm efendisidir. İkinci Akabe Bîâtında hazır bulunmuş, Bedir ve bir çok savaşa katılmıştır. Rasûlullah onu ilimle
müjdelemiştir. Hâkim'in, Müs-tedrek'te rivayetine göre Rasûlullah kendisine, Kur'ân-ı Kerimdeki en efdal âyetin hangisi olduğunu sormuş o da Ayetü'l-
Kürsî olduğunu söylemiş, bunun üzerine Efendimiz onu tebrik etmiştir. Ubeyy, fetva ehlindendir. Efendimiz onu "Ensânn efendisi" diye
isimlendirmiştir. Sonraları "Müslümanların efendisi" unvanım kazanmıştır. Efendimiz, onu, Saîd b. Zeyd ve Amr b. Nevfel'le kardeş yapmıştır.
Rasûlullah'm ilk kâtibidir. Ashâb'm büyükleri kendisinden rivayette bulunmuşlardır. Hz. Osman'ın hilâfeti zamanında H. 30 yılında vefat etmiştir.
(Bilgi için bk. İbn Sa'd, Tabakât.III, 59; Buhârî, et-Tarîhu'l -Kebir II, 39-40; tbn Ebî Hatim el-Cerh ve'Ma'dÜ, II, 290; Ebû Nuaym, HHyefu'l-evliyâ, I,
250-256; tbnu'I-Esîr, Usdu'l-ğâbe, I, 61; Zehebî, TezkiretıTl-huffâz, 1,16; A'lâmıı'n-nııbelâ, I, 389-402; İbn Hacer el-İsâbe, I, 26, Tehzîbu't-Tehzîb, I,
187; ibnu'Mmâd, Şezerâtu'z-zeheb, I, 32-33, Ansârî, Asr-ı Sasdet, III, 210-230.).
[2861

ibn Mâce tahâre İH, Tirmizî, tahâre 81; Ahmed b. Hanbel, V, 115, 1 16.

T2871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/381.

T2881

A. Davudoğlu, Selâmet Yollan I, 145-146.

[2891

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 381-383.

[2901

Ahmed b. Hanbel, V, 1 15, 1 16.

[291]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 383.

[2921

Buhârî Gusl 28, Müslim, hayz 88; Tirmizî, Tahâre 80; Nesâî, tahâre 128; îbn Mâce, tahâre 111; Dârimî, Vudû 75; Muvattâ, tahâre 71, 73,



75; Ahmed b. Hanbel II, 178, V, 1 15, VI, 47, 97, 1 12,123, 135, 161, 227, 239, 265.
[29U

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 383-384.

[294]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 384-385.

[2951

Müslim, hayz 81; Tirmizî, tahâre 81; Nesâî, tahâre 131; ibn Mâce, tahâre 1 10; Dârimî, vudû 74; Ahmed b. Hanbel, III, 29, 36; V, 1 15, 116, 416,

421.
[2961

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 385-386.

[2971

Müslim, hayz 2 1 .

f2981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 386.

[2991

Buhârî, Nikâh 102; Nesâî, tahâre 169; İbn Mâce, tahâre 102; Dârîftıî, Vudû' 71; Ah-medb. Hanbel VI, 8, 9, 391.

pooı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 386-387.

[301]

A. Davudoğlu, Sahihi Müslim Terecine ve Şerhi II, 1008, 1009.

T3021

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 387-389.

[3031

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 389.

[3041

Ebû Râfı', Rasûlullah (s.a.)m azattadır. Adının ibrahim, Eşlem veya Sabit olduğu söylenir. Önce, Hz. Peygamberin amcası Hz. Abbâs'ın kölesi
idi. Hz. Abbâs RasÛIullah'a hibe etti. Ebû Râfi', Abbâs'm müslüman oluşunu müjdeleyince Efendimiz kendisini âzad etti. Bedir Gazvesİ'nden evvel
müslüman olduğu halde ona iştirak etmemiş, Uhud ve sonraki savaşlara katılmıştır. Rasûlullah'tan ve Abdullah b. Mes'ud'dan rivayette bulunmuştur.
Hz. Ali'nin hilâfeti zamanında vefat etmiştir. (Bilgi, için bk. ibn Sa'd, Ta-bakâl IV, 73-75; ibn Ebî Hatim, el-Cerh ve't-ta'dü, II, 149; lbnu'1-Esîr,
Üsdu'l-ğabe, I, 52; Zehebî, A'lâınu'n-nubelâ, II, 16-17; tbn Hacer, el-tsâbe, IV, 67; TchzîbıTt-Tehzîb, XII, 92-93.).
[3051

ibn Mâce, Tahâre 102; Ahmed b. Hanbel, VI, 8, 10, 39.

T3061

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 389-390.

[3071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 390-391.

[3081

Müslim, hayz 27; Tirmizî, tahâre 107; İbn Mâce, tahâre 100.

T3091

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 391.

[3101

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 391.

[311]

Buhârî, gusül 13, 27; Müslim, hayz 25; Nesaî, tahâre 129,166; Muvattâ;, tahâre 76; Ah-med b. Hanbel 1 1,46, 64.

[3121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 392.

[3131

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 392-393.

[314]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 393.

[3151

Buhârî, gusl 27; Müslim, hayz 21, 22; Nesâî, tahâre 162, 165; İbn Mâceh, tahâre 99; Muvatta', tahâre 78; Ahmed b. Hanbel, VI, 26, 85, 91, 102,
103, 119, 143, 191, 192, 200, 260,279.
[3161

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 394.

[3T7J

Bu açıklama ravîlerden birisine aittir.

[3181

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 394-395.

[3191

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 395.

[3201

222 nolu hadîsteki kaynaklar.

[3211

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 395-396.

f3221

Tirmizî, cum'a 78.

T3231

Müellifin bu ilâveyi yapmaktan maksadı, hadîsin muhkatı' olduğuna işaret etmektir. Her ne kadar bu za'f alâmeti ise de, abdest almanın mustehap
oluşuna işaret eden hadîsler, bu hadîsi takviye etmektedir.
[3241

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 396-397.



[325]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 397.

[326]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 397.

[3271

Rasûlullah (a. s.) devrini idrâk etmiştir. Ancak,Rasûlullah'la görüşüp görüşmediği ihtilaflıdır. "Bazı şeyleri unuttum fakat Rasûlullah'ı namazda
sağ elini sol eli üzerine koymuş halde gördüğümü unutmadım" dediği rivayet edilmiştir. Hz. Ömer, Bilâl, Ebû Zer, Ebu'd-Derdâ ve Hz. Aİşe'den
rivayetleri vardır. Aclî, îbn Sa'd ve Dârakutnî onu "güvenilir" olmakla vasıflandırmışlardır.Mervân b. Hakem'in hilâfeti zamanında vefat etmiştir. Ebû
Dâvûd, Nesâî ve îbn Mâce kendisinden hadîs rivayet etmişlerdir. (Bilgi için bk: tbnu'l-Esîr, Üsdu'l-gâbc, IV, 340; tbn Hacer, el-tsâbe, W, 186-187).
[3281

Nesâî, tahâre 140, 141, gusl b; Ahmed b. Hanbel.Vl, 47.

f3291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 397-398.

[3301

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 398-399.

[3311

EbûDâvüd, libâs 129; Nesaî, tahâre 167, hayl 11; Dârimî istîzân 34; Ahmed b. Hanbel, I, 80, 83, 107, 139, 150.

13321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 399-400.

[3331

Kâmil Mîras, Tecrîd Tercemesi, VI, 421, (Ankara 1969).

[3341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 400-403.

[335J

Tirmizî, tahâre 87; Ahmed b. Hanbel.Vl, 146, 171.

[3361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 403-404.

[3371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 404-405.

[3381

Nesaî, tahâre 170; İbn Mace, tahâre 105; Ahmed b. Hanbel, I, 84, 107, 124.

13391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 405.

[3401

el-Vâkıa (56), 79, 80.

[341]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 406-407.

[3421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 407.

[3431

Buhârî, gusl 23, 24, Cenâiz 8; Müslim, Hayz 115,116; Tirmizî, tahâre 89: Nesaî, tahâre 171; tbn Mâce, tahâre 80: Ahmed b. HanbeMI, 235, 382,
371,5,384, 402.
[3441

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 407-408.

[3451

Hadisin anlamı şöyledir: Kendisi cünup iken Rasûlullah (s.a.v.) ile karşılaştı. Ondan uzaklaşıp (gitti ve) yıkandı. Daha sonra gelip şöyle dedi:
"Ben cünup idim" (Rasûlullah Efendimiz.) "Muhakkak mûslûman necis olmaz" buyurdu.
[3461

et-Tevbe 9, 28.

[3471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 408-409.

[3481

Buhârî, gusl 23; Tirmizî, tahâre 89; Ahmed b. Hanbel, II, 471.

[3421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 409-410.

[3501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 410.

[35İ1

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/411.

[3521

İbn Mâce, tahâre 126.

[3531

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/411-412.

[3541

en-Nısâ (4), 43.

T3551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/412-414.

[3561

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/414.

[3571

Ebû Bekre; adı Nüfey 1 , babasının adı Hâris'tır. Tâıf kalesinden bir makara ile atlayıp Rasûlullah'a geldiği için bu isilme anılmıştır. Bu zata, bu
künyeyi bizzat Efendimiz vermiş ve azâd etmiştir. Rasûlullah'tan 132 hadis rivayet etmiştir. Bunların sekizini hem Bu-hârî hem de Müslim müştereken,
beşer tanesini de ayrı ayrı rivayet etmişlerdir. H. 5) senesinde Basra'da vefat etmiştir. (Bilgi için bk. îbn Sa'd, Tabakât, VII, 15; ibn Ebî Hatim, el-Cerh



ve't-ta'dfl, VIII, 489; tbnu'l-Kayserânî, el-Cem' beyne ricâli's-sahîhayn, II, 533; fbnu'l-Esîr, Üsdu'l-gâbe, V, 354; Zehebî, A'lamu'n-nubelâ, III, 5-10;

tbnHa-cer, el-tsâbe, III, 571, 572; Tehzîbu't-Tehzîb, X, 469; Ibnu'1-tmâd, Şezerâtu'z-zeheb, I, 58).

T3581

Buhârî, vudu' 34; gusl 17; mevâkît 24; ezan 25; temennî9; Müslim, hayz 83; mesacıd 225; Nesâî, mevâkît 20; îbn Mâce, tahâre 83, 110; İkâme
137; Ahmed b. Hanbel, I, 88, 99, 366; II, 448, 518; III, 21, 26; V, 41, 45, 69, 359, VI, 99, 102, 11 1, \M, 182, 190, 221, 262.
13591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/415.

13601

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/415-418.

[361]

Ahmed b. Hanbel, V,41.

T3621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/418-420.

[363]

Hadis-i şerif dört ayrı yoldan gelmiştir. Bunlardan Ibn Harb ile Ayyâş'm rivayetleri arasında işaret edilen bu fark vardır.

[364]

bk. 233. hadisin kaynakları.

[365]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 420-421.

[366]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 421-422.

[3671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 422.

f3681

Ümmü Süleym, Ens A rdan Milhân b. Zeyd'm kızıdır. Efendimizin hizmetçisi, Enes'in annesidir. İsmi hakkında ihtilâf edilmiştir. Kimi Sehle, kimi
Remıle, kimi de Muleyke olduğunu söylemiştir. Daha çok künyesi olan Ümmu Süleym diye meşhur olmuştur. Câhiliye devrinde Mâlik b. Nadr ile
evlenmiş ve ondan Enes (r.a.) dünyaya gelmiştir. Bu hanım, Ensârdan, İslama ilk girenlerdendir. Kocası buna kızarak Şam'a gitmiş ve orada A ş.
Ümmü Süleym de Ebû Talha ile evlenmiştir. Ahmed b. h A : **"i*jj n Enes b. Mâlikten rivayetine göre: Ebû Talha henüz müsiüman olmadan Ummü
SuîeymTe evlenmek istemiş, bunun üzerine Ümmü Süleym "Ya Ebâ Talha sen taptığın ilahının arzın bir bitkisi olduğunu bilmiyor musun?" demiş Ebû
Talha da "Evet bilmiyorum" cevabını vermiş. Bunun üzerine "Bir ağaca tapmaktan utanmıyor musun? Eğer Müslüman olursan senden başka bir mehir
istemem" demiştir. Ebû Talha "Biraz düşüneyim" deyip gitmiş ve Kelime-i Şehadet getirerek geri dönmüş. Bunun üzerine Ümmu Süleym oğluna "Ya
Enes beni evlendir" demiş, o da evlendirmiş-tir. Rasûlullahla birlikte bazs gazvelere iştirak etmiştir. Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd ve Nesâî kendisinden
hadis rivayet etmişlerdir. (Bilgi için bk. îbn Sa'd, Tabakat VIII, 424; îbn Ebı Hatim, eE-Certı ve't-ta'dîl, IX, 464; tbnıfl-Esîr, Üsdu'l-ğfıhe, VII, 345;
Zehebî.-A'lfımu'D-nubelâ, II, 304-311; tbnHacer, Tehzîbu't-Tehzîb, XII, 471).
[369]

TirmM, tahâre 82; Dârimî, vudu'76; Ahmed b. Hanbel VI, 256, 377.

[3701

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 423.

[371]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 424-425.

13721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 425.

[373]

Buhârî, gusl 22; Müslim, hayz 29, 30; Nesâı, tahâre 130; tbn Mâce, tahâre 107; Tirmi-zî, tahâre 90; Ahmed b. Hanbel, II, 90; III, 199, 282; VI,

306.
[374]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 425-426.

[375]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 427-428.

[3761

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 428.

[3771

bk. Buhârî, gusl 2; Müslîm, hayz 40, 41; Nesâî, tahâre 143, 144; Gusl 8; Dârimî, vudû' 68; Muvattâ', tahâre 68; Ahmed b. Hanbel, VI, 37, 199.

[378]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 428-429.

[3791

Tecrid-i Sarih Tercemesi I, 205.

T3801

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 429-430.

[38U

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/431.

13821

Cübeyr b. Mut'im Kureyş'in büyüklerindendir. Ensâb ilmini çok iyi bilirdi. Bedir'de esir edilen kureyşlileri kurtarmak maksadıyla Medine'ye
gelmiş ve Rasûlullah (s.a.)m okuduğu Kur'ân-ı Kerim'i dinlemişti. Bu gönlünde İslama karşı bir yakınlığın doğmasına sebeb olmuştur. Cübeyr, Hayber
Savaşı olduğu sene müsiüman olmuştur. Mekke'nin fethi senesinde İslama girdiğini söyleyenler de vardır. Rasûlullah'tan 60 hadis rivayet etmiştir.
Bunlardan 6'sı Buhârî ve Müslim'de müşterek olarak mevcuttur. H. 57 veya 59 senesinde Medine'de vefat etmiştir. (Bilgi için bk. Buhârî el-Tarîhu'l-
kebir, II, 223; İbn Ebî Hatim, el-Cerh ve't-ta'dît, II, 512; tbnu'l-Kayserânî, el-Cem' beyne ricâli's-sahîhayn, I, 76; lbnu'1-Esîr, Usdu'l-ğâbe I, 323; Zehebî
A'lâmu'nmıbelâ, III, 95-99; İbn Hacer, el-tsâbe, I, 225; Tehzîbu't-Tehzîb, II, 63; Ibnu'i-İmad Şezerâtu'z-zeheb, I, 64.).
[383]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 431-432.

[384]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 432.

[385]

Ahmed Naîm Efendi hadis-i şerifteki (k-jl A ) kelimesini, Kâmûs tercemesine istinaden "külek" şeklinde terceme etmiştir. Kâmûs'ta "el-hiiâb"
kelimesi İçin: "Sut sağacak kaba denir ki, külek ve susak tabir olunur" diyor. Ahmed Naım Ebû Avâne'nın Ebû Asim en-Nebîl'den naklen bu kabın,



uzunluğunun ve genişliğinin bir karıştan az olduğunu, Beyhakî'nin de sekiz rıtıl su alan bir testi olarak takdir ettiğini kayd etmektedir. (Tecrid-i Sarih

Tercemesi, I, 207).

T3861

bk. Buhârî, gusl 6; savm 65; buyu' 98; Müslim, hayz 39; mesâcîd 229; sıyâm 1 10; buyu' 23; Nesâî, gusl 19; Ahmed b. Hanbel, I, 321, 346, 367;
II, 19, 116, 375.
13871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 432-433.

13881

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 433.

P891

bk. Nesâî, tahâre 149; Ibn Mâce, tahâre 94; Dârimî, vudû' 1 15; Ahmed b. Hanbel, VI, 188.

T3901

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 433-434.

[391]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 434.

[392]

Buradaki şüphe râvilerden birisindendir.

T3931

Ahmed b. Hanbel, I, 183; IV, 188.

[3941

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 435-436.

[395]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 436.

[396]

bk. Ahmed b. Hanbel, VI, 102, 227.

T3971

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 436-437.

[3981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 437.

[399J

Hadisi sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.

ROOl

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 437-438.

[40J1

Meymûne binti'l-Hâris.Rasûlullah'ın hammlarındandır. Rasûlullah (s. a.) onunla hicretin altıncı senesinde evlenmiştir. Kendisinden 46 hadis
rivayet edilmiştir. Bunların yedisinde Buhârî ve Müslim ittifak etmiştir. Ayrıca Buhârî'de bir, Müslim'de de beş hadisi vardır. H. 5 1 de vefat etmiş ve
namazını tbn Abbâs (aldırmıştır. (Bilgi için bk. İbn Sa'd, Tabakâl VIII, 132-140; tbnu'l-Esîr, ÜsduT-ğâbe, VII, 272; Zehebî, A'lâmu'n-nubelâ, II, 238-
245; İbn Hacer, el-İsâbe, IV, 411-413; Tehzîbu't-Tehzîb, XII, 452; îbnu'l-tmâd, ŞezerfıtuVzeheb, I, 12, 58).
T4021

Buhârî, gusl 8, 1 1 , 1 8, 2 1 ; Nesâî, Gusl 22; Ahmed b. Hanbel, VI, 335.

[4031

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 438-439.

T4041

İbn Mâce, tahâre 59.

[4051

Tirmizî, tahâre 40.

T4061

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 439-441.

[4071

Ahmed b. Hanbel, I, 307.

T4081

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 441-442.

[409J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 442-443.

r4ioı

bk. Buhârî, salat 1; enbiya 5; Müslim İman 259, ?63, Tirmizî, mevâkıt 45; Nesâî, salat 1; İbn Mace Likâme 194; Ahmed b. Hanbel, IH, 149; V,

144.

r4in

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 443-446.

[4121

Tirmizî, tahâre 78; İbn Mâce, tahâre 106.

[4131

Tirmizî: "Haris b. Vecih'in hadisi garibtir"; Şâfıî, "Bu hadis sabit değildir"; Beyhakî, "Bunu ehl-i ilim inkâr etmiştir" der.Dârakutnî İlel'inde:
"Malik b. Dinar Hasen'den mursel olarak, Ebânü'l-Attar Kata-de tarikiyle Hasen'den o da Ebû Hureyre'den rivayet ettiklerini" söylemektedir.
[4j4]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 446.

[4151

Müslim, hayz 58; Tirmizî, tahâre 77; Nesaî, tahâre 149; tbn Mâce, tahâre 108; Dârimî, vudû 1 15; Ahmed b. Hanbel, VI, 289, 315.

[416]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 446-448.

[417]

İbn Mâce, tahâre 106. Ahmed b. Hanbel, I, 94, 101, 133.

14181

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/448.



[419]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 448-449.

[420]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 449.

[421]

Benzer rivayetler için bk. Tirmizi, tahâre 79; Nesâî, tahâre 1 59; Gusl 24; tbn Mâce, ta-hâre 96; Ahmed b. Hanbel, VI, 68, 192, 253, 258.

[422]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 449.

[423]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 450.

[424]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/450-451.

[425]

Tirmizi, tahâre 77; Nesâi, tahâre 149; lbn Mâce, tahâre 108.

[426]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/451-452.

[4271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/452-453.

[4281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/453-454.

[4291

bk. Buhârî, gusl 1 9.

14301

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/454.

[431]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/454.

[4321

bk. Ahmed b. Hanbel, VE, 79, 138.

[433J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/454-455.

[4341

Hitmî: sabun yerine kullanılan bir bitkidir.

[4351

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/455.

[436J

Şureyh tabiûndandır. Muâviye b. Ebî Süfyân, Ebü Zerr el-Ğifâri, Ebû Ümâme, Ebu'd-Derdâ ve diğer bazı sahâbilerdcn hadis rivayet etmiştir, (el-
Menhel, III 32).
[4371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/455-456.

[4381

bk. Hİdiye-, 1,16; Fethu'l-Kadİr I, 50; tbn Âbidin 1,153-154; Tahtâvîf Haşiyetü MenOuT-Fdfth, 82; Zeylaî Tebytnti'l-Hafcftlk 1, 14-15.

[4391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/456.

[4401

Bu hadisi bu lafızlarla sadece Ebû Dâvûd rivayet etrtıiştir. Benzer bir rivayet için bk. Ahmed b. Hanbel, VI, 78.

[44U

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/456-457.

[4421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/457-458.

14431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/458.

f4441

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/458.

[4451

Bakara; (2) 222.

14461

Useyd b. Hudayr b. Simak b, Atik e!-Ensârî el-Eşhelî: Künyesi Ebû Yahya'dır, tslâm'ı ilk kabul edenlerdendir. Mus'ab b. Umeyr vasıtası ile
muslüman olmuş ve ikinci Akabe Biatında bulunmuştur. Bedir savaşında bulunup,bulunmadığı ihtilaflıdır. RasüluHah kendisini Zeyd b. Harise ile
kardeş yapmıştı. Uhud savaşına katılmış ve yedi yerinden yara almıştır. Buhârî'nin Tarih'inde haber verdiğine göre öldüğünde dört bin dirhem borcu
vardı. Alacaklılara verilmek üzere arazisi satıldı. Hz. Ömer (r.a.): "Ben kardeşimin çocuklarını eli boş, fakir bırakmam! " dedi ve araziyi geri verdi. Dört
senelik meyvesini dört bin dirheme alacaklılara sattı. H. 20 veya 21'de vefat etti. (Bilgi için bk. Buhârî, et-Tarihu'l-kebir, II, 47; İbnu'l-Esir, Üsdu'l-
gâbe, I, 111-113; Zehebî, A'l&mu'n-njibeîâ, I, 340-343; İbn Hacer, el-tsâbe, I, 49; Tehzîbu't-Tehzîb I, 347; tbnu'l-tmâd, Şezerâtu'z-zeheb, I, 31; el-
Ensârî, Asr-ı Saadet, III, 297-303 (Şamil Yayını)).
14471

Abbâd b. Bİşr b. Vakş el-Ensârî el-Eşhelî. Mus'ab b. Umeyr vasıtasıyla Medine'de müs-lüman olmuştur. ResûluUah'm yaptığı bütün savaşlara
katılmıştır. Kırk beş yaşında İken Yemâme savaşında şehid olmuştur. Resûlullah kendisini Ebû Huzeyfe b. Utbe ile kardeş yapmıştır. (Bilgi için bk. tbn
EbîHatîm el-Certı ve'Ma'dil, VI, 77; lbnu'1-Esîr, Üsdü'l-gâbe, III, 150; Zehebî A'lâmu'n-nubelfı, I, 337-340; tbn Hacer, el-tsâbe, II, 363).
14481

Ebû Dâvûd, nikâh 46; Tirmizî, tefsiru sure (2) 24; Nesâi, hayz 8; Dârimî, vudu 107; Ahmed b. Hanbel I, 419, 421, 452, VI, 150.

[4491

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/459-461.

[4501

es-Subki, el-Menhel, III, 36.



[451]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/461.

[452]

Müslim, hayz 14; Nesâî, tahâre 55; miyah 9; İbn Mâce, tahâre 125; Ahmed b. Hanbel, VI. 127, 210.

[453]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/462.

[454]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/462-463.

[455]

Buhârî, hayz3; Müslim, hayz 15; Nesâî, tahâre 173, 174;hayz 16, 19; tbn Mâce, tahâre 160; Ahmed b. Hanbel, VI. 69, 331, 334.

[456]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/463-464.

[457]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/464.

[458]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 464.

[459]

Müslim, hayz 1 1-13; Tırmizî, tahâre 101; Nesâî, tahâre 176; hayz 18; Dârimî, vudû 108; Ahmed b. Hanbel, II, 70.

T4601

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/465.

[461]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/465-466.

[462]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/466.

[463]

Muâze bint-i Abdillah el-Adeviyye el-Basriyye ÜmmüVsahbâ: İbn Maîn kendisinin güvenilir olduğunu söyler. Zehebî, bu kadının geceleri ihya
ettiğini ve "kabirlerdeki uykunun uzunluğunu bilip de bu dünyada uyuyan göze hayret ederim" dediğini haber verir. Hz. Aişe, Hz. Ali ve Hişâm b.
Âmir'den hadis rivayet etmiştir. H. 83 senesinde vefat etmiştir.
[464]

Harûrâ: Kûfe'ye iki mil uzaklıktaki bir köyün adıdır- Haricîlerin toplandıkları ilk yerdir. Bu yüzden Haricîlere bu köye nisbetle Harûrî de denilir.
Haricîler Sıffîn Savaşından sonraki hakem olayında önce Hz. Ali'yi hakem tayinine zorladıkları halde daha sonra hakem işine razı olup Ebû Mûsâ el-
Eş'arî'yi hakem tayin ettiği için karşı çıkmışlar, hatta onu küfürle İtham etmişlerdir. Bunun için Hâriciler diye meşhur olmuşlardır. Sayılan 8 bin (veya
12 bin) kadardır. Başlarında Abdullah b. el-Kevvâ adında birisi vardı. Hz. AIİ bunlara Abdullah b. Abbâs'ı göndermiş, Abdullah'ın konuşmaları sonucu
iki bini geri dönmüş, gerisi fikirlerinde ısrar etmişlerdir. Bunun üzerine Hz. Ali bunlara harp açmıştır.

Haricîler görüşlerini müdafaa bakımından İslâm mezheplerinin en katı, kızıp şiddetlenme bakımından en şiddetli olanıdır. "El-hukmü IHlah Hüküm
ancak Allah'ındır." sözünü kendilerine düstur edinmişlerdir.

Haricîler Ezârıka, Necedât, Sufriye, Acâride, İbâdiye, Yezîdiye, Meymûniyye vs. adındaki fırkalara ayrılmışlardır. Bunlardan son ikisi İslâm dini

çerçevesinin dışında mütalaa edilir.

Haricî fırkalarının bazı müşterek görüşleri şunlardır:

1 . Halife, herhangi bir fırka veya gurup tarafından değil, bütün müslümanlarm iştirak edeceği bir seçimle seçilebilir.

2. Arap ailelerinden hiç biri halife kendi ailesinden olduğu için bir imtiyaz kazanamaz.

3. Necedat fırkasına göre, insanlar kendi aralarında birlik ve beraberliği kurabilirlerse, halifeye muhtaç değildirler.

4. Günahlar arasında hiçbir fark gözetmezler. Günah İşleyen bir kimsenin dinden çıkıp kâfir olduğuna hükmedilir.

5. Kur'ân'da bulunan emirleri kabul ederler; Hadiste bulunup Kur'ânda bulunmayan emirleri reddederler. (Bilgi için bk. Abdulkâhir el-Bağdâdî,
Mezhepler Arasındaki Farklar <trc. E,R. Fığlalı), s. 66-100, tslâm Esasları (ter. S. Yeprem), S. 73-92, İstanbul 1981).

[465]

Buhârî, hayz 20; Müslim, Hayz68; Nesâî, hayz7; siyam 64; İbn Mâce, Tahâre 119;Dâ-rimî, vudû' 102; Ahmed b. Hanbel, VI, 32, 94, 97, 120,
143, 185,231.
T4661

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/467-468.

[467]

Müslim, hayz 69.

f4681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/468-469.

T4691

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/469.



105. Hayızlı Kadına Yaklaşmanın Hükmü

106. Hayız Halindeki Hanımına Cîmâ Dışında Kişinin Yapabileceği Şeyler

107. tstihazalı Kadın Hakkındaki Hükümler Ve "Ayhali Olduğu Gün Sayısınca
Namaz Kılmaz" Diyenler

108. tstihazalı Bir Kadın Hayız Günleri Geçtiği Zaman Namazını Terk Edemez

109. (tstihazalı Kadın) Hayzı Gelince Namazı Terk Eder

110. Müstehazanîn Her Namaz İçin Yıkanacağını İşaret Eden Hadisler

111. Müstehaza İki Namazı Birleştirir Ve İkisi İçin Bir Gusül Eder Diyenlere (Delil
Olan Hadisler)

112. (Müstehaza) Bîr Temizlikten Diğer Temizliğe Kadar Gusleder Diyenler(İn
Dayandığı Hadisler)

_(Müstehaza),Öğleden Öğleye Yıkanır Diyenler (İn Dayandıkları Hadisler)

113. (Müstehaza) Öğle Vaktinde Değil Her Gün Bir Defa Yıkanır Diyenler

114. (Müstehaza Temizlik) Günleri Esnasında Yıkanır Diyenler(İn Dayandığı
Hadisler

115. (Müstehaza) Her Namaz İçin Abdest Alır Diyenlerin Delilleri)

116. (Müstehazanîn) Sadece Hades Vâki Olduğunda Abdest Alacağı Nı Söyleyenler

117. Temizlendikten Sonra Sarı Ve Bulanık Renkte Akıntı Gören Kadına Ait
Hükümler

118. Kocası Müstehazayla Cinsî Temasta Bulunabilir

119. Lohusahğm Müddetini (Tayin) Hakkındaki Hadisler

120. Hayzdan Dolayı Yıkanma (Nm Keyfiyeti)

121. Teyemmüm

122. Hazarda Teyemmüm

123. Cünübün Teyemmüm Etmesi

124. Soğuktan Korktuğu Zaman Cünub Teyemmüm Edebilir Mi?

125. Yaralının Teyemmümü

126. Namazı Kıldıktan Sonra Vakit İçinde Su Bulan Müteyemmimin Durumu

127. Cuma Günü Gusletmek

128. Cuma Günü Guslünü Terketme Ruhsatı

129. Yeni Müslüman Olan Kimseye Gusletmesi Emrolunur

130. Kadın, Hayızken Giydiği Elbisesini Yıkar

131. Hanımıyla Cinsi Temasta Bulunurken Giydiği Elbise İle Namaz Kılmanın
Hükmü

132. Kadınların İç Çamaşırları İle Namaz Kılmak

133. Kadınların İç Çamaşırları İle Namaz Kılma Ruhsatı

134. Elbiseye Bulaşan Meninin Hükmü

135. Çocuk İdrarının Elbiseye Bulaşması

136. İdrarın İsabet Ettiği Toprak(In Temizlenmesi)

137. Yeryüzünün (Toprağın) Kurumakla Temizlenmesi Hakkında
_Elbisenin) Eteğine Bulaşan Necaset İn Hükmü
_Ayakkabıya Bulaşan Pisliğin Temizlenmesi

138. Elbisedeki Necasetten Dolayı (Namazı) İade (Gerekir Mi?)
Erkeğin navız hâlindeki hanımıyla aynı yatağa yatması caizdir,

139. Elbiseye Bulaşan Tükrüğün Hükmü



105. Hayızlı Kadına Yaklaşmanın Hükmü

264.. ..İbn Abbâs (r.a.) hanımına, hayızh iken münâsebette bulunan kimse hakkında
Rasûlullah (s.a.)'m şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir:

fil

"Bir veya yarım dinar sadaka verir (versin)."

Ebû Dâvûd dedi ki, "sahih olan rivayet (burada olduğu gibi) "Bir dinar veya yarım
dinar" şeklindedir. Ancak çoğu kere Şû'be bu hadisi Hz. Peygambere ref etmemiştir.

m

Açıklama

Hayızlı olan kadına yaklaşmanın kesinlikle caiz olmadığını bundan doğacak zararların
neler olabileceğini 258. hadiste beyân etmiştik.

Bu yasağa uymayıp karısına yaklaşmış olanın cezası bu Hadis ile belirlenmiştir.
Ancak bu ceza maddi bir ceza değildir. Ekseri ulemâ tevbe ve istiğfardan sonra maddî
ceza ile temizlenileceği görüşündedirler.

Hadis-i şeriften, karısına hayızh iken temasta bulunan bir kimsenin bir veya yarım
dinar sadaka vermesinin gerekli olduğu anlaşılmaktadır.

Dinar, Lâtinceden arapcaya geçmiş bir kelimedir. Latincede "denarius" kelimesinden,
o da öşür manasına olan "decem" ıstılahından müştaktır.

Fıkıh istilâhı olarak hâlis on dirhem gümüş kıymetindeki altını ifâde eder. Bir miskal
ağırlığında altın sikkeye de ıtlak olunur.

Kamus mütercimi Asim Efendi, Zemahşerî'den naklen dinarın 48 arpa ağırlığında altın
olduğunu söyler.

Zihnî Efendi, "Dinar, altın sikkedir; yarım altın lira değerindedir",der.

Ömer Nasûhi Efendi de, "Bir dinar bir miskal, yani yüz arpa ağırlığında bulunan attın

sikkedir" demektedir.

Bir miskal, yirmi kırattan, her kırat da beş arpa miktarından ibarettir. O halde bir
miskal 100 arpa ağırlığına denk olur. Bugünkü ölçülerle 4. 1/4 grama eşittir.
Hadisin metnindeki "veya" kelimesi şek için değil tenvî' ve taksim içindir. Yani
münâsebet, hayzm ük günlerinde olmuşsa bir dinar; sonuna doğru olmuşsa yarım dinar
sadaka verileceğini bildirir. Nitekim Tirmizî'nin yaptığı bir rivayette:

[3]

"Kan kırmızı ise bir dinar; san ise, yarım dinar (sa'daka verir)" buyrulmaktadır.
Hadisin zahirinden hayızlı iken karısına temasta bulunan kişinin keffaret vermesinin
vacip olduğu anlaşılmaktadır. Ancak konu âlimleri arasında ihtilaflıdır.
İbn Abbâs, Hasen eİ-Basrî, Said b. Cübeyr, Katâde, Evzâî, İshâk ve bir rivayetinde de
Şafiî, keffâretin vacip olduğu görüşündedirler. Keffâretin vücûbuna hükmedenler,
keffâretin cins ve miktarında mütefik değildirler. Bunlardan, Hasen el-Basrî ve Said b.
Cübeyr, ramazanda cinsî münâsebette bulunana kıyas ederek, bir köle azad eder,
demişlerdir. Diğerleri ise, bu babın hadisini delil göstererek, -münâsebetin zamanına
göre- bir veya yarım dinar tasaddukta bulunması gerektiği görüşündedirler.
Atâ, Şâ'bî, Neha'î, Mekhûl, Zuhrî, Eyyûb es-Sahtiyânî, Sufyân es-Sevrî, Leys b. Sa'd,
Malik, Ebû Hanîfe ve ashabı, esah olan rivayetinde Şafiî, bir rivayetinde Ahmed b.
Hanbel ve selefin cumhuruna göre hayızlı iken karısına temas eden kişiye keffaret



vacip değildir. Onun için vâcib olan istiğfardır. Eğer temas âdetin ilk günlerinde
olmuşsa bir dinar, son günlerinde olmuşsa yarım dinar sadaka vermesi menduptur.
îbn Abdilberr, "Sadaka icabetmez" diyenin delili bu hadisin muzdanp oluşudur. Bir de
"Berâet-i zimmet asıldır" kaidesidir.

Hattâbîde, "ulemanın ekserisine göre buna bir şey lâzım gelmez" dedikten sonra,
bunların hadisi mürsel, ya da mevkuf kabul ettiklerini belirtir. Doğru olanın hadisin
merfu olduğu görüşünü kaydeder.

lbn Seyyidi'n-Nâs, hadisin merfu olduğunu tercih ederken, Ebû Bekir el-Hatib, bu
mevkuf-merfu münakaşalarının hadisin sıhhatine tesir etmeyeceğini söyler. İbn
Dakiki'l-Iyd, İbnü'l-Kattân ve Şevkânîde hadisin salih olduğunu tercih edenlerdendir.
Ebû Davud'un "Şu'be bunu, Rasûlullah'a ref etmeyin, İbn Abbas'tan mevkûfen rivayet

141

ettiğini" söylemesi, hadiste bir ızdırap gördüğüne işarettir.
Bazı Hükümler

1. Kişinin karısı hayızlı iken onunla cinsi temasta bulunması haramdır. Bunda icma
vardır.

2. Bu durumda münâsebette bulunmanın tevbe ve istiğfardan sonra dünyalık ceza
olarak temas zamanına göre bir veya yarım dinar sadaka vermesi gerekir.

265.. ..İbn Abbâs (r.a.) demiştir ki;

"(Bir kimse), kanın başlangıcında karısına yaklaşırsa bir dinar, kanın kesilmesi

[5]

sırasında (yaklaştığında) cima ederse yarım dinar sadaka versin."

Ebû Dâvûd, "îbn Cüreyc A bdülkerim 'den, o da Miksem 'den aynısını rivayet



etmiştir" dedi.
Açıklama

Bu hadis bundan evvelki hadisi tefsir eden bir mâhiyet arzetmektedir. İbn Abbâs (r.a.)
hayız hâlinin ilk günlerinde, (kanın çokça geldiği zamanlarda) cimada bulunmanın
keffâretinin bir dinar, hayzm sonunda cimada bulunmanın keffâretinin ise, yanm dinar
olduğunu söylemektedir. Hayız halinin sonundan maksat, kanın kesilmesinin
yaklaşmasıdır. Kan kesilip de gusül etmeden evvelki hal olduğunu söyleyenler de var-
dır. Hanefi mezhebine göre kan kesildikten sonra gusül etmediği halde, üzerinden bir
namaz vakti geçerse temasta bulunmakta mahzur yoktur.

Hayzm başlangıcı ile sonu arasındaki farklılığın hikmeti şudur: İlk günler cinsî
münasebette bulunmanın mubah olduğu temizlik günlerine daha yakın, sonu ise, daha
uzaktır. Dolayısıyla hayzm ilk günlerinde temasta bulunmak hiç bir şekilde mazur
görülemez. Sonunda ise, bir dereceye kadar mazur görülmüş ve cezası hafıfletilmiştir.
îmam Gazali, hayz müddeti bitip kan kesildiği halde gusletmeden temasta bulunmanın
erkekte veya doğacak çocukta cüzzâm hastalığına sebep olabileceğini söylemiştir.
Burada mevzuu bahs edilen kef fâretin cumhura göre vacip olmayıp men-dup
olduğunu, bundan evvelki hadisin izahında belirtmiştik.



266.. ..tbn Abbâs (r.a), Rasûlullah (s.a.)'uı şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir:

121

"Bir kimse ailesiyle hayı/lı iken cinsî temasta bulunursa, yarım dinar sadaka versin"
Ebû Dâvûd dedi ki; "Ali b. Bezîme'nin Miksam tarikiyle Rasûlullah 'tan mürsel olarak
bunun aynısını rivayet etti. Keza Evzaî, Yezîd b. Ebi Mâlik'ten, O da Abdülharnid b.
Abdurrahman'dan, o da Rasûlullah (sallallahü aleyhi vesellem)'den: "Rasûlullah onun
(soruyu soran Hz. Ömer'in) beşte iki dinar sadaka vermesini emretti", diye rivayet

[81

etmiştir. Bu rivayet mu'daldır.
Açıklama

Bu hadis, hayz halinin son günlerinde karısıyla temasta bulunanm cezasının yarım
dinar olduğuna hamledilir. Böylece evvelki hadislerle herhangi bir ihtilaf ortaya
çıkmaz. Hadis-i şerifte bir hazfin olduğu da muhtemeldir. Bu durumda hadisin aslı,
"Hayzın başlangıcında cima ederse, bir dinar; sonunda ederse, yarım dinar sadaka
versin" şeklinde olur. Taberânî ve Darekutnî'deki bazı rivayetler bu ihtimali te'yid et-
mektedir.

Ebü Dâvûd bunu ayrı bir hadis olarak değil 266. hadisin sonunda bir değişik rivayet
olarak vermiştir.

Beyhakî'nin rivayetine göre, Hz. Ömer (radıyallahü anh)'m cimâdan hoşlanmayan bir
hanımı vardı. Hz. Ömer'in her müracaatına hazıylı olduğunu bahane ederek karşı
çıkardı. Yine böyle bir müracaatında kadın hayız halinde olduğunu söylemiş, Hz.
Ömer de onun yalan söylediğini zannederek temasta bulunmuş, fakat kadının doğru
söylediği meydana çıkmış. Bunun üzerine Hz. Ömer (r.a.) Rasûlullah'a gelerek
durumu arz etmiş. O da bir dinarın beşte ikisini sadaka olarak vermesini emretmiştir...



Bu rivayet Mû'dal () dır. Ancak Beyhakî müteselsil bir rivayetle hadisi tahriç
etmiştir.

Bu rivayette hayızlıya temasın keffaretinin beşte iki dinar olduğu ifade edilmektedir.
Ancak gerek hadisin mu'dal oluşu, gerekse bunun Hz. Ömer'e mahsus bir cevap
olması ihtimalinden dolayı ulemadan hiç kimse tarafından delil kabul edilmemiştir.
Çünkü Hz. Ömer bu işi, kadının hayz olmadığına inanarak yapmıştır. Bu yüzden
Rasûlullah (s. a.) onun keffâretini hafifleterek bir veya yarım dinar değil de, beşte iki

£101

dinar sadaka vermesini emretmiştir.

106. Hayız Halindeki Hanımına Cîmâ Dışında Kişinin Yapabileceği Şeyler

267....Meymûne demiştir ki; Rasûlullah (s.a.) hammlanndan birisi hayızlı iken,
üzerinde uyluklarının yarısına veya diz kapaklarına kadar (olan kısmı) örten bir örtü

mı im

olduğu halde, ondan faydalanırdı.
Açıklama

Mübaşeret, çıplak olarak vücudu vücuda dokundurmaktır. Bazı hallerde cima için de
kullanılıyorsa da burada ittifakla birinci mânâyadır.



Hadis-i şerif, Rasûlullah'in, diz kapağı ile göbeği arası kapalı olan hayız halindeki
hanımlarından istifâde ettiğini göstermektedir.
Hayızlı olan kadından mübaşeret şu şekillerde olur:

1. Cima, bu Kur'ân-ı Kerim' in açık nassı ve sahih hadislerle yasaklanmıştır; haramdır.
Bir müslüman bunun helâl olduğunu söylerse kâfir olur. Haram olduğunu inkâr
etmeden, kadının hayızlı olduğunu bildiği halde cima ederse, günahkâr olur. Tevbe
istiğfar etmesi lazımdır. Cumhura göre bir veya yarım dinar sadaka vermesi
müstehaptır. Bazılarına göre vaciptir. Bundan evvelki bâbta tafsilât verilmiştir.
Unutarak veya hayızlı olduğunu bilmeden temas ederse günah da, keffâret de yoktur.

2. Göbek ile diz kapağı arası hariç vücudun geri kalan kısmı ile, her ne suretle olursa
olsun faydalanmak helâldir. Bunda da icmâ vardır.

Netice olarak, İmam Ebû Hanîfe, imam Malik, Said b. Müseyyeb, Şureyh, Tâvûs, Atâ,
Süleyman b. Yesâr, Katâde, Ebû Yûsuf tan bir rivayette Şâfıîlerin esah olan görüşüne
göre hayzh kadının diz kapağı ile göbek arasından çıplak olarak her türlü istifâde
haramdır. Bunlar, bu babtaki hadislerle Zeyd b. Eslem'den gelen bir rivayeti delil

£131

kabul etmişlerdir.
Bazı Hükümler

Kişinin, hayız olan karısından diz kapağı ile göbek arası örtülü olması şartıyla
çımadan başka her turlu istifâdede bulunması caizdir.

268....Aişe (r. anhâ)'den, şöyle demiştir:

"Bizden biri hayız olduğunda, Rasûlullah (sallallahü aleyhi vesellem) Ona (diz kapağı
ile göbeği arasım örtecek) bir izar (peştemal) bağlamasını emreder, sonra da kocası
onunla (aynı yatağa) yatardı."

(Esved) bir defasında ("onunla yatardı" cümlesinin yerine) "cildini cildine

£141 £151

dokundururdu" demiştir.
Açıklama

Irâkî.( )"sonra kocası beraber yatardı" cümlesinin sadece Ebû Dâvûd'ta olduğunu,
diğer imamların bu cümleyi rivayet etmediğini söyler. Ebû Davud'un rivâyetindeki
"kocası" kelimesinden murad, ya Rasûlullah (sallallahü aleyhi vesellem)'dir, kelime
zamir yerindedir; ya da Hz. Aişe "Bizden birine emrederdi" derken Rasûlullah'in
hanımlarını değil, bütün müslüman kadınlarını kastetmiştir. Buna göre ( ) dan murat
sadece Rasûlullah değil, hayız olan kadının kocasıdır. Yani Rasûlullah, bütün
müslüman kadınlara, hayız olduklarında üzerlerine bir izar (peştemal) bağlayıp sonra
da kocalarının kendileriyle beraber yatmalarını emretmiş olmaktadır.

269.. ..Aişe (r.anhâ) şöyle demiştir:

"Biz geceleyin Rasûlullah (sallellahü aleyhi vessellem)le beraber, ben hayızlıyken
hem de hayzm ilk günlerinde, aynı örtünün altında yatardık. Eğer Rasûlullah'a
(bedenine) benden bir şey (kan) bulaşırsa, kenarına taşırmadan sadece bulaştığı yeri
yıkar, sonra da namaz kılardı. Yok eğer ona -elbisesini kastediyor- kandan bir şey



bulaşırsa, kenarına taşmadan sadece bulaştığı yeri yıkar sonra da o elbise ile namaz
Ü61Iİ71

kılardı."
Açıklama

İç çamaşırı veya bütün vücudu örten elbisedir. Tercemeye "örtü" diye
geçirilmiştir.kelimesi hayızlı manasmdadır. Te'kid için getirilmiştir.İbn Reslân"et-
tamsu","hayzm ilk günleridir" demektedir. Terceme bu mânâya göre yapılmıştır.
Bu hadis, bundan evvelki izar sarmanın lüzumuna delâlet eden hadislere zıt değildir.
Çünkü Hz. Aişe'nin üzerinde izar olduğu halde Rasûlullah'la beraber bir örtünün
£181

altında yatardı.
Bazı Hükümler

1. Hayizh kadınla bir örtünün altında yatmak veya ona dokunmak caizdir.

2. Elbiseye bir pislik bulaştığında, elbisenin tamamını yıkamaya lüzum yoktur, sadece
pisliğin bulaştığı yeri yıkamak kâfidir.

3. Kan bulaşmadığı müddetçe hayizh kadının giydiği elbise temizdir.

4. Rasûlullah (sallallahü aleyhi vesellem) hanımlarının hayizh hallerini anlayışla
karşılardı.

£191

270.. ..Umara b. Gurâb rivayet etmiştir: Umârenin halası, Aişe (r.anhâ)ya:

Bizden biri hayız oluyor; halbuki onun ve kocasının sadece bir yatağı var, (ikisi aynı

yatakta yatabilir mi?) diye sormuş. Aişe (r.anhâ) da şöyle cevap vermiş:

Sana Rasûlullah (s.a.)'m yaptığını haber vereyim: Rasûlullah (bir gece odama) girdi

doğruca mescidine geçti. Ebû Dâvûd, "evinin mescidini kast ediyor"dedi.Ben

uyuyuncaya ve kendisini de soğuk rahatsız edinceye kadar (namaz kıldığı yerden)

ayrılmadı. Sonra:

Bana yaklaş, buyurdu.

Ben hay izliyim, dedim.

Uyluklarını aç dedi, ben de açtım. Yanağını göğsünü uyluklarım üzerine koydu.

im mı

Rasûlullah ısınıp da uyuyuncay kadar ona doğru eğildim (kaldım).
Açıklama



hadisin ravilerinin zayıf olduğunu ve bunun delil gösterilemeyeceğini söylemektedir.
271.. ..Aişe (r.anhâ)'dan, şöyle demiştir;

"Ben hayızlı olduğum zaman (Rasûlullah'm) yatağından bir hasır üzerine iner ve

[2211231

temizleninceye kadar Rasûlullah (s.a.)'ayaklaşmazdım."



Açıklama



İlk bakışta bu hadis-i şerif daha evvelki hadislerle çatışır gibi görünürse de, aslında
hadis, Hz. Aışe validemizin bir nezaketve hassasiyet örneği verdiğini göstermektedir.
Hz. Aişe kadının o halinde erkeğini rahatsız edebileceğini düşünerek, Rasûluİlah'ı
rahatsız etmemek ve O'na duyduğu sevgiye halel getirmemek için böyle
davranmaktadır. Ayrıca bu durum Rasûlullah'm isteği ile değil, Hz. Âişe'nin isteğiyle
olan bir durumdur.

1241

272....îkrime, Rasûlullah (sallallahü aleyhi vesellem)'m hanımlarının birinin şöyle
elediğini rivayet etmiştir:

"Rasûlullah (sallallahü aleyhi vesellem) hayızlı olan (bir hanımından bir şey (cima

1251

dışında faydalanmak) istediği zaman, hanımının ferci üzerine bir bez örterdi."
[261

Açıklama

Bu ve bundan evvelki hadislerden anlaşıldığına göre Peygamber (s. a.) hayız halindeki
bir hanımından faydalanmak istediğinde, bazan söz konusu hanımının göbeği ile diz
kapağı arasını bir elbise ile kapatmasını emreder, bazan da avret mahalli üzerine bir
bez atardı. Bu hadîs ferç gibi belirli yerler hariç hayızlı kadının vücudunun her tarafın-
dan faydalanmayı caiz görenlerin delillerindendir. Fakat Rasûlullah'm örttüğü bezin
büyük olup da göbek ile diz kapağının arasını tamamen Örtmüş olması da
muhtemeldir. Ayrıca elbiseyi bizzat Rasûlullah'm örtmesi düşünülebileceği gibi,
hanımına Örtmesini emretmesi de mümkündür. Hatta bu daha muvafık görünmektedir.
Diğer bir görüşe göre hayzm başında göbekle diz arasının sonlarında ise yalnız avret
yerinin kapatılması şeklindedir. Gelecek hadis-i şerif de bu ihtimali desteklemektedir.

273.. ..Aişe (r.anhâ)dan demiştir ki;

"Rasûlullah (s.a.) hayamızın ilk günlerinde bize (belimizden aşağısına) izar (peştemal)
sarmamızı emreder, sonra da tenini tenimize dokundururdu. Sizlerden hanginiz

[2711281

Rasûlullah'm nefsine hâkim olduğu gibi nefsine sahip olabilir?"
Açıklama

Hadis-i şerifte geçen ( ) "fevh" kelimesinin mânâsı Nihâye'de belirtildiğine göre
hayzm başlangıcı ve kanm çok olduğu zamandır. Buhârî ve Müslim'in rivayetlerinde
"fevr" şeklinde kaydedilmiştir ki, aynı manayı ifâde etmektedir.
Daha evvel geçen bazı hadislerde Rasûlullah'm hayız halindeki hanımları ile cima
haricinde beraber olmak istediğinde onların bellerinden aşağısını örtecek bir peştemal
bağlamalarını emrettiğini görmüştük. Fakat o hadislerde bu örtünme için bir zaman
tayin edilmemişti. Bu hadis-i şerif ise, peştemal bağlamayı kayıtlamakta ve hayzm ilk
günlerine mahsus olduğuna işaret etmektedir. Buna göre Rasûlullah (s.a.)'in hayız olan



bir hanımı ile hayzmın ilk günlerinde mübaşeret etmek isterse, onun peştemal
bağlamasını, son günlerinde ise, ferci üzerine bir bez örtmesini emrettiği
anlaşılmaktadır.

Hz. Aişe, "hanginiz Rasûlullah'ın nefsine mâlik olduğu gibi nefsine mâlik olabilir?"
derken, "Rasûlullah bunu yapıyordu ama, onun haddi tecâvüz edip harama dalma
korkusu yoktu. Ama siz Rasûlullah'ın yaptığını yapamazsınız. Binaenaleyh
nefsinizden emin değilseniz, meşru da olsa, bu şekilde bir faydalanma cihetine
gitmeyin" demek istemiştir.

Yukarıdaki hadislerde görüldüğü gibi hayızlı kadına yaklaşmak istendiğinde göbekle
diz kapağı arasının kapatılması emredildiği gibi yalnız avret yerinin örtülmesi ile iktifa
edilebileceğine de işaret vardır.

Sübkî der ki: "Rasûlullah (s.a.)'in zevcelerine mübaşerette bulunması, şehvetini tatmin
için değil, onun caiz olduğunu göstermek içindir. Mübaşereti zevcelerinden her birine
yapması, hükmün (îslâmî emirlerin) yayılması içindir. Nitekim çok adınla
evlenmesinin bir hikmeti de hükümleri neşredip öğretmektir. Çünkü hanımlarından
her biri gördüğünü ümmete haber verecektir."

Yukarıda verilen hadis-i şeriflerde özet olarak şu üç husus yer almıştır. Fukahânın
içtihadı da bu istikâmettedir:

1. 272 nolu hadiste yalnız avret yerinin örtülmesi yer almaktadır. Bu görüşü
savunanların az da olsalar delili bu hadistir. Ancak "yasak bölgeye yaklaşan o yasağı
işleyebilir" fetvasınca bu durum tehlike arz etmektedir. Bundan dolayı büyük fıkıh
imamları bu görüşü benimsememektedirler.

2. Hayzm başlangıcında diz-göbel; arasının kapatılması, sonunda yalnız fercin
örtülmesi görüşü ise, Hz. Aişe'nin son hadiste belirttiği gibi, "nefsine malik olabilecek
kişilere mahsustur. Bunu da ancak Rasûlullah başarır" demekle işin nezâketini
belirtmek istemiş, bizim için yasak olması gerektiğim işaret etmiştir.

3. Hayız müddetince kadınlara yaklaşmak istendiğinde bir peştemalle göbek ve diz
arası kapatılması cumhuru ulemânın görüşüdür. Hanefî mezhebinin de görüşü budur.
[291

Bazı Hükümler

1. Hayızlı kadından hayzmm ilk günlerinde de olsa, avret mahallim bir örtü ile örtmek
şartıyla faydalanmak caizdir.

2. Nefsinden emin olmayan kişinin, cima dışındaki faydalanmalardan da uzak kalması

[301

daha uygundur.

107. Istihazalı Kadın Hakkındaki Hükümler Ve "Ayhali Olduğu Gün Sayısınca
Namaz Kılmaz" Diyenler

274.. ..Rasûlullah (s.a.)'m hanımı Ümmü Seleme (r.anhâ')dan, demiştir ki;
Rasûlullah (s. a.) zamanında, kendisinden devamlı kan gelen bir kadın vardı. Ümmü
Seleme (r.anhâ) onun için Peygamber (s.a.) den fetva istedi. Rasûlullah (s. a.):
"Kendisine bu hal arız olmadan evvelki aylarda hayz olduğu gece ve gündüzlerin
sayısını hesap edip (her) aydan bu kadar (günün) namazını terketsin. Bu günler



geçtikten sonra yıkansın ve avret yerine (kanın akmasını önleyecek) bir bez

im [32]

bağlayıp namazını kılsın" buyurdu.



Açıklama

Fukahâmiz kadınların gördükleri kanı üçe ayırmışlardır. 1. İstihâza, 2. Hayız kanı, 3.
Nifas kanı.

İstihâza kanı: Kadınların yaşla ilgisi olmadan bir hastalık sonucu görmüş oldukları
renk ve koku itibariyle diğer iki kandan farklı olan kan. Damar çatlamasından
olabileceği gibi, herhangi bir hastalıktan da meydana gelebilir.

Bu haldeki kadınlar özürlü sayılmaları sebebiyle her vakit namaz için abdest alırlar,
namazlarını kılarlar. Bu durumları, ne namaz kılmalarına, ne de kocalarının
yaklaşmalarına mânidir.

Hayız kanı: Balığa olan kadın (kızm)m belirli zamanlarda gördüğü siyaha meyyal,
kokulu bir kandır. Bu kan ekseriyetle 9-55 yaş arasında görülür.
Bu durumdaki bir kadın, namaz kılamaz, oruç tutamaz. Kur'ân-i Kerim'e el süremez,
camiye giremez, eşi ile cinsî münâsebette bulunamaz...

Nifas kanı: Doğumla ilgili olan kandır. Kadının lohusa olduğu müddet içerisinde
gördüğü kandır: Görülmeyebilir de. Görüldüğü takdirde Hanelilere göre 40, Şafiîlere
göre 60 gün devam edebilir. Bu haldeki bir kadının durumu, hayız olan kadının
durumundan farksızdır.

Hadis-i şerifte adı zikredilmeyen müstehâza kadın, Ebû Davud'un 278. hadiste tasrih
edeceği üzere Fatıma binti Ebî Hubeyş'tir. Süyûtf nin Nesâî Şerhi'nde ifâde ettiğine
göre, Peygamber (s. a.) Efendimiz zamanında dokuz tane müstehâza kadın vardı.
Bunlar: Fâtıma bint Ebi Hubeyş, Ümmü Habîbe bint Cahş, kızkardeşi Hamne,
kızkardeşi Ümmü'l-Mü'minin Zeyneb binti Cahş, Sehle binti Sehl, Ümmü'l-Mü'minîn
Şevde, Esma bint Mürşit el-Hârisî, Zeyneb bint Ebî Seleme ve Bâdine bint Gaylân es-
Sekafî'dir.

Bu hadis-i şerif devamlı kan gören istihazalı bir kadının devamlı kan germesinden
dolayı âdet günlerinde de istihzalı olduğundan, ibâdetle mükellef olup olmadığı
günleri belirlemektedir. Şöyle ki; bu duruma mübtelâ olan bir kadın için iki durum
vardır:

1. Hayız hali başlamadan önce istihazaya mübtelâ olan ve bu durum devam ederken
hayız görme dönemine giren kadın,

2. Daha evvel hayız görüp âdet günlerini bilen bir kadının istihâza haline mübtelâ
olması. Şerhini yaptığımız hadis, bu ikinci durumu açıklamaktadır. Bu iki meselede
ulemâ şöyle demektedir:

a) Müstehâzanm hükmü temiz kadın gibidir. Binaenaleyh cumhur-u ulemâya göre,
kocası o kadınla cinsî temasta bulunabilir. Namazlarını kılıp, oruçlarını tutmakla
mükelleftir. Kur'ân okuma, mushafa el sürme, secde-i tilâvet, secde-i şükür ve Kabe'yi
tavaf meselelerinde ulemânın ittifakı ile temiz hükmündedir.

İbnü'l-Münzir'in el-Işrâk adındaki eserinde bildirdiğine göre, Hz. Aişe, İbrahim en-
Nehâî ve Hâkim'e göre istihzalı kadına kocasının temasta bulunması haram; İbn Sîrîn'e
göre de mekruhtur. îmam Ahmed b. HanbeFden iki görüş nakledilmiştir: Bir görüşe
göre, temas her hâlü kârda caiz değil; diğer görüşe göre, kocasının zinaya sapma
ihtimâli varsa, caizdir. Bu görüşlerden makbul olanı cumhurun görüşüdür. Delilleri



İkrime'nin rivayet ettiği Harone bint Cahş hadîsidir. Bu hadiste Hamne'nin istihazalı
bir kadın olduğu ve kocasının kendisi ile münâsebette bulunduğu beyân edilir. Ayrıca
bir şeyin haram olması ancak şer'î bir delille sabit olur. İstihazalı kadınla münâsebette
bulunulmayacağına dair serî bir delil yoktur.

Hattâbî, bu hadis-i şerifteki hükmün, normal halinde, âdet günleri değişmeyip belli
olan kadınlar hakkında olduğunu söylemektedir, istihazalı bir kadının, sıhhatli
günlerinde âdeti hangi günlerde ve ne kadar ise, müstehaza olduktan sonra her ay o
kadar gün kendisini hayızlı sayıp namazı terketmesi emredilmektedir. Meselâ; Normal
halinde âdeti beş gün olan bir kadına bir hastalık arız olup kanı hiç kesilmeyecek olsa,
bundan sonra her ayın başında beş gün namazını terkeder.

b) Hanefî mezhebinde, yeni hayız görmeye başlayan bir kızın âdeti sabit olmaksızın
kanı kesilmeyip devam edecek olursa, her ayın on günü âdetine mahsub edilir, yirmi
gün de temizlik müddeti sayılır.

Daha evvel âdeti belli olan müstehaza bir kadının hayzmm bittiği, Hanefilere göre
âdet zamanının geçmesi ile bilinir. Kadın âdet zamanını şaşırırsa araştırır. Adet
günlerinin geçtiğine kanaat getiremezse bildiği günlerin en azı ile amel eder.
Şafiîlere göre: Hayzm bittiği kanın renginden anlaşılır. Kadından gelen kan sarıyla
siyah, kırmızımtırak, sarı ve bulanık renklerdedir. Bu renklerin en koyusunu gördüğü
günlerde kadın hayzlı, açığını gördüğünde de hayzı bitmiş sayılır.
Hayız günlerini ayırmak için Şafiîlerin üç şartı vardır:

1. Kanın koyu renkte geldiği günler 15 günü geçmeyecektir.

2. Koyu renkte gelen kan en az bir gün - bir gece devam edecektir.

3. Açık renkte gelen kana bakarak kadının temizlendiğine hükmedebilmek için, bu kan
en az on beş gün devam etmelidir.

İmam Mâlik ile İmam Ahmed b. Hanbel'in görüşleri de aynıdır.

c) Namaz kılmak isteyen istihazalı bir kadının hem hadesten, hem de necasetten
temizlenmesi lâzımdır. Bunun için abdest veya teyemmümden evvel fercini yıkaması,
içine pamuk veya bez gibi birşey koyarak kanın dışarıya çıkmasını önlemesi veya
azaltması lâzımdır.

Hanefilere göre özürlü kimsenin çamaşırına özüründen neş'et edip bulaşan kan vs.
özür devam ettikçe namazın sıhhatine mani olmaz. Fakat bu pislikler çamaşırına tekrar
bulaşmayacaksa bunların yıkanması icab eder. Ancak kalbini tatmin etmesi
bakımından temizlenmesi elbette daha iyidir.

Şafiîlere göre böyle bir kadın fercine hem pamuk koymalı, hem de üzerini bir kuşakla
sarmalıdır. Bu vaciptir. İmam Nevevî bu kuşağın sarılış şeklini tafsilatıyla anlatır.
Buna teleccüm, istisfâr veya ta'sîb denilir. Şafiîlere göre, müstehâza olan kadın bu
şekilde, pamuk, kuşak vs. ile fercini iyice bağlamaz da, abdesti aldıktan sonra kan
gelirse, abdestin iadesi gerekir. İdrarını tutamayan kişi için de hüküm aynıdır. Bu
durumda olan bir kimsenin elinden geldiği kadar idrar yollarım tıkaması, tıkamadan
idrar damlaması halinde abdestini iade etmesi gerekir.

Urve b. ez-Zübeyr, Süfyân es-Sevrî, Ahmed b. Hanbel ve Şafiîlere göre istihazalı bir
kadın bir abdestle, -edâ olsun kaza olsun- sadece bir farz namaz kılabilir. Fakat aynı
abdestle farzdan Önce ve sonra istediği kadar nafile kılabilir.

Hanefilere göre istihazalı kadının temizliği vakitle mukayyettir. Vaktin çıkması ile
abdest bozulur. Tercih edilen görüşe göre sonraki namaz için tekrar abdest almak icab
eder. İdrarım tutamayan, devamlı burnu kanayan ve yarasından devamlı kan gelen
özür sahibi için de hüküm aynıdır.



İmam Züfer'e göre özürlünün abdesti, vaktin girmesi ile, Ebû Yûsuf a göre, vaktin hem
girmesi hem çıkması ile; İmanı-ı Azamla İmam Muham-med'e göre vaktin çıkması ile
bozulur. Meselâ özürlü bir kimse güneş doğduktan sonra, abdest alsa tmam Azamla
İmam-ı Muhammed'e göre o abdestle öğieyi kılabilir. Çünkü vakit girmiştir,
çıkmamıştır. İmam Ebû Yûsuf la Züfer'e göre kılamaz. Çünkü vakit girmiştir. Fetva
İmam A'zam ve Mu-hammed'in görüşlerine göredir. Özürlü bir kimse her vakit için
abdest alır ve bu abdestle farz, vacip, nafile, dilediği kadar namaz kılabilir. İstihazalı
kadın sadece hayız vakti geçtiği zaman yıkanır. Her namaz için yıkanmasına lüzum
yoktur. Cumhurun görüşü bu merkezdedir. Bu meseleye ileride tekrar temas

£331

edilecektir.
Bazı Hükümler

1. Dinî konularda bilinmeyen hususlar ehline sorularak öğrenilmeli.

2. Vasıta ve rivayetle ilim almak caizdir.

3. Haber-i vâhid hüccettir. Onunla amel edilir.

4. Hayızlı kişi namaz kılamaz.

5. Adeti mûtad iken müstehâza olan kadının malum günleri gelip geçtiğinde yıkanması
lâzımdır.

6. Müstehâza olan kadın fercini bir bezle kapayıp, kanın dışarı akmasına mani olmaya
çalışmalı. Bu husus bilhassa Şafiî mezhebinde mühimdir.

275....Ümmü Seleme (r.anhâ) demiştir ki; "Kendisinden devamlı kan gelen bir kadın
vardı... -(Leys) evvelki hadisin mânâsını nakletti ve- (Hz. Peygamber): "Bu günler

[341

geçip de namaz vakti gelince yıkansın... ili." dedi."
Açıklama

Bu rivayet, yukarıdaki hadisin aynıdır. Musannif, senetteki bazı farklılıklara işaret için
hadisi tekrar eie almıştır. Rivayetlerin senetlerinde görüldüğü üzere, evvelki hadis
Nâfî'den Mâlik kanalıyla, bu rivayet ise Nâfı'den Leys kanalıyla gelmekledir. Ayrıca
Leys bu rivayetinde, Ümmü Seleme ile İbn Yesâr arasında adını vermediği bir zatı
zikretmiş ve metinde "namaz vakti gelince" sozünu ilâve etmiştir.

276.. ..Süleyman b. Yesâr, Ensârdân olan birisinden rivayet etmiştir ki;

Kendisinden devamlı kan gelen bir kadın vardı... (dedikten sonra Leys, yukarıdaki

hadisinin mânâsını nakletti.)

Rasûlullah (s. a.): "O günleri geçip namaz vakti gelince yıkansın..." buyurdu ve ravi

£351

önceki hadisi manâ olarak nakletti.
Açıklama

Bu rivayet de, evvelki hadislerin aynıdır. Burada zikredilmesine sebep sened ve
metindeki bazı ayrılıklara işarettir.



277....Sahr b. Cüveyriye Nâfı'den, Leys'in hadisinin senet ve manasına uygun olarak
rivayet etti. (Bu rivayette) Rasülullah (s.a.):

"Bu gün ve geceler miktarmca namazı terk etsin. Namaz vakti gelince gusletsin, bîr

[361 "

elbise ile ((ercini) bağlasın sonra da namaz kılsın" buyurdu.
Açıklama

Bu hadis de öncekilerin aynıdır. Ancak bu rivayette kelimesinin yerme kelimesi
kullanılmıştır, "zafer" aslında güzel veya çirkin kokunun çıkmasıdır. Bundan dolayı
bazı sarihler hadisin tercemesini, "Güzel koku kullansın" şeklinde yapmışlardır.
Ancak burada M en h el sahibinin de belirttiği gibi mânâsında olması daha uygun
görülmüş ve terceme buna göre yapılmıştır.

278....Eyyûb, Süleyman b. Yesâr'dan o da Ümmü Seleme'den bu kıssayı (yukarıda
geçen hâdiseyi) rivayet edip şöyle demiştir:

"O günlerde namazı terkeder. Bu günlerin dışında yıkanır, bir bez ile (fercini) kapatır
ve namazını kılar."

Ebû Dâvûd dedi ki: Hammad b. Zeyd, Eyyûb'tan rivayet ettiği bu hadiste müstehâza

[371

olan kadının adını vermiş ve onun Fâtıma bint Ebî Hubeyş olduğunu söylemiştir.
Açıklama

Bu hadis de diğerlerinin aynıdır. Musannif bunu ilk hadisi takviye bakımından
nakletmiş ayrıca sonunda müstehâza olan kadının adını vermiştir. Ebû Davud'un temas
ettiği Hammâd b. Zeyd hadisini Dârakutnî şulâfızla rivayet etmiştir:
"Fâtıma bint Hubeyş istihâzah bir kadındı. Hatta altında leğen bulundurulur ve bu
leğen kanla dolu olarak alınırdı. Ümmü Seleme (r.a)'dan (ne yapacağını) Rasülullah
(s.a.)'e soruvermesini İstedi.

Rasülullah (s.a.) "Hayz günlerinde namazı terketsin, sonra yıkanıp bir bez bağlasın ve
namazını kılsın" buyurdu.

Ebû Davud'un ilâvesi ve Dârakutnî'nin bu rivayetinden, müstehâza olan kadının adını
sadece Hammâd b. Zeyd'in açıkladığı anlaşılabilirse de hakikatte Vühey b. Abdülvâris
ve Süfyân da bu kadının Fâtıma bint Ebî Hubeyş olduğunu açıklamışlardır.

İMİ

279....Aişe (r.anhâ)dan, demiştir ki; Ummü Habibe (r.anha) Rasülullah (s.a.)'e
(istihaza) kanından sordu. Hz. Aişe de:

"Onun leğenini kan ile dolu gördüm" dedi. Rasülullah (sallallahü aleyhi vesellem) şu
cevabı verdi:

"Hayzmm seni (namazdan) alakoyduğu (günler) sayısınca bekle, sonra yıkan."
Ebû Dâvûd Kuteybe'nin bu hadisi Cafer b. Rabia hadisinin arasında yazdığını ve Ali b.
Ayyaş ile Yûnus b. Muhammed'in Leys'ten rivayet edip -Leys'in yerine babasını

1391

zikrederek- Cafer b. Rabia dediklerini, söylemiştir.



Açıklama



Hadisten anlaşıldığına göre Hz. Peygamber'in hanımlarından Hz. Zeyneb'in kızkardeşi
Ümmü Habibe bint Cahş (r.anha) Rasûlullah (s.a.)'e gelerek kendisinden devamlı kan
gelen müstehâzanın durumu ile ilgili hükümleri sormuş. Orada bulunan Hz. Aişe de
Ümmü Habibe'nin durumunu açıklamak için "ben onun leğenini kan ile dolu vaziyette
gördüm" demiştir.

leğenin kan ile dolu olmasından maksad, saf kan ile dolu olması demek değildir, işin
aslı o leğen içinde yıkandığında leğendeki suyun içerisine damlayan kan, suyun
rengini kan rengine çevirmiş olmasıdır. Sanki leğen kan ile dolu gibi olurdu. Nitekim
Müslim'in rivayeti de meselenin bu şekilde olduğunu göstermektedir.
Mirken, içerisinde çamaşır yıkanan küvet, tekne, leğen, manasmdadır ki "iccâne"de
aynı manaya gelir.

Peygamber (s. a.) Ümmü Habibe'ye daha evvel hayz olduğu günler miktannca namazı
terk edip, daha sonra yıkanarak namazını kılmasını emretmiştir. Zaten bu babın bütün
hadisleri aynı hüküm etrafında birleşmektedir. Konu ile ilgili tafsilat babın ilk
hadisinde verilmiştir.

280....Urve b. ez-Zübeyr'den demiştir ki; Fâtima bint Ebî Hu-beyş, Rasûlullah (s.a.)'e
(istihâza) kanından şikayet edip (hükmünü) sordu.
Rasûlullah (sallallahü aleyhi vesellem) ona:

"Bu bir damar (kanı)dır, (hayz kanı değil). Bak (mûtad olan) hayz günlerin geldiğinde
namaz kılma; hayz günlerin geçince yıkan. İki ay hali arasında namaz kılmaya devam
1401 [411

et" buyurdu.
Açıklama

"Kâr"kelime olarak hem hayz hem de hayzdan temizlenme manalarına gelir. İbn
Reslân, bu hadisin kar' kelimesinin hayz manasında olduğunu söyleyenlere delil
olduğunu söyler. Çünkü hayzdan diğer kar'a kadar namazın kılınması, kar içinde ise
terk edilmesi emredilmektedir.

Rasûlullah Efendimiz kendisine istihaza kanının hükmünü soran Fâtima bint Ebî
Hubeyş'e, onun bir damar kanı olduğunu, bu kanın hayız kanının mâni olduğu şeylere

1421

mani olmadığını söylemiştir. Bu hadis de evvelki hadislerin hükmünü te'yid eder.
Bazı Hükümler

1. Müslüman dinî meselelerdeki sorularını utanmadan bilenlere sormalı.

2. Soru sorulan kişi kendi mevki ve soru soranın durumu ne olursa olsun cevap
vermelidir.

3. Hayız olan kadın namaz kılmaktan nehyedildiğî halde, müstehaza olari namaz
kılmakla emredilmiştir.



281....Urve b. ez-Zübeyr şöyle demiştir:



Bana Fâtıma bint Ebî Hubeyş haber verdi ki; o Esmâ'dan istedi. Veya Esma bana
[431

haber verdi ki; Fâtıma bint Ebî Hubeyş kendisinden (Esmâ'dan)' Rasûlullah
sallallahü aleyhi veselleme (istihazanm hükmünü) soruvermesini istedi. Rasûlullah da
ona daha evvel (hayz olup) namazı kılamadığı günlerdeki namazını kılmamasını, daha

[441

sonra da yıkanmasını emretti.

Ebû Dâvûd demiştir ki: "Bunu Katâde, Urve'den, o da Zeyneb bint Ümmi Seleme'den:
"Ümmü Habibe bint Cahş istihaza oldu da Rasûlullah sallallahü aleyhi vessellem ona
(mûtadı olan) hayız günlerinde namazı terketmesinu sonra yıkanıp namazına devam
etmesini emretti" şeklinde de rivayet etti.

Ebû Dâvûd, (senetteki bir inkıtaa işâreten) "Katâde Urve'den hiç bir şey duymamıştır,
"dedi.

Ebû Dâvûd, "İbn Uy ey ne, ZührVnin amra tarikiyle Aişe'den rivayet ettiği hadisinde
(Aişe'nin): Ümmü Habibe müstehaza idi. Rasûlullah (s.a.)'a (istihazanm hükmünü)
sordu. O da (eski) hayz günlerinde namazı terketmesini emretti (dediğini) ilâve etti."
demektedir.

Yine Ebû Dâvûd dedi ki; "Bu, İbn Uy ey ne'nin bir vehmidir. Çünkü Hafızların
Zührî'den rivayet ettikleri hadiste (namazı terkeder ifadesi) yoktur. Süheyl b. Ebî Salih
bundan müstesnadır. Nitekim Humeydî bu hadisi, İbn Uyeyne'den rivayet etmiş, onda;
"Hayız günlerinde namazı terk eder" cümlesini zikretmemiştir."
Mesrûk'un hanımı Kâmîr bint Amr, Aişe (r.anhâ)'dan:

Müstahaza hayz günlerinde namazı terk eder sonra yıkanır, şeklinde rivayet etmiştir.
[451

Abdurrahman b. Kasım babasından Rasûlullah (s.a.)'m müstehaza olan kadına, hayz

günleri miktannca namazı terk etmesini emrettiğini rivayet etmiştir.

Ebû Bişr Cafer b. Ebî Vahşiyye, îkrime'den o da Peygamber (s.a.)'den yapdığı

rivayette:

"Ümmü Habibe bint Cahş müstehaza idi" (dedikten sonra) yukarıdaki rivayetin aynını
nakletti.

Şerîk, Ebu'l-Yekzân'dan, O, Adiy b. Sâbit'ten, o da babası tankıyla dedesinden
Rasûlullah (s.a.)'in,

"Müstehaza olan kadın, hayz günlerinde namazı terkeder. Sonra gusl edip namazını
kılar" buyurduğunu rivayet etmiştir.

Alâ b. el-Museyyeb Hakem'den o da Ebu Ca'fer'den rivayet etmiştir ki: Şevde (r.a.)
[461

îstihaze oldu. Rasûlullah (s. a.) kendisine mutad günleri geçtiğinde yıkanıp
namazını kılmasını emretti.

Saîd b. Cubeyr, AH ve İbn Abbas'tan müstehazanm hayız günlerinde namazı terk
edeceğini rivayet etmiştir. Beni Hâşimin azatlısı Am-mâr ve Talk b. Habîb, İbn
Abbas'tan; Ma'kil el-Has'amî, Ali'den ve Şa'bî, Mesrûk'un hanımı Kamîr vasıtasıyla
Aişe'den aynısını rivayet etmişlerdir.

Ebû Dâvûd dedi ki; "Müstehaza hayz günlerinde namazı terk eder" sözü Hasen, Saîd
b. Müseyyeb, Atâ, Mekhül, İbrahim ve Kasım'in kavlidir, Ebû Dâvûd dedi ki; Katâde

m

Urve'den hiç bir şey duymamıştır.



Açıklama



Müellif bir hadisin on ayrı rivayetini tek hadis halinde nakletmiştir. Bunlar esas olarak
ilk rivayeti te'yid eder mâhiyettedir. Hz. Peygamber (s. a.) müstehâza olan bir kadına
(Fâtıma bint Ebî Hubeyş, Ümmü Habibe bint Cahş veya Şevde olduğuna dair
rivayetler var) her ay mûtadı olan hayz günleri gelince namazına ara vermesini, bu
günler geçince yıkanarak namazlarına devam etmesini emretmiştir. Hadisin bütün ri-
vayetleri aynı manayı kuvvetlendirmektedir. Ancak aralarında çok cüz'î ifâde farkları
görülmektedir. Ayrıca bazı rivayetlerde "namazı terk eder(veya terk etsin)" cümlesi
bulunduğu halde bazı rivayetlerde yoktur.

Musannifin bu hadisi değişik rivâyetleriyle birlikte getirmesindeki sebep, hayız
günleri belli olan bir kadın sonradan müstehâza olursa eski âdet günlerine dönüp o
günlerde kendisini hayızh sayacağını isbattır. Nitekim son rivayette, Ali b. Ebî Tâlib,
Aişe ve İbn Abbâs gibi sahâbîlerle Hasan el-Basrî, Saîd b. el-Müseyyeb, Atâ, Mekhûl,
Nehaî, Salim b. Abdullah ve Kasım b. Muhammed b. Ebî Bekir gibi tâbiûnun

[481

büyüklerinin de bu görüşte olduklarını beyân etmektedir.

108. Istihazalı Bir Kadın Hayız Günleri Geçtiği Zaman Namazını Terk Edemez

282....Âişe (r.anhâ)dan demiştir ki; Fâtıma bint Ebî Hubeyş, Rasülullah (s.a.)'e
gelerek:

"(Yâ Râsulallah) Ben istihazalı bir kadınım, hiç temizlenemiyorum, namazı terk

edeyim mi?" diye sordu.

Rasülullah sallallahti aleyhi ve sellem:

"(Hayır) bu hayız kanı değil, bir damar (kam)dır. Hayız (günleri) gelince namazı

[491 1501

bırak, bitince kanını yıka ve (gusledip) namazını kıl" buyurdu.
Açıklama

Bu rivayetin istihazalı kadının hükmünü Rasûlullah'a soran kadının bizzat Fâtıma bint
Ebî Hubeyş'in kendisi olduğu anlaşılmaktadır. Daha evel bu soruyu, ümmü Seleme ve
Esma bint Umeys'in sorduğuna dâir rivayetler geçmişti. Ancak bu, rivayetler arasında
tezat olmasını gerektirmez. Çünkü Fâtıma bint Ebî Hubeyş'in, bir seferinde de vasıta
ile sormuş olması mümkün olduğu gibi, râvinin, bu rivayette iktisar İçin vasıtayı
zikretmemiş olmasLda muhtemeldir.

Buhârî'nin rivayetinde "kanını yıka"cümlesi zikredilmemiş, fazla olarak "guslet"
kelimesi yer almıştır.

istihazalı bir kadının hayz günlerini ayırdetmek için ne şekilde hareket etmesi
icabettiğine dâir ihtilaflar ve mezheplerin görüşleri ile istihazalıya ait hükümler 274.

£511

hadisin açıklamasında verilmiştir.
Bazı Hükümler



1. İhtiyaç anında kadının erkekle konuşması, kadın sesjnm işitilmesi ve ayıp gibi
görünen şeylerin sorulması caizdir.

2. İnsan bilmediğini bilene sormalı, sorulan kişi de cevap vermekten kaçınmamalıdır.

3. Hayızlı kadın, hayz günlerinde namazını terk eder ve sonra da kaza etmez.

4. İstihazalı kadın da âdeti olan günlerde namazı terk etmek mecburiyetindedir, Farz,
vacip ve nafile bütün namazlar için hüküm aynıdır.

5. Hayız kanı pistir.

283....Ka'nebî, Mâlikten, o da Hişâm'dan: Züheyr'in (rivâyetindeki) isnadı ile evvelki
hadisin mânâsını rivayet ederek, Rasûlullah (s.a.)'m:

"Hayız hali gelince namazı terk et, hayz (günleri) kadarı gidince kanını yıka ve namazı

[521

kıl" buyurduğunu söylemiştir.
Açıklama

Bu lıadis-i şerif evvelki hadisten pek farklı değildir. Ancak bu rivayette hayz günleri
miktarmca namazı terketmesi emredilmektedir. Bu rivayet istihazalı kadının, hayz
günlerini evvelki âdet günlerine göre tesbit edeceği görüşünde olan Hanefîlerin fikrini
£531

te'yid etmektedir.

109. (İstihazalı Kadın) Hayzı Gelince Namazı Terk Eder

284....Bukeyye (r.anhâ) demiştir ki:

"Hayzı (hayzı istihaza ile karışarak) bozulup kendisinden devamlı kan gelen bir
kadının durumunu Aişe'ye soran bir kadım işittim. (Aişe dedi ki):
Rasûlullah (s. a.) bana o kadına "âdeti düzgün iken her ay hayz olduğu (günler)
kadarını araştırmasını, o kadar günü sayıp o günlerde (o günler miktarmca) namazı
terk etmesini, sonra yıkanıp (fercine) bir bez koymasını, sonra namaz kılmasını"
[541

söylememi emretti.

285.. ..Aişe (r.anhâ)'dan demiştir ki;

"Rasûlullah (s. a.) baldızı ve Abdurrahman b. Avf m hanımı Ümmü Habîbe bint Cahş
yedi sene istihaza oldu. Rasûlullah'tan fetva istedi. Rasûlullah (s. a.):

[55J

Bu hayz değil, bir damar (kanı)dır. Yıkan ve namazım kıl" buyurdu.

Ebû Dâvûd demiştir ki; Evzâî, bu hadiste ZührVden o da Urve ve Amre kanalıyla

Aişe'den şöyle dediğini ilâve etmiştir:

Abdurrahman b. Avfm hanımı Ümmü Habibe bint Cahş yedi sene istihaza oldu.
Rasûlullah (s. a.) ona, "Hayz vakti geldiğinde namazı terketmesini, gittiğinde de
yıkanıp namazı kılmasını emretti"...

(Yine) Ebû Dâvûd, bu sözü Zührî'nin ashabından EvzâVden başka kimse
söylememiştir. Bunu ZührVden, Amr b. Haris, Leys, Yûnus, îbn Ebî Zi'b, Mâ'mer,
ibrahim b. Sa'd, Süleyman b. Kesir, İbn İshâk ve Süfyan b. Uyeyne rivayet etmişler ve
bu sözü zikretmemişlerdir. Ancak bu, (yanUHayız geldiğinde namazı terketmesini...)
lâfzı Hişâm b. Urve'nin, babasından, onun da Aişe (r. anhâ)dan rivayet ettiği hadisin



lâfzıdır" dedi.

Ebû Dâvûd (ilave olarak); îbn Uyeyne;"Rasûlullah ona hayz günlerinde namazı
terketmesini emretti"lâfzmı ilave etmiştir. Fakat bu, îbn Uyeyne'den bir vehmdir.
Muhammedb. Amr'ın ZührVden (rivayet ettiği) hadiste, EvzâVnin hadisinde ilâve

[561

ettiği söze yakın bir şey var demiştir.
Açıklama

Görüldüğü üzere müellif hadisi zikrettikten sonra, birkaç değişik rivayete de işaret

etmiştir. Bu değişik rivayetler çeşitli hadis kitaplarında yer almaktadır.

Hadis-i şerifin metnindeki Rasûlullah (s.a.)'in"Bu hayız değil, bir damar kanıdır, yıkan

ve namazını kıl" buyruğundan şu akla gelebilir: Madem ki bu hayz değil, damardan

gelen bir kandır, guslü gerektirmemesi gerekir. O halde Rasûlullah, gusletmesini niçin

emretmiştir.

Rasûlullah'm bu emri hayzdan yıkanmaya hamledililir. Peygamberin sözünün
hülasası: "Bu devam eden kan hayz kanı değil, istihaza kanıdır, hayz günleri geçince
guslet ve namazını kıl" şeklindedir.

Sahihayndaki rivayette "her namaz için gusül ederdi" ifâdesi yer almaktadır.
İmam Şafiî, istihaza olan Ümmü Habibe'nin her namaz için tetavvû olarak guslettiğini
söylemektedir. Cumhura göre, Rasûlullah Efendimiz Ümmü Habîbeye her namaz için
yıkanmasını emretmemiştir. Bu hanım kendi kendine bu işi yapmıştır. Mütehayyire
(hayız günlerini şaşıran) kadının dışındaki müstehaza olan kadınların her namaz için
gusletmeleri gerekmez. Ancak her namaz için abdest almaları farzdır.
Bu hanımın, her namaz için yıkanmasını, kanın azalmasını te'min için bir tedavi usûlü
olduğuna hamletmek de mümkündür.

Bu hadisin, bâb başlığı ile alâkası daha çok Evzâî'inîn rivâyetindeki ilâvede kendisini
gösteriyor. Geri kalan kısımda bu alâka görülmemektedir.

286....Urve b. Zübeyr, Fâtıma bint Ebî Hubeyş'ten şunu rivayet etmiştir:
Fâtıma müstehaza idi. Rasûlullah (s.a.) kendisine:

"(Gelen kan) hayız kanı olduğunda -ki o, (kadınlar tarafından) bilinen bir kandır-
namazı terk et. Başkası (siyahın dışındaki bir renkte) olunca (guslet, her namaz için)

£571

abdest al ve namaz kıl. Çünkü o sadece bir damar (kanı)dır" buyurdu.

Ebû Dâvûd (hadis-i şerifin farklı rivayetlerini sıralamak maksadıyla) dedi ki;

tbn Müsennâ şöyle demiştir: îbn EbîAdiy bu hadisi bize kitabından böylece (yukarıda

geçtiği gibi) haber verdi. Daha sonra ezberinde;

Bize Muhammed b. Amr, ZührVden o da Urve'den, Urve de Hz. Aişe'den haber verdi
ki, Patıma müstehaza idi... şeklinde rivayet etti.

Enes b. Şîrîn, İbn Abbâs (radıyallahü anhumâ) dan müstehaza hakkında şöyle dediğini
rivayet etmiştir:

"Müstehaza koyu renkte çok kan gördüğü zaman namazı terk eder (bu bol ve koyu
renkteki kanın kesilmesi ile) kısa bir müddet de olsa temizlik görürse yıkanıp namaz
[581

kılar."

Mekhûl şöyle demiştir:



"Kadınlara hayz gizli değildir. Çünkü onun kanı koyu ve siyahtır. Bu (hâl) gidip de,
san ve rakîk olarak devam edince o (kadın) müs-tehazadır, yıkansın ve namazını
[591

kılsın."

Hammâd b. Zeyd, Yahya b. Saîd'den, o da Kâ'kâ' b. Hakim'den, o da Sa ! îd b. el-
Müseyyeb 'den müstehaza hakkında şöyle rivayet etmiştir;

"Hayz (önceki mûtad olan hayz günleri) gelince namazı terk eder, gidince yıkanır ve

mm

namazını kılar."

Sümeyy ve başkaları da Sa'îd b. el-Müseyyeb'ten "Hayz günlerinde oturur" şeklinde
rivayet etmişlerdir. Hammâd b. Seleme, Yahya b. Said'den o da Sa'îd b. el-
Museyyeb'den aynı şekilde rivayet etmiştir.
Yûnus, Hasan (el-Basrî)den şöyle rivayet etmiştir:

"Hayızh kadının âdeti bittikten sonra kan devam ederse, bir veya iki gün namazı terk

£611

eder. (Bundan sonra) o müstehazadtr. "
Teymi Katâde'den rivayetle:

"Mûtadı olan kadın hayz günlerinden fazla kan gelirse beş gün (bekler) sonra (yıkanır)
namazını kılar." demiştir. Teymîdevamla: "Ben (günleri) iki güne ininceye kadar
azaltmaya devam ettim" der. (Katâde); "(Zaid olan) iki gün olunca o hayzdandır"
demiştir. Bu îbn Sîrîn'den soruldu o da: "Bunu kadınlar daha iyi bilir" cevabını verdi.
[62] [631

Açıklama

Ebu Davud bu hadisi zayıf bulurken tbn Hibbân, Hâkim ve Ibn Hazm sahih olduğunu

söylemişlerdir, tbnü's- Salâh da bu hadis ile ihticac olunur demiştir.

Hadis-i şerifte, istihazalı olan kadının hayz kanım ayırmak için kanın rengine bakması

emredilmektedir. imâm Şâfı'î ve Mâlik bu görüşü benimsemişlerdir.

Sübülü's- Selâm' da şöyle denilmektedir: "Bu hadisin daha önce geçen "Bu ancak bir-

damar (kam)dir. Hayzm geldi mi namazı terket, gitti mi kendinden kanı yıka ve

£641

namazını kıl" mealindeki hadise zıt değildir. Çünkü "hayız kanı siyahtır, bilinir"
demek hayzm başlayış ve bitiş zamanını beyandır. İstihazalı kadın, ya kanm
sıfatından, ya da âdet günlerinde kanm gelmesinden, gelen kanm hayz kanı olduğunu
bilir. İhtimal ki Fâtıma bint Ebî Hubeyş âdeti malum olan bir kadındı. Bu takdirde
"hayzm geldi mi" sözü "âdet günlerin geldiği zaman" demek olur. Şayet âdet günleri
belli değil idiyse, o zaman da kanm sıfatına bakarak, "hayzm geldiyse" demek olur.
Bir kadın hakkında hem âdet günleri, hem de kanm sıfatı bir araya gelebilir."
Hanefîlerle, Ahmed b. Hanbel'in meşhur olan görüşüne göre bu meselede kanm
rengine değil, âdete itibar edileceğini daha evvel ifade etmiştik.

287.. ..Hanine bint Cahş (r. anha) şöyle demiştir:

"(Normal gününden)fazla ve sıkıntılı hayız görürdüm. Durumu haber verip fetva
almak üzere Rasûlullah (sallallahü aleyhi veseüem)e geldim. O'nu kız kardeşim
Zeyneb bint Ca'ş'in evinde buldum ve dedim ki: Ya



Rasûlullah ben (gününden) fazla ve sıkıntılı hayz gören bir kadınım. Bu duruma ne

buyurursun (ne yapayım)? Bu beni namazdan oruçtan alıkoydu.

Rasûlullah (s.a.):"Sana pamuğu tavsiye ederim. Çünkü o kanı giderir" buyurdu.

[651

O kan bundan (pamuğun mani olacağından) daha çoktur dedim.
[661

Bez kullan buyurdu.

Kan bundan da fazla devamlı geliyor, dedim. Bunun üzerine Rasûlullah:
İki hüküm söyleyeyim. Hangisini yaparsan sana yeter, ikisine de gücün yeterse,
orasını sen bilirsin: Onlardan kuvvetli olanını seç şunu bil ki bu, (kanın gelmesi) ancak

1671

şeytanın darbelerinden biridir.
[681

Altı veya yedi gün, Allah'ın sana (kadınların âdetlerinden) bildirdiği şeylerde

[691

kendini hayızh say sonra da yıkan. Temizlendiğine ve paklandığına kanaat

im

getirdiğinde yirmi üç veya yirmidört gün namaz kıl ve oruç tut. Çünkü bu (takdir
edilen müddet) sana yeter. (Sıhhatli) kadınlar nasıl hayz vaktinde hayz oluyorlar,
temizlik günlerinde de temizleniyorlarsa sen de her ay öylece yap. Eğer öğleyi (son
vaktine kadar) geciktirip ikindiyi (ilk vaktinde) öne almaya ve yıkanıp bu iki namazı
bir arada kılmaya, akşamı geciktirip yatsıyı öne almaya, sonra da yıkanıp iki namazı
birleştirmeye gücün yeterse öyle yap. Sabah namazında yıkanabilirsen yıkan, (namaz
kıl) ve gücün yeterse oruç tut." Rasûlullah: "Bu (iki namazı birleştirerek ikisi için bir



gusul etmek) bana iki işin daha sevimli olanıdır" buyurdu.
Ebû Dâvûd dedi ki:

Bu hadisi Amr b. Sabit İbn Aktl'den rivayet etmiştir. İbn Akıl Hamne'nin; "Dedim ki
bu bana iki işin daha sevimli olanıdır" dediğini söylemiş, bu sözü Rasûlullahhn sözü
değil, Hamne'nin sözü kabul etmiştir.

Ebû Dâvûd, Yahya b. Maîn'den naklen Amr b. Sâbit'in Rafızî olduğunu söylemiştir.
Yine Ebû Dâvûd, Ahmedb. Hambel'in "İbn AkîVin hadisi hakkında içimde bir şüphe

[721

var" derken işittim demiştir.
Açıklama

Hadis-i şeriften anlaşıldığına göre, Fâtıma bint Cahş'dan normal hayz günlerinden
daha fazla ve keyfiyet itibariyle de çok şiddetli kan gelmekte idi. Rasülullah'a gelerek
hâlini arz etti ve fetva istedi.

îbn Reslân bu ifâdelere dayanarak hayzm şiddetli ve zayıf olmak üzere iki kısma
ayrıldığını söylemektedir. Bazıları kuvvet ve zâfm sadece renkle fark edildiğini
söylerler. Iraklılara göre kuvvet üç şeyle belli olur: Renk, koyuluk ve koku... Ancak
hadisin bab başlığı ile olan münâsebetine bakılırsa 1 kuvvet alâmetinin renk olması
gerekir.

Hadis-i şerifin sonlarında Rasûlullah sallallahü aleyhi vesellem iki vaktin birini vaktin
sonuna te'hir etmek, diğerini de vaktin başına almak suretiyle iki namazı



birleştirmesini ve bu iki namaz için gusletmesini tavsiye ettikten sonra, "bu, bana iki
şeyin daha sevîmlisidir"buyurmuşlardır. Bu iki işten murat Bezlü'l-mechûd müellifinin
beyânına göre, müstehazanm her namaz için abucst alması veya iki namazı
birleştirerek bunlar için gusletmesi-dir. İki namaz için gusl daha meşakkatli olacağı ve
Cenab-ı Allah, mü'min-lere kolaylık murat ettiği için, Rasûlullah'm bunu sevimli
bulması biraz garib görünmektedir. Bundan dolayı İbn Melek bu ifâdeyi te'vil etmiş ve
iki işten muradın, Sefer ve istihaza olduğunu söylemiştir. Ancak hadis-i şerifte bu
te'vili doğrulayıcı hiç bir ipucu yoktur. Bundan dolayı Aliyyü'l-Karî buna itiraz etmiş
ve "Bundaki iki şeyden muradın her namaz için ayrı ayrı gusletmek veya iki namazı
birleştirerek ikisi için bir defa gusletmektir. Çünkü iki namazı cem'ettikten sonra ikisi
için bir gusletmek daha kolaydır" demiştir. Biraz sonra gelecek olan babda Ebû
Davud'un îbn Akıl hadisi hakkında "Eğer gücün yeterse her namaz için yıkan, olmazsa
cem'et" demesi de Aliyyü'l-Karî'nin sözlerini te'yid etmektedir.

Avnü'l-Mâ'bûd sahibi, "İkincisi bana daha sevimli geliyor. Çünkü o daha
meşakkatlidir. Ecir meşakkate göredir. Rasûlullah sallallahü aleyhi ve-sel-'emin
kendisi de büyük ecir olan şeyi sever" demektedir. Ancak bu anlayış Bezlü'l-Mechûd
daki ifâdelere göre büyük bir gaflettir. Çünkü Ebû Davud'un ibn Akıl hadisi hakkında
yukarıya aldığımız ifadeleri, hadisten bu mananın anlaşılmasına imkân vermez.Ayrıca
Rasûlullah sallallahü aleyhi vesellem hiç bir zaman ümmeti için güçlüğü murat etmez.
Bundan dolayı visal orucunu nehyetmiştir. Rasûlullah iki şey arasında muhayyer
bırakıldığı zaman daima kolayını seçmiştir.

Müstehaza olan kadından gelen kan devamlı aynı ölçüde ve renkte olur,daha evvel
âdeti muayyen olmasa veya müstehaza olarak bulûğa ermişse böyle bir kadının ne
şekilde hareket edeceği hususu mezhepler arasında, ihtilaflıdır.

İmam Mâlik böyle bir kadının hayzmm on beş gün itibar edileceğini bundan sonra
yıkanıp namazım kılacağını söylemiştir.

Şâfıîlere göre hayız günleri belli olmayan müstehaza bir kadın ilk defa kan gelmeye
başladığı günden itibaren namazı terk eder ve hayızlıya caiz olmayan şeylerden
uzaklaşır. Eğer kan on beş günde veya daha az zamanda kesilirse, bu müddet orum
hayz müddetidir. Onbeş günden fazla devam edecek olursa, bir gün ve bir gece hayızlı
sayılır, ayın geri kalan kısmında temiz hükmündedir. Bir günün dışındaki namazlarım
kaza eder. tik aydan sonraki aylarda hayzı bir gün bir gece, temizliği de yirmi dokuz
gün olmuş olur.

Âdet zamanı ve miktarı belli olduğu halde bunu unutan kadın için talaktan başka,
niyete bağlı olmayan ve namaz, oruç, itikâf, tavaf gibi niyyete muhtaç olan bir şeyde
hayızlmm hükmü vardır. Bu kadın eğer kanın kesilme vaktini bilmiyorsa her namaz
için vaktinde gusleder. Sıhhat zamanındaki kanın kesilme vaktini biliyorsa her gün o
vakitte gusleder ve geri kalan namazlar için ayrı ayrı abdest alır.
Hanefîlere göre,âdet gören bir kadından bir hastalık neticesi kan kesilmeyecek olursa,
sıhhat hâlindeki mûtadına göre hareket eder. Mesela normal zamandaki hayzı her ay
başında on gün olursa, devamlı olarak her ayın ilk on günü hayızlı, geri kalan yirmi
gününde temiz sayılır. Fakat normal zamanında temizlik müddeti altı ay veya daha
fazla ise, istihaza olduktan sonraki temizlik müddeti altı aydan bir saat noksan olarak
kabul edilir.

Yeni hayız görmeye başlayan bir kızın âdeti sabit olmadan, kan kesilmeyip devam
edecek olsa, her aydan on günü âdetine mahsub edilir. Yirmi günü temizlik müddeti
sayılır. Her vakit için yıkanır ve namazını kılar,



Bir hastalık veya ihtimamsızhk sonucu âdet günlerini unutmuş olan bir kadına
mütehayyire denir. Böyle bir kadından gelen akıntı kesilmeyecek olursa, âdeti
hakkında zann-ı galibi ile amel eder. Zann-ı galib bulunmayınca ihtiyat yönüne sarılır.
Boşanmış ise, iddeti hususunda hayzı on gün, temizlik müddeti de altı aydan bir saat
noksan olmak üzere takdir edilir. Diğer bir kavle göre temizlik müddeti iki ay olarak
takdir edilir.

Kadının sıhhat hâinde belli bir âdeti yoksa, meselâ bazı aylar altı gün, bazı aylar yedi

[73]

gün âdet görüyor idiyse ve bilâhere istihaza olsa, bu kadın, namaz, oruç, ric'at
hususunda daha az olanı, iddetin bitmesi ve cinsî münasebet hususunda daha fazla
olanı tercih etmelidir Bu şekildeki bir kadın yedinci gün girince yıkanır namazını
kılar, ramazana tesadüf etmişse orucunu tutar, fakat cinsî temasta bulunulamaz.
Sekizinci gün girince tekrar yıkanır ve ramazana tesadüf etmesi halinde yedinci günün
orucunu kaza eder. Çünkü yedinci günün hayızlı olması muhtemeldir. Namazları
kazaya ihtiyaç yoktur. Çünkü yedinci gün temizlendi idiyse zaten namazlarını kıldı;
ha-yızlıysa, hayızlı olana da namaz farz değildir.

Müstehaza olan kadın, sıhhat hâlindeki âdeti sâbitse ve onu hatırlıyorsa kendisini her
ay o kadar gün hayızlı, geri kalanında da temiz sayar. Bu mesele daha evvel
açıklanmıştı.

Önceden âdeti sabit iken kan kesilmeyip devam etse ve âdetinin ne zaman olduğuna
dair hiç bir görüşü olmasa, kadının ne hayızlı olduğuna, ne de temiz olduğuna hüküm
edilemez. Bu durumda ihtiyatlı hareket eder.Ebe-diyyen hayızlmm sakındığı şeylerden
sakınır. Her namaz için yıkanır. Farz, vâcib ve sünneti müekkedeleri kılar,nafıle
kılamaz. Farz olan miktarı kadarını okur. Sahih kayle göre farzların son iki rek'atinde
de okur.

Eğer hayzm girip girmediğinde tereddüt ederse, her namaz için abdest alır. Hayzın
çıkıp çıkmadığında tereddüt ederse her namaz için gusleder.

Ramazanın tamamını oruçlu geçirir, sonra hayz günleri adedince orucu kaza eder.
Hayzmm gece başladığını bilirse yirmi, gündüz başladığını bilirse yirmi iki günlük
orucu kaza etmesi lâzımdır. Gece mi, yoksa gündüz mü başladığını bilemiyorsa yirmi
günlük orucu kaza eder. Mevzu ile ilgili olarak fıkıh kitaplarında tafsilat vardır,
İstihazah kadınlardan gelen kan bazan hiç kesilmeden fasılasız, bazı hallerde de
arasira kesilerek fasılalı biçimde gelir. Bunlardan birincisine "istimrarı muttasıl"
ikincisine de "istimrâr-i munfasıl" denilir. Yukarıdaki açıklamalar istimrâr-ı muttasılla
ilgilidir.

İstimrâr-ı munfasıl ile ilgili hükümleri de şu şekilde özetleyebiliriz:
İki kan arasındaki temizlik müddeti on beş gün veya daha fazla ise, normal hükümler
cereyan eder. İki kan arasına giren temizlik hâli üç günden az olursa, bu fasıla
sayılmaz. Her iki kan da tek hayızdır. Meselâ bir kadın üç gün kan görse, sonra iki gün
görmese, daha sonra tekrar üç gün daha görse, bu sekiz günün tamamı aynı hayz
müddetidir. Bunların dışındaki tasavvurlar hususunda Hanefi ulemâsının ihtilafı
vardır. Tafsilat fıkıh kitaplarında mevcuttur.

Adeti on gün olarak sabit olan bir kadın on günden fazla kan görecek olursa, bu
fazlalık istihazadır. Adeti on günden az olan bir kadından oagün veya daha az kan
gelirse, tamamı hayız, on günden fazla kan gelirse, önceki âdet müddeti hayız, geri
kalanı istihazadır. .

Hayız kanının rengi de mezhepler arasında ihtilaflıdır.



Şâfıîlere göre hayız kanı ancak siyah renkte olur. Çünkü Rasülullah (s. a.) Fâtıma bint
EbîHubeyş'e "Hayz olduğunda -ki o siyah kandır- namazı terk et..." buyurmuştur.
Hariefîlere göre hayz kanı siyah olabileceği gibi kırmızı kenkte de olabilir. Şâfıîlerin
dayandıkları hadis garibtir, meşhur hadise muarız olamaz, Cenab-ı Allah Kur'an-i

[741

Kerimde 'Sana hayz hâlinden soruyorlar, de ki: O bir ezadır.." buyurmaktadır...
Ezâ ismi sadece siyah kana mahsus değildir.

Kadınlar Hz. Aişe'ye sarı renkte kan bulaştırılmış pamuk göndererek hayzın sona erip
ermediğini sorarlar, o da "beyazı görünceye kadar acele etmeyin" karşılığını verirdi.
Yine Aişe (r.anha), "Beyazın dışındakiler

hayzdır" buyurmuştur. Bu gibi şeyler akılla bilinemeyeceğine göre, Hz. Aişe bunu
Rasûlullah'tan duymuştur. Ayrıca kanın rengi alman gıdaya göre değişiklik arzeder.
Öyleyse hayz kanını sadece renge tahsis etmek uygun değildir.

Fatıma bint Ebî Hubeyş hadîsinin sübûtu kabul edilirse, -ki, Rasülullah (s. a.) bu
kadının hayzmm siyah renkte olduğunu vahy ile bilmiş ve haber vermiştir-
Rasûlullah'tan başka kimse hayz vaktini kanın rengi ile tayin edemez. Buhârî ve
Müslim'in rivayet ettikleri bazı hadisler de bu mütâlâayı te'yid etmektedir. İkiyuz
yetmiş dördüncü hadisin açıklamasında, Şâfıîlere göre istihazalı bir kadının hayız
günlerini kanın rengi ile tayin edeceğini beyân etmiştik.

Aynî ve Hattabî, bu hadisin daha evvel geçen Ümmü Seleme ve Hz. Aişe (r.anhümâ)
hadislerinin hilâfına olduğunu, bu kadının daha önce hayz olmamış, âdet günlerini
ayırd edemeyen birisi olduğunu söylerler. Rasülullah (s. a.) bu kadına, kadınlar daha
çok altı veya yedi gün âdet oldukları için zahirî örfe göre cevap vermiştir. Nitekim
"Kadınların hayz günlerinde hayız oldukları, temizlik günlerinde temiz oldukları
gibi.." ifâdeleri bunu te'yid etmektedir.

1751

Eimme-i selâse, îbn Akîl'i zayıf buldukları için bu hadisi hüccet saymamışlardır.
Bazı Hükümler

1. Sorulan şey, haya edilecek. cinsten de olsa, dinî hükümlerm sorulması teşvik
edilmektedir.

2. Cevap veren kişi, işin en kolay yönünü göstermelidir.

3. Hastalıklardan tedavi meşrudur.

4. Şeytan insanın bir takım hallerini vesvese mevzuu yaparak insana tasallut etmeye
çalışır.

5. İstihazahya namaz, oruç vs. farzdır, hayz hâlinde olana değil.

6. Adet günlerini bilmeyen veya unutan kadın diğer kadınların ekserisinin âdetine göre
hareket eder. Bu hüküm sadece Şâfiîlere göredir. Diğer mezheplerce kabul
edilmemiştir.

1261

7. Müftü fetva isteyene en güzel yönü de belirtmelidir.

110. Müstehazanîn Her Namaz İçin Yıkanacağını İşaret Eden Hadisler
288. .. Rasûlullah'm hanımı, Aişe (r.anha)'dan, demiştir ki;

Rasûlullah'm baldızı, Abdurrahman b. AvPm hanımı Ümmü Ha-bibe bint Cahş yedi



sene istihaza oldu ve bu hususta Rasûlullah (sallallahü aleyhi vesellem)den fetva
istedi. Rasûlullah sallallahü aleyhi vesellem:

"Bu hayz değil, bir damar (kanı)dır. Yıkan ve namazını kıl" buyurdu.
O, kız kardeşi Zeyneb bint Cahş'm hücresinde bir leğende yıkanır, kanın kırmızılığı

[7711781 '

suyun yüzüne çıkardı.
Açıklama

Bu hadis-i şerif 285 numarada da geçmiştir. Orada hadisin sonundaki Hz. Aişe'nin
sözü mevcut değildir. Musannif bu fazlalıktan dolayı hadisi tekrar etmiştir. Hadisin bu
rivayetinde bab başlığı ile hiçbir alâkası yoktur. Ancak bundan sonra gelen iki
rivayette Ommü Habibe'nin her namazda yıkandığına işaret edilmektedir. Bundan
sonraki rivayetler bazı nüshalarda müstakil bir hadis sayılmamış, bu hadisin peşinde
zikredilmiştir.

289.. ..İbn Şihâb demiştir ki:

"Amre bint Abdirrahman bana Ümmü Habîbe'den bu (bir önceki) hadisi haber verdi.
Aişe (r.anha):

O, (Ümmü Habibe) her namaz için guslederdi dedi."

290....Leys b. Sa'd, Ibn Şihâb'dan o da Urve tarikiyle Aişe (r.anha) dan bu hadisi
rivayet edip "O (Ümmü Habibe) her namaz için yıkanırdı" dedi.

Ebû Dâvûd, bu hadisi Kasım b. Mebrûr'un Yûnus'tan, onun İbn Şihâb'tan Onun
Amre'den, Amre'nin de Aişe kanalıyla Ümmü Habibe bint Cahş'tan rivayet ettiğini
söyledi.

Aynı şekilde Ma'mer, Zührî'den; o da Amre Tarikiyle Aişe'den rivayet etmiştir. Bazan
Ma'mer, Amre vasıtasıyla Ümmü Habibe'den hadisi (mu 'an 'an olarak) bu manada
rivayet etti.

Yine aynı şekilde İbrahim b, Sa'd ve İbn Uyeyne Zührî'den, o Amre'den Amre de
Aişe'den rivayet etmiştir. İbn Uyeyne, hadisinde Rasûlullah sallallahü aleyhi
vesselemin ona (Ümmü Habibe'ye) yıkanmasını emrettiğini söylememiştir. Evzaî de

[791

aynı şekilde Aişe (r.anha)nm "her namaz için yıkanırdı" dediğini rivayet etmiştir.
Açıklama

Bâbın başındaki iki yüz seksen sekizinci hadiste Peygamber (s.a.)'in Ümmü Habibe'ye
verdiği yıkanma emri mutlaktır. Her namazda yıkanması gerektiğine dair bir kayıt
yoktur. Bu iki hadiste ise, Ümmü Habibe'nin her namazda yıkandığı anlaşılmaktadır.
Yalnız rivayetlerden anlaşılan, bu yıkanmanın Peygamberimizin bir emri değil, Ümmü
Habibe'nin yaptığını haber vermedir. Müslim'in rivayetinde de Rasûlullah (sallallahü
aleyhi vesellem)in her namaz için yıkanmayı emretmediği, Hz. Ümmü Habibe'nin
kendiliğinden yıkandığı bildirilmektedir.

Biraz sonra gelecek olan ikiyüz doksan ikinci hadiste ise, Rasülullahm her namaz için
yıkanmayı emrettiği zikredilmektedir. Beyhakî bu rivayetin yanlış olduğunu
söylemiştir.

Bazı âlimler, Ümmü Habibe'nin her namaz için yıkanmasını tetavvuya hamletmişler,



bazıları da bu hadisin Fâtıma bint Ebî Hubeyş hadisi ile neshedildiğini söylemişlerdir.
Hz. Aişe, Rasûlullah'm vefatından sonra Fâtıma hadisiyle fetva vermiş, Ümmü Habibe
hadisine muhalefet etmiştir. Bundan dolayı Ebû Muhammed îşbilî: "Fâtıma hadisi
istihaza hakkında rivayet edilen en sahih hadistir" demiştir. İmam Şafiî'den "Ümmü
Habibe'nin her namaz için yıkanması, Rasûlullah'm emri ile değil, kendi fiilidir"
dediği rivayet edilmektedir.

Ümmü Habibe'nin, mütehayyire olduğu ve kendisine her namaz için yıkanmanın vacib
olduğu şeklinde de görüş serdedilmiştir.

Hanefî ve Şafiîlerin görüşü Ümmü Habibe'nin mütehayyire olduğudur. Muğnî'de
beyân edildiğine göre, İmam Ahmed, her müstehazanm gusletmesinin müstehap
olduğu görüşünü benimsemiştir.

Hâftz İbn Hacer, Ümmü Habibe'nin mütehayyire oluşunu red etmiş ve "doğrusu,
Ümmü Habibe'nin mûtâde oluşudur, kendi kendine istihbâben yıkanırdı" demiş ve
kendisine guslün emredildiğini ilâve etmeyi doğru bulmamıştır.

İbn Reslân, mütehayyire olan müstehazanm, kanın belli bir zamanda kesildiğini
bilemezse her namaz için yıkanması gerektiğini söyler. Hanefî ve Şafıîler de aynı
görüşteler. Hanefîlerin görüşü ile ilgili olarak iki yüz seksen yedinci hadiste tafsilat
verilmiştir.

Sıhhat halindeki âdeti sabit olup değişmeyen ve âdet günlerini hatırlayan kadının her
namaz için yıkanması ulemanın cumhuruna göre gerekli değildir. Bu iki hadisten,
istihazah bir kadının her namaz için yıkanmasının müstehap olduğu anlaşılmaktadır.

291.. ..Aişe (r.anha)'dan, demiştir ki;

"Ümmü Habibe yedi sene istihaza oldu. Rasûlullah (sallallahü aleyhi vesellem)
kendisine yıkanmasını emretti. Bunun üzerine Ümmü Habibe her namaz için

[80] İM

yıkanırdı."
Açıklama

Bu hadis hakkında söylenebilecek şeyler, bundan evvelki hadiste mufassal olarak
söylenmiştir. Bu rivayette de her namaz için yıkanma Hz. Aişe (r.anha)'nm sözüdür.
Rasûlullah'm sözü değildir.

292.. ..Aişe (r.anha) şöyle demiştir:

"Ümmü Habibe bint Cahş Rasûlullah (sallallahü aleyhi vesellem) zamanında istihaza

oldu. Rasûlullah kendisine her namaz için yıkanmasını emretti."

(İbn İshâk bunu söyledikten) sonra (babın başında zikredilen Ümmü Habîbe) hadisi

(ni) nakletti.

Ebû Dâvûd dedi ki:

Bu hadisi Ebu'i-Velîd et-Tayâlisî -ancak ben bunu kendisinden işitmedim- Süleyman
b. Kesîr'den, o Zührî tankıyla Urve'den, o da, Hz. Aişe'den şöyle dediğini rivayet
etmiştir:

Zeyneb bint Cahş istihaza oldu. Rasûlullah (s.a.) ona: "Her namaz için guslet"
buyurdu. (Süleyman b. Kesir bunları zikrettikten sonra babın başındaki) hadisi ilâve
[82]

etti.



Ebû Dâvûd dedi ki;

Bu hadisi AbdüsSamed Süleyman b. Kesîr'den "Her namaz için abdest al" dedi
şeklinde rivayet etti. Fakat bu Abdussamed'in vehmidir. Doğrusu Ebu'l-Velîd'irı
[83]

dediğidir.
Açıklama

Hadis hafızlarından birçoğu "Resûlüllah ona her namaz için yıkanmasını emretti"
ilavesini tenkıd etmiştir. Beyhakı de Zührî'den gelen diğer rivayetlere muhalif olduğu
için İbn îshak'm rivayetinin yanlış olduğunu söylemiştir.

Bu rivayetlerin Ümmiı Habîbe hadisindeki her namaz için yıkanma emri, nedbe
hamledilmek suretiyle cem ve te'lif edilebilir.

Hattabî, Ümmü Habîbe'nin mütehayyire olduğunu, bundan dolayı Resûlullah'm bu
hanıma her namaz için gusletmesini emrettiğini söylemiştir.

Hadisin Abdüssanıed tarikıyla gelen rivayetinde Resûlüllah (sallellâhu aleyhi
vesellem) Ümmü Habîbe'ye her namaz için abdest almasını emretmiştir. Ancak Ebû
Dâvûd bunu tenkid etmiş ve bu ifâdelerin Abdüssamed'den bir vehm olduğunu,
doğrusunun "her namaz için yıkan" şeklindeki Ebu'l Velîd'in rivayeti olduğunu
söylemiştir.

Müstehâzanm guslü ile ilgili tafsilat önceden verilmişti. Her namaz için abdest alması
hususu da ihtilaflıdır.

Mâlikîlere göre, her namaz için gusletmesi müstehaptır, başka bir hades yoksa abdest
alması şart değildir.

Hanefî ve Han belilere göre, abdest namaz vaktine bağlıdır. Müstehâzanm vakit
çıkmadıkça bir abdestle o vaktin farzım kılması ve geçmiş namazlardan dilediği
kadarını kaza etmesi caizdir.

Hanefîler, Abdüssamed'in rivâyetindeki "Her namaz için abdesl al" ibaresinde mecazi
hazf olduğunu, mânânm, "her namaz vakti için abdest al" şeklinde olduğunu
söylemişlerdir. Ayrıca Ebû Hanife'den merfu'an rivayet edilen "Müstehaza her namaz
vakti için abdest alır" şeklide rivayet ile, Tahâvî'nin ŞerhiH-Muhtasar'mda yine Ebu
Hanîfe'nin Hişam b. Urve, onun da babası tankıyla Hz. Aişe'den rivayet ettiği
"Resûlüllah (s. a.) Fâtima bint Ebî Hubeyş'e her namaz vakti için abdest al, dedi"
mealindeki hadis de bu görüşün delilleridir.

293. ...Ebû Seleme (r.a.) şöyle demiştir:

"Zeyneb bint Ebî Seleme bana haber verdi ki; Abdurrahman b. Avf in nikâhı altında

£841

bulunan hanımından devamlı kan geliyordu. Resûlüllah ona her namaz vaktinde
yıkanmasını ve namazını kılmasını emretti."

(Yahya b. Ebi Kesir der ki: Ebû Seleme bana) haber verdi ki: Ümmü Bekr Aişe'nin
şöyle dediğini söyledi:

"Resûlüllah (s.a.) temizlendikten (hayzı bittikten) sonra kendisini şüpheye düşüren bir

' £851

şey (kan) gören kadın hakkında: "Bu ancak bir damar (kanı)dır."
£861

buyurmuştur."



Ebû Dâvûd der ki:

(Hayz geldiğinde namazı terk eder, babmdaki) İbn Akıl hadisinde; her iki emri (işi)
birlikte zikrederek Kasım 'in (aşağıda) dediği gibi "Eğer gücün yeterse her namaz için
yıkan, aksi takdirde cem 'et" demiştir.

Bu söz (gücü yeterse her namaz için gusletmesi aksi halde cem 'etmesi), Said b.

[871

Cubeyr tarafından, Hz. Ali ve İbn Abbâs (r.anhümâ)dan rivayet edilmiştir.
Açıklama

Bu hadis-i şerif, İbn İshak ve Süleyman b. Kesîr'in Zührî'den rivayet ettikleri hadisleri
takviye etmektedir. Bu hadis-i şerif için de o hadisler hakkında söylenilenleri
söylemek mümkündür.

Yani Rasûlullah'm Ümmü Habîbe'ye her namaz vakti yıkanmasını emretmesi ya nedb
içindir; ya da Ümmü Habibe mütehayyiredir. Resûlullah bunu bildiği için her namazda
gusletmesini emretmiştir.

Bu hadis hakkında Hattabî şunları söylemektedir:

"Bu hadis muhtasardır, bunda mezkûr kadının hali, ne şekilde bir müstehaza olduğu
zikrediimemiştir. Müstehaza olan her kadına her namaz için gusletmek gerekli
değildir. Ümmü Habibe ya hayız günlerini hiç ayırdede-memiştir, veya unutmuştur.
Hayzm zamanını, gün adedini ve kanın kesildiği zamanı bilmiyordur. Böyle bir kadın
hiç bir namazını terk edemez ve her namaz vaktinde yıkanması lâzımdır. Kocası hiç
bir zaman kendisine yakla-şamaz. Çünkü hayız olduğu günler belli değildir. Eğer
haccediyorsa iki defa tavaf yapması gerekir ve bu tavaflar arasında on beş gün aralık
bulunmalıdır. Ancak bu hayzm azamî müddetini on beş gün kabul edenlerin
görüşüdür."

Aynî, "Hayzm azamî müddetini on gün görenlere (Hanefıler) göre iki tavaf arasında
on gün aralık bulunması gerekir" der.

Hattabî'nin, "Ümmü Habibe mütehayyire idi" şeklindeki mütalaası reddedilmiştir.
Çünkü Müslim'in Bekr b. Mudar'dan yaptığı rivayette Ümmü Habîbe'nin istihaza
olmadan Önce mûtade olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim Hafız İbn Hacer de buna işaret
etmiş ve "Hattabî'nin, Ümmü Habibe'nin mûtahayyire olduğuna dair söylediklerini
ihtiyatla karşılamak lâzımdır" demiştir.

Hanefîlerden Tahavî de Ümmü Habîbe hadisinin her namaz İçin guslü değil, abdesti

emreden Fâtıma bint Ebî Hubeyş hadisiyle neshedildiğini söylemiştir.

Bu rivayetlerin arasını bulmanın en uygun yolu, her namaz için yıkanmayı emreden

£881

Ümmü Habibe hadisindeki guslü nedbe hamletmektir.

111. Müstehaza İki Namazı Birleştirir Ve İkisi İçin Bir Gusül Eder Diyenlere
(Delil Olan Hadisler)

294....Aişe (r.anhâ) şöyle demiştir:

£891

"ResûlüIIah devrinde bir kadın istihaza oldu. İkindiyi öne (ilk vaktine) alıp, öğleyi
te'hir ederek ikisi için bir defa; akşamı te'hir edip, yatsıyı öne alarak ikisi için bir defa



[901

gusletmekle ve sabah için de bir defa gusletmekle emrolundu."

(Şu'be der ki): Abdurrahman'a, Resûlullah'tan mı (haber veriyorsun)? dedim. "Sana

im 1921

Resûlullahtan başka kimseden bir şey haber veremem" dedi.
Açıklama

Bu hadisi şerifte îstihaza olan kadının öğleyi son vaktine kadar te hır edip ikindiyi de
ilk vaktine alması ve her ıkısı için bir defa gusletmesi, akşam ile yatsı için de aynısını
yapması ve sabah için ayrıca yıkanması emredilmektedir. İkiyüz yetmiş sekizinci
hadiste de aynı manaya gelen ifadeler yer almıştır. Ancak oradaki ifadelerden bu
şekilde hareketin ihtiyarî, bu hadisten ise iltizâmî olduğu anlaşılmaktadır.
Mezkûr kadının istihazası uzayıp, kendisine her namaz için gusletmesi ağır gelince bir
kolaylık olmak üzere bu şekilde emredilmiştir. Menhel sahibinin ifâdesine göre, iki
namazı cem'ederek ikisi için bir defa gusletmekle emrolunan kadın âdetini unutup da
hayz ile istihazanm arasını ayıramayan kadındır.

295....Aişe (r.anhâ)dan, demiştir ki;

Sehle bint Süheyl istihâza oldu ve Resûlullah (s.a.)'a istihazanm hükmünü sormaya
geldi. Resûlullah da ona her namazda gusletmesini, bu kendisine ağır gelince öğleyle
ikindiyi bir gusülle, akşamla yatsıyı da bir gusülle birleştirmesini ve sabah için de

£931

ayrıca gusletmesini emretti.

Ebû Dâvûd dedi ki; "Bu hadisi İbn Uyeyne Abdurrahman b. Kasım'dan; o da,
babasından, "bir kadın istihaza oldu ve Resâlullah'a sordu. Resûlullah da ona emretti...

1941

(yukarıdaki hadisin manasım naklen)" şeklinde rivayet etti.
Açıklama

Bu hadis tön Beyhakî, Ebû Bekr b. İshak'm "Meşayihirnizden bazısı, bu haberi îbn
îshak ve Şu'be'den başka hiç bir kimse Resûlüllah'a kadar ref etmemiştir" dediğini
nakleder. Bu hadis için Anzatü'l-ahvezî'de (malûl) denilmiş fakat illet yönü beyân
edilmemiştir.

Tahavî bu hadisi tahric ettikten sonra, "bu, bu hükmün evvelki eserlerdeki hükmü (her
namaz için gusletmeyi) neshettiğine delâlet eder, dediler" demektedir.
Hattâbî, bu kadınla, her namaz için yıkanması emredilen kadının durumlarının aynı
olduğunu, ancak Resûlullah bu kadına her namaz için yıkanmak zor geldiği için iki
namazı 'birleştirmeye ruhsat verdiğini söyler. Hattabî devamla Hanefîlerle İbn
Museyyeb, Sufyân es-Sevrî, Hasen ve Zührî gibi bir teyemmümle iki namazın farzını
kılmayı caiz görenlerin bu hadise dayandıklarını söyler. Mâlik, Şafiî, Ahmed ve
îshak'a göre bir teyemmümle iki vaktin farzı kılınamaz. Her biri için ayrı ayrı
teyemmüm yapılmalıdır. Ali, İbn Ömer, İbn Abbas, Nehaî, Şâbî ve Katâde'den de bu
şekilde rivayet edilmiştir.

Hanefî ulemasmca suyun bulunmadığı yerde teyemmüm abdest yerine geçer, bir
abdestle birden fazla namaz kıhnabildiği gibi bir teyemmümle de birden fazla namaz



kıhnabilir.



296.. ..Esma bint Umeys şöyle demiştir:

[951

"Yâ Resûlallah, Fâtıma bint Ebi Hubeyş şu kadar zamandan beri müstehazadır,
(istihaza kanının namaza manî olduğunu zannettiği için) namazım kılmamaktadır,
dedim.

Bunun üzerine Resûlullah:

Sübhânellâh!... Bu şeytandandır. Bir leğene otursun, suyun üzerinde bir sanlık görürse
öğlen ve ikindi için bir defa, akşam ve yatsı için de bir defa, sabah için de bir defa

£961

gusletsin. Bunların arasında da abdest alsın" buyurdular."
Ebû Dâvûd dedi ki;

Mücâhid, îbn Abbâs'tan; "Ona gusul zor gelince iki namazı birleştirmesini istedi"
şeklinde rivayet etmiştir. Bunu İbrahim de îbn Abbâs'tan rivayet etmiştir. Bu, İbrahim

[971

en-Nehaî ve Abdullah b. Şeddadin görüşüdür.
Açıklama

Hadis-i şeriften anlaşılmaktadır ki, Fâtıma bint Ebî Hubeyş istihaza olunca Resûlullah
kendisine içerisinde su bulunan bir leğene oturmasını, suyun yüzüne çıkan renk sarı
ise, bunun istihaza kanı olduğuna hüküm etmesini, başka bir renk çıkarsa, hayza
hükmetmesini emretmiştir. Bu hadis-i şerif müstehazanm hayz günlerini kanın rengi
ile tayin edeceğini söyleyen Şafiîlerin görüşünü te'yid etmektedir. Hanefîlerin bu hu-
sustaki görüşleri ve Şafıilere cevaplan daha evvel kaydedilmiştir.
Hadis-i şerifteki "bunlar arasında abdest alır" ifâdesini Hane fil er hakîki manasında
anlamışlar ve "bir namaz için gusledince sonraki namaz için abdesti bozan bir şey
olmazsa abdest almasın" diye hükmetmişlerdir.

Şafıilere göre ise, cem edeceği namazlar arasında kaza namazı kılacaksa o namaz için
abdest alır, gusletmesine lüzum yoktur. Çünkü gusül sadece beş vakit namaza
mahsustur. Malikilere göre, iki namaz arasında abdesti bozan bir şey meydana

[981

gelmezse abdest almasına lüzum yoktur.

112. (Müstehaza) Bîr Temizlikten Diğer Temizliğe Kadar Gusleder Diyenler(ln
Dayandığı Hadisler)

297.... Adiy b. Sabit, babası tarikiyla dedesinden Nebî (s.a.)in müstehaza hakkında
şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir:

(Müstehaza hastalanmadan evvelki) hayız günlerinde namazı terk eder, sonra (hayız
günleri bitince) gusleder ve namazım kılar. Her namazda da abdest alması lâzımdır.
[991



Ebû Dâvûd dedi ki:

£1001

(Râvi)i Osman "Oruç tutar ve namaz kılar", ibaresini ilâve etti.



Açıklama



Hadis-i şeriften anladığımıza göre, mu'tâde olan müstehaza eski hayız günleri
bitince gusleder ve temizlenmiş sayılır. Ancak özür sahibi sayıldığı için Hanefilere
göre her namaz vaktinde abdest alır ve sonraki hayız günleri gelinceye kadar,
namazını kılmaya devam eder. Hanefîlerden Tahâvîbu meselede şunları
söylemektedir: "Müstehaza her namaz için abdest alır, diyenler ihtilaf etmişlerdir.
Bunlardan Ebû Ha-nîfe, Züfer, Ebû Yûsuf ve Muhammed b. Hasen'e göre her namaz
vakti için abdest alır. Bazıları ise, vakti söz konusu etmeden her namaz için abdest alır
demişlerdir. Biz, bu iki görüşten sahih olanı ortaya koymak istedik ve gördük ki,
müstehaza abdest alıp daha namazını kılmadan vakit çıksa ve bu abdestle namaz
kılmak istese yeniden abdest almadan bunun caiz olmayacağında ittifak etmişlerdir.
Yine gördük ki, istihazah bir kadın bir namaz vaktinde abdest alsa ve bu abdestle
namaz kılsa, sonra da bu abdeste nafile kılmak istese vakit çıkmadığı müddetçe bunun
caiz olduğunda icma etmişlerdir. Bu söylediklerimiz abdesti bozan şeyin vaktin
çıkması olduğuna ve abdestli olmayı gerekli kılan şeyin namaz değil, vakit olduğuna
delildir..."

Tahâvî'nin bu ifâdeleri aslında Hanefî mezhebinde fetva verilen görüşü tesbit ve
takviyedir. Buna göre, Hanefîlerce müstehaza her namaz vakti için bir ayrı abdest
alacaktır. Bu mesele hakkında daha evvel de bilgi verilmiştir.

imam Kâsânî, Bedâyi'de bu hususta mezheplerin görüşünü vermiştir. Kâsânî'nin
söylediklerinin hülâsası şudur:

"Müstehaza gibi kendisinde hades bulunmadığı halde üzerinden namaz vakti
geçmeyen özür sahiplerine gelince, namaz vakti devam ettiği müddetçe bunlardan
necaset çıkması abdesti bozmaz. Bu biz Hanelilerin görüşüdür.

"Şâfif, özür istihaza, idrarı tutamama ve devamlı yellenme gibi iki yoldan birisinden
ise, her farz için abdest alır ve bununla istediği kadar nafile kılabilir, demiştir.
"İmam Mâlik'in iki görüşünden birine göre her namaz için abdest alması lâzımdır.
İmam Mâlik "Müstehaza her namaz için abdest alır" hadisine dayanmış, Şafii de bu
namazı farz olarak kayıtlandırmış ve nafileyi de farza tâbi saymıştır.
"Bizim delilimiz ise, Ebû Hanîfe'nin nivâyet ettiği "müstehaza her namaz vakti için
abdest alır" hadis-i şerifidir. Bu hadis bu babda nasstır. Ayrıca azimet, nimete şükür
bakımından vaktin tamamını edâ ile meşgul etmektir. Ancak bir ruhsat, kolaylık,
rahmet ve fazl olarak Sâri, vaktin bir kısmını edâ ile meşgul etmeyi terke cevaz vermiş
ve bunu, hükmen bütün vakti namazla meşgul etmek saymıştır. Öyleyse vaktin
tümünü Şer'an edâ etmek fiilen edâ etmek demektir. Bu da taharetin bekası ile
mümkündür..."

Kâsânî bu şekilde Hanefî mezhebinin görüşünü müdafaa ettikten onra Şafiî ve
Malikilerin dayandıkları hadisin aslında kendi görüşleri aleyhine bir delil olduğunu
söyleyerek bunu ispat cihetine gitmiştir. Fakat burada bu münakaşaları nakletmeye
lüzum yoktur.

298....Aişe (r. anha)dan, şöyle demiştir:

Fatıma bint Ebî Hubeyş Resülullah (sallallahü aleyhi vesellem)e geldi (Burada Urve)
yukarıda geçen Fâtıma ile ilgili haberi nekletti. Resülullah:



rıon [iQ2]

"Sonra guslet ve her namaz (vakti) için abdest ahp namazını kıl" buyurdu.
Açıklama

İbni Mâce ve Beyhakî'de Fâtıma'nm haberi lâfzan şöyle zikredilmektedir:
Fatıma; Ya Resülullah ben istihaza olan bir kadınım, temizlenemiyorum. Namazı
terkedeyim mi? dedi. Resülulah; "hayır bu ancak damar(kam)dır hayz değildir. Hayz
günlerinde namazı bırak, sonra yıkan ve kan hasır (seccade) üzerine damlasa da her
namaz (vakti) için abedst al!" buyurdu.

Yukarıda beyan edildiği gibi "her namaz için abdest al" ifadesinde bulunan lâm vakit
mânâsmdadır. Buna göre mana, "her namaz vakti için abdest al," şeklinde olur.
Tereceme de buna göre yapılmıştır. Hanefîlerin görüşü budur. Yani özür sahibi bir
kadının her farz namaz için değil, her vakit için abdest alması lâzımdır.
Şafıîlere göre ise, hadisteki lâm vakit manasında tefsir edilmemiştir. Dolayısıyle her
namaz için abdest alması gereklidir, denilmiştir.

Mâli kilere göre ise, buradaki emir istihbâba hamdedilmiş, her namaz için abdest
alması müstehab addedilmiştir.

Burada söz konusu olan ihtilaflar farz namazlar içindir; istihazalubir kadın bir farz
namazın arkasında istediği kadar nafile kılabilir. Bunda bütün imamlar ittifak
etmişlerdir.

299....Aişe (r.anhâ) Müstehaza hakkında "Bir kere gusleder, sonra hayız günleri

ri031 [104]

gelinceye kadar abdest alır" demiştir.
Açıklama

Görüldüğü gibi, bu hadis-i şerifin senedi Hz. Aişeîde kalmak-tadır. Yani mevkuf bir
hadistir. Ancak Beyhakî, Abbas b. Mu-hammed tarikiyle merfuan, biraz değişik
lafızlarla Resulüllah'dan nakletmiştir.

Hadis-i şerif daha evvelki hadislerde olduğu gibi mu'tâde olan müstehazanm hayz
günleri bitince bir defa gusledeceğine sonra da her namaz vakti için abdest alacağına
işaret etmektedir.

300....Mesrûk'un hanımı, Hz. Aişe validemizden, o da, Resulüllah (s.a.)den aynen

[105]

önceki hadisin benzerini rivayet etmiştir.

Ebu Dâvud bu rivayetler hakkında şöyle demektedir: Adiy b. Sâbit'in bu hadisi
A'meş'inHabîb'denrivâyet ettiği hadis ve Eyyûb Ebul-âlâ'nm (Hz. Aişe'den mevkuf ve
merfu olarak rivayet ettiği) hadislerin hepsi zayıftır, sahih değildir. A 'meş'in Habîb
'den rivayet ettiği hadisin zayıflığına bu (evvelki) hadis delildir. Hafs b. öı~ yâs bunu
A 'meş'den mevkuf olarak rivayet ederek Habîb'in hadisinin merfû olduğunu red
etmiştir. Aynı şekilde Esbât, A 'meş'ten; o da mevkuf olarak Hz. Aişe'den rivayet
etmiştir.

Ebû Dâvûd devamla, tbn Dâvûd bu hadisin baş tarafını merfû olarak rivayet etmiş ve
onda, her namazda abdest almamın gerekli) olduğunu (bildiren ifadenin



mevcudiyetini) red etmiştir. ZuhrVnin Ur-ve'den; onun da Hz. Aişe'den rivayet ettiği
müstehaza hadisinde "Her namaz için guslederdi" demesi Habîb'in bu hadisinin
Zaafına delildir. Ebu'l-Yekzân Adiy b. Sabit'ten; o da, babası tarikiyle Ali (r.a.), Beni
Hâşim'in azatlısı Ammâr; İbn Abbas'tan, Abdülmelik b. Mey-sere, Beyân, Muğîre,
Firâs, ve Mücâhid de Şâbî'den; o da Kamîr vasıtasıyla Hz. Aişe'den "her namaz için
abdest alır* 1 şeklinde rivayet etmişlerdir. Dâvûd ve Asim'tn Şabf den; onun da Kamîr
vasıtasıyla Aişe'den rivayeti "müstehaza her gün bir defa yıkatıp" şeklindedir. Hişâmb.
Urve de babasından "müstehaza her namaz için abdestahr" diye rivayet etmiştir.
Kâmir ve Beni Başım 'in azatlısı Ammâr ile Hişâm b. Urve'in babasından rivayet ettiği
hadislerin dışındaki bütün bu hadisler zayıftır, îbn Abbâs tan bilinen (her namaz için

£1061

abdest değil), gusüldür.
Açıklama

Ebu Dâvûd bu rivayetleri, bu babdaki hadislerin zayıf oldu-ğunu isbat etmek için
getirmiştir. Bu dokuz rivayetten altısı mevkuf, üçü merfûdur. Sarihler, A'meş'in
Habîb'den rivayet ettiği hadisin zayıf olduğu iddiasını reddetmişlerdir ve bu rivayetin

£107]

zayıf olmadığını ispat için hayli söz söylemişler.

11081

(Müstehaza),Öğleden Öğleye Yıkanır Diyenler (İn Dayandıkları Hadisler)

301.... Ebû Bekr (İbn Abdirraman)m azatlısı Sümeyy'den rivayet edilmiştir ki: Ka'kâ
ve Zeyd b. Eşlem, Sümeyy'i müstehazanm nasıl yıkandığını sormak üzere Saîd b.

£1091

Müseyyeb'e gönderdiler Saîd:

"Öğleden Öğleye gusleder ve her namaz için abdest alır. Eğer kan çok gelecek olursa

mm

fercine bir bez bağlar" karşılığını verdi.
Ebû Dâvûd dedi ki;

îbn Ömer, ve Enes b. Mâlikten "öğleden Öğleye yıkanır" şeklinde rivayet edilmiştir.
Dâvûd ve Asim, ŞâbVden o karısı kanalıyla Kamtr'den, Kamîr de, Aişe'den aynısını
rivayet etmişlerdir. Ancak Dâvûd (yukarıdakine ilave olarak) "hergün" (sözünü de)
eklemiştir. Asim *m hadisinde de "öğle vaktinde" ilâvesi vardır. Bu görüş Salim b.
Abdillah, Hasen ve Atâ'nm görüşüdür.
Ebû Dâvûd dedi ki,

Mâlik: "Ben İbn Müseyyeb'in"öğleden öğleye.:.." şeklindeki hadisinin "temizlikten
temizliğe,,. "şeklinde olduğunu zannediyorum. Ancak buna vehm girmiştir ve insanlar
bunu değiştirerek, "öğleden öğleye" şekline çevirmişlerdir." Misver b. Adlimelik b.
Saîd b. Abdirrahman b. Yerbû; bu hadisi rivayet etmiş ve "temizlikten temizliğe...."

LUU

demiş, insanlar bunu "öğleden öğleye. .."şeklinde çevirmişlerdir.



Açıklama



Hadis-i şerifin metninden anlaşılan, müstehaza olan bir kadın öğleden öğleye bir defa
yıkanmalı, geri kalan namazlar için de abdest almalıdır.

Ebû Dâvûd, Salim b. Abdullah, Hasen ve Atâ'nm bu görüşte olduğunu söylemiştir.
Mâlik, hadis-i şerifteki Öğle mânâsına gelen (zuhr) kelimelerinin, aslında noktasız
olarak temizlik manasmdaki (tuhr) şeklinde olduğunu, fakat insanların zamanla
bunu bozduğunu söylemiştir.

Hattâbî de Mâlik'in bu sözünü beğenmiş ve "Mâlik'in sözü ne kadar güzel ve zannı ne
kadar uygundur. Çünkü müstehazamn öğle vaktinde gusletmesinde hiç bir mana
yoktur. Nitekim, fukahanm hiç birisinin bu görüşte olduğunu bilmiyorum. Doğrusu
"temizlikten temizliğe gusleder" şeklindedir ki, bu hayz kanının kesildiği vakittir.
Ancak, "öğleden Öğleye yıkanır" rivayeti bazı hallerde bazı kadınlar için uygun
olabilir. Meselâ kadın normal âdet günlerini ve vaktini unutur, sadece kanın daima
öğle vaktinde kesildiğini hatırlar. îşte o zaman bu kadının Öğle vaktinde yıkanması,
diğer vakitler için de abdest alması lâzımdır. Said b. eli Müseyyeb'e soru soran
kimsenin hâli böyle olan bir kadın hakkındaki hükmün ne olduğunu sorması, Said'in
de mezkûr cevabı vermiş olması.muhtemeldir." Hattabî'inin sözü burada sona
ermektedir. Ancak hadis-i şerifin başka muhaddisler tarafından "zâ" harfi ile "zuhr"
şeklinde yapılan rivayetleri mevcuttur. Bunların hepsine vehm karışması biraz müşkil
görünmektedir. Bazı sarihlerin ifâdelerine göre hadisin hem (zuhr) hem de (tuhr)
şeklinde değişik olarak rivayet edilmiş olması da mümkündür.

Görüldüğü gibi, bu Resulüllah'(s.a.v.)m bir hadisi değil, Saîd b. el- Museyyeb'in bir

IU21

sözüdür.

113. (Müstehaza) Öğle Vaktinde Değil Her Gün Bir Defa Yıkanır Diyenler
302.... Ali (r.a.) dan, şöyle demiştir:

"Müstehaza (olan bir kadın) hayzı bittiği zaman her gün gusleder ve yağ veya zeytin

£1131 LİI41

yağı sürülmüş bir yün (veya pamuk) kullanır."
Açıklama

Hz.Ali kendisine müstehazanm hükmünü sorulduğunda, onun her gün gusletmesini ve
tereyağı veya zeytin yağı sürülmüş bir bezi fercine koymasını söylemiştir. Daha evvel
de müstehazanm pamuk kullanması tavsiye edilmiştir. Bunlardan maksat tedavi ve

£1151

kanın akışını azaltmaktır.

114. (Müstehaza Temizlik) Günleri Esnasında Yıkanır Diyenler(ln Dayandığı
Hadisler

303.... Muhammed b. Osman, Kasım b. Muhammed (b.Ebî Bekr)e müstehazanm
hükmü sordu; O da:

"Hayz günlerinde namazı terk eder, hayzı bitince yıkanır, namazını kılar sonra da

£1161

(temiz olduğunu kabul ettiği) günlerde yıkanır."



Açıklama



Kasım b. Muhammed'in bu ifâdelerine göre müstehaza olan bir kadın iki defa yıkanır.
Birisi kendini hayızlı saydığı günlerin bitiminde, diğeri de temizlik günleri esnasında.
Bu sadece Kasım b. Muhammed'in görüşüdür.

Cumhura göre ilk gusül farz, sonraki ise, kanı azaltmak ve bedeni temizlemek için
£1171

mendubtur.

115. (Müstehaza) Her Namaz İçin Abdest Alır Diyenlerin Delilleri)

304.... Urve b. Zübeyr, Fâtıma bint Ebî Hübeyş'ten rivayet etmiştir:
Fatıma müstehaza idi. Resulüllah (s. a.) kendisine:

"Hayız kam (olduğu zaman) siyah olur, bilinir. Böyle olduğu zaman namazı terket.
Başkası olunca abdest al ve namaz kıl" buyurdu.
Ebû Dâvûd dedi ki;

Ibnü'l-Müsennâ "bize tbn EbîAdiy ezber olarak Urve'den o da Hz. Aişe'den
"muhakkak Fatıma...." diye haber verdi."

Bu hadis aynı zamanda Ala b. Müseyyeb ve Şube'den -ki o Hakem kanalıyla, Ebü
Cafer'den- de rivayet edilmiştir. Ala doğrudan doğruya Resulüllah (s. a.), Şube ise,

£1181

mevkuf en Ebû Cafer'den "Her namaz için abdest alır'9 diye nakletmişlerdir.
£1191

116. (Müstehazanın) Sadece Hades Vâki Olduğunda Abdest Alacağı Nı
Söyleyenler

305.... (tbn Abbâs azatlısı) tkrime'den şöyle rivayet edilmiştir:

Ümmü Hâbibe bint Cahş istihaza oldu. Resulüllah (s. a.) ona hayz günlerini(n
geçmesini) beklemesini; sonra yıkanıp namazım kılmasını, (hayz günler bittikten
sonra) ancak bundan (abdesti bozan hallerden) birşey görürse, abdest alıp namazını

[120] ri2iı

kılmasını emretti.
Açıklama

Bu hadis-i şerif mürseldir- Anlaşıldığına göre, müstehaza olan kadın mûtâde ise, âdeti
olan hayz günleri bitince gusleder. Daha sonra abdesti bozan bir şey gelirse abdest
alır. Bu abdesti bozan şeyin kan mı, yoksa başka bir şey mi olduğu hususunda ihtilâf
edilmiştir. Aynî, bu mesele ile ilgili olarak Hanefi imamlarının ihtilaflarını
dercetmiştir. Bu ihtilafın özeti şudur: Ebû Hanife ve Muhammedi göre müstehazanm
abdesti vaktin çıkmasıyla Ebû Yûsuf a göre girmesi ve çıkmasıyle bozulur. İmam
Ahmed'-in görüşü de Ebû Yûsuf unki gibidir.

306....Rabia, (b. Ebû Abdurrahman), müstehazanm her namaz için abdest alması



gerektiği görüşünde değildi: "Ancak kendisine kandan başka bir hades gelirse abdest
alır" derdi.

[122]

Ebû Dâvûd: "Bu, Mâlikin görüşüdür" dedi.
Açıklama

Rabia'nm görüşüne göre müstehaza olan kadın ancak kendisinden kandan başka bir
hades (abdesti bozan şey) vaki olursa abdest almak zorundadır.

Rabîa'mn bu görüşü aynı zamanda Hanefî mezhebinin de görüşüdür. Daha önceden de
temas edildiği üzere Hanefîlere göre özür sahibinden, özürün dışında bir hades
olmadığı müddetçe abdesti vakte bağlanır. Bu abdest-Ie vakit içinde dilediği kadar
namaz kılabilir. Fakat özrün dışında abdesti bozan bir hal arız olursa, namaz kılmak
için abdestini yenilemesi gerekir.

[123]

Ebû Davud'un kaydına göre Mâlik'in görüşü de budur.

117. Temizlendikten Sonra Sarı Ve Bulanık Renkte Akıntı Gören Kadına Ait
Hükümler

11241

307....Resulüllah (s.a.)a bi'at etmiş olan Ümmü Atıyye den, şöyle demiştir:

[1251

"Biz hayz, bittikten sonra sarıldığı ve bulanıklığı bir şey (hayz) saymazdık."
£126]

Açıklama

Hadis-i şerifte her ne kadar "Resulüllah'in zamanında" kaydı yoksa da Ümmü
Atıyye'nin ifâdesinden, zikredilen durumun Resulüllah (s. a.) devrinde hayz
sayılmadığı anlaşılmaktadır.

Hadisin zahirinden anlaşıldığına göre; âdet günleri bittikten sonra kadının gördüğü
toprak rengi veya sarı renkteki akıntı hayz değil, âdet günleri içinde gördüğü ise,
hayzdır. Bu hal içindeki kadınların sarı renkte akıntı bulaştırılmış pamuklan Hz.
Aişe'ye göndermeleri, Hz. Aişe'nin de onlara acele etmemelerini bildirdiğine dâir
rivayet, bu hâdisenin âdet günleri içerisinde olduğuna hamledilir. Dolayısıyle bu iki
hadis arasında zıtlık yoktur.

Hattâbî'nin ifâdesine göre hayz bittikten sonra gelen sarımtırak ve bulanık su
şeklindeki akıntı hakkında ulema ihtilaf etmiştir. Hz. Ali, Süfyan es-Sevrî ve Evzaî'ye
göre bu hayz değildir, namaza mâni olmaz. Said b. el-Müseyyeb ve Ahmed b.
Hanbel'e göre kadın bunu görünce gusledip namazım kılar.

Şâfiîlere göre muhteliftir. Meşhur olana göre, bu renklerdeki akıntı kan kesildikten
sonra fakat onbeş gün içinde gelirse, hayz sayılır. On beş gün geçtikten sonraki akıntı
ise, hayz değildir.

Haneğîlere göre ise kan kesildikten sonra fakat on gün içinde gelen bir veya iki günlük
akıntı hayzdan sayılır. Hâiz olan kişi beyaz görünceye kadar temizlenmiş sayılmaz.



Hiç hayz olmamış kadının ilk gördüğü kan sarı veya bulanık renkte ise, fukahanm
ekserisine göre hayz sayılmaz. Şâfiîlerin bazıları, bunlar için hayz hükmünün câri
olduğunu söylemişlerdir.

Ebû Dâvûd dediki; Yahyab.Maîn, "Mualiâ Sikadır" derdi. Ah-med b. Hanbel ise,
Muallâ re*ye değer veren biri olduğu için ondar hadis rivayet etmedi.

308....Muhammed b. Sîrin; Ümmü Atıyye'den evvelki hadisin aynısını rivayet etti.
Ebû Dâvûd dedi ki;

(Evvelki hadisin senedinde adı geçen) Ümmü Hüzeyl, Hafsa bint Sîrtn'dir. Oğlunun

Lİ2ZL

ismi Huzeyl, kocasının ismi de Abdurrahman'dır.

118. Kocası Müstehazayla Cinsî Temasta Bulunabilir

309.... îkrime şöyle demiştir:

£128]

"Üramü Habîbe müstehaza idi ve kocası kendisiyle cinsi temasta bulunurdu."
Ebû Davûd dedi ki: Yahya b. Main, "Muallâ sıkadır" dedi Ahmed b. Hanbel ise,

£129]

Muâllâ re'ye değer veren biri olduğu için ondan hadis rivayet etmedi.
Açıklama

Ebu Davud'un üzerinde durduğu râvî Muallâ, Ebû Yûsuf ve Muhammed'in
arkadaşlarmdandır. Ahmed b. Hanbel'in, onu rey taraftan görerek hadis rivayet
etmemesi, Muallâ'yı ta'n etmeye delil olamaz. Zehebî, "Ahmed, Muallâ'ya yalancılık
isnad etti, diyenler hata etmiştir" der.

"Eser"den anlaşıldığına göre Müstehâza olan bir kadına kocasının temasta bulunması
caizdir. Ulemanın çoğunluğunun görüşü de bu merkezdedir.

Sadece îbn Şîrîn müstehâzaya teması mekruh görmüş, Ahmed b. Hanbel de temasın
cevazım istihâza halinin uzamasına bağlamıştır. Ahmed'den başka bir görüşe göre ise,
erkeğin zinaya sapmasından korkulursa temas caiz, korkulmazsa caiz değildir.
Hanefî, Şafiî ve Mâliklere göre; müstehâza, temiz hükmündedir. Namaz, oruç,
mushafa el sürme, i'tikâf caiz olduğu gibi, cinsî temas da caizdir.

310. ...îkrime'nin Hamne bint Cahş'tan rivayetine göre;

[130] ri311

Hamne müstehâza idi ve kocası kendisiyle cinsi temasta bulunurdu.
Açıklama

Bu "eser"de yukandakinde olduğu gibi müstehâzaya, kocasının temas etmesinin caiz
olduğuna delildir. Münzirî; "îkrime'nin bunları Ümmü Habîbe ve Hamne'den işitmiş

£1321

olmasını ihtiyatla karşılamak lâzımdır" demiş, "Eser" lerde inkıta olduğuna işaret
etmiştir.

Hayz halindeki kadına yaklaşmanın nass ile yasaklandığını bilen sahâ-bîlerin,



müstehâzaya temasta beis görmemeleri, bunun cevazına delildir. Ayrıca
Resulüllah'(s.a.)'dan bunu nehyedenhiç bir haber yoktur. Darimî de îbn

[133]

Abbâs'danbunun caiz olduğunu rivayet etmiştir.

119. Lohusalığın Müddetini (Tayin) Hakkındaki Hadisler

Türkçemize lohusahk olarak geçen nifas, fakîhlere göre, doğumdan sonra gelen
kandır. Lügatçılara göre nifas, "doğum yapmak"tır.

Doğum yapan kadına nüfesâ denilir, çoğulu "nifâs" şeklindedir. Ha-yızh olan kadına
haram olan şeyler lohusa olan kadmlarada haramdır. Yani namaz, kılamaz, oruç
tutamaz, Kur'an-ı Kerim'e el süremez ve okuyamaz, Kabe'yi tavaf edemez, Mescid'e
giremez vs... Lohusahk müddeti hakkında farklı görüşler vardır. Bunlar hadislerin
açıklaması yapılırken beyan edilecektir.

311....Ümmü Seleme (r.anhâ) şöyle demiştir:

"Resulüllah (sallellahü aleyhi vesellem) zamanında lohusa olan bir kadın doğumdan

£1341 '

sonra kırk gün veya kırk gece oturur (namazı, orucu terk eder)di." Biz (yüzdeki

ri351 [136] [137]

çığırtan dolayı) yüzlerimize vers sürerdik.

Açıklama

Hadis-i şeriften lohusalığın azamî müddetinin kırk gün olduğu anlaşılmaktadır.
Ulemânın ekserisinin görüşü bu merkezdedir. Ömer b. Hattâb Osman, Ali, îbn Abbâs,
Enes, b. Mâlik, Aişe, Ümmü Seleme, Süfyân-es-Sevrî, Ebû Hanife ile ashabı, Ahmed
ve İshak b. Râhûye bu görüştedirler.

Şâbî, Atâ ve Şafiî'ye göre lahusalığm ekser müddetli iki aydır. İmam Mâlikin görüşü
de bu merkezde iken sonra bundan dönmüş ve lohusalığın âzâmî müddeti için bir sınır
tayin etmemiştir. Mâlikin ashabı ise İmam Mâlikin ilk görüşünü benimsemişlerdir.
Hasan el-Basri'ye göre elli gündür.

Bu hadisin senedi hakkında bazı tenkitler yapılmışsa da, Tirmizî,. İbn Mâce ve
Teberânî'de bu hadisi takviye eden başka rivayetler vardır.
Lohusalık müddetinin asgarisi hakkında da ihtilaf edilmiştir.

Şafiî, Mâlikî ve Hanbelîlere göre lohusalığın asgarî müddeti için sınır yoktur. İbâdet
meselesinde Hanefıler de aynı görüştedir.

Doğumdan sonraki kan gelmezse kadın hiç lohusa olmamış sayılır. Kan gelir de kırk
günden önce kesilirse, lohusahk müddeti kanın kesilme müddetidir. Kan kırk günden
fazla devam ederse Hanelilere göre, kırk günü mfâs, kalanı istahâzadır. Şafıîlere göre
ise, iki aydan sonrası istihâzadır. Nifas müddeti içinde görülen temizlik de nifastan
sayılır. Meselâ, on gün kan gelip beş gün kesildikten sonra tekrar on gün kan
gelecekolsa, bu yirmi beş günün hepsi nifas müddeti sayılır.

Şafıîlere göre bu temizlik günleri en az onbeş gün devam ederse tuhr sayılır. Bu
günlerden evvelki hal nifas, sonraki günler de hayz hali sayılır. Fakat temizlik on beş
günden az devam ederse, hepsi nifastan sayılır. Ancak iddet için nifas müddetine
ihtiyaç hissedilirse bu, Ebû Hanîfe'ye göre yirmi beş gün, Ebû Yûsuf a göre on bir gün,



İmam Muhammed'e göre on bir saattir. Şöyleki, bir adam karısına, "sen doğurduğun
zaman boşsun" dese, bilâhere kadın gelerek ben doğum yaptım, lohusa oldum, sonra
da üç defa hayz görüp temizlendim dese, kadının sözünün tasdik edilebilmesi için, Ha-

£1381

nefî imamlarına göre, yukarıda geçtiği şekilde nifas müddeti şart koşulur.
Bazı Hükümler

1. Nifas müddetinin âzamisi kırk gündür,

2. Tedavi için ilaç kullanılabilir, buna cevaz vardır.

312....Müsse (r.anha) şöyle demiştir:

Hacca gitmiştim, Ümmü Seleme (r.anha)nm huzuruna girdim ve

Ey mü'minlerin annesi, Semure b. Cündub kadınların hayz günlerindeki namazlarım

kaza etmelerini emrediyor dedim.

Bunun üzerine Ümmü Seleme:

[1391

(Hayır) kaza etmezler, Resulüllah (sallellahü aleyhi veseilem)m kadınları
lohusahkta kırk gece otururlar (namazı, orucu, terk ederlerdi de Resulüllah (s.a.)

[1401

onlara lohusalık zamanındaki namazlarını kaza etmelerini emretmezdi, dedi.
Muhammed b. Hatim dedi ki, (Senetteki el-Ezdiyye'nin) ismi Müsse, künyesi Ümmü
Büsse'dir.

Ebü Dâvûd, "(Hadisin senedinde geçen) Kesir b. Ziyâd'm künyesi Ebû Sehl'dir" dedi.

[Mü

Açıklama

Semure b. Çündüb'un kadınlara hayz günlerindeki namazla-rım kaza etmelerini
emretmesi tamamen içtihadıdır. Her halde ikiyüz altmış iki numaradaki Hz. Aişe
hadisini duymamıştır. Semure'nin bu hareketine Ümmü Seleme, Resultillah'm
akrabaları olan hanımların lohusahk esnasında geçirdikleri namazları kaza
etmediklerini delil getirerek, hayız halinde geçen namazları kaza edilmeyecek diye
cevap vermiştir. Halbuki nifas hayizdan çok daha nâdirdir. Hayız da geçen namazlar
kaza edilecek olsaydı nifasta geçenlerin evleviyyetle kaza edilmeleri gerekirdi.
Bu hadisin burada getirilmesine sebep lohusalık müddetini kırk gece olarak tayin

[1421

etmesidir. Konu ile ilgili malumat önceki hadisin açıklanmasında verilmiştir.
Bazı Hükümler

1. Hayz ve nifas halinde kılmamayan namazlar sonradan kaza edilmezler.

[1431

2. Lohusalığm azamî müddeti kırk gündür.



120. Hayzdan Dolayı Yıkanma (Nın Keyfiyeti)



313.. ..Süleyman b. Sühaym; Ümeyye bint Ebi Sait'in ismini kendisine açıkladığı Benî
Gifâr'dan bir kadının şöyle dediğini rivayet etmiştir:

"Resulüllah (sallellahü aleyhi vessellem) beni terkisine (hayvanının semerinin
arkasına) bindirdi. Vallahi Resulüllah sabah namazı için indi(ği yere kadar yola devam
etti.) (Sabah olunca) hayvanını çöktür-dü. Ben de hayvanının semerinden indim. Bir
de ne göreyim, semerin arkasına benden kan bulaşmış. Bu benim ilk hayz görüşümdü.
Utanarak devenin yanma çekildim, Resulüllah benim hâlimi ve kanı görünce.
Sana ne oluyor? Her halde sen hayz oldun, buyurdu. Ben de:
Evet, dedim. Resulüllah:

Kendine (kanın akmasına mani olacak) uygun bir şey bul, sonra bir su kabı al ve içine
tuz at ve semere bulaşan kanı yıka sonra da bineğine dön buyurdu."
(öifârlı kadın devamla) dedi ki:

"Resulüllah (sallellahü aleyhi vesellem) Hayberi fethedince ganimetten bize de bir
£144]

miktar verdi."

(Ümeyye) dedi ki: Bu Gifârh kadın bundan sonra, suyuna tuz katmadan hiç hayzdan
temizlenmezdi. Öldüğü zaman yıkanacağı suya da tuz karıştırılmasını vasiyet etti.
£145]

Açıklama

Resulullan (s-a-). Hayber kalesini fethetmek için yola çıktığında hayvanına henüz
bâliğa olmamış bir kız çocuğunu da bindirmişti. Gerek bu kızın küçük olması, gerekse
hayvanın semerinin büyüklüğünden Peygamber Efendimize dokunmaması,
"Resulüllah yabancı bir kadınla nasıl aynı hayvana biner?" gibi bir soru sormaya
meydan vermez.

Hz. Resulüllah semere bulaşan kanın temizlenmesi için suya tuz karıştırılmasını
emretmiştir. Hattâbî buna istinad ederek elbise sabundan zarar görecek cinsten ise, bu
elbiseyi bal ile veya elbiseye bulaşan mürekkebi sirke ile yıkamanın ve insanın kepek
ile kirini sürttürmesinin caiz olduğunu söylemiştir. Yûnus b. Abdilalâ'da "Mısır'da bir
hamama girdim, Şafiî'yi kepekle vücudunu ovdururken gördüm" demiştir.
Yukarıda temas edildiği gijîî üzerinde durduğumuz olay Hayber fethi esnasında
olmuştur. Hayber bir takım kale ve köylerden müteşekkil bir yerin adıdır. Medine ile
Şam arasındadır. Orada yerleşen Amâlikahlardan Hayber b. Kâniye'den dolayı bu ismi
almıştır. Hicretin yedinci senesi Muharrem ayında fethedilmiştir. Resulüllah (s.a.)
Hudeybiye'den dönerken Hayber'in fethi ile va'd olunmuştur. Hayber'in kaleleri teker
teker fetholunmuş en sağlam kalelerini muhasara, on gece kadar devam etmiş,
Resulullah'm hastalığı dolayısıyle zafer gecikmiştir. Bunun üzerine sancağı Hz. Ebu
Bekir almış, şiddetli çarpışmalar yapmış fakat sonuç alamamıştır. Daha sonra Hz.
Ömer sancağı almış fakat netice yine değişmemiştir. Bir gün Resulüllah, "Yarın
sancağı Allah ve Resulünü seven birine vereceğim Allah ve Resulü de onu sever.
Allah fethi onun elleri ile müyesser kılacaktır" buyurdu. Sabah olunca Resulüllah Hz.
Ali'yi sordu. Ashab "Ya Resulüllah Hz. Ali'nin gözleri ağrıyor" karşılığını verdiler.
Bunun üzerine Resulüllah Hz. Ali'nin gözlerine tükrüğünü sürüp dua etti. O da şifa



£1461

buldu. Sancağı Ali'ye verdi, o da fetih tamamlanıncaya kadar savaştı.
Bazı Hükümler

1. Elbiselerin yıkanmasında tuz kullanılması caizdir. Dıger gıda maddeleri de aynı
hükümdedir. Yanı temizleyici özellikleri bilindiği takdirde bu maksatla
kullanılabilirler.

2. Hayz kanının yıkanması lâzımdır.

3. Savaşa katılan kadınlara da ganimetten bir miktar verilir.

4. Sahabe hanımlarının cihâda rağbeti tanındı. Resulullah da onlara itinâ ederdi.

314. .. Aişe (r.anha)dan demiştir ki; "Esma Resulullah (s.a.)m huzuruna girdi ve;
Ya Resulallah bizden biri hayızdan temizlediğinde nasıl yıkanmalı? diye sordu.
Resûlullah (s.a.)î
[1471

Sidrini ve suyunu alıp abdest alır, su saçlarının dibine varıncaya kadar

£148]

ovalayarak başım yıkar ve vücuduna döker; sonra da bezini alıp onunla

temizlenir, buyurdu.

Esma;

Ya Resulallah, o bezle nasıl temizleneyim? diye sordu.

Aişe (r.anha), Resulüllah'm kastettiğinianladımveEsmâ'ya; "o bezle kan izlerini

[149] ri501

silersin dedim" dedi.
Açıklama

Esmâ bint Şekel adında bir kadın Resulullah'a gelerek hayızdan temizlendikten sonra
nasıl yıkanacağını sormuş, Hz. Peygamber Efendimiz de ona tafsilatlı olarak
anlatmıştır. Ancak Resuhıllah'm söylediklerinin farz olarak telakki edilmemesi
lâzımdır. Gusülde abdest almak veya sidr kullanmak farz değildir. Hayzdan
temizlendikten sonra yıkanmakla, cenabetten dolayı yıkanmak arasında fark yoktur.
İnsanın nasıl gusledeceği ve guslün mezheplere göre farzları önceden verilmiştir.
Bu hadisi şeriften sabun soda, deterjan gibi suyun içine karıştırılan ve suyun
temizleyicilik özelliğini artıran maddelerin guslün ve abdestin sıhhatine mani olmadığı

imi

anlaşılmaktadır.
Bazı Hükümler

1. Dinî hükümleri öğrenmek için, yapmak, gurbete çıkmak faziletli bir ıştır.

2. Söylenilmesi, hayayı gerektiren şeylerden de olsa, dinî hükümlerin öğrenilmesi
maksadıyla büyüklere soru sormak meşrudur, hatta teşvik edilir.

3. Halk arasında ayıp telâkki edilen şeylerin, kinâ olarak söylenmesi, açıklanmaması
efdaldır,

4. Kendisine soru sorulan kişi, soruya açıkça cevap vermelidir.



5. Gusle, abdestle başlamak sünnettir.

6. Yıkanırken sabun, şampuan, soda gibi şeyler kullanılabilir; meşrudur.

7. Başı diğer azalardan evvel yıkamalıdır.

8. Saçların dibine kadar suyun ulaşması için başı yıkarken ovalamalıdır.

9. Hayzı biten kadının, vücûdunda kalan pislik ve fena kokuları gidermek için misk
gibi güzel koku sürülmüş bir pamuğu veya bezle vücuttaki kan ve kirleri silmesi
müstehaptır.

315....Safiyye bint Şeybe'den rivayet edildi ki,

Aişe (r.anhâ) Ensâr kadınlarını anıp övdü; onlar hakkında güzel şeyler söyledi ve:
"Onlar (Ensar)dan bir kadın Resûlullah'm huzuruna girdi. ..." dedi. Ebû Avâne dan
geçen, kadınların hayızdan nasıl temizlenmesi gerektiğine dair soru ile ilgili hadisi
nakletti ancak "bezini alırsın" sözünün yerine "misk sürülmüş bir bez alırsın" demiştir.

£1521

Musedded dedi ki: Ebû Avâne (fırsaten), Ebü'l-Ahvas ise, (kırsaten) derdi.
Açıklama

Bu hadisin burada getirilmesinden maksat, Sellâm (b. Sûleym) ile Ebû Avâne'nin
rivayetleri arasındaki ihtilâflara işarettir. Hadis metninde de görüldüğü gibi Ebû
Avâne'nin rivayetinde, kullanılması tavsiye edilen bezin misk sürülmüş olması ziyâde
edilmiştir. Bunun hikmeti, avret mahallinin temizlenmesi ve pis kokularının
giderilmesidir.

316.. ..Aişe (r.anhâ)dan rivayet edildi ki;

Esma, önceki hadiste zikredilen şeyleri Resûlullah'a sordu. (Resûlullah, cevabının

sonunda) "misk sürülmüş bir bez alır" buyurdu. Esma:

Onunla nasıl temizleneyim? dedi, Resûlullah bir elbise ile gizlenerek;

Sübhanellah... Onunla temizlen buyurdu. (Şube rivayetinde şunları) ilâve etti:

Esma, Resûlullah'a cünüplükten dolayı nasıl yıkanacağını sordu, Resûlullah da şu

karşılığı verdi:

Suyunu alır güzelce temizlenir (abdest alır)sm. Sonra başına su döker, saçlarının
dibine (su) ulaşıncaya kadar iyice ovalarsın. Daha sonra da bedenine dökersin.
(Şube) dedi ki:

Hz. Aişe; "Ensarm kadınları ne iyi kadınlardır. Haya onları dinlerini (n hükümlerini)

[153] ri541

sorup anlamaktan alıkoymadı" demiştir.
Açıklama

Bu hadiis babın başındaki hadisin bazı ilâvelerle değişik bir rivâyetinden ibarettir.
Görüldüğü gibi burada hazıylmm nasıl gusledeceği sorusuna ilâveten, cenabetten
dolayı nasıl gusledileceği sorusu ve cevabı da yer almıştır. Hz. Aişe bu gibi şeyleri
sormaktan haya etme dikleri için Ensar kadınlarını övmüştür. Aslında haya, bir korku
veya ayıplanma anında arız olan hâldir. Burada kasdedilen bu değil, halk arasında iyi

£1551

bir haslet olarak kabul edilen utangaçlık hâlidir.



Bazı Hükümler



1. Taacüp anında teşbih (süphanellah demek) caizdir.

2. Mahrem şeylerle ilgili konuların üstü kapalı ifadelerle anlatılması uygundur.

3. Yıkanmakta mübalağa edilmeli ve vücut ovulmalıdır; bu müstahaptır.

4. Gerekli olduğunda hayayı izhar etmek matlup amellerdendir.

5. Hayzdan dolayı yıkanan kadının vücûduna güzel koku sürmesi müs-tehaptır.

6. Alimin sözü, Onun huzurunda başkaları tarafından tefsir edilebilir.

7. Alim birinin huzurunda, İlimde aşağı derecede birinden ilim almak caizdir.

8. Yaratılıştan da olsa kişinin ayıplarını gizlemesi lâzımdır. 11561
121. Teyemmüm

Müellif, su ile temizlenmeye ait hükümleri ihtiva eden hadis-i şerifleri sıraladıktan
sonra, toprakla temizlenme demek olan teyemmüm bahsine geçmiştir. Teyemmüm,
abdest ve gusle bedel olduğu için ancak onlara muktedir olunamaması halinde taharet
sebebi olabilir. Teyemmüm bir çeşit taharet olduğundan müellif bu konuyu ayrı bir
"kitap" olarak değil de, "Kitabü't-Tahâre"nin içerisinde mütalaa etmiştir.
"Teyemmüm" tefe'ül babından mastardır. "Su bulunmadığı veya bulunduğu halde,
kullanılmasına imkân olmadığı takdirde, temiz olan toprak cinsinden bir şey ile hadesi
gidermek maksadıyla, yüzü ve elleri (dirseklere kadar) meshetmek" demektir.
Teyemmüm, bu ümmete mahsus bir ruhsattır. Önceki ümmetlere böyle bir ruhsatın
verilmediğini bizzat Efendimiz (s. a.) haber vermiştir. Seyhan'ın (Buharî-Müslim), Hz.
Câbir vasıtasıyla rivayet ettiği bir hadis-i şerifte Peygamber (s.a.) şöyle buyurmuştur:
"Bana, benden evvelki Peygamberlere verilmeyen şu beş şey verilmiştir : Bir aylık
mesafeden düşmanlarımın kalbine korku vermekle bana yardım edildi, bana (bir
rivayette "Ümmetime") yer yüzü namazgah ve temizleyici kılındı, Onun için
ümmetimden namaz vakti gelip çatmış her kim olursa olsun, hemen (orada) namazını
kılıversin. (Savaşta alman) ganimetler de bana helâl kılındı. Halbuki benden evvel
kimseye helâl kılınmamıştı. Bana şefaat verildi. Bir de, (benden evvelki) her
peygamber sadece kendi kavmine gönerilmişken, ben bütün insanlara
[1571

gönderildim."

Teyemmümün meşruiyeti Kitab, Sünnet ve icmâ ile s,abittir.Onun azimet mi, yoksa
ruhsat mı olduğunda ihtilâf vardır.

Bazıları, suyun bulunmaması hâlinde azimet; hastalık gibi bir özürden dolayı olursa,
ruhsat olduğunu söylemişlerdir.

Teyemmüm, hicret'in beşinci yılının Şaban ayının ilk günlerinde meşru kılınmıştır.
Benî Mustalik Gazvesinde Resûlullah (s.a) ile bin kadar İslâm askeri, Hz. Aişe'nin
kaybolan gerdanlığım aramak için susuz bir yerde konaklamak mecburiyetinde
kalmışlardı. Sabah namazını kılmak için abdest almaya su bulamadılar. Sabaha yakın,

£1581

"Su bulamazsanız temiz toprak ile teyemmüm ediniz." mealindeki âyet-i kerime

nazil oldu. Bu ayet-i kerime, teyemmümün meşruiyetinin Kitab'tan delilidir.

Ulema, teyemmümün hem küçük nemde büyük hadeslerde (abdests izlik-gusül) meşru



olduğunda müttefiktir. Sadece İbrahim en-Nehâî ve Amr b. Mes'üd'un, teyemmümün
ancak küçük hadesi (abdestsizliliği) izâlede meşru olduğu görüşünde oldukları rivayet
edilmiştir. Onların bu görüşlerinden döndüklerini söyleyenler de bulunmaktadır.
Hanefîlere göre, tahâretsiz yapılması caiz olmayan her şey„teyemmümle mübâh olur.
Meselâ, cünup kimse teyemmüm ettiğinde, Kur'ân-ı Kerîm'i eline alabilir mescide
girebilir... Teyemmüm eden bir kimse abdesti bozacak bir şey olmadığı ve suyu
bulmadığı müddetçe dilediği kadar farz ve nafile namaz kılabilir. Özür devam ettiği
müddetçe onunla hades izâle olur.

Diğer mezheblere göre teyemmüm, hadesi izâle etmez. Onunla sadece
bir farz edâ edilebilir. Ancak, istenildiği kadar nafile kılınabilir. Bir teyemmümle iki
farz edâ edilemez. Teyemmüm eden kişi, teyemmüm ederken farz kılmaya niyet
etmişse hem farz, hem de nafile namaz kılabilir. Nafile kılmak için niyet etmişse,
ancak nafile kılabilir, farz kılamaz. Bir teyemmümle birden fazla cenaze namazı
kılabileceği gibi bir farz namaz ve birden fazla cenaze namazı da kılabilir.
Teyemmüm edecek olan bir kimse, iki elini Şâfiîlere göre toprağa; Ha-nefîlere göre,
yer yüzü cinsinden temiz bir şeye bir defa vurup, bununla yüzünü mesheder. Sonra iki
elini bir daha vurup bununla da dirseklerine kadar iki elini mesh eder. Yaptığı bu
işleri, hadesi gidermek veya namaz kılmak ya da tahâretsiz sahîh olmayan diğer bir
ibâdette bulunmak maksadıyla yapar.

Hanefî mezhebine göre teyemmümün farzları, bir niyet ve iki meshten ibarettir. İmam
Züfer'e göre niyet farz değildir.

Şâfiîlere göre, teyemmümün farzı beştir: 1. Niyet etmek, 2. Toprağı mesh edilecek
uzva nakletmek, 3. Bütün yüzü meshetmek, 4. Elleri dirseklerle beraber meshetmek, 5.
Tertibe riâyet etmektir.

Teyemmüm bahsine girerken şu hususları da belirtelim:

Su yerine toprak kullanılmasının hikmet-i teşriiyyesini bazı âlimlerimiz şu şekilde
açıklamışlardır: İnsan iki unsurdan meydana gelmiştir: Toprak ve su.|Su tabiatı
itibariyle temizleyicidir. Su bulunmadığı takdirde, görünürde kirletici olan fakat
insanın ikinci unsuru bulunan toprak da temizleyici olarak kabul edilmiştir. Bu da
insanın aslını hatırlatmak noktasından olsa gerektir.

Teyemmümde dört abdest azası değil de bunlardan yalnız ikisi olan el ve yüze
meshetmek gereklidir. Zira teyemmüm abdeste bedeldir. Abdestte vasıtalı veya
vasıtasız meshi caiz olan baş ve ayaklar, teyemmümde bir ruhsat olarak çıkarılmıştır.
Diğer bir husus ise,teyemmümün namazla beraber farz olan abdestten takriben 6,5 -7
yıl sonra meşfru olması nazar-ı dikkatten uzak tutulmamalıdır.

Başka bir husus ise, teyemmüm sadece abdestsizliği gidermek için değil, gerektiğinde
cenabeti izâle etmek içinde yapılır :Bu iki teyemmüm arasında yapılış bakımından hiç
bir fark yoktur. Abdest için yapılan teyemmüm neyse, cenabeti temizleyen gusül
yerine geçen teyemmüm de odur-.

Teyemmümün şartları, teyemmümü mubah kılan özürler, teyemmümü bozan haller ve

£1591

diğer hükümler yeri geldikçe beyân edilecektir.
317. ...Aişe (r.anha)dân; demiştir ki;

O601

"Resûlullah (s. a.) Üseyd b. Hüdayr ile birlikte bazı kişileri Ai-şe'nin kaybettiği
bir gerdanlığı aramak üzere gönderdi. (Gerdanlığı ararlarken) namaz vakti geldi, onlar



da namazı abdestsiz olarak kılıp Resûlullah (s.a.)'a geldiler ve yaptıklarını haber

verdiler. Bunun üzerine teyemmüm âyeti (el-Maide (5), (6) nazil oldu."

İbn Nufeyl şunu da ilave etti: "Üseyd b. Hudayr Âişe'ye dedi ki;

Allah'ın rahmeti üzerine olsun, senin başına, hoşlanmadığın ne gelmişse Allah sana ve

£1611

müslümanlara ondan bir kurtuluş ihsan etmiştir."
Açıklama

Hadis-i şerifte zikredilen sahâbîlerin, su olmadığı için abdest-siz namaz kılmaları ve
bunu Resûlullah (s.a.)a haber verdikleri halde, Efendimizin men'etmemesi, abdest
alacak su veya teyemmüm edecek bir şey bulamayan kimsenin bu halde kıldığı
namazın sahih olduğuna delil gösterilmiştir. Zira bu durumda namaz sahih olmasaydı,
Resûlullah buna tepki gösterir, böyle durumlarda namazın farz olmadığını söylerdi.
Halbuki Efendimiz böyle yapmamış, Onların yaptığını ikrar etmiştir. İmam Şafiî,
İmam Ahmed ve Muhaddislerin cumhuru bu görüştedir. İmam Mâlikin ashabının
çoğu da aynı şeyi söylemişlerdir. Ancak bu görüşte olanlar, bu durumda kılman
namazın iade edilip edilmeyeceğinde ihtilâf etmişlerdir. İmam Şafiî ve ashabının
ekserisine göre iadesi gerekir. İmam Ahmed'in meşhur görüşüne, Müzenî ve Sehnûn'a
göre bu şekilde kılman namazın iadesi gerekmez.

İmam Ebû Hanife ve İmam Malike göre, Abdest için su, teyemmüm içinde
teyemmüm edecek bir şey bulamayan kimsenin abdestsiz veya teyemmümsüz olarak
namaz kılmaları sahih değildir Bâbu farzi'l-Vudu' (abdestin farzları) daki 59,60 ve 61
numaralı hadisler bu görüşün delilleridir. İşaret edilen hadislerde abdestsiz namazm
sahih olmayacağı açıkça ifâde edilmektedir. Bu görüşte olanlar, üzerinde durduğumuz
hadis hakkında şu mütalaada bulunmuşlardır: "Resûlullah aleyhisselâmm, zikredilen
sahâbilerin abdestsiz namaz kılmalarını hoş karşılamamış olması muhtemeldir.
Hadiste inkârın zikredilmemesi, aslında onun olmamasını gerektirmez. O sahâbilerin
abdestsiz olarak namaz kılmaları kendi ictihadlarıyla olmuştur. Müctehid isabet
edebileceği gibi hata da edebilir. Ayrıca meselenin beyânının daha sonra yapılmış
olması da mümkündür. Üstelik tahâretsiz namazın olmayacağını ifâde eden hadisler
sarihtir. Üzerinde durduğumuz hadiste, Resûlul-lah'm onların hâlini red etmediği
kabul edilse bile, bu tahâretsiz namazı men'eden hadislere muarız olamaz. Çünkü bu
hadis tahâretsiz namazın sıhhatine ihtimâlli olarak delâlet eder. Öbürleri ise sarihtir.
Hanefîlere göre bu durumdaki bir kimsenin, imkân bulduğunda geçen namazını kaza
etmesi lâzımdır. Medinelilerin rivayetine göre, İmam Mâlik bu durumda kılmamayan
namazın kaza edilmesini şart görmez.

Hadisteki İbn Nufeyl'in ilâvesinden anlaşıldığına göre, teyemmüm âyetinin inmesine
sebep olan bu hâdise İfk Hâdisesi değildir. Buradan Hz. Aişe'nin gerdanlığının bir kaç

£162]

defa kaybolduğu anlaşılmaktadır.
Bazı Hükümler

1. Az da olsa, malın korunması lâzımdır.

2. Savaş veya başka bir maksat için kadınlarla birlikte sefere çıkmak caizdir.

3. Kaybolan malı aramak meşrudur.



4. Kadınların kocalarına güzel görünmek için süslenmeleri ve ziynet eşyası takmaları
11631

caizdir.

318. ...Ammâr b. Yâsir (r.a) şöyle haber vermiştir:

"Sahâbîler, Resûlullah (s. a) ile beraber oldukları halde, sabah namazı için yeryüzü
(toprak) cinsinden bir şeyle teyemmüm ettiler. Şöyleki: Ellerini yere vurdular sonra
yüzlerini bir kere meshettiler. Bilâhere ellerini tekrar yere vurdular ve her iki ellerini

[1641

omuzlarına ve koltuk altlarına kadar avuçlarının içiyle meshettiler."
Açıklama

İbn Reslan ve el- Munziri, Ubeydullah b. Abdullah'ın Ammar b Yasın görmediğini
söyleyerek bu hadisin munkatı olduğuna hükmetmişlerdir. îbn Mâce bu hadisi
Ubeyhudullah'm babasmdan,onun da Ammâr'dan rivayeti şeklinde muttasıl olarak
tahrîc etmiştir. İbnü'l-Arabî de "Ammar hadisindeki ıztırap, noksanlık, ziyâde ve
başka illetlere rağmen, ulemanın bu hadisin sıhhati üzerindeki ittifakı şaşılacak şey!"
demiştir.

Müellifin bu ve bundan sonraki hadisi getirmekten maksadı teyemmümün yapılış
şeklini göstermek ve teyemmümün ne ile yapılacağını belirtmektir.
Hadis-i şerifte geçen "said" kelimesinin mânâsı, ister toprak, ister başka birşey olsun,
yer yüzünün adıdır ,Zeccâc:in mânâsının bu olduğunda lûgatçılar arasında bir ihtilaf
bilmiyorum" demiştir. Bu kelimenin, sadece toprak için kullanıldığını söyleyenler de
olmuştur. Bu yüzden âlimler kendisiyle teyemmüm yapılabilecek maddeler hakkında
ihtilaf etmişlerdir.

Evzâi ve Sevrî'ye göre, yer yüzündeki her şeyle hatta kar ile teyemmüm edilebilir,
imam Şafiî, İmam Ahmed b. Hanbel, Hanefî imamlarından Ebû Yûsuf, Dâvûd ve İbn
Munzir, teyemmümün ancak uzuvlara tozu yapışan toprakla sahih olduğu
görüşündedirler.

İmam Mâlik, yanmadığı müddetçe yer yüzündeki her türlü madde ile teyemmümün
sahih olduğunu söylemiştir.

îmam Ebû Hanîfe ve İmam Muhammed'e göre (mezhebin görüşü de budur) yandığı
zaman kül olmayan ve erimeyen arz cinsinden her şey ile teyemmüm yapılabilir. Buna
göre toprak kum, taş, kireç ve sürme gibi maddelerle teyemmüm sahihdir. Ama odun,
tahta gibi yamnea kül olan, demir, kurşun, bakır gibi ateşte yumuşayan maddelerle
teyemmüm sahih değildir. Bu görüş, "saîd" kelimesinin manasına en uygun düşenidir.
Ayrıca bu babın mukaddimesinde mânâsım naklettiğimiz '"Bana yeryüzü namazgah
ve temizleyici kılındı" şeklindeki hadis-i şerif ile Ebû Dâvûd' da 331 numarada gelecek
olan ve Resûlullah (s. a) in duvardan teyemmüm ettiğini bildiren hadis-i şerif de
Hanefî mezhebinin görüşünü te'yid etmektedir.

Hadis-i şerifte geçen ibaresindeki "min" harf-i cerrinin mânâsında olması mümkün
olduğu gibi, ibtidâi gaye için olması da caizdir. Ter ceme birinci ihtimâle göre
yapılmıştır. İkinci veçhe göre mânâ, "avuçlarının içinden omuzlan ve koltuk altlarına
kadar mesnettiler" şeklinde olur.

Teyemmümde, ellerden mesh edilecek kısmın, parmak uçlarından, dirseklere kadar
olduğunda ulema aşağı yukarı müttefiktir. Sadece Zührî'nin bu hadisin zahiri ile amel
ederek koltuğa kadar meshedilmesinin gerektiği görüşünde olduğu nakledilmiştir.



Cumhur, bu hadisle ilgili olarak şöyle demiştir: "Ammâr ve beraberindekiler,
kendilerinde husus ifâde eden bir delil bulunmadığı için el kelimesini zahiri mânâsına
göre tâbir etmişlerdir. Çünkü el, parmak uçlarından koltuğa kadar uzanan uzvun
adıdır. Ama bilâhere, dirseklerden sonraki kışımın sükûtuna dâir icmâ delili meydana
gelmiş geriye kalan kısım yani parmaklardan dirseklere kadar olan uzuv aslı üzere
kalmıştır. Üstelik teyemmüm abdestten bedeldir. Bedel olan birşey bedel kılmana
muhalif olamaz."

İmam Şafiî, -üzerinde durduğumuz hadisteki koltuklara kadar- "mesh ile ilgili haber,
Resûlulah'm emri ile olmuşsa, bu mensûh efendimizin emri ile olmamışsa hüccet yine
Resulullah'm emri olandır." der.

Hattâbî "Dirseklerden yukarısını meshetmenin lüzumlu olmadığı hususunda ulemâ
müttefiktir" demiştir.

Bu hadis-i şerifin zahiri, teyemmümde, biri yüz, diğeri de eller için olmak üzere iki
defa yere vurulacağına delildir. Ulemânın çoğunluğunun görüşü de bu şekildedir.
Atâ, Mekhûl, Dâvûd, Evzâî, Taberî, Ahmed, İshak b. Râhûye ve İbn Munzir'e göre
yüz ve eller için sadece bir vuruş kâfidir. Mâlikiler'e göre eller yere iki defa vurulur,
fakat bunlardan birincisi farz ikincisi sünnettir.

îbn Şîrîn ve İbnu'l-Museyyeb ise, elleri yere üç defa vurmanın şart olduğu
görüşündedirler.

Hanefî ve Şâfiîlere göre teyemmümün farzları, bu babın mukaddimesinde verilmiştir.

£1651



Bazı Hükümler

1. Teyemmüm biri yüz diğeri de kollar için olmak üzere iki vuruşla yapılar.

2. Kollar koltuklara kadar meshedilebilir

£1661

3. Teyemmüm yer yüzü cinsinden bir şeyle yapılabilir.

319. ...Abdülmelik b. Şuayb, İbn Vehb'den önceki hadisin benzerini rivayet etti. îbn
Vehb rivayetinde şöyle dedi:

"Müslümanlar kalktılar ve topraktan bir şey avuçlamadan ellerini yere vurdular." (İbn
Vehb bundan sonra) önceki hadisin benzerini söyledi. Ancak omuzlan ve koltuk

Lİ6U

altlarım zikretmedi. İbnu'l-leys ise, "dirseklerin üstüne kadar..." dedi.
Açıklama

Görüldüğü gibi, bu hadis aşağı yukarı bir önceki hadisin aynısıdır Ancak bu rivayette,
Sahâbilerin toprağı avuçlamadan, sadece yere vurdukları tasrih edilmiş, omuzlar ve
koltuk altlan zikredilmemiştir. Ayrıca İbnu'l-Leys'in rivayetinde dirsek üstlerine kadar

£168]

meshedileceği beyan edilmektedir.

320. ...Ammâr b. Yâsir'den rivayet edilmiştir ki;

Resûlullah (s. a.) yanında Aişe olduğu halde gece yarısından sonra Ulâtü'l-Ceyş



£1691

(denilen yer) de konakladı.

UTffl

(Burada) Aişe'nin Zafâr boncuğundan olan gerdanlığı kayboldu. Ordu tanyeri
ağarmcaya kadar bu gerdanlığı aramakla meşgul oldu. Halbuki yanlarında su yoktu.
Bundan dolayı Ebû Bekir, Aişe'ye kızdı ve, "insanları (yola devam etmekten)
alakoydun. Halbuki onların yanında su yok" dedi. Bunun üzerine Allah Celle
Celâlühü, Resûlullah (s.a.)'a temiz olan yer yüzü cinsinden bir şeyle temizlenme
ruhsatını (teyemmüm âyetini) indirdi. Hemen müslümanlar Resûlullah'Ia
birliktekalktılarıve ellerini yere vurdular, sonra da topraktan bir şey avuçlamadan
kaldırıp yüzlerini ve ellerini üstten omuzlarına, avuç-larmm içinden de koltuk altlarına

um

kadar mesnettiler.

İbn Yahya rivayetinde, îbn Şihâb'm; "insanlar buna (omuzlara ve koltuk altlarına
kadar meshetmeye) itibar etmiyorlar" dediğini ilâve etti.
Ebû Dâvûd dedi ki:

Bu hadis-i şerifi, îbn îshâk da böylece (Salih b. Keysân 'in rivayet ettiği gibi) rivayet
etti ve rivayetinde (Ubeydullah b. Abdillah ile Am-mârb. Yâsir'in arasına) îbn Abbâs'ı
soktu. (îbn îshâk ayrıca) Yûnus'un dediği gibi, "iki defa vurdular" dedi. (Musannifin
bu sözü, Salih b. Keysân 'in "bir defa vurdular"şeklinde rivayet ettiğine delâlet
ediyor.)

Bunu Mâ'mer de Zührî'den "iki vuruş" şeklinde rivayet etti.

Mâlik, ZührVden, Zührî, Ubeydullah b. Abdillah' dan o da babası tankıyla Ammâr'dan
rivayet etti.

Ebû Uveys de aynı şekilde (Mâlik'in dediği gibi Abdullah 'in ilâvesiyle) Zührî'den
rivayet etti.

îbn Uyeyne, Ubeydullah'm babası(nm zikredilip ve zikredilmediği)nde şüphe etti.
Bir seferinde "Ubeydullah'dan o da babasından, veya Ubeydullah'tan, o da îbn
Abbâs'tan" şeklinde, başka bir seferinde i 'babasından "bir seferinde de' 'îbn Abbâs
'tan" şeklinde rivayet etti

Yine îbn Uyeyne, o hadisi Zührî'den duyup duymadığında da tereddüt etti.

Onlardan (Ammâr hadîsini Zührî'den rivayet edenlerden) ismini verdiğim (Yûnus, îbn

um

îshâk ve Ma'mer)den başka hiçbirisi bu hadiste "iki vuruştu zikretmedi.
Açıklama

Görüldüğü S'bibu hadis-i Şerif teyemmüm âyetinin inmesine sebep olan hâdiseyi
anlatmaktadır. Ancak bu mevzudaki rivayetler arasında bazı farklılıklar göze
çarpmaktadır. Bazı rivayetlerde gerdanlığı bütün ordunun aradığı beyân edilirken
bazılarında (317. hadiste olduğu gibi), gerdanlığı arayanların ordudan bir kısmı olduğu
ifâde edilmektedir.

Buhârî ve Müslim'in rivayetinde, Resûlullah Efendimizin, Aişe validemizin uylukları
üzerine başını koyup uyuduğu ve Hz. Aişe'nin, "Beni yola çıkmaktan men'eden şey
(gerdanlığı aramak değil) Resûlullah (s.a.)'m uyluklarım üzerinde oluşudur" dediği
nakledilmektedir.

Ashâb-ı Kiram, teyemmüm ettiklerinde, Resûlullah (s. a.) da teyemmüm etti mi, yoksa



o'nun namazını abdestte mi kıldığı konusunda ihtilâf edilmiştir. Hadisin zahirinden
onun da teyemmüm ettiği anlaşılmaktadır. Fakat îbn Reslân,îbn AbdiIUerr'demnaklen
efendimizin namaz farz kılındıktan sonra bütün namazlarını abdestle kıldığını
nakletmektedir. Buna göre Efendimizin teyemmümünü anlatan haberleri ümmetini
talime hamletmek gerekir.

Görüldüğü gibi bütün bu hadis-i şerifler Kur'ân-ı Kerim'de mücmel olan teyemmüm
âyetini tefsir ve beyân etmektedir. Teyemmümde toprağa vurmanın bir veya iki olması
ve el ve kollardan nerelere kadar mesh yapılacağı hususunda geçen ve ileride gelecek
hadisler ışığında fukahâ üç görüşe ayrılmışlardır. Ayrıca ulemânın ekserisinin kabul
ettiği gibi toprağa vuruş bir değil, her ne kadar bir defa ile iktifa edilebileceğini
söyleyenler ve hatta üç kere vurulmasının gerektiğini söyleyenler var ise de iki defa
olması istikametindedir. Ulemânın mesh konusundaki ihtilâflarını şu şekil de
sıralayabiliriz:

1. Parmak uçlarından omuzlara kadar mesh edilmesi görüşüdür. Bu İmam-i Zuhrî'ye
aittir.

2. Yalnız bileklere kadar meshedilmesi gerekir diyenlerin görüşüdür. Bu da Ammâr b.
Yâsir'den vârid olan sahih bir hadise dayanmaktadır.

3. Dirsekler de dahil dirseklere kadar mesh edilmesi görüşüdür. Bu, Hanefiler de dahil,
cumhurun görüşü oluyor. Bu hususta İmam Dehlevî "İki vuruşla dirseklere kadar
meshedilmesi amel bakımından ihtiyata en uygundur" demektedir.

Buhâri ve Müslim'in rivayetlerinde Hz, Aişe'nin gerdanlığının kayboluşu anlaşılmakta,

£173]

fakat teyemmümün keyfi 1 yetinden söz edilmemektedir.
321. ...Şakîk (r.a.)'den; şöyle demiştir:

Ben, Abdullah (b.Mes'ud) ile Ebû Mûsâ el-Eşârî'nin yanında oturmakta idim. Ebû
Mûsâ;

£1741

Ya Ebû Abdirrahman bir adam cünup olsa ve bir ay su bulamazsa teyemmüm
yapamaz mı? Ne dersin? dedi. Abdullah;

Hayır, bir ay da su bulamasa teyemmüm yapamaz, karşılığını verdi. Bunun üzerine
Ebû Musa:

Peki, Mâide Süresindeki "Su bulamazsanız temiz yer yüzü ile teyemmüm ediniz"
âyetini ne yapacaksın? dedi, Abdullah;

İnsanlara ruhsat verilseydi, suları soğuk gördükleri zaman hemen toprakla
teyemmüme yönelirlerdi. Ebû Mûsâ:

Demek bunu (cünüplükten dolayı teyemmümü)bunun için kerih gördünüz, öyle mi?
Abdullah:

Evet, dedi.Ebû Musa;

Ammâr'm, Hz. Ömer'e (söylediği) şu sözü duymadın mı? "Resûlullah (s. a.) beni bir
ihtiyaç için göndermişti, Cünup oldum, fakat su bulamadım .Bunun üzerine hayvanın
yerde yuvarlandığı gibi yuvarlandım, sonra da Resûlullah sallelahü aleyhi vesellem'e
gelip bu durumu haber verdim. Resûlullah; "Şöyle yapman kâfi idi" dedi ve elini yere
vurup, silkeledi, sonra sol eliyle sağ elinin üstünü, sağ eliyle de sol elinin üstünü daha
sonra da yüzünü mesnetti" Abdullah (b.Mesûd, Ebû Musa'ya cevaben);
Sen de Ömer (b. Hattâb)m, Ammâr'm sözü ile ikna olmadığını bilmiyor musun?



£1751

dedi."



Açıklama

Üzerinde durduğumuz haberin Buhârî ve Müslim'deki rivayetlerinde bazı farklılıklar
göze çarpmaktadır. Ancak bu farklılıklar mânâyı pek değiştirmemekte» laf uzların
ayrılığına rağmen mefhum itibariyle aynı sonuç elde edilmektedir.
Haberin zahirinden anlaşıldığına göre Abdullah b. Mesûd, cünup olan kişinin su
bulunmaması veya suyu kullanma imkânı Olmaması hâlinde teyemmüm
edemiyeceğini söylüyordu. Bu, Ebû Mûsâ el-Eş'ârî'nin kulağına gitmiş ve aralarında,
haberin metninde görülen konuşma cereyan etmiştir. İbn Mes'üd'un cünubün
teyemmümünü kerih görmesi, insanların soğuktan korktukları takdirde guslü bırakıp
teyemmüme yönelmeleri endişesinden doğmaktadır. Buhârî sarihlerinden Kirmânî'nin
beyânına göre, cünubün teyemmüm edebilmesi ruhsatı ile, soğuktan dolayı
teyemmüme yönelmesi arasındaki alâka, suyu kullanmaya kudretinin yetmemesidir.
Suyu kullanmaya gücün yetmemesi, ya suyun bulunmaması veya kullanılmasının
mümkün olmamasıdır.

Ulemânın büyük çoğunluğu, hem abdestsizlik, hem de cünublükten dolayı teyemmüm
edip namaz kılmanın sahih olduğu görüşündedirler ,Dört mezhebin görüşü budur.
Sadece, Ömer b. el-Hattab, Abdullah b. Mesûd ve İbrahim en-Nehaî'den, cünubün
teyemmümle namaz kılamayacağı görüşünde oldukları nakledilmiştir. Yine bunlardan
Hz.Ömer ile îbnMes'ûdunbu görüşlerinden döndükleri de rivayet edilmiştir.
Bu haberin tertibinden, teyemmümde tertibin şart olmadığı anlaşılmaktadır. Çünkü
Ammâr'm haberine göre, Efendimiz önce kollarını meshetmiş, yüzünün meshini
sonraya bırakmıştır. Tertip ise bunun tam aksidir. Hanefî ve Mâlikîlerin
mezheplerinde tertip şart değildir. Ahmed b. Hanbel de büyük hadesten dolayı
teyemmümde tertibe riâyeti şart koşmaz. Yine bu haberden, teyemmüm için ellerde
toz izlerinin bulunmasının şart olmadığı anlaşılmaktadır. Resûlullah Efendimizin
ellerini silkelemesi bu görüş sahiplerini te'yid etmektedir. Ellerde toz izlerinin
kalmasını şart koşanlar bu silkelemenin hafif olduğunu, tozları düşürmediğini
[1761

söylemektedirler.
Bazı Hükümler

1. Cünüplükten dolayı teyemmüm caizdir.

2. Teyemmüm ederken elleri silkelemek caizdir.

3. Teyemmümde tertibe riâyet şart değildir. Gusül için yapılan teyemmüm, abdest için

[1771

yapılanın aynıdır.

[1781

322. ...Abdurrahmânb. Ebza (r.a.)den şöyle demiştir:
Ben Ömer b. el-Hattab (r.a)m yanında idim. Bir adam geldi ve;

(Yâ emire'l-mü'minin) biz bir iki ay bir yerde kalıyoruz. (Cünub oluyor su
bulamıyoruz, ne yapalım?) dedi. Hz. Ömer;



Ben olsam su buluncaya kadar yıkanmam, cevabını verdi. (Orada bulunan) Ammâr
şöyle dedi:

Yâ emir'el-mü'minin, hatırlıyor musun? Hani senjnle deve (gütmek) de idik de ikimiz
de cünup olmuştuk. Bunun üzerine ben yerde yuvarlandım.Resûlullah (s. a) a gelip
durumu söyledim. Resûlullah;

"Şöyle yapman sana yeterdi" buyurdu ve ellerini yere vurdu, sonra onlara üfledi.
Sonra da elleriyle yüzünü ve kolunun yansına kadar ellerini mesnetti. Hz. Ömer:
Yâ Ammâr Allah'tan kork! dedi. Ammâr da:

Yâ Emirel-mü'minin, eğer sen istersen vallahi bunu ebediyyen (bir daha) söylemem,
dedi. Bunun üzerine Hz. Ömer:

Hayır, vallahi bundan (teyemmüm hadisesinden) üzerine aldığın sorumluluğu sana
Lİ791

bırakıyorum, dedi.

Haberden anlaşıldığına göre, bir adam Hz. Ömer'e gelerek kendilerinin çok az su
bulunan bir yerde olduklarım, bu yüzden bazan yıkanabilmek için bir iki ay su
bulamadıklarını, bu durumda ne yapmaları gerkektiğini sormuş. Hz. Ömer de"Ben
olsam su buluncaya kadar yıkanmam" diyerek bu durumda namaz Alamayacaklarını
söylemiş; orada bulunan Hz. Ammâr başlarından geçen bir hâdiseyi hatırlatarak, böyle
hallerde teyemmüm yapılabileceğini belirtmek istemiştir. Ancak Hz. Ömer bu
hâdiseyi hatırlayamamış ve bu istikâmetteki birfetvânm vebalinin Ammâr'a ait
olacağını söylemiştir.

Bu hadiste Resûlullah'm, ellerini yere vurduktan sonra üflediği beyân edilmektedir ki
önceki hadiste de ifâde edildiği üzere teyemmümde elde toz bulunmasını şart
koşmayanların görüşlerini te'yid eder. Karşı görüşte olanlar, bu üflemenin, tozu
uçurmayacak şekilde hafif olduğunu söylemişlerdir.

Yine hadis-i şeriften, teyemmümde bir vuruşun yeterli olduğu anlaşılmaktadır.
Nitekim, bazı âlimlerin bu görüşte oldukları daha evvel beyân edilmişti. İki vuruşun
farz olduğu görüşünde olanlar, bu hadis-i şerifi şu şekilde anlamışlardır: "Bu ve
bundan önceki hadis, meshin nasıl yapıldığını beyân içindir. Teyemmümle ilgili bütün
esasları ifade etmemekdedir. Cenab-ı Allah, abdestte elleri dirseklere kadar yıkamayı

[İM

"yüzünüzü ve dirseklere kadar ellerinizi yıkayınız" ayet-i kerimesi ile farz

um

kılmıştır. "Teyemmüm'de de meshi "yüzünüzü ve ellerinizi mesh ediniz" ayeti
ile vacip kılmıştır. Teyemmüm âyetinde mutlak olarak zikredilen el, abdest âyetinde
"dirseklere kadar" diye kaydedilen eldir.Bu açık beyân ancak bunun kadar açık bir
beyanla terkedilebilir ki, o da yoktur. Öyleyse teyemmümde ellerin mes-hedileceği
miktar, "dirseklere kadar"dır. Bu ifâdeler, ayrıca teyemmümde, ellerin bileklere kadar
meshini yeterli görenlere de bir cevap mahiyetindedir.

Hafız İbn Hacer el-Askalânî Buhârî şerhi Fethu'l-Bârî'de teyemmümde vacip olan
şeylerin bu hadiste anlatılanlar olduğunu, bunlara ilave olarak fiilen yapılan şeylerin
kemâle delâlet ettiğini, kavli bir ziyâdenin de mevcut olmadığını söylemektedir.
Ammâr (radıyallahü anh)m bu kıssası Resûlullah (s.a.) zamanında içti-Mdm caiz
olduğuna ve bunun fiilen tatbik edildiğine delildir. Fakat konu, usûl âlimleri arasında
ihtilâflara yolaçmıştır.Kimi, Resûlullah (s.a.) devrinde içtihadın mutlak olarak caiz
olmadığını; kimi, Efendimiz'in gıyabında caiz olduğunu, huzurunda caiz olmadığını
söylerken bazıları da Efendimizin hem huzurunda hem de gıyabında içtihadın caiz



olduğu görüşünü benimsemektedirler. Menhel sahibinin beyânına göre esah olan, her

£182]

hâlükârda cevazıdır.



Bazı Hükümler

1. Öğreticinin, öğreteceği şeyleri en iyi metotla karşıdakine aktarması lâzımdır.

2. Teyemmümde bir vuruş kâfidir. Tafsilat yukarıdaki hadislerin şerhinde
açıklanmıştır. Bu hadis de bir vuruş ile kifayet edilir diyenlere delildir.

3. Yere vurduktan sonra ellere üflemek caizdir.

4. Ashâb-ı kiramın, Resûlullah zamanında ictihâd ettikleri vakîdir.

5. Müctehid bütün gayretini sarfettikten sonra hata ederse, bu hatadan dolayı

0831

kınanamaz.

323. ...Abdurrahman b. Ebzâ; Ammâr b. Yâsir'den bu hadis-i şerifi (şu şekilde) rivayet
etti:

"Resûlullah (s.a.)î

"Ya Ammâr, şöyle yapman sana yeterdi" buyurdu Ve ellerini bir kere yere, sonra da
birini diğerine vurdu. Sonra yüzünü ve dirsekleri aşmadan kollarını, yarısına kadar

Lİ841

mesnetti."

Ebû Dâvûd dedi ki; Bu hadisi Veki' Ameş-Seleme b. Küheyl- Abdurrahman b. Ebzâ
senediyle; Cerîr de A 'meş-Seleme b, Küheyl-Said b. Abdirrahman b. Ebzâ ve babası

1185]

(Abdurrahman b. Ebzâ) senediyle rivayet etti.
Açıklama

Bu hadis bazı küçük farklarla önceki hadisin tekrarı gibi görünmektedir. Ancak bu
rivayette Resûlullah in teyemmümü beyan etmesine sebep olan hâdise yer almamıştır.
Bir de Efendimizin yere bir defa vurduğu ve kollan meshederken dirsekleri aşmadığı
açıkça ifâde edilmiştir.

Müellifin, sonraki ziyâdeyi kitabına almaktan maksadı A'meş'in talebeleri arasındaki

£1861

ihtilaflara işaret etmektir.
Bazı Hükümler

1. Teyemmümde yere bir vuruş kâfidir

2. Dirsekten mesh etmek şart değildir. Ancak teyemmüm abdestten bedel olduğu için

£1821

hanefîlere göre dirsekler de meshedilmelidir.

324. ...Abdurrahman b. Ebzâ'nm oğlu, babası vasıtasıyla Ammâr (r.a.)dan bu (önceki
hadislerde geçen)kıssayı rivayet etti. A Bu rivayete göre) Resûlullah (sallellâhü aleyhi
vesellem): "Sana sadece (şu) yeterdi" buyurdu ve elini yere vurup ona üfledi sonra da



£1881

yüzü ve ellerini mesnetti.

(Şube dedi ki); Seleme şüphe etti ve "Bu hadiste, dirseklere kadar mı, yoksa bileklere

£1891

kadar (manasına gelen bir şey) mi (dediğini) bilmiyorum" dedi.
Açıklama

Bu rivayet de, öncekilerle aynı mânâyı ifâde emektedir. Ancak bu rivayette: Seleme,
Rasûlullah (s.a.)'m ellerini dirseklerine kadar mı, yoksa "ellerine kadar" mânâsına
gelen başka bir mafsala kadar mı, meshettiğini bilmediğini kaydetmiştir. Ancak
Seleme "ellerine kadar" mânâsı ifâde eden sözü, lâfzan, hatırlayamadığını fakat bu

£1901

manayı ifâde eden bir söz olduğunu söylemiştir.

325. ...Şube bu (önceki) hadisi ayrı isnatla rivayet etti ve şöyle dedi: (Ammâr) dedi ki;
"Resûlullah (s. a.) sonra eline üfleyip, onunla (elleriyle) yüzünü ve dirseklere -veya
kollara- kadar ellerini mesnetti."

Şube dedi ki;

"Seleme, (Resûlullah) ellerini, yüzünü ve kollarım (mesnetti)" derdi. Bir gün Mansûr
kendisine "söylediğine dikkat et çünkü kolları (Zerr b. Abdullah'ın talebelerinden)

£191]

senden başka hiç biri söylemedi" dedi.
Açıklama

Bu Dâvûd bu rivayeti Sünen'e almaktaki maksadı, yukarıda Seleme'nin lâfzını
hatırlayamayıp mânâsıyle naklettiği sözün,"Kollara kadar" ibaresi olduğuna işaret

£192]

etmektir. Ancak bu ilâveyi sadece Seleme, bazı rivayetlerinde zikretmiştir.

326. ...Abdurrahmân b. Ebzâ bu (yukarıda geçen) hadisi Ammâr' dan, rivayet etti. Bu
rivayetinde Ammâr der ki:

"Resûlullah (s.a.) şöyle buyurdu:

Ellerini yere vurup onlarla yüzünü ve ellerini meshedivermen sana yeterdi." Ammâr
(bunu dedikterî sonra) hadisin tamamım nakletti.
Ebû Dâvüd dedi ki;

Bu hadisi Şu'be, Husayn'den, o da Ebû Mâlik'ten şöylece rivayet etti: "Ammâr'ı
(Önceki hadisin) benzerini söylerken işittim. Ancak o "üflemedi" dedi."
Bu hadisi, Huseyn b. Muhammed ve Şu 'be 'den o da Hakem 'den: (Ammâr),

£193]

"Resûlullah ellerini yere vurdu ve üfledi dedi" şeklinde rivayet etti.
Açıklama

Bu rivayet de aşağı yukarı öncekilerdeki mefhumu içine almaktadır. Ne var ki, önceki
rivayetlerde Efendimizin, teyemmümü bizzat yaparak tarif ettiği beyân edilirken,



bunda lisânen tarif ettiği anlaşılmaktadır. Ayrıca, bu rivayette ellerde meshin son
haddi beyân edilmemektedir.Herneıkada A bazı âlimler bu hadisin elleri bileklere'kadar
mesh etmeyi kâfi görenlerin görüşünü te'yid ettiğini söylemekte ise de, buna delâlet
eden açık bir ifâde yoktur. Çünkü dirseklere kadar mesh de elleri içine alır.
Ebû Dâvûd bu hadisi Müsedded'den,bundan önceki rivayetleri ise, başa doğru sırayla,
Ali b. Selh er-Remlî, Muhammed b. Beşşâr, Muhammed b. Ali, Muhammed b. Kesir

£1941

eli -Abdı ve Muhammed b. Süleyman el-Enbârî isimli hocalarından almıştır.

327. ...Ammâr b. Yâsir'in şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Resûlullah (s. a. Ve
teyemmümü sordum. Bana hem yüz, hem de eller için bir defa vurmamı

[1951

emretti."
Açıklama

Bu hadisin zahirine göre, yüzü ve elleri meshetmek için yere bir kere vuruş yeterli
olmaktadır. Ellerin meshedilmesinde son bir had zikredilmediği için de sadece ellerin
meshi kâfi gibi görünmektedir.

Yere iki kere vurmayı ve dirseklere kadar meshetmeyi şart koşanlar, bu hadisi şöyle
te'vil etmişlerdir: "Daha önce Ammâr'm teyemmümde iki kere vurmaya işaret eden
rivayetinde olduğu gibi bu hadisin manası bir kere yüz bir kere de eller için vurmanı
emretti" şeklindedir. Bu hadis-i şerifte sadece eller zikredilmiş ise de, dirseklere kadar
meshi işaret eden hadisler ve teyemmümün abdeste bedel olması keyfiyeti ellerin
dirseklere kadar meshedileceği hükmünü ortaya koymaktadır.
Tahâvî, Şerhu Meânil-Asâr'da bu hususa işaretle şunları söylemektedir;
"Teyemmüm hakkındaki rivayetlerin farklılığı ve ulemânın ihtilâfından dolayı bu
görüşlerden sahih olanı ortaya çıkarmak için düşündük ve gördük ki, teyemmüm,
Cenab-ı Allah'ın zikrettiği abdest azalarından bazılarını düşürmüştür. Meselâ, baş ve
ayakların teyemmümde meshine lüzum yoktur. Ancak meshedilmeme o uzvun bir
kısmını değil, tümünü içine almaktadır. Yani teyemmümde meshedilmesi gerekmeyen
uzvun tümü hükmün dışında bırakıldığı gibi, meshedilecek uzvun da tamamı hükmün
içine girmekdedir. Abdest de yüzün tamamını yıkamak gerektiği gibi, teyemmümde de
yüzün tamamını meshetmek lâzımdır Aynı şekilde, nasıiki abdestte elleri dirseklere
kaçlar ykamak icabediyor ise teyemmümde de dirseklere kadar meshetmek gerekir."

Lİ961

Bu konuda söylenecek en güzel söz bu olsa gerektir.

328. ...Katâde'ye seferde iken teyemmümün hükmü soruldu. Katâde;

Bana bir muhaddis Şâ'bî'den, o Abdurrahman b. Ebzâ'dan o da Ammâr b. Yâsir'den
(Ammâr'm) şöyle dediğini haber verdi:

£1971

"Resûlullah (s.a.) (bana yüzü ve) dirseklere kadar (elleri) meshetmemi emretti."
Açıklama

Bu rivayet elleri dirseklere kadar meshetmeyi şart görenlerin görüşlerim te'yid



etmektedir.

Katâde'nin kendisinden hadis aldığı muhaddisin ismini söylememesi hadisin sıhhatine
mâni değildir. Çünkü bu zat onun katında güvenilir bir kimsedir. Nitekim, Buhârî'nin

£198]

de bu şekilde rivayet ettiği hadisler vardır.
122. Hazarda Teyemmüm

329. ..İbn Abbâs (r.anhümâ)'nm azatlısı Umeyr şöyle demiştir:

"Resûlullah (s.a.)'uı zevcesi Meymune (r.anhâ)'nm azatlısı Ab-durrahman b. Yesâr'la

£1991

birlikte geldik ve Ebû Cuheym b. Haris b. Simme el-Ensâri'nin yanma girdik.
Ebû Cuheym şunları söyledi:

Resûlullah (s. a.) Bi'ri Cemel tarafından geliyordu. Kendisine bir adam rastlayıp selâm
verdi. Fakat Resûlullah selâmını almadı. Bir duvara gelip yüzünü ve ellerini meshetti

r2001

sonra da adamın selâmını aldı."
Açıklama

Bu hadis-i şerifin ana mezvuu, şartların elverdiği takdirde seferde olduğu gibi hazarda
da teyemmümün caiz olduğudur.

İkinci husus ise Hz. Peygamber'in selâmı almak için de teyemmüm etmeleri
hususudur. Halbuki yine ittifakla kabul edilen hükme göre selâm alan birinin abdestli
veya teyemmümlü olması gerekmez. Abdestsiz bir kimse de selâm alabilir. Ancak
burada Peygamber (s.a)'m tahâretsiz gezmemeye ve zikruilah olan selâmı da taharet
üzere almasma itinası görülmektedir ve bunda ümmeti teşvik vardır. Bu husustaki
hadisler ilerde gelecektir.

Resûlullah sallellâhü aleyhi vesellem'in, Medine'nin yakınındaki Bi'r-i Cemel denilen
yerden gelirken karşılaş ip abdesti olmadığı için selâmına karşılık vermediği şahabı,
Ebû Cuheym'in, Begavî'deki rivayetinden anlaşıldığına göre, kendisidir. Bu hâdise,
Medine içinde vuku bulduğu için seferde olduğu gibi hazarda da teyemmümün caiz
olduğuna delildir. Dört mezhebin muteber görüşü de budur.

Peygamber (s.a.)'m teyemmüm yaptığı duvar, ya vakıf gibi mubah bir maldır ya da
Efendimiz, sahibinin rızâsı olacağını bildiği için izin almak ihtiyacını hissetmedi. Rıza
hâlinde sahibine sormadan bir kimsenin malından istifade etmek müslümanlara
caizdir.

Resûlullah (s.a.)m bu teyemmümünü bazı âlimler suyu bulamadığına hamletmişlerdir.
Aynî şöyle der:

"Şeyh Muhyiddin; Bu hadis, Peygamber aleyhisselâmm suyu bulamadığına
hemledilir. Çünkü suyun bulunması halinde, onu (suyu) kullanmaya muktedir olan
kimsenin ister vakit dar, ister geniş, ister cenaze ve bayram namazı olsun,
teyemmümün caiz olmadığını söylemiştir. Ben de derim ki, hadis mutlaktır. Bundan
selâm almak gibi bir şey için, su bulunsa da bulunmasa da teyemmüm etmenin caiz
olduğu anlaşılır. Vaktin çıkmasından korkulduğu takdirde cenaze ve bayram namazları
için de hüküm budur. Yani su olsa bile teyemmüm yapılabilir. Onun için hadisi, suyun
bulunmadığına hamletme mecburiyeti yoktur."



Begavî, Şâfıtlerden naklen, vaktin darlığı hâlinde teyemmüm ederek farz namazın
kılınacağını, sonra abdest alarak o namazın kaza edileceğini söylemişse de bu Şafiîler
arasında pek muteber değildir. Hatta onlara göre vaktin daralması sebebiyle cenaze ve
bayram namazları için bile (su bulunduğu takdirde) teyemmüm edilemez.
Hanefilere göre, hüküm yukarıda Aynî'den naklettiğimiz gibidir. Vaktin çıkması
korkusuyla vakit ve cuma namazı için teyemmüm yapılamaz. Fakat cenaze ve bayram
namazı için caizdir. Ayrıca Hanefî âlimlerinden bazıları bu hadise dayanarak, suyu
kullanma imkânı olduğu halde mendup olan abdestin yerine teyemmümün caiz
olduğunu söylemişlerdir.

Yine bu hadis taş üzerinde teyemmüm caiz olduğu görüşünü de te'yid etmektedir.
Çünkü Medine'nin duvarları taş ile yapılmakta idi. Resûlullah öyle bir duvarda
teyemmüm yaptı. Teyemmüm için tozu şart koşan Şafiîler . hadisi duvarda tozun

[201]

bulunduğuna hamletmişlerdir.
Bazı Hükümler

1. Hadis, selâmın meşru oluşuna delildir.

2. Selamı alırken, teyemmümle de olsa taharet üzere bulunmak müstehabtır.

r2021

3. Duvar ve taş üzerine teyemmüm yapmak caizdir.
330. ...(Abdullah İbn Ömer'in azatlısı) Nâfi' demiştir ki;

Bir ihtiyaç içinîbnömer'leberaber İbn Abbâs'a gittik. İbn Ömer, (İbn Abbas'la ilgili
olan) ihtiyacım giderdi, (sonra döndük). İbn Ömer o günkü konuşması arasında şöyle
dedi:

(Medine) yollar(m)dan birinde bir adam büyük veya küçük ab-destinden çıkmış olan
Resûlullah (s.a.)'a rastlayıp selâm verdi. Fakat Efendimiz selâmını almadı. Adam
nerde ise sokakta kayboluyordu (uzaklaşmıştı) ki, Peygamber (s. a.) ellerini duvara
vurdu yüzünü mesnetti. Sonra tekrar vurdu, kollarını meshetti, sonra da adamın selâ-
mını iade edip şöyle buyurdu:

[2031

"Selâmını almadığıma sebep abdestsiz olmamdan başka bir şey değildir."
Ebû Dâvûd dedi ki;

Ahmed b. Hanbel'i, "(Bu hadisin râviierinden olan) Muhammed b. Sabit teyemmüm
hakkında münker bir hadis rivayet etti" derken işittim. (Ebû Davud'un talebeleriden)
îbn Dâse de şöyle demiştir:

Ebû Dâvûd; "Bu kıssadaki yere iki defa vurmanın Resûlullah aleyhisselâmdan
nakledildiğinde Muhammed b. Sabit'e mutâbeat edilmemiştir. (Başkaları) onu İbn

r2041

Ömer'in fiilî olarak rivayet etmişlerdir" dedi.
Açıklama

Musannifin bu son ilâveleri yapmaktan maksadı habisin zayıf-lığma işarettir. Aynî,
Buhârî'nin, Muhammed b, Sâbit'in bu hadisi Resûlullah'a kadar ref etmesini red
ettiğini söylerken, Hattâbî de Muhammed b. Sâbit'in> hadisi ile amel edilemeyecek



kadar zayıf bir râvi olduğunu, bu yüzden bu hadisin sahih olmadığını kaydeder.
Beyhakî ise, bazı Hafızların bu hadîsin Resûlullaha ref ini inkâr ettiklerini,bir gurubun
da bunu Nâfî'den İbn Ömer'in fiilî olarak rivayet ettiklerini söylemiştir. Daha sonra bu
hadisin ref inin münker olmadığını, Müslim b. İbrahim'in Muhammed b. Sâbit'i övüp
ondan rivayette bulunduğunu ilâve etmiştir.

Resûlullah (s.a.)'m yolda karşılaştığı sahâbînin kim olduğu bu hadiste tasrih
edilmemiştir. Fakat eğer bu hâdise, evvelki hâdis-i şerifte beyân edilen hâdisenin
aynısı ise, o zatın Ebû'l-Cuheym olması gerekir.

Efendimizin bu zâtın selâmını almaması hadis-i şerifte de beyân edildiği üzere abdesti
olmadığından dolayıdır. Bu konuda Aynî, İbn'l-Cevzî'nin şöyle dediğini söylemiştir:
"Ya, Selâm Allah'ın isimlerinden biri olduğu için, Resûlullah abdestsizken selâm
almayı doğru bulmamıştır, ya da önceden hüküm bu iken sonradan değişmiştir." ,
Tahâvi, şerhinde ise "Abdestsiz iken selâm aimayı men'eden hadis ab-dest âyeti ile
neshedümiştir.ıBu hükümün"Resûlullah her zaman Allah'ı zikrederdi" mealindeki Hz.

[205]

Aişe hadisi ile neshedildiği de söylenmiştir" denilmektedir.

331. ...Nâfıjbn Ömer(r.ahumâ)mşöyle dediğini rivayet etmiştir:

Resûlullah (s. a.) def-i hacetten gelmişti ki,Bi'r-i Cemel'in yanında bir adam (Ebû
Cuheym) kendisi ile karşılaşıp selâm verdi.

Resûlullah hemen selâmım almadı. Ancak duvara yönetip de, elini üzerine koyup

T2061

yüzünü ve ellerini meshettikten sonra o zatın selâmını aldı.
Açıklama

Bu hadis-i şerifin diğerlerinden farklı olan tarafı Peygamber (s.a.)'m duvara kaç defa

el sürdüğünün belirtilmemesidir.

îbn Mâce ise bu konuda şöyle bir hadis nekletmektedir:

"Resûlullah (s.a.) bevlederken birisi yanından geçti ve selâm verdi. Resûlullah
selâmını almadı. Hacetini bitirince, yere iki elini vurdu, teyemmüm etti, sonra da
selâmım aldı."

Bu rivayet ise, bir önceki Muhammed b. Sâbit'in merfu denilen hadîsini desteklemekte
ve merfu olduğunun inkâr edilmemesinin uygun olacağı istikametindedir. Ayrıca

r2071

Münzirî de bu hadis-î şerife basen demiştir.
123. Cünübün Teyemmüm Etmesi
T2081

332. ...Ebû Zerr (r.a.)'den demiştir ki;

"Resûlullah (sallellâhü aleyhi vesellem)in yanında (gelen zekâtlardan) küçük bir
koyun sürüsü birikti. Resûlullah (s.a.):

"Yâ Ebâ Zer, bu sürüyü (gütmük üzere) kıra götür", buyurdular.

f2091

Ben de Rebeze köyüne sürdüm. Ben cünup oluyor ve (su olmadığı için
yıkanamadan) beş altı (gece) kalıyordum. Nihayet Resûlullah (s.a.)a geldim:



"Sen ha Ebü Zer" (bu halin ne!)? buyurdular. Ben (cevap vermeden) sustum.
Efendimiz;

"Ya Ebâ Zer, Anan acını görmesin yazık anana" buyurdu ve benim için siyah bir
câriye kız çocuğu çağırdı. Câriye, içerisinde su dolu bir kova getirdi, beni (bir taraftan)
bir örtü ile gizledi. Ben de (öte yandan bir) devenin arkasına geçerek gizlendim ve
yıkandım. Üstümden bir dağı atmış gibi oldum. Bilâhere Resûlullah (s. a.) şöyle
buyurdu:

On seneye kadar bile olsa temiz toprak müslümanm abdest suyu (temizleyicisi)dur.
Ancak suyu bulduğun zaman onu bedenine dök, (guslet). Çünkü bu daha

hayırlıdır."

Müsedded, "Sürünün zekâtlardan biriktiğini" söylemiştir. (Tercemede de bu
gözönünde bulundurulmuştur.)

mm

Ebû Dâvûd, Amr (İbn Avn )m rivayeti daha tamdır, dedi.
Açıklama

Hadis-i şerifin siyakından anlaşıldığına göre, kıra koyun gütmek üzere giden Ebû
Zerr-i Gıfârî cünup olmuş, su bulamadığı için beş altı gün yıkanamamış ve
namazlarını bu halde kılmıştır. Ancak bu durum kendisini rahatsız etmiş ve Resûlullah
(s.a.)'a gelerek halini haber vermiştir. Resûlullah, Ebû Zerr'in durumunu yadırgayarak
"Sen ha, Ebû Zer?!" buyurmuş Ebû Zer ise utandığı için susmuştur. Bu hadisten sonra
gelecek olan rivayette ise, Ebû Zer Resûlullah'm sorusuna "Evet" diyerek mukabelede
bulunmuştur. Bu iki rivayet birleştirildiği takdirde, Hz. Ebû Zerr'in önce sustuğu daha
sonra da meselenin hükmünü öğrenmek için "evet" diyerek mukabelede bulunduğu
anlaşılır.

Bunun üzerine Hz. Peygamber, "Anan oğulsuz kala, yazık senin anana" buyurmuştur.
Bu mânâyı ifade eden deyimi, bir beddua olabileceği gibi "Sen bu hâle

geldikten sonra ölseydin daha iyi idi" manasına da gelebilir. Buradaki söyleniş beddua
manasına olmayıp, ayıplama, kınama mânâsına olması akla yakındır. Bu bakımdan
tercümede bu deyimleri, "Anan acını görmesin, yazık senin anana!" diye çevirdik.
Resûlullah (s.a.)a bunu söyledikten sonra, Ebû Zerr'in gusletmesi için siyahı bir
cariyeyi vazifelendirmiş, daha sonra da suyun bulunmaması halinde teyemmümü
tavsiye etmiştir.

Hattâbî bu hadis hakkında şunları söylemektedir:

"Teyemmüm eden bir kimsenin bu teyemmümü ile birden fazla namaz kılmasını caiz
gören Hanefîler, bu hadis-i şerifi delil alırlar. Ayrıca her hâlü kârda ister namaz içinde,
ister dışına suyun bulunması ile, teyemmümle yapılan taharetin bozulacağı da hadisin
hükmü içindedir.

"Vücûdunun tamamına su yetişmediği takdirde yetiştiği kadarını yıkayıp geri kalan

uzuvların ise, teyemmüm edileceği görüşünde olanlar da bu hadise dayanırlar.

"Aynı şekilde, bazı uzuvlarında yara olanların, yaralı kısımları teyemmüm edip, kalan

kısımları yıkayacağını ve şehir içerisinde cenaze ve bayram namazı için de olsa

teyemmümü caiz görmeyen Şâfıîler için de bu hadis hüccettir."

Efendimizin "on seneye kadar bile olsa" sözünün mânâsı, belirli bir süre ile tahdit

etmek olmayıp uzun süre yapılabileceğini ifade etmektir, "on seneye kadar bir



teyemmüm kâfidir" demek değildir.

Ancak Hattabî'nin söylediği şeylere hadisin delâleti açık değildir. Nitekim Buhârî
şârihi Aynî, Hattabî'ye itiraz ederek şöyle der:

"Bu hadis, mübdel ile (teyemmümle) mübdelün minh olan (guslün) birleştirilerek bir
taharet yapılacağı anlamına gelmemektedir. Cildin bir kısmını yıkamak, bir kısmını da
teyemmüm etmek Efendimizin "onu bedenine sür" sözünün neresinden anlaşılır? İbare
asla buna delâlet etmez. Bilakis bu Şâfiîlere karşı bizim için bir hüccettir. Çünkü
"suyu bulduğun zaman" sözü gusül veya abdeste yetecek kadar suyu bulduğun zaman
onu bedenine sür, demektir. Zira Efenimiz, (s. a.), "su" kelimesini harf-i tarifle
söylemiştir ki, bu tam olanı içine alır. Dolayısıyle abdest veya gusle yetmeyecek kadar
su bulunursa, teyemmüm yapılır. İhtiyaca kâfi gelmediği takdirde suyun varlığı ile
yokluğu arasında fark yoktur. Aynı şekilde bir kimse su bulduğu halde, kullandığı
takdirde kendisinin veya hayvanının susuz kalacağından korkarsa, su bulamamış
gibidir. Yani teyemmüm yapar.

"Şehir içinde, cenaze veya bayram namazları için teyemmüm edilmeyeceği istidlali de
sahih değildir. Çünkü sadece suyu bulmak kâfi değildir. Şart olan onu kullanmaya
muktedir olmaktır. Cenaze hazır olup da ona yetişe-meyeceğinden korkan kişi, suyu
kullanmaya gücü yetmiyor demektir. Ama abdest alıp cenazeye veya bayram
namazına yetişebilecekse teyemmüm edemez. Bu mes'ele Hanefi fıkıh kitaplarında
açıktır."

Yukarıda Hattâbî'den naklettiğimiz Şâfıîlerin; Aynî' den naklettiklerimiz de Hanefîlerin
görüşleridir» Onun için mesele hakkında mezheplerin görüşlerini ayrıca tekrarlamaya

[212]

lüzum görülmemiştir.
Bazı Hükümler

1. Malın korunması ve artırılması için gayret sarfedilmelidir.

2. İdarecinin, idaresi altmdakileri gerektiği şekilde eğitmesi uygundur.

3. Küçüğün büyüğe hizmeti meşrudur.

4. Avret mahallin'in örtülmesi lâzımdır.

5. Suyun bulunmaması halinde gusül için de teyemmüm meşrudur. Bu teyemmüm de
abdest yerine yapılan teyemmüm gibidir.

6. Teyemmüm eden kişi bu teyemmümle birden fazla namaz kılabilir. Bu, Ebû
Hanîfenin görüşüdür.

7. Su bulunduğu zaman teyemmüm bozulur.

mu

8. Teyemmüm hususunda abdestsiz olanla cünup olan arasında fark yoktur.

[2141

333. ...Benû Amir'den bir zatın, şöyle dediği rivayet edilmiştir:

"İslama (yeni) girmiştim. Dinim beni gayrete getirdi. (Dini konulara sarıldım). Ebû

Zerr'e geldim. Ebû Zerr şöyle dedi:

Medine'nin havası bana dokundu. Resûlullah (s.a.) bir zevd (üç yaş ile dokuz yaş
arasındaki deve) ile bir koyun (almamı) emretti ve "Sütlerinden iç " buyurdu.
Hammad dedi ki: "(Şeyhimin) idrarından da iç (deyip demediğinde) şüphe ediyorum. "



Ebû Zerr devamla şöyle dedi:

Ben sudan uzakta idim, ve hanımım da benimle beraberdi. Bu yüzden cünup oluyor ve

abdestsiz namaz kılıyordum. (Bir gün) öğle vakti Resûlullah (s.a.)'a geldim. Efendimiz

ashabından bir cemaat içinde mescidin gölgesinde idi. (Beni görünce):

(Ne bu halin) Ebû Zerr? buyurdu.

Evet, ya Resûlullah helak oldum, dedim. Resûlullah:

"Seni helak eden nedir? "diye buyurdu.

Ben sudan uzakta idim ve ailem benim yanımda idi. Bu yüzden cünup oluyor ve
abdestsiz namaz kılıyordum, dedim. Resûlullah (s. a.) benim için su getirilmesini
emretti ve siyah bir câriye (kız çocuğu)içinde su çalkalanan bir kap getirdi. Tam dolu
olmayan o su kabını alıp devemin arkasına gizlenip yıkandım ve (geri) geldim.
Resûlullah (s. a.) şöye buyurdu:

Ey Ebâ Zerr, on seneye kadar bile su bulamazsan muhakkak temiz toprak

[215]

temizleyicidir suyu bulduğun zaman suyla yıkan (guslet).
Ebû Dâvûd şunları ilave etti:

Bunu Hammâd b. Zeyd, Eyyûb'dan "idrarlarını" zikretmeden rivayet etti.
(Bu hadiste) "idrarlarını" sözü sahih değildir. "İdrarlar" (lâfzı) hakkında Enes

12161

hadisinden başkası yoktur. Onu da sadece Basralılar rivayet etmiştir.
Açıklama

Görüldüğü gibi bu rivayet, önceki hadisle hemen hemen aynıdır. Fazla olarak bu
rivâyette, Ebû Zerr (r.a.)m koyunla birlikte bir de deve götürdüğü ve ailesi yanında
olduğu için cünüplüğün temas neticesinde meydana geldiği anlaşılmaktadır. Buna
göre, teyemmümâle temizlenilen cünüplüğün isteyerek olması ile elde olmadan olması
arasında fark yoktur.

Hammâd'm şüphe olarak belirtdiği fakat Enes hadisinde açıkça ifade edilen "idrariarı"
kelimesindenjmam Mâlikle İmam Ahmed, deve ve buna kıyasla eti yenen
hayvanların idrarlarının temiz olduğu hükmüne varmışlardır.

Hanefî ve Şâfiîlere göre eti yenen ve yenmeyen bütün hayvanların idrarları ve tersleri
pistir. "İdrardan sakınınız. Çünkü kabir azabının çoğu, idrardandır" hadis-i şerifinin
umumu delil olarak kabul edilmiştir. Bu görüş sahipleri, adı geçen Enes hadisi ile
yapılan istidlale, Efendimiz (s.a.)in vahy ile şifâ vereceğini bildiği için tedâvî
maksadıyle idrarı süte karıştırarak içmeyi emrettiğini söyleyerek cevap vermişlerdir.
Resûlullah (s.a.)uı, "Muhakkak temiz toprak temizleyicidir" beyânının mutlak
oluşundan, teyemmüm hususunda yolcu ile yolcu olmayan arasında fark olamadığı,
zaman uzasa bile suyu kullanma imkânı olmadığı takdirde teyemmümün caiz olduğu
anlaşılmaktadır. Çünkü Efendimiz teyemmümün cevazı için bir mekân tayin

um'

etmemiştir.

124. Soğuktan Korktuğu Zaman Cünub Teyemmüm Edebilir Mi?
334. ...Amr b. el- As (r.a.)den demiştir ki;



"Zâtü's-selâsil gazvesinde iken soğuk bir gecede ihtilâm oldum. Gusledersem helak
olacağımdan korkup teyemmüm ettim ve arkadaşlarıma (orduya) sabah namazını
kıldırdım. (Medine'ye döndükten sonra) bunu Resûlullah (s.a.)'a haber verdiler.
Resûlullah (s. a.):

"Ya Amr, sen ashabına cünup olarak mı, namaz kıldırdın? dîye sordu.
Beni yıkanmaktan alıkoyan şeyi haber vererek şöyle dedim;

Ben Cenab-ı Allah'ın şöyle buyurduğunu işittim: "Kendi kendinizi öldürmeyiniz,

12181

muhakkak Allah size karşı merhametlidir." Bunun üzerine Peygamber (s.a.)

[2191

güldü, hiç bir şey demedi.

Ebû Üâvûd dedi ki; Abdurrahman b. Cubeyr Mısırlı 'dır, Hârice b. Huzâfe'nin

T2201

azathsıdır. Cubeyr b. Nufeyr değildir.
Açıklama

Zâtü's-selâsil gazvesi h. 8. senede yapılmıştır. Müşrikler, içlerinden bazılarının korkarak
kaçmalarından çekindikleri için birbirlerine zincirlerle bağlanmışlardı.Bu yüzden bu
isimle anılmaktadır.Bu isim hakkında başka görüşler varsa da meşhur olanı budur. Bu
gazve hakkında kısaca şu bilgileri yazalım:

Kuzâa Kabilesinden bir gurup toplanarak Medine civarına yaklaşmak isdediler.
Resûlullah (s.a.) Amr b. As'ı çağırarak üç yüz kişi ile düşmana karşı gönderdi. Amr,
onlara yaklaşınca çok kalabalık olduklarını öğrendi ve Hz. Peygamber'den yardım
istedi. Efendimiz de içlerinde Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer de bulunan iki yüz kişilik
bir kuvvetle Ebû Ubeyde'yi gönderdi. Müslümanlar, düşmana şiddetli bir hamle
yaptılar. Onlar da korkarak dağıldılar.

Hadis-i şeriften anlaşıldığına göre, soğuğun zarar vermesinden korkulduğu takdirde
gusül yerine teyemmüm caizdir. Çünkü Peygamber Efendimiz Amr b. As'ın
gusletmeyip teyemmüm etmesinin sebebini öğrenince ona karşı çıkmamış, bilakis
gülerek mukabelede bulunmuştur. İbn Reslân, tebessüm ve gülmenin ikrar yönünden
sükûttan daha kuvvetli olduğunu söyler. Ancak soğuktan korkan kimsenin gusül
yerine teyemmüm edip edemeyeceği ulemâ arasında ihtilaflıdır.
Atâ b. Ebî Rebâh ve Hasen el-Basrî'ye göre Ölecek de olsa, bu durumda teyemmüm
caiz değildir, gusletmesi gerekir. Süfyan es-Sevri ve İmam Mâlik soğuğu hastalık
mesabesinde tutarak mutlak manada teyemmümü caiz görmüşlerdir. İmam-ı âzam Ebû
Hanife bu durumda teyemmümü hazarca bile caiz görürken, Ebû Yûsuf ve
Muhammed hazar hâlinde caiz görmemişler; cevazı seferle kayıtlamışlardır.
İmam Şafiî'ye göre yıkandığı takdirde helak olacağından korkan kimse teyemmüm
ederek namazını kılar, fakat sonradan bu şekilde kıldığı namazlarını kaza eder. Bu
konuda İbn Reslân da şöyle der:

"Suyu ısıtmaya veya hatta onu, zarar vermeyecek şekilde kullanmaya imkân bulan
kimse teyemmüm edemez. Meselâ Uzuvlarını teker teker yıkayıp örtmeye böylece
soğuktan korunmaya muktedir olan kimse gusletmeli-dir. Ama buna imkân bulamazsa
teyemmüm edebilir. Ulemânın çoğunuluğunun görüşü bu merkezdedir."
Bu durumda teyemmümü caiz görenler hükmen, suyu yok kabul
etmişlerdir. Hanefîlere göre sudan bir mil (1855m) uzakta olan kimse de hükmen suya



sahip değildir. Teyemmüm edebilir. Yine aynı şekilde suya gittiği takdirde kendisine
veya malına (İmam Ebû Hanife'ye göre bir dirhem, Mâlike göre temizleneceği suyun
parası kadar bile olsa) zarar geleceğinden korkan kimseye göre de su hükmen yok

1221]

sayılır, teyemmüm edebilir.
Bazı Hükümler

1. Peygamber (s. a.) devrinde ictihâd yapılmıştır.

2. Hakimin hüküm vermeden önce davalıyı dinlemesi sadece hasmının iddiasıyla
yetinmemesi gerekiyor.

3. Dâvâlının ileri sürdüğü deliller doğru ve geçerli ise, hâkimin bunu kabul ettiğini
göstermesi lâzımdır.

4. Resûlullah (s.a.)m susması ve tebessümü ikrardır; hüküm için hüccettir.

5. Su olduğu halde kullanma imkânı yoksa teyemmüm caizdir. Çünkü bu halde

f2221

hükmen su yok sayılır.

335. ...Amr b. el-As'm azatlısı Ebû Kays:

"Amr b. el-As, bir seriyyenin başında idi" (diye başlayarak) önceki hadisin bir
benzerini rivayet etti ve şöyle dedi:

"Amr, koltuk altlarını ve eteğini yıkadı, namaz için aldığı abdest gibi abdest aldı,

f2231

sonra da cemate namaz kıldırdı." Ebû'Kays önceki hadisin benzerini nakletti

T2241

ancak teyemmümü zikretmedi.

Ebû Dâvûd bu kıssa Evzâî tarikiyle Hassan b. Atiyye'den: "Daha sonra teyemmüm eti"

1225]

şeklinde rivayet edildi demiştir.
Açıklama

Bu hadis, önceki hadisin değişik bir rivayetidir. Ancak önceki rivayette Hz. Amr'm
teyemmüm ederek namazı kıldırdığı söylenirken, bu rivayette teyemmüm
zikredilmemiş, buna mukabil, koltuk altlan ile eteğini yıkayıp abdest aldığı ve bu
şekilde namazı kıldırdığı belirtilmiştir.

Beyhakî'nin beyânına göre, Amr b. el-As'm her iki rivayette nakledilenleri yapması
yani hem abdest alarak hem de teyemmüm ederek namazı kıldırmış olması

T2261

muhtemedir. Böylece iki rivayet arasındaki ihtilâf giderilmiş olmaktadır.
12271

125. Yaralının Teyemmümü

336. ...Câbir b. Abdillah (r.a.)den, şöyle demiştir:

Bir sefere çıkmıştık, bizden bir adama taş değdi ve başını yardı. Sonra bu zat ihtüâm
oldu. Arkadaşlarına:



Benim teyemmüm etmeme ruhsat buluyor musunuz? diye sordu.

Sen suyu kullanabilirsin, sana (teyemmüm için) ruhsat bulmuyoruz dediler.

Adam yıkandı akabinde de öldü. Peygamber (s.a.)m huzuruna geldiğimizde bu hâdise

(kendisine) haber verildi. Bunun üzerine Efendimiz (s.a.):

"(Fetvayı verenler) onu Öldürdüler, Allah da onları öldürsün. Bilmediklerini sorsalardı
ya! Cehaletin ilacı ancak sormaktır. Onun teyemmüm etmesi, yarasının üzerine bir bez
T2281

bağlayıp sonra üzerine meshetmesi ve vücudunun geri kalan kısmım da yıkaması

f2291

ona yeterdi, diye buyurdu.
Açıklama

Hadis-i şerif, yaralı olan kişinin teyemmüm edebileceğini göstermektedır.Hattabi, bu
hadisin teyemmümle guslü beraber yapmayı emrettiğini, diğeri olmadan birisinin kâfi
olmayacağını söyledikten sonra, Hanefi ve Şâfıîlerin bu meseledeki görüşlerini
kaydeder. Hattâbî'nin kaydına göre, Hanefî mezhebinde, uzuvların azı yaralı ise, su ile
teyemmüm arası birleştirilir. Azaların çoğu yaralı ise, yıkanmaya lüzum yoktur, her ta-
rafı için teyemmüm yeterlidir. Şafiî'de esah olan görüşe göre, yara az olsun çok olsun
mutlaka gusül gerekir.

Ancak Hanefilerden Aynî, Hanefî Mezhebinin görüşünün, Hattâbî'nin isnad ettiği gibi
olamadığını, doğrusunun şu şekilde olduğunu söyler: "Bir kimsenin vücudunun
yandan çoğu sağlam olup da bazı yerlerinde yara varsa, sıhhatli yerlerini yıkar,
sargıların üzerine mesheder, teyemmüm edemez. Eğer bedeninin çoğu yaralı ise,
sadece teyemmüm eder sıhhatli yerlerini yıkamasına lüzum yoktur."
Hanefi Mezhebinin yaralılar hakkındaki görüşü Hattâbî'nin dediği gibi değil, Aynî'nin
söylediği gibidir.

Aynî, üzerinde durduğumuz hadis-i şerifteki, teyemmümle guslü birleştirmeyi ifâde
eder mahiyetteki ibareyi de şu şekilde izah etmiştir: "Peygamber (s.a.) gusulle
teyemmümü birlikte yapmayı emretmemiştir. Ancak yaralı olan cünub bir kimsenin,
ya teyemmüm edeceğini, ya da yaranın üzerini mes-hedip bedeninin kalan kısmını
yıkayacağım beyân etmiştir. Fakat buradaki "teyemmüm edip yarasını mesheder"
sözü, vücudunun ekserisinin yaralı oluşuna, "bedeninin geri kalanım yıkar" sözü de
vücudunun ekserisinin sıhhatli oluşuna hamledilir. Böyle olmasa bile bu hadis
malûldür. Çünkü senedinde Zübeyr b. Hurayk vardır. Dârakutnî bu zat için "kuvvetli
değildir", Beyhakî de bu hadis kuvvetli değildir, demektedir."

Aynî'nin sözleri burada sona ermektedir. Aynî ve Hattâbî'nin söyledikleri ile beraber
diğer mütalaalar da değerlendirilirse, şöyle bir sonuca varılabilir:
Suyu kullandığı takdirde öleceğinden korkan bir kimsenin teyemmüm etmesi ittifakla
caizdir. Eğer hastalığın artması veya tedavinin gecikmesinden korkarsa, Ebû Hanife ve
Mâlik'e göre teyemmüm ederek namaz kılabilir, iadesi de gerekmez. Şafiî
mezhebindeki râcih görüş de budur. Bir kimsenin bir uzvunda yara, çıban veya kırık
olur da üzerine sargı sarar ve onu çözdüğü takdirde öleceğinden korkarsa, Şafiî'ye
göre sargının üzerine mesheder ve teyemmüm eder. Eğer sargıyı taharet üzere iken
sarmışsa, bu şekilde kıldığı namazı iade gerekmez. Hanefîlerle Mâlik'e göre
vücudunun bir kısmının yaralı veya çıban olmakla beraber, sağlam tarafı fazla ise,
oraları yıkayıp yaranın üzerini mesheder. Yaralı kısım daha fazla ise, sadece



teyemmüm eder. Ahmed b. Hanbel ise sağlam kısımların yıkanacağını, kalan
kısımların da teyemmüm edileceğini söyler.

Resûlullah (s. a.), yaralı olan sahâbiye teyemmüm ruhsatı vermedikleri için ölümüne
sebep olanlara "Onu öldürdüler" dediği halde diyet almaması,haksız yere de olsa
yanlış fetva verip de birisinin ölümüne sebep olan müftüye diyet gerekmediğine işaret
eder.

Resûlullah (s.a.)m yanlış fetva verenler için, "Onu öldürdüler, Allah da onları
öldürsün" buyurması, onların ölümü için dua değil, onları tehdid ve azarlamak içindir.
Bundan sonra da Efendimiz, bilmeden fetva vermeyi ayıplamış ve bilmediklerini

sorup öğrenmeye teşvik etmiştir.

Bazı Hükümler

1. Bilmeden fetva vermek büyük bir günahtır.

2. Ilım öğrenmek cehaletin ilacıdır.

3. Hata da etse, fetva veren kimseye diyet yoktur.

4. Zarara uğramakdan korkan kişinin, guslü bırakıp teyemmüm etmesi caizdir.

5. Yaralı olan kimsenin yarayı bir sargı ile sardıktan sonra üzerine meshetmesi caizdir.
[231]

337. ...Abdullah b. Abbâs (r. anhüma)dan; demiştir ki;

Resûlullah (s. a.) zamanında bir adam yaralandı sonra da ihtilam oldu. Yıkanmasını
emrettiler o da yıkandı. Bunun üzerine adam öldü. Hâdise Peygamber (s.a.)e aktarıldı.
Resûlullah (s. a.) şöyle buyurdu:

f2321

Onu öldürdüler, Allah da onları öldürsün, cehaletin şifâsı sormak değil miydi?
Açıklama

Bir önceki hadiste zikredilen hâdisenin değişik bir rivayeti olan bu hadisi Evzâî'nin
Ata'dan bizzat işitip işitmediğinde ihtilâf vardır. Ebû Zür'a ve Ebû Hâtim'den,
Evzâî'nin bu hadisi Atâ'dan işitmediği, onun İsmail b. Müslim'den, onun da Atâ'dan
işittiği nakledilmiştir. Fakat Hâkim bu hadisi, Bişr b. Bekir, Evzaî ve Atâ b. A Ebî
Rebah senediyle rivayet edip, "Bişr b. Bekir sıkadır, me'mundur" demiştir.
Evzâ'nin bu hadisi Atâ'dan bir defa vasıtalı, bir defa da vasıtasız olarak iki kere
rivayet etmiş olması muhtemeldir. İmam Nevevî, "Bu, yân'ı bu babın hadisi ittifakla
zayıftır. Peygamber (s.a.)'in Hz. Ali'ye sargı üzerine meshetmesini emrettiği haberine
benzer." demektedir.

Hadisin muhtevası hakkında malumat edinmek için bir önceki hadisin açıklamasına
f2331

bakılmalıdır.

126. Namazı Kıldıktan Sonra Vakit İçinde Su Bulan Müteyemmimin Durumu



338. ...Ebû Saîd el-Hudrî'den ; demiştir ki;



"İki kişi bir yolculuğa çıktılar. Namaz vakti geldi ama yanlarında su yoktu. Temiz
toprakla teyemmüm edip namazlarını kıldılar. Bilâhere vakit çıkmadan suyu buldular.
Birisi abdestini ve namazım iade etti, öbürü ise iade edemedi. Sonra Resûlullah (s.a.)'e
gelip durumu anlattılar, Resûlullah (s. a.) iade etmeyene:

Sünnete uydun, namazın sahilidir; abdest alıp namazını iade edene de "senin de ecrin

[2341

iki kattır." buyurdu.
Ebû Dâvûd dedi ki:

İbn Nâfî'den başkaları bu hadisi, Leys, Amire b, EbîNaciye, Bekr b. Sevâde, Ata b.
Yesâr senediyle Resûlullah (s.a.)dan rivayet etti.

Ebû Dâvûd dedi ki; Bu hadiste, Ebû Saîd el-Hudrî'nin zikredilmesi mahfuz değildir..

12351

Dolay isiyle hadis mürseldir.
Açıklama

Hattabi bu hadis hakkında şunları söylemektedir:

"Bu hadisten anlaşıldığına göre, su ile abdest alan hakkında olduğu gibi, teyemmüm
eden için de namazı vaktin başında kılmak sünnettir. Ancak bu meselede ulema ihtilaf
etmişlerdir. İbn Ömer'in, vakit içerisinde istediği anda teyemmüm eder dediği rivayet
edilmiştir. Atâ, Süfyân, Ebû Hanife ve Ahmed b. Hanbel de aynı şeyi söylemişlerdir.
İmam Mâlik'-in görüşü de buna benzemektedir. Ancak Mâlik, kişi suyun bulunması
umulmayan bir yerde ise, vaktin başında teyemmüm eder ve namazını kılar demiştir.
Zuhrî'nin, "vaktin çıkmasından korktuğu bir zamana kadar teyemmüm edemez" dediği
rivayet edilmiştir.

Aynı şekilde teyemmüm edip namazını kıldıktan sonra, daha vakit çıkmadan suyu
bulan kişinin ne yapması gerektiği de ihtilaflıdır. Atâ, Tâvûs, İbn Sırın, Mekhûl ve
Zührî'ye göre namazını iade etmelidir. Evzâî ise, bunu müstehab görmüş "vâcib"
dememiştir.

Cumhurun görüşüne göre ise, namazı iadeye lüzum yoktur. Bu, ibn Ömer'den de
rivayet edilmiştir. Şafiî, Mâlikî,Hanbelî ve Hanefî mezheplerinin görüşleri de bu
şekildedir.

Hattâbî'nin özet olarak verdiği bu malumat namazı kıldıktan sonra suyu gören kimseye
ait hükümler ile namaz vakti girince hemen teyemmüm edilip namazın kılınıp
kılmmayacağı husundaki ihtilaflara işaret etmektedir. Teyemmümle namaza duran
veya henüz namaza durmadan suyu gören kimsenin ne yapması gerekdiği de aynı
şekilde ihtilaflıdır.

Cumhura göre, namaza durduktan sora suyu bulan kimse namazını kesmez. Ebû
Hanife ve bir rivayetinde Ahmed b. Hanbel teyemmümün bozulduğu görüşündedirler.
Ancak Muğnî'nin ifâdesine göre, Ahmed b. Hanbel cumhurun görüşünden dönmüştür.
Hanefî mezhebinde namaz içinde su bulunsa teyemmüm bozulacağından namaz da
bozulmuş olur, yeniden namazın kılınması icab eder. Müzeni, Sevrî, Evzâî ve İbn
Şureyh'de bu görüştedir.

Teyemmüm edip de henüz namaza durulmadan su bulunacak olursa, ittifakla
teyemmüm bozulur.

Her ne kadar yukarıda Hattâbî'nin sözleri nakledilirken, namazını teyemmüm ile kılıp
vakit çıkmadan suyu gören kimsenin namazını iadeye lüzum olmadığı dört mezhebin



görüşü olarak verilmişse de bu konuda Şâfiiî mezhebinde bazı ayrılıklar vardır.
Bunları İmam Nevevî şu şekiide ifâde etmektedir:

"Teyemmümle kılman namazın iadesi meselesine gelince, bizim mezhebimize
(safilere) göre hastalık, yara ve buna benzer bir sebepten dolayı teyemmüm etmişse,
iade gerekmez. Suyu kullanmaktan âciz olduğu için teyemmüm etmişse -ki, yolculukta
olduğu gibi- suyun olmadığı bir yerde ise yine iade gerekmez. Ama suyun
bulunmaması nâdir olan bir yerde teyemmüm etmişse iadesi gerekir. Sahih olan görüş
12361

budur."

Bazı Hükümler

1. Suyun bulunmadığı yerde teyemmüm yapılabilir.

2. Önemli meselelerin merciine götürülmesi gerekir.

3. İçtihada ehil olan kişi içtihadından mes'ûldür.

4. Teyemmüm eden kimsenin namazını kıldıktan sonra vakit çıkmadan suyu bulması

r2371

halinde namazını iade etmesine gerek yoktur.

339. ...İsmail b. Ubeyd, Atâ b, Yesâr'dan:

"Resûlullah'in ashabından iki zat" (diye başlayarak) önceki hadisi manâ olarak rivayet
r2381

etti.

Açıklama

Musannifin bu rivayeti Sünen'e alması, senetlerdejki bazı farklılıklara işaret etmek
içindir. Bu farklılıklar, hadis metinlerinin başındaki isnat silsilesinde kendisini
f2391

göstermektedir.

[240]

127. Cuma Günü Gusletmek

340. ...Ebû Hureyre (r.a.) şöyle haber vermiştir:

"Ömer b. el-Hattab (r.a.) bir cuma günü hutbe okurken, bir zat (mescide) giriverdi. Hz.
Ömer:

Niçin namaza (vaktinde) gelmiyorsunuz? dedi. Adam:

Ezam duyup abdest aldım (ancak geldim) , dedi. Bunun üzerine Hz. Ömer şu
karşılığı verdi:

Hem de sadece abdest (öyle mi)? Resûlullah (s.a.)m, "Sizden biri cumaya geldiği

1240

zaman gusletsin" buyurduğunu işitmediniz mi?
Açıklama



Hadis-i Şerifin Buhârî'deki rivayetinde cuma namazına geç kalan sahabînin



muhacirlerden biri, Müslim'deki bir rivayette ise, daha da müşahhas olarak Hz. Osman
olduğu beyân edilmektedir. Buna göre, Ebû Davud'un adını vermediği şahsın. Hz.
Osman olduğu anlaşılmış olmaktadır.

Hz. Ömer, önce Hz. Osman'ın namaza geç kalmasına tariz ederken, Onun gusletmeden
sadece abdest alarak geldiğini duyunca sözü o yöne çevirmiş ve "namaza geç kalmak
suretiyle fazileti kaçırmakla yetinmedin bir de, guslü terkettin öyle mi?" demiştir.
Hz. Osman başka bir rivayetten anladığımıza göre pazara gittiği için gecikmiş, ezanı
işitince, hutbe dinlemenin faziletini, guslün faziletine tercih ettiği için gusletmeden
abdest alarak mescide koşmuştur.

Hattâbî, bu hadisin cuma günü gusletmenin vâcib olmadığına delalet ettiğini söyler.
Çünkü eğer vacip olsaydı, Hz. Ömer, Hz. Osman'a gidip gusletmesini emreder veya
Hz. Osman gusletmeden camiye gelmezdi. Hz. Osman'ın cevâbına karşılık, Hz. Ömer
ve mescitte hazır olan ashâb'ı kiramın susması, cuma günü gusletmenin müstehap
olduğuna delâlet eder. Bütün bu zevatın, vacibin terki üzere içtima etmeleri
düşünülmez.

Fethıı'l-Bârî'de de İmam Şafiî hazretlerinin şöyle dediği nakledilmektedir: "Hz. Osman
gusletmek için namazı terketmediğine ve Hz. Ömer de çıkıp gusletmesi için
emretmediğine göre, onlar gusülle ilgili emrin ihtiyarî olduğunu biliyorlardı."
Hattâbî ve diğer bazı ulemadan, cuma günü gusletmeden namazın cevâzmda icmâ
olduğu nakledilmiştir. Bu guslün hükmü hakkında bazı ihtilaflara rastlanmaktadır. Ebû
Hureyre, Ammâr b. Yâsir ve Mâlik'ten bu guslün vacip olduğu nakledilmiştir. Zahirî
mezhebinin görüşü de bu şekildedir. Hattâbî, Hasan el-Basrî'den de aynısını rivayet
etmiştir.

Selef ve Halef ulemâsının cunhüruna göre bu gusül sünnettir.

Efendimizin cuma için guslü emretmesindeki hikmet, diğer bazı rivayetlerden
anlaşıldığına göre, vücuttaki kirleri, yağlan ve fena kokuları izâle edip cemaate eziyet
vermemektir. Bu sebep göz önüne alınırsa guslün, cuma namazından evvel olması
iktiza eder. Nitekim cumhura göre, gusül cuma namazından evvel yapılmışsa,
efendimizin emrine ittiba edilmiş sayılır. Namazdan sonraki gusül cuma guslü
sayılmaz. Sabah namazından sonra gusletmek de Imam-i Azam ve İmam-ı Şafiî'ye
göre fazileti kazanmaya kâfidir, ancak cuma namazına gidecek zamana yakın olması
efdaldir.

İmam Mâlik, Evzâî ve Leys b. Sa'd ise sabah namazından sonraki guslü kâfi görmeyip
fazileti kazanabilmek için cumaya giderken gusledilmesini şart koşarlar.
Hanefîlerden Hasan b. Ziyâd ve Zahirîlere göre, cuma namazından sonra yapılan gusül
de, fazilet elde etmeye kâfidir. Çünkü bu gusül cuma gününün faziletini izhar içindir.
Mebsût'un beyânına göre İmam Muhammed'in kavli de budur. Hidâye'nin ifadesine
göre Ebû Yûsuf un görüşü, cumhurun görüşüne muvafıktır. Niketim Aişe (r.anha.)
şöyle demektedir: 'İnsanlar İş sahibi idiler yeterli vakitleri de yoktu. İş sonucu
terlemeden ötürü ter kokulan hissedilirdi. Bunun için de onlara cuma günü

f2421

yıkanabilirsiniz. . " denilmiştir.

341. ...Ebû Said el-Hudrî (r.a.)'dan rivayet edildiğine göre Resûlullah (s,a.) şöyle
buyurmuştur;

[243]

"Cuma günü gusletmek, baliğ olan herkese vaciptir."



Açıklama



Hadis-i Şerifte "bâliğ olan" diye terceme edilen kelime "ihtilâm olan" mânasına
gelecek şekildedir. Bundan maksat baliğ olandır. İhtilâm olmak bulûğa ermeyi gerekli
kıldığı için, mecazen bulûğa eren yerine "ihtilâm olan" kullanılmıştır. Burada "ihtilâm
olan" kelimesini, hakiki mânâda anlamak mümkün değildir. Çünkü ihtilâm olan
kimsenin cuma olsun olmasın mutlaka yıkanması lâzımdır. Bazıları ise bu kelimeden
muradın erkekler olduğunu söylerler.

Yine hadis-i şerifteki "vâcibtir" kelimesinin mânâsı "sabittir" şeklinde anlaşılmalıdır.
Çünkü bundan evvelki hadisin şerhinden de anlaşılabileceği gibi, cuma günü
gusletmenin vacip olmadığını ifâde eden bir çok rivayet mevcuttur. Meselâ Hz.
Semure'den rivayet edilen bir hadiste, "Bir kimse abdest alırsa ne alâ! Fakat
guslederse, gusül daha efdaldir" buyurulmaktadır.

Hattâbî, bu kelimenin bilinen mânâda vacibin karşılığı olmadığım şu sözleri ile ifâde
eder: Buradaki "vâcib" kelimesinin mânâsı vücub-i ihtiyari ve istihbâbî'dir, vücub-i
farzî değildir. Bir adamın arkadaşına "Senin hakkın bende vâcibtir, ben hakkını
ödeyeceğim" demesi gibidir. Bu, uyulması şart olan lüzum mânâsına değildir. Bu
te'vilin sıhhatine bir önce geçen Hz. Ömer radiyellahü anh hadisi şahittir."
Cuma günü gusletmenin vacip olduğu görüşünde olanların dayandıkları hadislerden
birisi budur. Vâcib olmadığım söyleyenler ise, ya yukarıda ifâde edildiği gibi te'vil
etmişler, ya da vücûbiyetinin mensûh olduğunu söylemişlerdir. Aynî şöyle der:
"Ashabımızdan (Hanefîler) bazıları, zahiri guslün vücübuna delâlet eden hadislerin
"Bir kimse abdest alırsa ne alâ! Guslederse daha efdaldir" hadisi ile neshedildiğini
söylemişlerdir."

İbn Dakîki'l-İyd, İbnu'l-Cevzî ve Şevkânî bu te'villere karşı çıkarak vücûba delâlet
edenierin daha sarih ve daha sağlam olduklarım, bundan daha zayıf olan hadislerle
nesh edilemeyeceğini söylemişlerdir.
Dikkat edilmesi gereken hususlar:

1. Bu hadisten anlaşıldığına göre "Her baliğ (ergin) olan kişiye gusül" gerektiğinden,
hem kadın hem de erkek için bu bir emirdir.

2. Bu Fethii'l-Bârî sahibi ibn Hacer'in görüşüdür, diğer âlimlere göre ise, yalnız

f2441

erkeklere şâmildir.

342. ...Hafsa (r.anhâ) Peygamber (s.a.)in şöyle buyurduğunu haber vermiştir:
"Her ihtilâm (baliğ) olana, cumaya gitmek vâcibtir. Cumaya giden (gitmek isteyen)

£2451

herkese de gusül vaciptir."

Ebû Dâvûd dedi ki: Bir adam cünüblükten dolayı da olsa fecrin doğmasından sonra

[2461

gusül ederse, ona kâfidir.
Açıklama

Bu hadis-i şerifteki harf-i çerler mukaddem ve mahfuz bir habere
mütealliktirler.Bezlu'l-Mechud sahibi bu mahzufu olarak takdir etmiştir. Terceme de



bu takdir göz önünde bulundurularak yapılmıştır.

Hadis-i şerifden mutlak olarak cumanın baliğ olan herkese vacip olduğu
anlaşılmaktadır. Ancak ileride cuma namazı bahsinde de temas edileceği gibi hasta,
misafir, kadın, köle vs. ye cuma namazı farz değildir. 1067. no'-da gelecek olan Târik
b. Şihâb'm rivayet ettiği "Cuma, köle, kadın, çocuk ve hastaların haricinde her
müslümana vâcib bir haktır" mealindeki hadis, üzerinde durduğumuz hadisi
kayıtlamaktadır.

Ebû Davud'un ilâvesinden, cünuplükten dolayı yıkanıldığı takdirde, ayrıca cuma için
tekrar gusletmenin gerekli olmadığını anlıyoruz.

Bundan da cuma günü yapılan guslün cuma namazı için camiye gelecek müslümanları

f2471

kerih kokularla rahatsız etmemek için olduğu anlaşılmaktadır.

343. ...Ebû Hureyre ve Ebû Saîd el-Hudrî (r.anhüma), Resûlullah (s.a.)in şöyle
buyurduğunu haber vermişlerdir:

"Kim cuma günü gusül eder, en güzel elbisesini giyer, yanında varsa (güzel) koku
sürünür, sonra da cumaya gelip insanların omuzlarına basmaz ve Allah'ın kendisine
yazdığı ve takdir ettiği (tahiyyetu'el-mescidi)ni kılar; imam (hutbe için) çıktığı zaman
namazını bitirinceye kadar (konuşmaz) susarsa, (onun bu durumu) bu cuma ile geçmiş

r2481

cuma arasındaki (günah) 1er için keffârettir."

Ebû Seleme, Ebû Hureyre'nin;"iki cuma arasmdakilere" (ilâve olarak) ve üç gün
ziyâdesinin,(günahlarma kefaret olur.) Çünkü haseneler on misli iledir" dediğini
nakletti.

Ebû Dâvûd dedi ki; Muhammed b. Ebî Seleme'nin hadisi (Hammad'm hadisinden)

T2491

daha tamdır, Hammâd, Ebû Hureyre'nin sözünü zikretmemiştir.
Açıklama

Müellif, hadis-i şerifi üç ayrı şeyhten almış ve bunlara senette işaret etmiştir. Bunlar:
Yezîd b. Hâlid, Abdül-Aziz b. Yahya ve Musa b. İsmail'dir. Yezîd'Ie Abdulaziz,
Muhammed b. Seleme'den, Musa b. İsmail de Hammâd'dan Muhammed b. Seleme ile
Hammad da Muhammed b. îshâk'dan rivayet etmişlerdir. Hadisin metni Muhammed b.
Seleme'nin rivayet ettiği metindir.

Bu hadis-i şerifte, Resûhıllah (s. a.) Cuma günü gusül edip en güzel elbiselerini giyen
ve varsa güzel kokular sürünüp mescide gelerek öne geçmek için insanların
omuzlarına basıp eziyet etmeden tahiyyetü'l-mescid veya nafile namaz kılıp, imam
hutbeye çıktıktan sonra namaz bitinceye kadar hiç konuşmadan dinleyen kimsenin bu
hareketlerinin, iki cuma arasındaki günahlarına keffâret olacağını haber vermiştir. Ebû
Hureyre (r.a.) her iyiliğin on katı ile mukabele göreceği esasını dikkate alarak, iki
cuma arasmdakilere ilâve olarak üç günün daha (7 + 3 = 10 gün) günahına keffâret
olacağım söylemiştir.

Hattâbî, keffârete konu olan günahların namazı kılınmakta olan ile önceki cuma
namazının kılındığı vakit arasındaki geçen müddet olduğu kanaatindedir.
Hadisin açıklamasında beyân edilen tahiyyetü'l-mescid ve mutlak nafile veya kaza
namazının zikredilmesi, diğer imamların bir çoğunun bu görüşte olması dolayısıyladır.



Hanefî mezhebine göre ise, bu hadis-i şerif iki şekilde te'vil edilmelidir:

a. "Allahm yazdığı ve takdir ettiği ifâdesini Hanefıler Peygamber (s.a.)in söylediği de
Allah'ın takdir ettiği gibi olacağından vaktin girmesi ile kılınan namazı cumanın ilk
sünnetine hamletmişlerdir. Amel de buna göre olmuştur.

b. Hanefilerden bazılarına göre bu hadis-i şerifin mutlak ifâdesinden ve diğer bazı
hadislerden de istifâde ederek cuma günü öğle vaktinde tahîyyetü'l-mescit için ruhsat

12501

olduğuna cevaz vermişlerdir. Bu, da Ebû Yûsuf un görüşüdür.
Bazı Hükümler

1. Cuma günü gusletmek ve güzel elbise giymek sünnettir.

2. Cuma günü güzel koku sürmek müstehaptır.

3. Ön saflara geçmek için camide cemaat rahatsız edilmemelidir.

4. Mescide giren bir kimsenin orada namaz kılması meşrudur.

5. İmam hutbe okumak için minbere çıktığı zaman, namaz bitinceye kadar

£2511

konuşulmaz.

344. ...Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.) Peygamber (s.a.)ın şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir:

1252]

"Cuma günü gusül etmek ve dişleri misvaklamak baliğ olan herkese sabittir.
(Baliğ kimse o gün) kendisi için takdir edilen kokudan (da) sürer."
(Râvilerden) Bukeyr, Abdurrahman'ı zikretmemiş, koku hakkında da "kadınların

1253]

kokusundan bile olsa" demiştir.
Açıklama

Hadis-i şerifinin Buhârîdeki rivayeti şeklindedir. Dipnotta işaret edilen Ebû Dâvûd
nüshasmdaki rivayet de aynıdır. Buradaki cümlesi de Müslim'de "bulabildiği takdirde"
demektir. Bu cümle hakkında Kadı Iyâz, "Bu cümle bulabildiğini sürmesi hususunda
te'kid için ya da çok sürmek istediğini anlatmak için söylenmiş olabilir. Birinci mânâ
daha zahirdir" demiştir.

Behlül-mechûd sahibi ise, "Kadı İyaz'm dediği bu iki ihtimal, Müslim'in rivayetine
göredir; Ebû Davud'un rivayetine göre, te'kid olma ihtimali daha yakındır" demiştir.
Ancak bu ifâdeler Kadı iyaz'm söylediklerinden pek farklı değildir.
Bu hadis-i şerifin Buhârî'de yer alan rivâyetindeki "vacib" lâfzının açık ifâdesine
bakarak, cuma günü guslü vacip görenler bu hadisi delilleri araşma almışlardır.
Cumhur ise buradaki "vâcib"in terkedilmesi uygun olmayan müekked sünnete delâlet
ettiğini, gusülden sonra zikredilen misvak kullanma ve koku sürünmenin de bunu
pekiştirdiğini söylemişlerdir. Çünkü misvak kullanmak ve koku sürünmek ittifakla
vacip değildir. Vacib olmayan bir şeyin vacip olanla birlikte tek lâfızla müşterek
olarak kullanılması sahih değildir. O halde cuma günkü gusül de vacip değil, misvak
kullanma ve koku sürünmenin hükmündedir.

İbnü'l-Cevzî: "Özellikle ma'tûfun hükmü sarahaten ifâde edilmediği zaman, vacib
olmayan bir şeyin vacib olan birşey üzerine atfına manî bir durum yoktur" demiş ve



cumhurun bu hadisi,kendi mezheplerine göre te'villerini tenkid etmiştir.

Bu hadis cumaya gitsin veya gitmesin, baliğ olan her müslüman kişiye guslün lâzım

olduğuna delâlet ediyor. Bu babın ilk hadîsinde ise, "Sizden biriniz cumaya gittiği

zaman gusletsin" buyurulmaktadir. Cuma günündeki gusül etmenin herkes için

müstehap, cumaya gitmek isteyenlere de sünnet-i müekkede olduğunu söyleyerek bu

hadisilerin arasını birleştirmek mümkündür. Ancak cumhura göre meşhur olan görüş

guslün cumaya gitmek isteyenlere müstehap olduğu şeklindedir.

Misafir ve kendisine cuma farz olmayanların gusletmelerinin müstehap olup olmadığı

ihtilaflıdır. Cumhura göre bunlar cumaya gitmek isterlerse gusletmeleri müstehabtır.

Hanbelîler, kadınlar için gusletmenin gerekli olmadığım söylemişlerdir.

İmam Şafiî: "Ben suyu bir dinara satın alsam bile hazarda da seferde de cuma günü

guslü terk etmedim" demiştir.

Alkame, Abdullah b. Artır, İbn Cubeyr, Kasım b. Muhammed, Esved ve İyas b.

12541

Muâviye kendisine cuma farz olmayanlara guslü gerekli görmezler.

345. ...Evs b. Evs es-Sekâfî, Resûlullah (s.a.)'i şöyle buyururken işittim demiştir:
"Her kim cuma günü (başını ve vücudunun geri kalan kısmını) yıkar ve gusleder
erkenden yola çıkıp (hutbenin evveline) yetişir (bir şeye) binmeyip yürür, imamın
yakınma oturarak abesle iştigal etmeyip (konuşmadan) hutbeyi dinlerse onun için

'[255]

attığı her adıma bir senelik oruç ve namazının ecri vardır."
Açıklama

İmam Nevevî Muhezzeb Şerhi'nde bu hadisin şeddeli ve şeddesiz olarak şekilleriyle
rivâyet edildiğini, muhakkikler nazarında şeddesiz olarak "ğasele"nin daha tercihe
şayan olduğunu ve mânâsının "başını yıkadı" şeklinde olduğunu, Ebû Davud'un
bundan sonra rivayet ettiği hadis-i şerifinin bu mânâyı kuvvetlendirdiğini söyler.
Araplar hıtmî ve yağ sürerek önce başlarını yıkayıp sonra gusül ettikleri için başı
yıkama gusulden ayrı olarak zikredilmektedir.

"camiye erken gitti, ilk saatte yola çıktı" demektir. İbn En-bârî, nin "sadaka verdi"
mânâsında olduğunu söyler. Buna göre mânâ, "camiye gitmeden Önce sadaka
verirse..." şeklinde olacaktır.

Namaz kılmak, Kur'ân okumak ve zikretmek gibi, erken gelenlerin yaptığını yapar
veya hutbenin evveline yetişirse, demektir.

"konuşmadı" manasmdadır. Çünkü hutbe esnasında konuşma Iağvdır.Hutbe esnasında
konuşmak, cumhura göre haram Şâfıîlere göre tenzihen mekruhtur.
Hadis-i şeriften tavsiye edildiği şekilde camiye gelip hutbeyi dinleyen ve namazını
kılan kimseye bütün senenin gecelerini namaz kılarak, gündüzlerini de oruç tutarak

[2561

geçirmiş gibi sevap verileceği anlaşılmaktadır.
Bazı Hükümler

1. Cuma günü gusledilmelidir.

2. Camiye erkence gitmelidir.



3. Camiye giderken -mümkünse- yürüyerek gitmek daha efdaldir.

4. Hatibe yakın bir yere oturup hutbeyi dinlemeli ve hutbe okunurken

izm J

konuşulmamalıdır.

346. ...Evs es- Sekafî (r.a.) Resûlullah (s.a.)m şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir:
"Her kim cuma günü başını yıkar ve gusleder..." Daha sonra (ubâde) önceki hadisin

12581

lâfızları ile devam etti.
Açıklama

Bundan önceki hadisin aşağı yukarı aynıdır. Sadece kelimesi şeddesiz olarak ve
mef ulu ile beraber vârid olmuştur. Bu hadis yukarıda da işaret edildiği gibi önceki ha-

J2591

dişteki nin "başını yıkadı" mânâsında kullanıldığına delildir.

347. ...Abdullah b. Artır b. el-As, Resûlullah (s.a.)'uı şöyle buyurduğunu haber
vermiştir:

"Her kim cuma günü gusleder, -varsa- hanımının kokusundan sürünür, en güzel
(temiz) elbisesini giyer, insanların omuzları üzerinden aşmaz ve hutbe esnasında
konuşmazsa (bunlar) iki cuma arasındaki (günahlara) keffâret olur. Konuşan ve
insanların omuzlarına basan kimseye ise (cuma namazı) Öğlen namazı (gibi) olur,

r2601

(Ancak öğlen namazının sevabını alır."
Açıklama

Bu hadis-i Şerif de önceki hadislerde olduğu gibi cuma günü müslümanlarm temiz
olmalarım, insanlara eziyet verecek koku ve davranışlardan sakınmalarım ve hutbe
esnasında konuşmamalarını tavsiye etmektedir.

"Varsa hanımının kokusundan sürünür" cümlesinden maksat, kendilerinin kokusu
olmadığı takdirde hanımların kokularım kullanabileceklerine işarettir. Çünkü kadınlar,
genellikle koku bulundururlar.

"İnsanların omuzları üzerinden aşmak" ise, sonradan gelen bir kimsenin ön saflara
geçebilmek için cemaate ezâ etmesi, onların üzerlerinden geçmesidir. Efendimiz, her
konuda olduğu gibi, burada da sevap kazanmak kasdıyla bile olsa, müslümana eziyet
edilmemesini emretmiştir.

Bu tavsiyelere uymayan kimsenin ise iki cuma arasındaki hatalara keffâret olan
ecirden istafâde edemeyeceği, cumanın sevabını bile alamayıp sadece öğle namazının

£2611

sevabını alabileceği Resûlullah (s. a.) tarafından haber verilmiştir.

348. ...Abdullah b. ez-Zübeyr, (r.anha)nm kendisine şöyle dediğini rivayet eder:
"Peygamber sallellahü aleyhi vesellem (şu) dört şeyden dolayı guslederdi: Cenabet,

r2621

cuma günü, kan aldırmak ve cenaze yıkamak."



Açıklama



Bu hadis-i şerif sünen'in Cenâiz bölümünde 3160 numarada tekrar gelecektir. Müellif
aynı anlamdaki 3162. hadisin akabinde bu hadis-i şerifin mensuh olduğunu
söylemektedir.

Resûlullah (s.aj'in bizzat cenaze yıkamadığını ileri sürerek "Peygamber sallellahü
aleyhi vesellem bu dört şeyden dolayı gusülederdi" ibaresini "gusletmeyi emrederdi"
şeklinde takdir edenler olmuştur.

Hadis-i şerif zikri geçen dört şeyden dolayı gusül etmenin meşru olduğuna delâlet
etmektedir. Cenabetten dolayı yıkanmanın hükmü bellidir. Cuma günü gusletmenin de
hükmü bundan evvelki hadislerin şerhlerinde beyân edilmiştir.

Kan aldırmadan dolayı gusül, cumhura göre müstehap değildir. Bu, burun kanamasına
benzer. Üzerinde durduğumuz hadis ile de istidlal edilemez. Çünkü biraz önce de
işaret edildiği gibi buna "mensühtur" diyenler olduğu gibi, başka yönlerden tenkide
tabi tutanlar da vardır. Buhârî "bu konudaki Aişe hadisi bir şey değildir", İmam
Ahmed ve İbn Medînî: "Bu konuda hiçbir şey sabit değildir" demişlerdir. Bu hadisin
tenkidi daha çok Mus'ab b. Şeybe yönünden olmuştur. Kendisi hakkında "kavi
değildir, hafızası sağlam değildir." denilmektedir. Dârakutnînin rivayet ettiği ve
Peygamber (s.a.)'m kan aldırdığını ve kan alman yerden başka bir tarafını
yıkamadığını bildiren hadis de cumhurun mezhebini takviye etmektedir. Ancak
senedinde Salih b. Mukâtil olduğu için Dârakutnî'nin hadisi de tenkide tâbidir.
Cenaze yıkamaktan dolayı gusülün hükmü de ihtilaflıdır.

Hz. Ali ve Ebû Hureyre (r.anhüma)dan onun vâcib olduğu rivayet edilmiştir, imam
Mâlik, İmam Ahmed ve İmam Şafiî'nin ashabına göre, müstehaptır.
Leys ve Hanefîlere göre, müstehap da değildir. Bunlar, cenaze yıkayanın gusül
edeceğine dâir olan hadislerdeki guslü el yıkamaya hamletmişlerdir. Beyhakî'nin
rivayet ettiği, "Sizin ölüleriniz temiz olarak ölür. Ellerinizi yıkamanız kâfidir."
mealindeki hadis, bu gürüş sahiplerinin delillerindendir.

Her nekadar bazı Hanefî fıkıh kitaplarında sünnet ve müstehap olan gusüller arasında
kan aldırmak ve cenaze yıkamaktan dolayı gusül etmek de sayılmamakta ise de
bazılarında ihtilâftan (bunlardan dolayı gusül etmenin vacib olduğunu söyleyenlerin
ihtilâfından) sakınmak için, kan aldırmak ve cenaze yıkayanın gusül etmesinin

[263]

mendub olduğu beyân edilmektedir, ki ihtiyath olanı da budur.

349. ...Ali b. Havşeb şöyle demiştir:

[2641

sözünün manasını Mekhûl'a sordum. Başım ve bedenini yıkar (demektir) dedi."

350. ...Saîd b. Abdilazîz (Evs hadisindeki) sözü hakkında şöyle demiştir: "Başını ve

[265]

bedenini yıkar."
Açıklama

Müellefîn bu eserleri kitabına almaktaki maksadı 345 numaradaki Evs b. Evs es-



Sekafî hadisindeki cümlesi hakkında) Mekhûl}ve Said b. Abdilaziz'in görüşlerini
nakletmekdir. Ancak bu eserler mezkûr hadisin hemen akabinde verilmiş olsaydı daha
\266~]

uygun olurdu.

351. ...Ebû Hureyre (r.a.) Resûlullah (s.a.)'m şöyle buyurduğunu haber vermiştir:
"Bir kimse cuma günü cünüplükten dolayı yıkandığı gibi yıkanır, sonra da erkenden
(mescide) giderse, bir deve tasadduk etmiş gibi olur. ikinci saatte giden bir sığır,
üçüncü saatte giden boynuzlu bir koç, dördüncü saatte giden bir tavuk, beşinci saatte
giden de bir yumurta tasadduk etmiş sayılır. İmam (minbere) çıktığı zaman melekler

[267]

(minberin yanında) hutbeyi dinlemeye gelirler."
Açıklama

Hadis-i şerifteki kelimesi ile ifâde edilen mânâ hususunda âlimler değişik görüşler
serdetmişlerdir. Muvatta'da fiilinden sonra (ilk saatte) ibaresi ziyâde edilmiş ve
îmâmMâlik bu hadisteki saatleri "güneşin zevalinden sonraki latif anlar" diye tefsir et-
miştir. Şâfiilerden Kadı Hüseyin ve İmamü'l-Haremeyn de aynı görüşü be-
nimsemişlerdir. Ulemânın cumhuruna göre cuma günü müstehap olan günün
evvelinde gitmektir. Ezherî'nin ifâde ettiğine göre, günün başında da, sonunda da
gitmek manasına kullanılabilir.

Râfıîye göre, "saatler"den murat gece ve gündüzün zaman dilimleri olan saatler değil,
dereceleri tertibe koymak ve önce gelenlerin sonra gelenlerden daha çok fazilete nail
olduklarını bildirmektir.

Cumhur hadis-i şerifteki saatleri zaman mânâsına hamletmişlerdir. Ancak bu saatlerin
ne zamandan itibaren başlayacağı hususunda görüş ayrılıkları vardır.
Rûyânî: "İmam Şafiî'nin sözünün zahiri erken gitmenin fecrin doğmasından itibaren
olduğunu gösterir" demiş. Râfiî ve Nevevî de bunu sahih görmüşlerdir. Mâverdî ise bu
saatlerin güneşin doğmasından itibaren başlayacağım çünkü bundan evvelki vaktin
gusül vakti olduğunu söyler.

Hadis-i şerifin diğer hadis kitaplarındaki rivayetleri arasında ufak-tefek bazı
farklılıklar göze çarpmaktadır. Bununla beraber hepsinin ittifak ettiği mânâya göre,
cumaya gelenlerin alacakları sevaplar geliş sırasına göre farklıdır. Melekler, hatip
minbere çıkıncaya kadar bunları zapt ve tesbit ederler. Yukarıda beyân ettiğimiz farklı
görüşlere göre, sabahın erken vaktinde veya hemen zevalden sonra gelenlere bir deve
tasadduk etmiş gibi sevap yazarlar. Daha sonra gelenlere de sırayla, sığır, boynuzlu
koç, tavuk ve yumurta tasadduk etmiş sevabı yazarlar. Hatip minbere çıkınca bu
yazma işini bırakırlar ve okunacak hutbeyi dinlemek üzere minberin yanma gelirler.
Artık bu vakitten sonra gelenler yukarıda adı geçen sevaplardan istifâde edemezler, t
Sadece cuma namazına ait sevaplara nail olurlar. Camiye erken gelenlere verilen
sevapların farklı oluşu gelenlerin namaz kılmak, Kur'ân okumak, teşbih ve zikir gibi

r2681

ibadetleri daha çok yapacakları içindir.



Bazı Hükümler



1. Cuma günü gusletmek teşvik edilmiştir.

2. Camiye gitmek hususunda, erken davranılmalıdır.

3. Mükafatlar amellere göre verilecektir.

12691

4. Cumaya melekler de iştirak ederler.

128. Cuma Günü Guslünü Terketme Ruhsatı

352. ...Aişe (r.anha)dan, demiştir ki;

"İnsanlar, kendi işlerini kendileri yapıyorlar ve o halleriyle (iş elbiseleriyle, terli bir
halde yıkanmadan) cumaya geliyorlardı. (Bundan dolayı) kendilerine, "keşke

r2701

yıkansaydmız" denildi."
Açıklama

Hadis-i şerifin Buhârî ve Müslim'deki rivayetleri birbirlerinden farklılıklar arz
etmektedir.

Hadisten anlaşıldığına göre Asr-ı Saadette genel olarak ashab-ı kiram işlerinde bizzat
çalışır hizmetçi, işçi kullanmazlardı. Bu yüzden tabiatiyle terlerler, üzerlerinde ter
kokusu olduğu halde cumaya gelirler ve bu durum cemaati rahatsız ederdi. Bundan
dolayı kendilerine "keşke yıkansanız" denilmiştir. Bu sözü söyleyen (Buhârî'nin
rivayetinden anlaşıldığına göre) Peygamber (s.a.)'in kendisidir.

Resûlullah (s.a.)in ashaba yıkanmayı emretmeyip de temenni suretiyle tavsiyede
bulunması cuma günü gusletmenin farz olmadığına delâlet etmektedir. Şayet farz
olsaydı, temenni etmez, emrederdi. Guslü emreden hadislerdeki emir siğasmm

[271]

emretmeyen hadislerle tearuza düşmemesi için mendûbiyete hamledilrniştir.
Bazı Hükümler

1. Cumanın vakti, öğlenin vaktidir ki, o da zevalden sonradır. Çünkü ashabın cumaya
gıdısı fiiliyle ifâde edilmiştir. Lûgatçılann ekserisine göre bu kelime, öğleden sonra
gitme mânâsında kullanılır.

2. Cuma günü gusletmenin hikmeti, insanlara ve meleklere eza vermemesi için pis

r2721

kokuların izâlesidir.

353. ...İkrime (r.a.)den rivayet edilmiştir.; "Iraklılardan (bazı) insanlar (Ibn Abbâs'a)
gelip:

Ya Ibn Abb. a, cuma günü gusletmeyi vâcib görür müsün?dediler. İbn Abbas,:
Hayır, fakat o daha çok temizlik ve gusleden için daha hayırlıdır. Gusletmeyen
kimseye de vâcib değildir. Size (cuma günü) gusletmenin nasıl başladığını haber
vereyim:

İnsanlar darlık ve meşakkatte idiler. Yünden (elbiseler) giyerler, bedenen (yük
taşıyarak) çalışırlardı. Mescidleri dar, tavam basıktı, o (tavan) bir gölgelikten ibaretti.
Sıcak bir günde, Resûlullah (sallellahü aleyhi vesellem) mescide geldi. Yün elbiseler



içerisinde insanlar terlemiş, kendilerinden kokular yayılmıştı. Bu kokularla bir
birlerine eziyet ediyorlardı. Resûlullah (sallellahü aleyhi vesellem) bu kokuyu
hissedince:

"Ey insanlar, Bugün (cuma günü) olunca yıkanmız.Her biriniz bulabildiği koku ve
yağların en güzelini sürünsün" buyurdu.

Aradan zaman geçti Şanı yüce Allah, (mallar, elbiseler, hizmetçilerle onlara) bolluk
verdi. Müslümanlar yünden başka elbiseler giydiler, (bizzat bedenen) çalışmaya
ihtiyaçları kalmadı, mescidleri genişletildi. Böylece bir birlerine eziyet veren ter de
r2731

kısmen zail oldi.
Açıklama

Abdullah ibn Abbas'm azatlısı ikrime'nin naklettiği bu konuşma, İbn Abbas Basra'da
vali iken onunla Iraklı bazı kimseler arasında geçmiştir. Irak o zamanlar İran körfezi
ile Musul arasındaki bölgenin adı idi.

Abdullah İbn Abbas'm sözlerinden anladığımıza göre, Müslümanlar ilk günlerinde
fakir oldukları için bizzat kendileri bedenen çalışarak maişetlerini te'min ediyorlardı.
Yünden dokunmuş elbiseden başka giyecekleri de olmadığı için terliyorlar ve bu
kendilerinde hoş olmayan kokular bırakıyordu. Bu halleriyle, mescidin üstünün hurrna
dallan ile örtülü olması, hava almaması, mescidin dar ve tavanının basıklığına izdiham
da eklerince, çıkan ter kokuları gelen cemaati rahatsız ediyordu. Bu yüzden Efendimiz
Cuma günleri yıkanmalarını emretmişti. Ancak müslümanlar bolluk ve refaha kavu-
şunca içlerinde hizmetçiler çalıştırmaya başlamışlar, yünün dışında daha hafif elbiseler
giyme imkânına kavuşmuşlar, böylece eskiden olduğu gibi, başkalarını rahatsız
edecek biçimde terlemez olmuşlardır. Böylelikle cuma günleri gusletme zorunlulukları
da ortadan kalkmıştı.

Hanefi âlimlerinden Tahavî Şerhu Meânil-Âsâr adındaki eserinde bu hadisi rivayet
ettikten sonra şunları söylemektedir:

"Resûlullah (s.a.)'m guslü emrettiğini haber veren İbn Abbâs bunun vücûb için
olmadığını söylemektedir. Bu emir, bir illete mebnidir. Bu illet ortadan kalkınca
guslün vücûbu da ortadan kalkmış demektir. Bunları söyleyen İbn Abbas, ayin

r2741

zamanda cuma günü guslü emreden hadisleri rivayet edenlerden biridir."
Bazı Hükümler

1. Mescid veya bir toplantıya gidecek olan kişi üzerideki kerih kokuları izale
etmelidir.

1275]

2. Cuma günü gusletmek teşvik edilmektedir.

354. ...Semure b. Cündüb (r.a.)den demiştir ki; Resûlullah (s.a.)şöyle buyurdu.
"Kim cuma günü abdest alırsa gerekeni yapmıştır ve güzeldir. Ama kim guslederse o

£2261

daha faziletlidir."



Açıklama



Bu hadis-i şerif biraz değişik lâfızlarla Ashâb-ı kirâmdan Enes, Ebû Saidel-Hudrî,ve
Ebû Hureyre,Câbir, Abdurrahrnan b.Semure veîbn Abbâs tarafından da rivayet
edilmiştir.

Hattâbinin de dediği gibi hadis-i şerif bu konuda gayet açıktır. Cuma namazı için
abdest kâfidir. Gusül farz değildir, fakat gusleden için fazilet vardır. Tirmizî de şöyle
demiştir; "Bu hadis delâlet etmektedir ki cuma günü gusletmekte fazilet vardır, vacip
r2771

değildir."

129. Yeni Müslüman Olan Kimseye Gusletmesi Emrolunur

r2781

355. ...Kays b. Asim (r.a.)'den, şöyle demiştir:

"Müslüman olmak gayesiyle ResuluIIah (s.a.)'a geldim, Sidr karışmış su ile

r2791

gusletmemi emretti."
Açıklama

Hadis-i şerif, müslüman olmak isteyen bu zâta Efendimizin Sidr karıştırılmış su ile
yıkanmasını emrettiğini haber vermektedir.

Sidnkelimesinin çoğuludur. Trabzon hurmasına benzer bir ağacın adıdır. Yaprakları
kurutularak dövülür ve sabun yerine kullanılırdı.

Yeni müslüman olan kimsenin gusletmesinin vücûbuna kail olanlar bu hadis ile
istidlal etmişlerdir. Ebû Hureyre (r.a.)den rivayet edilen ve Sumâme müslüman olduğu
zaman, Efendimizin ona gusletmesini emrettiği hadis de aynı mevzudadır. İmam
Ahmed ve Ebû Sevr'in mezhebi budur. Bunlar, "Müşrikin, küfr halinde cima veya
ihtilâmdan hali olmayacağını İslama girmeden önce gusletmiş bile olsalar, farz-ı
ikâmeye kâfi gelmeyeceğini" söylemişlerdir.

Şâfîî ve Mâlikîlere göre, İslama girmeden önce cünup olan kimsenin küfür halinde
gusletse de etmese de müslüman olunca yıkanması farz, cünup olmayan kimsenin
yıkanması ise, müstehaptır. Bunlar Efendimizin, her İslama girene guslü
emretmeyiyim delil kabul etmişler ve eğer yeni müslüman olan herkesin gusletmesi
vacip olsaydı, Peygamber (s. a.) herkese emrederdi, halbuki böyle yapmamıştır. Bu,
emrin bazen istihbâba delâlet ettiğine, guslün vücöbunu gösteren emirlerin de cünub
olana gusletmenin vacib olduğuna karinedir demişlerdir.

Hanefilere göre ise küfür halinde cünup olup da gusleden kişiye müslüman olduktan
sonra tekrar yıkanmak farz değildir. Çünkü su temizleyicidir ve gusl için niyet şart
değildir. Ancak bu halde yıkanmak müstehaptır. Müslüman olmadan önce cünup olup
da, gusletmemişse İslama girdikten sonra gusletmesi farz olur.

İslama girmeden önce abdest alıp da abdesti bozmadan müslüman olan bir kimsenin o
abdestle namaz kılıp kılamayacağı meselesi de ihtilaflıdır.

Şafiî, Mâliki ve Hanbelîlere göre,bu durumda olan bir kimse namaz kılamaz, abdestini
yenilemesi gerekir, Teyemmüm için de hüküm aynıdır.



Hanefîler, teyemmüm niyete muhtaç olduğu için teyemmüm konusunda diğer
mezheplerle aynı fikirde oldukları halde abdest hususunda farklı görüştedirler. Hanefî
mezhebine göre cenabetten daha önce yıkanmış ise, şirk hâlinde abdest alan kimse, bu
abdest ile müslüman olduktan sonra namaz kılabilir. Çünkü abdest için niyet şart
değildir. Dolayısıyle abdestin iadesine ihtiyaç yoktur. Eski abdestin kullanılması daha
[2801

faziletlidir.
Bazı Hükümler

1. İslama yeni giren kimsenin gusletmesi gerekir.

2. Sabun gibi, suyun temizleyicilik özelliğim artıran maddelerin suya katılması

£2811

caizdir.

T2821

356. ...Useym b. Kuleyb babası tarikiyle.dedesinden rivayet etmiştir ki:

"O (Kuleyb el-Cuhenî) Peygamber (s.a.)e gelip:

Ben müslüman oldum, demiş, Resulûllah (s.a.) de 'ona:

"Kendinden küfür kıllarını al, buyurmuştur."

(Kavilerden biri Resûlullah (s.a.)'m sözünü) "traş ol" diye açıklamıştır.
(Useym'in babası Kesîr) şöyle dedi:

"Bir başkası bana haber verdi ki; Peygamber (s.a.) kendisi (Haberi veren veya
Resûlullah) ile beraber olan diğer birine:

r2831

"Kendinden küfür kıllarını at ve sünnet ol, buyurdu."
Açıklama

Resûlullah (s.a.)m yeni müslüman olan bu zata "kendinden küfür kıllarını at"
buyurması umûma şâmil değildir. Yani İslama yeni giren herkesin traş olması şart
değildir. Burada; "kıl'm küfre izafe edilemesi, bazı kâfirlerin, alemeti farikası olarak
uzattıkları saçlarının kesilmesi gereğine işarettir. Çünkü bazı bölgelerdeki gayr-i
müslimler başlarını değişik bir biçimde traş ederlerdi. Ve kendilerine has bir alâmet
olarak başlarının bir yerindeki saçları uzatırlardı. Meselâ, Mısır ve Hindistan'da durum
böyle idi. İşte Resûlullah (s.a.)'m kesilmesini emrettiği kıllar bu tipteki saçlardır.
Aynî bu mevzuda şunları söyler: "Peygamber (sallellahu aleyhi ve sellem)in tıraş
olmayı emretmesi, temizlikten mübalağa ve kâfirken büyüyen kıllarım izâle içindir.
Sünnet olmayı emretmesi ise, gayet açıktır. Eğer kâfir müslüman olur ve sünnet
olmanın vereceği eleme katlanamayacak durumda olursa, olduğu hal üzere terk edilir."
Aynî'nin, sünnet hususunda söylediği günümüzde problem değildir. Zira uyuşturucu
iğnelerle hiç bir acı duymadan sünnet olmak mümkündür. Dolayısıyle İslama yeni
girenlerin sünnet olmamasını meşru kılacak bir özür kalmamıştır.
Bu mevzudaki görüş farkları 54. hadis-i şerifin şerhinde verilmiştir. Ayrıca, hanefî
fukahası bu konuda şunları da ilâve etmiştir:

Bülûg çağından sonra müslüman olan kişinin mümkünse, kendi kendini sünnet etmesi
veya eşi tarafından (sünnet) edilmesi daha uygundur.



Hz.İbrahim'in, 80 yaşında iken kendi kendisini sünnet ettiği sahih hadislerde
bildirilmiştir. Bütün buna rağmen mümkün olmadığı takdirde "sünnetin ikâmesi için
haram irtikab edilmez" kaidesinden hareketle sünnet olma işini terk eder diyenler,
olmuş ise de bu görüş muteber sayılmamaktadır. Zira sünnet olma hüküm bakımından
her ne kadar sünnet ise de İslâmm şiarı olması açısından lüzumlu görülmüş ve doktor
tarafından sünnet edilmesi gereği üzerine durulmuş, fetva da buna göre verilmiştir.
Peygamber Efendimiz, küfür halinden kalma kılların kesilmesini İslâmm şiar olan
sünneti emrettiğine göre, küfür halinden kalma kirlerin izâlesi öncelikle emredilmiş
olmaktadır. Netice itibariyle hadis-i şerifte, müslüman olan kimsenin üzerindeki İslam

r2841

adabına uymayan kılları kesmesi ve sünnet olması istenmektedir.
130. Kadın, Hayızken Giydiği Elbisesini Yıkar

357. ...Muâze (bint Abdullah el-Adevî) şöyle demiştir:

"Aişe (r.anhâ)'ye elbisesine kan bulaşan hayızlı kadının ne yapacağını sordum.
Onu yıkasın eğer kanın eseri gitmezse, onu (n rengini) sarı bir şeyle değiştirsin.
Muhakkak ben Resûlullah (s.a.)'m yanında (peşi peşine) uç hayızı (birden) olur,

12851

elbisemi yıkamazdım (elbiseme kan bulaştırmadım.)"
Açıklama

Bu hadis-i şerif mevkuftur fakat merfû hükmündedir. Çünkü Aişe (r.anhâ)'nm hayız
halinde giydiği elbisesini yıkamaması Resûlullah devrinde olmuş ve Peygamberimiz
buna müdâhale etmemiştir. Hz. Aişe kendisine bunu soran kadına elbisesinde kan izi
varsa onu yıkamasını, kanın rengi çıkmıyorsa üzerine rengini değiştirecek başka bir

r2861

şey sürmesini tavsiye etmiştir.
Bazı Hükümler

1. Kadınların özel hallerinde titiz ve dikkat gerekir.

2. Kadınlar, mahrem yerlerinden çıkan her hangi bir şeyin izâlesi mümkün olmadığı
takdirde rengini değiştirerek kullanabilirler.

3. Kadınların, utancakları herhangi bir şeyi yok edici tedbire baş vurmaları

[2871

mümkündür.

358. ...Aişe (r.anhâ) şöyle demiştir;

"Bizden (Resulüllah'm hanımlarından) birinin sadece bir elbisesi vardı. O elbisesi
üzerinde iken de hayız olurdu. Eğer elbisece kan bulaşırsa, onu tükürüğü ile ıslatır,
r2881

sonra ovalardı."



Açıklama



Hz. Aişe'nin elbisedeki kanı tukruğu ile ovaladıktan sonra su ile yıkaması fakat ravinin
bunu zikretmemesi mümkün olduğu gibi, kanın yıkamaya lüzum hissettirmeyecek
derecede az olması da muhtemeldir. Çünkü her ne kadar Menlıel müellifi "Hanefîler
elbisedeki necasetin suyun dışındaki sirke ve tukrük gibi maddelerle izâlesine bu
hadisle istidlal etmişlerdir" demekte ise de, tükrükle necaset izâle edilemez. Ancak
burada şu söylenebilir, bu necaset namaza manî olacak miktarda değildir. Tükürükle
izâlesi ise, eserin gözlerden uzak tutulmasını sağlamaktı. Hanefîlere göre bazı
şartlarla, sudan başka da bazı mayiler ile necaset izâle edilebilir. Zaten hadis de,
necasetin suyun dışındaki bazı maddelerle de izale edileceğine delâlet etmektedir.
r2891

359. ...Bekkâr b. Yahya, ninesinin şöyle dediğini haber verdi:

"(Bir gün) Ümmü Seleme'nin yanma gitmiştim ki, Kureyş'ten bir kadın, (kadının)
hayızlı iken giydiği elbisede namazı (n hükmünü) sordu. Um mu Seleme şu cevabı
verdi:

Resülullah (s. a.) zamanında biz hayz olur, hayz günlerinde bir elbise giyer,
temizlenince hayızlı iken giydiğimiz bu elbiseye bakardık: Eğer ona kan bulaşmışsa,
yıkar ve o elbise içinde namazı kılardık. Ona bir şey bulaşmamışsa (yıkamaya gerek
duymaz), onunla namaz kılardık.

Saçı taralı olana gelince, bizden (Resûlullah'm hanımlarından) birinin saçları taralı
(saçları taranacak kadar uzun) ise; guslettiğinde saçlarını çözmez, başı üzerine üç avuç
su döker, saçlarının dibine ıslaklık nüfuz ettiği zaman onu ovalar sonra da (suyu)

r2901

bedeninin geri kalan kısmına dökerdi.
Açıklama

Hadis-i şerif eğer kan bulaştmlmamışsa hayız halinde ikengiyilen elbiseyi yıkamadan
giyip onunla namaz kılmanın caiz olduğuna delâlet etmektedir. Zira pis olan giyilen
elbise değil, o haldeki kandır. Kan olmayınca da elbise temizdir. Ümmü Seleme
cevâbında, saçı sık olduğu için saçını tarakla tarayan kadının guslederken saçlarını ve
örgülerini çözmesine lüzum olmadığını da söylemiştir. Hadisteki ifâdede saçın sık
oluşundan bahesedilmemekte ise de, kadının saçlarını tarayıcı olmasından maksat
onların sık olduğunu ifâde etmektir. Mecazen buna "mümteşita" denmiştir. Burada
ifâde edilmek istenen husus, hayızdan kurtulan kadının yıkanırken örgülerini çözmesi
gerekmediğidir.

Kadının âdet halinde giydiği elbiseye kan bulaşmaması halinde o elbise ile namaz

[291]

kılabilir.Bulaşmışsa, yıkadıktan sonra kılabilir.

T2921

360. ...Esma bint Ebî Bekr (r.anhümâ)'dan, demiştir ki;

"Bir kadının Resülullah (s.a.)'a "Bizden (kadınlardan) biri temizlendiği zaman (hayızh
iken giydiği) elbisesini ne yapsın, onunla namaz kılsın mı?" diye sorduğunu işittim
(Resûlüllâh sallellahü aleyhi vesellem) şöyle cevap verdi:

"Baksın, eğer onda kan görürse, biraz su ile ovalasın (bu suda veya elbisede kan izi)



f2931 f2941
görmeyinceye kadar yıkasın ve namazını kılsın."



Açıklama

Son cümlenin mânâsı dipnottaki şekilde olduğu takdirde, bu yıkama,,
kokuların, vesvesenin giderilmesi ve temizlik içindir. Necasetten temizlenmesinde
(sirke, elma suyu vs. gibi) sudan başka maddeleri caiz görmeyenler bu hadis-i şerifi
görüşlerine destek saymaktadırlar. Ancak su haricindeki bazı mayilerle de
temizlenmeyi caiz gören Hanefîler "bu hadisteki suyun zikri tahsis için değil,
temizlenme daha çok su ile olduğu için Efendimiz su ile ovalamayı emretmiştir"
12951

derler.

Bazı Hükümler

1. Soru sorulan kişi bildiği şekliyle cevap vermekten kaçınmamalıdır.

2. Kan ittifakla necistir, temizlenmelidir.

12961

3. Namaz kılabilmek için elbisedeki necasetin izâlesi şarttır.

361. ...Esma bint Ebî Bekr (r.ahhâ)dan, demiştir ki; "Bir kadını Resûlullah (s.a.)'a
şöyle sorarken duydum:

Ya Resûlullah, bizden birinin elbisesine hayız kanı bulaşırsa, ne yapsın? Nebi (s. a.) şu
cevabı verdi:

" Sizden birinize hayz kanı bulaşırsa onu (pamukla) ovalasın sonra su ile yıkasın ve
r2971

namazım kılsın."
Açıklama

Aynî' Buhârî Şerni'nde İbn Battâl'm "Esma hadisi, ulemâ katında necasetin yıkanması
hususunda esastır" dediğini naklettikten sonra şunları söyler: "Bu hadis ulemâ indinde
çok olan kana hamledilir. Çünkü Cenâb-ı Allah kanın necaseti konusunda mesfuh
olmayı şart koşmuştur. O da akıcı olan çok kandan kinayedir. Fakihler çok olanın mik-
tarım tayinde ihtilâf etmişlerdir. Küfeliler (Hanefîler) kanda ve diğer necasette az ile
çoğun arasını ayıklamakta bir dirhem den daha aza itibar etmişlerdir..."
İmam Mâlik'e göre kanın azı affedilir, fakat diğer necasetlerin azı da, çoğu da
yıkanmalıdır.

Şâfıîlere göre kanın azı affedilmiştir. Yalnız köpek ve domuz kanının azıda, afdan
müstesnadır. Pire kanı, bazı şartlarla çok da olsa mâfuvdür. Diğer necasetlerde gözle

r2981

görülebilen pislik necistir.

362. ...Hammâd b. Seleme, Hişâmb. Urve'den önceki hadisi mânâ bakımından (aynen)
rivayet etti: (Müsedded ve Musa b. İsmail rivayetlerinde) şöyle dediler: "Resûlullah
(s.a.):



T2991

"Onu (kanı) kazı, sonra su ile ovala, sonra da yıka','buyurdu.



DOOl

363. ...Ümmu Kays bint Mihsan ( ) şöyle demiştir:

"Resûlullah (sallellahü aleyhi vesellem)'e elbisede olan hayz kanım(n hükmünü)
sordum.

1301]

"Onu bir çubuk (çöp) ile kazı, su ve sidr ile yıka','buyurdu.
Açıklama

Tercemeye çubuk (çöp) diye aktardığımız kelimesi aslında kaburga kemiğinin
Arapçası olduğu halde, ona benzeyen eğri çubuk için de ad olmuştur îbn Dakiki'l-iyd,
Nesâî'den Ibn Hay-ve tarafından yapılan rivayette bu kelimeyi "taş" şeklinde
bulduğunu söylemiş fakat Irakî bunu tenkid etmiştir.

Kanın yıkanmadan ince bir çubuk parçasıyla kazınması, yıkanmayı kolaylaştırmak,
suya sidr karıştırılması ise, temizlikte mübalağa bakımından suyun temizleyecilik
özelliğini artırmak içindir. Bugünkü deterjanlar sidrin görevini fazlasıyla yapmaktadır.
Tabii bu ameliyeler, uyulması şart olmayıp kolaylık bakımından yapılmış
D021

tavsiyelerdir.
Bazı Hükümler

1. Elbisedeki hayz kanını yıkamadan önce sert bir cisimle kazımak, daha çok
temizlenmeye vesiledir.

2. Necasetin yıkanacağı suya, suyun temizleme gücünün artması gayesiyle uygun

r3031

maddelerin karıştırılması meşrudur.

364. ...Aişe (r.anhâ)dan, demiştir ki;

"Bizim (Rasûlullah'm zevcelerinden) birimizin bir tek gömleği olurdu. O gömlek
üzerinde iken hayız olur, o üzerinde iken cünüp olurdu. Sonra onda bir kan damlası

[3041

görür ve onu tükrüğü ile ovalardı."
Açıklama

Hz.Aişenin naber verdiği hanımın kendisi olması muhtemeldir. Bu hadis her ne kadar
mevkuf ise de Resûlullah'm huzurunda olduğu ve Efendimiz reddetmediği için merfû'
hükmündedir.

Hz. Aişe bu haberi verirken, hayız veya cenabet halinde giyilen bir elbisenin pis
olmadığını, şayet elbisede az bir kan lekesi olursa, bunun namaza manî olmadığını

r3051

söylemek istemesinden dolayı zikretmiştir.



365. ...Ebû Hureyre (r.a.)den rivayet edilmiştir; "Havle bint Yesâr, Resûlullah (s.a.)'a
gelip:

Ya Resûlullah! Benim sadece bir tane elbisem var, ben o (elbisem) üzerimde iken
hayız oluyorum, ne.yapayım? dedi.
Nebî(s.a.) şu cevabı verdi:

Temizlendiğin zaman onu yıka ve onda (onu giyerek) namazını kıl."
Havle dedi ki:

Kan çıkmazsa (ne yapayım)? Nebî (s.a.);

r3061

'"Kam yıkamak sana yeter, izi zarar vermez" buyurdular.
Açıklama

Bu hadis-i şerif de Efendimiz, hayız olunan elbisenin yıkanmasını emretmişlerdir.
Bunu kanın çok oluşuna hamledersek önceki hadislerle olan ihtilâf halledilmiş olur.
Ayrıca buradan anlıyoruz ki, temizce yıkandıktan sonra necaset eserinin kalması, o
elbisenin temiz olmasına manî değildir. Bu şekildeki necasetler, temizlendiğine kanaat
gelinceye kadar yıkanır, Hanefîlere göre üç defa yıkanıp sıkıldığında temizlenmiş
D071

sayılır.

131. Hanımıyla Cinsi Temasta Bulunurken Giydiği Elbise İle Namaz Kılmanın
Hükmü

366. ...Muâviye b. Ebî Süfyân'dan rivayet edilmiştir;

"O, Peygamberimizin hanımı olan, kızkardeşi Ummu Habîbe'ye:

Resûlullah (s.a.) cima ederken üzerinde bulunan elbisesi ile namaz kılar mıydı? diye

sordu. Ummu Habîbe (Radıyellahü anhâ):

T3081

Evet, O elbisede pislik görmediğinde (kılardı) dedi."
Açıklama

Meninin pis olduğuna hükmedenlerin dayandıkları hadislerden birisi budur. Çünkü
cinsi temastan sonra elbiseye bulaşabilecek pislik nıezi veya menidir. Efendimiz,
elbisede pislik görmediğinde o elbise ile namaz kıldığına göre, meni veya mezi
gördüğü zaman yıkattığı anlaşılmaktadır.

Bu, Efendimizden çıkan şeylerin temiz oluşuna muhalif değildir. Çünkü hükümlerde
ümmetin durumu göz önünde bulundurulur.

Yine bu hadis-i şeriften şüphe ile amelin vacip olmadığı anlaşılmaktadır. Zira cima
esnasında giyilmiş olan elbisede meni veya mezi eserinin bulunacağı muhtemeldir.
Buna rağmen Efendimiz necasetin olduğunu yakinen bilmedikçe şüpheye binâen amel

r3091

etmeyerek şüphe ile değil, kesin bilgi ile amelin vacip olduğuna işaret etmiştir.



Bazı Hükümler



1. Cinsi temas esnasında giyilen elbiseye meni veya mezi bulaşmamışsa yıkanmadan o
elbise ile namaz kı-hnabilir. Çünkü meni ve mezinin her ikisi de necistir. (İmam
Şafiî'ye göre meni tâhirdir.)

2. Elbiseye meni bulaşmışsa yıkanması gerekir.

3. Bir şeyin aksi ortaya çıkmadıkça aslı üzere hükümedilir.

mm

4. Şüphe ile değil kesin bilgi ile amel vaciptir.

132. Kadınların İç Çamaşırları İle Namaz Kılmak

kelimesi Arapçada kelimesinin çoğuludur. Aslında insanın vücuduna temas eden iç
çamaşırı demektir. Ancak burada uyku esnasında örtülen örtü mânâsında olması da

[3İİ]

muhtemeldin. Fakat terceme, kelimenin asıl manasına göre yapılmıştır.
367. ... Aişe (r.a.)'dan demiştir ki

Rasûlullah (salallallahü aleyhi vesellem) bizim çamaşır larımiz da veya

[3121

çarşaflarımızda namaz kılmazdı.

Ubeydullah: "Babam (çamaşır mı, yoksa çarşaf mı olduğunu) şüphe etti" demiştir.
[313]



Açıklama

Hadis-i şerif hayız kanı gibi necaset bulunması ihtilmali olan kadın elbiselerinden
sakınmanın matlup olduğuna işaret etmektedir. Her ne kadar vacip olan, zanna göre
değil de, kesin bilgiye göre hükmetmek ise de ihtiyatlı davranmak dinimizin teşvik
ettiği hususlardandır. Ancak bu farz değil menduptur. Nitekim bir sonraki babta
gelecek olan hadis-i şeriflerden, kadınların iç elbiselerinde namaz kılmanın caiz

I3İ4J

olduğu anlaşılmaktadır.

368. ...Aişe (r.anhâ)'nm şöyle dediği rivayet edilmiştir:

"Peygamber (s. a.) bizim elbiselerimizde (veya çarşaflarımızda) namaz kılmazdı."
Hammâd;Said b. Ebi Sadaka 'nın şöyle dediğini duydum demiştir:
Bu hadis-i şerifi Muhammed b. Sırın 'e sordum, rivayet etmedi ve "Ben onu eskiden
beri duydum. Fakat kimden duyduğumu bilmiyorum. Güvenilir birinden mi, yoksa

1315]

başkasından mı duyduğumu hatırlayamıyorum. Onu (başkasına) sorunuz" dedi.
Açıklama

Hadis-i Şerifin Hz. Aişe'ye nisbet edilen bölümü bir evvelki hadisle aynıdır.
Müellifin Hampvîd'm sözünü kaydetmekten maksadı, hadisin münkatı' olduğuna işaret
etmektir. Çünkü hadisin senet zincirine göre Hammâd Hişâm'dan, Hişâm da İbn Şîrîn



vasıtasıyla Hz. Aişe'den rivayet etmiş görünmektedir. Said b. Ebî Sadaka, bu hadisi
İbn Sîrîn'e sorduğunda kesin bir cevap da almamış, ne red etmiş ne de olumlu karşılık

I3JL61

vermiştir. Bu, hadis-i şerifte bir inkıta olma ihtimalini ortaya koymaktadır.
133. Kadınların İç Çamaşırları İle Namaz Kılma Ruhsatı

369. ...Meymûne (r.anha)dan;

"Resûlullah (s.a.)'m bir bölümü kendi üzerinde, diğer bölümü hayız hâlindeki bir

[3171

hanımının üstünde olan bir elbise ile namaz kıldığı" rivayet edilmiştir.
Açıklama

Hadis-i Şerifin konu ile alâkası şudur: Peygamber (s. a.) kendi üzerindeki elbisenin
yarışımda hayız halindeki hanımının üzerine örttüğü halde namaz kıldığını ifâde
etmektedir. Efendimiz bu şekilde namaz kılarken yanında olan zevcesi, Meymûne
olabileceği gibi aşağıdaki hadisten anlaşılacağı üzere Hz. Aişe de olabilir. Ancak
Buharî'nin rivayetinden Meymûne olduğu anlaşılmaktadır.

Hadiste geçen kelimesinin mânâsı yün, keten veya başka bir şeyden yapılan, hem
erkeklerin, hem de kadınların göbekten aşağıya ve yukarıya giyebüdekleri bir elbise
[3181

çeşididir.

Bazı Hükümler

1. Üzerinde kan görülmedikçe hayızlı olan kadının elbisesi temizdir.

2. Bir kimsenin hayız olan hanımının yakınında namaz kılması caizdir.

3. Bir kısmı namaz kılanın, diğer bir kısmı da hayız halindeki hanımının üstünde olan

[3191

elbisede namaz kılmak caizdir.

370. ...Aişe (r.a.)dan; demiştir ki;

"BenResûlullah (s.a.)'m yakınında, hayızlı bulunduğumda, üzerimdeki elbisenin bir

r3201

kısmı Resûlullah'm üzerine (sarkmış) bir vaziyetteyken geceleyin namaz kılardı."
Açıklama

Yukandaki hadisle aynı gibi görülen bu hadis farklı bir manaya gelmektedir. Şöyle ki;
birinci hadis-i şerif Peygamber (s.a.)'m elbisesinin hayızlı hanımının üzerine sarktığını
anlatırken hayızlı kadının pis olmadığını, onun üzerine sarkan elbisenin pis
olmayacağına işaret etmektedir. Halbuki bu hadis-i şerif, Hz. Aişe validemizin
üzerindeki elbisenin Resûlullah (s.a.)'e örttüğünü, dolayısıyla hayızlı kadının

[321]

elbisesinin pis olmadığı gibi başkasını da kirletemediğini ortaya koymaktadır.



134. Elbiseye Bulaşan Meninin Hükmü



T3221

371. ...Hemmam b. Haris ten rivayet edilmiştir:

"(Bir gün) Hemmâm Hz. Aişe'nin yanında (misafir) iken ihtilâm olmuştu.Elbisesini
D231

veya elbisesindeki. cenabet eserini (meniyi) yıkarken Hz. Aişe'nin cariyesi onu
gördü ve Hz. Aişe'ye haber verdi. Bunun üzerine Aişe (r.anha) şöyle dedi:

L324J

(Şu anda) Resûlullah (s.a.)'m elbisesinden onu ovaladığımı görür (gibiyim).

13251

Ebû Dâvâd: "Bunu, Hakem rivayet ettiği gibi, A 'meş de rivayet etmiştir" dedi.
Açıklama

Bu hadis-i şerif, kurumuş olan meninin ovalamakla temizleneceği görüşünde olanların
del iHeırindendir. Konu ulema arasında ihtilaflıdır.

Şafiî, Dâvûd, İbn Munzir, Said b. el-Müseyyeb, Atâ İshak ve Ebû Sevr'e göre meni

temizdir. İmam Ahmed'in iki rivayetinden esah olanı da bu şekildedir. Ancak Şafiî

mezhebinin muteber kitaplarından Muğnî'l-muhtâc'ta "Bir kimse küçük abdestten

sonra tenasül uzvunu yıkamazsa ondan çıkan meni pistir" denilmektedir.

Bu görüşte olanların delili, meninin ovalanmakla izâle edilebildiğini, gösteren

rivayettir. Pis olsaydı ovalamakla temizlenmezdi, demektedirler.

Hanefî Mezhebine göre meni pistir. Yaşı ancak yıkamakla, kurusu ise, ovalamak

suretiyle de temizlenebilir. Ancak küçük abdestinden sonra su ile temizlenmiş olması

şarttır. Aksi halde ovalamakla da temizlenmez. Zira uzuv üzerinde kurumuş olan idrar

ıslak meni ile yayıldığından temizlenmez.

Üzerinde durduğumuz, Hz. Aişe'nin rivayeti, bu görüşün delilerinden-dir. Meninin
ovalamakla izâle edilmesi, Onun temiz olmasını gerektirmez. Nitekim, ayakkabıya,
bulaşan ve cüssesi olan pislik yere veya toprağa sürtmek suretiyle temizlenebilir,
yıkamaya ihtiyaç göstermez. Su ile yıkanmadan silmek, tehavvül, kuruma vs. gibi
daha birçok temizleme yollan vardır. İbn Abbâs'tan nakledilen ve meniyi bir burun
akıntısına benzeten rivayeti ise, İshâk el-Ezrak'm Şureyk tarikiyle yaptığından başka
ref eden olmamıştır. Gerçekte bu rivayet Beyhakî'nin dediği gibi mevkuftur, hüccet
olmaz.

Dârekutnî'nin Hz. Aişe'den rivayet ettiği, "Ben Resûlullah (s.a.)'nı elbisesindeki
meniyi kuru ise ovalar, yaş ise yıkardım" şeklindeki hadis de açıkça bu görüşü takviye
[3261

etmektedir.
Bazı Hükümler

1. Meni pistir

T3271

2. Elbiseye bulaşan meni kuru ise ovalayarak, temizlenebilir; yaşı ise yıkanır.



372. ...Aişe (r.anha) şöyle demiştir:

"Ben Resûlullah (s.a.)'m elbisesinden meniyi ovalardım. Resûlullah da o elbisede
D281

namaz kılardı."
Ebû Dâvûd dedi ki:

[3291

Hammâd'a bu rivayetinde Muğîre, Ebû Ma'şer ve Vâsıl muvafakat ettiler.

373. ...Süleyman b. Yesâr Aişe (r.anhâ)'yı şöyle söylerken dinlemiştir:

"Ben Resûlullah (s.a.)'ın elbisesinden meniyi yıkardım daha sonra elbisedeki

moı

temizleme izlerini görürdüm."
Açıklama

Bu hadis-i şerif, meninin pis olduğu görüşünü kabul edenlerin delil gösterdikleri
hadislerden biridir. Çünkü Hz. Aişe Efendimizin elbisesindeki meniyi kendi kendine
değil, Resûlullah aleyhisselâmm emri ile yıkamıştır. Eğer meni pis olmasaydı
Efendimiz onu yıkamayı emretmez, Hz. Aişe de yıkamazdı. Aişe validemizin meniyi
ovaladığını gösteren hadisler ise, İmam-ı Azam'm kavline göre, meninin kuru oluşuna
hamledilir.

Meninin temiz olduğunu söyleyenler ise, buradaki yıkama işinin, istihbabâ delâlet
ettiğini söylerler. Meninin temiz olup olmadığı hususunda ulemânın görüşleri 371.

£3311

hadisin açıklaması içerisinde verilmiştik.
Bazı Hükümler

1. Meni pistir.

T3321

2. Kadının kocasına hizmet etmesi, elbiselerim yıkaması meşrudur."
135. Çocuk İdrarının Elbiseye Bulaşması

374. ...Üramü Kays bint Mihsan'dan rivayet edilmiştir ki:

"O, (bir gün) henüz yemek yemeye(başlamaya)n küçük oğlunu Resûlullah (s.a.)'a
getirdi Ffendimiz de çocuğu kucağına oturttu. Çocuk Resûlullah(s.a.)'m elbisesine

P331

bevletti.Efendimiz su isteyerek (sidiğin) üzerine döktü, onu yıkamadı."
Açıklama

İmam Nevevî'nin beyânına göre, küçük çocuğun idrarının pis olduğunda ihtilâf yoktur.
Hatta bu konuda icmâ olduğunu bile söyleyenler vardır. Ancak Dâvûd-u Zâhirî'ye
göre çocuğun bevli temizdir. İmam Şafiî'den de onun temizliğine dâir bir nakil
yapılmakta ise de, Nevevî bunun kesinlikle bâtıl olduğunu kaydeder.



Çocuğun idrarının temizleniş biçimi ise, mezhepler arasında ihtilaflıdır.
Şafiî mezhebinde üç ayrı kavil vardır. Bunlardan esah olanına göre, oğlan çocuğunun
idrarı, üzerine su serpmekle, kız çocuğununki ise, diğer necasetlerde olduğu gibi ancak
yıkamakla temizlenir. Hz. Ali, Atâ b. Ebî Rebah, Hasan el-Basrî, Ahmed b. Hanbel,
İshak b. Râhûye ve Mâlikîlerden İbn Vehb'e göre de oğlan çocuğu ile kız çocuğunun
idrarları farklıdır. İmam Ahmed, İshak ve Ebû Sevr de Şâfıîlerle aynı görüştedirler. Bu
görüşte olanların dayandığı bir çok hadis-i şerif vardır. Mesela Ebû Dâvûd, Tirmizî ve
İbn Mâce'nin tahric ettikleri, "kızın idrarı yıkanır oğlanmkinin üzerine su dökülür"
mealindeki hadis bunlardandır.

Hanefi mezhebi ile İmam Malik, İbrahim en-Nehaî, Said b. El-Müseyyeb, Hasan b.
Hayy ve Sevriye göre kız ve oğlan çocuklarının idrarları arasında fark yoktur. Her
ikisi de pistir ve ancak yıkamakla temizlenir.

tmam Muhammed, "Yemek yemeye başlamamış oğlan çocuğunun idrarı hakkında
ruhsat verilmiş, kız b'evli ise yıkanması emredilmiştir. Fakat bize göre her ikisini de
yıkamak daha makbuldür" demiştir.

Bu görüş sahipleri, hadislerdeki "Su serpme, su dökme" şeklinde anlaşılan "Nadh"
kelimesinden bazan yıkamak da kastedilir demişler ve mezkûr kelimenin yıkamak
mânâsında kullanıldığnı bazı hadislerle isbat etmişlerdir. Bazı hadislerde "nadh"
kelimesinden sonra "onu yıkamadı" şekilindeki ilâveleri de "yıkamada mübalağa
etmedi" şeklinde tefsir etmişlerdir.

Buraya kadar, ifâde etmeye çalıştığımız bilgiler henüz yemek yemeğe başlamayan, süt
ile beslenen çocuklar ile ilgilidir. Yemek yiyen çocukların idrarı ise, ittifakla ancak

[334]

yıkamakla temizlenebilir.
Bazı Hükümler

1. Sütle beslenen çocuğun idrarı üzerine su dökmekle temizlenebilir.

D351

2. Çocuklara şefkatli davranmak gerekir.

[3361

375. ...Lûbâbe bint el-Hâris (r.anhâ)'dan; demiştir ki;

"Ali(r.a.)nın oğlu Hüseyin, Resûlullah (s.a.)'m kucağında idi. Efendimizin üzerine
bevletti.

Bir elbise giy, izarmı da bana ver yıkayayım, dedim. Resûlullah (s. a.);
"Ancak kızın idrarından dolayı yıkanır oğlanın idrarından ise (üzerine) su dökülür,"
r3371

buyurdu.
Açıklama

Bu hadisin zahiri erkek çocuğu ile kız çocuğunun idrarları arasında fark görenlerin
görüşünü te'yıd etmektedir. Ancak Hattâbî, buradaki "nadh" kelimesini su serpme
değil de önceden suyla ıslamadan ve ovalamadan yıkamak şeklinde açıklamıştır.
Erkek ve kız çocuklarının idrarları arasında fark görmeyen Hanefîler de hadisi
Hattâbî'nin dediği gibi anlamışlardır.



Hanefi âlimlerinden Tahâvî de bu hadis hakkında şunları söyler:
"Erkek çocuğun idrarının çıkış yeri dar olduğu için dar bir satha isabet eder. Kız
çocuğunun idrarı ise, daha geniş bir alana yayılır. Bundan dolayı Efendimiz oğlanın
idrarı üzerine su dökmeyi kız çocuğun idrarında ise, muhtelif yerlere bulaşacağı için
yıkamayı murat etmiştir."

Bu ifâdelere göre hadis-i şerifin her iki görüşe de aykırı olmadığı, taraflardan birini,
hadise zıt görüşe sahip olmakla töhmet altında bırakmağa mahal olmadığı
D381

anlaşılmaktadır.

T3391

376. ...Ebu 's-Semh den; demiştir ki;

"Resûllullah (s.a.)'e hizmet ederdim. Efendimiz gusletmek istediğinde bana "Yönünü
çevir" der, ben de çevirir ve onu gizlerdim, (siper olurdum). (Bir gün) Hasan veya
Hüseyin (r.anhumâ) getirildi. Efendimiz'in göğsü üzerine bevletti. Ben hemen onu
yıkamaya geldim. Resûlullah (s. a.):

13401

"Kız çocuğunun idrarı(ndan dolayı)yıkamr, oğlanmkine ise, su serpilir" buyurdu.
Abbâs (b. Abdilazîm) dedi ki;

(Çoğul sigasıyla) Bize Yahya b. Velid haber verdi. Ebû Davûd da dedi ki; Yahya b,
Velid, Ebu'z-Za'râ dır. Harun b. Ebî Temim, Hasen el-Basrî'nin "Bütün idrarlar

eşittir," dediğini söyledi.

Açıklama

Bu hadis-i şerifte, küçük çocuğun idrarının hükmünün yani sıra ikinci bir konu
dikkatimizi çekmektedir ki, o da gusul esnasında örtünme meselesidir. Bundan önceki
hadis-i şeriflerin şerhinde çocuğun idrarı ile ilgili yeterli bilgi verildiği için burada
gusül esnasında örtünme meselesini ele alacağız.

İnsanların görebileceği açık bir yerde gusleden kimsenin tesettüre riâyetinin farz
olduğunda ulemâ müttefiktir. Açık bir yerde fakat kimsenin görme ihtimali olmadan
veya kapalı bir yerde gusleden kimsenin örtünmesinin hükmü ise, ihtilaflıdır.
İbn Ebî Leylâ'ya göre, her hâl-ü kârda gusleden kimsenin avret yerini örtmesi farzdır.
Cumhur-u ulemâya göre bu durumlarda örtünmek farz değil, müstehaptır. Üzerinde
durduğumuz hadis-i şerifte ki Ebû s-Semh'in Efendimize siper olmasının, Efendimizin
emri ile değil kendi arzusu ile, olduğunu ve bunun vücûba delâlet etmediğini söylerler.
Hadisin sonundaki ta'lik'de Hârûn b. Temim, Hasan el-Basrî'nin "Bütün idrarlar

1342]

eşittir." dediğini rivayet etmiştir.
Bazı Hükümler



1. Fazilet erbabına hizmet etmek meşrudur.

13431

2. Satr-ı avrete itina edilmelidir.



377. ...Ali (r.a.) şöyle demiştir:

"Kız çocuğun idrarı yıkanır, oğlan çocuğunun ise (sütten başka) yemek yemediği

0441

müddetçe idrarına su serpilir."
Açıklama

Bu "eser" de, oğlan ve kız çocuklarının idrarlarının temizlenmesinin farklı olması
bakımından önceki hadisler gibidir. Ancak bunda ilâve olarak bu hükmün, henüz
yemeye başlamayan, ana sütü ile beslenen oğlan çocuklara ait olduğu sarahaten beyân
1345]

edilmektedir.

378. ...Ali (k.v.) yukarıdaki hadisi Resûlullah (s.a.)dan merfuan rivayet etmiştir.
Ancak (bu rivayette) "yemedikçe" kaydını (Katâde'nin talebesi Hişâm) zikretmemiştir.
(Hişam ilâveten) Katâde'nin; "Bu, yemek yemedikleri müddetçedir, yemek yerlerse
her ikisi de yıkanır"

[3461

dediğini de bildirmiştir.
Açıklama

Müellif burada Hz. Ali'nin hadisim, tekrar rivayet, etmiştir. Ancak önceki hadis Hz.
Ali'nin sözü olarak mevkuf iken, aynı manadaki bu ikinci hadis-i şerif Resûlullah
(s.a.)'a nisbet edilmektedir.

Bir de birinci hadiste "yemedikçe" ifâdesi erkek çocuğa inhisar ettirilmiş bu rivayette
ise, her ikisine teşmil edilerek "yemedikleri müddetçe" denilmiştir.

[3471

Buna göre de erkek ve kız çocuğunun idrarı aynı derecededir.

379. ...Hasan (el-Basrî), annesinin şöyle dediğini haber verdi:

"(Ben) Ümmü Seleme (r.anha)yı henüz yemek yemeyen erkek çocuğun idrarı üzerine
su dökerken gördü (m). Eğer (çocuk) yerse, onu yıkardı. Kız çocuğunun idrarını da
£3481

yıkardı."
Açıklama

Buraya kadar bu bölümle ilgili hadislerde henüz yemek yemeyen süt çocuklarının
idrarlarının aynı derecede pis olmadığı, kız çocuğununkinin her hâl-ü kârda
yıkanması, erkek çocuğunkinin ise üzerine su dökülerek temizleneceği ifâde
edilmektedir. Bu hadislere dayanarak cumhûr-u ulemâ iki idrar arasında fark olduğuna
zâhib olmuşlardır. Ancak Hanefî fukahası "İdrardan temizlenin! Çünkü kabir azabının
çoğu idrardandır" hadis-i şerifi ve benzeri hadislerle isdidlâl ederek bir ayırım yap-
maksızın erkek ve kız çocuğunun idrarları, henüz süt çocuğu bile olsalar eşit ve aynı
derecede pistir ve büyüklerin idrarına eşittir; affedilen miktarı aştığı takdirde
yıkanması gerekir, görüşündedirler. Bununla beraber Hanefî uleması bu bölümdeki



hadislerle diğer babtaki hadisler arasında görünen tearuza cevaben hadislerde geçen
"nadh" kelimesini yıkama ile tefsir etmişler ve bu tefsirlerini diğer hadislerdeki

13491

yıkama manasına gelen "nadh" ile takviye etmişlerdir.
136. İdrarın İsabet Ettiği Toprak(In Temizlenmesi)
380. ... Ebû Hureyre (r.a.)'dan rivayet edilmiştir ki;

Resûlullah (s. a.) Mescidde otururken bir bedevi Mescide girip namaz kıldı. (İbn Abd
bu namazın iki rekat olduğunu söyler). Sonra da:

Allah'ım, bana ve Muhammed (s.a.)'e rahmet eyle, bizimle beraber bir başkasına
acıma, dedi. Bunun üzerine Peygamber (s.a.):

Geniş olan şeyi men'ettin (Allah'ın geniş tuttuğu rahmetini daralttın), buyurdu. Aradan
fazla bir zaman geçmeden bedevi Mescidin içinde (bir kenara) bevletti. Bunu gören
sahâbîler bedeviye doğru koştular, fakat Resûlullah (s.a.) onlara mâni oldu ve:
Siz ancak kolaylaştırcı olarak gönderildim, zorlaştırıcı olarak değil. O (bedevinin)

r3501

bevli üzerine büyük bir kova dolusu veya doluya yakın su dökünüz" buyurdu.
Açıklama

A'rabi çöllerde, kırlarda yaşayan ancak bir ihtiyaç için zamanla şehre gelen Araplara
denir.

Hadis-i şerifte bahsi geçen Arabi'nin adı, başka rivayetlerden anlaşıldığına göre Zu'I-
Huveysıra el-Yemânî veya Ekra' b. Habis et-Temimîdir.

Hadis-i şerifin siyakından da anlaşılacağı üzere bu zat İslâmı yeni kabul etmişti.
Henüz İslâm edep ve kültürünü tam olarak elde edememiş, câhiliye ve çöl geleneğini
üzerinden atamamıştı. Bu yüzden Cenab-ı Allah'tan rahmet isterken, başkalarının
rahmetten mahrum olmasını ister hissini veren ifâdeler kullanmış ve Mescide idrar
yapmıştı. Rahmet Peygamberi sallellahü aleyhi vesellem Efendimiz, bu şahsın her iki
hatasını da gayet nâzik bir şekilde düzeltmiş ve güzel bir ders vermiştir. Bedevinin
bevletmesine mâni olmak üzere harekete geçen sahâbileri de daha büyük zararlar
tevlid edebileceği mülahazasıyla durdurmuştur. O'nun" Siz zorlaştırıcı olarak değil,
kolaylaştırıcı olarak gönderildiniz" tabirini kullanması mecazî mânâdadır. Çünkü
aslında tebliğ vazifesi ile gönderilen sahâbiler değil, bizzat Resûllah'ın kendisidir.
Fakat, sahâbiler de Resûlullah'tan gerek huzurunda, gerek gıyabında tebliğ vazifesi
için onun tarafından gönderilmiş olmaktadırlar.

Hadis-i şerif necis olan arz (yer) üzerine su dökmek suretiyle o mahallin
temizleneceğine delâlet etmektedir ki, cumhurun görüşü de bu merkezdedir.
Hanefîlere göre, yeryüzü ve yeryüzünde sabit bulunan her hangi bir şey, pislenince
kurumakla temizlenir. Hidâye'de "güneşte kurumakla" deniyorsa da, İbn Humam
"güneş" kelimesinin kaydı ittifakı olduğunu, rüzgâr veya güneşle kuruması arasında
fark olmadığım söyler ki, mezhebin görüşü de bu şekildedir. Ancak pisliğin renk
vekokusudan eser kalmaması lâzımdır.

Necaset bulaşan yer yüzü (mahal) süratle temizlenmek istenirse, o yeri alt-üst ederek
necasetin kokusu hissedilmeyecek şekilde gömmek ya da üzerine toprak taşımak veya
eseri kalmaymcaya kadar üzerine su dökmekle de temizlenebilir.



Merâkf 1-Felâh Haşiyesi Tahtâvî'nin beyânına göre arz, üzerine su dökülerek
temizlenecekse toprağın sert veya yumuşak oluşuna göre farklı ameliyeler uygulanır.
Yer gevşekse, temizlendiği kanaati hasıl oluncaya kadar su dökülür, adet önemli
değildir. Yer engebeli ve sertse, necaset mahalinin alt kısmına bir çukur kazılır ve
necasetin üstüne su dökülür. Çukurun içine dolan suyun üzerine toprak doldurulur.
Yer sert ve düz ise, necaset üzerine üç defa su dökülür fakat her döküşte temiz bir bez
ile kurutulur.

Yukarıda da işaret edildiği gibi diğer mezheplere göre necaset bulaşan yeryüzü,
üzerine her hangi bir şekil ve tafsilata lüzum görülmeden su dökülerek temizlenir.
Hadis-i şerifin sonunda seçil ve zenîib kelimelerinin aynı mânâya geldiği belirtilmiş
ve ikisi arasında zikredilen ev (veya) râvinin rivayetteki şüphesine hamledilmiştir.
Diğer bir ifâdeye göre "seçil" dolu kova; "zenûb" ise, biraz eksik (doluya yakın) olan
manalarına gelir. Buna göre râviden bir şüphe varid olmamış her iki lafız da
Resûlullah'tan (s. a.) varit olmuş olur. O zaman "ev" kelimesi muhayyerliğe hamledilir.

1351]

Tercüme buna göre yapılmıştır.
Bazı Hükümler

1. Dua eden kişi, duasında sadece kendisi için değil, diğer müslümanlar için de istekte
bulunmalıdır.

2. Cahil, söylenileni küçümseyip inadına muhalif hareket etmedikçe ona yumuşak
davranmak gerekir.

3. İki zarardan büyüğü, küçüğü irtikâb edilerek def edilebilir.

4. Mâbedlere hürmet edilmeli ve temiz tutulmalıdır.

[352]

5. Toprağa bulaşan necaset, üzerine su dökülmek suretiyle temizlenir.

T3531

381. ...Ma'kıl b. Mukarrin den; şöyle demiştir:

"Bir bedevi, Resûlullah (s. a.) ile birlikte namaz kıldı..." (Ma'kıl bundan sonra) Önceki

hadisteki hâdiseyi (anlattı) ve şunları ilâve etti: Resûlullah (s. a.);

"Üzerine bevlettiğî toprağı alın ve (Mescidin dışına) atın, yerine de su dökün"

13541

buyurdu.

EbûDâvûd; "Bu hadis mürseldir. Çünkü İbn Ma'kıl, Resûlullah (s.a.)'ı görmemiştir"
[3551

dedi.



Açıklama

Görüldüğü gibi bu hadis-i şerif Tâbiûndan bir zât tarafından, aradaki sahâbî
zikredilmeksizin bizzat Resûlullah'tan duyulmuş gibi rivayet edildiği için mürseldir.
Fakat bu durum, hadisin kuvvetine zarar vermemektedir. Çünkü aynı hadisi Dârakutnî,



kesintisiz olarak -Ahmed ve Taberânî de dahil- iki ayrı senette rivayet etmişlerdir.
Ancak bu rivayetlerden İbn Mes'ücTdan geleni, senette Sem'anb. Malik olduğu için;
Vasile b. Eska'dan geleni de râviler arasında Ubeydullah b. Ebî Humeyd el-Huzelî

T3561

olduğundan tenkide uğramıştır, kuvvetli sayılmamıştır.

Bu hadis ihtiva ettiği ahkâm itibariyle bir önceki hadisten pek farklı değildir. Sadece
öncekine ilâve olarak necaset mahalline su dökülmeden evvel o toprağın alınıp

[3571

atılması emredilmektedir.

137. Yeryüzünün (Toprağın) Kurumakla Temizlenmesi Hakkında
382. ...Abdullah b. Ömer (r.a.)'dan, şöyle demiştir:

"Ben Resûlullah (s. a.) zamanında bekâr bir genç idim ve Mescidde gecelerdim.
Köpekler mescide girerler, çıkarlar, bevlederler, (sa-habiler de) bundan dolayı hiç bir

r3581

şey (su) dökmezlerdi."
Açıklama

Abdullah İbn Ömer'in Mescitte gecelemesi orada uyumasına delâlet etmez. Çünkü
"geceledi" fiili "geceleyin uyudu" mânâsına pek nadir kullanılır. Ferrâ demiştirki,
"gecenin tamamını taatle veya masiyetle uyanık geçirdi manasında "geceledi" denilir.
Ancak İbn Ömer'in geceyi Mescitte uyuyarak geçirdiğini anlamaya da bir mani
yoktur. Nitekim bazı sarihler fiiline "geceleyin uyudu" mânâsını vermişlerdir.
Mescitte uyumayı men eden açık bir nass olmadığına göre orada geceleyin uyumaya
da bir mâni yoktur. Fakat yine de bu konu ihtilâflıdır. îbn Abbâs ibâdet maksadı
olmasa, İbn Mesûd ise her halü kârda mescitte gecelemeyi mekruh görürler, imam
Mâlik, kalacak evi olmayanın mescitte kalmasını mubah sayarken evi olanın kalmasını
mekruh sayar. İmam Nevevî'nin bildirdiğine göre, İmam Şafiî mutlak olarak, İmam
Ahmed de misafirin kalmasını caiz görmüşlerdir. Hanefîlerin görüşü de bu
merkezdedir.

Yeryüzündeki necasetin, kurumak suretiyle temizleneceğini söyleyen Hanefîler, bu
hadis-i şerifi delil kabul ederler.

îbn Hümam bu hadis ile ilgili olarak özetle şöyle der: "Eğer necasetin kuruyarak
temizlendiği kabul edilmezse sahâbilerin bile bile orayı pis bırakmış olmalarına
hamletmek gerekir ki, bu mümkün değildir. Çünkü mescid-i Nebevî dar ve mü
slümanlar hemen hemen tamamen namazı mescidde kıldıkları için, köpeklerin
bevlettiği yerlerde namaz kılmamış olabilirler denemez. Ayrıca köpeklerin mescidin
bir köşesine değil, bir çok yerine bevletmeleri kuvvetle muhtemeldir. Bedevi'nin bevli
üzerine Resûlullah'm su dökülmesini emretmesi, bunun ancak su ile temizleneceği
manasına gelmez. Zira o hâdise gündüz olmuştur. Gündüz Mescitte peşi peşine
devamlı namaz kılınacağı için Efendimiz pislenen mahallin hemen temizlenmesini
istemiş, kuruyunca-ya kadar beklemeden üzerine bolca su dökmelerini emretmiştir.
Abdullah îbn Ömer'in haberinde köpeklerin Mescide bevletmeleri geceleyin olduğu ve
geceleri de kısa aralıklarla cemaat halinde namaz kılmmadığı için su dökme ihtiyacı
hissedilmemiş, temizlik konusunda kurumaya itibar edilmiştir."



Necaset bulaşan yer yüzünün kurumakla temizlenemeyeceğini mutlaka su dökülmesi
gerektiğini söyleyenler ise, bu hadîse daha değişik bir açıdan bakarlar. Kimi
"köpeklerin mescide girip çıkmaları oraya bevletmiş olmalarını gerektirmez. Mescide
girip çıkarlar, fakat dışarıya bevletmiş olabilir." Bazıları da, "köpek idrarlarının
üzerine su dökülmeyişi ya yerleri bilinemediği veya temizlenmesine lüzum
kalmayacak kadar az olduğu içindir" demişlerdir.

Şüphesiz her iki görüşün sahipleri makul fikirler ileri sürerek hadis-i şerifin mânâsım
te'vil etmişler ve görüşlerini mesnetsiz bırakmamışlardır. Ne varki, kuramakla yer
yüzünün temizlenmeyeceğini söyleyenlerin te'villerinde bir zorlama olduğu
hissedilmektedir.

Temizlendiğini söyleyenlere göre ise, bu sadece üzerinde namaz kılmak içindir.
Oradan teyemmüm etmek için yine de temiz sayılmamaktadır. Hanefîlerin görüşü
budur.

Daha önce de bildirdiğimiz gibi, o günkü mescidleri bugünkülerle mukayese etmemek
gerekir. Peygamber aleyhisselâm zamanında kapılar açık pencereler açık, yerlerde örtü
yoktu. Dışarıdan farkı, duvarlarla çevrili olması idi. Bu durumda kedi ve köpeklerin
geceleyin bu gibi yerlere girmesi gayet normaldir.

Bununla beraber, hadisten mescidlerde kedi ve köpek beslenir hükmü çıkarılamaz.
Güvercinler müstesna, bütün hayvanların mescidde beslenme, büyütülmeleri ve

[3591

aralara sokulmaları yaksaktır.
Bazı Hükümler

1. Mescitte gecelemek câizdir.

r3601

2. Toprağa isabet eden necaset mahalli kurumak sureti ile temizlenebilir.
Elbisenin) Eteğine Bulaşan Necaset İn Hükmü

383. ...Abdurrahman b. Avfm oğlu İbrahim'in Ümmü Veledi (Humeyde) den
rivayet edilmiştir. O; ResûluIIah'm hanımı Ümmü Seleme (r.anhâ) ya;
Ben eteğim uzatan bir kadınım, pis yerlerde yürüyorum (ne yapmalıyım)? diye sordu.
Ümmü Seleme (r.anha);

Resûlullah (sallellahü aleyhi vesellem) "Onu sonraki (temiz yerler) temizler" buyurdu
1362]

diye cevap verdi.
Açıklama

Ümmü Seleme (r.anha) kendisine sorulan bir soruya delilini söyleyerek cevab
vermiştir. Çünkü soru soran hanımı zeki, anlayışlı zaptı kuvvetli ve ilmi nakletmeye
kabiliyetli görmüştür. Bundan anlaşılmaktadır ki, bir âlime soru sorulduğu zaman soru
soran anlayışlı ve tâlime kabiliyetli ise, cevabı verirken delilini de zikretmeli ve bu
konu ile ilgili lüzumlu malumatı aktarmalıdır.

Ulemâdan bir gurup bu hadis-i şerifin zahirini alarak, "temiz bir yerde yürümek pis
yerden geçerken elbisenin eteğine ve paçasına bulaşan pisliği temizler. Elbisenin eteği



ayakkabı hükmündedir. Eteği pisleten yerin kuru veya yaş olması arasında fark
yoktur" demişlerdir.

Cumhura göre ise, bir kimse üzerinde necaset olan kuru bir yerden geçip de elbiseye

pislik bulaşmazsa sonradan yürüdüğü temiz yerlerle temizlendiği görüşündedir.

Üzerinde necaset bulunan yer yaş ise, ancak yıkamakla temizlenebilir. İmam Şafiî,

"Bu, kuru bir yerden geçip de üzerine necaset bulaşmayan kimse hakkındadır. Ama

yaş (ve pis) yerden geçerse ancak yıkamakla temizlenir" demiştir.

Şafıîlerde mezhebin görüşüne göre pis olan yolun çamuru şu dört şartın tahakkuku ile

affedilir:

1. Necasetin görülmemesi,

2. Yoldan geçenin dikkat edip, necasetten sakınması,

3. Yürürken veya binek üzerinde iken kendisine isabet etmesi. Şayet düşer veya
başkasından sıçrayarak kendisine bulaşırsa af yoktur.

4. Necasetin elbiseye veya vücuda isabet etmesi. Başka bir şeye isabet ederse af
yoktur.

İmam Ahmed b. Hanbel de şöyle der: "Bunun mânâsı, üzerine idrar bulaşır sonra da
temiz bir yerden geçerse, o elbise temizlenir demek değildir. Maksat, bir yerden
geçerken eteği pislenirse sonraki temiz yer Onu temizler demektir."
Zürkânî, İmam Mâlik'ten şunu nakleder: "Resûlulah'tan rivayet edilen "arzın bazısı
bazısını temizler" hadisinin mânâsı şudur: Bir kimse pis bir yere basar sonra da kuru
ve temiz bir yerde yürürse, sonraki yürüdüğü yer, evvelkinin pislettiğini temizler.
Fakat necaset bevl veya bu hükümde olan bir şey olur ve elbise yada bedene bulaşırsa,
ancak yıkamakla temizlenir. Bunda icmâ vardır."

Bu hadis hakkında Şah Veliyullah Dehlevî'nin şu sözleri de kayda değer: "Bu şu
demektir. Bir kimsenin eteğine yol pisliği bulaşır, sonra bir başka yerden geçer ve
necasete temiz yerin çamur veya tozu karışıp kurur. Bu durumdaki etek ovalamak
veya çitilenmekle temizlenir. Bu kadar zorluğa binâen sâri tarafından affedilmiştir."
Hanefîlere göre üzerinde necasetin aynı görülmedikçe yol çamurları temizdir. Bu
çamurun cıvık veya kuru, az veya çok olması arasında fark yoktur. Köpeklerin yattığı
yerler, pis şeylerden çıkan buharlar ve hayvan gübresinin tozu da aynı hükümdedir.
Çünkü bunlardan korunmak mümkün değildir.

D631

Şunu unutmamak gerekir ki "elbiselerini de temiz tut" ayet-i kerimesi genel
manada elbiselerin temizlenmesini emrettiği gibi, "eteklerini yerde sürünemeyecek
şekilde kısaltarak temiz tut"

şeklinde de tefsir edilmiştir. Ayrıca etekleri yere sürünecek şekilde elbise giymek kibir
ve gurur alâmeti olduğu için İslâm'da makbul sayılmamıştır. Kadınların ayaklarını 1
topuk üstü göstermeyecek tarzda ve bilhassa çorap giyme adeti olmayan Arap köylü

[3641

kadınları için lüzumlu görülmüştür ki, bu bir istisna niteliğindedir.
Bazı Hükümler

1. Hanımların uzun etekli elbise giymeleri meşrudur.

2. Yollardaki kuru pislik ile pislenen etekler daha sonra temiz bir yerden geçilerek

D651

temizlenir.



384. ...Abdu'l-Eşhel oğullarından bir kadın şöyle demiştir;

"(Resûlullah'a); Ya Resûlullah! Bizim mescide giden yolumuz pis, kerih kokuludur.
Yağmur yağdığında ne yapalım? diye sordum.
Bu kirli yoldan sonra daha temizi yok mu? dedi.
Evet (var) dedim,

T3661

Temiz yer pis yerin pislettiğini temizler" buyurdu.
Açıklama

Hattâbî, bu ve bundan önceki hadislerin senetlerindeki sahabî râvilerin halleri meçhul
olduğu için bu iki hadîsi tedbirle karşılamak gerektiğini söyler. Ancak hali bilinmeyen
râviler, sahabî olduğu ve sahâbiler tümüyle sika (güvenilir) kabul edildiği için

[3621

Hattâbî'nin bu sözlerine itiraz edilmektedir.
Bazı Hükümler

1. Dini hükümleri öğrenmek için soru sormak gerekli ve tabiidir.

2. Kadın doğrudan ilgili makama soru sorabilir.

r3681

3. Fitneye sebep olmadığı takdirde kadınlar da camiye gidebilerler, caizdir.
Ayakkabıya Bulaşan Pisliğin Temizlenmesi

385. ...Ebû Hureyre'den rivayet edildiğine göre Resûlullah (s. a.) şöyle buyurmuştur:
"Sizden biriniz ayakkabısı ile bir pisliğin üzerine basarsa (bilsin ki) toprak onun için

13691

temizleyicidir."
Açıklama

Hadîsin zânirî ayakkabıya bulaşan pisliğin (cinsi ne olursa olsun) yere sürtülerek
temizlenebileceğine delâlet etmektedir. Evza'î Ebû Sevr (bir rivayette) Ebû Yûsuf,
İshâk, (bir rivayette) İmam Ahmed, ve Zahirîler bu görüşü benimsemişlerdir.
Beğavî, ulemânın çoğunluğunun bu görüşte olduklarım söyler.

İmam Mâlik, Şafiî, Züfer ve Muhammed'e göre, pislenen ayakkabı ancak yıkamakla
temizlenir, toprağa sürterek temizlenemez. Bunlar, üzerinde durduğumuz hadisteki
"necâsef'i kuru olanına hamletmişlerdir.

İmam Azama göre, ayakkabıya bulaşan pislik katı (cüsseli, maddi varlığı bilinen
türden) olursa, toprağa sürtülerek temizlenir. îdrar gibi sıvı haldeki cüssesiz necasetler
ise ancak yıkamakla temizlenir, yere sürtmekle temizlenmez. Hanefî mezhebinde

r3701

fetva, îmam-ı Azam'm kavline göredir.



Bazı Hükümler



1. Toprak, ayakkabıya bulaşan katı pisliği temizler.

[371]

2. Ayakkabı tarafından emilen sıvı pislikler yıkanmalıdır.



386. ...Ebû Hureyre (r.a.) mânâ olarak öncekine benzeyen rivayetinde Resûlullah
(s.a.)'m şöyle buyurduğunu haber vermiştir.

r3721

"(Bir kimse) Necaset üzerine mestleri ile basarsa onların temizleyicisi topraktır."
Açıklama

Râvîlerî arasında Muhammed b. Kesîr olduğu için bu hadisi sahih kabul etmeyenler
olduğu gibi, başka yönlerden bu kusuru takviye edip hadisin sıhhatini savunanlar da
vardır. Yine senetteki Muhammed b. Aclân'i zayıf sayanlar olmakla beraber, çoğunluk
sika kabul etmiştir.

D731

Hadis-i şerifin ihtiva ettiği hüküm önceki hadisle aynıdır.

387. ...Aişe (r.anhâ) Resûlullah (s.a.)dan aynı manada bir hadis rivayet etmiştir.
138. Elbisedeki Necasetten Dolayı (Namazı) İade (Gerekir Mi?)

388. ...Ummu Câhder el-Amiriye'den; O, Aişe (r.anhâ)ya elbiseye bulaşan hayız
kanının hükmünü sordu. Aişe (r.anhâ) şu cevabı verdi:

"Ben (hayızlı iken bir gece) üzerimizde şiltemiz olduğu halde Resûlullah (s.a.) ile

beraberdik. Şiltenin üstüne bir elbise örtmüştük. Sabah olunca Hz. Peygamber elbiseyi

alıp giydi, çıktı. Sabah namazını kıldırdı ve oturdu. Bir adam:

Ya Resûlullah! Bu bir kan (lekesi) parıltısı (değil mi, diye kanı gösterdi).

Resûlullah lekeli kısmın kenarım avuçlayıri durulmuş bir vaziyette bir çocukla bana

gönderdi, ve:

'Bunu yıka kurut ve bana gönder,' buyurdu.

Çanağımı isteyip onu yıkadım, kuruttum ve Resûlullah (s.a.)a gönderdim. Resûlullah
öğleye doğru o elbise üzerinde olduğu halde
[375]

geldi."
Açıklama

Bu hadisin bâb ile münâsebeti, Resûlullah (s.a.Vm namazı kıldıktan sonra üzerindeki
kan lekesine vakıf olması ve fakat namazı iade ettiğine dair bir işaretin
bulunmayışıdır. Yani Resûlullah kan lekesini öğrendikten sonra namazını iade
etmemiştir. Bu mesele mezhepler arasında ihtilaflıdır.

Mâlikîler e göre, üzerinde necaset varken kılman bir namaz necaset farkediîdikten
sonra iade edilmez. Şafiî ve Hanbelîlerden iki görüş vardır. Hanefîlere göre namaz
iade edilmelidir.



Hanefîler, üzerinde durduğumuz hadisten, Resûlullah (s.a.)'m namazı iade etmediği
hükmü çıkartılırsa, bu görülen kanın namaza mâni olmayacak kadar az olmasındandır,
13761

derler.

Bazı Hükümler

1. Erkeğin navız hâlindeki hanımıyla aynı yatağa yatması caizdir,

2. Bir müslümanm, başka bir müslüman da gördüğü ve ıslahı gereken şeyi haber
vermesi caizdir.

3. Başkasının uyarmasını anlayışla karşılamak gerekir.

4. Necaseti izâlede acele edilmelidir.

5. Kadının kocasına hizmet etmesi meşrudur.

6. Elbisedeki necaset yeri belli ise, sadece oranın yıkanması kâfidir, elbisenin
tamamını yıkamaya lüzum yoktur.

T3771

7. Hadis Resûlullah (s.a.)'m tevazuunu göstermektedir.
139. Elbiseye Bulaşan Tükrüğün Hükmü

389. ...EbûNadra'dan, demiştir ki;

D781

"Resûlullah (s.a.) elbisesine tükürdü ve orayı biri biri üstüne (katlayıp) sürttü."
Açıklama

Bu hadis-i şerif mürseldir. Çünkü Ebû Nadra tabiûndandır. Resûlullah (s.a.)'ı
görmemiştir. Başka rivayetlerden

anlaşıldığına göre, Efendimiz'in elbisesinin bir ucuna tükürmesi namazda iken zaru-
rete binâen olmuştur. Ebû Nuaym'm rivayeti de böyledir. Şöyleki namazdaki bir
insanın yutamayacağı ve açığa da tüküremeyeceği bir tükürüğü, yanında da mendili
bulunmadığım düşünürsek, başkalarının kendisinin rahatsız olacağı bir manzara zuhur
etmemesi için, elbisesinin bir kenarına bırakmak ve onu izâle etmek en iyi bir
durumdur ki, onun temizlenmesi ise, daha kolaydır. Bu husus Hadisin rivayetinde
"tükürdü" manasına gelen lafzın tefsir ve te'vilidir.

Ebû Nuaym'in rivayetin de "Resûlullah namazda iken ağzındaki ıslaklığı elbisesinin
bir ucu ile çıkardı" şeklindedir.

Buna göre normal olan bu durumun te'vile ihtiyacı yoktur. Nitekim Menhel sahibi de
hadisi bu şekilde açıklamıştır.

Hadis-i şerif tükrüğün mutlak olarak temiz olduğuna delâlet eder. Aynî, İbn Battâl'dan
rivayetle, "tükrüğün temiz oluşu icmâ ile sabittir. Selman' dan rivayet edilenden başka
bu konuda ihtilaf bilmiyorum. Hasan b. Hayy da onu elbisede kerih bulmuştur"
demektedir. îbn Hazm: "Selman'-ı Fârisî ve Nehaî'ye göre ağızdan ayrılan tükrüğün
necis olduğu rivayeti sahihtir" der. İbn Ebî Şeybe de Musannef inde onun temiz
olmadığını söyler.

Bunların dışındaki bütün müctehid imamlar tükrüğün temiz olduğu hususunda



T3791

tüttefiktir. Bu İbn Battâl'm da dediği gibi icmâ hükmündedir.

390. ...Enes b. Mâlik (r.a.), Resûlullah (s.a.)'dan önceki hadisin benzerini rivayet
T3801

etmiştir.
Açıklama

Bu rivâvetin Nesâî'de zikredilen metni "Resûlullah ri dasmm bir ucunu alıp içine

ımı

tükürdü. Sonra bir kısmını, diğer kısmı üzerine örttü" şeklindedir.



m

Ebû Dâvûd, nikâh 77, Nesâî, tahâre 181; hayz 9; İbn Mâce, tahâre 123; Ahmed b Hanbel, I, 230, 237, 245, 272, 286, 306, 312, 339, 363.

m

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 470.

[3]

TtiTnizî tahâre, 103.

LU

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 470-472.

Hadisi bu şekliyle kütub-İ sitte müelliflerinden sadece Ebû Dâvûd burada ve nikâh 47'de.

[6]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/472-473.

LU

ibn Mâce, tahâre 129; Dâriraî, vudû' 111.

m

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 473-474.

[21

Mu'dal: Senedinde biribiri peşinden iki veya daha fazla râvinın düştüğü hadistir.

noı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 474-475.

LLU

Nesâî, hayz 13; Ayrıca bk. Müslim, hayz 3; Ebû Davûd, nikâh 46; Dârîmî, vudû' 107; Muvatta, tahâre 95; Ahmed b. Hanbel, VI, 33, 55, 72, 113,
134, 143, 174, 189, 204, 209, 235.
£121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 475.

ri3i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 475-476.

LLU

Ahmed b. Hanbel, VI, 174.

r i5i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 476.

ri6i

Ebû Dâvûd, nikah 46; Nesâî, tahâre 178; hayz 11.

LLZi

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 476-477.

[181

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 477.

LL21

Umara: Tabiûndandır. îbn Hibbân Sika raviler arasında sayar. Halasından ve Abdur-rahmân b. Ziyâd'dan hadis rivayet etmiştir. [Bilgi için bk.
tbnu'l-Esîr, Üsdu'l-gabe, IV, 142; îbn Hacer el-tsâbe, III, 170-171].
[201

Hadisi kutub-u sıtte müelliflerinden sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.

[211

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 477-479.

[221

Bu hadisi de sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.

[231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 479.

[241

Bu hanımın, Hz. Aişe veya Meymune olması muhtemeldir.



[251

Ahmed b. Hanbel, VI, 59.

[26]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 479-480.

[271

Buhârî, hayz 5; Müslim, hayz 2; İbn Mâce tahâre 12V, Ahmed b. Hanbel, VI, 40, 42, 44, 98, 113, 126, 128, 156, 161, 201, 204, 206, 216, 230,

266.
[281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 480-481.

[291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 481-482.

[M

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 482.

1311

Ncsâî, tahâre 133; hayz 3; İbn Mâce menasik 12; Darimî, vudu 84; Muvatta' 105; Ah-med b. Hanbel, VI, 293, 304, 320, 323, 464.

[321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 482-483.

[331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 483-486.

[341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 486.

[351

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 486-487.

[361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 487.

[371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 488.

[381

Ümmü Habibp: Cahş'ın kızıdır. Abdurrahman b. Avfm hanımı. Resulûllah (s.a.)'m hanımı Hz. Zeyneb'in kardeşidir. Üçüncü bii kardeşleri daha
vardı ki o da Hamne'dir. İbn Abdilberr bu üç kardeşin de mustehâza olduğunu söyler. Suyûtî'nin de bunları müsteha-zalar arasında saydığı daha evvel
zikredilmişti. tbnü'l-Arâbî Zeyneb'i müstehaza saymaz, (bk. el-Menhel, III, 67-68.).
[391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 488-489.

[401

Nesâî, talâk 74; tahâre 134; hayz 4; İbn Mâce tahâre 115; Ahmed b. Hanbel VI, 420, 464.

[İH

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 490-491.

[421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/491.

[431

Urve kendisine hadiseyi haber verenin Fâtıma mı, yoksa Esma mı olduğunda şüphe etmiştir. Fakat her hâl u kârda Resûlullah'a soruyu soran Esma
olmuştur. Bu Esma, Umeys'in kızıdır.
[441

Bu hadisi kütüb-i sitte sahiplerinden sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.

[45J

Müellifin bu ve bundan sonraki rivayetleri getirmesi cümlesinin Zührî hadisinde vehm olmakla birlikte başka rivayetlerde sabit olduğunu göster-
mek İçindir.
[46J

Şevde binti Zem'a b. Kays b. Abdi Şems el-Kureşî el-Amirî: Resûlullah sallellahu aleyhi vesellem kendisi ile Hz. Hatice'nin vefatından sonra -
daha Hz. Âişe ile evlenmeden evvel evlenmiştir.-Tirmizî'nin, İbn Abbas'tan rivayet ettiğine göre, Şevde, Resûluilah'ın kendisini boşamasından korkmuş
ve Efendimize (s. a.): "Beni boşama yanında tut ve sıramı Hz. Âişe'ye ver" demiş. Resûlullah da bunu yapmış bunun üzerine: "Eğer bir kadın kocasının
uzaklaşmasından yahut (herhangi bir suretle kendisinden) yuz çevirmesinden endişe ederse sulh ile aralarını düzeltmekte ikisine de vebal yoktur. Sulh
daha hayırlıdır..." mealindeki Nisa, 128. âyeti nazil olmuştur.

Şevde (r.a.) Resûluilah'tan hadis rivayet etmiştir, ibn Abbâs ve Yahya b. Abdullah da ondan rivayet etmişlerdir. Buhârî kendisinden iki hadis rivayet
etmiştir. H. 54 senesinde vefat etmiştir. [Bilgi için bk. İbn Sa'd, Tabakât, VIII, 52-58; İbnu'l-Esir, Üsdii'l-gâbe, VII, 157; Zehebi A'lamu'n-nubelâ, II,
265-269; İbn Hacer, el-lsâbe, IV, 338; Tehzibu't-Tehzîb, XII, 426-427; tbnu'l-tmad, Şezerâtu'z-zeheb, I, 24, 60.].
[471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 491-494.

[481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 495.

[491

Buhârî, hayz 19, 28; Tirmizî, tahâre 93; Nesâî, tahâre 133, 134, 137; hayz 2, 4, 6; tbn Mâce, tahâre 115,1 16, Dârimî, vudû' 84.

[501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 495-496.

rşıı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 496.

[521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 496-497.

[531

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 497.

[541

Hadisi Kutûb-i sitte içinde yalnızca Ebû Davud rivayet etmiştir.



[551

Buhârî, hayz 8, 19; Müslim, hayz 64; Tinnizî, tahâre 94; Nesâî tahâre 133, 134, 137, hayz 4, 6, İbn Mâce, tahâre 115, 116; Dârimî, vudû' 80.

[561

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 497-499.

[571

Nesâî, tahâre 137; hayz 6.

[581

Bu rivayetten anlaşılmaktadır ki, İbn Abbâs'a göre hayız kanının alâmeti çok miktarda kan gelmesi, istihaza kanının alameti de az kan gelmesidir.
(el-Menhel, III, 88).
[591

Bu eseri Beyhakî musannifin tarikiyla tahriç etmiş ve "Mekhûl ün dediğinin manası zayıf bir isnadla Ebû İmameden merfuan rivayet edilmiştir"
demiştir.
[601

Daha evvel zikredildiği gibi bu, Ebû Hanîfe ve Ahmed b. Hanbel'in mezhebidir.

[611

Bir rivayette imâm Mâlik bu görüşü benimsemiştir.

[621

Bu son iki eseri Dârimî tahriç .etmiştir.

[63J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 499-503.

[641

Söz konusu Hadis: 282-283.

[65J

Hamne bundan sonra gaibe sıygasını kullanmıştır. Fakat Turkçeye uygun olması için mu tekellim (1. şahıs) siygasına göre terceme edilmiştir.

[66J

Bir nüshada "bez kullan" ibaresinden önce ifadesi yer almaktadır Tırmızî'deki rivayet de bu şekildedir. Telemim ise, bezi önünden ve arkadan
dolayıp belde üzerine ip ya da kuşakla iyice bağlamak demektir.
[671

aslında ayakla vurmak, tepmek manasına gelir. Bununla zarar vermek ve ifsâd etmek kast edilir. Hattâbî'nin ifadesine göre kanın çokça gelmesinin
şeytanın bir darbesi olmasından maksat, şeytanın bununla dinî vazifelerinde işini karıştırmaya yol bulması Hammâne'ye bu emirleri unutturmasıdır.
[681

Buradaki Ahyyu'l-Kârî'nın beyanına göre, râvıden gelen bir sektir Buna göre Ravî, Resülüllah'ın altı gun mu, yoksa yedi gun mü dediğinde şüphe
etmiştir Neve-vî'ye göre taksim içindir. Yanı sıhhatli iken âdeti altı gün ise, altı yedi gun ise yedi gun kendim hayızlı say, demektir. Resulüllah
kadınların ekserisi daha çok altı-yedı gun âdet gördükleri için bu iki rakamı zikretmiş olabilir.
[691

ibaresi bazı nüshalarda kelimesi olmadan geçmektedir. Bu ibareye şerhler değişik manalar vermişlerdir. Terceme, Muhammed AH Esse-yid
neşrinin hâmişindeki ifadeler esas alınarak yapılmıştır. Hattâbî: "Senin işin hakkında altı veya yedi günden Allah'ın bildiğinde kendini hayızlı say"
şeklinde mana vermiştir. Buna göre Hamne daha evvelki âdetinin altı günmü, yoksa yedi gün mu olduğunu unutmuştur. Resulüllah da kendisine
âdetinin altı gün mü yoksa yedi gün mü olduğunu araştırmasını ve ona göre hareket etmesini emretmiştir.
1701

Hayız hâli yedi günse yirmi üç gün, altı günse yirmi dört gün temiz olur.

rıı

Tirmizî, tahâre 95; Dârimî, vudû' 94; MuvattS', hacc 124; Ahmed b. Hanbel, VI, 439, 464.

[721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 503-506.

[731

Ric'at: Karısını bir veya iki ric'î talakla boşamiş olan bir kimsenin iddet içerisinde, evliliği devam ettirmek maksadıyla, sözle, cinsî temas veya
Öpme vs. gibi bir şekilde karısına geri dönmesidir.
HU

el-Bakara (2), 222.

[751

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 507-511.

[761

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/511.

[İZİ

Bk. 285. hadisin kaynaklan.

[781

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 51 1-512.

[791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 512-513.

[M

Buhâri.hayz 26; Müslim, hayz 64; Nesâî,tahârel33, 134; tbnMâce, tahâre, 1 16-Dâri-mî, vudu 80, 84, 96; Ahmed b. Hanbel, VI, 83, 119, 128, 187,

237.
[811

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 513-515.

[821

Musannifin bu rivayeti almasının maksadı, tbn Ishâk'ın rivayetini takviyedir.

[831

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 515-516.

[841

Bu kadın Ümmü Habîbe bint Cahş'tır.

[851

Râvîlerden birisi zamirin müzekker olarak mi, yoksa müennes olarak mı olduğunda ve mı yoksa mu olduğunda şüphe etmişlerdir.



[86]

Ümmü Bekr'in rivayetini sadece tbn Mâce tahric etmiştir.

[87]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 516-518.

[881

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 518-519.

[891

Aşağıdaki hadisten anlaşıldığına göre, bu kadın Sehje bint Süheyl'dir.

[M

Bazı nüshalarda istisna edatı yoktur. Buna göre mana "Sana Rasulüllah'tan (s. a.) hiç bir şey

söyleyemem" şeklinde olur.
[211

bk. Tirmizî tahâre 95; Nesâî, tahâre 135; hayz 5; mevâkît 21; tbn Mâce, tahâre 1 17;Dârimî, vudu 84, 94, 95, 96, Ahmed b. Hanbel, VI,;172, 382,
439, 440.
[921

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 519-520.

[931

Dârimî, vudû' 84; Ahmed b. Hanbel VI, 1 19.

[941

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 520-521.

[951

Yedi seneden beri.

[961

Hadisi, kütüb-i sütte müelliflerinden sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.

[971

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 521-522.

[981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 522-523.

[921

Tirmizi, tahâre 44; Dârimi, vudU'46.

nooı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 523.

rıon

Tirmizi, tahâre 93; İbn Mâce, tahâre 115; Ahmed b. Hanbel, VI, 42, 204, 262.

[102]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/523-525.

[1031

Hadisi Beyhâkî merfu olarak rivayet etmiştir.

[104]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 525-526.

[105]

Önceki hadis mevkuf olduğu halde, bu Resul u İlah'a (s. a.) kadar çıkan merffi bir hadistir.

[İMİ

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/526-528.

11071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 528.

11081

Aynî bunun Said b. Müseyyeb ve Hasen'in görüşü olduğunu söylemektedir. Concordance bu bâb'a bab numarası vermemiştir.

rıo9i

Buradaki soru guslün keyfiyetini değil vaktini sormadır.

LU0i

bk. Dârimî, vudû'85 (bab başlığında).

[111]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/528-529.

[1121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 529-530.

[113]

Sadece Ebû DâvÛd rivayet etmiştir.

[114]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/530-531.

[1151

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/531.

rı 161

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/531.

n i7i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/531.

[118]

Bu hadis 286. hadisin tekrarıdır. Orada gerekli açılmamda bulunulmuştur.

rı 191

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/532-533.

11201

Bu hadisi Kutub-i Sitte müelliflerinden sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.



[121]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 533.

[122]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/533-534.

[123]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 534.

11241

Ummü Atlyye'nin asıl adı Nesibe bini Ka'b el-Ensâriyye'dir. Resûlullah'tan kırk kadar rivayeti vardır. Bunların altısında Buhar! ve Müslim ittifak
etmiştir. Müstakil olarak her birinde birer hadisi vardır. Kadın cenazeleri yıkardı, Resûlullahın kızım da bu hanım yıkamıştır. (Bilgi için bk. İbn Ebî
Hatim, el-Cerh ne'I-ta'dil, IX, 465; lbnu'1-Esir, Üsdii'l-ğftbe, VII, 280; Zehebî, A'lfimu'n-nubelfi, II, 318; tbn Hacer, el-ts&be, 476; TehzEbıTt-Tehzib,
XII, 455).
ri251

Nesâi, hayz 7; Ibn Mâve, tahâre 127; Dârimi vudû 93,94; Ayrıca bk. Buhârî, hayz 25.

£1261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/534-535.

£1271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/535-536.

£1281

Sadece Ebü Dâvûd rivayet etmiştir.

[129]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/536-537.

[130]

Sadece Ebü Dâvûd rivayet etmiştir.

rnıı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 537.

£132]

"Eser" hz. Peygambere ulaşmayıp sahâbi veya tâbü'de kalan, onlara ait olan görüş vt haberlere denir.

£1331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 537.

£1341

Buradaki şüphe râvidendir.

£1351

Vers: Yemen'de biter, kadınların hamilelikten dolayı yüzlerinde çıkan ve halk arasında "çiğit" denilen benekler üzerine sürdükleri san renkte bir
bitkidir.
£136]

Tirmizi, tahâre 105; tbn Mâce, tahâre 128; Ahmed b. Hanbel VI, 300, 303, 304, 310.

£1371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 538.

£138]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/538-539.

£1391

Bundan murat, Resühıllah'ın hanımları değil, akrabalanoiankadınlardır. Zira Resûlul-lah'ın hanımlarından Hz. Hadîce'dcn başka hiç birisi
Resûlullah'm yanında lohusa olmamıştır. Hadîce de hicretten evvel vefat etmiştir. Mâriye de câriyesidır.
£140]

Hadisi Kütüb-i Sitte müelliflerinden sadece Ebü Dâvûd rivayet etmiştir.

£1411

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/539-540.

£1421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/540-541.

£1431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 541.

£144]

Ahmed b. Hanbel, VI, 380.

£145]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/541-542.

£146]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/542-543.

£]471

Sidr: Trabzon hurmasına benzer bir ağaçtır. Yapraklan suya atılarak kaynatılır. Böylece suyun temizleyicilik özelliği artar.

11481

Bir pamuk veya bez parçasıdır.

£1491

bk. Buhârî, hayz 13; Müslim, hayz 60, 61; İbn Mâce, tahâre 124; Dârimi, vudü 84.

£1501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/543-544.

ri5iı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 544.

£1521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/544-545.

£1531

İbn Mâce, tahâre 124;Müslim, hayz 61;Ahmed b.Hanbel, V, 72; VI, 148.

£1541

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/545-547.



[155]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 547.

[156]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1/ 547.

[1571

Buhârî, teyemmüm 1; salât 56; cihâd 122; ta'bir 11: i'tisam 1; Müslim, mesâc id 3, 5, 8; Tirmizî, siyer 5; Nesâî, gusl 26; cihâd 1; Dârimî, siyer 29;
Ahmed b. Hanbel, I, 98, 301; II, 222, 264, 268, 314, 394, 412, 455/501; III, 304; IV, 416: V, 145, 148, 162, 248, 256.
[158]

el-Mâide (5), 6.

[159]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/7-10.

ri6oı

Useyd b. Hudayr : İbn Simâk b. Atik el-Ensâri. İslama ilk girenlerdendir. Bedr dışındaki bütün savaşlara katılmıştır. Uhud günü, ResûlullahTa
birlikte sebat etmiş ve yedi yerinden yaralanmıştır. Menkıbeleri çoktur. Ebû Hureyre'den, Resûlullah (s.a.)'m kendisi için "Useyd b. Hudayr ne iyi
adamdır!" buyurduğu rivayet edilmiştir. Hz. Aişe; "Useyd, insanların en fazıllarındandır" demiştir. Bir gün Useyd bir topluluğa konuşuyor ve onları
güldürüyordu. Efendimiz onun böğrüne dürttü. Useyd: "Beni incittin ya Resûlullah" dedi. Efendimiz: "Aynısını sen de bana yap" buyurdu. Useyd: "Ya
Resûlullah senin üzerinde gömlek var, bende İse yok" dedi. Efendimiz gömleğini topladı. Useyd onu bağrına bastı ve böğrünü öpmeye başladı. "Anam,
babam sana feda olsun ya Resûlullah, ben işte bunu istedim" dedi.

Useyd H. 20 yılında vefat eti. [Bilgi için bk. İbn Sa'd, Tabakât, III, 135; Buhârî, et-Tarîhu'l-Kebîr, II, 47; İbn Ebî Hatîm, ei-Cerh ve't-ta'dîl, II, 310;
İbnu'l-Esîr, Usdu'l-gâbe, I, 111, 113; Zehebî, A'lâmıTn-nubelâ, I, 340 - 343; İbn Hacer, el-İsâbe, I; Tehzîbu't-tehzîb, İbnu'l-İmâd, Şezerâtu'z-zeheb, I,
31; Ansâri, Asr-ı Saadet, III, 297 - 303 (Şamil Yayınlan)].
[161]

Buhârî, teyemmüm 1, 2; Tefsiru's-Sûre: 3, 4, 5, 10; nikâh 65; Müslim, tahâre 28; Ibn-i Mâce, tahâre 90; Nesâî, tahâre 193; Muvattâ, tahâre 89;
Ahmed b. Hanbel, I, 238' VI 57, 171.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 2/10-1 1.
[162]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/1 1-12.

[1631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/12.

H641

ibn Mâce, tahâre 92; Ahmed b. Hanbel, IV, 321.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/12.
H651

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/12-14.

H661

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/14.

ri671

İbn Mâce, tahâre 92.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 2/14-15.
H681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/15.

[1691

Ulatü'lceyş: Buhârî ve Müslim'de, Beyda ve Zâtü'l-Ceyş diye rivayet edilmiştir. Avnu'l-Mâbud'un İfâdesine göre Ulâtü'l-Ceyş ile Zatü'l-Ceyş
aynı yerin adıdır. Medine ile Mekke arasındaki konak yerlerinden biridir.
[170]

Zafâr, Yemen sahillerinde bir şehrin adıdır.

[171]

Buhârî, teyemmüm 1; şehâdât 15; meğâzî 34; Müslim, hayz 108; tevbe 56; Nesâî, tahâ-re 196; Ahmed b. Hanbel, IV, 264, VI, 195, 197, 198.

[172]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/15-17.

ri731

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/17-18.

ri741

Abdullah b. Mes'ûd'un künyesidir.

[1751

Buhârî, teyemmüm 7; Müslim, hayz 1 10; Nesâî, tahâre 198, 201; Ahmed b. Hanbel, IV, 264, 265.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/18-19.
£1761

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/20.

[1771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/20.

£1781

Abdunahmar b. Ebzâ; Nâfı' b. Hâris'in azatlısıdır. Kendisinin Resûlullah'a sohbeti hususunda ihtilâf edilmiştir. Ancak onun Efendimizden on iki
hadisi olduğu rivayet edilmektedir. Ayrıca Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer'den rivayetleri vardır, ibn Hibbân onu, tâbiûnun sikalarından saymış, Ebû Hatim
sahâbidir, demrş. Buhârî, Tirmizî, Yâ-kub b. Sufyan ve Dârakutnî de sahâbî olduğunu söyleyenlerdendir. (Bilgi için bk. İbn Sa'd, Tabakat, V, 462;
Buhârî, et-Tarîhul-kebir, V, 245; İbn Ebi Hatim, el-cerh ve't-ta'dil, V, 209; Ibnu'l-Kayserânİ, el-Cem'beyne ricali's-Sahihayn, I, 282; İbnu'l-Esir, Üsdul-
ğâbe, III, 278; Zehebî, A'lamu'n-nubelâ, III, 202 - 202; ibn Hacer A el-İsâbe, 1 1,388; Tehribu't-Tehzîb, VI, 132.).
£179]

Buhârî, teyemmüm 4, 5, 8; Müslim, hayz 1 12; Nesâî, tahâre 195, 199, 200; İbn Mâce, tahâre 91; Ahmed b. Hanbel IV, 263, 265, 320.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/20-22.
[180]

el-Maide (5), 6

£1811

Nisa (4), 43.



[182]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/22-23.

[183]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/23.

[184]

bk. Önceki hadisin kaynakları.

[185]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/23-24.

[186]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/24.

[1871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/24.

[188]

bk. önceki hadislerin kaynaklan.

[189]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/24.

[190]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/25.

[1911

bk. aynı kaynaklar.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 2/25.
[192]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/25.

[193]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/25-26.

11941

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/26.

11951

Ahmed b. Hanbel, IV, 263, 265.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/27.
[196]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/27.

[1971

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/28.

[198]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/28.

[1991

Ebû Cuheym'in Müslim'deki zaptı Ebû Celim şeklindedir. İbn Hacer, doğrusunun Ebû Cuheym olduğunu, Ebû Cehm'in Kureyş'li başka biri,
bunun ise Ensârî olduğunu söyler. Ubey b. Kâ'b'm kız kardeşinin oğlu olduğu söylenir. Buhârî ve Müslim İki rivayetinde ittifak etmişlerdir.

r2ooı

Buhârî, teyemmüm 3; Müslim, hayz 1 14; Nesâî, tahâre 194; Ahmed b. Hanbel, IV, 169.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/28-29.
[201]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/29-30.

r2021

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/30.

12031

Hadisi sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.

[2041

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/30-32.

[2051

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/29-30.

r2061

Buhârî, teyemmüm 3; Müslim, hayz 1 14; Nesaî, tahâre İ94; Ahmed b. Hanbel IV, 169.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/32-33.
r2071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/33.

T2081

Ebû Zerr: Asıl adının ne olduğunda hayli ihtilâflar vardır. Cundub b. Ci'nlde b. Kays diyenler olduğu gibi Bureyr ve Berîr diyen 1er de vardır,
islâm dinini ilk kabul edenlerdendir. Kendisi "Gıfâr" kabilesindendir. Ebû Zerr-i Gıfârî diye tanınmıştır. Resûlul-lah'm davetini duyup Mekke'ye
gelmiş, Efendimiz'in tebliğini dinleyip, davranışlarını inceledikten sonra îslâma girmiş, bu yüzden Mekke müşriklerinin hakaret ve saldırılarına
uğramıştır. Peygamberimiz, kavmine dönüp duyduklarını ve bildiklerini onlara da aktarmasını emretmiştir. Ebû Zerr ilk müslüman olanlardan olmakla
beraber, hicreti hayli geç olmuş, bu yüzden Bedr ve Uhud muharebelerine iştirak edememiştir. Dünyaya hiç değer vermezdi. İlimde İbn Mes'ûd'a denk
sayılır. Kendisinden 281 hadis rivayet edilmiştir. Bunların 12'sinde Buhârî ve Müslim müttefiktir. Ayrıca Buhâri'de iki, Müslim'de yedi rivayeti vardır.
H. 32'de vefat etmiştir. (Bilgi için bk. tbn Sa'd, Tabâkât, IV, 219 - 237; Buhârî, et-Târihu' 1 -kebir, II, 221; Ebû Nuaym, Hilyetu'l-evliyâ, I, 156, 170;
lbnu'1-Esir, Üsdii'l-ğâbe, I, 357; VI, 99, 101; Zehebî, A'lamu'n-nubelâ, II, 46 -78; ibn Hacer, el-tsâbe, IV, 62 - 64: Telızîbu't-tehzîb, XII, 90-91; İbn
İmâd, ŞezerâtuVzeheb, I, 24, 56, 63; Ansârî, Asr-ı Saadet, (Ashâb-i kiram), H, 315, 324. 22.
T2091

Rebeze: Medine'ye üç konak uzaklıkta bir köydür.

[2101

Nesâî, tahâre 203; Tirmizî, tahâre 92; Ahmed b. Hanbel, V, 146, 147, 155, 180.

[211]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/33-35.



[212]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/35-36.

1213]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/36-37.

[214]

Bu zat Munzirî'ye göre önceki hadiste adı geçen Amr b. Bucdân'dır.

[2151

Nesâî, tahâre 203; Ahmed b. Hanbel, V, 146.

12161

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/37-39.

[2171

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/39.

[2181

en-Nisâ (4), 29.

[2j9]

Biraz değişik şekli için bk. Buhârî, teyemmüm 7.

r2201

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/40-41.

[2211

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/41-42.

T2221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/42.

[2231

Bu ifâde, BezluT-Mechûd sahibinin dediğine göre te'kiddir. Menhel sahibine göre ise, önceki(ayi) (benzerini) Amr b.el-As'm ihtilâm olup
teyemmüm ile namaz kıldırmasına, ikinci ise Amr'm Hz. Peygamberle konuşmasına işarettir.
[2241

bk. Buhârî teyemmüm 7.

[2251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/42-43.

[2261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/43.

[2271

Bazı nüshalarda "yaralı"kelimesininyerine "özürlü" bazılarında da "sivilceli" kelimeleri yer almaktadır.

[228J

Buradaki bağlama manasına gelen kelimenin mı, yoksa mı olduğunda râvî şüpheye düşmüştür.

[2291

İbn Mâce tahâre 93 (değişik şekilde).

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/43-44.
r2301

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/44-46.

[2311

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/46.

[2321

ibn Mâce, tahâre 93; Ahmed b. Hanbel,!, 370.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/46.
[2331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/46-47.

[2341

Nesâî, ğusul 27; Dârimı, vudu 65.

[235J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/47-48.

[2361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/48-49.

[2371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/49.

[2381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/49-50.

[2391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/50.

[2401

Bir nüshadababın isme "Cuma için gusletmekle ilgi hadisler" şeklindedir.

[2411

bk. Buharı, cuma 2, 5, 12, 26; MüsIim,Cuma, 1, 3, 4; Tirmizi, Cuma 3, 29," Nesâî, Cuma 25; muvatta, cuma 5, Dârimî, salat 190; Ahmed b.
Hanbel, 1,15,46.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/50.
[2421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/51-52.

[2431

Buhârî, ezan 161; cuma 2, 3, 12; şehâdât 18; Müslim, cuma 5; Dârimî, salât J90; ibn Mace, ikâme 80; Muvatta,cuma 2, 4; Ahmed b. Hanbel, III,
6, 30, 60.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/52.
[2441

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/52-53.



[245]

Nesâî, cuma 25.

[246]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/53-54.

[2471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/54.

[2481

Müslim, cuma 26-27 (muhtasar olarak).

12491

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/54-55.

12501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/55-56.

[2511

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/56.

[2521

Bu cümle başka bir nüshada "cuma günü gusletmek her baliğ üzerine vacibtir" şeklindedir.

[2531

Müslim, cuma 7; Nesâî, cuma 6, 1 1 ; Ahmed b. Hanbel, III, 30, 69; IV, 34.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/57.
[2541

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/57-58.

[2551

Nesâî, cuma 10, 12, 19; Ibn Mâce, ikâme 80; Tirmizî.cuma 4; Ahmed b. Hanbel, III, 209; IV, 8, 9, 10.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/58-59.
[2561

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/59.

12571

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/59.

12581

bk. Bir önceki hadisin kaynaklan.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/60.
[2591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/60.

[2601

Nesâî, cum'a'10, 12, 19; İbn Mâce, ikâme 80,83; Ahmed b. Hanbel, I, 93;IV, 9, 10, 104.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/0-61.

[26İ1

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/61.

[2621

Ebû Dâvûd, cenâiz 35.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/61-62.
[2631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/62-63.

[2641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/63.

[2651

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/63.

[2661

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/63.

[2671

Buhârî, cuma 4; Müslim, cuma 10; Nesâî, cuma 14; Tirmizî, cuma 6; Muvatta, cuma 5; Ahmed b. Hanbel, II, 460.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/63-64.
[2681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/64-65.

[2691

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/65.

12701

Buhârî, cuma 16; Müslim, cuma 6.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/65.
[2711

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/66.

T2721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/66.

[2731

Hadisi kutub-ı sitte müelliflerinden sadece Ebû Davûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/66-67.
[2741

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/67-68.

[2751

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/68.

[2761

Nesâî, cuma, 9; Tirmİzî, cuma 5; salât 337; Ahmed b. Hanbel; 8,1 1,15, 16, 22.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/68.



12771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/69.

[278]

Kays b. Asım: Sinan b. Minkâr'ın oğludur. H. 9. senesinde îbni Temim kabilesinden gelen heyetle birlikte Resûlullah (s.a.)'a gelip mü A ıiman
olmuştur. Gayet zeki, halim-selim ve cömert bir zat idi. Efendimiz kendisi için "Göçebe hayatı yaşayanların efendisi" diyerek iltifat etmiştir. Ibn
Abdilberr'İn beyânına göre câhiliye hayatında da şarabı kep-disine haram kılmıştı. Basra'ya yerleşerek orada vefat etmiştir. Ebû Dâvûd, Nesâi ve
Tirmizi kendisinden rivayette bulunmuştur. (Bilgi için bk. lbnu'1-Esir, üsdü'l-ğâbe, IV, 432 - 434; Ibn Hacer, el-îsâbe, III, 252 - 254).
[2791

Nesâî, tahâre 125; Tirmizi, cuma 72; Ahmed b. Hanbel.V, 61.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/69.
r2801

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/69-70.

[281]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/70.

12821

Sarihlerin beyânına göre Useym'in babası Kesir, dedesi de .Kuleyb el-Cuhenîveya el-Hadramî'dir. Senedde Useym, dedesine nisbet edilerek
zikredilmiş, sanki Useym'in babası Kuleyb olarak gösterilmiştir. Buna göre senedin Useym b. Kesir b. Kuleyb olması gerekir. Ancak lerceme hadisin
senedindeki ibareye göre yapılmıştır. (Bilgi tçin bk. Ib-nul Esir, Usdul -ğâbe, III, 602; Ibn Hacer, el-İsâbe, III, 163'te yanlışlıklasahâbi sayılmış olanlar
arasında zikreder.)
[283]

Kütüb-i sitte sahiplerinden sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/70-71.
[2841

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/71-72.

[2851

Dârlmî, vudu', 84, 92.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/72-73.
12861

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/73.

12871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/73.

f2881

Buhârî, hayz 1 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/73-74.
12891

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/74.

12901

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/74-75.
[291]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/75.

12921

Esma bint Ebî Bekr: H7. Ebû Bekir'in kızı, Zubeyr b. Avvâm'm hanımıdır. Kendisine "Zatun-Nitakayn" (iki kemer sahibi) denilir, tslâmiyeti
kabul bakımından musluman-lann onsekizincisidir. Oğlu Abdullah'a hamile iken Medine'ye hicret etmiş oğlu Abdullah'ın katlinden on veya yirmi gun
sonra Mekke'de vefat etmiştir. (H. 73) Hişam b. Urve babasından rivayetle Hz. Esmâ'nm yuz yaşma bastığını, bir tane dişinin dahi düşmediğini
söylemiştir. Resulullah'tan hadis rivayet etmiştir. Oğullan Abdullah Urve ve torunları da kendisinden hadis almışlardır. (Bilgi için bk. Ibn Sa'd,
Tabakât, VI-II, 249 - 255; Îbnu'l-Esîr, ÜsduT-ğâbe, VII, 9; Zehebî, A'lâmu'n-nubelâ, II, 287, 296; Ibn Hacer, el-İsâbe, 229 - 230; Tehzîbu't-Tehzîb,
XII, 398; lbnu'1-Imâd, Şezerâtu'z-zeheb, I, 44, 80.)
[2931

Bu cümleyi, "Kan izi göremediği (fakat şüphe ettiği) yeri yıkasın" şeklinde de anlamak mümkündür.

[2941

Buhârî, hayz 9.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/75-76.
[2951

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/76.

[2961

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/76.

12971

Buhârî, hayz 9, vudu 63; Müslim, tahâre 1 10; Tirmizi, tahare 104, Ibn Mâce, tahâre 118; Nesâî, hayz 26; muvatta tahâre 103; Ahmed b. Hanbel,
VI, 246, 253.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/76-77.
12981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/77.

12991

Tirmızî, tahare 104; Nesaî, tahare 26; hayz 26; Darimi, vudu 83, 105;.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/77-78.
13001

Ummu Kays bint Mihsanı AdmınCuzâme,Âmine veya Ümeyyelolduğu söylenir. Ukka-şe'nin kız kardeşidir. Mekke'de Islâmı kabul edip,
Medine'ye hicret edenlerdendir. Efendimiz kendisinin uzun omurlu olması tçin dua etmiştir. Gerçekten de onun kadar yaşayan başka bir kadın sahabi
bilinmemektedir. Resûlullah' dan 24 hadis rivayet etmiştir. İkisinde Buhârî ve Müslim müttefiktir. (Bilgi için bk. Îbnu'l-Esîr, Usdu'l-ğâbe, VII, Ibn
Hacer, el-İsâbe, Isâbe, IV, 485.).
13011

Nesaî, tahare 184; hayz 26; Ibn Mâce, tahare 118; Dârimî, vudû 83, 105; Ahmed b. Hanbel, VI, 355, 356.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/78.
13021

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/78.



T3031

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/79.

[3041

Dârimî, vudû, 105.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/79.
[305]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/79.

T3061

Ahmed b. Hanbel, 11,380.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/79-80.
[3071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/80.

[308]

Nesâi, tahâre 185; İbn Mâce, tahare 83.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/80-81.
[309]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/81.

13101

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/81.

r3iıı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/81-82.

[312]

Ebû Dâvûd, salât 86; Nesâi, ziynet 115; Tirmîzî, cuma 64; Ahmed b. Hanbel, VI, 101.

[313]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/82.

13141

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/82.

[315]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/82-83.

[316]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/83.

[317]

Müslim, salât 274; İbn Mâce, tahare 131; Ahmed b. Hanbel, VI, 67, 99, 129, 137.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/82-83.
[318]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/84.

[319]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/84.

r3201

İbn Mâce, tahâre 131; Ahmedb. Hanbel, VI, 204; ayrıca bk. Buhârî, salat 19, Müslim, salat 273, 274.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/84.
[321]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/84.

[322]

Tabiûndandır, İbn Mes'ûd, Ammâr b. Yâsir, Huzeyfe ve Hz. Âişe'den rivayette bulunmuştur. (Bilgi için bk. ibn Ebî Hatim, el-Cerh, IX, 1 06).

[323]

Buradaki şüphe, râvilerden birine aittir.

[324]

Müslim, tahâre 105, 106, 45; Nesâi, tahâre 187; ibn Mâce, tahare 82 (mânâ olarak); Tirmizî, tahâre 85 (mânâ olarak);Ahmed b. Hanbel, VI, 35
97, 135.
[325]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/85.

[326]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/85-86.

[3271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/86.

[328]

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.

[329]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/86.

[330]

Buhârî, vudû' 65; Müslim, tahâre 108 (benzeri); Tirmizî, tahare 86 (benzeri);Nesaî tahâre 186; İbn Mâce, tahâre 81 (benzeri); Ahmed b. Hanbel,
VI, 142, 235.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/87.
[33U

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/87.

f3321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/87.

[333]

Buhârî, vudû 59; Muslim.tahâre 101, 104; Nesâî,tahâre 188; Tirmizî, tahare 54 (benzeri) ibn Mace, tahâre 77; Darİmî, vudû' 63; muvatta', tahâre
1 10; Ahmed b. Hanbel, VI, 356, 464.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/87-88.
13341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/88-89.



[335]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/89.

[336]

Lubâbe bint el-Hâris: Resûlullah'm amcası Hz. Abbâs'm hanımıdır. Hz. Hatice'den sonra Islâmı ilk kabul eden kadın olduğu söylenir.
Efendimizden otuz hadis rivayet etmiştir. Buhârî ve Müslim bir rivayetinde ittifak etmişler, birerini de ayrı ayrı rivayet etmişlerdir. Hz. Osman'ın
hilâfeti devrinde vefat etmiştir. (Bilgi için bk. Ibnu'1-Esîr, Üsdu'l-ğabe, VII, 253; Zehebî, A'lamu'n-nubelâ, II, 314 - 315; Ibn Hacer, el-lsâbe, IV.;
Tehzîbu't-Tehzîb, XII, 449).
13371

Buharı, vudu 59; İbn Mâce, tahâre 77; Ahmed b. Hanbel, VI, 239, 240, 255, 256.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/89-90.
[338]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/90.

[339]

Resûlullah'm azatlısı ve hizmetcisidir. Ebû Zur'a; "Onun adını da bundan başka bir rivayetini de bilmiyorum" demiştir. Başkaları adının; Iyad
veya Ebû Zer olduğunu söylemişlerdir.
[340]

Nesâî, tahâre 189; İbn Mâce, tahâre, 77.

T3411

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/90-91.

13421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/91.

13431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/91.

13441

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/92.
13451

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/92.

[3461

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/92.
[3471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/92.

13481

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/93.
[3491

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/93.

f3501

Buhârî, vudû 57, 58, edeb 35, 80; Müslim, tahâre 98, 100; Tirmızî, tahâre 1 12; Nesâî, tahâre 44; mjyâh 2, İbn Mâce, tahâre 78; Dârimî, vudü' 62;
Muvattâ', tahâre 111; Ah-med b. Hanbel, ÎI, 282.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/93-94.
[351]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/94-96.

[3521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/96.

[3531

Tâbıûndandır. Sika bir râvî olarak tanınır. H. 88'de Basra'da vefat etmiştir. (Bilgi için bk. Ibn Ebî Hatim, el-Cerh ve't-ta'dîl, VIII, 285; İbnu'l-
Esir, Üsdu'l-ğâbe, V, 221 -222; Ibn HAcer, el-İsâbe, ili, 447).
[3541

bk. önceki hadisin kaynaklan.

13551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/96.

13561

Bezlu'l-mechûd, III, 130.

[3571

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/97.

[3581

Buharı, ta'bir 36; fedailu ashabın-Nebi 19; Müslim, fedailu's-sahâbe 140.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/97.
[3591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/98-99.

r3601

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/99.

[36İ1

Ümmü Veled, Efendisinden çocuk dünyaya getiren câriyedir. Bu hanım tabiîdir.

[3621

Tirmizî, tahâre 109; İbn Mâce, tahâre 79; Dârimî, vudû 64; muvatta, tahâre 16.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/99-100.
[3631

el-Müddessir (74), 4.

[3641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/99-100.



T3651

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/101.

T3661

Ibn Mâce, tahâre 79.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/102.
[3671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/102.

[368]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/102.

[3691

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/102-103.
13701

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/103.

[371]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/103.

[372]

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/103-104.
[373]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/104.

13741

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/104.

[3751

Sadece Ebû Dâvud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 2/104-105.
[376]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/105-106.

[3771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/106.

[378]

Nesâî, tahâre 192; İbn Mâce, ikâme 61; Alımed b.Hanbel, III, 42.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 2/106.
[3791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/106-107.

[380]

Sunen-i Ebû Dâvûd, Kıtabu't-Tahâre (Temizlik Bölümü)'nün sonu.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 2/107.
[381]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/107.



27. TIP BÖLÜMÜ

1. fnsanın Tedavi Olması Caizdir

2. Perhiz

3. Kan Aldırma

4. Kan Aldırma Yeri (Neresidir)?

5. Kan Aldırmanın Müstehap Olan Vakti Ne Zamandır?

6. (Tedavi İçin) Damar Kesme Ve Kan Alınacak Yer

7. Dağlamakla Tedavi Etmenin Hükmü

8. Buruna İ laç Damlatma

9. Nuşre

10. Panzehir Kullanmak

11. Kullanılması Hoş Olmayan Kötü f taçları Kullanmak

12. İyi Cins Hurma (İle Tedavi Olmak)

13. Ağıza Parmağı Sokup Boğazdaki Bademciği Sıkarak Patlatmak Suretiyle
Tedavi Etme

14. Gözlere Sürme Çekmek

15. Göz Değmesi Hakkında Gelen Hadisler

16. Emzikli Kadınla Cima Etmenin Hükmü

17. Muska Takmak

18. Okuma île Tedavi

19. Okuma İle Tedavi Nasıl Olur?

20. Şişmanlama Yollarına Başvurmak

21. Gaipten Haber Verdiğini fddia Eden (Kâhin) Hakkında

22. Yıldızlar(dan Hüküm Çıkarma) Hakkında

23. (Yere) Çizgi (Çizmek) Ve Kuş Uçurmak (Suretiyle İstikbale Dair Hükümler
Çıkarma) Konusunda Gelen Hadisler

24. Uğursuzluğa İ nanmak



27. TIP BÖLÜMÜ



1. tnsanın Tedavi Olması Caizdir

3855... Üsâme b. Şerik'ten rivayet olmuştur; dedi ki:

Peygamber (s.a)'in yanma varmıştım. Sahâbîleri (onun yanında) sanki başlarının

üzerinde bir kuş varmış gibi (sessiz ve hareketsiz durmakta) idiler. Selâm verip

(yanlarına) oturdum. Şuradan buradan (bir takım) bedeviler gelip;

Ey Allah'ın Rasûlü, tedavi olabilir miyiz? diye sormaya başladılar. (Hz. Peygamber

de);

"Tedavi olunuz. Çünkü aziz ve celü olan Allah, şifasını yaratmadığı bir hastalık

LU

yaratmamıştır. Ancak bir hastalık müstesna o da ihtiyarlıktır" buyurdu.
Açıklama

Tıb: İnbsan vücudunun sıhhat ve hastalığı kendisiyle bilinen bir ilimdir.
Bir de insan kalbine arız olan küfür, şüphe, vesvese gibi manevi hastalıkları ve bu
hastalıkların tedavisini araştiran tıb ilmi vardır.Ancak burada kastedilen birinci
manadaki tıb ilmidir.

a) Sıhhati korumak.

b) Vücudu rahatsız eden şeylerden sakınmak,

c) Vücuttaki zararlı maddeleri dışarı atmak.

Bunlardan birincisi, "Kim hastaolur yahut seferde bulunursa tutamadığı günler

121

sayısınca başka günlerde oruç tutsun" ayet-i kerimesinden almmıştır.Bu ayet-i
kerimede sıhhati kormak gayesiyle Ramazan' da yolculuk yapan bir kimsenin oruç

tutmasına izin verilmiştir. İkinscisi, "nefislerinizi öldürmeyiniz." Ayet-i
kerimesinde alınmıştır. Üçüncüsü ise, "...Ya da başından bir rahatsızlığı bulunan kimse

141

oruçtan, sadakadan veya kurbandan(biriyle) fidye verir." Ayet-i kerimesinde
almmıştır.Bu ayette, hacda ihramlı olan bir kimsenin başında kendisini rahatsız edecek
haşerelerin üremesi halinde, onlardan kurtulmak için başının tıraş edip karşılığında
fidye edilmesiene müsaade edilmektedir.

Mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifteki "tedavi olunuz" emrinin zahiri ibahe ifade
eder.Hafız İbn Hacer ile Hanefi ulemasından Ayni bu görüştedirler. Fetava-yı
Hindiyye'nin zahirinden anlaşılan da budur.İmam Gazali de el-Erbain isimli eserde bu
görüşü savunmuştur.

Ancak Mecmau'l-Bihar yazarının açıklamasına göre; cumhur ulemaya göre bu emrin
zahiri müsteheblık ifade eder.İbn Kayyim el-Cevziyye ile Aliyyü'l-kari de bu
görüştedir.

Ayrıca bu hadis-i şerifte, ihityarlıktan başka her hastalığın bir ilacı olduğu
bildirilmekte, ilacı bilinmeyen hastalığın ilacını bulmak için araştırmalar yapılması
teşvik edilmektedir.

Bazı kimselein, "Allah'ın imtihan için verdiği hastalığa razı olmadıkça velayet
mertebesi tamam olmaz.Bu bakımdan veli için tedavi caiz değilidr." Şeklindeki sözleri



Hz. Peygamber' in mubah kıldığı tedavi hükümne aykırıdır. Eğer tedavi olunan
hastalıklar iyileşmiyorsa bunun sebebi ya hastalığın hakiki tedavisi bilinememesinden

£51

ve yahutta teşhis olunamamasmdandır.

Tedavilerin tümünü tevekküle aykırı saymak doğru değildir. Çünkü İslam alimlerinin
açıklamasına göre vücudun zararlarını giderecek sebepler üçtür:

1- Zararı gidermesi kesin olan sebepler, susuzluk zararının gideren su, açlık zararının
gideren ekmek gibi.Bu gibi sebepleri tevekkül maksadıyla terk etmek haramdır.

2- Zararı gidermesi kesin olmayan fakat gidermesi ihtimal dahilinde olan sebepler.Kan
aldırmak, üşümeyi giderebilen sıcaklık verici ilaçlar kullanmak gibi.bu gibi ilaçlara
başvurmak da tevekküle mani değildir.

3- Kendilerinden şifa beklemek tamamen bir vehimden ibaret olan sebepler.Efsun
yaptırmak gibi.Müslümana yakışan, bu kısma giren sebeplerden uzak durup Allah'a
tevekkül etmektir.

İbn Mes'ud'dan rivayet olunduğuna göre Hz.Peygamber, bu kısma giren sebeplerden
kaçıp Allah'a tevekkül edenler hesapsız olarak cennete gireceklerdir, buyurmuşladır.



Binaenaleyh hastalığın gelip gitmesi Allah'ın emriyledir.Allah hastalığın iyileşmesine

sebep olacak devalar yaratmıştır.Bu sebeplere sarılmak tevekküle mani değildir.
Hadis-i şerifte ihtiyarlığın hastalıktan sayılması, kendisini ölümün takib etmesi

[8]

sebebiyle hastalığa benzemiş olmasındandır.
2. Perhiz

3856... Ümmü Münzir binti Kays el-Ensâriyye'den rivayet olunmuştur; dedi ki:
Rasûlullah (s. a) (bir gün) yanıma geldi. Henüz hastalıktan yeni kurtulmak üzere olan
Ali (a. s) beraberindeydi. (O sırada) bizim asılı (hurma) salkımlarımız vardı.
Rasûlullah (s. a) kalkıp onlardan yemeye başladı. Ali (a. s) de (onlardan) yemek için
ayağa kalktı. Bunun üzerine Rasûlullah (s.a) Ali'ye:

"Sakın ha, sen hastalıktan yeni kurtuluyorsun" buyurdu. Ali (a. s) de (onlardan

yemekten) vazgeçti. Ben (onlara) arpa ve şalgam (yemeği) yapıp getirdim. Bunun

üzerine Rasûlullah (s.a) (benim hazırladığım bu yemeği göstererek):

"Ey AH, (işte) bundan ye, bu senin için daha faydalıdır" buyurdu.

Ebû Dâvud dedi ki; (Bu hadisi rivayet eden) Harun, (hadisi kendisine rivayet eden Ebû

Davud'un, Ebû Davûd et-Tayâlisî olmayıp) Ebû Dâvûd el-Adeviyye (olduğunu)

söyledi.

Açıklama

Perhiz, insanın bedene zarar mideye ağırlık veren yemeklerden sakınması demektir.
Hadis-i şerifte insan vücuduna zararlı ve faydalı olan şeyleri bilmenin, bir başka
ifadeyle tıp ilminin faziletine delâlet ve bu ilmi öğrenmeye teşvik vardır.
Görüldüğü gibi Hz. Peygamber, daha hastalıktan yeni kurtulmaya başlamış olan Hz.



Ali'ye bazı yiyecekleri yemeyi yasaklamıştır.

Bugün modern tıpta böbrek hastalığı, damar sertliği, romatizma, mide çıbanları ve
çocuk ishalleri gibi hastalıkların tedavileri hemen hemen perhizle yapılmaktadır.

£10]

Nitekim, "Mide hastalık evidir. Perhiz ise her devanın başıdır." buyurulmuştur.
3. Kan Aldırma

3857... Ebû Hureyre'den rivayet olunduğuna göre; Peygamber (s. a):

"Sizin tedavi olduğunuz şeylerde hayırlı olan biri varsa o da kan aldırmadır"

im

buyurmuştur.

3858... (Ubeydullah b. Ali b. Ebû Râfı'in) ninesi ve Rasûlullah (s.a)'m hizmetçisi
Selmâ'dan rivayet olunmuştur; dedi ki:

Rasûlullah (s. a), başındaki ağrıdan şikâyet eden bir kişi yoktur ki ona "Kan aldır"
dememiş olsun. Ayaklarmdaki ağrıdan sızlanan bir kişi de yoktur ki ona, "Onlara kına

£121

yak" dememiş olsun.
Açıklama

Bu hadis-i şerifler kan aldırmanın müstehap olduğuna delâlet etmektedir.
Diğer bir hadis-i şerifte kan aldırmanın önemi ifade edilirken, "Eğer sizin
ilaçlarınızdan bir şey de hayır varsa bu ya neşter vurmakta, yabal şerbetinde yahutta

£13]

ateşle dağlamaktadır." buyurulmaktadır.

Kan aldırnmamı önemini bildiren hadislerden bazılarının mealleri şöyledir:

"Kan alan köle ne iyidir.Kan almak sülbün yükünü hafifletiyor ve gözleri

£14]

kuvvetlenidiry or. "

"Hz. Peygamber (s.a.), miraç gecesi meleklerden hangi topluluğa uğradıysa; ümmetine

£15]

kan aldırman emretmesini söylediler."

Bugünün tıbbıda genellikle 50 yaşın üzerindeki kişilerde görülen sebebi bilinmeyen,
organizmada alyuvar kitlesinin devamlı be mutlak suretle artmasıyla meydana gelen
Polsitemia Vera isminde bir hastalık tesbit edilmiştir ki ,hasta da baş ağrısı, baş
dönmesi halsizlik, fenalık hissi, geçici körlük, görme keskinliğinde azalma g,b,
şikayetleri vardır.

Bu hastalık kan alma suretiyle tedavi edilir. Böylece kısa zamanda alyuvar kitlesini
azaltarak hastalığın vücut için kötü olan etkileri önlenmiş olur.

Her defasında 300 ml. Kan alınır ve bu haftada 1-2 kere uygulanır. Bu işleme
alyuvarlar sayısı normal seviyeye gelinceye kadar devam edilir. Bazı vakalarda sadece
kan almayla hastalık kontrol altında tutulkabilir.

"Ani sol kalp yetmezliği ve buna bağlı akciğer bozukluklarında da kan alma suretyle
tedavi yapılır.Ani sol kalp yetmezliğinde toplardamar yoluyla süratle ve fazla
miktarda (500 ml) bir kan alımı kalbe kan dökümünü azaltarak sağ kalp atım hacmini



azaltmak suretiyle sol kalp yükünü hafifleteceğinden ani sol kalp yetmezliği ve buna

£161

bağlı akciğer bozukluklarına ait krizlerde hastayı kısa zamanda rahatlatabilir."



4. Kan Aldırma Yeri (Neresidir)?

3859... Ebu Keşbe el-Emmari, İbn sevban'a şöyle demiştir:

Peygamber (s. a.) başından ve iki omuzu arasından kan aldırır ve (alman kana işaret
ederek):

"Kim (kendisinden) şu kanları (dışarı) akıtırsa, artık başka bir hastalık için bir başka

im

yolla tedavi olmaması ona zarar vermez." buyururdu.
3860... Enes (r.a.)'den rivayet olunduğuna göre;

Peygamber (s. a.), (boynun iki tarafında bulunan) ahdan (isimli iki damarın bulunduğu
yer)den ve iki omuz arasından üç defa kan aldırmıştır.

Ma'mer dedi ki: "(Bir gün) kan aldırmıştım.Aklım (başımdan) gitti. Öyle ki
namazımda Fatiha'yı bile ezbere okuyamıy ordum." Ma'mer başından kan aldırmıştı.
£181

Açıklama

Bu hadis-i şeiflerde kan aldırmanın çok tesirli bir tedavi şekil olduğu, usullerine riayet
edildiği takdirde önemli faydaları olabileceği ifade edilmektedir.
Kan aldırırken göz önünde bulundurulması gereken hususlardan biri, hastalığın
cinsini, vücudun kan alınacak yerini iyi tesbit etmektir.

Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifler kanın iki omuz arasından, boyunun sağ ve
solunda bulunan el-ahdeân denilen iki damardan ve baştan alınabileceği ifade
edilmektedir. 3863 numaralı hadis-i şerifte ise kanın kalçadan da alınabileceği
belirtilmektedir.

Hadis sarihlerinden AIiyyü'l-Kârî'nin açıklamasına göre; Ma'mer, kan aldırırken Hz.

£191

Peygamber'in riayet ettiği hususlara dikkat etmediği için bu duruma düşmüştür.

Kan aldırmayı gerektiren sebeplerin bilinmesi kadar vücuttan kan alınabilecek

noktaların bilinmesi de önemlidir.

İbnü'l-Kayyım el-Cevziyye'nin Zâdü'l-Meâd isimli eserinde açıkladığı gibi; başta
bulunan ağrı, kulak ve diş ağrısı gibi ağrılar, vücutta bulunan kanın çoğalmasından ve
bozulmasından doğmuş olabilir. Bu gibi ağrılar için boynun iki tarafında bulunan
damarlardan kan almak gerekir.

Sıcak ülkelerde bulunan kimselerin kanlan sıcaklığın cazibesi sebebiyle kılcal
damarlara hücum ettiği için, derilerinde bulunan solunum delikleri geniş olduğundan
bu kimselerden kan almak tehlikeli olabilir. Bu bakımdan kan aldırmanın zaman ve

[201

zeminini iyi tesbit etmek gerekir.

5. Kan Aldırmanın Müstehap Olan Vakti Ne Zamandır?



3861... Ebû Hureyre'den rivayet edildiğine göre; Rasûlullah (s. a) şöyle buyurmuştur:
"Kim (kamerî ayların) onyedi, ondokuz ve yirmi bir (inci günlerinden bir)inde kan
aldırırsa (bu, kanın çoğalmasından ve bozulmasından doğan) her hastalığa şifa

£211

olur."

3862... Keyyise binti Ebû Bekre'nin haber verdiğine göre; babası, aile halkını salı
günü kan aldırmaktan nehyeder ve Rasûlullah (s.a)'m:

"Salı günü kan(ların artma) günüdür. Salı gününde bir saat vardır ki (o saatte akıtılan

[221

kan bir daha) dinmez" dediğini söylermiş.
3863... Câbir (r.a)'den rivayet olunduğuna göre;

[23]

Rasûlullah (s. a) kendisinde bulunan bir ağrıdan dolayı kalçasından kan aldırmıştır.
Açıklama

Bu babdaki hadis-i şeriflerde kan aldırmak için kamerî ayların onyedi, ondokuz ve
yirmibirinci günlerinden birinin seçilmesi ve salı günü kan aldırmaktan kaçınılması
tavsiye edilmekte ve Hz. Peygamber'in vücudunda bulunan bir ağrıdan dolayı
kalçasından kan aldırdığı bildirilmektedir.

Neylü'l-Evtâr sahibi Şevkânî'nin de açıkladığı gibi; doktorlar, kan aldırmak için ayın
üçüncü haftasındaki günlerin en uygun olduğunda ittifak etmişlerdir. İstikbalde
anlaşılabilecek bir gerçeği yüzyıllarca önce bildirmesi yönünden 3861 numaralı hadis
bir mucize niteliği taşımaktadır.

Herhalde ayın üçüncü haftasının kan aldırmak için ayın birinci, ikinci ve dördüncü
haftalarından daha uygun olması, ayın dünyaya etkisinden kaynaklanmaktadır.
Çünkü Erzurumlu İbrahim Hakkı'nm da ifade ettiği gibi, "ayın ilk yarısında sıcaklıkla

1241

nemliliğin fazlalığından damarlarda kan çoğalır." Kanın çoğaldığı bir sırada
damardan kan alınması halinde kanın dindirilmesi zorlaşacağından tehlikeli olacağı
gibi, ayın son haftalarında da kan iyice azalacağından o haftada da kan aldırmak
tehlikeli olabilir.

Hadis sarihlerinin açıklamasına göre; salı günü kan aldırmanın tehlikesi de o günde
kanın fazlalaşması sebebiyle dindirilmesinin zorlaşması ve ölüme sebep
olabileceğinden doğmaktadır. Ancak, sah günü kan aldırmanın yasak-landığmı
bildiren bu 3862 numaralı hadis, senet yönünden tenkid edilmiştir. Hatta İbn Cevzî bu
hadisin mevzu olduğunu söylemiştir. Ayrıca bu hadisi, "Salı günü Hz. Adem'in oğlu
Habil'in kardeşi Kabil'i öldürdüğü kan günüdür" şeklinde tefsir edenler de olmuştur.
Hz. Peygamber'in kalçasından kan aldırdığını ifade eden 3863 numaralı hadiste de
çözülmesi müşkil görünen kapalı bir husus vardır. Çünkü Ahmed b. Hanbel'in
rivayetindeki Hz. Peygamber'in vücudundaki ağrıyla ilgili ifadede kesinlik yoktur. Bu
ağrının sırtında mı yoksa kalçasında mı olduğunda tereddüt edilmektedir.

1251

Ayrıca aslında bu ağrının Hz. Peygamber'in attan düşmesinden dolayı meydana



geHen ağrı olabileceği kabul edilirse, o zaman kal aldırma hâdisesinin Medine'de ve
ayaktan olması gerekirdi. Oysa bu kan aldırma hâdisesinin Mekke'de ve ihramlı iken

[26]

olduğuna delâlet eden rivayetler de vardır.

Netice olarak burada kan aldırma hadisesinin kalçasından mı yoksa sırtından mı
olduğu araştırılmaya muhtaçtır.

Esasen 3863 numaralı hadisin mevzumuzu teşkil eden bab başlığı ile pek ilgisi
görülmüyor. Bu bakımdan bu hadisin yeri bir sonraki bab yahutta bir önceki bab
olmalıydı. Nitekim elimizde bulunan Avnü'l-Ma'bûd nüshasında bu hadis bir sonraki

[27]

bab başlığı altında zikredilmiştir.

6. (Tedavi İçin) Damar Kesme Ve Kan Alınacak Yer

3864... Câbir (r.a)'den rivayet olunmuştur; dedi ki: Peygamber (s. a) Übeyy'e bir doktor

[28]

gönderdi. (Doktor tedavi maksadıyla) onun bir damarını kesti.
Açıklama

Bu hadis-i şerif Hz. Peyamber'in damar kesmeninde tedavi için bir yol olduğunu
tasvib ettiğine delâlet etmektedir. Müslim'in rivayetinden anlaşılacağı üzere, Hz.
Peygamber'in Übeyy'e gönderdiği doktor, Übeyy'in damarım kestikten sonra kanı
dindirmek için kestiği yeri dağîamıştır.

Bu da gösteriyor ki, doktor tedavi için hastanın durumuna en uygun yol hangisi ise o
yolu tercih eder ve hastasını o yolla tedavi etmeye çalışır. Hadis-i şerifin delâlet ettiği
mana budur.

Nitekim bugünkü doktorlar da hastayı en hafif yoldan tedavi etmenin yolu ne ise
tedavi için o yolu seçmek gerektiğinde ittifak etmişler. Hastayı daha hafif bir yolla
tedavi etme imkânı varken daha ağır bir yola gitmenin doğru olmayacağını; fakat daha
hafif yollarla tedavi imkânı kalmadığı zaman en ağır tedavi yollarına dahi

[29] "

başvurulabileceğini söylemişlerdir.

7. Dağlamakla Tedavi Etmenin Hükmü

3865... İmrân b. Husayn'dan rivayet olunmuştur: Peygamber (s.a) (bize) dağla(mak
suretiyle tedavi yap)mayı yasakladı. (Biz ise tedavi için) dağlama yoluna başvurduk.
(Fakat bu rahasızlıklarımız) ne iyileşti, ne de şifa buldu.

Ebû Dâvûd dedi ki: (îmrân b. Husayn, Hz. Peygamber'in yasakladığı bu dağlama ile
tedavi etme yoluna başvurmadan) önce meleklerin selâmım işitirdi. Dağlandıktan
sonra bu halden mahrum oldu. Dağlanmayı bırakınca eski hali tekrar kendisine döndü.
[30]



3866... Câbir (r.a)'den rivayet olunduğuna göre; Peygamber (s.a), ok yarasından dolayı



im

Sa'd b. Muaz'ı dağla-mtştır.
Açıklama

Bir önceki hadis-i şerifte de açıkladığımız gibi, bir hastalığı daha hafif ve daha kolay
yoldan tedavi imkânı varken dağlama ile tedavi etmek yasaklanmıştır. Ancak
dağlamadan başka tedavi imkânı kalmadığı zaman tedavi için dağlama yoluna
başvurmakta şer'î bir sakınca yoktur.

Nitekim had cezasıyla eli ve ayağı kesilen kimselerin kanlarını dindirmek için
başvurulan yol dağlama yoludur.

Fahr-i Kâinat Efendimiz, Sa'd b. Muaz'm yarasını dağlamak suretiyle bize bu
gerçekleri öğretmiştir. Rasûluüah Efendimizin İmrân b. Husayn'ı dağlanmaktan
nehyedişinin sebebini de bu şekilde açıklamak icab eder.

Siyer kitaplarında açıklandığına göre Hz. İmrân'm tedavi olmak için dağlanmasını
istediği yarası basur yarası idi. Burası çok nazik ve tehlikeli bir yer olduğu için Hz.
Peygamber buna izin vermedi.

Hattâbî, Hz. Peygamber'in dağlamayı yasaklamasına sebep olarak iki ayrı önemli
sebep daha gösterir:

1) Hz. Peygamber'in dağlama yoluyla tedaviyi yasaklamasının bir sebebi de cahiliye
araplannm, "Nerede olsanız, sağlam kaleler içinde bulunsanız yine ölüm sizi

[321

bulur" kaziyye-i ilâhiyesine aykırı olarak, ölüm ve kalımı Allah'ın irade ve
kazasına değiî de tamamen maddî sebeplere bağlamaları ve dağlamanın ölüme karşı
kesin bir çare olabileceğine dair inançları idi.

Oysa bütün tedavi yöntemleri kesin sonuç almak için yeterli ve mutlak sebep değil,
ancak şifa için Allah'ın izni ve iradesi dahilinde birer vasıtadan ibaretti.
Hz. Peygamber işte bu sözü geçen yanlış inançla kendisine başvurulan dağlama ile
tedavi yolunu yasaklamıştı.

2) Hz. Peygamber'in bu tedavi yolunu yasaklamasının diğer bir sebebi de onların daha
hastalık gelmeden önce hastalıktan korunmak maksadıyla kendilerini dağlamayı bir
adet haline getirmiş olmalarıydı. Oysa zaruret olmadan vücudu dağlattırmak
mekruhtur.

Bir ihtimal uğruna böylesine tehlikeli bir tedavi yolunu göze almanın yanlışlığını
açıklamak icap ediyordu. İşte Hz. Peygamber'in dağlama ile ilgili olarak getirdiği
yasağın bir sebebi de bu idi.
Bu mevzuda İbn Kuteybe şöyie diyor:

"Bazı hadisler arasında çelişki bulunduğunu iddia eden sapık mezhep sahipleri bu
iddialarını ispat için şöyle diyorlar:

Siz Rasûlullah'm, "Hastalığını iyileştirmesi için vücudunu dağlattıran veya (kendisine)

[33]

okutup üflettiren Allah'a tevekkül etmemiştir" buyurduğunu rivayet ettiniz, sonra
da Rasûlullah'm Es'ad b. Zürâre'yi dağladığını ve; "Sizin tedavi olduğunuz şeylerde bir
hayır varsa şüpesiz hacamatçının kan akıtmak için neşterle vücudu yarmasında veya

[341

ateşle dağlamasmdadır." buyurduğunu rivayet ettiniz. Bu ise birinci hadisin
hilâfmadır.



Cevap: Biz deriz ki, burada herhangi bir uyuşmazlık yoktur. Her bir hadisin yeri
vardır. Oraya konulduğu zaman uyuşmazlık ortadan kalkar. Dağlamak iki çeşittir:
Birisi, Acemlerin pek çoğunun yaptığı gibi hastalığa yakalanmamak, hasta olmamak
için sağlam birisini dağlamaktır. Onlar çocuklarını ve gençlerini kendilerinde hastalık
olmadığı halde dağlarlar. Bu dağlamanın onların (çocukların) sıhhatini koruyacağını
ve hastalıkları onlardan uzaklaştıracağını zannederler.

İşte Rasûlullah'm (s. a) iptal ettiği ve hakkında, "Dağlanan tevekkül etmemiştir" dediği
husus da budur. Çünkü o sıhhatli olduğu halde dağlanmak ve tabiatını ateşle
korkutmakla kendisinden Allah'ın kaderini uzaklaş-tırabileceğini zannetmektedir. Eğer
Allah'a tevekkül etmiş olsaydı, O'nun (c.c) kazasından insanı kurtaracak hiçbir şey
olmadığını bilirdi ve sıhhatli olduğu halde tedavi olmaz ve hastalıktan kurtulmak için
hastalık olmayan yeri dağîamazdı.

Diğer dağlamaya gelince; yara iltihaplandığı ve kan akıp kesilmediği zaman yarayı
dağlama, karında ve bedende su toplandığı zaman damarların dağlanması da böyledir.
İşte Rasûlullah'm, "Muhakkak onda şifa vardır" dediği dağlama budur. (Resulullah)
Es'ad b.Zürâre'yi, boynunda hissettiği bir hastalıktan dolayı dağlamıştır. Bu ise birici
gibi değildir. Çünkü hastalığa yakalanmca tedavi olan bir kimseye "tevekkül
etmemiştir" denilemez.

Halbuki Rasûlullah (s. a) tedavi olunmasını emretmiş ve, "Her hastalığın ilacı
[351

vardır" buyurmuştur. İlaç mutlaka şifa vereceğinden değil, sadece bu ilaç ile
Allah'ın kendisine afiyet vermesi umularak içilir. Çünkü Alla-hu Teâlâ herşey için bir
1361

sebep kılmıştır."

Bu konuda âlimlerce verilen izahlardan şu netice almır:
Dağlamanın yasak olduğu durumlar:

1- Dağlamaktan başka tedavi mümkün iken,

2- Dağlamak tehlikeli iken,

3- Şifayı Allah' dan değil de dağlamaktan beklerken,

4- Sağlıklı olduğu halde hastalanmamak için ve bir tedbir mahiyetinde olmak üzere
dağlamak.

Yukarıdaki maddelerde yazılı durumlarda dağlamak da dağlanmak da yani kişinin
kendi nefsini dağlaması veya başkasını dağlaması yasaktır, yani mekruhtur.
Hastalıktan kurtulmanın başka çaresi görülmüyorsa zaruret halinde ve son çare olarak

£371

dağlama yoluna gidebilir.

8. Buruna tlaç Damlatma

3867... İbn Abbas'dan rivayet olunduğuna göre;

1381

Rasûlullah (s. a), buruna ilaç damlatırmış.
Açıklama

Seut: Hastayı omuzlarının altına yastık gibi bir şey koyarak sırtüstü yatırmak
demektir. Hasta bu şekilde yatırıhnca burnuna damlatılan ilaç dimağına daha çabuk



erişerek orayı tahriş edip hastayı aksırtır. Bu aksırık vasıtasıyla dimağında bulunan
rahatsızlığı dışarı atmış olur. Bu hadis-i şerif tababetin müsbet ve güvenilir bir ilim
olduğuna, burna ilaç damlatmakla tedavi olmanın müstehabhğma delâlet etmekte ve
tedavi için bu yola bizzat Fahr-i Kâinat Efendimiz'in de başvurduğunu ifade et-
[391

mektedir.

9. Nuşre

3868... Câbir b. Abdullah'dan rivayet olunduğuna göre; Rasûlullah (s.a)'a nuşre
(denilen tedavi usulü) sorulmuş da:

[401

"O şeytan işidir" cevabını vermiş.
Açıklama

Avnü'l-Ma'bûd yazarının açıklamasına göre nuşre, kendisini cinlerin çarptığı
zannedilen bir kimseyi tedavi için kullanılan bir nevî okuyup üflemekle yapılan tedavi
usulüdür.

Bu tedavi usulünün uygulanması neticesinde hastayı rahatsız eden sebeplerin içinden
çıkarak önüne dökülüp neşr olunacağı umulduğu için bu tedavi usulüne "nuşre" ismi
verilmiştir.

Fethu'l-Vedûd yazarı bu mevzuda şöyle diyor: "Öyle zannederim ki bu tedavi usulü
içerisinde şeytanların isimleri, ya da anlaşılmaz ibareler bulunan bir takım metinleri
hastaya okumaktan ibarettir. Bu bakımdan bu tedavi şeklinin bir nevi sihir olduğu
kabul edilmiş, yapanlar hastanın içinde bulunan hastalığın bu yolla dökülüp
saçılacağma inandıkları için de ona nuşre ismi verilmiştir."

Mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifte "şeytan işi" olduğu haber verilerek yasaklanan
bu asılsız tedavi yolu İslâmiyyetten önce araplar tarafından kesin sonuç alınacağına
inanılarak uygulanan yaygın bir tedavi yolu idi. İslâmiyet gelince bunu yasakladı ve
yerine Allah'ın izni ve iradesi ile şifalı olabilen bazı âyetleri ve Peygamberin öğrettiği
duaları okuyarak tedavi etme yolu getirildi ki bunu inşallah bu bölümün 18. ve 19.

[411

bablarmda ayrıntılı olarak anlatacağız.

10. Panzehir Kullanmak

3869... Abdullah b. Amr, Rasûlullah (s.a)'i şöyle derken işittiğini söylemiştir:
"Eğer ben panzehir içersem veya muska takınırsam ya da kendi kafamdan şiir
söylersem (artık islâmî ölçülerin dışına çıkmış olacağımdan bir daha) yaptıklarımın
islâmî ölçülere uyup uymadığm)a aldırış etmem."

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu yasak sadece Peygamber (s. a) 'e aittir. (İslâm â/imlerinden) bir

[421

topluluk buna, yani panzehir kullanmaya cevaz vermiştir.



Açıklama



Bu hadis-i şerifle Rasûl-i Zîşan Efendimiz ümmetini; panzehir içmek, muska takmak
ve hikmetle ilgisi olmayan şiirle meşgul olmaktan nehyetmek istemektedir.
Ancak bunu ümmetinden hiç bahsetmeden, sözü kendi üzerinden açarak yapmaktadır.
Bilindiği gibi insanın muhatabı ile ilgili bir meseleyi bu şekilde anlatmasına "üslubu
hakimane" denir.

Hadis-i şerifte üslubu hakîmane'nin en güzel örneklerinden birini görmekteyiz. Bu
sanatı merhum Tâhîru'l-Mevîevî şöyle tarif ediyor: "Üslubu hakimane tariz
nevilerindendîr. Birini takdir makamında; niçin böyle yapıyorsun? diyecek yerde;
niçin böyle yapıyoruz, yapmasak daha iyi olmaz mı? tarzında nefsini teşrik ederek
[43]

söylemektir."

Tiryak: Zehirlenmeye karşı kullanılan zehirli ilaçtır.

İbnü'l-Esîr'in en-Nihâye isimli eserindeki açıklamasına göre, hadis-i şerifte kastedilen
ve yasaklanan zehirli ilaçtan maksat yılan etinden ve şaraptan yapılan bir ilaçtır.
İçinde böyle pis ve haram karışımlar olduğu için haram kılınmıştır. Fakat içerisinde
pis ve haram bileşimler bulunmayan zehirli ilaçların kullanılmasında sakınca yoktur.
Bezlü'l-Mechûd yazarının açıklamasına göre, cumhur ulema zehirli ilaç kullanmanın
caiz olmadığını söylemişlerdir. Mâlikîlere göre bunda bir sakınca yoktur. Musannif
Ebû Davud'un metnin sonuna ilâve ettiği, "bir topluluk buna cevaz vermiştir" sözü ile
herhalde Mâlikîleri kasdetmiştir. Çünkü onlar yılan etinin helâl olduğu
görüşündedirler.

İbn Reslân'a göre, kafadan şiir söyleme ve muska takma yasağı sadece Hz.
Peygamber'e aittir. Ümmetine helâl kılınmıştır. Zehirli ilaç kullanmak ise içinde
haram bileşikler bulunmadığı takdirde yine ümmetine helâl kılınmıştır.
Aslında söz konusu üç fiilin haram olanı da vardır, helâl olanı da. Meselâ zehirli ilaç
haram maddelerden yapılmış ise kullanılması haramdır. Helâl maddelerden yapılmışsa
kullanılması helâldir. İçerisinde söylenmesi haram sözler bulunan şiir yazmak ve
okumak haram oldğu gibi, içerisinde söylenmesi haram sözler bulunmayan şiirleri
yazmak ve okumak helâldir.

Muska takmak da böyledir, İçerisinde söylenmesi küfrü gerektiren sözler bulunan bir
muskayı yazmak veya takmak haram olduğu gibi, tesirini Allah'dan değil de bizzat
muskadan bekleyerek bunu takmak da haramdır. Fakat içerisinde böylesi sözler
bulunmayan bir muskayı tesirini sadece Allah'dan bekleyerek takmakta hiçbir sakınca
yoktur. Bezi yazarının tercih ettiği görüş de budur.

Abdullah b. Amr'm rivayetine göre, Hz. Peygamber uykuda korkanlar için şu duayı
okumalarım tavsiye buyurmuşlardır:

Ravi Abdullah b. Amr bu duayı aklı eren çocuklarına öğretir, aklı ermeyenler için de
yazıp boyunlarına asardı.

Din bilginlerinden bir kısmı bu meyanda Hz. Aişe, Mâlik, Ahmed b. Hanbel ve
Şâfıîlerin bir çoğu yukardaki rivayeti göz önüne alarak bunun caiz olduğunu
söylemişlerdir. İbn Abbas, İbn Mes'ud, Hanefîler ve Şâfiîler de nazarlık vb.'nin
taşınmaması hakkındaki rivayetlere bakarak âyet ve duaların da yazılıp taşınmasının
caiz olmadığı görüşünü benimsemişlerdir.

Muskacılığın bir meslek haline gelmemesi, dinin ve din? duyguların hasis menfaatlere
âlet edilmemesi bakımından ikinci görüş dikkat çekicidir. Çocuklara ve okuma
bilmeyenlere bilenler bir menfaat beklemeden okumalıdırlar. Okuyacak bulunmazsa



1441

yazma yoluna başvurulur.



11. Kullanılması Hoş Olmayan Kötü İlaçları Kullanmak

3870... Ebû Hureyre (r.a)'den rivayet olunduğuna göre; Rasûkıllah (s. a) kötü ilaç

1451

(kullanmayı) yasaklamıştır.

3871... Abdurrahman b. Osman (r.a)'dan rivayet olunduğuna göre;

Bir doktor ilaca kurbağa (eti) koymanın hükmünü sordu. Peygamber (s. a) kurbağayı

1461

öldürmekten nehyetti.

3872... Ebû Hureyre'den rivayet olunduğuna göre; Rasûlullah (s.a):

"Zehir yut (up da canına kıy) an cehennem ateşi içinde ebedi kalarak o zehiri yutmaya

1421

çalışmakla meşgul olacaktır" buyurmuştur.
3873... Simâk'dan rivayet olunduğuna göre;

Târik b. Süveyd, Peygamber (s.a)'e, (tedavi için) şarap (kullanmayı) sormuş, (Hz.
Peygamber) onu (bundan) nehyetmiş. Sonra o (bunu) Hz. Peygamber'e (tekrar)
sormuş. (Hz. Peygamber) onu (yine) nehyetmiş. Sonra o, Hz. Peygamber'e:
Ey Allah'ın Peygamberi, şarap gerçekten şifadır, demiş. Peygamber (s.a) de:

£481

"Hayır, (o şifa değildir) fakat hastalıktır" buyurmuş.

3874... Ebu'd-Derdâ'dan rivayet olunduğuna göre, Rasûlullah (s.a):

"Kuşkusuz Allah hastalığı da şifayı da yarattı ve her dert için bir derman yarattı.

Binaenaleyh (Allah'ın yarattığı bu şifalı ilaçlarla) tedavi olmaya çalışınız, (fakat)

[491

haramla tedavi olmaya kalkışmayınız" buyurmuştur.
Açıklama

Bu bab tedavi olmak için yenilip içilmesi İslama göre kötü sayılan maddelerden
yapılmış ilaçlan kullanmanın caiz olmadığını belirten hadisleri ihtiva etmektedir.
Hattâbî'nin dediği gibi yenilip içilmeleri dinen kötü sayılan şeyler iki kısımdır:

1) Pis olan şeylerdir. Bilindiği gibi pis olan şeyler tümüyle kötüdür. İçilmesi haram
kılman şarap gibi maddeler bunların en açık örneğini teşkil ederler.

2) Tadları insan tabiatına uygun düşmeyen ve yenilip içilmeleri çok zor olan
maddeler. İnsan tabiatı bunlardan hoşlanmadığı için kötü sayılmış ve yenilip içilmeleri
yasaklanmıştır.

Binaenaleyh bu babda yer alan hadis-i şerifler, yiyilip içilmeleri dinimizce kötü
sayılan maddelerden yapılan ilaçlarla tedavi olmanın caiz olmadığını ifade etmektedir.

1501

Çünkü dinen kötü kabul edilen şeyler haram kılınmıştır.



Nitekim İmam Ahmed bu gibi hadis-i şeriflere dayanarak haramla veya içinde haram
bulunan bir ilaçla tedavi olmanın haram olduğunu söylemiştir.

Zahirîlere göre, haram kılınmış şeylerle tedavi caizdir. Bu mevzuda İbn Hazm şöyle
der:

"Şarap darda kalan ve zaruret haline düşen için mubahtır. Susuzluğu gidermek tedavi
olmak veya boğulmayı önlemek için şarap içen kimseye ceza düşmez."
Delili: Tedavi zaruret hallerinden birisidir. Zaruretler ise haram olan şeyleri mubah
kılar. Yine İbn Hazm bu hususu şöyle ifade eder: "Tedavi zaruret derecesindedir.
Allah Teâlâ: 'Darda kalmanız müstesna olmak üzere size haram kıldıklarını size bir bir
açıkladı' buyurmuştur. Şu halde kişinin zaruret duyduğu yiyecek ve içecekler haram
değildir." İbn Hazm mezhebini takviye için şu delili de ileri sürmüştür: "Sidiği içmek
haramdır; ancak tedavi ve benzeri zaruret hallerinde haram değildir. Nitekim
Rasûlullah (s. a), Urey-nelilere hastalıklarının tedavisi için deve sidiğini mubah
kılmıştır." İbn Hazm, caiz değildir diyenlerin dayandığı hadisleri teker teker ele almış,
bir kısmı-minin zayıf olduğunu ileri sürmüş bir kısmını da şöyle te'vil etmiştir: "Za-
ruret halinde tedavi maksadıyla haram kılınmış şeyleri içmek mubahtır. Bunlar mubah
olunca, tedavide kullanılması yasaklanmış "pis ilaçlar" içinde mü-taala edilemezler,
bunlara pis denemez."

Hanefîlere göre; şifa vereceği kesin olarak biliniyorsa haram ile tedavi caizdir,
bilinmiyorsa mubah değildir. İmam Kâsânî, el-Bedâyi' isimli eserinde şöyle diyor:
"Açlık halinde murdar hayvan yemek, susuzluk halinde şarap içmek ve boğazda kalan
lokmayı indirmek, boğulmayı önlemek için şarap içmek nasıl caiz ise, şifa vereceği
kesin olarak bilindiği takdirde, haram yiyecek ve içeceklerle tedavi de öylece caizdir.
Ancak onlarla şifanın hasıl olacağı bilinmiyorsa tedavi caiz olmaz. Şu da var ki İmam
Ebû Yusuf, aslında haram olduğu halde deve sidiğinin tedavi maksadıyla içilmesini -



bu mevzuda gelmiş olan bir hadisten dolayı mubah kılınmıştır, demiştir. Ebû
Hanîfe'ye göre ise bu caiz değildir. Çünkü şifa olacağı kesin olarak bilinmeyen haram
ile tedavi caiz değildir. Ona göre Ureyneliler hadisini şöyle anlamak gerekir: Rasûlul-
lah (s. a) o sidiğin yalnız onların hastalığına şifa vereceğini bilmiştir.
Şâfıîler, şarap ile diğer haram nesneleri birbirinden ayırıyorlar. Onlara göre; pis ve
haram olan şeylerle tedavi caizdir, ancak şarapla tedavi caiz değildir. Mezhebin en
kuvvetli ve çoğunlukla benimsenmiş görüşü budur. Delilleri, yukarda geçen ve
Enes'den rivayet edilen hadistir. Ureynelilerden bir gurup Rasûlulîah'a gelerek İslâm'ı
kabul ve biat ettiler. Medine'nin havası kendilerine ağır geldiği için bir müddet sonra
hastalandılar ve durumlarını Rasûlulîah'a arzedince şöyle buyurdu: "Deve çobanımızla
beraber Medine dışına çıkıp develerin süt ve sidiğinden faydalansanız." Kabul edip
çıktılar, süt ve sidiğinden içtiler ve şifa buldular. Bu isbatlamadan anlaşılıyor ki Şâ-
fiîler, diğer pis ve haram şeyleri pis olan deve sidiğine kıyas ediyor ve onlarla da
tedavinin caiz olduğu neticesine varıyor, ancak şarabı bundan istisna ediyorlar. Bu
kıyasın gereği, zaruret halinde şarapla da tedavinin mubah olması iken Şâfıîlerin
ekseriyeti bunu kabul etmemişlerdir. Bunun sebebine gelince; Şâfıîler de boğazda
kalan lokmayı indirmek için, başka helâl bir sıvı bulunmadığı takdirde şarabın
içilebileceğİni kabul ederek şöyle diyorlar:

Boğazına lokma dursa ve indirecek başka bir şey de bulamasa, şarapla indirmesinin
caiz olduğunda ittifak vardır. Şafiî bunu açıkça söylemiş, bu görüş üzerinde fıkıhçılar
da ittifak etmiş, hatta şöyle demişlerdir: "Bu durumda şarabı içerek kurtulması farzdır.



Çünkü burada şarabı içince kurtulacağı katidir. Halbuki susuzluk ve hastalık için
içilmesi böyle değildir." Şarapla ve diğer sarhoşluk veren şeyler ile tedavi mevzuuna
gelince; ihtilâf etmişlerdir. Ekseriyete göre caiz değildir. Bu hüküm, mezhebin de

[521

sahih görüşü haline gelmiştir.

Şâfıîlerin bu mevzudaki delilleri ise mevzumuzu teşkil eden babda yer alan hadis-i
şeriflerdir.

Bu mevzuda üstad Abdülkerim Zeydan şöyle diyor:

"İşte bunlardan dolayı biz tedavi için haram şeylerin ilaç olarak alınabileceği görüşünü
tercih ediyoruz. Ancak bunun şartları vardır:

a) Hastalık tehlikeli olacak,

b) Haram kılınmış ilacın yerini tutacak mubah bir ilaç bulunmayacak,

c) Doktorlar o ilacın hastalığı iyi edeceğini kuvvetii zanla dayanarak açıklamış olacak,

d) Tedavi müddeti uzasa bile ilaçtan alman miktar hastalık zaruretini giderecek kadar
olacak.

Burada şunu da hatırlatmakta fayda vardır. Birçok doktora, "şaraptan başka ilacı
olmayan bir hastalık var mıdır?" diye sordum. "Bugüne kadar böyle bir hastalığın

[53]

mevcut olduğunu bilmiyoruz" cevabını verdiler."
Bazı Hükümler

1. Haramla tedavi olmak caiz değildir.

2. intihar eden ebedi cehennemliktir. Ancak Ayninin açıklamasına göre buradaki
intihardan maksat intiharın helâl olduğuna inanılarak işlenen intihar suçudur.

£541

3. Kurbağa öldürmek haramdır.

12. İyi Cins Hurma (İle Tedavi Olmak)

3875... Sa'd (b. Ebî Vakkâs)'dan rivayet olunmuştur; dedi ki: Bir gün iyice
hastalanmıştım. Rasûlullah (s.a) ziyaretime geldi ve elini göğsümün üzerine koyup;
"Sen kalp hastası bir adamsın. Sakîf in kardeşi Haris b. Kele-de'nin yanma git. Çünkü
o hastalıklara ilaç yapmakla uğraşan bir kimsedir. (Ona şöyle) Medine'nin Acve
(denilen bir hurma) smdan yedi tane alsın, çekirdekleriyle (birlikte) dövsün, sonra

1551 '

onları suya koyup sana içirsin" buyurdu.

3876... Sa'd b. Ebî Vakkâs'dan rivayet olunduğuna göre; Peygamber (s.a) şöyle
buyurmuştur:

"Kim her sabah (aç karnına Medine'nin en iyi hurması olan) Acve'den yedi tane yerse

[561

ona o gün zehir de zarar vermez, sihir de."
Açıklama



3875 numaralı hadis-i şerifte Rasûl-i Zîşan Efendimiz'in Sa'd b. Ebî Vakkâs'm



hastalığının kalp hastalığı olduğunu.teşhis ettiğini ve bu hastalığa Acve denilen iyi
cins Medine hurmasının şifa olacağını ve bu ilacın kullanılış şeklini tarif ettiğini,
ayrıca hastayı tıptan anlayan bir kimsenin tedavi etmesi gerektiğine dikkat çektiğini
görüyoruz.

Aynı zamanda Hz. Peygamber'in doktora Acve hurmasının şifa vermesi için nasıl
kullanacağını açıklamış olması, ilacın kullanış tarzını doktordan daha iyi bildiğini
1571

göstermektedir.

Hattâbî de 3876 numaralı hadisi şöyle açıklıyor:

"Acve denilen hurmanın zehire ve sihire karşı koruyucu olması, Hz. Peygamber'in
Medine hurması için yaptığı duanın bereketinden dolayıdır. Yoksa hurmanın özelliği
sebebiyle değildir."

Nevevî ise şöyle diyor: "Medine hurmasının tahsis edilmesi ve hurmanın yedi tane
almasının hikmetini Allah ve Rasûlü bilir, biz bilemeyiz. Ancak namazın rekâtlarının
sayıları ve zekâtın miktarında olduğu gibi bir hikmeti bulunduğuna inanmanız
1581

gerekir."

Acve denilen bu hurma ile tedavi olmak isteyen bir kimsenin bundan yedi tane
almasını, bu tedavi ile ilgili bir sırra bağlamak mümkün olduğu gibi, "Allah tekdir,

£591

teki sever" hadis-i şerifinde açıklandığı üzere tek sa-yılardaki sırra bağlamak da

£601

mümkündür.

13. Ağıza Parmağı Sokup Boğazdaki Bademciği Sıkarak Patlatmak Suretiyle
Tedavi Etme

3877... Ümmü Kays binti'l-Mıhsân'dan rivayet olunmuştur; dedi ki:

Üzre (denilen boğaz hastalığı) sebebiyle parmağını boğazına sokarak bademciğini

çekip almış olduğum oğlumla birlikte Rasûlullah (s.a)'m yanma girmiştim.

"Niçin çocuklarınızın ağzına parmak sokarak bademciklerini çekip alıyorsunuz?

Çocuklarınızın bu hastalığını tedavi etmek için size gereken şu ûd-i hindî (denilen

bitki) dir. Onda yedi (çeşit şifa vardır), bu şifalardan biri de zâtülcenb hastalığının

şifasıdır. (Bu bitki) üzre (hastalığını tedavi) için buruna çekilir." buyurdu.

[611

Ebû Dâvûd dedi ki: Ud (-i hindî demlen bitkijden maksat, topalak (denilen ot)tur.
Açıklama

Üzre, boğazda kan toplanması ile bademciklerin iltihaplanmasından meydana gelen
bir boğaz hastalığıdır.

Hâk, üzerine parmakla basmak suretiyle bu yarayı söküp almaktır.
Dağr, kelimesi de bu manaya gelir.

îsât; buruna ilaç çekmek; led ise ağıza ilaç damlatmak, demektir.
Musannif Ebû Dâvûd ûd-i hindî kelimesini el-kust kelimesiyle açıklamıştır. el-Kust
kelimesi hakkında Ahterî'de şöyle deniyor: "el-Kust, topalak dedikleri bir ottur; iki
çeşit olur: Birincisi, Hindistan'da biter; siyah, hafif ve tatlı olur. İkincisi ise Şam'da



biter, Şemşad ağacı renginde ve hoş kokulu olur. Bunun bir de beyaz renkli olanı
vardır ki acı olur."

İbnü'l-Kayyım'in açıklamasına göre; "Doktorlar zâtü'I-cenbi, hakiki ve hakiki olmayan
diye iki kısma ayırırlar:

1- Hakiki zâtülcenb: Göğsü kaplayan ve akciğerleri kuşatan sulu zarda meydana gelen
iltihaptır. Bu hastalığın ateş, öksürük, kesik sancı ve nefes darlığı gibi belirtileri vardır.
Hadiste tavsiye edilen ilaç ise bu hastalığın ikinci kısmı için faydalıdır.

2- Hakiki olmayan zâtülcenb: Bir takım kaba ve zararlı yellerin bazı yerlerde tıkanıp
kalmasının meydana getirdiği ve hakikisine benzeyen bir sancıdan ibarettir. Ancak
hakiki zâtülcenbde sancı ke.sik kesik, hakiki olmayanda ise devamlıdır.

Ud-i hindinin kokusu nezleyi giderir, yağı sırt ağrısına fayda verir. İç uzuvları takviye
eder, vücuttaki gazı çıkarır, zâtülcenb hastalığına faydalıdır.

İbn Sina, ûd-i hindî'nin bademciklerin tedavisinde ilaç olarak kullanıldığını
zikrediyor."

Bugünkü tıpta bademciklerin çıkarılmış olmasına rağmen boğazdaki lenfa halkasının
iltihaplanmaları, boğaz ağrısına ve komplikasyonlara sebep olacağı belirtilmekte,
tedavi için de aspirin veya diğer ağn kesiciler kullanılmakta, hastanın allerjik olmadığı

£621

biliniyorsa antibiyotik olarak penisilin tercih edilmektedir.
14. Gözlere Sürme Çekmek

3878... İbn Abbas (r.a)'dan rivayet olunduğuna göre; Rasûlullah (s. a) şöyle
buyurmuştur:

"Beyaz elbise giyiniz. Çünkü beyaz elbise, elbiselerinizin en hayırlilanndandır.
Ölülerinizi de beyaz kumaşlarla kefenleyiniz. Sürmelerinizin en hayırlısı ismid

163]

(denilen sürme taşı) dır. O gözün nurunu artırır, kirpikleri kuvvetlendirir."
Açıklama

Bezlü'I-Mechûd yazarının açıklamasına göre; bu hadis-i şerifteki beyaz elbise
giymekle ilgili emir mendupluk içindir.

Avnü'l-Ma'bûd yazarı, ölülerin kefenini beyaz kumaşlardan yapmakla ilgili emrin
hükmünün de müstehap olduğunu söylüyor.

Gerçekten beyaz elbise giymenin giyen kimse üzerinde birtakım ruhî tesirleri vardır.
Beyaz elbise gurur ve kibiri kırar, onun yerine tevazu duygusu getirir. Ayrıca beyaz
elbise kiri çabuk belli ettiği için sahibini hemen elbisesini yıkamaya zorlar. Renkli
elbiselerde ise kir pas belli olmadığından sahibi günlerce kirli paslı dolaşır da ne
kendisi ne de başkası bunun farkına varır.

Bu sebeple Fahr-i Kâinat Efendimiz, ümmetine temizliğin ve alçak gönüllülüğün
sembolü olan beyaz elbiseler giymelerini ve ölülerine de beyaz kumaşlardan yapılmış
kefenler kullanmalarını tavsiye etmiştir.

Bundan başka Rasûl-i Zîşan Efendimiz'in ümmetine ismid denilen sürme taşını
gözlerine sürmelerini tavsiye ettiğini görüyoruz ki, bugünkü tıpta da birçok
hastalıkların ilaçlarının bitkilerden ve tabii maddelerden yapıldığını ve bu yöntemin
çok da başarılı olduğunu biliyoruz.



Hadis-i şeriflerden öğrendiğimize göre Hz. Peygamber geceleri yatmazdan önce

[64]

gözlerini ismid taşıyla sürmeler ve bunu tavsiye edermiş.



15. Göz Değmesi Hakkında Gelen Hadisler

3879... Ebû Hureyre (r.a)'den rivayet olunduğuna göre; Rasûlullah (s. a):

[65]

"Göz (değmesi olayı) doğrudur" buyurmuştur.

3880... Aişe (r.anha)'nm şöyle dediği rivayet olunmuştur: (Hz. Peygamber zamanında
bir göz değmesi hadisesi olduğunda) gözü değen kimseye (abdest alması) emredilirdi
de o abdest alırdı. Sonra (onun abdest suyu bir kapta toplanırdı). Göz değdirilen kimse

166]

de (başı üzerine dökerek) bu suyla yıkanırdı.
Açıklama

Hadis-i şerifte açıklandığı üzere, göz değmesi hâdisesi bir gerçektir, tecrübe ve
müşahade ile sabittir. Onun varlığını saplantı içine düşmüş inatçı kimselerden başka
kimse inkâr edemez.

Bu mevzuda İmam Kastalânî şöyle diyor:

"Bazı bid'at ehli göz değmesini inkâr etmişlerdir. Ama abes söylemişlerdir. Zira bir
şey ki, nefsinde muhal değildir. Kalp hakikatini anlayamaz ve aksini icap edecek bir
delil bulunamaz. Akıl indinde de caiz olur, vukuunu şeriat sahibi haber verdiği
zamanda inkâra mecal kalmaz. Bunu inkâr etmekle diğer haber verdiklerini inkâr
etmek arasında fark olmaz.

Göz değmesi olayı eşyanın hassaları kabilindendir. Bir eserdir, görünür. Fakat sırrının
ve sebebinin ne olduğu Hak Teâlâ hazretlerinden başkasına malum olmaz. Görmez
misin ki mıknatıs demiri kendisine çeker fakat sebebinin ne olduğunu kimse bilmez.
Bir çanak içinde süt olsa ve hayız gören bir kadın elini sütün içine soksa süt bozulur,
eğer temiz bir kadın elini soksa bir şey olmaz. Diğer hassalar da buna kıyas olunsun.
Gözü değen kimselerin kendilerinden nakledilmiştir ki: Ne zaman bir şey görsem ve
beğensem hemen gözlerimden bir hararet çıkar, diye hikâye etmişlerdir. Böyle bir
kimsenin gözünden hararet çıktığı gibi hararetten gözü
de çıkabilirdi.

Sözün kısası bu husus vakidir. Hakkında hadis-i şerif gelmiştir. Bunun ilacı Fahr-i
Alem hazretlerinden naklolunduğu üzere, Muavvizeteyn sûrelerini, ayrıca Fatiha

[67]

sûresi ve Ayetel-kürsî okumaktır."

İmam Kurtubî'nin de ifade ettiği gibi, "Ehli sünnet ulemasının tümü göz değme
olayının bir gerçek olduğunu kabul etmişlerdir. Ancak ehli bid'attan bazıları bunu
inkâra yeltenmişlerse de görünen olaylar onları yalanlamıştır. Nice insanlar ve nice

£681

kıymetli develer göz değmesi yüzünden toprağa girmişlerdir."

3880 numaralı hadis-i şerifte kendisine göz değdirilen kimsenin, gözü değen kimsenin



abdest aldığı suyla yıkanmak suretiyle bu hastalıktan kurtulabileceği ifade
edilmektedir. Ulema, gözü değen kimsenin bu abdesti almaya zorlanıp
zorlanamayacağı konusunda ihtilâf etmişlerdir. İmam Mâzirî, "Sizden gusül istenirse
1691

yıkanıverin" meâlindeki hadis-i şerife dayanarak zorlanabileceğini söylemiştir.
Ulemaya göre bu abdestin sıfatı şöyledir: Bir kabın içine su doldurulur. Kap yere
konmaz. Ondan bir avuç alarak mazmaza yapar ve suyu yine kabın içine püskürür.
Sonra aynı sudan alarak yüzünü yıkar. Sonra sol eliyle su alarak sağ elini yıkar. Sonra
sağ eliyle su alarak sol dirseğini yıkar, dirseklerle topuklarının arasını yıkamaz. Sonra
yine bu şekilde sağ ayağını sonra sol ayağını yıkar. Bunlar hep kabın İçerisinde
yıkanır. Sonra gömleğinin iç tarafını sağ böğrüne doğru yıkar. Böylece abdesti bitirir

[701

ve suyu arkasından başına döker. Ancak anlattığımız bu işlemin hikmet ve
sebeplerinin tahlilini yapmak bizim için mümkün değildir. Fakat bizim bu hikmetleri
kavramaya güç yetiremeyişimiz, inkâr etmemizi gerektirmez. Nitekim İmam Ahmed
b. Hanbel'in rivayet ettiği bir hadis-i şerifte, Amir b. Rabîa'nm, bir yolculuk esnasında
yol arkadaşlarından beyaz tenli ve güzel vücutlu birini yıkanırken görüp ona nazar
değdiği ve Hz. Peygamber'in ona bu şekilde abdest aldırarak abdest suyu ile hastaya



gusl ettirdiği ve hastanın derhal iyileşip halkın arasına katıldığı ifade edilmektedir.
İnşallah 3888 numaralı hadisin şerhinde bu mevzuya tekrar döneceğiz.
Kâdî, gözü değen bir kimseden sakınmak gerektiğini söylüyor. İmam Kastalânî'nin
açıklamasına göre, "Böyle bir kimseden sakınmak; onun gözünden iyilikleri,
güzellikleri ve zinetleri gizlemekle olur. Yani kişinin kendini veya evladını süsleyip
ellere göstermesi uygun değildir. İmam Bağavî Şerhu's-Sünne'de zikretmiştir ki, Hz.
Osman b. Affân güzel bir çocuk görmüş de velilerine; "Göz değmemesi için yanağının

1221

çukuruna kara sürünüz" demiştir."

Bezlü'l Mechûd yazarı da bu konuda şöyle diyor: "Devlet başkanının gözü değdiği
bilinen kimselerin sokağa çıkıp halkın arasına karışmalarını yasaklaması ve evinde
oturmaya mecbur etmesi icab eder. Eğer o kimse fakir ise devlet başkanı ona yetecek
kadar maaş bağlayarak evinden dışarı çıkarmaz. Çünkü bu gibi kimselerin insanlara
verdiği zarar, soğan, sarımsak yiyerek dışarı çıkan kimselerin insanlara verdiği
zarardan daha fazladır." Bir kimse kendi gözünün başkalarına zarar vermesinden
korkarsa nazar ettiği zaman, "Allahümme bârik aleyhi = Allah'ım, onun hakkında
mübarek olsun" demelidir. Yahutta, "Maşallah, Iâkuvvete illa billâh = Allah ne güzel

[731

yaratmış, Allah'tan başka kuvvet sahibi yoktur" demelidir.
16. Emzikli Kadınla Cima Etmenin Hükmü

3881... Esma binti Yezid b. Seken'den rivayet olunmuştur; dedi ki: Ben Rasûlullah
(s.a)'ı şöyle derken işittim:

"(Emzikli kadınlarınızla cima etmek suretiyle) çocuklarınızı gizlice Öldürmeyiniz.
Çünkü emzikli kadınla cinsel temasta bulunma (nın tesiri öylesine büyük ki) atlıya

1241

(arkasından) yetişir ve onu atından (yere) düşürür."



3882... Cüdâme el-Esediyye (r.anha)'den rivayet olunduğuna göre; kendisi Rasûlullah
(s,a)'i şöyle derken işitmiş:

"Vallahi, ben erkeğin emzikli kadınla cinsi münasebette bulunmasını yasaklamayı
(epeyce) düşündüm. Nihayet Rumlarla İranlıların bunu yaptıklarını ve çocuklarına
(hiç) zarar vermediğini hatırla (yıp bundan vazgeç) tim."

(İmam) Mâlik; "gfle" kelimesinin emzikli kadınla cinsi temasta bulunmak anlamına

[751

geldiğini söylemiştir.
Açıklama

Gayl: Emzikli kadınla cinsi münasebette bulunmak demektir. Fahr-i Kâinat
Efendimiz, zamanındaki doktorların kanaatine dayanarak emzikli kadınla cinsi
temasta bulunmanın onun sütünü bozup çocuğun beslenmesini olumsuz yönde
etkileyerek zihinsel sağlığının bozulmasına sebep olacağından bu fiili yasaklamak
istemiştir. Bu fiilin çocuk üzerinde mutlaka olumsuz bir tesir yapacağı kabul edildiği
takdirde kuşkusuz bunun sorumlusu çocuk süt emerken cinsi münasebette bulunan an-
nesiyle babasıdır. Meseleye emzikli iken anne ve babasının bu hareketinden zarar
gören bir çocuk açısından bakan Fahr-i Kâinat Efendimiz, bu fiili gizli olarak çocuk
öldürmeye benzetmiş, "atlıya yetişir ve onu atından düşürür" sözüyle de bu hareketin
çocuk üzerinde nasıl bir etki yapacağını kinayeli bir şekilde ifade buyurmuştur. Fakat
bu fiilin her zaman çocuk üzerinde olumsuz bir tesir yapmadığını anlayınca yasaklama
düşüncesinden vazgeçmiş ve emzikli bir kadınla cinsi münasebette bulunmaya izin
[761

vermiştir.
Bazı Hükümler

1. Gile caizdir. Çünkü Hz- Peygamber onu yasaklamadığını açıkça ifade buyurmuştur.

2. Hz. Peygamber' in içtihatta bulunması caizdir. Usul-i fıkıh âlimlerin büyük

[771

çoğunluğu bu görüştedir.
17. Muska Takmak

3883... Abdullah (b. Mes'ud)'un hanımı Zeyneb'den şöyle dediği rivayet olunmuştur:
Abdullah (b. Mes'ud): Ben Rasûlullah (s.a)'ı " (İçerisinde sihre ya da küfre ihtimali
bulunan anlaşılmaz sözleri) okuyarak (hasta) tedavi etmek, muska takmak ve sevgi
ilacı yapmak şirktir" buyururken işittim, dedi.
(Zeyneb, sözlerine devamla) dedi ki:

(Bunun üzerine ben Abdullah'a dönerek; "Acaba Rasûlullah s. a) bunu niçin söylüyor?
Vallahi (benim) gözüm (bir ağrıdan dolayı) ça-paklamyordu da ben (tedavi için)
falanca yahudiye gidip geliyordum (o da) bana okuyordu. (Bu sayede gözümün ağrısı)
dindi" dedim.

Abdullah da (şöyle) cevap verdi:

Bu şeytanın işinden başka bir şey değildir. (Şeytan seni buna inandırmak için senin)



gözünü eliyle (devamlı) dürtüyor (ve onu ağrıtıyor). Sen (yahudinin yanma varıp da
yahudi senin) gözüne okuyunca (şeytan elini) gözünden çekiyor. Oysa senin sadece
Rasûlullah (s.a)'m dediği gibi;

"Ey tüm insanların Rabbi (olan Allah'ım. Benden) bu sıkıntıyı gider, (yegâne) şifa
verici sensin. Senin şifandan başka şifa yoktur. (Bana) hiç hastalık bırakmayacak bir

[78]

şifa ver" diyerek dua etmen sana yeter.

3884... İmrân b. Husayn'dan rivayet olunduğuna göre Peygamber (s. a):
"Okuyarak tedavi etme usulü (nün) göz değmesinden ve zehirli böceklerin
sokmasından başka (hiçbir hastalıkta bu iki hastalık kadar olumlu tesiri) yoktur"
1791

buyurmuştur.
Açıklama

Rukye: Sözlükte büyü anlamına gelir. Şifa ümidiyle dua okumaya da "rukye" denir.
Şifa ümidiyle, Kur'an âyetlerini, Allah'ın güzel isimlerini ve Hz. Peygamber'in
öğrettiği duaları ve bunlardan alman ilhamla yazılan dua ve münacatları okumanın
caiz olduğunda ittifak vardır.

Ancak tedavi maksadıyla bunlardan başka şeyleri okumak, özellikle içlerinde manası

anlaşılmaz kelimeler bulunan sözleri okumak haramdır. Çünkü bu sözlerin sihir için

kullanılan sözler olması ihtimali bulunduğu gibi onların bir takım putların veya

şeytanların ismi ya da küfür ifade eden sözler olması ihtimali de vardır.

Tekili "temime" olan "temaim" kelimesi ise muska demektir. Biz îslâmm bu konudaki

hükmünü 3869 numaralı hadisin sonunda açıkladığımızdan burada tekrara lüzum

görmüyoruz.

Tivele: Karı ile kocanın arasında bir sevginin doğması ümidiyle okunan bir takım
sihirli sözlerdir. Bunlar ya ipler üzerine okunur, yahutta kâğıt üzerine yazılarak ve bir
takım ameliyelerden sonra gayeye erişmeye çalışılır.

Görüldüğü gibi 3883 numaralı hadis-i şerifte; nefes etmek, muska takmak ve bir takım
ibareler okumakla tedavi etme yöntemlerinin şeytan işi ve şirk olduğu ifade edilirken,
3884 numaralı hadis-i şerifte okunup üflemenin, bazı hastalıkların tedavisinde geçerli
bir yol olduğu ifade edilmektedir.

Zahiren bu iki hadis arasında bir çelişki görünüyorsa da aslında burada çelişki yoktur.
Çünkü Hz. Peygamber tarafından yasaklanan söz konusu tedavi usûlleri, şifası
Allah'dan değil de sırf kendilerinden beklenen ve İslâmî usûllere ters düşen tedavi
şekilleridir.

Bu zihniyetten ve bâtıl sözlerden uzak, âyet ve hadislerden alınmış dualarla hastalan
tedavi etmenin caiz olduğunda ise ittifak vardır.

"Hume" kelimesinin aslı "humevun" dur. Sonunda bulunan yuvarlak "ta" hazfedilen
vavm yerine getirilmiştir.

Bu kelime akrep zehiri, bazılarına göre ise mutlak zehir demektir, el-Ezherî, sadece
akrep zehirine "hume" dendiğini söylemektedir. Hume, aynı zamanda akrebin iğnesine

im

de ıtlak edilir. Çünkü akrep zehirini bu iğneden akıtır.



18. Okuma île Tedavi



3885... Sabit b. Kays'dan rivayet olunduğuna göre; Rasûlullah (s. a) bir gün kendisinin
yanma girmiş. -Ahmed (b. Salih, o sırada) Sâ-bit'in hasta olduğunu söylüyor- Ve (Hz.
Peygamber):

"Ey insanların Rabbi, (bu hastalığı) Sabit b. Kays b. Şemmâs'-dan gider" diye dua
etmiş. Sonra (Medine'deki) Bathâ (denilen vadi)den toprak alıp onu bir bardağa
koymuş, sonra (o toprağın) üzerine (birazcık) su ile birlikte üflemiş ve bu (suyla
karışık) toprağı Sâ-bit'in üzerine dökmüş.

Ebû Dâvûd dedi ki: (Hadisin senedinde bulunan) İbn es-Serh (den maksad), Yusuf b.

İMİ

Muhammed'dir. Doğrusu budur.
Açıklama

Rukye, bir hastayı okuyup üfleyerek tedavi etmek demektir.

Bu hadis-i şerifte; Fahr-i Kâinat E fendimiz'in hasta düşen Sabit b. Kays'ı ziyareti
sırasında onun iyileşmesi için dua ettikten sonra gidip (Medine'deki) Bathâ denilen
vadiden bir bardak toprak alıp üzerine Kur'an-ı Kerim'den bazı dualar okuyup
üfledikten ve bir miktar da su ilâve ettikten sonra bu suyla karışık toprağı hastanın
üzerine dökmek suretiyle onu tedavi ettiği ifade edilmektedir.

Bezi yazarının da dediği gibi Hz. Peygamber'in bu toprağa ettiği nefes tükrüğü ile
karışıktı.

Hz. Peygamber'in hastaları bu şekilde tedavi ettiğine 3895 numaralı hadis-i şerif de
delalet etmektedir.

Hafız İbn Hacer el-Askalânî'nin dediği gibi, Hz. Peygamber'in bu tedavisi, başka bir
ilaç bulmanın mümkün olmadığı yerlerde özellikle yara, çıban gibi rutubetli
hastalıkları tedavide çok başarılı ve kolay bir tedavi usulüdür.

Çünkü, toprak her yerde kolayca bulunur ve kendisinde kuruluk ve soğukluk
özelliklen vardır. Toprağın soğukluk özelliği bilhassa sıcak ülkelerde yaşayan insanlar
için çok şifalı olduğu gibi onun kuruluk özelliği de kendisinde rutubetli hastalık
bulunan bütün insanlar için fevkalâde şifalıdır. Bazılarına göre bu şifa her toprakta
yoktur, sadece Medine toprağında vardır. Görüldüğü gibi Fahr-i Kâinat Efendimiz,
ilaç temini yönünden fevkalâde fakir ve imkânsızlıklar içinde yüzen bir ortamda
hastaları, mevcut imkânlardan faydalanarak tedavi etmek yoluna gitmiş, maddî
sebepler yanında manevî sebeplere de sarılmayı terketmemiş, bu maksatla hastaların
iyileşmesi için Allah'a dua ederek şifa istemiştir.

İslâm âlimleri tarafından büyük bir dikkat ve itina ile toplanmış olan bu dualar
mü'minler için tükenmez bir şifa kaynağıdır.

Hz. Peygamber'in hayatını tetkik edenler çok iyi bilirler ki, Allah (c.c) onun tükrüğü
ve nefesini de maddî ve manevî hastalıkların tedavisinde çok tesirli bir şifa olarak
yaratmıştır.

Görülüyor ki bu hadis-i şerif, cahilıye döneminin bâtıl düşünce ve manasız sözlerinden
tamamen uzak ve ayrı olarak, sadece Kur'an-ı Kerim'in âyetlerini veya islâmî manada
duaları okuyup üflemek suretiyle tedavi etmeye çalışmanın caiz olduğunu ifade
etmektedir.

Gerçekten iyi niyet ve temiz nefesle, Allah'a sığınarak, Allah'dan şifa niyaz ederek



okuyup üflemeyi, mutlaka sihirbazlık gibi telakki etmek doğru olmaz.
Binaenaleyh, bu hadis okuyup üflemekle hasta tedavi etmenin caiz olduğunu söyleyen

[82]

ehl-i sünnet ulemasının delilidir.

3886... Avf b. Mâlik' den rivayet olunmuştur; dedi ki:

Biz cahiliye döneminde okuyup üfleyerek hastaları tedavi ederdik. (Bir gün);
Ey Allah'ın Rasûlü, bu hususta ne buyurursun? dedik.

"Bana (yaptığınız bu tedavi şeklini) gösteriniz. İçerisinde şirk olmadıkça, okuyup

I83J

üfleyerek tedavi etmede bir sakınca yoktur" buyurdu.

3887... Şifâ binti Abdullah'dan rivayet olunmuştur; dedi ki: (Bir gün) ben Hafsa'nm
yanında iken Rasûlullah (s. a) yanıma geldi ve bana:

"Şu Hafsa'ya yazı yazmayı öğrettiğin gibi (insanın böğürlerinde çıkan) karınca

£841

(şeklindeki yaraların) duasını da öğretsen ya" buyurdu.
3888... Sehl b. Huneyf şöyle demiştir:

Biz (yolculuğumuzda) bir akarsuya rastlamıştık. Ben (bu suya) girip içerisinde

yıkandım. (Fakat sudan) rahatsızlanarak çıktım. Bir tedavi çaresi bulma ümidiyle,

durum Rasûlullah (s.a)'a bildirildi. (Hz. Peygamber beni kastederek):

"Ebû Sâbit'e söyleyin, (kendisine isabet eden bu göz değmesinden okunarak Allah'a)

sığınsın" buyurdu. Bunun üzerine ben;

Ey efendim, okunarak tedavi olmak caiz midir? diye sordum.

"Okuyup üfleyerek tedavi etme (nin); göz değmesinin, (zehirli böceklerin sokması
neticesinde meydana gelen) zehirlenmenin, -ya da zehirli böcek sokmasının- dışında
(o kadar tesiri) yoktur" buyurdu.

Ebû Dövûd dedi ki: Hume; yılanın ve (diğer) sokucu böceklerin sokmasından

£851

meydana gelen zehirlenmedir.

3889... Enes (r.a)'den rivayet olunduğuna göre; Rasûlullah (s.a) şöyle buyurmuştur:
"Okuyup liflemekle tedavi etme (nin), gözdeğmesinin, (zehirli böceklerin sokmasıyla
meydana gelen) zehirlenmenin ve kanamanın dışında (bu hastalıklardaki kadar tesiri)
yoktur. (Okuyup üfleme kanamayı) keser."

(Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi bana rivayet eden iki raviden biri olan) el-Abbas,
(metinde geçen) göz değmesini rivayet etmedi. (Benim naklettiğim) bu (hadisteki

^ ' [861
sözler) Süleyman b. Davud'un (bana rivayet ettiği hadisin sözleridir.

Açıklama

3885 numaralı hadis-i şerifin şerhinde açıkladığımız gibi, bu hadisler Hz.
Peygamber'in okuyup liflemek suretiyle hastaları tedavi etmenin caizliğine delâlet
etmektedir. Ancak bu cevaz; okunacak duaların içerisinde manası anlaşılmayan veya
söyleyeni şirke düşüren ve dinî esaslara aykırı olan sözlerin bulunmamasına bağlıdır.



Kurtubî'nin açıklamasına göre; okunup liflemekle yapılan tedavi üç çeşittir:

1- Allah'ın kelâmını ve isimlerini okumak suretiyle yapılan tedaviler. Bunlar
meşrudur.

2- Hz. Peygamber tarafından şifa niyetiyle okunan âyet ve dualarla yapılan
tedaviler. Bunları yapmak müstehaptır.

3- Anlamı bilinmeyen, küfür ve şirk ifade etmeleri ihtimali bulunan sözleri okuyup
üflemek suretiyle yapılan tedaviler. Bunlardan kaçınmak farzdır.

Kendilerine saygı duyulan melek, arş, kurs? gibi mukaddes varlıkların isimlerini
okuyarak tedavi yapmakta bir sakınca bulunmamakla beraber, içinde Allah'a sığınmak

[871

ve iltica etmek bulunmadığı için yapılmaması daha iyidir.

3888 numaralı hadis-i şerifte geçen "nemle" sözlükte karınca manasına gelir. Ancak
burada insanın özellikle yan taraflarında çıkan çıbanlar anlamında kullanılmıştır. Bu
çıbanlar okunup üflenince Allah'ın izni ile kaybolurlar.

Bu dua cahiliye döneminde arap kadınları tarafından bilinen ve hastalıklarında tedavisi
için okunan bir takım sözlerden ibaretmiş. Aslında bir geline hitaben söylenmiş bu
sözler, "Sen düğüne derneğe gidebilirsin, kına yakınabilirsin. Ama kocana karşı
gelemezsin" anlamına gelen sözlerden oluşmaktadır.

Rasûl-i Zîşan Efendimiz Şifâ (r.anha)'ya, "Sen bu sözleri Hafsa'ya öğret" demekle bu
sözlerin fevkalâde faydalı ve makbul sözler olduğunu söylemek istemiş değildir. Hz.
Peygamber'in maksadı, bu sözlerin içinde geçen "kocana karşı gelemezsin"
anlamındaki sözcüklerin Hz. Hafsa'ya hatırlatılması idi. Çünkü, "Peygamber
eşlerinden birine gizli bir söz söylemişti, fakat eşi o sözü (saklamayıp başkasına)

[881

haber verdi" âyet-i kerimesinde açıklandığı üzere Hafsa, Hz. Peygamber'in

kendisine verdiği bir sırrı ifşa etmişti. Hz. Peygamber karınca duasmdaki çok meşhur

olan bu sözü Hz. Hafsa'ya hatırlatarak ona tarizde bulunmak istemişti.

Hadis sarihlerinin dediği gibi, hadis-i şerifte geçen "yazı yazmayı öğrettiğin gibi"

anlamındaki sözler, kadınlara okuma yazma öğretmenin caiz olduğuna delâlet

etmektedir.

Nitekim şu hadis-i şerif de buna delâlet ediyor:

"Ben Hz. Aişe (r.anha)'nm himayesinde idim. Ona her şehirden insanlar gelirdi. Onun
yanında benim mevkiim bulunduğundan yaşlılar da sıra ile bana gelirlerdi. Gençler de
beni kardeş edinirlerdi ve bana hediye verirlerdi. Şehirlerden bana mektup yazarlardı.
Hz. Aişe'ye derdim ki:

Teyzeciğim, bu falanın mektubu ve hediyesidir. Hz. Aişe de bana şöyle derdi:
Kızcağızım, ona cevap ver ve ona mukabelede bulun. Eğer sende verecek mükâfat
(hediye) yoksa ben sana veririm.

[891

Talha kızı demiştir ki: Hz. Aişe bana (hediyelik) verirdi."

1901

Her ne kadar bazıları "onlara yazı öğretmeyiniz" mealinde bir mevkuf hadis
rivayet etmişlerse de, bu hadisin senedinde hadis uydurmada meşhur Muhammed b.
İbrahim eş-Şâmî isimli bir ravi bulunduğundan muhakkik âlimler bu hadisin aslı
olmadığını söylemişlerdir. Özellikle Ebu't-Tayyib Şemsü'l-Hak el-Azîmâbâdî, Avnü'l-
Ma'bûd isimli eserinde sözü geçen hadisin asılsızlığını isbat etmiş ve kadınlara yazı
öğretmenin cevazını ve lüzumunu ispatlayan özel bir risale de hazırladığını ifade



etmiştir.

3888 numaralı hadis-i şerifte anlatılan hâdise ise daha önce 3880 numaralı hadis-i

şerifte anlatılan göz değmesi ile ilgili hadisedir.

Bu hâdise İmam Mâlik'in bir rivayetinde şöyle anlatılıyor:

"Babam Sehl b. Huneyf, Harrâr'da gusl yaptı. Üzerindeki cübbeİerini çıkarmıştı. Amir
b. Rabîa da bakıyordu. Sehl cildi güzel, beyaz bir adamdı.

Âmir b. Rabîa ona; "Bakirelerin cildi bile bugünkü gördüğüm gibi değildi" deyince
sehl olduğu yere yıkıldı, elem ve acılan şiddetlendi. Rasû-lullah (s.a)'a: "Sehl
rahatsızlandı, seninle gidemeyecek" dediler. Bunun üzerine Rasûluilah (s.a) Sehl'in
yanma gelince, Sehl ona Amir'in kendisine bakışım ve dediklerini anlattı. Rasûluilah
(s.a) da (Amir' e hitaben):

"Sizden biri kardeşini neden öldürüyor? Allah mübarek kılsın, demeliydin. Göz
değmesi vakidir. Onun için (yani Sehl için) abdest al" dedi. Amir de onun (iyileşmesi)
için abdest alınca Sehl Rasûluilah (s.a) ile beraber gitti. Hiçbir şikâyeti kalmadı ve

m

rahatladı."

Bütün bunlar gösteriyor ki, göz değmesi olayı gerçekten vardır. Göz değmesi, zehirli
böcek sokması, kanama gibi rahatsızlıklarda duanın tedavi edici tesiri diğer
hastalıklardaki tesirinden daha çok ve çabuktur. 3888 ve 3889 numaralı hadis-i
şeriflerden anlaşılan budur.

Gözdeki bu tesiri yaratan Allah olduğuna göre, O'nun ve Rasûlü'nün öğrettiği dualarla
bu hastalığı tedavi etmenin mümkün olacağını kabul etmek son derece makuldür.

[921

Bunu akıl sahibi her insanın kabul etmesi gerekir.
19. Okuma İle Tedavi Nasıl Olur?

3890... Abdülaziz b. Suheyb (r.a)'den rivayet olunduğuna göre;

Enes, Sabit (el-Bünânî)ye: "Seni Rasûluilah (s.a)'m duası ile tedavi edeyim mi?"

demiş. O da "Evet" demiş. Bunun üzerine (Enes):

"Ey insanların Rabbi ve sıkıntıların gidericisi olan Allah'ım. Sen den başka bir şifa

1931

verici yoktur. Buna hiç hastalık bırakmayan bir şi fa ver" diyerek dua etmiş.
Açıklama

Bu hadis-i şerif Hz. Peygamber'in hastaları, metinde geçen duaları okuyarak tedavi
ettiğine ve hastaları okuyarak tedavi etmenin caizliğine delâlet etmektedir.
Metin geçen cümlesi fiili ile onun mefulu mutlakı olan cümlesi arasına giren cümle-i
mu'tanza (parantez cümlesidir. Esasen bu cümle, "Hastalandığım zaman bana şifa
[941

veren odur." âyet-i kerimesinden iktibas edilmiştir.

Sükum, hastalık demektir. Bezlü'l-Mechûd yazarının açıklamasına göre, buradaki
hastalık kelimesiyle vücudu saran maddî hastalıklarla günahlardan meydana gelen ve
kalbe arız olan manevî hastalıkların tümü kastedilmektedir.

[951

Binaenaleyh Hz. Peygamber'in bu duasında maddî manevî hastalıklara şifa vardır.



Bazı Hükümler



1. Şifa veren ancak Allah'tır.

2. Dua ile tedavi etmek

3. Kur'anda olmasa bile Allah'ın şanına nakısa getirilmeyen kelimelerle Allah'ı anmak
caizdir. Hadis-i şerifte Cenab-ı Hakkın isminin "Allahümme" kelimesiyle anılması

[96]

bunu gösterir.

3891... Osman b. Ebi'l-As(r.a)'dan rivayet edildiğine göre;

Kendisi (bir gün rahatsızlığından dolayı) Rasûluilah (s.a)'m yanma varmış. Osman

(başından geçen hâdiseyi anlatırken şöyle) dedi:

Bende bir ağrı vardı, neredeyse canımı alacaktı, Peygamber (s. a):

"Bu ağrıyan yeri sağ (el)inle yedi defa ov (ve her defasında):

'Duyduğum ağrının şerrinden Allah'ın izzet ve kudretine sığınırım' diye dua et"
buyurdu. Ben bunu yaptım, Aziz ve Celîl olan Allah bendeki olan (bu ağny)i giderdi.

[97]

(O günden beri) aileme ve başkalarına sürekli bunu tavsiye ediyorum.
Açıklama

Bu dua Hz. Peygamber tarafından öğretilen, tesiri kesin ve emniyetli dualardan biridir.
İnsanların yaptıkları ilaçların ve uyguladıkları tedavi yöntemlerinin insana güven
verebilmesi için çeşitli deneme safhalarından geçmeleri ve yan tesirleri olup
olmadığının iyice bilinmesi gerekir. Bu bakımdan insanların uyguladıkları tedavi
usûllerine her zaman aynı derecede güvenilemez. Hz. Peygamber'in vahye dayanan
tedavi usûlleri ise her zaman aynı derece şifalı ve emniyetlidir.

Mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifte öğretilen tedavi usulü de böylesine tesirli ve
güvenilir bir tedavi usulüdür. Çünkü içerisinde, neticeyi, yegâne şifa verici olan
Allah'a havale etme, onun izzet ve kudretine sığınma ifade eden kelimeler vardır.
Bu duanın tekrarı maddi ilaçların tekrarı gibi hastalığın daha çabuk şifa bulması
bakımından daha faziletlidir. Bu tekrarın yedi defa olmasındaki hikmet tek sayılardan

[98]

olan yedi sayısının özelliği ile ilgilidir.

3892... Ebu'd-Derdâ'dan rivayet olunmuştur; dedi ki: Rasûluilah (s.a)'ı şöyle derken
işittim:

"Sizden kimin bir tarafı ağmrsa, veya bir (din) kardeşi, ona hastalığından dolayı
müracaat edecek olursa;

"Ey göklerdeki Rabbimiz, (senin) ismin ve zâtın (noksan sıfatlardan) münezzehtir.
Rahmetin gökte (her tarafa şamil) olduğu gibi emrin de hem gökte hem de yerde
(hâkim) dir. Rahmetini yere de indir. Bizim (büyük olan günah (1ar) ımızi ve
hatalarımızı bağışla. Sen temiz kimselerin Rabbisin. Şu ağrıya rahmet (denizinden) bir
rahmet, şifa (hazine)nden bir şifa indir' diye dua etsin. (Allah'ın izniyle) ağrıdan
199]

kurtulur."



Açıklama



Allah'ın göklerde olmasından maksat kudret ve hükmünün göklerde hükümran
olmasıdır.

Metinde geçen, "rahmetini yere de indir" mealindeki cümle de "Şüphesiz Allah

um

insanlara şefkatli ve merhametlidir." gibi âyet-i kerimelerde bildirilen Cenab-i
Hakkın rahmetine işaret vardır.

kelimesiyle kastedilenler, büyük günahlardır. Nitekim bu kelime Nisa sûresinin 2.
âyet-i kerimesinde de bu manada kullanılmıştır. "Hata" ise, insanın farkında
olmayarak işlediği günahlardır. Cenab-ı Hak herşeyin sahibi ve yaratıcısı olduğu halde
kedisine kötülükleri nisbet etmek caiz olmadığından hadis-i şerifte kendisine "sen
temiz kimselerin Rabbisin" sözleriyle niyazda bulunulmuştur.

Hadis-i şerif, söz konusu dualarla hastaları tedavi etmenin caiz olduğunu ve bu
duaların şifasının kesin olduğunu ifade etmektedir.

Ancak Münzirî'nin açıklamasına göre, bu hadisin senedinde Ziyad b. Muhammed el-
Ensârî vardır. Bu ravi rivayetleri hatalarla dolu olan bir ravi-dir. Kendisinin Medineli

[Mİ

olduğu zannediliyor.

3893... (Şu'ayb b. Abdullah b. Amr b. As'm) dedesinden rivayet olunduğuna göre;
Rasûlullah (s. a) kendilerine korkudan (kurtulmaları için şu) sözleri öğretirmiş:
"Allah'ın gazabından, kullarının şerrinden, şeytanların vesveselerinden ve (onların)
bana uğramalarından, Allah'ın tanı olan kelimelerine sığınırım."
(Ravi sözlerine devam ederek dedi ki): Abdullah b. Amr (b.As), bu sözleri
çocuklarından aklı eren kimselere öğretir, aklı ermeyenlere de yazıp üzerine asardı.

£102]



Açıklama

Rasûl-i Zîşan Efendimiz, uykusu içerisinde korkan kimselere bu duayı öğrettiği gibi,
uykusu kaçıp kendisini uyku tutmayan Halid b. Velid'e de uykusuzluktan kurtulması

£1031

için yine bu duayı öğretmiştir. Bu bakımdan metinde geçen bu dua, uyku içinde
ve uyku dışında her türlü korkulu ve sıkıntılı haller için çok tesirli bir şifadır.
Hz. Aişe (r.anha)'nm haber verdiğine göre; Hz. Peygamber duayı öğrettikten üç gün
sonra Halid Hz. Peygamber'in huzuruna gelip, bu duayı okuduktan sonra geceleyin

£1041

kendisine arız olan korkudan kurtulduğunu söyleyerek teşekkür etmiştir.
Metinde geçen "Allah'ın gazabı" kelimesinden maksat, Allah'ın yardımını kesip
intikam almasıdır. Şeytanların bir kula musallat olabilmeleri ise ancak Allah'ın ondan
yardımım kesmesinden sonra mümkün olur.

Hadİs-i şerifte öğretilen bu dua, "... ve onların yanımda bulunmalarından sana
[1051

sığınırım Rabbim" meâlindeki âyet-i kerimeden iktibas edilmiştir



Bu hadis-İ şerif âyet ve duaların muska şeklinde yazılarak taşınmasının caiz olduğunu
söyleyen Hz. Aişe ile Ahmed b. Hanbel ve Şâfiîlerin çoğunluğunun delilidir.
Ancak İbn Abbas, İbn Mes'ud, Hanefîler ve bazı Şâfiîler; nazarlık vb. şeylerin
taşınmaması hakkındaki rivayetlere bakarak âyet ve duaları muska şeklinde yazarak

[1061

takınmanın caiz olmadığını söylemişlerdir.

3894... Yezid b. Ebî Ubeyd'den rivayet olunmuştur; dedi ki: Seleme (b. el-Ekvâ')'nin
dizinde bir darbe (izi) gördüm ve, "bu nedir?" diye (kendisine sordum). Şöyle
cevapladı:

(Bu darbe) bana Hayber (savaşı) günü isabet etti. Bunun üzerine (orada bulunan) halk
'Seleme vuruldu' diye feryada başladılar. Derken Peygamber (s. a) yanıma getirildi ve

£107]

bana üç defa nefes etti. Nihayet bir saat sonra hiç rahatsızlığım kalmadı.
Açıklama

Bu hadis-i şerif kılıç, mızrak ve ok yarası gibi yaraların acı-smm da okuyup üfleme ile

£1081

geçeceğine delâlet etmektedir.

3895... Aişe (r.anha)'nm şöyle dediği rivayet olunmuştur: Peygamber (s.a), bir insan
hastalandığı zaman (önce) tükrüğü ile (toprağa) bir işaret (çizgi) çizerdi. -(Ravi bu
işareti göstermek için kendisi de) tükrükle toprağı çizdi.- Sonra;
"Yerimizin toprağı, bazılarımızın tükrüğü ile, Rabbimizin izni ile hastalarımıza şifa

im

verir" diye dua ederdi.
Açıklama

Bilindiği gibi, bir hadisi raviler Hz. Peygamber'in o hadisi söylemesi esnasındaki
hareketleri ile birlikte rivayet etmişlerse ona "Müselsel hadis" denir. Bu hadis de bu
şekilde rivayet edilmiş olduğundan müselsel hadisler sınıfına girmektedir.
İmam Nevevî'nin açıklamasına göre, hadis-i şerifin manası şudur: Peygamber (s.a)
şehadet parmağı ile kendi tükürüğünü alır, sonra parmağını toprağa sürerek ona yerden
bir şeyler yapışmasını sağlar, sonra yara veya hasta olan yeri onunla sıvazlar ve bir
yandan da bu duayı okurdu.

"Yerimizin toprağı"ndan murat, bütün yeryüzü ise de bazılarına göre bereketinden

LLM

dolayı bununla hasseten Medine'nin toprağı kastedilmiştir.

Tıybî, Şerhu'l-Mişkât isimli eserinde "türbe" kelimesinin "arzinâ" kelimesine, "rîka"
kelimesinin de "ba'zunâ" kelimesine muzaf kılınmasına bakarak, bu şifanın her
toprakta ve her müslümamn tükrüğünde bulunmayıp sadece Medine gibi mukaddes
beldelerin toprağı ile kuvve-i kudsiye sahibi salih kimselerin tükrüğünde

um

bulunabileceğini söylemiştir.

Bu hadis-i şerif hastayı tükrük ve toprakla sıvazlayarak okumak suretiyle tedavi



IU21

etmenin caiz olduğuna delâlet etmektedir.



3896... (Hârice b. es-Salt et-Temîmrnin) amcası (İlâka b. Sahr)'dan rivayet olunduğuna
göre;

Kendisi Rasûlullah (s.a)'a gelmiş, sonra onun yanından ayrılıp geri dönmüş. Daha
sonra yanlarında demirle bağlı deli bir adam bulunan bir topluluğa uğramış. (Bu
adamın) ailesi (ona): "Bize anlatıldığına göre şu sizin arkadaşınız (Allah'tan bir takım)
hayır (1ar) getirmiş. Senin yanında bu deliyi tedavi edecek bir şifa var mı?" diye
sormuşlar. (İlâka sözlerine devam ederek olayı şöyle anlattı):

Bunun üzerine ben de (deliye) FâtihatüM-Kitâb'ı okudum, (deli) iyi oldu. Bana
(okumanın karşılığı olarak) yüz koyun verdiler. Rasûlullah (s.a)'a varıp bunu anlattım.
"Bundan başka (okuduğun bir şey) var mı?" dedi.

(Ravi) Müsedded (bu hadisi) başka bir yerde (Hz. Peygamber'in bu sorusunu): "Başka
bir şey demedin mi?" şeklinde rivayet etti.
(İlâka sözlerine devam ederek şöyle dedi:)

Ben de (Hz.Peygamber'in bu sorusuna); "Hayır" cevabını verdim. (Hz. Peygamber
de):

"Vallahi, bâtıl bir şey okuyup üfleme karşılığında (ücret alıp) yiyen kimse (kuşkusuz
bunun günahını çekecektir. Sen ise) hak olan bir duayı okuyup üfleme ile (yaptığın)

imi

tedavi karşılığında (aldığın ücreti) yiyorsun" buyurdu.
Açıklama

Metinde geçen "demirle bağlı" sözü, "demir gibi sağlam bağlarla bagh anlamında
kullanılmıştır.

"Bâtıl bir şey okuyup üfleme karşılığında ücret alıp yiyen kimse" anlamındaki şart
cümlesinin cevabı fnahzufdur. Tercümemizde bu cümlenin cevabı yerine koyduğumuz
"kuşkusuz bunun günahını çekecektir" cümlesiyle hazfedilen cevabı açıklamış olduk.
[1141

Bazı Hükümler

1. Okuyup üfleme ile delileri tedavi etmek mümkündür.

2. Okuyup üfleme ile tedavi iki kısımdır: a) Hak olan nefesle tedavi, b) Bâtıl olan
nefesle tedavi.

Hak olan nefesten maksat Kitap ve Sünnet'ten alman dualarla yapılan tedavilerdir.
Temiz niyetlerle olmak şartıyla bu nevi tedavi caizdir.

Bâtıl olan nefesten maksat ise, içerisinde bulunan sözler Kitap ve Sünnet'ten alınmış
olmayan ve anlaşılmaz bir takım kelimeler ihtiva eden sözlerle yapılan dualardır. Bu
gibi sözleri okuyup üfleyerek hastaları tedavi etmeye çalışmak caiz değildir. Çünkü bu
sözlerin küfür ifade eden ya da şeytanların veya putların ismi olan sözler olması
ihtimali vardır.

3. Fatiha sûresinin şifaları çok ve tesiri çabuktur.

4. Nefes etmek karşılığında ücret almak caizdir. İmam Ebû Hanîfe (r.a) bu hadisi delil



getirerek, nefesle tedavinin dışında Kur'an okuma ve okutmaya karşılık ücret almanın

015]

caiz olmadığını söylemiştir.



3897... (Hârice b. es-Salt)'m amcasından rivayet olunduğuna göre;
Kendisi (bir kavme) uğramış (ve onların arasında bulunan) bir deliyi) üç gün sabah
akşam Fatiha okumak suretiyle tedavi etmiş, Fâti-ha'yı her bitirişinde (ağzında)
tükrüğünü toplayıp (deliye) tükürmüş. (Üç gün sonra deli içinde bulunduğu sıkıntılı
durumdan) sanki bağlandığı iplerden kurtulur gibi kurtulmuş. Onlar da kendisine (bu
tedavisine karşılık olmak,üzere) bir ücret vermişler. Bunun üzerine (kalkıp) Hz.
Peygamber'e gelmiş...

(Hârice'nin amcası İlâka, sözlerinin bundan) sonra(ki kısmında bir önceki) Müsedded

£1161

hadisin manasını (ifade eden sözler) söylemiştir.

3898... (Ebû Salih'in) babasından rivayet olunduğuna göre; Eşlem (kabilesin)den bir
adam şöyle demiştir:

Rasûlullah (s.a)'m yanında oturuyordum. Sahâbîlerden biri gelip:

Ey Allah'ın Rasûlü, bu gece (bir hayvan tarafından) sokuldum, sabaha kadar

uyuyamadım, dedi. (Hz.Peygamber):

"(Seni sokan) nedir?' 1 dedi. (Sahâbî):

Akreptir, cevabını verdi. (Bunun üzerine Hz. Peygamber);

"Şunu bit ki, eğer sen ikindi ile akşam arasında;

'Yarattığı şeylerin şerrinden Allah'ın tam olan kelimelerine sığınırım' diye dua etmiş

imi

olsaydın sana inşallah (o akrep) zarar veremezdi" buyurmuş.

3899... Ebû Hureyre (r.a)'den rivayet olunmuştur; dedi ki:

Peygamber (s.a)'e akrep sokmuş bir adam getirildi. "Eğer (bu kimse);

'Yarattığı şeylerin şerrinden Allah'ın tam olan kelimelerine sığınırını' diye dua edeydi

£1181

sokulmazdı -yahutta kendisine (hiç bir şey) zarar veremezdi-." buyurdu.
Açıklama

"Tam olan kelimeler" sözünden maksat, içinde Allah'ın zat, sıfat ve ef aline noksanlık
getirmeyen bilakis Allah'ın zat, sıfat ve ef aline muvafık olan kelimelerdir ki bu
kelimeler de âyet ve hadislerde öğretilen dualardır.

Çünkü en-Nihâye yazarı İbnü'l-Esîr'in de dediği gibi, yüce Allah'ın ve Rasûlünün
öğrettiği dualarda Allah'ın şanına noksanlık getiren bir ifade bulunması söz konusu

11191

olamaz.

Bazı Hükümler

1. Metinde geçen duayı ikindiden sonra okuyan bir kimseyi o gece zehirli bir
böcek sokmaz. Ancak kış günündeki karın ve soğuğun ateşin yanmasını zorlaştırdığı



gibi ihlâs noksanlığının ve günahların, sahibinin yaptığı duaların tesirini azaltacağını
unutmamak gerekir.

2. İlahî şifalar, tabiî şifalardan farklı olarak hastalıkları gelmeden önce önleyebilirler.
£120]

3900... Ebû Saîd e-Hudrî (r.a)'den rivayet olunduğuna göre;

Peygamber (s.a)'in sahâbîlerinden küçük bir topluluk çıktıkları bir yolculukta arap

kabilelerinden birine uğramışlar. (Kabilenin fertlerinden) biri (onlara);

Bizim başkanımız (zehirli bir böcek tarafından) sokuldu. Birinizin yanında (bizim bu)

arkadaşımıza yarayacak (şifalı) bir şey var mıdır? demiş.

Yolculardan bir adam da:

Evet (var), vallahi ben (hastalan) okuyarak tedavi ederim. Fakat biz size misafir olmak
istediğimiz halde siz bizi misafir etmek istemediniz. (Bu sebeple) siz (yapacağım
tedaviye karşılık) bana bir ücret, tayin etmedikçe ben nefes etmem, diye karşılık
vermiş.

Bunun üzerine (kabile mensupları tutmuşlar) bu adam (in edeceği nefes) için (ortaya)
bir koyun sürüsü koymuşlar. (Tedavi edeceğini söyleyen bu yolcu) hastanın yanma
varıp ona Fatiha sûresini okumuş ve üfürmüş. Nihayet adam ipten kurtulmuş gibi
olmuş.

Bunun üzerine (yukarıda sözü geçen şahıs) kabilenin (vermek için) üzerinde anlaşmış

oldukları ücreti yolculara ödemiş. (Ücreti alan) yolcular, (birbirlerine) "Bunu

bölüşünüz" demeye başlamışlar. Nefes ederek (hastayı) tedavi eden şahıs, "Rasûlullah

(s.a)'a varıp kendisine da-nışmcaya kadar (bunu) yapmayınız" demiş.

Rasûlullah (s.a)'a varıp bunu (kendisine) arzetmişler. Rasûlullah (s.a):

"Fâtiha'nm tedaviye yaradığını nereden bildin? Aferin size, (haydi bu koyunları)

um

bölüşünüz. Sizinle beraber bana da bir pay ayırınız" buyurmuş.

3901... (Hârice b. Salt et-Temîmî'nin İlâka isimli) amcasından rivayet olunmuştur;
dedi ki:

Biz Rasûlullah (s.a)'m yanından dönüyorduk. (Yolda) bir arap kabilesine rastladık.
"Bize gelen habere göre siz şu hayırlı adamın yanından geliyormuşsunuz. Sizin
yanınızda bir ilaç yahutta bir dua var mıdır (bizim buna çok ihtiyacımız var)? Çünkü
bizim yanımızda bağlı bir deli bulunuyor" dediler. (Biz de) "Evet" cevabını verdik.
Kalkıp deliyi bağlı olarak getirdiler. Bunun üzerine ona sabah akşam üç gün Fatiha
okudum. Fâtiha'yı her bitirişimde tükürüğümü (ağzımda) biriktirip (ona) tükrüyordum.
(Üç gün sonra deli) ipten kurtulmuş gibi oldu. Bana ücret ver(mek iste)diler. (Ben de;
"Hayır) Rasûlullah (s.a)'a danışmcaya kadar almam" dedim (ve gidip Hz. Peygamber'e
danıştım).

"(Sen aldığın bu ücreti tereddüt etmeden) ye. Vallahi bâtıl bir şey okuyup üfleme
karşılığında (ücret alıp) yiyen kimse (kuşkusuz bunun günahını çekecektir. Sen ise)
hak olan bir okuyup üfleme ile (yaptığın) tedavi karşılığında (aldığın ücreti) yiyorsun"
£122]

buyurdu.



Açıklama



İmam Kastalânî'nin açıklamasına göre, 3896 numaralı hadis-i şerifle, mevzumuzu
teşkil eden 3901 numaralı hadiste anlatılan olay aynı olaydır. Fakat 3900 numaralı
hadis-i şerifte anlatılan olay ayrı bir olaydır. Çünkü 3900 numaralı hadis-i şerifte
anlatılan tedavi Ebû Saîd el-Hudrî tarafından, 3896 ve 3907 numaralı hadis-i şeriflerde

U23]

anlatılan tedavi ise İlâka tarafından gerçekleştirilmiştir.

3902... Peygamber (s.a)'in hanımı Aişe'den rivayet edilmiştir; dedi ki:
Peygamber (s. a) rahatsızlandığı zaman kendi kendine Muavvizât (sûre)leri(ni) okur ve
üfürürdü. (Bunları okuyamayacak derecede) ağrısı şiddetlendiği zaman (bu sûreleleri)

[1241

ona ben okurdum ve bereketini umarak (onun) eliyle vücudunu sıvazlardım.
Açıklama

İçlerinde Allah'a sığınma (istiâze) bulunduğu için Felak ve Nâs sûrelerine
"Muavvizetân sûreleri" denir. Bunlar, iki sûreden ibaret olmaları cihetiyle onlardan
tesniye kalıbıyla "Muavizzeteyn" sûreleri diye bahsedilmesi kaide icabı iken, çoğul
kalıbıyla "Muavvizât" sûreleri diye bahsedilmeleri, onlarla birlikte içerisinde istiaze
bulunan Kur'an âyetlerinin de tedavi için okunabileceğini ifade etmek maksadına
mebni olabileceği gibi, bu sûrelerle İhlas sûresinin okunduğunu bildirmek gayesine
bağlı da olabilir.

£1251

Çünkü bazı haberlerde Fahr-i Kâinat Efendimiz'in Muavvizeteyn ile birlikte İhlâs
sûresini okuduğu da bildirilmektedir. İmam Nevevî bu mevzuda şöyle diyor:
"Nefes, tükürüksüz hafif üfürüktür. Hadis-i şerif hastaya okurken üfür-menin
müstehab olduğuna delildir. Ulema bunun caiz olduğuna ittifak etmişlerdir. Sahabe,
tabiîn ve onlardan sonra gelen ulema bunu hep müstehap görmüşlerdir. Fakat Kadı
Iyâz, ulemadan bir topluluğun bunu kabul etmediklerini, hastaya okurken tükürüksüz
üfürmenin caiz olduğunu söylediklerini rivayet etmiştir. Ancak bu görüş ve bu fark
zayıf bir kavle dayanır. Zira nefes tükürüklü üfürüktür, diyenler olmuştur. Yine
Kadı'nm beyanına göre, ulema "nefes" ile "tefel" kelimelerinin manalarında ihtilâf
etmişlerdir. Bazıları, "Bunların ikisi de bir manaya gelir ve ikisi de tükürüklü
üfürüktür" demişler. Ebû Ubeyd; tefelde azıcık tükürük şart olduğunu, nefeste ise hiç
tükürük bulunmadığını söylemiştir. Bunun aksini iddia edenler de vardır. Ebû Ubeyd:
"Ben Âişe'ye, Peygamber (s.a)'in hasta okurken nasıl üfürdü- ğünü sordum da; kuru
üzüm yiyen gibi tükürüksüz üfürürdü, cevabını verdi" demiştir. Kadı Iyâz; tefel
denilen ıslak üfürüğün faydası bu rutubet ve hava ile teberrüktür, diyor.
İam Mâlik; kendine okursa üfürürmüş. Demirle, tuzla rukye yapmayı ve keza hatem-i
Süleyman şeklinde yazmayı şiddetle kerih görürmüş. Zira bunda sihre benzerlik
£1261

vardır.

Bazı Hükümler

1. Hastanın İhlâs, Felâk ve Nâs sûrelerini okuyup ellerine üfleyerek vücudunu



sıvazlamak suretiyle kendi kendini tedaviye çalışması müstehabdır.

2. Bir kimsenin bir hastayı bu şekilde tedavi etmesi de müstehabdır.

3. Okunan hasta, ilim ve takva yönünden okuyandan daha üstünse, okuyan kimsenin
bu sûreleri kendi ellerine değil de hastanın ellerine üfleyerek hastanın vücudunu,

[1271

hastanın elleriyle sıvaması müstehabdır.

20. Şişmanlama Yollarına Başvurmak

3903... Aişe (r.anha)'dan rivayet olunmuştur; dedi ki: Rasûlullah (s. a) ile zifafa
girmem için annem beni şişmanlatma! istiyordu. (Bütün çabalarına rağmen) onun
istediği kiloyu alamadım Nihayet bana yaş hurma ile hıyar yedirdi de en güzel şekilde

11281

şişmanladım.
Açıklama

Metinde geçen cümlesine Avnü'l Mabud yazarı, "Ben onun bana yedirmek ve içirmek
istediği şişmanlatıcı ilaçları kabul etmedim ve onları kullanmadım" şeklinde bi mana
vermiştir. Fakat biz îbn Mâce'nin, "fakat bu isteği gerçekleşmedi' anlamına gelen
rivayetini de göz önünde bulundurarak ve Bezi yazarının açık lamasına uygun olarak
bu cümleyi "onun istediği kiloyu alamadım" şeklin de tercüme ettik.
Metinde geçen kelimesi "şişmanlığın en güzeli" anlamına gelir ki, haddinden fazla
olmayan ve sahibine hantallık getirmeyen ortı halde (mutedil) bir şişmanlıktır. İdeal

0291

olan şişmanlık budur.
Bazı Hükümler

1. Gerdeğe girecek bir kızı gerdeğe girmeden önce haddi aşmayacak şekilde
şişmanlatmak mustehaptır

2. Bir kimseyi şişmanlatmak için pahalı ilaçlar yerine ucuz temin edileı gıdalar
kullanmak mustehaptır.

3. Kadında güzellik gibi orta halli bir şişmanlık da aranan bir husustur "Kıyamet

£130]

gününde şişman kadınların vay haline" anlamında bir hadis rivayet edilmişse de
bu tehdit yabancı erkeklerin gönlünde yer almak için ve ya diğer kadınlara
böbürlenmek için şişmanlayan kadınlar içindir.

4. Sofrada iki katık bulundurmak caizdir. Nitekim 3835-3837 numaralı hadislerin

um

şerhinde açıklamıştık.

21. Gaipten Haber Verdiğini tddia Eden (Kâhin) Hakkında

3904... Ebû Hureyre (r.a)'den rivayet olunduğuna göre; Rasûlul-lah (s. a) şöyle
buyurmuştur:

"Kim (gaipten haber almak gayesiyle) bir kâhine giderse" Musa (b. İsmail, şu cümleyi



de) nakletti: "Ve onun söylediğim tasdik ederse" -(Hadisin bundan) sonra (ki kısmında
Müsedded ile Musa) birleşerek şu sözü rivayet ettiler: "Kim de (cinsi münasebet için)
bir kadına varırsa", (-Ancak burada) Müsedded, "karısına hayızlı iken ve dübii-ründen
(yaklaşırsa)" demiştir.- (Hadis şöyle sona eriyor): "O kimse Allah'ın Muhammed'e

[132]

indirdiği (dinin dairesi)nden dışarı çıkmıştır."
Açıklama

Kâhin: Kâinattan geleceğe ait haber vermek ve esrarı bildiğini iddia etmektir.
"Nihâyetü'l-Hadis'te beyan edildiğine göre, cahiliye devrinde araplarda "Şık" ve
"Satıh" gibi kâhinler varmış. Bunlardan bazıları, kendisinin bir tabii bulunduğunu ve
ona haber getirdiğini söyler; bir takımları da olacak şeyleri bazı mukaddimelerle
bildiğini ve bu mukaddimelerle sual sorduğu kimsenin sözünden, halinden veya
fiilinden onlara muvafık şekilde istidlalde bulunduğunu iddia edermiş. Araplar buna
"arrâf ' adını ve-rirlermiş. Çalman şeyi bildiğini iddia edenler bu kabildendir. "Her kim

£133]

bir kâhine giderse" hadisi, arrâf ve müneccimlere şâmildir."

Mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerif, bu gibi kâhinlere giderek onların sözlerini
dinlemenin haram olduğuna ve onlarda gaipten haber verme gücünün bulunduğuna
inananların din dairesinden çıkacağına delâlet etmektedir.

Bir başka hadisi şerifte de, "Kâhine inanan kimsenin kırk gün namazı kabul

UM1

olmaz" buyurulmaktadır. İbn Hacer el-Heysemî, kâhinlik yapmanın ve yitiğin

£1351

bulunması için kâhine başvurmanın büyük günahlardan olduğunu söylemiştir.
Hadis-i şerif aynı zamanda bir kimsenin karısı ile hayızlı iken cinsi münasebette
bulunmasının caiz olmadığına da delâlet etmektedir.

Her ne kadar hadisin zahirinden bu işi yapan kimselerin dinden çıktığı anlaşılırsa da,

£1361

bu işi yapan kimsenin keffaret olarak sadaka verilmesinden bahsedilmesi onun
dinden çıkmayıp çirkin bir iş yaptığına delâlet eder. Sarihlerin açıklamasına göre,
hadisteki "dinden çıkar" sözü bu işi helâl sayanlar içindir, tehdit için söylenmiş de
olabilir.

İmam Ebû Hanîfe ile imam Mâlik ve Şafiî'ye göre, hayızm ilk günlerinde karısı ile
cinsi münasebette bulunan kimsenin bir dinar, son günlerinde cinsi münasebette
bulunan kimsenin de yarım dinar vermesi ve istiğfar etmesi müstehabdır.
Bir kimsenin karısına ters taraftan yaklaşmasının çirkinliği ona hayızlı iken
yaklaşmasının çirkinliğinden daha fazladır. Çünkü kadına hayızlı iken yaklaşmanın
başta gelen sebeplerinden birisi hayız halindeki pisliktir. Arkadan yaklaşmadaki
pisliğin daha da fazla olduğunda şüphe yoktur. Bu bakımdan onun haramhğmda şüphe

£1371

yoktur. İslâm uleması onun büyük günahlardan olduğunu söylemişlerdir.
22. Yıldızlar(dan Hüküm Çıkarma) Hakkında



3905... İbn Abbas'dan rivayet olunduğuna göre; Rasûlullah (s. a): "- Yıldızlardan bir



ilim alan kimse sihirden bir bölüm almış olur.

(Yıldızlardan aldığı bilgiler) arttıkça (sihirle olan ilgisi de) artmış olur" buyurmuştur.

im

3906... Zeyd b. Halid el-Cühenî'den rivayet olunmuştur; dedi ki:
Rasûlullah (s. a) Hudeybiye'de geceleyin (yağan) bir yağmurdan sonra bize sabah
namazını kıldırdı. (Namaz) bitince halka dönüp:
"Rabbinizin ne dediğini biliyor musunuz?" dedi. (Orada bulunan halk):
Allah ve Rasûlü daha iyi bilir, dediler. (Bunun üzerine Hz. Peygamber şöyle) buyurdu:
"(Rabbiniz buyuruyor ki:) Kullarımdan bir kısmı bana inamcı, bir kısmı da (beni)
inkâr edici olarak sabahladı. 'Allah'ın fazlı ve rahmeti ile (bu gece) bize yağmur yağdı'
diyenler bana inanmıştır. Yıldızlar (m yaratıcılığm A da inkâr edicidir.
Fakat, 'şu veya bu yıldızın hareketi sayesinde bize yağmur yağdı' diyenler ise beni

11391

inkâr etmiş, yıldızlara inanmıştır."
Açıklama

Yıldızlardan hüküm çıkarma ilmi mevzuunda Hanefî ulemasından Ibn Abıdm şöyle
diyor:

"Bu ilim gök cisimlerinin teşekküllerinden adi hâdiselerin vuku bulacağını istidlal
ilmidir. Merginânî'nin, MuhtârıTn-Nevâzil adlı eserinde şöyle deniyor: Bilmiş ol ki
ilmi nücûm haddizatında kötü değildir. Çünkü o iki nevidir:

Birincisi: Hesap yolu iledir ve haktır. Kur'an'da zikredilmiştir. Allah Teâlâ; "Güneş ve
ay hesab iledir." buyurmuştur. Bundan murad güneşle ayın seyretmeleridir.
İkincisi: İstidlal yolu iledir. Yıldızların seyri ve feleklerin (gezegenlerin) hareketi
vasıtasıyla hâdisatm, Allah'ın kaza ve kaderi ile vuku bulacağına istidlal edilir; bu
caizdir. Doktorun hasta kimsenin nabzına bakarak hastalığa ve sıhhate istidlali gibidir.
Ama hâdisatm Allah'ın kazası ile olduğuna inanmaz, yahut kendisinin gaybı bildiğini

Lİ401

iddia ederse kâfir olur."

Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şeriflerde geçen, yıldızlara bakarak yeryüzünde
vukua gelecek hâdiseler hakkında hüküm çıkarmanın küfür, ve yıldızlarla ilgili
ilimlerin sihirin bir dalı olduğuna dair ifadeler, İbn Abidin'-in açıkladığı ikinci kışıma
gören yasaklanmış bilgilerdir.

Fakat her hâdisenin yaratıcısının Allah olduğuna inanmak şartıyla Astronomi ilmi ile
uğraşmak insanın Allah'a ait imanını takviye eden çok faziletli bir iş olması cihetiyle

kıymet ve fazileti çok büyüktür.

23. (Yere) Çizgi (Çizmek) Ve Kuş Uçurmak (Suretiyle İstikbale Dair Hükümler
Çıkarma) Konusunda Gelen Hadisler

3907... (Katan b. Kabîsa'nm) babası dedi ki: Ben Rasûlullah (s.a)'ı şöyle buyururken
işittim:

"Kuş uçur(arak, bu uçuştan hüküm çıkar)mak, uğursuzluğa inanmak, çakıl taşlan ile



fal açmak puta tapıcıhktandır."

(Musannif Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadiste geçen) "Tark" (kelimesi, kuş) uçurmak; "el-

£1421

ıyâfe" (kelimesi de; kum üzerine) çizgi çizmek anlamına gelir.

3908... Avf (el-Arabî); "el-Iyâfe, kuş uçur(tarak kuşun uçuşundan istikbale ait manalar

[143]

çıkar) maktır. Tark da, yere çizilen çizgidir" demiştir.

3909... Muaviye b. el-Hakem es-Sülemî'den rivayet olunmuştur; dedi ki:
Ben (Hz. Peygamber'e hitaben);

Ey Allah'ın Rasûlü, bizden bir takım adamlar da (istikbale dair bilgiler keşfetmek için)
çizgi çiziyorlar, dedim. (Peygamber (s. a) de:)

"Peygamberlerden biri (böyle) çizgi çizerdi. Her kim (çizgisini onun) çizgisine uygun

düşürürse, o kimse (gerçeğe isabet etmiş olur)" buyurdu.

Açıklama

Iyafe: Kuş kovalamak, kuş uçurmak anlamlarına gelir. Cahiliye döneminde araplar,
kuşları ürküterek uçururlar ve uçan kuşun ismine, sesine ve uçtuğu tarafa göre bir
mana çıkararak yapacakları işlere karar verirlerdi. Meselâ, ürküp uçan kuş tavşancıl
ise bunu sıkıntıya, karga ise gurbete, ibibik ise hidayete; eğer kuş sağ tarafa uçarsa
uğura, sol tarafa uçarsa uğursuzluğa yorarlardı. İslâmiyet bunların hepsinin bâtıl ol-
duğunu ilan ederek bu inançların hepsini iptal etmiştir.

Tıyâre ise, uğursuz saymak demektir. Bu kelime ile ıyâfe arasındaki fark şudur: Iyâfe,
kuş aracılığı ile olduğu halde bunda kuşun aracılığı şart değildir. Kuşun dışında bir
hayvan aracılığı ile de olabilir.

£145]

Tark: Çakıl taşlan ile fal açmak anlamına geldiği, gibi, kum üzerine çizgi çizmek

£1462 '

anlamına da gelir. Zemahşerî, el-Fâik isimli eserinde birinci manayı tercih
ettiğinden tercümemizde biz de birinci manayı esas aldık.

Cibt;kelimesi ise "put" demektir. Kâhin anlamına da gelir. Allah'dan başka ittihaz

£1471

edilen mabud karşılığıdır.

Ömer b. Hattâb (r.a), "Cibt sihirdir, tağut ise şeytandır" demiştir. Bu açıklama İbn
Abbas, Ebû Aliye, Mücâhid, Atâ, İkrime, Saîd b. Cübeyr, Şa'bî, Hasan, Dahhâk ve

£148]

Süddî'den de rivayet edilmiştir.

Hat: Çizgi demektir. İbn Abbas'dan rivayet olunduğuna göre, cahiliye devrinde bu
çizgiyi çizen belli remilciler varmış, ihtiyaç sahipleri bunlara müracaat edince bunların
yanında bulunan erkek bir çocuk sayıları bilinmemesi için çok acele olarak yere bir
takım çizgiler çizer sonra da ikişer ikişer ve yavaş yavaş bu çizgileri silermiş. Eğer en
sona kalan iki çizgi olursa bu kurtuluş alameti, tek çizgi kalırsa zarar alameti kabul

£1491

edilirmiş.



İslâmiyet bütün bu fal cinslerinin asılsız olduğunu bildirerek bunları haram kılmış ve

£150]

büyük günahlardan saymıştır.

Her ne kadar peygamberlerden birisi Allah'ın kendisine verdiği ledünnî bir ilimle veya
Allah'dan aldığı bir emirle kumlar üzerine çizdiği bir takım çizgilerden istikbale dair
bazı hadiselerin vukuunu keşfedermiş ise de, daha sonraki insanların çizecekleri
çizgilerin onun çizgilerine uygun düşeceği kesin olarak bilinmediğinden bu iş diğer
insanlara yasaklanmıştır.

Bu bakımdan metinde geçen, "her kim çizgisini onun çizgisine uygun düşürürse"
cümlesini, "bazı kimselerin çizgisi o peygamberin çizgisine uygun düşebilir" şeklinde
anlamak gerekir. "Onun çizgisine isabet eden kimseye bu hareketi yapmak caiz olur"

rım

şeklinde anlamak doğru değildir.

Sahih olan kavle göre bu ibarenin manası şöyledir: Kimin çizgisi o peygamberin
çizgisine muvafık düşerse o çizgiyi çizmek mubahtır. Lakin muvafık düşüp
düşmeyeceğini yüzdeyüz bilmeye bizim için imkân yoktur. Binaenaleyh remilcilik
bize mubah değil haramdır.

Rasûluilah (s.a)'m doğrudan doğruya "Remilcilik haramdır" demeyip, "Her kim
(çizgisini onun) çizgisine muvafık düşürürse o kimse gerçeğe isabet etmiş olur"
buyurması, remille meşgul olan peygamberin bu hükme dahil olduğu anlaşılmasın
diyedir.

Remil ile meşgul olan bu peygamberin İdris (a. s) veya Daniyel (a. s) olduğu rivayet
Iİ52]

edilmiştir.

24. Uğursuzluğa tnanmak

3910... Abdullah b. Mes'ud'dan rivayet olunmuştur; dedi ki:

Rasûluilah (s. a) üç defa, "Uğursuzluğa inanmak şirktir, uğursuzluğa inanmak şirktir"
buyurdu.

Oysa bizden (kalbinde bu düşünce geçmeyen bir kimse ) yoktur. Fakat Allah bu

[153]

duyguyu tevekkülle giderir.

3911... Ebû Hureyre (r.a)'den rivayet olunduğuna göre; Resulullah (s. a):

"Hastalık bulaşması, uğursuzluk, (karında bulunan yılan gibi bir hayvanın

hareketinden doğan bir) karın ağrısı ve (uğursuzluk getiren bir) baykuş yoktur"

buyurmuş.

Bunun üzerine (orada bulunan) bir bedevi:

(Ey Allah'ın Rasûlü), peki kumda geyik gibi (sıhhatli) oldukları halde (içlerine) karışıp

da kendilerini uyuzlaştırdığı uyuz devlerin hali nedir? dedi.

(Hz. Peygamber de ona):

"Ya birinciye kim bulaştırdı?" karşılığını verdi.

Mâmer'in Zührî'den, (Zührî'nin de) bir adamdan rivayet ettiğine göre, Ebû Hureyre;
Rasûluilah (s.a)'ı:**Deveterı hasta olan kimseler (develerini), develeri sağlam alan
kimseler(in develerinin yanm)a götürmesinler" derken işittiğini söylemiş. Bunun
üzerine (bu sözü Ebû Hureyre'den dinleyen) adam Ebû Hureyre'ye dönüp: Sen bize



(daha önce) Peygamber (s.a)'in, "Hastalık bulaşması da yoktur, (karında bulunan bir
yılan hareketinden doğan bir) karın ağrısı da yoktur, (uğursuzluk getiren bir) baykuş
da yoktur." dediğini söylememiş miydin? demiş. Ebû Hureyre de: "Bunu size ben
söylemedim" karşılığım vermiş.

Zührî dedi ki: Ebû Seleme, "Ebû Hureyre'nin bu hadisi rivayet ettiğini" (söyledi) ve:
"Ben Ebû Hureyre' nin bu hadisten başka (rivayet ettiği) bir hadisi unuttuğunu
£1541

duymadım." dedi.

3912... Ebû Hureyre'den rivayet olunduğuna göre; Rasûluilah (s.a):
"Hastalığm(sebepsiz olarak) bulaşması, (uğursuzluk getiren) baykuş, (insanların
kaderine hükmeden bir) yıldız batması, (karında bulunan bir yılanın hareketlerinden

[155]

doğan ve başkalarına bulaşan bir) karın ağrısı yoktur" buyurdu.

3913... Ebû Hureyre'den rivayet olunduğuna göre; Rasûluilah (s.a):

"(Kırlarda çeşitli kılıklara girerek insanların yolunu kaybettire-bilecek güce sahip bir)

^ [1561
cin taifesi yoktur" buyurmuştur.

3914... Ebû Dâvûd dedi ki: Eşheb (şöyle) dedi: (İmam) Mâlik'e, "lâ safere" sözü(nün
manası) soruldu da; "Ca hiliye halkı Safer ayını helâl (aylardan) sayarlardı. (Sonradan)
onu bi sene helâl, bir sene de haram saymaya başladılar. Hz. Peygamber (s.a de
onların bu âdetini kaldırmak için); "(Böyle bir sene helâl, bir sen< de haram sayılan)

[1571

bir Safer (ayj) yoktur" buyurdu" cevabını verdi.
3915... Bakiyye dedi ki:

Ben Muhammed b. Râşid'e hadisteki "hâm = baykuş" kelimesini sordum da;" Cahiliye
dönemi (halkı) 'Ölüp de defnedildikten sonra bir baykuş olarak mezarından çıkmayan
kimse yoktur' derlerdi, (işte hâm budur)" diye cevap verdi.

(Bunun üzerine): "Pekâla Safer nedir?" dedim. (Muhammed b. Râ-şid de): İşittiğime
göre cahiliye halkı Safer ayını uğursuz sayarlarmış da Peygamber (s.a):"Safer ayında
(bir uğursuzluk) yoktur" buyurmuş" dedi.

(Muhammed b. Râşid sözlerine devam ederek şöyle) dedi: "Biz 'Safer, karında tutan
bir ağrıdır' diyeni de işittik. (Bu görüşte olan cahiliye halkı) 'bu ağrı (başkasına da)
bulaşır' derlerdi. Bunun üzerine (Hz. Peygamber), "Safer (denilen böyle bir ağrı)
[1581

yoktur" buyurdu."

3916... Enes (ra.)'den rivayet olunduğuna göre; Peygamber (s.a): "Hastalık bulaşması
da yoktur, uğursuzluk da yoktur. Ben yararlı olan hayırlı ve uğurlu saymadan
hoşlanırım. Yararlı olan hayırlı ve uğurlu saymak ise, güzel söz(lerle yapılan hayırlı

[1591

yorumlar)dır" buyurmuştur.



Açıklama



Tıyere:Bir şeyi uğursuzluğa yormak, uğursuz saymak, bir şeyin uğursuzluk
getireceğine inanmak demektir. Cahiliyye dönemi halkı, bazı hayvanları ve olayları
uğursuz sayar, bu uğursuzluktan kurtulmak için bazı teşebbüslerden vazgeçerdiler.
İslâmiyet bu uğursuzluk telakkisinin asılsız olduğunu ilan ederek, asılsız telakkiler
silsilesinden biri olan bu yanlış inancı da İnsanların kafasından silip atmak suretiyle
onların yolunu aydınlatmış, onları cahiliyetin pençesinden kurtarmıştır.
3910 numaralı hadis-i şerifte açıklandığı üzere, Fahr-i Kâinat Efendimiz hayvanlarda
ve olaylarda bizatihi böyle bir uğursuzluk verme gücü bulunduğuna inanmayı şirk
saymış, insanın kalbine böyle bir korku geldiği zaman bu korkunun kalpten
giderilebilmesi için Allah'a tevekkül etmenin yeterli olduğunu bildirmiş ve ümmetine
bu gibi durumlarda Allah'a tevekkül etmelerini tavsiye etmiştir.
Advâ: Hastalığın bir hastadan diğer bir hastaya bulaşması demektir.
Bu mevzuda merhum Kamil Miras şöyle diyor:

"Cahiliye devrinde sâri hastalıkların ilâhi bir tesire tabi olmadan bizatihi sirayet ettiği
sanılırdı. İslâm akidesine göre her şeyde hakiki müessir Allah Teâlâ'dır, Hadiste bu
hakikat, "Bulaşıcı hastalıklar bizatihi sirayet etmez" cümlesiyle ifade
[1601

buyurulmuştur."

Bezlü'l-Mechûd yazarının açıklamasına göre, "Hastalık bulaşması konusunda üç türlü
görüş vardır:

1) Hastalık bulaşır, hastalık bulaşmasının Allah'ın izni ve iradesiyle ilgisi yoktur. Bu
görüşün küfür olduğu açıktır.

2) Hastalık Allah'ın dilemesiyle bulaşır. Fakat Allah'ın hastalığın bulaşmasını dilemesi
Allah hakkında zaruridir. Aksini dilemesi mümkün değildir.

Bu görüş de bâtıldır. Çünkü Allah isterse bulaşıcı hastalığa yakalanmış kimseler
arasında bulunan bir kulunu o hastalığa yakalanmaktan koruyabilir.

3) Hastalık bulaşması Allah'ın dilemesine bağlı olarak vardır. Allah dilerse bulaşıcı bir
hastalık başkasına geçebilir, dilemezse geçmez."

İşte hadis-i şerifte ifade edilen hastalık bulaşmasından anlaşılan bu üçüncü görüştür ki
ehl-i sünnet ulemasının bu mevzudaki görüşü de budur.

Bazıları kelimelerin zahirine bakarak, 3911 ve 3912 numaralı hadisler-deki, "!â adve"
kelimesini "hastalık bulaşması yoktur" şeklinde anlamışlar ve 3912 numaralı hadisin
sonundaki "Develeri sağlıklı olan kimseler develerini, develeri hasta olan kimselerin
develerinin yanma götürüp de onlarla karıştırmasınlar" mealindeki cümlelerle,

um

"Cüzzamlıdan aslandan kaçar gibi kaçın" hadisini de seddü'z-zerâyi' kabilinden
bir yasaklama olarak te'-vil etmişler. Yani develerin birbirine karışıp da birbirlerine
benzerlikleri sebebiyle hangi devenin kime ait olduğunun bilinmemesi durumuna
düşülmesini önlemek için getirilmiş bir yasak olarak yorumlanmıştır.
Ancak ulemanın büyük bir kısmı; bu mevzuda aslolan hastalıklı hayvanları
karıştırmayı yasaklayan ve cüzzamlıdan kaçmayı emreden hadis-i şeriflerdir. Çünkü
yüce Allah, dünyadaki bütün hâdiseleri bir sebebe bağladığı gibi hastalığın
bulaşmasını da hastalık mikrobu taşayan kimselerle veya eşya ile temas etmeye
bağlamıştır. Bu temas sağlandığı zaman Allah'ın izni ile hastalık bulaşabilir,
demişlerdir. Hadisi bu şekilde anlayan mezkûr İslâm âlimleri, hadis-i şerifte geçen
"hastalık bulaşması yoktur" sözünü ise, hastalık bulaşması için Allah'ın bir kanun



olarak koyduğu hastaya dokunmak gibi bir sebep bulunmaksızın hastalık bulaşması
olamaz, şeklinde anlamışlardır ki umumun tasvibine mazhar olan görüş de budur.
Esasen Fahr-i Kâinat Efendimiz, bedevinin "bizim geyik gibi sihhath develerimiz uyuz
develerin yanma varmca niye hastalanıyorlar?" sorusuna "Ya birinciye bu hastalığı
kim bulaştırdı?" karşılığını vermekle, bu bulaşmanın Allah'ın iznine bağlı olduğunu
çok veciz bir şekilde açıklamıştır. Çünkü bedevi, "birinci deveye falan deveden
bulaştı" cevabını verdiği takdirde kendisine aynı sual sorulmaya devam edilecek ve
nihayet bu hastalığın kendisinde ilk görülen deveye hastalığı Allah'ın verdiği
anlaşılacaktır.

Hâme: Baykuş demektir. Cahiliye dönemi halkı evlerinin üzerine bir baykuş konduğu
zaman onun o ev halkından birinin öleceğini haber vermek için geldiğine inanırlardı.
Hadis-i şerifteki "Baykuş yoktur" sözüyle bu inancın batıl olduğu anlatılmak
istenmektedir. İmam Mâlikin görüşü budur.

İkinci bir tefsire göre, cahiliye dönemi arapları baykuşların, ölen kimselerin dünyaya
dönen ruhları olduklarına inanırlardı. Hadisteki "Baykuş yoktur" sözüyle yıkılmak
istenen inanç budur. İslâm ulemasının büyük çoğunluğunun tasvibine mazhar olan
görüş budur.

Guvl: Eski araplarm inancına göre çeşitli renk ve kılıklara girerek insanlara görünen
ve onları yollarından sapıtıp helak eden bir nevi şeytandır. Kırlarda yaşar. Peygamber
(s. a) bunu da iptal etmiştir. Cumhur ulemanın kavli budur. Ulemanın bazılarına göre
ise hadisin manası, guvlü inkâr etmek değil sadece araplarm itikadını iptaldir.
Binaenaleyh "guvl yoktur" cümlesinden murad, guvl hiç kimseyi yolundan saptırmaz,
[162]

demektir.

Nev': Hattâbî'ye göre "yıldız" demektir. Ebû İshak ez-Zeccâc, garbta batan yıldızlara
enva', şarkta doğanlara bevârih denildiğini söylüyor. Bu hususta Tecrid Tercümesi'nde
şu malumat verilmektedir:

"Nev'in cemi enva' gelir. Enva' ayın menzilleri (burçlar) manasına gelir, yirmisekiz
adettir. Ay her gece bunlardan bir menzilde bulunur. Bu menzillerden herbiri o sema
sahasında bulunan yıldızlardan birinin ismiyle anılır.

Araplar bu yıldızlardan birinin fecir zamanmda batmasıyla birlikte onun devamlı
olarak ters istikametinde bulunan yıldızın o saatte doğmasına nev' derler. Onun için
lügat alimlerinin kimi yıldızın batmasına kimi de doğmasına kimisi de her ikisine
birden nev' denildiğini söylerler. Bu nev'ler birbiri arkasından onüçer gün fasıla ile
battığında ve aksi istikametindeki yıldız da doğduğunda, o müddet zarfında yağmur,
rüzgâr, soğuk, sıcak, bereket her ne olursa batan yıldıza izafe edilir ve filan şey filan

[163]

yıldızın nev'inde (batmasında) vaki oldu derlerdi."

Rasûl-i Zîşan Efendimiz, "Nev' yoktur" sözüyle bu bâtıl İnancı kökünden yıkmıştır.
Safer: Hicrî tarihin ikinci ayının adıdır. Cahiliye devrinde araplar nesîe usulüne göre
Muharrem ayının haramlığmı Safer'e naklederlerdi ve bu suretle Safer ayını haram
sayarlardı. Nitekim yüce Allah müşriklerin bu çirkin hallerini Tevbe sûresinin 37.
âyet-i kerimesinde bize açıklamaktadır. Rasûl-i Ekrem Efendimiz bunu da menedip
"Artık Safer ayı için hürmet yoktur" buyurmuştur. Asrı saadetten zamanımıza kadar
devam edip gelen halk telakkisine göre bu ayda kıyılan nikâhı devamsız sayarlar.
Hatta halk arasında bu aya boş ay derler. "Sa ferde uğursuzluk yoktur" buyurulmakla
bu telakki men olunmuştur. Buharî'nin bir rivayetine göre Hz. Aİşe "Benim nikâhım



da zifafım da safer ayında idi" buyurduklarına göre, Rasûl-i Ekrem bu hurafe fikrinin

£1641

izalesine fiilen de çalışmıştır.

İkinci bir te'vile göre bu hadis-i şerifteki Safer kelimesinden maksat, cahiliye
araplarmm insanın karnında yaşadıklarına inandıkları yılan gibi bir hayvandır. İnsan
acıktığı zaman o hayvan çoğu zaman heyecanlanıp sahibini öldürür. Hatta buna uyuz
hastalığından daha bulaşıcı sayarlardı. Neve-vî'nin açıklamasına göre Safer
kelimesinin sahih tefsiri budur. Mutarrif, İbn Vehb, İbn Habib, Ebû Ubeyd ve diğer
birçok ulemanın kavilleri de budur. Nevevî'nin beyanına göre, burada her iki tarafın da
kast edilmiş olabileceği, her iki anlamdaki Saferin de bâtıl ve asılsız olduğu
£1651

bildirilmektedir.

Ancak cahiliye halkının karın ağrısı hakkındaki bu yanlış telakkisini, bugünkü ilmî
gerçeklerin ışığında tesbit edilen karındaki solucan, tirişin ve tenyalarla karıştırmamak
gerekir. Hadiste reddedilen bunlar değildir. Her ne kadar İslâm'da uğursuzluk inancına
yer yoksa da bir şeyi hayırlı veya uğurlu saymak (tefe'ül) makbuldür. Nitekim
Hudeybiye'de Kureyşliler müslümanları müşkül bir vaziyete soktuğu sırada, Kureyş
tarafından muahede akdine mezun bir heyetin, Süheyl b. Amr'm riyaseti altında
gelmekte olduğu duyulunca Rasûl-i Ekrem'in uysallık ve yumuşaklık ifade eden

£1661

Süheyl adıyla tefe'ül ederek ashabına, "Artık işiniz kolaylaştı" buyurması buna
delâlet ettiği gibi, mevzumuzu teşkil eden 3916 numaralı hadisi şerif de bunun caiz

E1671

olduğunu ifade etmektedir.

3917... Ebû Hureyre (r.a)'den rivayet olunduğuna göre;

Rasûlullah (s. a), hoşuna giden bir söz işitmiş de (bu sözü söyleyen kimseye):

£1681

"Senin uğurunu ağzından aldık" buyurmuş.
3918... Atâ (r.a)'dan rivayet olunmuştur; dedi ki:

"Halk; Safer, karında tutan bir ağrıdır, diyor." (Bu hadisi Atâ'-dan rivayet eden İbn
Cüreyc dedi ki); Ben(de Atâ'ya); "Pekâlâ) baykuş nedir? diye sordum. (Atâ şöyle)
cevap verdi:

Halk, (evlerin üzerine konup da acı acı) öten baykuş, halk baykuşudur, diyor. (Aslında
bu baykuş ölünün kemiğinden ya da başından çıkıp da baykuş şekline giren ve sady
ismi olan) insan baykuşu değildir. (Senin sorduğun) baykuş, sadece (bildiğimiz) bir

£1621

hayvandır.

3919... Urve b. Amr el-Kureşî dedi ki:

Peygamber (s.a)'in yanında (bir şeyle karşılaşmayı iyiye veya) kötüye yorma(nın
hükmünden) bahsedildi de Peygamber (s. a) şöyle buyurdu:

"Bu yorumların en iyisi iyiye yormaktır. (Aslında bir şeyi kötüye yorumlamak bile) bir
müslümam (yapılması gereken bir işi yapmaktan) geri eeviremez. (Binaenaleyh)
sizden biriniz hoşlanmadığı bir şeyi görünce;

'Ey Allah'ım, güzellikleri senden başkası veremez. Kötülükleri de senden başkası



önleyemez. Binaenaleyh, (kötülüğü önlemek için gerekli olan) güç de (güzelliği elde

mm

etmek için gerekli olan) kuvvet de ancak senindir* diye dua ediniz."
3920... Ebû Büreyde(nin) babasından rivayet olunduğuna göre;

Peygamber (s. a) hiç bir şeyi uğursuz saymazmış. (Bir yere) bir tahsildar göndereceği
zaman (önce) ismini sorarmış, eğer (onun) ismini beğenirse bu isimden memnun
olurmuş ve bu sevinç yüzünde görülür-müş. Eğer beğenmezse bu hoşnutsuzluk
yüzünde görülürmüş, (fakat böyle hoşa gitmeyen bir isimle karşılaşmayı kötüye
yormazmış).

Bir köye girdiği zaman da (yine köyün ismini sorarmış, eğer (köyün) ismini beğenirse
sevinirmiş ve bu sevinç(in belirtileri yüzünde görülürmüş). Eğer (köyün) ismini
beğenmezse bu hoşnutsuzluk yüzünde görülürmüş, (fakat böyle hoşa gitmeyen bir

um

isimle karşılaşmayı kötüye yormazmış).

3921... Said b. Mâlik'den (rivayet olduğuna göre; Rasûlullah (s.a);

"(Uğursuzluk getiren bir) baykuş da yoktur, (kendiliğinden zuhur eden bir) hastalık

bulaşması da yoktur, uğursuzluk da yoktur. Eğer bir şeyde uğursuzluk olursa (o da sert

um

başlı) atta, (isyankâr) kadında ve (dar) evde olur" buyurmuş.

3922... Abdullah b. Ömer'den rivayet olduğuna göre; Rasûlullah (s.a):
"Uğursuzluk (dar) evde, (isyankâr) kadında, (sert başlı) attadır" buyurmuştur.
Ebû DâvOd dedi ki: (Bu hadis) Haris b. Miskîn'e okundu, ben de orada idim.
Kendisine: (Bunu) sana İönü 7-Kasım haber verdi mi? diye soruldu. (Haris b. Miskin
de şöyle) dedi: Kadındaki ve evdeki uğursuzluk (İmam) Mâlik 'e soruldu da, "Nice
evler var ki onlarda oturan insan/ar helak oldular. Sonra onlara başkaları oturdu, (onlar
da) helak oldular. Bizim görüşümüze göre bu (durum, bu hadisin) tefsiridir. Allah
daha iyi bilir" cevabını verdi.

Yine Ebû Davûd dedi ki: Ömer (r.a); evdeki bir hasır çocuk dünyaya getirmeyen bir

£173]

kadından daha hayırlıdır" buyurdu.

3923... Ferve b. Müseyk'den rivayet olmuştur; dedi ki:
Ben (Peygamber (s.a)'e;

Ey Allah'ın Rasûlü, bizim elimizde "Ebyen" denilen bir arazi var. Bu bizim
çiftliğimizin ve ziraat mahsullerimizin arazisidir; ve bu arazide veba hastalığı vardır. -
Yahutla buranın vebası çok şiddetlidir. -(Ne yapmamı tavsiye edersiniz)? diye sordum.
"Orayı terket. Çünkü ölüm (böyle bulaşıcı hastalıklara) yakın durmaktan ileri gelir"
£1741

buyurdu.

3924... Enes b. Mâlik (r.a)'den rivayet olunduğuna göre;
Bir adam Hz. Peygamber'e gelerek);

Ey Allah'ın Rasûlü, biz bir evde yaşıyorduk; orada (iken) sayımız ve mallarımız çoktu.
Derken başka bir eve göç ettik, orada ise sayımız da azaldı mallarımız da, demiş.



Rasûlullah (s. a) da:

£1751

"Kölü bir yer olduğu için orayı terkediniz" buyurmuş.



3925... Câbir (r.a)'den rivayet olunduğuna göre:

Rasûlullah (s. a); bir cüzzamlmm elini tutarak onu kendi (eli) ile birlikte (yemek) kab
(m)a koymuş ve;

"Allah'a güvenerek (benimle birlikte) ye, ben de Allah'a güveniyorum" buyurmuş.
[176]

Açıklama

3917 ve 3819 nunıaraiı hadis-i şeriflerde "fe'l" (iyiye yormak, tefe'ül) kelimesiyle

3918 ve 3921 numaralı hadis-i şeriflerde geçen "tıyâre" (uğursuzluğa yormak)
kelimesi ve 3921 numaralı hadis-i şerifte geçen "advâ" (hastalık bulaşması) kelimesini
3910-3916 numaralı hadis-i şeriflerin şerhinde açıklamıştık.

Bu açıklamamızda ise 3921 ve 3922 numaralı hadislerde söz konusu olan ev, kadın ve
attaki uğursuzluk ile bir memleketin uğursuzluğu ve veba, cüz-zam gibi bulaşıcı
hastalıklardan kaçmanın gerekip gerekmediği konularını ele alacağız.
Bu konuda merhum Ahmed Davudoğlu şöyle diyor:

Ulema bu rivayetlerde belirtilen üç şeyde uğursuzluk olup olmadığında ihtilâf
etmişlerdir. İmanı Mâlik ile bir cemaata göre rivayetlerden murad, zahirî manalarıdır.
Allah Teâlâ bir evi zarar ve ölüme sebep halk eder. Muayyen bir kadın ve at yahut ev
de Allah'ın kaza ve kederiyle bazen helâka sebep olabilir. Hadisin manası; bazen bu üç
şeyde uğursuzluk hasıl olur, demektir.

Hattâbî ile diğer birçok ulema bu rivayetlerdeki üç şeyin memnu olan teşe'umden
(uğursuz saymadan) istisna edildiğine kail olmuşlardır. Bu görüşte olan ulemaya göre
bu hadisin manası; "Teşe'üm yasaktır, fakat bir kimsenin içinde oturmaktan
hoşlanmadığı bir evi, beraberce yaşamaktan hoşlanmadığı bir hanımı veya
hoşlanmadığı bir atı varsa onlardan ayrılsın" demektir.

Bazıları da, "Evin uğursuzluğu darlığı ve komşularının kötülüğünden ibarettir.
Kadının uğursuzluğu doğurmaması, gevezeliği ve şüpheli işler yapmasıdır. Atın
uğursuzluğu ise üzerinde harp edilmemesi yahut fiyatının pahalılığı, hizmetçinin
uğursuzluğu ise kötü ahlâklı olması, kendisine ısmarlanan şeylere kulak asmaması gibi
şeylerdir" demişlerdir. Aynî diyor ki: "Bu babda sahih olan mana teşe'ümün bütün
nevileriyle ibtal edilmesidir. Resü-lullah (s.a)'in "Teşe'üm yoktur; uğursuzluk üç
şeydedir" buyurması cahili-ye devrinin itikadını hikâyedir. Çünkü o devirde araplar bu
üç şeyde uğursuzluk olduğuna inanırlardı. Yoksa bu hadis 'Müslümanların itikadınca
üç şeyde uğursuzluk vardır' manasını ifade etmez."

Bu rivayetlerin bazısında Rasûlullah (s.a)'m; "Eğer uğursuzluk namına bir şey varsa
(bu) atta, kadında, evdedir" buyurmuş olması bizce bu bab-daki ihtilâfa meydan
vermeyecek kadar açıktır. Çünkü hadisin manası şudur: "Eğer uğursuzluk namına bir
şey sabit olsaydı şu üç şeyde sabit olurdu, lâkin uğursuzluk namına bir şey sabit
olmamıştır. Binaenaleyh bunlarda da uğursuzuk yoktur."

Hz. Aişe'nin bu hadisi işittiği vakit kızdığı ve üzerinden bir elbise parçasının havaya
uçtuğu diğer bir parçasının da yere düştüğü rivayet olunur. Aişe (r.anha) bu hadisi



işittiği zaman yemin ederek şunları söylemiştir: "Kur'an-ı Kerim'i Muhammed (s.a)'e
indiren Allah'a yemin ederim ki, Rasûlullah {s. a) bu sözleri asla söylememiştir. O

um

ancak cahiliye devri insanlarının bunlardan teşe'üm ettiklerini söylemiştir."
Kadı Iyaz'm beyanına göre ulemadan bazıları bu babda şunları söylemişlerdir:
"Hadislerde geçen bu kısımlar bir araya getirilirse insanın karşılaştığı bu tür
tehlikelerin üç adet olduğu ortaya çıkar:

Birincisi; zarar kendisiyle hasıl olmayan, ammenin ve hassanın da âdetini teşkil
etmeyen ki buna iltifat edilmez. Şeriat da buna kıymet vermeyi yasak etmiştir. Bu
tıyâre yani teşe'ümdür. İkincisi; nadiren vuku bulan ve umumi zarara sebep olan
kısımdır, taun gibi. Onun bulunduğu yere gidilmez ve o yerden çıkılmaz. Üçüncüsü;

£1781

hususidir. Ev, at ve kadın gibi ki boy-İçlerinden kaçmak mubahtır."
Her ne kadar atta, kadında ve evde uğursuzluk olmayacağını ifade eder

392 1 numaralı hadiste bu üç yaratıkta uğursuzluk bulunabileceğini ifade eder

3922 numaralı hadis arasında zahiren bir çelişki göze çarpmakta ise de, as hnda bu iki
hadis arasında hiçbir çelişki yoktur. Çünkü Bezlü'l-Mechûd ya zarının da açıkladığı
gibi uğursuzluk iki çeşittir:

1) Gerçekten, zahirde mevcut olan uğursuzluk.

2) Zahirde vücudu olmadığı halde var olduğu vehmedilen uğursuzluk. Bazı kimseler
kendilerine ait olan bazı şeylerde uğursuzluk bulunduğuna inanarak bu türden bir
vehim hastalığı içine düşerler. Kafalarına yerleşen bu varsayım kendilerine öyle
hükmetmeye başlar ki zamanla hastalık haline dönüşür.

Onları bu hastalıktan kurtarmanın en kestirme yolu bu kimselerin o şeylerle ilgisini
kesmektir. İşte 3921 numaralı hadiste nefyedilmek istenen ve tamamen soruyu
yönelten kişinin şahsıyla ilgili olan ikinci türden bir uğursuzluktur. 3922 numaralı
hadis-i şerifle varlığından bahsedilen uğursuzluk ise üçüncü türden uğursuzluk
olabilir. Günümüzde bazı şeylerin kendisine uğursuzluk getirdiği vehmine kapılan
kimseleri tedavi için "telkin ile tedavi" denilen bir tedavi yöntemi uygulanmaktadır.
Kendilerini terketmek ev ve at kadar kolay olmayan şeylerin kendisine uğursuzluk
getirdiğine inanan kimseler için bu tedavi usulünden başka bir yöntem yoksa da, ev ve
at gibi terkedilmesi kolay olan şeylerden vehme kapılan hastaların en kısa yoldan
tedavisi onu terketmeleridir.

Evlerdeki uğursuzluk bazen evin darlığı, havasının bozukluğu ve cinlerin karargâhı
haline gelmesiyle de ilgili olabilir. Bu durumda orada gerçekten bir uğursuzluk var
demektir.

3925 numaralı hadis-i şerifte ise, Hz. Peygamber'in cüzzamhnm elinden tutup onunla
yemek yediği ifade edilmektedir.

Iİ79J

Bu hadis-i şerif zahiren, "Cüzzamlılara devamlı bakılmamasmı" ifade eden hadis

£1801

ile cüzzamlıdan arslandan kaçildığı gibi kaçılmasını emreden hadise ve Hz.

[İMİ

Peygamber'in bir cüzzamlı ile beyattan çekindiğini ifade eden hadise ters
düşmekte ise de aslında burada böyle bir çelişki yoktur. Bu hususta Sayın A. Osman
Koçkuzu şunları kaydetmekledir:

"...Peygamberimizden menkul bu iki durum üzerinde fikirler beyan edilmekte; meselâ



Hz. Ömer nesha kail bulunmaktadır. Yani kişiden ictinab ve kaçınma neshedilmiştir.
Fakat kaynakların belirttiğine göre burada nesh mevcut değildir. Bilâkis hadislerin
arası cem' edilebilir. Yerine göre çekingen davranma ve ihtiyat, yerine göre temas
emredilmektedir. Tıb yönünden de durum aynıdır. Daha önceleri uzaktan hastalıkları
teşhis ve tedavi edilen cüz-zamlılar bugün kendilerine daha yakın muamele
görmektedirler. Neshi kabul etmeyenlerin, etmeyiş sebepleri beyan edilmemiştir.

£182]

Belki de mesele bir şer'î hüküm olaralk mütaala edilmemektedir."
Aslında cüzzamlı ile temasta korkuya kapılması gereken biri varsa o da cüzzamlı değil
cüzzamlıya temas eden kimsedir. Böyleyken Hz. Peygamber'in elinden tuttuğu
cüzzamlıya, "Korkma, Allah'a güvenerek benimle ye" diyerek ona cesaret vermeye
çalışması açıklığa kavuşturulması gereken bir husustur. Bezlü'l-Mechûd yazarının
açıklamasına göre, burada cüzzamhnm korkusu kendi şahsı ile ilgili değildir. Onun
korkusu hastalığının Hz. Peygam-ber'e geçmesiyle ilgilidir. Fahr-i Kâinat Efendimiz
onun bu korkusunu bildiği için ona cesaret vermek gayesiyle bu sözü söylemiştir.
Şafiî ulemasının ekserisine göre; Hz. Peygamber cüzzamlıdan kaçılmasını emrederken
hastalıkların bir kimseden diğer bir kimseye geçmesinde bir takım sebeplerin
bulunduğuna ve bu sebeplerden kaçınmak gerektiğine, hastaya yakın durmanın da bu
sebeplerden biri olduğuna işaret ettiği gibi; cüz-zamlmm elini tutarken de bu
sebeplerin hakiki bir sebep olmayıp ancak Allah'ın izni ve İradesiyle bir tesir İcar
edebileceklerine, Allah'ın izni ve iradesi olmadıkça, hiçbir tesir icra edemiyeceklerine
işaret buyurmuştur.

Kadı Ebû Bekir el-Bâkillânfye göre; Hz. Peygamber bir hadisinde, "Hastalık
£1831

bulaşması yoktur" derken diğer bir hadisinde de "Cüzzamlıdan, aslandan kaçar
gibi kaçınız" buyurmakla, her hastalık bulaşıcı değildir, ancak cüzzam gibi bazı
hastalıklar bulaşabilir demek istemiştir.

Bazılarına göre, "Hastalık bulaşması yoktur" sözü, hastalıklar öyle kendiliklerinden
bulaşivermezler, hastalıkların bulaşmasını sağlayan hastayla bir arada bulunmak, onun
teneffüs ettiği havayı tenefüs etmek gibi bir takım âmiller vardır anlamında
söylenmiştir.

İbn Kuteybe'ye göre; cüzzamm bulaşmasını sağlayan âmil onun vücuduna dokunmak
değil, onun vücudundan çıkan pis kokuları teneffüs etmektir.

Bazılarına göre de cüzzamlıdan kaçmayı emreden hadis-i şerif tamamen cüzzamhnın
psikoloj isiyle ilgilidir. Şöyle ki, bir cüzzamlı sağlıklı bir kimseyi gördüğü zaman,

Lİ841

rahatsızlığına daha çok üzülür, sıkıntısı iyice fazlalaşır.



m

Tirmizî, tıb 1; İbn Mâce, tıbb 1; Ahmed b. Hanbel, III, 156.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/487.

m

Bakara, (2) 185.

Ol

Nisa, (4) 29.

[il

Bakara, (2) 196.



[İl

Kamil Mirasi Tecrid-i Sarih Tercümesi, VII, 75.

[6]

Vedadi Efendi, Tekmile-i Tercüme-i Tarikat-ı Muhammediyye, 38-39.

m

Müslim, bin- 52.

im

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/488-489.

L21

Tirmizî, tıb I; İbn Mâce, tıb 3; Ahmed b. Hanbel, VI, 364.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/489-490.

rıoı

Adunî, KeşfüT-Hafâ, II, 214.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/490.

LU]

Buharı, tıb 13; Müslim, mü'sâkâl 62, 63; Ebû Dâvûd, nikâh 26; Tinnizî, büyü 48, tıb 9, 12; İbn Mâce, tıb 20; Muvatta, isti'zan 27; Ahmed b.
Hanbel, I, 18, III, 108, 182, V, 9, 15, 19.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/491.

ri2i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/491.

roı

Buhari, tıb 3, 4, 15, 17; Müslim, selam 71; İbn Mace, tıb 23; Ahmed b. Hanbel, I, 246, III, 343, IV, 146, VI.401.

[14]

Tirmiiz, tıb 12; İbn Mace, tıb 20.

r i5i

Ahmed b. Hanbel, 1,354.

[16]

Denizkuşları Mahmud, Peygamberimiz ve Tıp, 87.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/491-492.

rnı

İbn Mace, tıb 21.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/492-493.

risı

Tirmizi, tıb 12; Ahmed b. Hanbel, I, 234, 241, 316, 324, 333.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/493.

ri9i

Aliyyü'l-Kâr, MirkâtüT-Mefâtih, IV, 505.

[20J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/493-494.

[21]

Tirmizi, tıb 12; İbn Mace, tıb 22.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/494.
[22]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/495.

[23]

Ahmed b. Hanbel, III, 305, 357, 382.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/495.
[24]

Marifetname, IV, 98.

[25J

Ahmed b. Hanbel, III, 300.

£26]

Buharı, sayd 11, savın 22, tıb 12, 14, 15; Müslim, hac 87, 88; Ebû Dâvûd, menâsik 35.

[271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/495-496.

[281

Müslim, selâm 73; Ahmed b. Hanbel, III, 315.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/496-497.
[291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/497.

[301

Buharî, tıb 3; Tirmizî, tıb 10; tbn Mâce, tıb 23; Ahmed b. Hanbel, IV, 156, 427, 430, 444, 446.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/497-498.
[31]

Müslim, selâm 74;Tirmizî, tıb 1 1; İbn Mâce, tıb 24; Ahmed b. Hanbel, IV, 65, V, 378.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/498.
[32]

Nisa, (4) 78.

[33]

Ahmed b. Hanbel, IV, 249, 251.

[34]

Buharî, tıb 4.

[351

Buharî, tıb 1; Ahmed b. Hanbel, I, 377, 413, III, 156, IV, 278.



[361

İbn Kuleybe, Hadis Müdafaası, 432-434.

[37]

Hatiboğlu Haydar, Sünen-i İbn Mâce Tercemesi ve Şerhi, IX, 251-252.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/498-500.
[381

Buharı, tıb 9; Müslim, müsâkât 65, selam 76; Tirmizi, tıb 9, 12, 22.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/500.
[391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/501.

[4pJ

İbn Mâce, tıb 40; Ahmed b. Hanbel, II, 294.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/501.
[411

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/501-502.

[421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/502.

[431

Edebiyat Lügati, 178.

[441

Karaman Hayreddin, İslâmın Işığında Günün Meşkleri, 2. b. 67-68.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/502-504.
[451

Tirmizi, tıb 7; İbn Mâce II; Ahmed b. Hanbel, II, 305, 444, 478.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/504.
[461

İbn Mâce, sayd 10; Nesâî, sayd 36; Dârimî, edâhi 26; Ahmed b. Hanbel, III, 453, 499.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/504-505.
[471

Buharı, tıb 56; Müslim, imân 175; Tirmizi, tıb 7; Nesâî, cenâiz 68; Dârimî, diyât 10; Ahmed b. Hanbel, II, 254, 478.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/505.
[481

Müslim, eşribe 12; İbn Mâce, tıb 27; Tirmizi, tıb 8; Ahmed b. Hanbel, III, 31 1, 3 17, IV, 293, VI, 399.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/505.
[491

Buhan, tıb 1; Müslim, selâm 69, fedâilü's-sahâbe 92; ibn Mâce, tıb 1; Ebû Dâvûd, tıb l;Tirmizî, tıb 2; Ahmed b. Hanbel, 1,377,413,443,446,
11 1,335, IV, 278, 315, V, 371.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/505-506.
[501

Buharı, eşribe 15.

[511

Buharı, tefsir sûre (5) 5, cihad 152, diyât 22; Müslim, kasâme 9-11.

[521

Karaman Hayreddin, İslâmın Işığında Günün Meseleleri, I, 202-205.

[ŞU

Karaman Hayreddin, a.g.e, 212.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/506-508.
[541

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/508.

[551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/508-509.

[561

Buharı, etime 43, tıb 52, 56; Müslim, eşribe 155; Ahmed b. Hanbel, I, 168, 177, 181.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/509.
[571

Denizkuşlan Mahmud, Peygamberimiz ve Tıb, 107.

[581

Denizkuşlan, M, A.g.e., 107-108.

[591

Buharı, da'avât 69; Müslim, zikir 5, 6; Ebû Dâvûd, vitr 1.

[601

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/509-510.

[611

Buharı, tıb 21, 23, 26; Müslim, selâm 86, 87; İbn Mâce, tıb 13; Ahmed b. Hanbel, VI, 355, 356.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/510-511.
[621

Denizkuşlan Mahmud, A.g.e., 100-101.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 3/5 11-512.
[63J

Ebû Dâvûd, libas 13; Tirmizî, cenâiz 18, edep 46; Nesâi, cenâiz 38, zîne 97; İbn Mâce, cenâiz 12, libas 5; Ahmed b. Hanbel, 1, 247, 328, 355, 363,
V, 10, 12, 13, 17-19,21.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/5 12.
[641

el-Benna, A, el-Felhû'r-Rabbânî, XVII, 309.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/512-513.
[65J

Buharî, tıb 36, libas 86; Müslim, selâm 41, 42; Tirmizî, tıb 19; Muvatta, ayn 21; Ahmed b. Hanbel, I, 274, 294, II, 222, 289, 319, 420, 439, 487,
IV, 56, V, 80, 379.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/513.
[66J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/513.

[671

Mevâhib-i Ledünniye Tercemesi, II, 290.

[681

el-Münavî Abdurrauf, Feyzü'l-Kadîr, IV, 397.

[69J

Müslim, selâm 42.

um

Davudoğlu, A. Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi, IX, 607.

[211

Ahmed b. Hanbel, III, 486; Muvatta, ayn 2.
Mevâhibi Ledüniyye Tercümesi, II, 292-293.

031

A.g.e., II, 291-292.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/514-515.
£741

İbn Mâce, nikâh 61; Ahmed b. Hanbel, VI, 453, 457, 458.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/515-516.
[751

Müslim, nikâh 140, 141; Tirmizi tıb 27; Nesâî, nikâh, 54; Dârimî, nikâh 33; Muvatta, radâ 17; Ahmed b. Hanbel, VI, 361, 434.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/516.
[261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/516-517.

[221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/517.

HU

Buharı, merzâ 20, 38, 40; Müslim, selâm 46-49; Tilmizi, da'avât 1 1 1; İbn Mâce, cenâiz 46, tıb 19, 36, 39; Ahmed b. Hanbel, IV, 259, VI, 44, 45,
50, 108, 109, 114, 120, 125, 126, 127, 131,208,261,278,280.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 3/5 1 7-5 1 8.
[221

Buharı, tıb 17; Müslim, iman 374; Tirmizî, tıb 15; Ahmed b. Hanbel, I, 271, III, 1 18, 1 19, 127, 486, IV, 436, 438, 446.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 3/5 18-519.
[M

Mollamahmutoğlu O. Zeki, Sünen-i Tirmizî Tercemesi, III, 443.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/519.
[811

İbn Mâce, tıb 19.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/520.
[821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/521.

[831

Müslim, selâm 64.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/522.
[841

Ahmed b. Hanbel, IV, 372.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/522.
[851

Ahmed b. Hanbel, III, 486.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/522-523.
[861

Buharî, tıb 17; Müslim, iman 374, selâm 52, 57, 58; Tirmizî, tıb 15; İbn Mâce, tıb 34; Ahmed b. Hanbel, I, 271, III, 118, 119, 127, 486, IV, 436,
438, 446.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/523-524.
[871

Mevâhib-i Ledünniye Tercümesi, II, 288.

[M

Tatmin, (66) 3.

[M

Ahlâk Hadisleri, II, 482-483.

[901

Râmuzu'l-I hadis, III, 480.

[911

Buharî, tıb 36; Muvalta, ayn 1, 2; İbn Mâce, tıb 32.

[921

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/524-526.

[931

Buharî, tib 38, 40; Tirmizî, cenâiz 4.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/526.
[911

Şuarâ, (26) 80.

[951

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/527.

[961

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/527.

[221

Buharî, meğâzî 83, fedâilü'l-Kur'an 14, tib 32, 41; Müslim, selâm 50, 51; İbn Mâce, tıb 38; Muvalta, ayn 10; Ahmedb. Hanbel, VI, 104, 114, 124,
256, 263.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/527-528.
[981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/528.

[991

Ahmed b. Hanbel, VI, 21.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/528-529.
[100]

Bakara, (2) 143.

[101]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/529.

[102]

Tirmizî, da'avât 93; Muvatta, şi'r 9; Ahmed b. Hanbel, II, 181, IV, 57, VI, 6.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/529-530.
[103]

Nevevî, el-Ezkâr, (Çev: Abdülhalık Duran), 125-126.

rıo4i

Muhammedb. Allan, el-Fütühâlü'r-Rabbâniyye, III, 185-186.

rıo5i

Mü'minûn, (23) 98.

ri061

Seyyid Sabık, Fıkhu's-Sünne, I, 495-496.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/530-531.
[107]

Buharı, megâzi 38; Ahmed b. Hanbel, IV, 98, 170.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/531.
11081

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/531.

no9i

Buharı, tıb 38; Müslim, selâm 54; İbn Mâce, tıb 36; Ahmed b. Hanbel, VI, 93.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/531-532.
[110]

Davudoğlu A, Sahih-İ Müslim Tercüme ve Şerhi, IX, 624-625.

rını

eş-Şerkavî Abdullah İbn Hicazı, Fethül-Mübdî bi-şerhi Muhtasan'z-Zebîdî, III, 298.

LÜ21

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/532.

rı 131

Ahmed b. Hanbel, V, 21 1; Ebû Dâvûd, hadis No: 3420.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/532-533.

rı i4i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/533.

n ısı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/534.

[1161

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/534.

[1171

Müslim, zikr 55, İbn Mâce, tıb 38.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/535.

rı ısı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/535-536.

rı i9i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/536.

[120]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/536.

[121]

Buharı, icâre 16, tıb 33, 39; Müslim, selâm 65, 66; Ebû Dâvûd, büyü 37, tıb 19; Tirmizî, tıb 20; İbn Mace, ticârât 7; Ahmed b. Hanbel, III, 3, 10,

44.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/536-537.
ri221

Ebu Dâvîid, büyü 37; Ahmed b. Hanbel, V, 2 1 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/538.
[123]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/539.



[124]

Buharı, megazî 83, fedâilü'l-Kur'an 14, tıb 22; Müslim, selâm 50, 51; İbn Mâce, tıb 38; Muvatta, ayn 10; Ahmed b. Hanbel, I, 222, 325, 336, VI,
114, 117, 263,274.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/539.
[125]

Buharı, tıb 39, da'avât II, İbn Mâce, dua 15.

[1261

Davudoğlu A, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, IX, 619.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/539-540.
[127]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/540.

[128]

İbn Mâce, et'ime 37.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/540-541.
11291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/541.

ri3oı

Sehamefurî, Bezlü'l-Methûd, XVI, 232.

[131]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/541.

[132]

Tirmizî, tahâre 102; İbn Mâce, tahâre 122; Dârîmî, vudû 1 14; Ahmed b. Hanbel, II, 408, 429, 476, IV, 108.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/541-542.
[133]

Davudoğlu A, İbn Abidin Terceme ve Şerhi, I, 46.

[134]

Müslim, selâm 125; Ahmed b. Hanbel, II, 429, IV, 68.

H351

Çev: Serdaroğlu A, İslâmda Helâller ve Haramlar, II, 319.

Ü361

Tirmizî, tahâre 103.

[1371

Çev: Serdaroğlu A, İslâmda Helâller ve Haramlar, II, 82-84.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/542-543
11381

İbn Mâce, edeb 28; Ahmed b. Hanbel, I, 227, 311.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/543.
11391

Buharı, ezan 152, istiskâ 28, meğâzi 35; Müslim, iman 125, 126; Nesâî, istiskâ 16; Mu-vatta, istiskâ 4; Ahmed b. Hanbel, II, 362, 368, 421, IV,

117.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/544.
11401

Davudoğlu A, İbn Abidin Terceme ve Şerhi, I, 43.

11411

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/544-545.

[1421

Ahmed b. Hanbel, III, 447.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/545-546.
11431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/546.

11441

Müslim, mesûcid 33, selâm 121; Ebû Dâvûd, salât 167; Nesaî, sehv 20; Ahmed b. Hanbel, II, 394, V, 447.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/546.
11451

Mütercim Asım Efendi, Kamus Tercemesi, 111, 10; İbnü'l-Esîr, en-Nihâye, III, 121.

11461

en-Nihâye, III, 121.

11471

Yazır Hamdi, Hak Dini Kur'an Dili, II, 1368.

11481

İbn Kesir, Hadislerle Kur'ân-ı Kerim Tefsiri, IV, 1732.

£1421

Ibnti'l-Esîr, en-Nihâye, II, 47.

11501

Çev; Serdaroğlu A, İslâmda Helâller ve Haramlar, II, 319.

11511

Davudoğlu A, Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi, IX, 679.

11521

Davudoğlu, A, a.g.e, III, 392.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/546-548.
11531

Tirmizî siyer 46; İbn Mâce, tıb 43; Ahmed b. Hanbel, I, 389, 438, 440.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/548.



[154]

Buharı, tıb 9, 43-45, 54; Müslim, selâm 102, 107, 1 10, 1 14, 116; İbn Mâce, tıb 43, mukaddime 10.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/548-549.
ri551

Buharî, tıb 19, 43-45, 54; Müslim, selâm 102, 107, 110, 1 14, 116; İbn Mâce, mukaddime 10, tıb 43; Ahmed b. Hanbel, I, 174, 180, 269, 328, II,
25, 153,222, 266,267,406,420,434,453,487,507,524, III, İ18, 130, 154, 173, 178,251,276,278,293,312.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/550.
fl561

Müslim, selâm 107, 108, 109; Ahmed b. Hanbel, III, 293, 312, 382.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/550.
[157]

Buharî, tıb 19, 25, 45, 53; Müslim, selâm 101-103, 106, 108, 109; Tirmizî, kader 9; İbn Mâce, tıb 43; Muvatta, ayn 18; Ahmed b. Hanbel, I, 269,
338, 400, II, 268, 327, 397, III, 382, 450.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/550-551.
[158]

Ahmed b. Hanbel, 1, 269, III, 382.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/551.
[159]

Buharı, tıb 44, 54; Müslim selâm 111,112; Tirmizî, siyer 47; İbn Mâce, tıb 43; Ahmed b. Hanbel, II, 507, III, 118, 130, 154, 173, 178, 251, 276,

278.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/551-552.

ri6oı

Tecridi Sarih Terceme ve Şerhi, XII, 91, 1927 nolu hadis.

[161]

Buharı, merzâ 19; Ahmed b. Hanbel, II, 443; Tecrid-i Sarih, 1927 nolu hadis.

T1621

Davudoğlu, A, Sahih-i Müslim Terecine ve Şerhi, IX, 668.

£1631

Kâmil Miras, Tecrid-i Sarih Terceme ve Şerhi, U, 741, 743.

[1641

Kamil Miras, Tecrid-i Sarih Terceme ve Serin, XII, 93, had. no: 1827.

fl651

Davudoğlu A, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, IX, 667.

[1661

Kâmil miras, Tecrid-i Sarih Terceme ve Şerhi, VIII, 187, had. no; 1 165.

[1671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/552-555.

H681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/555.

H691

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/555-556.

[1701

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/556.

[171]

Ahınedb. Hanbel, I, 257, 304, 319, V, 347.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/557.
[1721

Ahmed b. Hanbel, II, 289, VI, 150, 240, 246.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/557-558.
[173]

Buharî, cihad 47, nikâh 17, tıb 43, 54; Müslim, selâm 1 15-120; Tirmizî, edeb 58; Nesâî, hayl 5; İbn Mâce, nikâh 5; Muvatta, isti'zan 22; Ahmed
b. Hanbel, II, X, 36, 115, 126.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/558.
ri741

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/559.

[1751

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/559.

[1761

Tirmizî, et'ime 19; İbn Mâce, tıb 44.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/560.
[1771

Bu hadis için bk. İbn Kuleybe, Hadis Müdafaası, 145.

[1781

Davudoğlu, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, IX, 675-676.

[1791

İbn Mâce, tıb 44; Ahmed b. Hanbel, I, 78, 233.

fl801

Buharı, tıb 19; Ahmed b. Hanbel, II, 443.

T1811

Müslim, selâm 126; İbn Mâce, tıb 44.

[182]

Hadisde Nâsih Mensuh, 297.

T1831

bkz. 391 1 numaralı hadis.



[184]

eş-Şerkavî Abdullah b. Hicazı, Fethu'l-Mübdî bi şerhi Muhtasan'z-Zehîdî, 111, 292.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/560-563.



17- VASİYYETLER BÖLÜMÜ

1. Yapılması Emredilen Vasiyetler

2. Vasiyyette Bulunmak İsteyen Kimsenin Malından Vasiyyet Etmesi Caiz Olan
Miktar

3. Vasiyette (Haddi Aşarak Varislere) Zarar Vermenin Kötülüğü

4. Vasiyyetlerde Vasilik Görevi Alanın Hükmü

5. Ana, Baba Ve Yakınlar için Vasiyvet Edilmesini Emreden Ayetin Neshedilmesi

6. Varise Vasiyyet Etmenin Hükmü

7- 1 nsanın Kendi Yiyeceğini Yetimin Yiyeceğiyle Karıştırması

8- Yetimin Velisinin Yetim Maundan Alması Caiz Olan Miktar

9- Yetimlik Ne Zaman Sona Erer

10- Yetim Malı Yeme Hususunda Gelen Şiddetli Yasaklar

11. Mirastan Pay Dağıtılmadan Önce Kefenin Mirastan Temin Edilmesi

12- Hibe Ettiği Bir Mal Kendisine Vasiyyet Edilen Yahutta O Mala Varis Olan
Kimse Hakkında

13- Mahnı Vakfeden Kişi Hakkında

14. Ölen Bir Kimsenin Yerine Sadaka Vermek

15. Kendisi İçin Sadaka Verilmesini Vasiyet Etmeden Ölen Bir Kimsenin Yerine
Sadaka Verilebilir Mi?

16. Velisi Müslüman Olan Bir Harbinin Vasiyetini Yerine Getirmek Gerekir Mi?

17. Borçlu Olarak Ölüpte Geride Borcunu Ödeyecek Kadar Parası Kalan
Kimsenin, Alacaklılarından, Alacaklarını Tehir Etmeleri Ve Mirasçılara Karşı
Yıjmuşak Davranmaları İstenir Mi?



17- VASİYYETLER BÖLÜMÜ



Vasiyyet; kelime olarak "bağlamak, bitiştirmek" demektir. İstılahta ise bir kimsenin
ölümünden sonraya ait olmak üzere kendine ait bir mala bir başkasını sahip ve malik
kılmasıdır. Veya kişinin ölümünden sonra küçük çocuklarının ihtiyaçlarını gidermek
ve malını kullanmak üzere başkasına yetki vermesidir.

Vasiyet edene musi, kendisine vasiyet edilene mûsa leh ve vasiyet edilen şeye mûsa
bin denir.

Vasiyet; kitap, sünnet, icma ve akli delillere dayanmaktadır. Vasiyetin sebebi dünyada
hayırla yad edilmek ve ahirette yüksek derece kazanmaktır.
Vasiyetin Çeşitleri:

1. Farz Vasiyet: Yerine getirilmemiş olan Allah hakları ile kimsenin bilmediği kul
haklarının ödenmesini vasiyet etmek farzdır. Emanetleri geri vermek, yerine
getirilmemiş hac, zekat, oruç, keffaretler ve kullara olan borçlar gibi.

2. Haram Vasiyet: İslama aykırı olan hususların vasiyet edilmesi haramdır.
Kumarhane yapmak, şarap dağıtmak gibi.

3. Mekruh Vasiyet: İsyankar ve fasık kimselere vasiyet etmek mekruhtur. Zira bunlar
bırakılan malı günah yollarda harcayabilirler.

4. Mubah Vasiyet: Zengin olan yabancı veya hısımlara vasiyet etmek mubahtır.

5. Müstehab (mendup) vasiyet: Varislerin zengin olması şartıyla muhtaç olan
yabancılara usulüne uygun bir şekilde (üçtebiri aşmamak şartıyla) vasiyet etmek
müstehaptır. Yine bu şekilde hastahane, mektep, su, yol, cami, ilmi müesseseler,
kütüphaneler, vakıflar, faizsiz ödünç müesseselerine vasiyette bulunmak müstehaptır.
Ancak Hz. Peygamber (s. a) bu gibi hayırların ölmeden önce yapılmasının daha iyi
olduğunu bildirmiştir.

Vasiyetin Şartları:

1. Ehliyet; Vasiyet edenin bulûğa ermiş olması ve akıl hastası olmaması lazımdır.

2. Vasiyet edenin çok borçlu olmaması gerekir.

3. Vasiyet zamanında kendine vasiyet yapılan kimsenin sağ olması gerekir.

4. Kendisine vasiyet edilen kimsenin varis olmaması gerekir. Ancak diğer varisler izin
verirse varise de vasiyet yapılabilir. Zira Hz. Peygamber:



"Varisler izin vermedikçe varise vasiyet yoktur." buyurmuştur.

5. Kendisine vasiyet edilen kimsenin katil olmaması gerekir. Katile vasiyette
bulunmak sahih değildir.

6. Vasiyet edilen şeyin vasiyet edenin ölümünden sonra temlik edilmeye uygun bir şey
olması gerekir.

7. Ölümden sonra vasiyeti kabul etmek gerekir.

8. Bir kimse ancak malının üçte birini vasiyete konu yapabilir. Bundan fazlası için,
buluğ çağındaki varislerinin izin vermeleri gerekir. Bu izin vasiyet edenin ölümünden
sonra olmalıdır.

Vasiyetin Gerçekleşmesi:

Vasiyet, "Şu malımı veya şu malımın menfaatini falan kimseye vasiyet ettim" sözü ile
gerçekleşir. Mesela birisi bir kimseye evinin mülkiyeti ona geçmek üzere vasiyet
edebileceği gibi, sadece o evde oturmasını da vasiyet edebilir. Vasiyet esnasında iki
şahit olmalıdır.

Vasiyeti olan kimse öldüğü zaman önce geriye bıraktığı maldan teçhiz ve tekfinine



harcama yapılır. Sonra geri kalan malından, varsa borçları ödenir. Artan malının
üçtebirinden vasiyeti yerine getirilir. Bundan geri kalan mal da varislere paylaştırılır.
Müslümanm kafire, kafirin de müslümana İslam diyarında vasiyeti caizdir.
Müslümanm küfür diyarmdaki kafire vasiyeti ise batıldır.

Henüz doğmamış bir çocuğa vasiyet yapılabilir. Vasiyet ölüm hadisesinin
gerçekleşmesi sonucu geçerlilik kazanan bir tasarruf olduğu için, vasiyet eden istediği
zaman vasiyetinden dönebilir.
Allah haklarına dair vasiyet:

Bu tür hakların ödenmesi, vasiyet edilince önce ödenmesi farz olan haklar ödenir.
Önce; hac, zekat ve keffaretler yerine getirilir. Eğer haklar eşit ise vasiyet sırasına
göre yerine getirilirler. Ancak malın üçtebiri bütün vasiyetlerini karşılayabilecek
miktarda ise, böyle bir sırayı takip etmeye gerek yoktur. Yerine getirmediği farz
haccmı vasiyet eden kimse için, vasiyet edenin ülkesinden bir kimseyi hacca



göndermek gerekir.

1. Yapılması Emredilen Vasiyetler